t.c. anatez.sdu.edu.tr/tezler/ts03312.pdftürkçülük iv (gÖksuÇukur, betül, turkısh...

T.C.

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

TÜRK MODERNLEŞMESİ VE DİN:

OSMANLI DÖNEMİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Betül GÖKSÜÇUKUR

1630206099

DANIŞMAN

Prof. Dr. Kemaleddin TAŞ

ISPARTA-2019

iii

(GÖKSUÇUKUR, Betül, Türk Modernleşmesi ve Din: Osmanlı Dönemi, Yüksek

Lisans Tezi, Isparta, 2019)

ÖZET

Geleneğin zıddı olarak, “yepyeni” anlamındaki modernleĢme olgusunun

temelinde “yeni bir dünya düzeni kurma” ideali yatmaktadır. Kiliseye yönelik

eleĢtirilerle baĢlayan, dinin insan ve toplum üzerindeki baskısına karĢı baĢkaldırıyla

yönünü bulan modernleĢme Batı‟ya özgü bir süreçtir. Buna göre Batı, geleneksel dinin

otoritesinden kurtulmak amacıyla bilimin ve aklın rehberliğinde yeni bir dünya kurma

sürecine girmiĢtir. Bu yenidünya düzeni anlayıĢı, muhtevasında barındırdığı “yeni bir

dünya görüĢü ve yeni bir hayat tarzı” oluĢturma süreci, modern kavramının üç boyutunu

ortaya çıkarmaktadır: Modernite, modernleşme ve modernizm. Dolayısıyla bir süreç

ifade etmesi bakımından modernleĢme kavramları genel anlamda, geleneğin otoritesinin

reddiyle ve aklın rehberliğinde bir gelecek inĢası ideali taĢıyan, seküler karaktere sahip,

köklü bir değiĢimi ifade etmektedir.

Türkiye‟de modernleĢme süreci ise Avrupa‟da ve dünyada yaĢanan

modernleĢme sürecine paralel Ģekilde geliĢmiĢtir. Bu sürecin anlaĢılması, son dönem

Osmanlı tarihinden günümüze kadar uzun soluklu bir okuma çabası ve detaylı bir bakıĢ

açısı gerektirmektedir. Bu çalıĢmada baĢlangıcından itibaren sürecin daha iyi

anlaĢılabilmesi için, modernite kavramları, ana parametreleri, tarihsel dinamikleri, temel

unsurları, boyutları ve Osmanlı modernleĢmesinin tarihsel dönemleri ele alınarak

modernleĢmenin ve modernleĢme sürecinde din anlayıĢlarının oluĢum süreci

değerlendirilmiĢtir. Bu doğrultuda araĢtırmada Osmanlı‟nın küresel bir güç olmaktan

uzaklaĢması, yenilik giriĢimleri, modernleĢme sürecinde öne çıkan akımlar, temsilcileri

ve din anlayıĢları, modernleĢme-din iliĢkisi, modernleĢme sürecindeki siyasi ve

ideolojik telakkiler ile dini düĢüncenin seyrinde yaĢanan değiĢim ve tüm bu sürecin

toplum yapısı üzerindeki etkileri ele alınmıĢtır.

Anahtar Kelimeler: Din, ModernleĢme, Osmanlı, Batıcılık, Ġslamcılık,

Türkçülük

iv

(GÖKSUÇUKUR, Betül, Turkısh Modernization and Religion: Ottoman Period,

Master Thesis, Isparta, 2019)

ABSTRACT

As the opposite of tradition, on the basis of the phenomenon of modernization in

the brand new sense; The ideal lies in establishing a new world order. Modernization,

which started with criticism of the church and defied against the pressure of religion on

people and society, is a Western process. Accordingly, the West entered the process of

building a new world under the guidance of science and reason in order to get rid of the

authority of traditional religion. This new world order understanding, the process of

creating a “new world view and a new way of life in its content reveals three

dimensions of the modern concept: Modernity, modernization and modernism.

Therefore, in terms of expressing a process, the concepts of modernization in general

mean a radical change with secular character, ideal for the construction of a future with

the rejection of the authority of tradition and the guidance of reason.

The modernization process in Turkey and in Europe has developed in parallel to

the modernization process in the world. Understanding this process requires a long-term

reading effort and a detailed perspective from the late Ottoman history to the present

day. In this study, the concepts of modernity, main parameters, historical dynamics,

basic elements, dimensions and historical periods of Ottoman modernization have been

discussed in order to better understand the process from the beginning. In this direction,

the Ottoman Empire's distinction from being a global power, innovation initiatives,

prominent trends in the modernization process, representatives and understanding of

religion, the relationship between modernization and religion, the political and

ideological considerations in the modernization process, and the change in the course of

religious thought and the whole structure of this process on society. effects.

Keywords: Religion, Modernization, Ottoman, Westernism, Islamism, Turkism

v

ĠÇĠNDEKĠLER

YÜKSEK LĠSANS TEZ SAVUNMA SINAV TUTANAĞI ......................................... i

YEMĠN METNĠ .............................................................................................................. ii

ÖZET............................................................................................................................... iii

ABSTRACT .................................................................................................................... iv

ĠÇĠNDEKĠLER ............................................................................................................... v

KISALTMALAR .......................................................................................................... vii

ÖNSÖZ .......................................................................................................................... viii

GĠRĠġ ............................................................................................................................... 1

BĠRĠNCĠ BÖLÜM

KAVRAMSAL VE KURAMSAL ÇERÇEVE

1. Modernite, ModernleĢme, Modernizm ..................................................................... 4

2. Modernitenin Tarihsel Dinamikleri ........................................................................ 13

2.1. Rönesans .............................................................................................................. 13

2.2. Reform ................................................................................................................. 16

2.3. Sanayi Devrimi..................................................................................................... 18

2.4. Aydınlanma .......................................................................................................... 19

3. Modernitenin Ana Parametreleri ............................................................................ 21

3.1. Rasyonalizm ......................................................................................................... 21

3.2. Pozitivizm ............................................................................................................ 24

3.3. Sekülerizm............................................................................................................ 27

3.4. Hümanizm ve Demokrasi ..................................................................................... 32

3.5. Ulus Devlet .......................................................................................................... 34

3.6. BireyselleĢme ....................................................................................................... 37

4. ModernleĢmenin Boyutları ....................................................................................... 42

4.1. Sosyo-Ekonomik Boyut ....................................................................................... 42

4.2. Siyasal Boyut ....................................................................................................... 44

4.3. Kültürel Boyut ...................................................................................................... 45

5. ModernleĢme Kuramları .......................................................................................... 47

5.1. Klasik Dönem Kuramcıları: Durkheim, Tönnies, Simmel ve Weber .................. 49

5.2. ÇağdaĢ Dönem Kuramcıları: Lerner, Levy, Smelser ve Eisentadt ...................... 51

vi

ĠKĠNCĠ BÖLÜM

OSMANLI DÖNEMĠ MODERNLEġME HAREKETLERĠNĠN UĞRAK

NOKTALARI

1. III. Selim Dönemi ve Nizam-ı Cedid ........................................................................ 63

2. II. Mahmut Dönemi ve Vaka-i Hayriye .................................................................. 67

3. Tanzimat Dönemi ve Islahat Fermanı ..................................................................... 73

4. II. Abdülhamit Dönemi ve Jön Türker ................................................................... 83

5. II. MeĢrutiyet ve Ġttihat ve Terakki Dönemi .......................................................... 88

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

OSMANLI DÖNEMĠ FĠKĠR AKIMLARI: BATICILIK, ĠSLAMCILIK,

TÜRKÇÜLÜK VE DĠN

1. Batıcılık ve Din .......................................................................................................... 93

1.1. Batıcıların Din AnlayıĢının OluĢum Süreci ......................................................... 96

1.2. Batıcılar ve Dinin Sekülarizasyonu ...................................................................... 99

1.3. Batıcılık Fikir Akımının Öne Çıkan DüĢünürleri .............................................. 101

2. Ġslamcılık ve Din ...................................................................................................... 114

2.1. Ġslamcıların Din AnlayıĢının OluĢum Süreci ..................................................... 116

2.2. Ġslamcılar ve Dinde Arındırma........................................................................... 119

2.3. Ġslamcılık Fikir Akımının Öne Çıkan DüĢünürleri ............................................ 122

3. Türkçülük ve Din .................................................................................................... 126

3.1. Türkçülerin Din AnlayıĢının OluĢum Süreci ..................................................... 129

3.2. Türkçüler ve Dinin MillileĢtirilmesi .................................................................. 131

3.3. Türkçülük Fikir Akımının Öne Çıkan DüĢünürleri ............................................ 135

SONUÇ ......................................................................................................................... 144

KAYNAKÇA ............................................................................................................... 147

ÖZGEÇMĠġ ................................................................................................................. 152

vii

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.g.t. : Adı geçen tez

a.g.m. : Adı geçen makale

a.g.d. : Adı geçen dergi

C. : Cilt

Çev. : Çeviren

Der. : Derleyen

Ed. : Editör

Haz. : Hazırlayan

S. : Sayı

s. : Sayfa

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı

vb. : Ve benzeri

vd. : Ve diğeri

Yay. : Yayınları

viii

ÖNSÖZ

Din ve modernizm iliĢkisi, modernizmin Batı‟da ortaya çıkıĢından günümüze

uzanan tarihsel süreçte ve Osmanlı-Türk toplumuna yönelik çeĢitli yansımalarıyla geniĢ

bir yelpazede yer alan bir tartıĢma alanı olarak varlığını devam ettirmektedir. Osmanlı-

Türk modernleĢme ve değiĢim sürecinde sosyal, kültürel ve siyasal alanda ortaya çıkan

farklılaĢmalar, toplumsal kırılmalar ve bunlar karĢısında dinin konumu çalıĢmanın ana

eksenini oluĢturmaktadır.

Din ve modernizm iliĢkisinin incelendiği bu çalıĢma üç ana bölümden

oluĢmaktadır. Birinci bölümde sosyoloji için oldukça önemli bir kavram olan modernite

ve yine bu kavramla ilgili olan modernleĢme ve modernizm terimleri tarihsel ve

kuramsal bağlamı çerçevesinde, ana parametreleri ve boyutları göz önünde

bulundurularak genel hatlarıyla incelenmiĢtir. Tezin ikinci bölümünde Türk

modernliğinin tarihsel sürecinin baĢlangıç aĢamasını ifade eden Osmanlı dönemi

modernleĢme süreci ve din konusu ele alınmıĢtır. Bu bağlamda Osmanlı Dönemi

modernleĢme hareketlerinin belirleyicisi olan dönemler, olay ve olgular ele alınarak

sonuçlarıyla beraber analiz edilmiĢtir. Tezin üçüncü bölümünde ise Osmanlı dönemi

modernleĢmesi konusu bağlamında, Batıcılık, Ġslamcılık ve Türkçülük baĢlıkları altında

Türk modernleĢmesi süreci, bu sürecin öne çıkardığı fikir akımları, Ģahsiyetler ve din

anlayıĢları incelenmiĢtir. Böylelikle modernleĢme ve unsurlarıyla birlikte “Türk

ModernleĢmesi ve Din: Osmanlı Dönemi” modernleĢme süreci ve bu sürecin

yansımaları ana hatlarıyla ele alınarak çalıĢma tamamlanmıĢtır.

Son olarak, bu çalıĢmanın ortaya çıkıĢ sürecinde beni her yönüyle destekleyen

ve yönlendiren, danıĢmanlığımı üstlenerek, araĢtırmanın her aĢamasında yakın ilgi ve

alakasını gördüğüm, değerli hocam Prof. Dr. Kemaleddin TAġ‟a, ve kıymetli fikirleri

ve tavsiyeleriyle çalıĢmamın Ģekillenmesine katkıda bulunan, değerli hocam Prof. Dr.

Ramazan UÇAR‟a ayrı ayrı teĢekkür ediyorum.

Betül GÖKSÜÇUKUR

ISPARTA, 2019

1

GĠRĠġ

1. AraĢtırmanın Konusu

ModernleĢme süreci, Batı‟ da Rönesans, Reform, Sanayi Devrimi, Aydınlanma

Dönemi ve Fransız Ġhtilali gibi hareketlerle birlikte, sosyal, kültürel, ekonomik,

teknolojik ve bilimsel alanlarda meydana gelen değiĢim, geliĢim ve ilerlemeyi ifade

eder. ModernleĢme bu geliĢmeler sonucunda ortaya çıkan, geleneğin/dinin toplumsal

hayatta öneminin azalması ve bunun yerine toplumsal yapıyı akıl ve bilim çerçevesinde

oluĢturmaya çalıĢan bir proje olarak ortaya çıkmıĢtır. Bu projeyi oluĢturan entelektüel,

dini ve siyasi arka plan tartıĢmaları ve rasyonelleĢme, sekülerleĢme gibi unsurlar

modern dönemin genel karakteristikleridir.

Batılı olmayan toplumlarda ise ModernleĢme, Batı dıĢı kimi toplumlarda

insanlığın baĢına gelebilecek en büyük felaket olarak yorumlanırken kimilerinde ise

Batı insanını ortaçağın karanlıklarından çıkarıp aydınlığa kavuĢturan bir olgu olarak

algılanmıĢtır. Bu toplumlarda modernleĢme süreci ise Batıya öykünme ve BatılılaĢma

Ģeklinde kendini göstermiĢtir. Bu toplumlar, söz konusu alanlarda geri kalmıĢlıklarının

farkına varmalarıyla, Batı toplumlarının geliĢmiĢlik düzeyine ulaĢmak için kendi

ideolojilerini oluĢturmuĢlar ve bu modernleĢmeci ideolojik dönüĢümler, Batı‟da

meydana gelen değiĢmelerle eĢ zamanlı olarak yaygınlaĢmıĢtır.

Batı kendi modern dünyasını oluĢturduktan sonra Batı dıĢı toplumların

modernleĢmesi Batıyla aynı tecrübeleri yaĢayarak olmamıĢtır. Özellikle Türk

toplumunun yaĢadığı süreç, Batı‟nın ekonomik, sosyal, siyasi, kültürel ve bilimsel

hegemonyasıyla birlikte sancılı bir süreç olmuĢtur. Yani Türk toplumu bu süreçte

toplumsal bir varoluĢ mücadelesi içine girmiĢ, kendisine ait olmayan bir tecrübe

yaĢamaya çalıĢmıĢtır. Bu durum dini, siyasi ve toplumsal kırılmaların yaĢanmasına

neden olmuĢtur. Bu kırılmalar neticesinde ortaya çıkan toplumsal krizin aĢılmasında

fikri ve fiili planda pek çok kurtarıcı proje üretilmeye çalıĢılmıĢtır.

ÇalıĢmada genel olarak, Batı‟da baĢlayan modernleĢme sürecini tetikleyen ve

etkileyen tarihsel dinamikler, moderniteyi ifade eden temel parametreler, modernleĢme

sürecinin kavramsal ve kuramsal neliği ve boyutları, modernleĢmenin dini kurum ve

sembollerin toplumsal önemini yitirmesine sebep olduğu anlayıĢı ile modernleĢme

sürecinin batı dıĢı toplumlara ne Ģekilde yansıdığı incelenecektir. Bu doğrultuda

Osmanlı-Türk modernleĢmesi bağlamında, modernleĢme sürecinin Osmanlı Devleti

2

yöneticileri, aydınları ve toplumu üzerindeki etkileri ele alınacaktır. Türk

modernleĢmesi sürecinde Osmanlı döneminde modernleĢmeye karĢı bir reaksiyon

olarak geliĢtirilen ve Türk toplumunda yaklaĢık iki yüz yıldan beri süregelen

reform/ıslahat ihtiyaç ve giriĢimlerinin her alanda teoriden pratiğe intikal etmiĢ, önemli

bir dönüĢüm aĢaması olarak kabul edilen Tanzimat dönemi ve sonrasında Osmanlı

toplumunun Batı karĢısında geri kalmıĢlık sorunsalına çare olarak üretilen Batıcılık,

Ġslamcılık ve Türkçülük gibi düĢünce akımları ve bunların din anlayıĢları üzerinde

durulacaktır.

2. AraĢtırmanın Amacı ve Önemi

ModernleĢme kavramı diğer sosyal bilimlerdeki kavramlar gibi genel geçer bir

tanıma sahip olmayan, herkesin kendine göre yorumladığı spekülatif bir kavramdır. Bu

bakımdan modernleĢme konusu teorik ve pratik bir öneme sahiptir. Din ve modernizm

iliĢkisini ele alan bu araĢtırma, tarihsel süreç içerisinde modernite hakkında ifade edilen

görüĢleri ortaya koymakta ve bu görüĢleri geliĢen yeni Ģartlara uygun bir Ģekilde

değerlendirmektedir. Önceleri modernleĢmenin bir sonucu olarak dinin toplumsal

hayatta anlamını yitireceği, geliĢen bilim ve teknoloji karĢısında toplumsal önemini

kaybedeceği Ģeklinde yaygın bir kanaat mevcuttur. Ancak modernleĢmeyle birlikte

yaĢanan değiĢim ve geliĢmeler sonucunda dinin, iddia edildiği üzere toplumsal hayattan

bağlarını koparmadığı, Ģekil değiĢtirerek de olsa varlığını bireysel planda devam

ettirdiği görülmektedir.

ModernleĢme sürecinde dini kurum ve sembollerin öneminin azalmasının

yanında geleneksel dindarlık tiplerinden farklı olarak, indirilen din değil yaĢanılan veya

üretilen din, beĢeri din ve sivil din gibi farklı dindarlık biçimlerinin ortaya çıktığı iddia

edilmiĢtir. Dindarlık biçimlerinde görülen bu değiĢmelerin anlaĢılması bakımından da

modernleĢme din iliĢkisinin ortaya konulması büyük önem taĢımaktadır. Ayrıca bu

değiĢimler sadece dindarlık tiplerinde değil ekonomik, siyasi, sosyal ve kültürel

alanlarda da meydana gelmiĢtir. Bu bağlamda araĢtırma, Türkiye gibi geçiĢ özelliği

taĢıyan ülkelerin modernleĢme sürecinden ne derece etkilendiğinin ve Türk

modernleĢmesi bağlamında, modernleĢmenin ilk yansımalarının görüldüğü Osmanlı

toplumu üzerindeki etkilerinin analizine ve ortaya çıkan durumun daha iyi bir Ģekilde

anlaĢılmasına katkıda bulunmayı amaçlamaktadır. Burada, üç düĢünce akımın ele

alınma sebebi ise dönemin sosyal ve dini içerikli problemlerine nasıl bir çözüm

3

önerildiğini ortaya koymak ve toplumsal değiĢim ve dönüĢüm süreci boyunca ortaya

çıkan tarihsel ve sosyolojik verilerin daha iyi anlaĢılmasını sağlamaktır.

Türk toplumu için henüz tamamlanmamıĢ bir süreci ifade eden modernleĢme,

Osmanlı döneminde ilk toprak kaybının ardından Batının üstünlüğünün kabul

edilmesiyle baĢlamıĢtır. Bu çalıĢma Osmanlı Dönemi modernleĢme hareketleri

bağlamında, değiĢme ve yenileĢmeye yönelik giriĢimleri ve fikir dünyasına olan

katkıları yansıtması bakımından önemlidir. Ayrıca yakın tarihimizin sancılı

dönemlerinde Türk aydınlarının sosyal, siyasi ve dini anlayıĢlarını ve toplumsal

sorunlara değinme tarzlarını ortaya koyması açısından da ayıca önem taĢımaktadır.

3. AraĢtırmanın Metodu

AraĢtırmada dokümantasyon tekniği kullanılmıĢtır. AraĢtırmanın raporlanması,

belgelerde var olan bilgilerin tekniğine uygun olarak toplanması ve düzenlenmesi ile

gerçekleĢtirilmiĢtir. Dolaylı gözlem ile toplanan bilgi ve belgeler tartıĢılmıĢ ve

yorumlanmıĢtır. Elde edilen bulgular bilimsel yöntemlere uygun olarak, niteliksel,

kuramsal ve tarihsel yöntemlerle yorumlanarak ve kaynakça gösterilerek raporlanmıĢtır.

AraĢtırma süresince takip edilen bu metotla öncelikle baĢvurulan kaynaklar konu

baĢlığıyla ve içeriğiyle ilgili kitaplar, tezler, dergiler ve makaleler olmuĢtur. AraĢtırma

konusuyla ilgili görüĢleri yansıtan eserler incelenip değerlendirilmiĢtir. Tarihsel

yorumlama ve analiz metodu ile verilerin toplanmasında dokümanlar ve belgeler

üzerinde çalıĢılmıĢtır. AraĢtırmada modernleĢme ve Osmanlı-Türk modernleĢmesi

konusu birinci dereceden yazılı kaynaklar ve ikinci derecedeki yazılı kaynaklar

kullanılarak değerlendirmeye alınmıĢtır. AraĢtırma konusunun kapsamında yer alan din

anlayıĢları deskriptif yöntemle analiz edilmeye ve aktarılmaya çalıĢılmıĢtır.

Sonuç olarak bu çalıĢma din-modernizm ve din-toplum iliĢkisi bağlamında,

genel hatlarıyla modernitenin Batıda ortaya çıkıĢ sürecini ve geniĢ anlamda Osmanlı-

Türk modernleĢme sürecini analiz-sentez ve yoruma ulaĢtırmayı amaçlayan tarihsel ve

sosyolojik bir araĢtırmadır.

4

BĠRĠNCĠ BÖLÜM

KAVRAMSAL VE KURAMSAL ÇERÇEVE

1. Modernite, ModernleĢme, Modernizm

Gündelik hayatta en çok duyulan kavramlardan birisi Ģüphesiz ki “modern” ve

onun türevleri olan modernite, modernleĢme veya modernizmdir. Etimolojik kökeni

itibariyle “modern” sözcüğü uzun bir tarihi geçmiĢe sahip olmasından ve günlük dilde

de sıklıkla kullanılmasından olacak geniĢ bir anlam yelpazesine sahiptir. Sözlükte

çağdaĢ, yeni, asrî, yenileĢme gibi anlamlara gelen ve olumlu ya da olumsuz anlamlar

yüklenmesiyle modern kelimesi, yeninin ya da yakın zamanın eĢanlamlısı haline

gelmiĢtir. Ġster olumlu, isterse olumsuz değerlendirilsin, gündelik yaĢamda ve kültürde

modaya uygun tutumlara “modern” denilmektedir.1 Aslında „modern‟, radikal bir

değiĢmeden sonra ortaya çıkanı adlandırır ve insana olduğu kadar çevresine de

uygulanır. Modern olmak ise, artık düne ait olmayan ve baĢka yöntemlerle ele alınması

gereken bir dünyada yaĢamak demektir.2 Bir baĢka ifadeyle, yeni bir dünyada yaĢamak

modern olarak adlandırılabilir.3

“Modern” kelimesi Batı kökenli bir kelime olup eski Latince de “hemen, Ģimdi”

anlamına gelen “modo” dan türemiĢtir. Bu kelime Latince “modernus” biçimiyle ilk

defa beĢinci yüzyılda Hıristiyan olan o dönemi, Romalı ve Pagan geçmiĢinden ayırmak

için kullanılmıĢtır. Ġçerikleri sürekli değiĢse de, “modern” terimi hep, “eskiden yeniye

bir geçiĢi” vurgulamak üzere “kendini eski çağlara dayalı geçmiĢle kıyaslayan ve yeni

bilinçliliğe sahip olduğunu ileri süren bir çağı” belirlemek üzere kullanılmaktadır.4

Ancak her ne kadar modern teriminin tarihsel ve toplumsal kökleri ortaya çıkmıĢ olsa

da, bir sosyal bilimler kavramı olarak arka planındaki çeĢitliliğin ve farklılaĢmaların

kavranabilmesi ve anlatılabilmesi için bazı alt kavramlara ihtiyaç vardır. Bu bağlamda

modern terimine taalluk eden kavramlardan birisi de Modernite (modernlik) dir.

1Abel Jeanniere, “Modernite Nedir?”, Çev: Nilgün Tutal, Modernite Versus Postmodernite, Der: Mehmet

Küçük, Vadi Yayınları, Ankara 1993, s.15. 2 Jeanniere, a.g.e., s. 16.

3 Muharrem Sevil, “Türkiye’de Modernleşme ve Modernleştiriciler”, Vadi Yayınları, Ġstanbul 1999, s. 16.

4 Jürgen Habermas, “Modernlik Tamamlanmamış Bir Proje”, Çev: G. NaliĢ, “Posmodernizm”, Ed:

Necmi Zeka, Kıyı Yayınları, Ġstanbul 1990, s.31-34.

5

Yukarıda bahsi geçen modern kavramından hareketle “modern” olanın

belirlediği gerçekliklere uygun olarak hareket etmek bir olgu olarak “modernite” veya

“modernlik” kavramıyla açıklanabilir. Bu bağlamda modernlik kavramı, teknolojik,

siyasal ekonomik ve toplumsal değiĢme ve geliĢmede ileri ülkelerin ortak özelliklerini

belirtmek üzere kullanılmaktadır.5 Ancak modernlik salt değiĢim ya da olaylar silsilesi

değildir; akılcı, bilimsel teknolojik ve idari etkinliğin ürünlerinin yaygınlaĢtırılmasıdır.

ĠĢte bu nedenle modernlik toplumsal yaĢamın çeĢitli bölümlerinin giderek artan

farklılaĢmasını içerir. Bu bölümler ise bilim, siyaset, ekonomi, kültür, din ve sanat

olarak ifade edilebilir.6 Jeanniere ise moderniteyi yeni bir mantık, yeni bir dünya

görüĢünün mantığı olarak tanımlar ve moderniteye geçiĢi belirleyen dört devrimden söz

eder. Bunlar bilimsel, siyasal, kültürel, teknik ve endüstriyel devrimlerdir.7

Jeanniere, Bilimsel Devrimi Newton‟la baĢlatır. Ona göre Newton evrensel

yerçekimi kanunu keĢfederek iki dünya görüĢü arasındaki kopuĢu belirledi: “Doğrudan

Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan, kendini düzenleyen bir doğaya;

tanrısal istemleri yansıtan ve Tanrı‟nın ihtiĢamını anlatan bir doğadan, doğanın

yasalarını belirleyen bir gök mekaniğine.” Jeanniere‟ye göre bu kopuĢtan önce insan,

Tanrı‟nın düzenli ve ölçülü bir Ģekilde yarattığı sonlu ve hiyerarĢik bir dünyada, doğalla

tanrısal arasında bir aracıdır. Ġnsanın bilgisine sunulan bu dünya düzeni, Tanrı‟nın

insana seslendiği simgesel bir düzendir. “Dünya Kitabı” insana çözmesi için verilmiĢtir.

ĠĢte, bilimsel devrimle birlikte fiziksel evren, mekanik olarak düzenlenmiĢ,

determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keĢfetmek zorunda olduğu bir evrene

geçilmiĢtir. BaĢka bir ifadeyle, Dünya Kitabı imgesinden, dev bir kozmik otomat

imgesine geçilmiĢtir.8 Bu bağlamda modernlik, kutsal tasarının tam anlamıyla

gerçekleĢmesi ya da tarihin sonuna çağrıda bulunan dinsel ruhun erekçiliğiyle bir

kopmayı ifade eder. Yani modernlik fikri, toplumun merkezindeki Tanrı‟nın yerine

bilimi koyarak, dinsel inançlara özel yaĢam dahilinde bir yer bırakır.9 Pozitivizmin

zirveye ulaĢtığı bilimsel devrim temel devrimdir diğer tüm devrimler ondan türemiĢtir.10

5 Halis Çetin, Modernleşme ve Türkiye’de Modernleştirme Krizleri, Siyasal Kitabevi, Ankara, 2003, s. 97.

6 Alain Touraine, “Modernliğin Eleştirisi”, Çev: Hülya Tufan, Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul, 2010, s.

25. 7 Jeanniere, a.g.e., s. 16.

8 Jeanniere, a.g.e., s. 17.

9 Touraine, a.g.e., s. 23-24.

10 Jeanniere, a.g.e., s. 18.

6

Modern demokrasinin yalnızca bir yönetim biçimi olmayı bırakıp devletin tek

rasyonel biçimi haline geliĢi Siyasal Devrim‟dir. Artık modern devletin ancak

demokratik olabileceği fikri siyasal devrimin bir yeniliğidir. Bu devrimde önemli olan

iktidarın temelidir. Ġktidarın kaynağı artık karizmatik değildir, belki de ikincil olarak

öyledir. Çünkü bir anlamda iktidarın birincil kaynağı değiĢmektedir. Ġktidarın kaynağı,

Tanrı gibi baĢka bir yerden değil, halktan gelmektedir. Ġktidar vatana bağlılıkla veya

gelenekle değil, yalnızca “ulus” haline gelen bir halkın onayıyla meĢruiyet kazanabilir.

MeĢruiyet halktan gelir, ancak kaynağını halktan alan iktidarın sadece meĢru olması

yetmez, akla uygun da olmalıdır. Artık siyasal teorilerin amacı, iktidarın demokratik

biçimini akılda temellendirmek olacaktır.11

Ancak bu akıl zorunlu olarak kolektif akıl

değil bilimsel akıl olacaktır.12

Kültürel Devrim ise, yeni fiziksel dünya görüĢünün içine çok güçlü bir Ģekilde

kök salan bir düĢünce hareketidir. DüĢüncenin laikleĢmesi, toplumsal hayatın bütün

alanlarındaki ölçütlerin rasyonelleĢmesi/bilimselleĢmesidir. Laiklik kendisini bir din

eleĢtirisi diğer bir ifadeyle, toplumun içinde yaĢadığı ve kurumsallaĢmıĢ dinin eleĢtirisi

olarak sunmuĢtur. Artık din toplumun temelinde yer almayacaktır; toplumsal yaĢamın

temelleri yalnızca rasyonel/bilimsel temeller olacaktır. Bu anlayıĢa göre doğa artık

Tanrı‟nın insan için kurduğu bir ev değildir; insan artık özerk ve kendini düzenleyen

doğanın içinde yaĢamamaktadır.13

Ġnsanla doğa arasında aracı konumda bulunan teknik yapının gittikçe daha büyük

bir özerklik kazanması anlamına gelen Endüstriyel Devrim aletten makineye geçiĢ

olarak da nitelendirilebilir. Bu devrimde emek yani çalıĢma süreci doğrudan üretici

insana değil, makineye bağlıdır. Artık insan, kendiyle doğa arasında aracılık eden bir

alanda cereyan eden bir sürecin baĢlatıcısı değildir. Özetle endüstri devriminin safhaları,

doğayla, bilimsel ve kültürel devrimlerin betimlediği yeni iliĢki tipine hem eĢlik eder,

hem de onu yapılandırır. Zaten modernleĢmenin safhaları burada yaĢanmıĢ, daha iyi

fark edilmiĢ ve ayrıca modern kelimesinin en çok kullanıldığı alan da endüstri olmuĢtur.

Gündelik dilde en çok bu alanda yapılan değiĢiklikler ve yenilikler modern olarak

11

Jeanniere, a.g.e., s. 19. 12

Sevil, a.g.e., s. 16. 13

Jeanniere, a.g.e., s. 19-20.

7

nitelendirilmektedir. Hâlâ endüstriyel devrimi yerine, teknik devrim veya teknolojik

ilerlemeden söz edilebilir.14

Modernliğin tarihsel sürecine baktığımızda ise, bazı araĢtırmacılar modernitenin

doğuĢunu 1800‟lerin sonlarındaki entelektüellerle iliĢkilendirmektedirler. Bazıları ise

daha geriye giderek, Augustin‟in bireyselciliği ve ilerleme felsefesini modernitenin

doğuĢu olarak görmektedirler. Toynbee Batı tarihinde modern çağın baĢlangıcını on

beĢinci yüzyılda, yedi denizlerin teknolojik fethiyle baĢlatırken Weber, modernliğin

baĢlangıcını on altıncı yüzyıla dayandırmaktadır. Bazı araĢtırmacılar ise, modernliğin

baĢlangıcını on sekizinci yüzyıldaki Aydınlanma çağı ve Fransız ihtilâline

bağlamaktadırlar.15

Ancak modernlik özellikle on altıcı yüzyıldaki batı

emperyalizmiyle, on yedinci yüzyıldaki kapitalizmin hâkimiyetiyle ve yine bu yüzyılda

doğa bilimleri ile ilgili yeni araĢtırma yöntemlerinin geliĢtirilmesiyle ifade

edilmektedir.16

Bu süreç en genel Ģekliyle on yedinci yüzyılda Avrupa‟da baĢlayan ve

sonrasında hemen hemen bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaĢam ve

örgütlenme biçimi olarak ifade edilebilir.17

Bu anlamda modernlik, Avrupa‟da baĢlayan ve zaman içinde farklı toplum ve

kültürlerin de katılımıyla veya bu sürece dahil edilmesiyle insanlığın ortak tarihi

tecrübesi haline gelmiĢtir.18

Ancak modernlik veya modernite, bir süreçten çok

“değiĢim”i anlatmasıyla, akıl ve bilim temelinde ortaya çıkan ve her Ģeyden önce birçok

alanda gerçekleĢen toplumsal farklılaĢma ile karakterize olan, ölçme ve bilme ruhunun

geliĢmesiyle birlikte insanın tabiata yönelerek yeryüzünde hâkimiyeti ele geçirme

isteğinin bir yansıması Ģeklinde tanımlanabilir. Buna göre, yansımaları itibariyle

modernlik, “sanayileĢme, kentleĢme, demokratikleĢme ve rasyonel düĢünme gibi

değiĢkenlerle toplumsal değiĢimi, siyasi, idari ve iktisadi rasyonalizasyonu ve toplumun

yeniden yapılanmasını ifade etmektedir”.19

Modernliğe iliĢkin tanımlamalara bakarak onu anlamaya giriĢmek gerçekten de

sorunlu bir alana dalmaktır. Çünkü modernlik, salt değiĢim ya da akım değildir; “içinde

yaĢanılan zamanı, veya daha doğru bir ifadeyle, günümüze ait bir dönemi kendisinden

14

Jeanniere, a.g.e., s. 21. 15

Zeki Aslantürk, Tayfun Amman, Sosyoloji, Çamlıca Yayınları, Ġstanbul, 2014, s. 452. 16

Aslantürk, Amman, a.g.e., s. 453. 17

Sevil, a.g.e., s. 19. 18

Mehmet Akgül, “Modernlik-ModernleĢme, Postmodernlik, SekülerleĢme ve Din”, Ed. Niyazi Akyüz,

Ġhsan Çapçıoğlu, Din Sosyolojisi, Ankara, 2015, s. 183. 19

Akgül, a.g.e., s. 183.

8

kalkarak tanımlama çabasında olan, içinde yaĢanılan zamanı teĢhis etmeye yönelik bir

bilinç durumudur.”20

Buna göre modernitenin ayırt edici niteliği, bu “bilinç durumunda”

gerçekleĢen “eleĢtiri” ve eleĢtiriye bağlı olarak ortaya çıkan “değiĢim”lerdir. Çünkü

modern çağı oluĢturan her Ģey araĢtırma, yaratı ve eylemin metodu olarak tasarlanan

eleĢtirinin marifetidir. Modern çağın temel fikirleri ve kavramları ilerleme, evrim,

devrim, özgürlük, demokrasi ve eleĢtiriden kaynaklanmıĢtır.21

Modern terimiyle ilgili bir diğer kavram ise, modernleşme (modernizasyon) dir.

Sözlük anlamı itibariyle modernleĢme kavramı; “sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel

alanlarda baĢta ABD olmak üzere sanayileĢmiĢ Batı toplumlarının sahip olduğu yapı,

kurum, değer ve sistemlere sahip olmak amacı ile yapılan tüm düzenlemeler”i ifade

eder. Bu çerçevede, demokrasinin temel kurum ve ilkelerinin siyasal alanda egemen

kılınmasına siyasal modernleĢme; okuryazarlık oranının yükselmesi, ulusal ve laik

ideolojilerin egemen hale getirilmesine kültürel modernleĢme; kapitalist üretim

tarzının yerleĢtirilmesine ekonomik modernleĢme; kentleĢme ve altyapı hizmetlerinin

yaygınlaĢtırılması, haberleĢme teknolojilerinin geliĢtirilmesi ve geleneksel otorite

iliĢkilerinin çözülmesi ile ortaya çıkan duruma da sosyal modernleĢme denir.22

“Modern” olanın belirlediği gerçekliklere uygun olarak hareket etmek bir olgu

olarak modernite veya modernlik kavramlarıyla açıklanırken, bir süreç olarak da

“modernleĢme” kavramıyla açıklanabilir. Modernlik kavramı, teknolojik, siyasal,

ekonomik ve toplumsal geliĢmede ileri ülkelerin ortak özelliklerini belirtmek üzere

kullanılırken ModernleĢme, ülkelerin o özellikleri elde etme sürecini belirtir.23

Yani

modernleĢme, modern kabul edilen toplumlar yönünde gerçekleĢen sosyal değiĢme

sürecini ifade eder. Daha geniĢ bir tanımla modernleĢme, “ileri” oldukları kabul edilen

ülkelerin kurumlarının, değerlerinin ve tüketim modellerinin benimsenme sürecidir.

Ġlerleme kavramı gibi daima “baĢkasına uyumu” ifade eder ve geliĢmiĢ ülkelerin

belirlediği Ģemaların taklit edilmesi esasına dayanır.24

Tarihsel olarak modernleĢme, on yedinci yüzyıldan on dokuzuncu yüzyıla kadar,

“Bilimsel Devrim”, “Aydınlanma” ve “Pozitivizm”in etkileri altında, Batı Avrupa ve

20

Ahmet Demirhan, Modernlik, Ağaç Yayınları, Ġstanbul, 1992, s. 11. 21

Octavio Paz, “ġiir ve Modernite”, Çev: Nilgün Tutal, Modernite Versus Postmodernite, Der: Mehmet

Küçük, Vadi Yayınları, Ankara 1993, s.89. 22

Ömer Demir, Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Adres Yayınları, Ankara, 2005, s. 289. 23

Çetin, a.g.e., s. 97. 24

Aslantürk, Amman, a.g.e., s. 409.

9

Kuzey Amerika‟daki toplumsal, ekonomik ve politik sistemlerde meydana gelen

değiĢimin bir ürünü olarak geliĢen, sonra diğer Avrupa ülkelerine, ardından da on

dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda Güney Amerika, Asya ve Afrika kıtalarına yayılan

bir süreçtir.25

Tarihsel bağlamından hareketle, modern olanın Batı dıĢı toplumlar

tarafından talep edilmesiyle birlikte modernleĢme kavramı ortaya çıkmaktadır.26

Böylece modernleĢme kavramı, esasında, Batı dıĢı toplumların on altıncı yüzyıldan

itibaren yaĢadıkları değiĢmenin ve değiĢim sürecinin adı olmaktadır.27

Uzun bir zaman diliminde modernlik, Batı Avrupa ve Kuzey Amerika ülkelerini

niteleyen bir terim olduğundan “modernleĢme” ile “batılılaĢma” özdeĢleĢmiĢ,

modernleĢme kavramı daha çok “batılılaĢma” Ģeklinde anlaĢılmıĢtır.28

Bu anlayıĢın

temelinde, modernliğin ekonomik büyümeye, modernleĢmenin ise ekonomik geliĢme ile

ortaya çıkan muhtelif sosyo-kültürel süreçlere iĢaret ettiği düĢüncesi yatmaktadır. Bu

düĢünceye göre modernleĢme, modernliğin temsil ettiği geliĢmeden yeterince nasibini

alamamıĢ; “geliĢmemiĢ” baĢka bir ifadeyle, “geri kalmıĢ” toplumlar için kullanılan bir

terim olarak karĢımıza çıkmaktadır.29

Ancak bu tarz yaklaĢımlar yeterince bilimsel ve

objektif bir değere sahip olmadığından modernleĢme terimi, tam anlamıyla bilimsel ve

objektif olan ve herhangi bir değer yargısı içermeyen “değiĢme/değiĢim” kavramıyla

açıklanmaktadır.30

Bu bağlamda modernleĢme, özgül bir değiĢmeyi değil, fakat

birbirleriyle iç içe geçmiĢ dönüĢüm süreçlerinin toplamını ifade etmektedir. Buna göre

modernleĢme, endüstrileĢme, kentleĢme, büyü ve dinin gerilemesi, düĢünce ve

eylemlerin akılcılaĢması, ilerleyen demokratikleĢme ve azalan toplumsal faklılıklar gibi

daha pek çok ekonomik, toplumsal, siyasal ve kültürel değiĢim süreçlerini ifade

etmektedir.31

ModernleĢme olgusunu modernlik, modernleĢmiĢ ve modernleĢen toplumlar

olarak üç ayrı Ģekilde tanımlayan Anthony Smith, modernleĢmiĢ ve modernleĢen

toplumların soyut ve evrensel kabul ettikleri modern değerleri içselleĢtirdikçe

25

Shmuel Noah Eisenstadt, Modernleşme, Başkaldırı ve Değişim, Çev: Ufuk CoĢkun, Doğu Batı

Yayınları, Ankara, 2007, s. 11 26

Çetin, a.g.e., s. 96. 27

Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1990, s. 13. 28


Peter Ludwig Berger, Brigitte Berger, Hansfried Kellner, Modernleşme Ve Bilinç, Pınar Yayınları,

Ġstanbul, 1985, s. 16-17. 30


Hans Van Der Loo, Willem Van Reijen, Modernleşmenin Paradoksları, Çev. Kadir Canatan, Ġnsan

Yayınları, Ġstanbul, 2003, s. 14-15.

10

modernleĢtiklerini söyler. Smith‟e göre birinci anlamıyla modernleĢme, toplumsal bir

değiĢme süreci olarak yer ve zaman boyutunda evrensel olan süreçler grubudur. Bu

bağlamda, modernleĢme ilerlemeyi ifade eder; toplumsal dokuyu zenginleĢtiren ve

güçlendiren güçlerin ortaya çıkması ve büyümesidir. Ġkinci anlamıyla modernleĢme,

tarihseldir. Avrupa‟da Rönesans ve Reformasyona kadar giden dönem laikleĢme ve

kapitalizmin doğuĢu ile ayırt edilir. BaĢka bir tarihsel ayrım da Fransız ve Sanayi

devrimleri sonrası geliĢmelere tekabül eden dönemin modernleĢme süreci olarak

nitelendirilmesidir. Üçüncü anlamıyla modernleĢme, geliĢmekte olan ülkelerin liderleri

veya elitlerince izlenen bir dizi politikalara verilen isimdir. Dolayısıyla modernleĢme,

liderlerin belirli açılardan daha geliĢmiĢ olarak gördüğü çağdaĢ toplumlar doğrultusunda

belirli toplumu değiĢtirmek için bilinçli uyguladıkları bir dizi plan ve politikalar

bütünüdür. Bu bağlamda Atatürk, Gandhi veya Nyerere örnek yenilikçi liderlerdir.32

Modern kelimesinden türeyen diğer kavram ise modernizmdir. Modernizm

kavramı Aydınlanma Çağı ile ortaya çıkan zihinsel dönüĢüm sonucunda beliren ideoloji

ve yaĢam biçimini savunmaya denir. Hümanizm, sekülerizm ve demokrasi sacayağı

üzerine kurulu, egemenliği insana özgüleĢtiren, kurtuluĢu dinde değil de bilimde arayan,

insanbiçimci ve insanmerkezci dünya görüĢüne modernizm denilmektedir.33

Dolayısıyla

modernizm için, modernleĢmeyi ideoloji olarak alıp kurgulayan ve savunan düĢünce

Ģekli olarak ortaya çıkmıĢtır da denilebilir.

Modernizm, ideolojik bir kavram olarak belli bir semantiği ifade etmektedir. Bu

semantiğin içinde belli öğeleri, örneğin pozitivizmi, teknosentrizmi, evrenselliği ve

akılcılığı bulmak mümkündür. O halde modernizmi, belirlenen bu özelliklere sahip,

modernite çağını belirleyen bir düĢünsel projeksiyon olarak da tanımlamak mümkün

gözükmektedir. Genel olarak pozitivist, teknoloji merkezli ve rasyonalist eğilimli olarak

algılanan modernizm, toplumsal düzenin rasyonel biçimde planlanmasıyla ve bilgi ve

üretimin standartlaĢtırılmasıyla özdeĢleĢtirilir.34

Lyotard‟a göre modernizm, Aydınlanmanın büyük anlatısıdır; bilimperver bir

despotluktur. O, modernizmin her Ģeyi araçsallaĢtırdığını, bilimle kendisi dıĢındaki

bütün büyük anlatıları hizaya getirerek (din vb.) totaliter bir toplumsal yapı kurduğunu

32

Anthony D. Smith, Toplumsal DeğiĢme AnlayıĢı, Çev. Ülgen Oskay, Gündoğan Yayınları, Ġstanbul,

2011, s. 97. 33

Demir, Acar, a.g.e., s. 288. 34

Seyfettin Aslan, Abdullah Yılmaz “Modernizme Bir Başkaldırı Projesi Olarak Postmodernizm”,

Cumhuriyet Üniversitesi Ġktisadi ve idari Bilimler Dergisi, C. 2, S.2 s. 96-97.

11

savunur. Lyotard‟a göre modernizm, ardı sıra gelen, bilimsel, endüstriyel, siyasal ve

kültürel dönüĢümlerin bir bütün olarak Aydınlanma ile birlikte yol açtığı hâkim bir

bakıĢ açısıdır. Bu bakıĢ açısı bütün bir yüzyıla damgasını vurmuĢ, modernizmin tarihini

yeniden okumuĢtur.35

Modernizm düĢüncesi, bir aydınlanma projesi olarak sürekli ve doğrusal bir

ilerleme anlayıĢı üzerine oturmaktadır. Bu ilerlemenin, aydınlanma felsefesine göre

belli bir amacı vardır; söz konusu amaç, ideal toplum düzeni olarak ifade edilmektedir.

Buradan Aydınlanma projeksiyonu için geçerli bir diğer öncülün altı çizilebilmektedir.

Bir ideal toplum düzenini varsaymak aynı zamanda bir mutlak gerçek kavramını

düĢünce sistemine sokmak demektir. Bilindiği gibi Aydınlanma felsefesinin baĢlangıcı

sayılabilecek doğal toplum ve doğal hukuk kavramları bir tür laikleĢtirilmiĢ mutlak

gerçek düĢüncesinin yansıması olarak kabul edilmektedir. Modernizm ideolojisi, her

Ģeyden önce laik bir hareket olma özelliği taĢımaktadır. Rönesans ve Reformasyondan

Aydınlanmaya uzanan değiĢim çizgisi içinde ön plana çıkan düĢünsel boyut bilim ve

bilginin „gizem‟den arındırılması olarak tanımlanabilir. Böylece bilim ve bilgilenme

Tanrısal bir süreç olmaktan çıkarılmıĢ, akıl temelli bir insan özelliği olma konumuna

indirgenmiĢtir.36

Son tahlilde Weber modernitenin doğuĢunu bir „rasyonalizasyon‟ ve „büyü

bozumu‟ süreci olarak karakterize eder. Weber‟e göre, dünyanın rasyonalizasyonu,

bilimle sınırlı değildi, aynı zamanda dini de aynı istikamette dönüĢtürmekteydi.

Dünyanın büyüsünün bozulması, onu bir çıplak olgular toplamına indirgemiĢ, herhangi

bir dinsel, etik ve ideal anlamdan soyutlamıĢtı. Artık anlamlı bir bütün (kozmos) değil,

ancak yayından çıkmıĢ bir kaostu. Bilime kalan ise bu kaosu uygun araçlarla analiz

etmekti. 37

Berman ise, modernitenin tarihsel olarak biçimlendirildiğini savunduğu üç

aĢama üzerinde yoğunlaĢır. On altıncı ve on sekizinci yüzyıllar arasında, bireyleri

geleneksel bağlarından koparılmıĢ yeni bir hayat örüntüsünü deneyimlemeye zorlayan

modernliğin toplumsal formları geliĢmiĢ; Fransız Devrimi siyasal ve iktisadi olarak bu

örüntüye katkıda bulunmuĢ, bireylerin yeni ve bağlayıcı kimlikler edinmesini

35

Mustafa Bayram Mısır, Ecehan Balta, Modernizm, Postmodernizm ve Sol, Öteki Yayınevi, Ankara

1999, s.34-35. 36

Aslan, Yılmaz, a.g.e., s. 97. 37

Ahmet Çiğdem, Bir İmkân Olarak Modernite, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1997, s. 40-53.

12

sağlamıĢtır. Nihayet modernizasyonla birlikte kapitalizmin ve Pazar ekonomisinin

yayılması modern deneyimin nihai aĢamasını teĢkil etmiĢtir.38

Bauman moderniteyi Aydınlanma‟nın ürünü bir kültürel proje, kapitalizmin

sonucu olarak toplumsal bir biçimde yerleĢmiĢ bir hayat tarzı olarak anlamaktadır.

Moderniteyi, modernizmle özdeĢleĢtirmez, çünkü modernizm, modernite içerisinde

sadece bir eğilimi ifade eder ve bir durumun temsilidir.39

Parsons da modernitenin oluĢumunu, “modern sistemin” ortaya çıkıĢı ve

Amerika gibi bir toplumdan uyarlanması olarak algılar. Berman‟ın izlediği çizgiye

benzer bir çizgiyi izleyerek üç devrimin böyle bir sisteme yol açtığını düĢünür; siyasal

olarak Fransız devrimi, iktisadi olarak endüstriyel devrim ve sınıf yapıları ve toplumsal

tabakaları değiĢtirerek modern sistemin gereksindiği bireyi yaratan eğitim devrimi.

Moderniteyle birlikte ortaya çıkan köklü dönüĢümler, modernitenin özellikle siyaset ve

iktisatta olmak üzere birçok alanda kurumsallaĢmasına yol açmıĢlardır. Siyasette

modernite, “kolektiflik ilkesi, milliyetçilik, iktisatta modernite “öncelikle emek olmak

üzere üretim faktörleri için geliĢen farklılaĢmıĢ pazarlar” tarafından karakterize

edilmiĢtir. Modernitenin ruhu, “evrenselci bir hukuk sistemi ve seküler kültürden”

oluĢur. Fransız Devrimi‟yle birlikte baĢlayan demokratik devrimler, modernitenin

siyasal formlarını biçimlendirmiĢ; modernitenin Ġktisadi örgütlenmesiyse endüstriyel

devrim tarafından gerçekleĢtirilmiĢtir.40

Özetle modernite, modernleĢme ve modernizm kavramları, muhtevaları

bakımından genel geçer bir tanıma sahip olamayan, herkesin kendisine göre

yorumladığı spekülatif kavramlardır. Bu kavramların daha net bir Ģekilde

anlaĢılabilmesi ortaya çıkmalarına sebep olabilecek sosyal kırılmaların ve ortaya çıkıĢ

süreçlerinin incelenmesiyle mümkündür. Bu bağlamda incelendiğinde modernleĢme,

“Avrupa‟da on yedinci yüzyıldan bu yana ortaya çıkan, daha sonrasında etkileri

açısından az ya da çok dünya ölçeğinde yaygınlaĢan hayat biçimlerine ya da örgütlere

iĢaret eder”.41

ModernleĢme süreci ise, Batı‟da Rönesans’la yani skolastik düĢünceye

baĢkaldırı ile baĢlayan, “dinde yenilik” anlamına gelen Reform hareketiyle devam eden,

aklın öncelendiği ve bireyin merkeze alındığı bir süreci ifade eder.

38

Çiğdem, a.g.e., s. 68. 39



Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Çev. Ersin KuĢdil, Ayrıntı Yayınları, Ġstanbul, 1994, s. 9.

13

Bilim ve teknolojide gerçekleĢen devrimi ifade eden Sanayi Devrimi ile birlikte

akıl ve bilim her Ģeyin ötesine geçmiĢ, insanın evreni akıl ve bilim ile anlamlandırma ve

aklıyla evrene hükmetme düĢüncesi açığa çıkmıĢ dolayısıyla dine olan güven azalmıĢ,

Weber‟in ifadesiyle “büyü bozulmuĢtu”. Bundan sonra pozitivizm önem kazanmıĢ ve

böylece Aydınlanma Dönemi’ ne girilmiĢtir. Buna göre, en genel anlamda modernitenin

doğuĢu, “aklın düzeninin insan türü için asli olduğu ilkesinin beyan edildiği

Aydınlanma‟ya götürülebilir”. “Teknoloji ve sanayileĢme gibi olgular çerçevesinde ele

alınması gerektiği genel kabul gören ModernleĢme olgusu, toplumsal modernitenin

kurumsal altyapısıdır; endüstrileĢmeyi, pazar sistemlerinin oluĢumunu, bilimsel

devrimi, teknolojik ilerlemeyi ve ulus-devletin geliĢimini ihtiva eder”. 42

Aydınlanma döneminin ardından modernitenin sanayi alanındaki uzantısı olan

Fransız İhtilali ortaya çıkmıĢ böylece modernizmin, sosyal, siyasal, ekonomik, bilimsel

ve kültürel ayağı tamamlanmıĢtır da denilebilir.

2. Modernitenin Tarihsel Dinamikleri

2.1. Rönesans

On beĢinci yüzyıl sonlarına doğru Avrupa, bir, iki yüzyıl önceki Avrupa‟ya

nazaran çok farklı manzaralar da ortaya çıkmaktaydı. Din, bilim, sanat, siyaset alanında

tamamıyla yeni geliĢmeler olmuĢ ve bu etkenler zamanla üstün bir duruma gelmiĢtir.

Böylece on beĢinci yüzyıl sonlarına doğru Avrupa milletlerinin hayatında derin

değiĢikliğin açıkça görüldüğü bu tarihe eriĢilmiĢtir. Bu yeni eğilimler, günümüze kadar

gittikçe kuvvetlenerek, Avrupa tarihinin esas geliĢim çizgisini belirlemiĢtir. Bu nedenle,

on beĢinci yüzyıl sonları Avrupa tarihinde yeniçağın baĢlangıcı olarak ifade

edilmektedir.43

Avrupa tarihinde bu derin değiĢiklik, her Ģeyden önce tinsel bir değiĢikliktir.

Bireyselliğin ön plana çıkması, insanlığın özgürlüğü, bu değiĢikliğin derin nedenidir.

Artık birey, bütün Ortaçağ boyunca kendisini bağlayan otoritelerin prangasından

kurtularak, tam bir özgürlük içinde kendi yeteneklerini kullanmak istemektedir. Tanrı‟yı

kendi hür vicdanı ile bulmaya çalıĢıyor, kilisenin aracılığını reddediyordu. Bu yeni birey

42

Çiğdem, a.g.e., s. 65-72. 43

Halil Ġnalcık, Rönesans Avrupası (Türkiye’nin Batı Medeniyetiyle Özdeşleşme Süreci, Türkiye ĠĢ

Bankası Kültür Yayınları, Ġstanbul, 2011, s. 3-4.

14

Reform‟un, yeni büyük dinî hareketlerin de etkisiyle evreni hür aklı ile açıklamak

isteyerek skolâstiği yıkmaktadır. Modern bilim ve sanatın doğmasına yavaĢ yavaĢ zemin

hazırlanmaktadır. Modern çağı özellikli kılan iki büyük hareket, yani Rönesans ve

Reform iĢte bu Ģekilde meydana çıkmıĢ ve bu tarihi çağa damgasını vurmuĢtur.44

Rönesans, Batı kültürüne modernleĢme açısından kaçınılmaz olan yeni bir

dinamizm getirmiĢtir. Bundan önce, özellikle geleneksel olan bilinen Ģeylere değer

veriliyordu. ġimdi ise yeni olan ilgi görüyordu. Bu değiĢen tutum, bilim karĢısında da

kendini gösteriyordu. Rönesans döneminde, Orta Çağ‟ın metafizik telakki ve bilim

anlayıĢına karĢı da eleĢtirel bir tutum geliĢiyordu. Bu eleĢtiriler ıĢığında, antik kültürün,

kilise babalarının ve skolâstik bilginlerinin gözüyle incelenmekten vazgeçildi ve

yeniden araĢtırıldı. TanınmıĢ metinler yeniden yorumlandı. YavaĢ yavaĢ yeni bir bilim

ideali belirdi. Bilimadamları, gözlem ve ölçümlerle tanınan gerçeklik (ampri) üzerinde

yoğunlaĢmaya baĢladılar. “Tanrı mucizesi” olan doğa, gizemini kaybetti ve bilim

adamları doğaya duyulan hayranlığı daha pratik kullanım gayesiyle terk ettiler.45

Rönesans‟ın beĢiği Ġtalya idi. Bu hareket Yunan-Roma üslûbunda, yani klasik

karakterdeydi. Bunun çeĢitli nedenleri vardır. Yunan-Roma sanatının Rönesans için bir

ideal olması, Ġtalyanların bunu eski bir millî gelenek saymalarından, Rönesans‟a bu

açıdan bakmalarından ileri geliyordu. Roma eserleri içinde yaĢayan Roma kültür ve

tarihini kendi kültür ve tarihleri olarak hisseden Ġtalyan1ar, onu canlandırmaya, taklit

etmeye çalıĢmakla doğal olarak millî bir geliĢime doğru gidiyorlardı. Antikite abideleri,

Ġtalyanların gözleri önünde duruyordu. Yeni ruh, Ġtalya aracılığıyla baĢka ülkelere de

girmiĢtir. Eskiçağ kültürünün doğrudan doğruya araĢtırılmasıyla bu akım etkisini güçlü

bir Ģekilde her yanda artırıyordu.46

Ortaçağdaki geliĢmeler, yeni bir toplum, yeni bir ruh doğurmuĢ, fakat bu ruh

kendisini ifade etmek, kendi yapısını kurmak için antikiteyi örnek almıĢtı. Bu nedenle

antikitenin canlandırılması, daha doğrusu antik ideallerin rehber olması, Rönesans belli

baĢlı karakterlerini oluĢturmuĢtur. Rönesans‟ı, modern Avrupa‟yı yaratan bu fikir ve

sanat atılıĢını antikite yaratmıĢtır.47

44

Ġnalcık, a.g.e., s. 4. 45

Loo, Reijen, a.g.e., s. 60-61. 46


Ġnalcık, a.g.e., s. 59.

15

On beĢinci yüzyılda, özellikle de on altıncı yüzyılın birinci yarısında Ġtalya‟da

görülen bu olağanüstü sanatsal geliĢim sonucunda, sanat ve uygarlık tarihinin en büyük

eserleri yaratılmıĢtır. Bu geliĢim, on altıncı yüzyılda diğer Batı ülkelerine de yayılmıĢ

ve millî sanat geleneğine karĢı kendi üstünlüğünü kurmuĢtur. Esasen Rönesans deyince

akla önce, büyük sanatsal geliĢim gelmektedir. Edebiyat ve fikir alanında yenileĢme ile

klasik Roma-Yunan fikir ve edebiyatına yönelmiĢ, kaynağını buradan alan bu hareketin

en belirleyici niteliği hümanizm olmuĢtur. Böylece Ġtalyan fikir ve felsefesinde Platon-

Aristo tartıĢması ön plana çıkmıĢtır. Böylelikle Yunan felsefesi daha derin ve esaslı bir

Ģekilde araĢtırılıyor ve derinleĢiyordu.48

Rönesans‟ı izleyen dönemlerde sadece evren ve baĢka dünyalar keĢfedilmekle

kalmadı, aynı zamanda bizzat insanın kendisi de ilgi merkezi haline gelmeye baĢladı.

Bu anlamda Rönesans yeni bir insan tipine zemin hazırladı. Yeni insan tipi, giriĢimci,

kendi gücünü zorlayan ve görece daha az coğrafi ve kültürel kısıtlamalara boyun eğen

özellikler taĢıyordu. Bu yeni insan tipi yani “birey” olgusu Ģöyle tasvir edilmiĢtir:

Rönesans‟la birlikte insan kendi yaĢamına ve çevresine nasıl biçim verebileceğinin

bilincine varmıĢtır. Toplum ve devlet, artık değiĢmez bir veri olarak değil, etkilenebilir

ve değiĢtirilebilinir bir olgu olarak anlaĢılmaya baĢlanmıĢtır.49

Sonuç itibariyle, Ġtalya‟da ortaya çıkan “yeniden doğuĢ hareketi”, Ġtalya ve

Avrupa‟nın büyük bir bölümüne yayılmakla kalmayıp, yirminci yüzyıla gelinceye kadar

Batı sanatının geliĢme dizginlerini elinde tutan bir olgudur. Gerçekte Rönesans‟ın en

büyük hedeflerinden biri, yunan-roma uygarlığıyla Hıristiyanlık arasında bir bileĢim

kurmak olmuĢtur. Sanat alanındaki bu devrim, uzun yıllardır dine dayanan bir toplumun

temellerini kökünden sarsan hümanist hareketin verileri göz ardı edilirse anlaĢılamaz.

Hümanizm kimilerine göre, Reform‟a dolayısıyla Kilise‟den kopuĢa sürüklemiĢ,

Kilise‟nin yerini alan Antikçağ‟a derin bir hayranlık beslenmesine yol açmıĢtır. Bu

hayranlık zamanla, Yeniden doğuĢ anlamına gelen Rönesans‟ın, orta çağın karanlığında

kalmıĢ “antikçağ sanatının saygın ve güzel yanlarını yeniden gün ıĢığına çıkarma”

anlayıĢını, dönemsel Rönesans anlayıĢlarının geliĢtirilmesine bağlı olarak anlam

geniĢlemesi ve farklılaĢması yönünde geliĢim göstermiĢtir. Bu anlamda Rönesans

kavramı, devam eden yüzyıllarda daha da geniĢlemiĢ, resim, heykel, müzik, mimarlık

48


Loo, Reijen, a.g.e., s. 62.

16

gibi sanatsal ve kültürel geliĢimin yanı sıra, siyasi, dini, edebi ve bilimsel bir

Rönesans‟tan da bahsedilmeye baĢlanmıĢtır.50

2.2. Reform

Reform, on altıncı yüzyılda, Avrupa Hıristiyanlığının bir bölümünün, Roma

kilisesi egemenliğinden çıkmasına ve Protestan Kilise‟lerin kurulmasına neden olan

dinsel hareket olarak tanımlanabilir. Reformu Martin Luther baĢlatmıĢtır. Luther‟in

öğretisi, germen ve Ġskandinav ülkelerinde hızla yayılmıĢ, buralarda güçlü devlet

kiliseleri kurulmuĢtur. Lutherci akımın ardından dinsel yenileĢmeyi Calvin

gerçekleĢtirmiĢtir. Calvin‟in öncülüğündeki Calvincilik akımı, Ġsviçre‟nin ve Fransa‟nın

yeni tip bir Protestanlığın kalesi durumuna gelmesini sağladı. Bu akım geniĢleyerek

Polonya‟yı, Bohemya‟yı, Macaristan‟ı ve Britanya adalarını etkisi altına aldı. Britanya

adalarında, Katoliklik ve Protestanlık arasında yeni bir yol gibi görünen Anglikan

Reformu‟na damgasını vurdu. Bu özel durumdan dolayı Ġngiltere kilisesi, kiliseler

birliği hareketinde önemli rol oynamıĢtır.51

Merkezi krallıklar otoritelerinin güçlenmesiyle birlikte bu otoritelerine engel

olacak diğer otorite odaklarıyla çatıĢmaya girdiler. Buna göre, kralın karĢısında kalan

tek güçlü rakip kilise olması nedeniyle, kral ve kilise çatıĢması kaçınılmazdı. Krallıkla

çatıĢmaya giren papalık halk üzerinde uyguladığı sistemli sömürü politikası nedeniyle

kısa sürede geniĢ kitlelerin tepkisini çekmeye baĢlamıĢtı. On beĢinci yüzyılın baĢlarında

kilisenin dünya iĢlerine karıĢmasını eleĢtiren ve onun bu etkisini insanların üzerinden

çekmesi gerektiğini savunan düĢünürler ortaya çıkmaya baĢlamıĢtır. Kilisenin her

yönüyle yeniden düzenlenmesi istekleri gittikçe arttı ve geniĢ halk kitleleri arasında

ağırlık kazanmaya baĢladı. Din adamlarının dünyevi yaĢama karıĢmalarına duyulan

düĢmanlık artıyordu. Kiliseye karĢı baĢlatılan bu savaĢ Protestan reformu olarak yürüdü.

Reformcular, bir yandan dinsel törenciliğe, iman konusundaki dinsel hiyerarĢi

anlayıĢına ve papanın kilise içindeki mutlak egemenliğine karĢı çıkıyorlar, diğer yandan

da kilisenin servet edinmesini eleĢtirip kilise mallarından vergi alınmasını, k,lise

vergilerinin kısıtlanmasını ya da kaldırılmasını savunuyorlardı. ĠĢte tüm bu görüĢler

reform hareketlerini baĢlattı.52

50

Büyük Larousse, Ġnterpress Yayıncılık, C. 19, s. 9938. 51

Büyük Larousse, Ġnterpress Yayıncılık, C. 19, s. 9741. 52

Çetin, a.g.e., s. 18-20.

17

Kral ve Papa, Tanrının temsilcisinin kendileri olduğu iddiasına dayanan bir tür

egemenlik ispatına giriĢmiĢlerdi. Bu egemenlik iddiasında bulunan kilise ve devlet

kurumlarının iki ayrı toplum olarak değil de, aynı toplumun iki ayrı kurumu olarak

örgütlenmeleri kralların siyasal iktidarının güçlenmesine katkıda bulunmuĢ ayrıca

modern devlet iktidarının kaynağı ve kullanımının tek elde toplanmasını da

kolaylaĢtırmıĢtır. Bu doğrultuda krallıklar ulusal devletleriyle beraber ulusal kiliseleri

kurmaya yöneldiler. Krallıklar evrensel bir kilisenin içinde yer almaktansa kiliseyi

kendi sınırları içinde örgütleyip denetimleri altına alma yolunda ilerlemekteydiler. Bu

amaçla kral, devleti düzenli bir bürokrasiye dönüĢtürmüĢ, yeni vergi sistemleriyle

gücünü tüm ülkeye yaymıĢ, sürekli ve düzenli bir ordu kurarak ulusal gücün tek bir

merkezde toplanmasını sağlamıĢtır.53

Reform hareketinin sonucu olarak Avrupa‟da her yönüyle tarihsel bir değiĢim

süreci baĢlamıĢtır. Bu süreç modern devlete gidiĢi hızlandırmıĢtır. Reform hareketi

Rönesans‟la birlikte ortaçağa damgasını vuran, kilise tutuculuğu ve dinsel felsefeden

kurtulmayı sağlayan “özgürlük hareketi” olarak ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda

reform düĢüncesi, bireylerin doğrudan Tanrıyla iliĢki kurabileceğini, bunun için kiliseye

ve onun dinsel ve törensel kurallarına gerek olmadığını, insanların incili kendilerinin

okuyup yorumlayabileceğini, Tanrıyla kulu arasına hiçbir Ģeyin giremeyeceğini

savunmaktaydı.54

Özellikle reformcuların calvinist kanadı, Tanrı ile doğrudan iliĢki

kurma, Ġncil‟in bireysel ve bağımsız olarak araĢtırılması ve daha az otoriter, yerinden

yönetimle iĢ yapan ve daha fazla demokratik kilise yapısına iliĢkin görüĢleriyle

bireyciliği vurgulamıĢtır.55

Luther, Zwingli, Münzer, Calvin gibi düĢünürler tarafından reform hareketinin

temel felsefesi tüm Avrupa‟ya yayılmıĢtır. Özetle Reform; Avrupa ölçeğinde evrensel

bir örgütleme olan kilisenin örgütlenmesini parçalamıĢ, dinsel ve felsefi anlamda

özgürleĢme sürecini baĢlatmıĢ, dinsel otoriteyi siyasal iktidara tabi kılmıĢ ve Tanrısal

kurtuluĢa ermenin yolu olan lüksten, boĢ iĢlerden, uykudan kaçınıp çalıĢma, kazanma ve

biriktirmenin kutsandığı Protestan ahlakını topluma hâkim kılmayı amaçlamıĢtır.56

Bu

anlamda Weber‟in “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı eserinde gösterdiği

53

Çetin, a.g.e., s. 20. 54

Çetin, a.g.e., s. 21. 55

Loo, Reijen, a.g.e., s. 62. 56

Çetin, a.g.e., s. 21.

18

gibi, Protestanlığın dünyayı yorumlama biçimi kapitalizmin doğuĢuna katkıda

bulunmuĢtur. Protestanlık kendi kabına çekilen asketik bir ahlakilik yerine, dünyaya

aktif olarak katılan, inatla çalıĢan ve hayatın merkezinde yer alan bir ahlakilik

önermiĢtir. Weber, çoğu zaman tarihte görülen ekonomik refah ile dinsellik arasındaki

ters ve paradoksal iliĢkiyi çözümlemek üzere, Protestan ahlakı ile kapitalist zihniyet

arasında olumlu bir iliĢki bulunduğunu tespit etmiĢtir. Çünkü bu ahlak anlayıĢına göre,

insan yeryüzünde Tanrının bir vekilidir ve her Ģey onun emrine verilmiĢtir. KiĢiler kendi

kurtuluĢları için değil, Tanrının Ģanı için çalıĢmak zorundadırlar. Bu nedenle kiĢiler,

güçlü bir iĢ ahlakıyla her iĢe dört ele sarılmalıdırlar.57

Sonuç itibariyle reformasyon hareketi, kilise ve kilise tarafından benimsenen

dini anlayıĢın Avrupa toplumu üzerindeki otoritesini ve baskıcı politikasını yok etmiĢ,

böylece modern ulus devletin önündeki en büyük engel ortadan kalkmıĢtır. Kilise

ticareti, çalıĢmayı, kazanmayı, zenginliği ve siyasal iktidarı kutsal kabul eden yeni bir

boyut kazanmıĢ ve modern çağın gerektirdiği laik toplum ve kültür yapısı geliĢim

göstermeye baĢlamıĢtır.

2.3. Sanayi Devrimi

1750-1850 yılları arasında geliĢen sanayi devrimi modern devletlerin oluĢup

yerleĢmesini sağlayacak yapısal ve düĢünsel değiĢimlerin temelleri üzerinde ve

doğrultusunda geliĢmiĢtir. Sanayi devrimi ile insanın doğaya egemenliği artmıĢ, sınıfsal

kimlikler ön plana çıkmıĢ ve devleti siyasal, toplumsal ve ekonomik açıdan modern

anlamda örgütlenmeye zorunlu kılmıĢtır.58

Sanayi Devrimi ilk kez dıĢ ticaretin oldukça geliĢip sermaye birikiminin

hızlandığı, teknik icatların ve yeni ekonomik buluĢların doğrultusunda üretime makine

ve organizasyonu uygulayan Ġngiltere‟de görüldü. Sonra Fransa ve Batı Avrupa‟dan

Amerika‟ya yayıldı.59

Zaman ve mekan anlayıĢındaki devrim, doğa ve insan anlayıĢındaki devrim,

madde ve paraya yönelme, rasyonalizm, bireycilik gibi düĢünce, ideoloji ve davranıĢ

yapısındaki değiĢimler sanayi devrimiyle birlikte pratik zemine oturarak

modernleĢmenin hızlanmasına katkı sağlayan büyük dönüĢümlerdir. Bu değiĢiklikler ile

57


Çetin, a.g.e., 24. 59

Çetin, a.g.e., 24.

19

modern devletlerin toplumsal yapısı da değiĢmiĢ; iĢbölümüne dayalı üretim ortaya

çıkmıĢ, sermaye birikimi büyüyerek sermayedarların gücü artmıĢ, geleneksel düzen

yerine rasyonel hesap ve çıkarlar ortaya çıkmıĢ, sanayi giriĢimlerinden doğan sınıfsal

ayrımlar artmıĢtır.60

ModernleĢme sürecinin en önemli unsuru olan ekonomik geliĢmeyi besleyen

sanayi devrimi ile teknik alanda icatlar hızla artmıĢ, Avrupa‟da nüfus patlaması

yaĢanmıĢ, tarımsal alanda aĢırı üretim ve üretim fazlası mal elde edilmiĢ, Ģehirlere göç,

iĢgücü akımı yoğunlaĢmıĢ, büyük keĢifler ve uluslararası ticaret, Avrupa‟ya altın,

gümüĢ gibi değerli madenlerin akımı ve bunların zenginliği arttırması toplumu modern

değerlere uyumlu hale getirmiĢtir. Yine ekonomik geliĢme artmıĢ, toplumun ekonomik

refahı yükselmiĢ, ulaĢım, taĢıma ve pazarlama alt yapılarının oluĢturularak devletin tüm

alanlara yayılması kolaylaĢmıĢtır. Sanayi devrimi ile sağlanan bu ekonomik ve sosyal

yapıdaki değiĢimler modern devletlerin üzerine oturacağı ekonomik yapıyı da

modernleĢme sürecine eklemlemiĢtir. Bu anlamda, Sanayi Devriminin yarattığı ortamda

burjuvazi güçlenmiĢ kendini güçlü tutacak devlet anlayıĢlarını savunmuĢtur. Sanayi

Devrimi; kapitalistleĢme, serbest giriĢim, özel mülkiyet alanlarındaki geliĢmelerle

modern devletin ekonomik bir zemine yerleĢmesine katkıda bulunmuĢtur.61

Özetle Sanayi devrimi muhtevasında barındırdığı tüm bu siyasal, toplumsal ve

ekonomik geliĢmelerin neticesinde, modern devletin ortaya çıkıĢında ve güçlenmesinde

çok önemli bir rol oynamıĢtır. Sanayi Devrimi ile birlikte yapılan üretimler, geliĢmeler

ve teknolojik ilerlemelerle kentlileĢme artmıĢ ve yeni toplumsal sınıflar ortaya çıkmıĢtır.

Bu ve benzer geliĢmeler neticesinde Batı dünyasının eski yerleĢik düzeni alt üst olmuĢ

ve yeni bir değerler sistemi oluĢmaya baĢlamıĢtır.

2.4. Aydınlanma

Tarihsel olarak modernlikten önce gelen, hayata ve dünyaya bakıĢla ilgili olarak

Batı dünyasındaki en önemli paradigmatik değiĢiklik on sekizinci yüzyıl “Aydınlanma

Çağı”nda gerçekleĢmiĢtir. Gerçekte, Aydınlanma da büyük ölçüde Rönesans ve

Reformasyon ile on yedinci yüzyıl bilimsel devriminin bir ürünü olmakla birlikte,

modern hayat tarzının oluĢmasında Aydınlanma daha doğrudan bir Ģekilde etkili

olmuĢtur. Modernliğin felsefi-fikri temelleri esas itibariyle bu dönemde atılmıĢtır.

60

Çetin, a.g.e., 24-25. 61

Çetin, a.g.e., 25-26.

20

Zaman zaman dini hoĢgörü, insan hakları, eleĢtirel düĢünme yöntemi gibi temel

düĢüncelerle özdeĢleĢtirilen Aydınlanma, geleneksel otorite sistemine ve ortodoksiye

özellikle de dine karĢı derin bir Ģüphecilik ve insanoğlunun iyiliğine götürecek bilimler

ve tekniklerde sınırsız baĢarılar elde etmede insan aklının gücüne olan güçlü bir inanç,

ortak bir ruh hali ve dünya karĢısında alınan tavır olarak yorumlanabilir.62

Akılcı Reformasyonun radikal ve seküler biçimi, on sekizinci yüzyılda

Aydınlanmayla birlikte süreklilik kazanmıĢtır. Aydınlanma düĢüncesinin öncelikle

hurafe ve önyargıları ortadan kaldırmak istemesi, gelenekten radikal bir kopuĢu ve bunu

yerine yeni bir Ģey koyma gerekliliğini beraberinde getirmiĢti. Bu doğrultuda,

Aydınlanma düĢünürleri, geçmiĢle yeni kazanılan değerler arasında bir kıyaslama

yaparak, ilerleme ideolojisini ortaya koymuĢlardı. Bu projede insanın kendi aklı dıĢında,

yabancı bütün otoriteleri dıĢlaması temel çıkıĢ noktasıydı. Bu yönüyle Aydınlanma

düĢüncesi akılcı ve eleĢtirel bir düĢüncedir. Bu düĢünceye göre artık tek ve nihai otorite,

insan özgürlüklerini sınırlayan yerleĢik kurumsal otoriteler olan, Kilise ve Ġncil değil,

sadece “Akıl” ve “Bilim”dir.63

Aydınlanma‟ya özgü dünya görüĢü ve düĢünüĢ tarzı on sekizinci yüzyılda

ĢekillenmiĢ ve aydınlanma düĢünürlerinin eserleri bu dönemde yoğunlaĢmıĢtır. Ancak

Aydınlanma paradigmasının fikri ve bilimsel hazırlığını sağlayan, tabiat bilimlerinde on

yedinci yüzyılda gerçekleĢen geliĢmelerdir. On yedinci yüzyılda bilginin deneysel

temelde geliĢmesi bilinmeyenin zamanla keĢfedilebileceğine olan inancın pekiĢmesine

yol açtı. BaĢta astronomi olmak üzere fen bilimlerindeki ilerlemeler insan tabiatına ve

insanın evrendeki yerine iliĢkin geleneksel anlayıĢları önemli ölçüde değiĢtirdi. Bu

değiĢimin temelini ise, insanın mükemmelleĢmesi, insanlığın ilerlemesi, iyimser ve

evrensel bir insan anlayıĢı ve insanın maddi ve toplumsal dünyayı istediği yönde

değiĢtirebileceği ve kendi kaderini belirleyebileceği inancı oluĢturmaktaydı.64

Fizikte ilk teorik sistemin kurucusu olan Newton evreni bilinmeyen parçacık

kümelerinden oluĢan bir yapı olarak tasarlıyordu. Newton‟un bu evren modeli

Aydınlanma Çağı‟nda çoğu kiĢi tarafından hareket noktası olarak alınması suretiyle,

Tanrı‟nın bu düzene müdahalesini ve doğal dünya ile beĢeri dünya arasındaki tekabülü

vurgulayan ortaçağ anlayıĢı terk edildi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından

62

Mustafa Erdoğan, Aydınlanma, Modernlik ve Liberalizm, Orion Yayınları, Ankara, 2006, s. 16. 63


Erdoğan, a.g.e., s. 18.

21

yönetilen bir doğadan kendi kendini düzenleyen bir doğaya; Tanrısal iradeyi yansıtan

bir doğadan doğa yasalarının determinizmine geçiĢ Ģeklinde özetlenebilecek bir dünya

görüĢü değiĢikliği meydana geldi. Bu doğrultuda Aydınlanma, beĢeri ve fiziki evreni

açıklamada Kutsal Kitap gibi otoritelere baĢvurmak yerine mümkün olduğunca empirik

olgulara ve araĢtırmaya dayanan akıl yürütme tarzını toplumsal ve siyasal analize

uygulama yolu izlemiĢtir.65

Böylece, aklın ve deneysel yöntemin rehberliğinde insanlık durumunun bütüncü

bir bilgisine ulaĢılabileceği düĢüncesi Aydınlanma‟nın merkezine yerleĢti. Bu

düĢünceye göre, tamamen adil, erdemli ve doyuma ulaĢmıĢ bir toplum yapısına ancak,

ortaçağ karanlığının arkasında yatan önyargılardan ve hurafelerden arınmıĢ bir zihinle,

akılcı ve bilimsel bir yöntemle ulaĢılabilirdi. Artık geleneklere körü körüne bağlılığın

terk edilmesi ve öteden beri var olan otoritelerin sorgulanması gerekiyordu; felsefi

düĢünmeyle sınanmayan otoriteler kabul edilemezdi. Yani, Aydınlanma DüĢüncesi

doğru bilginin tek kaynağı olarak akıl ve bilimi görüyordu. Akıl yoluyla elde

edilemeyecek bir bilgi yoktur. Aklı doğru kullanarak sadece fiziki evrenin değil, beĢeri

evrenin de hakikatine ulaĢılabilir düĢüncesi hâkimdir.66

3. Modernitenin Ana Parametreleri

3.1. Rasyonalizm

Rasyonalizmin çıkıĢ noktası Descartes‟e kadar uzanmaktadır. Modern

düĢüncenin asıl manada kurucu ve baĢlatıcısı, yeni bilimi felsefede kullanarak yeni bir

sistem kuran Fransız Filozof Rênê Descartes olduğu kabul edilir. Descartes aklı, bilgide

kesinliği verebilecek ve iyi ile kötüyü ayırabilecek tek vasıta olarak görmüĢtür.67

Bu

bağlamda Descartes, on yedinci yüzyılda dile getirdiği, “cogito ergo sum”

(düĢünüyorum o halde varım) sözüyle modernizmin temel dayandığı noktaya vurgu

yapmıĢtır. Bu söz aslında modernizmin aklı ne kadar merkezi bir noktaya koyduğunu

ifade ediyordu.68

65

Erdoğan, a.g.e., s. 19. 66

Erdoğan, a.g.e., s. 21-22. 67

M. Sait Özervarlı, Kelamda Yenilik Arayışları, Ġslam AraĢtırmaları Merkezi, Ġstanbul, 2008 s. 29-30. 68

Ġsmail Demirezen, Tüketim Toplumunun Oluşumu ve Din İle Etkileşimi, Din Bilimleri Akademik

AraĢtırma Dergisi, C. X, S. 3, 2010, s. 99.

22

Aydınlanma Çağı‟nın baĢlarına kadar Batı düĢünce dünyasının iki hâkimi kutsal

kitaplar ve klasiklerdi. Bu dönemde ise yeni bilim anlayıĢının yükselmesiyle yeni bakıĢ

açıları neĢvü nema bulmaya baĢlamıĢ; filozoflar da insan aklının, hakikati bulmak için

“din” in desteğine gereksinim duymadığını beyan etmeye baĢlamıĢlardır. Descartes,

Locke, Spinoza ve Hobbes gibi düĢünürler belli bir dine mensup da olsalar düĢünce

yapılarında “akıl” ı dinsel dogmaların önüne almıĢlardır. Onlara göre “akıl”; vahiy,

gelenek ve otoriteyi eleĢtirme ve sorgulama gücüne sahip kabul edilmekteydi. Çünkü

Aydınlanma hareketinin amacı, insanları köleleĢtirdiğine inanılan hurafe, mit ve

önyargılardan oluĢan “eski düzenden” kurtarıp, özgürleĢtirdiği kabul edilen “akıl

düzeni”ne sokmaktı.69

Yirminci yüzyılın baĢlarında Max Weber hayatın rasyonelleĢmesinden

bahsetmiĢ ve hayatın sürekli bir Ģekilde bir önceki döneme göre rasyonelleĢmekte

olduğunu ifade etmiĢtir. Hayatın rasyonelleĢmesi hayata dair her Ģeyin araçsal akılla

açıklanabileceğine yönelik bir inancı ifade ediyordu. Weber, bu durumu en çarpıcı

Ģekilde, doğanın yani toplumun dini içeriklerinden arındırılması olarak, “dünyanın

büyüsünün bozulması” Ģeklinde ifade etmiĢtir.70

Weber‟in modernite teorisi rasyonalite düĢüncesine dayanmaktadır, baĢka bir

deyiĢle, Weber “dünya-tarihsel modernizasyon sürecini progresif bir „rasyonalizasyon‟

sureci olarak yorumlamaya çalıĢmıĢtır”.71

Buna göre, rasyonelleĢme (her ne kadar bilim

rasyonelleĢme eğiliminin bir sonucu olsa da) yalnızca bilime özgü değil, devletlerin

örgütlenme biçiminden, bürokrasiye, aile bireyleri arasındaki özel iliĢkilere kadar, her

alanda iĢlevini ve etkisini göstermektedir.72

RasyonelleĢme süreci akla uygun bir toplumsallaĢmanın ortaya çıkmasıdır.

BaĢka bir ifadeyle rasyonelleĢme, toplumların toplumsal oluĢumlarında toplumun idarî

ve ekonomik kurumları ile kültürel değer alanlarında, bilimsel ve teknik ilerlemenin

yarattığı ölçütlerin hâkimi olmaya baĢlamasıdır. Böylece bu kurumların eski

meĢrulukları yıkılmakta ve yeni, meĢruluk ölçüleri yaratılmaktadır. Bu sonuca göre

rasyonelleĢme, dünyayı büyülerden arındırmıĢtır da denilebilir.73

69

Mehmet Süheyl Ünal, Dinsel Bireycilik, Açılım Kitap, Ġstanbul, 2011, s. 27-28. 70

Demirezen, a.g.d. s.99. 71

Çiğdem, a.g.e., s. 76-77. 72

Doğan Özlem, Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji, Ġnkılâp Yayınları, Ġstanbul, 2001, s. 66-67. 73

Demirhan, a.g.e., s. 60.

23

Weber için “rasyonalite” ve “rasyonalite tipleri” her zaman bir duruma, oysa

“rasyonalizasyon” ya da “rasyonalizasyon sureci” bir geliĢmeye iĢaret eder. Rasyonalite

kavramının üç iĢlevsel kullanılıĢı, birbirlerini tamamlayıcı olmamakla birlikte, ayırt

edilebilir bir özellik taĢımaktadır: Rasyonalite araçlar ve amaçlar arasındaki en

kapsayıcı ve icracı iliĢkiyi temsil eder. Aktif bir güç olarak tarihin ileriye taĢınmasına

katkıda bulunur. Rasyonalite kendisiyle birlikte anılan her Ģeyin (kurum, eylem, inanç

vb.) “rasyonel” olmasını sağlayan bir karakteristiktir. Rasyonel olarak adlandırılmak,

öngörmek ve düzenlemek yetisine bağlıdır.74

Rasyonalizasyon modern süreçlerin ve yapıların ortaya çıkmasında birinci

derecede etkendir. Batılı modernite modelinde rasyonalizasyon, Weber‟in Protestan etik

tezi ve hukuk, bürokrasi, ekonomik örgütler, sınıflar ve otorite çalıĢmalarında analiz

ettiği objektif yapılarıyla, modern bilincin yönlenimi, dünyanın büyüsünün kaybolması,

düĢünce formlarının entelektüalizasyonu ile de öznel yapıları etkilemiĢtir. SekülerleĢme

ve hümanist bir hayat tarzı olarak akim koruyuculuğunda geliĢmiĢtir.75

Buna göre, rasyonalizasyon süreci, tarihsel-dinsel büyü kaybolması sürecinin

kalbinde yatar ve rasyonalizasyonun tarihindeki aĢamalar ve uğraklar birliklerini bu

büyü kaybolması sürecinden türetirler. Rasyonalizasyon tezi ortaya konulduktan sonra,

rasyonalitenin geliĢmesinin de karĢılaĢtırmalı bir çerçeveye yerleĢtirildiği din

sosyolojisi aracılığıyla, rasyonalizasyon süreçleri tasvir edilmiĢtir. Sonunda Weber,

dünyanın büyüsünün kaybolmasının, açıkça sadece Hıristiyanlıkta ve sadece Batılı

geliĢim çizgisinde rasyonel bir hayat anlayıĢına evrildiğini ve bundan sonra evrensel bir

anlam ve geçerlilik kazandığını söylemektedir.76

Bu bağlamda, rasyonalizasyon süreci ile ilgili olarak iki sonuca varılabilir;

birincisi: RasyonelleĢmenin gerçekte Batı‟ya özgü bir süreç olduğu anlayıĢıdır. Weber‟e

göre Batı rasyonelliğinin diğer kültürlerin rasyonelliğinden farkı, onun toplumsal

düzlemde tanımlanmasıdır. Yani Batı rasyonelleĢmesi, bilimsel faaliyetten hukuka,

sanattan idari yapıların biçimlenmesine tüm toplumsal faaliyet alanlarının örgütlenme

tarzına hakim olmuĢ ve onlara evrensel bir önem ve geçerlilik atfetmiĢtir. Ġkincisi ise,

rasyonelleĢmenin baĢka kültürlerde de kendisini gösteren bir süreç olduğudur. Weber‟e

göre, diğer kültürlerde rasyonelleĢme, Batı‟nın kendisine has olan geliĢmesi gibi bir

74

Giddens, a.g.e., s. 151. 75

Giddens, a.g.e., s. 157-158. 76

Çiğdem, a.g.e., 120-121.

24

geliĢmeye yol açmamıĢ; diğer kültürler için rasyonelleĢme yalnızca dünyaya uyum

göstermek anlamına gelmektedir.77

Dolayısıyla Batılı akılcı bir tutum takınmaktan,

eylemde olduğu kadar, düĢüncede de bir rasyonelleĢtirmeyi anlar. Akılcılık,

rasyonalizm de, Batılı için bir bilimsel tutum veya “izm” olmanın ötesinde, bir yaĢama

tarzının adıdır.78

Özetle, Batı‟ da modern dünya görüĢünün Ģekillenmesiyle Tanrı‟yı sadece

mekanik sistemin baĢlangıcının izahı ile sınırlayan „deizm‟ revaç bulmuĢ, Aydınlanma

yüzyılında akıl her Ģeyin tek ölçüsü olarak kabul edilmiĢ ve her türlü bilginin elde

edilebileceği bir kaynak olarak görülmüĢtür. Böylece on yedinci yüzyıldan sonra

rasyonalite öne çıkarılmıĢ metafizik unsurlar ikinci plana atılmıĢtır. Yani Tanrı, dini bir

söylemden çıkarılıp tabiata ve matematik hakikatlere indirgenmiĢ ve dünyanın büyüsü

bozulmuĢtur.79

3.2. Pozitivizm

Modernizm fikir akımının ana parametrelerinden bir diğeri de pozitivizm

düĢüncesidir. Pozitivizm tek geçerli veya doğru bilgi biçiminin empirik bilimin ortaya

çıkardığı bilgiler olduğunu savunan felsefi bir görüĢ olarak tanımlanabilir. Sosyolojik

bağlamda pozitivizm ise sosyal dünyanın doğa dünyasıyla özünde aynı olduğu, ikisinin

de en iyi Ģekilde doğa bilimciler tarafından geliĢtirilen “bilimsel yöntem” kullanılarak

araĢtırılabilecek nesnel bir gerçekliğe sahip oldukları kabulüne dayanır.80

Tarihsel bağlamda pozitivizm, on altıncı yüzyılda ortaya çıkan ve on sekizinci

yüzyıl Aydınlanma hareketi içerisinde tam bir yaygınlık ve popülarite kazanan,

temellerini “modern bilime” dayandırmak isteyen bir politika öğretisi geliĢtirmiĢ

bulunmasıyla temayüz eden bir felsefe akımıdır.81

Pozitivizm terimi, Alman ve Fransız dillerinde, birbirinden bağımsız olarak,

1830‟lu yıllarda ortaya çıkmıĢtır. Ġrrasyonel durum ve uygulamalar karĢısında rasyonel

olanın yanında olmak ve onu yaĢama geçirmek sloganıyla hareket eden Fransız

pozitivizminin ilk temsilcisi Saint-Simon‟dur. Simon, “eksaktlık” ve “pozitivizm”

77

Demirhan, a.g.e., s. 59-60. 78

Özlem, a.g.e., s. 67. 79

Özervarlı, a.g.e. s. 30-31. 80

Martin Slattery, Sosyolojide Temel Fikirler, Çev. Cevdet Özdemir, Sentez Yayınları, Ġstanbul, 2015, s.

71. 81

Doğan Özlem, “Türkiye‟de Pozitivizm ve Siyaset”, Modernleşme ve Batıcılık, ĠletiĢim yayınları,

Ġstanbul, 2002, s. 453.

25

sözcüklerini bir arada kullanmıĢ ve bunları “bilimsel yöntem”in göstergeleri saymıĢtır.

Simon‟un bu ifadelerini sistemleĢtiren, pozitivizmin esas kurucu babası Auguste Comte

olmuĢtur. Comte, felsefesini ve kendi verdiği adla “bilimsel dünya görüĢü”nü “pozitif

felsefe” olarak adlandırmıĢtır.82

Comte‟a göre, toplum düzenlerine dayanaklık ve onları koruyuculuk rolünü

oynamıĢ Din/Kilisenin bu rolünü, geleceğin toplumunda “pozitif bilim” üzerine

alacaktır. Ona göre çağdaĢ toplumda böyle bağlayıcı fikirlerin bulunmayıĢı, özellikle bu

fikirleri temsil eden bir manevi kılavuz tabakanın yokluğu, zamanın anarĢik durumunu

doğurmaktadır. Geleceğin toplumunda ise pozitif bilim, düzeni sağlayacak; muhafaza

ve devam ettirecek manevi otorite rolünü oynayacaktır.83

Comte‟nin üç hal kanunu kuramına göre, insan soyunun entelektüel geliĢim

tarihi, “teolojik evre” ve “metafizik evre”den sonra, deneysel bilimlerin ortaya koymuĢ

oldukları bilme imkânları çerçevesinde artık “pozitif evre”ye ulaĢmıĢtır.84

Teolojik

aĢamada insan düĢüncesi, tabiatüstü güçleri ve dini figürleri insanın kendisiyle

kıyaslanabilecek varlık ya da güçlere mâl ederek açıklar; metafizik aĢamada doğa gibi

soyut nesnelere baĢvurur; Üçüncü aĢama ise insanlığın ulaĢtığı en son aĢamadır.

Pozitivist aĢamada Ġnsanlar deney ve gözlem yaparak bu olguların nedenlerini

keĢfetmekten vazgeçer, onları yöneten yasaları bulmaya çalıĢırlar.85

Bu bağlamda insanı

sadece akla indirgeyen ve akılla evrensel doğruların bulunacağını iddia eden seküler

ontolojik anlayıĢ, beraberinde pozitivist bir epistemolojiyi getirmiĢtir denilebilir. Bu

epistemolojiye göre, tabiat bilimlerinin metotları olan deney ve gözlem ile toplumun

kanunlarına ulaĢılabilir.86

Pozitivizm‟in tarihsel kökenleri incelendiğinde, on dokuzuncu yüzyıl

pozitivizmin kurucusu olan Saint Simon ve fikirleriyle kendisini etkilemiĢ olduğu,

pozitivizmin sistematik kurucusu olan Auguste Comte karĢımıza çıkmaktadır. Simon

pozitif bilimlerin ancak pozitif bir sosyal bilimin yaratılmasıyla tamamlanacağını ileri

sürmüĢtür. Bu ilme de “sosyal fizik” adını vermiĢtir. Yani sosyolojiyi sosyal fizik olarak

nitelendirmektedir. “Sosyal fizyoloji” veya “insan ilmi”, hareket halindeki toplumun

82

Özlem, Türkiye’de Pozitivizm ve Siyaset, s. 453. 83

Hans Freyer, Sosyoloji Kuramları Tarihi, Çev. Tahir Çağatay, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2012, s.

56. 84


Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Çev. Korkmaz Alemdar, Kırmızı Yayınları, Ġstanbul,

2010, s. 63. 86

Demirezen, a.g.d., s. 99.

26

“davranıĢ tarzlarını”, pozitif bilimlerin metoduyla incelenmesidir. Simon‟un bu fikirleri

pozitivizmin temelini oluĢturmaktadır.87

Basit bir Ģekilde ifade edilirse pozitivizm,

sosyal bilimlerin tabiat bilimlerinin metotlarını kullanması ve aynı mantıkla hareket

etmesi gerektiğini iddia eden ekoldür.88

Simon‟un düĢüncelerini sistemleĢtirerek pozitivizmin kurucusu unvanını alan

Comte‟ un asıl amacı da, toplum olaylarını bilimsel yöntemlerle inceleyerek toplumun

yeniden Ģekillendirilmesi için genel zorunlu kuralların yaratılmasıdır. BaĢlıca otoritesi

pozitif bilim olan yeni toplum düzeni insanlığı saracak, düĢünce ve görüĢlerdeki

çekiĢmelere son verecek ve her kiĢiye toplumsal hiyerarĢideki yerini gösterecektir.89

Comte toplumu bilim yoluyla yeni baĢtan düzenlemeyi amaçlamıĢtır. Ona göre

toplumun kurtuluĢunu sağlayacak tek Ģey pozitivizmdir. Onun pozitivizminin en önemli

özelliği “doğanın mutlak ve yüce amacı olduğu” düĢüncesini reddetmesidir. Bu yeni

düzen Comte‟un önerdiği insanlık dinidir. Bu din, tanrıbilimsel ya da metafizik değildir.

Pozitiftir, çünkü olgulara dayanmaktadır. Bu tapınma, tanrıya değil, topluma tapma

(sociolatrie)‟dır. Bu dinin tanrısı insanlık, ilkesi de sevgidir.90

Bu yeni toplumsal düzende bilime yol gösterecek olan bir kılavuz, bir anlamlar

ve değerler sistemi gereklidir. Böyle bir sistem, yaĢama pratiği göz önünde tutularak

geliĢtirilmiĢ, tanrısız bir “pozitif din” olarak ortaya konulmalıdır. Amaç, bir

“uluslararasılaĢmıĢ pozitivizm”e ve bir “pozitif topluma” ulaĢmaktır.91

Buna göre,

pozitivizm önceki dinlerin geçersiz hale geldiğini belirterek, bunların “insanlık dini” ne

geçiĢ için birer hazırlık safhası olduğunu ifade eder. Bu dinin kutsal formülü “düzen” ve

“ilerleme” dir. Ayrıca bu dinin amentüsünü de bilim yazacaktır.92

Comte‟un pozitivizmine eleĢtiri olarak, Almanya kaynaklı, Dilthey ve onun

hermeneutik okulu öne çıkmaktadır. Dilthey, doğal gerçeklik-tinsel gerçeklik

ayrımından hareketle, pozitivist bilim modelinin özellikle tarih ve toplum dünyasının bir

bilimini oluĢturmakta yetersiz olduğunu ileri sürmüĢtür. Ona göre bilimleri konu ve

yöntem bakımından doğa bilimleri ve tin bilimleri olarak ayırmak gerekir. Pozitivizm,

konuların farklı olmasını göz ardı ederek, hem doğa hem din/kültür/tarih/toplum alanı

87

Cemil Meriç, Saint-Simon Ġlk Sosyolog, Ġlk Sosyalist, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2012, s. 87-91. 88

Demirezen, a.g.d., s. 99. 89

Freyer, a.g.e., s. 58. 90

Veysel Sönmez, Auguste Comte (1798-1857) Pozitivizm (Olguculuk), Dokuz Eylül Üniversitesi

HemĢirelik Yüksekokulu Elektronik Dergisi, S. 3, 2010, s. 161. 91


Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 1986, s. 33.

27

için geçerli tek bir bilim modelinden, “pozitif bilim” modelinden yola çıkmakla,

tinselliği doğallığa tâbi kılmıĢ ve onu doğallığa indirgemiĢtir. Pozitivistler, tinsel

dünyanın sonradan insan eliyle oluĢturulmuĢ, yapay bir dünya olduğunu unutmuĢlardır.

Dilthey, pozitivizmin, sosyal olayları da doğa olguları gibi “dıĢtan gözlenebilir” saymak

suretiyle yanılgı içinde bulunduğunu belirtir.93

Ancak Comte‟un pozitivizmi, tüm Avrupa‟da çok kısa sürede büyük bir

yaygınlık kazanmıĢ ve pozitivistler “zamanın tini”nin artık sadece “pozitif tin”

olduğunu ileri sürmüĢlerdir. Comte‟un pozitivizmi, yirminci yüzyılın ilk çeyreğinin

sonuna kadar, her ne kadar teoride çok önemli bir değiĢikliğe uğramamıĢsa da, bu

dönemde “yeni pozitivizm” adı altında, “mantıkçı emprizm”, empiriokiritisizm” ve

“bilimsel felsefe” akımları gibi önemli dönüĢümler meydana gelmiĢ ve bu akımlar

Comte‟un pozitivizmini “eski pozitivizm” olarak adlandırmıĢlardır. Türkiye „de de

Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerinde baĢta siyaset olmak üzere her alanda etkili olan

pozitivizm, Comte‟ un pozitivizmi olmuĢtur.94

3.3. Sekülerizm

ModernleĢme ile sekülerleĢme tezi arasında oldukça yakın bir iliĢkinin olduğu

yatsınamaz. Ancak bu iliĢki karmaĢık bir görüntü sergilemektedir. Çünkü modernleĢme

ve din iliĢkisi ele alınırken, modernliğin din üzerindeki etkileri incelendiğinde karĢımıza

sekülerleĢme sorunsalı çıkmaktadır.

SekülerleĢme kavramı Avrupa dillerinde 1648‟de Westfalya BarıĢ AntlaĢmasıyla

kullanılmaya baĢlanmıĢtır. Kavram, önceleri kilise kontrolü altında bulunan toprakların

laik siyasi otoritelerin kontrolüne geçiĢini tanımlamak için kullanılıyordu. Ayrıca kilise,

papazları çok önceden “dindar” ve “seküler” rahipler, yani dini bir teĢkilatta görev

yapan ruhban sınıfı ile toplumun geneline hizmet verenler Ģeklinde ayırmıĢtı. Kavram,

yirminci yüzyılda daha genel ve sosyolojik bir yan anlam kazanmasıyla birlikte çok

daha farklı biçimlerde kullanılmıĢtır. Sosyologlar bu kavramı dini otoritenin toplumsal

yer, zaman, hizmetler, kaynaklar ve personel üzerindeki kontrolünü kaybettiği, empirik

93

Özlem, Türkiye’de Pozitivizm ve Siyaset, s. 455-456. 94

Özlem, Türkiye’de Pozitivizm ve Siyaset, s. 454-455.

28

usuller ile dünyevi gayelerin dini ritüel ve sembollerin yerini aldığı süreçleri ifade

etmek için kullanmıĢlardır.95

Tarihsel bağlamda sekülerleĢme ilk baĢta manastır yaĢamından kanonların

yaĢamına yasal geçiĢi ifade ediyordu. Daha sonra, Reform‟un ardından kilise

adamlarının gayrimenkullerinin din adamı olmayan kimselerin eline geçiĢini

anlatıyordu. Modernite söyleminde seküler kavramı ise ilahiyat söylemindeki

karĢılığıyla yer bulur. Buna göre, insanlar tarihin öz bilinçli yaratıcıları olarak ve

doğayla topluma dair evrensel olarak geçerli bilginin sarsılmaz temeli olarak görünürler.

Artık Tanrı‟nın eylemlerinin insan sorumluluğu olmadan gerçekleĢtiği alan daralmıĢ,

dünyanın büyüsü bozulmuĢtur.96

Seküler terimi kullanılıĢ biçimi açısından, dinin kamusal alandan çıkarılması;

Tanrı‟nın kamusal mekândan uzaklaĢtırılması olarak da ifade edilmektedir. BaĢka bir

ifadeyle seküler kavramı, bizi kutsal zamanların Ģekillendirdiği efsunlu evreden

uzaklaĢtıran güçlerle birlikte ve onların yanı sıra geliĢmiĢtir. Bu kavram efsunun

bozulması ile her türlü eylemin tamamen din dıĢı zamana hapsedilmesi arasında yakın

bir bağ kurar.97

Taylor‟a göre seküler dünyada, kamusal alanda varlıksal olarak yüce bir Ģeye

bağımlılık ortadan kalkmıĢ, hem bireysel hem de toplumsal hayatta, kutsal olana bir

nesne olarak, zamanda veya kiĢide rastlanmaz artık. Fakat Tanrı, hem bireysel hem de

toplumsal hayatlarımıza düzen verme gücümüzün kaçınılmaz kaynağı olmaya devam

etmektedir. Sekülerlik bu anlamda dinin yokluğunu değil, daha çok bütün toplumsal

eylemlerin din dıĢı bir zamanda gerçekleĢtiği duygusuyla bağdaĢan farklı bir yer iĢgal

ettiğini gösterir.98

Moderniteyle birlikte toplumların sosyo-kültürel ve manevi yapılarında zamanla

değiĢiklikler meydana gelmiĢ; mevcut geleneksel dinler özellikle manevi alandaki

değiĢmeleri karĢılayamamıĢ, dolayısıyla da çökmeye ve yerlerini yeni din Ģekillerine

bırakmaya baĢlamıĢlardır. Nitekim insanlığın dinî tarihi içerisinde, geleneksel halk

dinlerinin yerini evrensel dinlerin alması bu Ģekildeki bir yapı değiĢikliğinin sonucu

95

Bryan Wılson, Sekülerleşme Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Çev. Ali Bayer, Der. M. Ali Kirman, Ġhsan

Çapcıoğlu, Otto Yayınları, Ankara, 2015, s. 9. 96

Asad, a.g.e., s. 230. 97

Charles Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, Çev. Hamide Koyukan, Metis Yayınları, Ġstanbul,

2006, s. 178-179. 98

Taylor, a.g.e., s. 186-187.

29

olmuĢtur. Bu yapı değiĢiklikleri, temelde geleneksel dinin taĢıyıcısı olan organik hayat

cemaatinin dinî karakterinin zamanla ortadan kalkarak sekülerize olması ve profan bir

karaktere bürünmesi Ģeklinde gerçekleĢmiĢtir.99

Geleneksel dinin dünyevileĢmesi ya da sekülerizasyonu olayına katkıda bulunan

en önemli manevi yapı değiĢikliklerine gelince, ilk sırada insan toplumlarının zamanla

arkaik cemaatvari ve kolektif özelliklerini yitirerek, aĢama aĢama daha ferdiyetçi

özelliklere bürünmeleri zikredilebilir. Bu “bireyselleĢme” süreci boyunca, önceden bir

cemaatin üyesi olan kiĢi zamanla kendi ferdiyetini keĢfetmekte ve giderek daha otonom

bir Ģahsiyete bürünmektedir. Bireyselciliğin artması, manevi bağımsızlık ve Ģahsi

manevi ihtiyaçları hissediĢ olayını da beraberinde getirmektedir. Üstelik bu sürece

ferdin rasyonel bağımsızlığını elde ediĢ süreci de eklenmektedir. Bu aklî bağımsızlık,

geleneksel dinde akılcı bir dini de beraberinde getirmiĢtir. Geleneksel dinin efsanevi

dünya görüĢü artık akılcı tenkitlere cevap verebilecek durumda değildir. Akılcı ve

bireyselci eğilimlerin, geleneksel dine ve onun ahlaki telakkilerine yönelttikleri akılcı

tenkitler, bir yandan geleneksel dinin çöküĢünü hazırlarken, öte yandan da toplumun

sekülerizasyonunu yönündeki geliĢmeyi sağlamıĢtır.100

Kolektivizmden bireyselciliğe doğru bir geliĢme gösteren bu manevi ve

entelektüel tekâmül, kolektif kurtuluĢ düĢüncesinin de yerini ferdî kurtuluĢ düĢüncesine

bırakmasıyla sonuçlanmaktadır. Bu geliĢmeye paralel olarak günlük hayat giderek

sekülerize olmaktadır. Böylece bireyselleĢen din, beĢeri varlığın ruhunun derinliklerine

çekilmekte; dindarlık giderek kalbî ve vicdani bir karaktere bürünmektedir.101

Dinin doğasını ve modern dünyadaki yerini kökten değiĢtiren akımlar olan

bireyselciliğin ve rasyonalizm sekülerleĢme tezinin temelini oluĢturur. Bireycilik dini

inanç ve davranıĢın toplumsal temelini tehdit ederken, rasyonalizm dinin pek çok

amacını ortadan kaldırdı. Bunun sonucunda Avrupa‟nın ekonomik ve siyasi hayatı

geliĢirken, dinin kamusal öneminin azaldığı ortadaydı. Dini istekler var olmayı sürdürdü

ancak gittikçe özel bir alana atıldı. Avrupa‟nın bu dini hayatı küresel dindarlığın ilk

prototipi olarak düĢünüldü; Avrupa‟nın bugün yaptığını, ötekiler yarın yapacaklardı. Bu

99

Ünver Günay, Harun Güngör, Vehbi Ecer, Laiklik, Din ve Türkiye, Adım Yayınları, Ankara, 1997, s.

23. 100

Günay, Güngör, Ecer, a.g.e., s. 24. 101

Günay, Güngör, Ecer, a.g.e., s. 25.

30

anlamda sekülerleĢme, modernleĢmenin ayrılmaz bir parçasıydı; dünya modernleĢtikçe

kendiliğinden sekülerleĢmiĢtir.102

SekülerleĢme aslında dini aktiviteler, inançlar, dünce biçimleri ve kurumlardaki

bir çöküĢ süreciyle ilgilidir. Sekülerizm ise, bir ideolojidir; taraftarları da dini olmayan

veya din karĢıtı ilkeleri kiĢisel ahlak ve toplumsal örgütlenmenin temeli olarak açığa

vurular.103

Sekülerizmin soy kütüğünü seküler kavramı yoluyla araĢtırmak gerekir -kısmen

Rönesans hümanizm öğretisine, kısmen Aydınlanmacı doğa kavramına, kısmen de

Hegel‟in tarih felsefesine doğru- Hegel‟e göre sekülerizm, Reform‟dan Aydınlanma‟ya

ve Fransız Devrimi‟ne giden süreçte insan yaĢamının nesnel ve öznel koĢulları arasında

ideolojik bir altüst oluĢ sürecinin yansımasıdır.104

Siyasi bir öğreti olarak sekülerizm modern Avrupa ve Amerika‟da ortaya

çıkmıĢtır. Sekülerizm basitçe yönetimde dini kurumların seküler kurumlardan ayrılması

olarak tanımlanmıĢ olsa da, sekülerizmin ayırt edici yönü yeni “din”, “etik” ve “siyaset”

kavramları ve bunlarla iliĢkili yeni kurallar öngörmesidir.105

Sekülerizmin ortaya çıkıĢının modern ulus-devletin yükseliĢiyle yakından

bağlantılı olduğunu kabul edenlere göre, sekülerizm kendisini iki Ģekilde

meĢrulaĢtırmıĢtır. Bunlardan birincisi birbiriyle çatıĢan dini mezheplerin öğretileri

arasında en küçük ortak paydayı bulma çabası, ikincisi ise dini kanaatlerden tümüyle

bağımsız bir siyasi etik tanımı getirme çabasıdır. Bugün tüm dünyada uygulanabilirliğe

sahip olan model ikincisidir. Bu modele göre, modern, heterojen bir toplumda kabul

gören siyasi ilkeler için evrensel çapta uzlaĢılan seküler ya da dini bir temel bulmak

olanaksızdır. Ayrıca bu sekülerizm modeli entelektüel açıdan cezbedici olmasının

yanında, modern bir demokratik devlet açısından da olmazsa olmazdır.106

SekülerleĢme tezi ile dikkatleri üzerine çeken ve adı sekülerleĢme tezi ile

beraber anılmaya baĢlanan Peter L. Berger sekülerleĢmeyi, toplum ve kültür alanlarının

dini kurumlar ve sembollerin egemenliğinden çıkarıldığı süreç olarak tarif eder.

Berger‟e göre, sekülerleĢme ve onun türevi olan sekülerizm kavramı, yerine göre

müspet yerine göre de menfi çağrıĢımlarla yüklü ideolojik bir kavram olarak

102

Grace Davie, Modern Avrupa’da Din, Çev. Akif Demirci, Küre Yayınları, Ġstanbul, 2005, s. 31-34. 103

Wılson, a.g.e., s.10. 104

Talal Asad, Sekülerliğin Biçimleri, Çev. F. Burak Aydar, Metis Yayınları, Ġstanbul, 2007, s. 229. 105

Asad, a.g.e., s. 11. 106

Asad, a.g.e., s. 12.

31

kullanılmıĢtır. Bu kavram, geleneksel kiliseyle bağları olan çevrelerde “dinsizleĢme”

olarak tanımlanırken, ruhban karĢıtı ve ilerlemeci çevrelerde ise “modern insanın

vesayetten kurtuluĢu” olarak anlamlandırılmıĢtır.107

Berger‟e göre dünyevileĢmenin kökenlerini dini açıdan, Kitabı Mukaddesin ve

Yahudilik tarihinin öngördüğü Tanrı anlayıĢı, felsefi açıdan rasyonalizm ve pozitivizm,

sosyolojik açıdan ise sanayileĢme, kentleĢme, çoğulculuk ve bireyselcilik gibi etkenlere

dayandırmak mümkündür.108

Berger, zaman içinde dinin gücünü kaybedeceği iddialarına karĢılık olarak,

dünyanın bugün bazı istisnaları olmakla birlikte oldukça dini bir dönem yaĢamakta

olduğu tezini ileri sürmüĢtür. Çünkü yapılan araĢtırmalar kilisenin öngördüğü dini

inançları olduğu gibi kabullenen insanların sayısının azalmasına ve kiliselere karĢı var

olan yabancılaĢmaya rağmen, özellikle Hristiyanlık içerisinde çok kuvvetli bir dini

canlanmanın olduğunu gösteren veriler ortaya koymaktadır. Bu veriler dikkatle

incelendiği zaman Avrupa‟da dini tanımlayan Ģeyin sekülerleĢmeden ziyade

“kurumsallaĢmıĢ dinden kaçıĢ” olduğu görülmektedir. Yani din için bir “yok olma”

değil “yer değiĢtirme” söz konusudur. Bu durum da modernitenin bir sonucu olan

çoğulculuk ve bireyselcilik ile yakından ilgilidir. Çünkü modernitenin sonuçlarından

biri olan çoğulcu din anlayıĢıyla birlikte din insan hayatında daha bireysel bir alana

çekilmiĢtir. Buna göre din uğradığı anlam ve yorum farkıyla birlikte hâlâ insanların

hayatında ama daha bireysel bir alanda yer almaktadır.109

Berger‟in sekülerleĢme tezinde ortaya koyduğu fikirlere benzer Ģekilde Thomas

Luckmann‟ın ifadelerinde de rastlanır. Luckmann‟a göre, din insan hayatı için daha

öznel ve özel bir konu haline gelmeye baĢlamıĢtır. Bu Ģekilde Luckmann, dinin

kurumsal modelinin yerini modern zamanlarda bireysel dindarlığın doldurabileceği

ihtimalinden söz etmiĢtir. Bu yeni süreçte din birey için kutsal kozmos olmaktan çıkmıĢ

ve bireysel bir tercih meselesi haline gelmiĢtir. Bu anlayıĢa göre, din sadece

Hıristiyanlıktan ibaret değildir. Modern dünya yeni dini hareketlere ve dinin yeni

bireysel veya toplumsal formlarına sahne olmaktadır. Bu bağlamda Luckmann, dinin

modern çağdaki yeni formlarını ifade etmek için “görünmeyen din” ifadesini

107

Peter L. Berger, “Kutsal Şemsiye: Dinin sosyolojik Teorisinin Ana Unsurları”, Çev: Ali CoĢkun,

Rağbet Yayınları, Ġstanbul, 2015, s. 195-197. 108

Berger, a.g.e., s. 32. 109

Berger, a.g.e., s. 193-225.

32

kullanmıĢtır. Bu teoriye göre sekülerleĢmeyle birlikte dinin de gerilediği tezi yanlıĢtır.

Çünkü kilisenin bir kurum olarak gerilemesiyle birlikte din, bir kültür alanı olarak

varlığını korumakta ve faaliyet göstermektedir.110

3.4. Hümanizm ve Demokrasi

Avrupa‟da 1500-1600‟lü yıllarda ortaya çıkan Rönesans Ģairlerinin sergilediği

ve klasik öğretinin canlandırdığı hümanizm, kültürel hayatın hemen her yönüne girdi ve

kültürel hayatı geniĢleterek sınırlarını ortaçağ zihniyeti için son derece önemli olan dini

sembolizmin sınırlarının çok ötesine taĢıdı. Ġnsanların zihinlerini gittikçe laikleĢtirdi ve

onlara, yalnızca kutsal görüntülerle sınırlı bir dünyadaki değil, fiziksel evrendeki

güzellikleri görme cesaretini verdi.111

Rönesansla birlikte ün kazanan ve modern uygarlığın tüm programını önceden

özetleyebilen hümanizm için, gerçekten de her Ģeyi insancıl boyutlara indirgemek, üst

düzeydeki ilkeleri hesaba katmamak, simgesel olarak ifade edilirse, yeryüzünü

fethetmek bahanesiyle gökyüzünden yüz çevirmek söz konusuydu. "Hümanizm" çağdaĢ

"laisizm" in ilk Ģekliydi. Ayrıca her Ģeyi doğrudan doğruya, kendisi amaç kabul edilen

insanın ölçülerine indirgemek istendiğinden, sonunda insanda bulunabilecek en düĢük

seviyeye kadar aĢama aĢama inildi ve sadece insan tabiatının maddi yanına ait

ihtiyaçların tatmin edilmesine çalıĢıldı.112

Dolayısıyla hümanizm modernleĢme

sürecinin temel saiklerinden birisi olmuĢtur. Hümanizm genellikle Tanrı merkezci

inançların aksine insanı merkeze alan ve onu yücelten modern çağları nitelemektedir.

Diğer bir ifadeyle, Tanrı merkezciliğin geri plana atılarak, insan merkezciliğin esas

alınmasıdır. Bu açıdan da sekülerizmle sıkı bir iliĢkisi vardır.

Halkın bizzat kendi kendisini yönetmesi Ģeklinde tanımlanan demokrasi ise

siyasal iktidarın meĢruiyetini yalnızca halka yani insan iradesine dayandırdığı için

hümanist bir siyasal sistemdir. Bu bağlamda hümanizm, tüm sınıf ve kökenlere açık,

demokratik bir akımdır. Hümanizm gücü ile etkisini demokratik ve seküler

karakterlerden alır.113

110

Thomas Luckmann, Görünmeyen Din, Çev. Ali CoĢkun, Fuat Aydın, Rağbet Yayınları, Ġstanbul, 2003,

s. 63-111. 111

Colin Alistair Ronan, Bilim Tarihi, Çev. Ekmeleddin Ġhsanoğlu, Feza Günergun, Tübitak Yayınları,

Ankara, 2003, s. 302. 112

René Guénon, Modern Dünyanın Bunalımı, Çev. Mahmut Kanık, Verka Yayınları, Ġstanbul, 1999, s.

43-44. 113

Edward Said, Hümanizm ve Demokratik Eleştiri, Çev: Orhan Akınhay, Agora Kitaplık, 2005, s. 73.

33

Modern çağın baĢlangıcından beri, beĢeri faaliyetin kendisine göre geliĢtiği yönü

belirleyen Ģey modern bireycilik eğilimidir. Çokluk kendi ilkesi dıĢında ele alınınca,

toplumsal düzeyde toplumu oluĢturan bireylerin sadece aritmetik toplamı gibi kabul

edilen topluluktur. Bireylerden üstün hiçbir ilkeye bağlı olmadığına göre, gerçekten de

çokluk topluluktur. Bu bakımdan topluluk yasası "demokrasi" düĢüncesinin üzerinde

temellendiği en büyük çoğunluk yasasıdır. Demokratik düĢüncenin temeli ise herhangi

bir bireyin bir baĢka bireyle eĢit tutulmasıdır; çünkü bireyler sayısal bakımdan eĢittirler,

gerçi ancak sayısal olarak eĢit olabilirler, baĢka türlü eĢit olamazlar.114

Toplumsal eĢitlik bağlamında demokrasi, koĢulların eĢit kılınmasıdır. Yani

tabaka ve sınıf ayrımının olmadığı, topluluğu oluĢturan bütün bireylerin toplumsal

açıdan eĢit olduğu toplum demokratiktir. Dahası, eĢitliğin toplumsal yasa ve

demokrasinin devletin temel niteliği olan bu tip bir toplum, aynı zamanda çok sayıda

kiĢinin refahını temel alan bir toplumdur. Ancak modern çağda böyle bir toplumun

varlığı pek mümkün görünmemektedir. Çünkü çağdaĢ demokrasi esas olarak sanayi

toplumlarında ortaya çıktığı için, çıkarın orada egemen duygu olmaması olanaksızdır.

Dolayısıyla çağdaĢ demokrasi zorunlu olarak çıkar üzerine kurulmuĢtur.115

Guénon‟a göre her ne kadar demokrasi, halkın bizzat kendi kendini yönetmesi

diye tanımlanıyorsa da, bu, gerçekten imkânsız bir Ģeydir; hatta ne çağımızda ne de her

hangi bir baĢka çağda basit bir gerçeklik payı olabilen bir Ģeydir. Çünkü insanların, aynı

anda hem yöneten hem de yönetilen olabileceklerini kabul etmek bir çeliĢkidir,

Aristo'nun ifadesiyle, aynı varlık, aynı zamanda ve aynı ilgi içinde hem "eylem halinde"

(en act) hem de "kuvvet halinde" (en puissance) olamaz. Burada zorunlu olarak iki

terimin karĢı karĢıya olmasını gerektiren bir iliĢki vardır: eğer yöneticiler yoksa

yönetilenler de yoktur. Fakat modern dünyada yöneticilerin büyük ustalığı, halkın kendi

kendini yönettiğine halkı inandırmalarıdır. Halk da buna memnuniyetle inanır; çünkü

bunun imkânsız bir Ģey olduğunu göremeyecek kadar düĢünceden yoksundur. ĠĢte bu

yanılsamayı yaratmak için “kamuya oy hakkı” denen Ģey icat edilmiĢtir: Yasayı

koyanın, çoğunluğun kanaati olduğu farzediliyor; ama burada farkına varılamayan

husus, halkın kanaatinin çok kolayca yönlendirilebileceği ve değiĢtirilebileceği

hususudur. Çünkü hangi konuda görüĢünü açıklamaya çağırılırsa çağırılsın, çoğunluk

114

Guénon, a.g.e., s. 118-120. 115

Aron, a.g.e., s. 167-175.

34

her zaman bilgisiz insanlardan oluĢur ve çoğunluğun sayısı kararını, bilinçlice ve iĢin iç

yüzünü bilerek verebilen insanların sayısından kıyaslanamayacak kadar büyüktür.116

Guénon demokrasi kavramıyla " materyalizm / maddecilik" arasında sıkı bir bağ

olduğunu iddia eder. Bu ise normal düzenin altüst olmasıdır, çünkü demokrasi çokluğun

üstünlüğünün, sadece maddi dünyada mevcut olan üstünlüğün ilan edilmesidir. Aksine

manevi âlemde, kısacası evrensel alanda hiyerarĢinin en üst noktasında tevhid vardır;

her çokluk kesinlikle bu tevhid ilkesinden çıkar. Ama ilke inkâr edilirse ya da gözden

uzak tutulursa, artık geriye sadece, bizzat maddeyle özdeĢleĢen, saf çokluk kalır. Ona

göre manevi bir otoritenin tasvibiyle çokluğun üstünlüğü meĢru kabul edilebilir; eğer

durum baĢka türlü olursa, bu olsa olsa ancak bir iktidar taklidi, ilke yokluğundan dolayı

haklı görülemeyen, meĢru sayılamayan ve içinde sadece düzensizlik ve kargaĢanın

hüküm sürdüğü bir durum olur. Maddi iktidar, manevi otoriteden bağımsız olmak ve

sonra siyasal amaçlarla kullanacağını iddia ederek onu kendisine bağlamak isteyince,

her tür hiyerarĢinin altüst olduğu bir durum baĢ gösterir. Yani halk bizzat sahip

olmadığı bir gücü baĢkasına veremez; gerçek iktidar ancak yukarıdan gelebilir.117

3.5. Ulus Devlet

Weber‟e göre geleneksel ve modern olmak üzere iki devlet vardır. Geleneksel

karĢıtı olan modern devlet, egemenliği örgütleyen zorunlu bir birliktir. Akılcı-yasal bir

eğilim olarak özerkleĢmiĢ ve kiĢilerin yerini almıĢtır. Modern geliĢmeye bağlı olarak

dünyanın pek çok yerinde profesyonel politikacılar tarafından yürütülmektedir. Buna

göre geleneksel devlet ise modern olmayan devlettir.118

Günümüzde “Siyasal Devlet” ve “Sosyal Devlet” Ģeklinde iki tür devlet üzerinde

durulmaktadır. Siyasal devlet, devleti mutlak merkezi kurucu bir güç, halkın ise kendine

uymak zorunda olduğu bir obje sayıldığı devlet anlayıĢıdır. Sosyal devlet ise, toplumu

çıkıĢ noktası yapan, bir baĢka deyiĢle devleti toplum için var sayan ve dolayısıyla da

toplumsal değiĢme ve ihtiyaçlara göre devletin de değiĢtiğini kabul eden anlayıĢtır.

Buna göre modern ulus devlet yapılarının çoğu siyasal devletlerdir. 119

Modern ulus-devletin oluĢumuna doğru ilerleyen yolun yapı taĢları askeri,

ekonomik, teknolojik, kültürel ve dini etkenler farklı değiĢkenlerin bir araya gelmesiyle

116

Guénon, a.g.e., s. 115. 117

Guénon, a.g.e., s. 114-117. 118

Mustafa Aydın, Siyasetin Sosyolojisi, Açılım Kitap, Ġstanbul, 2015, s. 77. 119

Aydın, a.g.e., s. 78-79.

35

döĢenmiĢtir. Mutlakçı monarĢi modern devletin ilk formu olarak kabul edilir. ĠĢte

modern ulus-devlet, toplumu kültür temelinde uluslaĢtırmayı amaçlayan

yepyeni/modern bir aygıt olarak ortaya çıkmıĢtır. Yine modern ulus devlet için toprağa

bağlı geleneksel toplumdan ve onun yerleĢik düzeninden kopmakla ve kapitalizmin bir

ürünü olarak kendini göstermiĢtir denilebilir. Tarihsel süreçte ise temelleri on altıncı

yüzyılda, Avrupa‟da monarĢilerin güçlenmesine dayanan ulus-devlet, bugünkü

kullandığımız anlamda geliĢimini on sekizinci yüzyılda tamamlamıĢtır. Bu nedenle,

ulus-devlet modern zamanların bir olgusudur.120

Modern bir olgu olarak ulus-devletin ortaya çıkıĢ amacı, özellikle Fransız

Ġhtilaliyle birlikte, Batıda ki ilerleme fikrinden hareketle, toplumu bir arada tutma ve

birliktelik anlayıĢını geliĢtirme isteğini perçinleme çabası olarak nitelendirilebilir. Batılı

anlamda ulus-devlet, tıpkı Batının ürettiği tabii din olgusu gibi dinin fonksiyonel olarak

kullanılmasını ifade eder. Yani din aĢkın boyutuyla değil, toplumu bir arada tutan ve

birlikteliği sağlayan bir araç olarak algılanmıĢtır. Ulus devlet anlayıĢı da benzer Ģeklide

Batı toplumlarının özelde etnik bilinç çerçevesinde bir arada olmasını sağlayan yeni

siyasi düzeni oluĢturmaya çalıĢan unsurlardan birisidir. Nitekim insanlarda “yurttaĢlık”

bilincinin oluĢmasında dinin yanında etnik kimlik de önemlidir.

Devlet ile birey arasındaki iliĢki soyut bir kavram olarak “yurttaĢlık” ile

tanımlanmaya baĢlanır ve bu bağ her bireyin devlet karĢısında eĢit olduğu ilkesini

doğurur. Devlet ile arasındaki bağ yurttaĢlık kanalıyla belirlenen birey, ulus-devletin

oluĢturduğu siyasal bütünlüğün bir parçası haline gelir. Aslında yurttaĢlık kavramının

kapitalizmin geliĢimi ile paralel bir tarihi olduğu ifade edilir. Çünkü kapitalizmin,

tüketici özerkliğine önem vererek bireyselliğin doğmasına katkıda bulunması yurttaĢın

devlet karĢısında birey olarak hak ve yükümlülüklerinin yasallaĢmasına yol açmıĢtır.121

Ulus-devletler mutlak monarĢilerden geçerek milliyetçilik üzerine

kurulmuĢlardır. Yani ulus devlet anlayıĢı milliyetçiliği bir ideoloji olarak benimsemiĢtir.

Çünkü hanedan yönetiminin yerini halk egemenliği alıyordu. Böylece ruhban ve

aristokratların dıĢında üçüncü bir zümre olarak halk vurgulanmıĢ oluyordu.122

Milliyetçilik ile ulus-devlet arasındaki iliĢki tek yönlü bir iliĢki değildir. Bu anlamda

120

Furkan ġen, Globalleşme Sürecinde Milliyetçilik Trendleri ve Ulus Devlet, Yargı Yayınları, Ankara,

2004, s. 35-36. 121

ġen, a.g.e., s. 40. 122

Aydın, a.g.e., s. 79.

36

ulus-devletin bir ulus yaratmaya ve bir topluluğa aidiyet duygusu kazandırmaya

çalıĢması bağlamında, ortak kültür, simge ve değerler yaratma arzusu milliyetçiliğe

neden olurken, milliyetçiliğin inĢasındaki süreç de ulus-devleti doğuracak yönde bir

etkiye sahiptir. Milliyetçiliğin, ulus-devlet ile olan karĢılıklı iliĢkisi dünya ölçeğindeki

ülkelerde benzer Ģekilde geliĢmemiĢtir. Örneğin, Avrupa‟nın genelinde milliyetçilik,

uluslaĢma ve ulus-devlet aĢamalarının sonrasına denk düĢerken, Almanya ve Ġtalya gibi

ülkelerde, ulus-devlet olgusundan önce ortaya çıkmıĢtır.123

Modern devlet, rönesans ve reformla baĢlayan ve Aydınlanma ile sağlam bir

temele oturan, köklü bir zihin değiĢikliğinin ürünü olarak ortaya çıkmıĢtır. Aydınlanma

ile birlikte Batı toplumu, geleneksel dine dayalı dünya düzenini yıkıp seküler formlar

içinde, anlamlı ve tutarlı yeni bir dünya düzeni tasarlamıĢ ve dinin kutsal dünyasını yok

ederek yeni bir toplum projesi yaratmıĢtır. Modernitenin bir ürünü olan modern devlet

unsurunun oluĢmasında Sanayi Devrimi ve kapitalizm de etkileyici bir rol oynamıĢtır. Bu

sürecin felsefi arka planında ise bireyin kutsala göre tanımlanmıĢ dünya düzeninin

parçalanması ve yeniden kurulması giriĢimi bulunmaktadır. Bu parçalanma ve yeni dünya

düzeninin oluĢturulması esnasında toplumun kurumları arasında düzenli iliĢki kuracak

ve bu iliĢki biçimini ortak bir amaç yönünde kullanacak ve rasyonaliteyi bütün

toplumsal alanlara dahil edebilecek rasyonel güç ise yine modern ulus devlettir.

Sonuç itibariyle, ulus-devlet karakteri bakımından modern bir olgudur. Bu

bağlamda ortaya çıkan ulus-devlet, yeni bir egemenlik anlayıĢını da beraberinde

getirmiĢtir. Buna göre ulus-devletin iki önemli karakteri ön plana çıkar: Bunlar ulus-

devletin modernliği ve yeni siyasi örgütlenme yapısıdır. Bu çerçevede ulus-devlet,

sınırları belirlenmiĢ bir toprak parçası üzerinde yasal güç kullanma hakkına sahip ve

yönetimi altındaki halkı homojen hale getirecek ortak kültür, simgeler ve değerler

yaratarak toplumu birleĢtirmeyi amaçlayan bir tür devletin oluĢumuyla tanımlanan

modern bir olgudur.124

Yani, Batı‟daki ulus kavramı modern siyasal bir üründür. BaĢka

bir deyiĢle ulus modernliğin siyasal biçimidir.125

Ulusçuluğun ortaya çıkıĢıyla birlikte,

kilisenin evrensel din anlayıĢı değiĢime uğramıĢ ve bu değiĢimin kaçınılmaz sonucu

olarak “devlet dini” anlayıĢı ortaya çıkmıĢtır. Böyle bir anlayıĢta din, hükümetin

123

ġen, a.g.e., s. 46. 124

ġen, a.g.e., s. 47-48. 125

Touraine, a.g.e., s. 175.

37

hâkimiyetini sağlayan bir aracı halini almıĢtır. Dolayısıyla ulus devlet ve devlet dini

anlayıĢı birbirini besleyen iki unsur olarak kabul edilebilir.

3.6. BireyselleĢme

ModernleĢmenin beslendiği fikirsel kaynaklardan bir diğeri de bireyselleĢme

düĢüncesidir. BireyselleĢme ya da bireycilik, on dokuzuncu yüzyıldan sonra

kullanılmaya baĢlayan bir terimdir. Ortaya çıkıĢı, Fransız Devrimi ve onun da

temelindeki Aydınlanma‟dır. Fransız Ġhtilâli sonrası, eskiden birey ile merkezi hükümet

arasında arabuluculuk yapan feodal toplumsal yapıların yıkılmasıyla birlikte bireyler

daha münferit hale gelmiĢ ve yaygın vaziyetteki cemaatsel bütünleĢme düzeyi

düĢmüĢtür. Böylece bireycilik ortaya çıkmıĢtır.126

ModernleĢmenin aktörü, eylemlerinin bilincindeki bireydir. Modern birey, geniĢ

bir bağımsızlığa ve eylem özgürlüğüne sahiptir; geleneksel kurumlar (evlilik, din vb.)

yerine kiĢisel duyguları (aĢk, bireysel dini tecrübe vb.) tercih eder. Çünkü birey,

toplumsal ve ahlaki anlamda özerk bir varlıktır. Bireycilik, her insanı kendi baĢına bir

kiĢilik telakki etmesiyle ve “bireysel kimlik”in “kolektif kimlik”e indirgenemeyeceğini

ileri sürmesiyle, bireyin kendi kaderini eline almasını öngören bir anlayıĢa sahiptir.127

BireyselleĢme ya da bireycilik görüĢleri üzerindeki konsensüs genel anlamda,

“gelenekten kopuĢ”tur. Dolayısıyla bireycilik, modern toplum anlayıĢının bir uzantısı

olarak kabul edilmektedir. Buna göre, modernleĢmenin bireysel yönü olan

bireyselleĢmenin anlamı, bireylerin ayrı ayrı bağımsızlık kazanmaları ve ona atfedilen

değerin artması Ģeklinde ifade edilebilir. Buradan çıkan bireycilik de toplumsal

birimden bağımsızlığı, tekil insanın merkeziliğini, insanın kendi eylemlerini kendisinin

yaratmasını ileri süren bir dünya görüĢüdür.128

Modern toplum anlayıĢının bir uzantısı kabul edilen bireyselleĢmenin temel

unsurları özerklik, özgürlük, eĢitlik gibi özelliklerdir. Buna göre, modern toplumda,

hiyerarĢik düzen değil, eĢitlik hâkimdir. Bireyin içinde bulunduğu tabakadaki konumu

“kazanılmıĢ”tır. Dolayısıyla modern toplumda sosyal konumlar sabit değildir; kuĢaktan

kuĢağa aktarılmamakta ve kiĢisel baĢarı motivasyonu öne çıkmaktadır. “Modern insan”,

rekabet ortamında yaĢamını sürdürmek zorunda kalan, yalıtılmıĢ bir “birey”dir. Bunun

126

Ünal, a.g.e., s. 46-47. 127

Ünal, a.g.e., s. 48-49. 128

Ünal, a.g.e., s. 49-56.

38

sonucunda birey “öz-denetim” mekanizmasına sahip hale gelmek zorundadır. “DıĢ-

denetim” yerine “iç-denetim” ağırlık kazanır. Bu da “biz kimliği” değil, “ben

kimliği”nin öneminin artması demektir.129

Aydınlanma ve modernlik ile beraber sosyal hayata damgasını vuran özgürlük

ve onunla ilintili olan özerklik kavramları da bireyselleĢmenin ana bileĢenlerindendir.

Geleneksel toplum anlayıĢında kiĢiler özerk değil, toplumun genel kabullerine ve

zihniyetine bağımlı davranmaya mecburdular. Yeni toplumsal düzende ise bireyler,

ancak düĢünce ve eylemlerinde özgür ve özerk iseler ayakta kalabilirler. Modern

toplum, bireye birçok seçenek içerisinde tercihte bulunma özgürlüğü sağlar. Metafizik,

teoloji, epistemoloji ve ahlak felsefesini özgürlük üzerine inĢa eden Kant‟a göre özgür

birey, karar verme yeteneğine sahip insandır. Ona göre ahlaki davranıĢ, özgürlüğü

gerektirir. Eylemlerinde özgür insan, sonuçlarından da sorumludur. Bireyciliğe iyimser

bakanlara göre de, ileri düzeyde bireyselleĢme “özgürleĢme” ve “ilerleme”dir. Ancak

modern bireyin artan özgürlüğü beraberinde “yalnızlığı” getirebilir.130

Burada bireyselleĢmenin temelinde yer alan, genel bir ifadeyle modernitenin ana

unsurlarından birini teĢkil eden, değiĢme, baĢkalaĢma veya farklılaĢma kavramlarından

bahsedilebilir. Buna göre sosyal farklılaĢma; toplumda kiĢiler veya grupların,

birbirinden gittikçe uzmanlaĢmaya, ayrımlaĢmaya ve baĢkalaĢmaya yön tutmuĢ roller

aldıkları bir sosyal süreç ve bu sürecin doğurduğu sonuçlar olarak ifade edilebilir.131

Toplumsal farklılaĢma, bir yandan toplumu oluĢturan organların baĢkalaĢması,

diğer yandan da, değerlerin ve fikirlerin değiĢmesi Ģeklinde tezahür etmektedir. Daha

somut bir biçimde toplumsal farklılaĢmayı, toplumdaki meĢguliyet, mertebe, durum,

fonksiyon ve kültürün farklılaĢması, baĢkalaĢması ve çeĢitlenmesi süreci olarak

tanımlamak da mümkündür. Bu tanımlamaya göre toplumsal değiĢmenin geliĢmiĢ

örneklerini, karmaĢık toplum yapısına sahip olan modern toplumlarda görmekteyiz.132

Buna göre modernleĢme olgusundan, toplumsal değiĢmenin özel bir hali olduğu

Ģeklinde bahsedilebilir.133

129

Ünal, a.g.e., s. 56. 130

Ünal, a.g.e., s. 49-57. 131

Ünver Günay, Din Sosyolojisi, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 2014, s. 316. 132

Günay, a.g.e., s. 316-317. 133

Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitabevi, Ġstanbul, 1999, s.

292.

39

On altıncı ve on yedinci yüzyıllardan itibaren her geçen gün ilerleme kaydeden

bilim dünyasının elde ettiği sonuçlar ıĢığında, önceden kader telakki edilen düĢünce

formları artık tartıĢılabilen bir zemine taĢındılar. Bir baĢka ifade ile bilim, beĢer

gücünün sınırlarını, birey lehine olmak üzere yeniden tanımlayarak toplumsal

değiĢmeye zemin hazırlamıĢtır.134

Bu zeminde modern toplumlar bireysel etkinlikler

(mesleki ya da aile ve akrabalıktaki rollerin değiĢmesi gibi) ve kurumsal yapılar

(ekonomide, politikada veya toplumsal örgütlenmede meydana gelen değiĢimler gibi)

bakımından büyük ölçüde faklılaĢmıĢ ve uzmanlaĢmıĢtır.135

Modern özelliklere sahip toplumlar için bireysel, ekonomik, siyasi ve kültürel

alanlarda değiĢme ve farklılaĢma sürecini yaĢamak kaçınılmaz olmuĢtur. Buna göre

değiĢim, bireysel alanda mesleki roller ile aile ve akrabalıktaki roller arasında

yaĢanırken; ekonomik alanda, sanayileĢme süreci ve teknolojinin geliĢimi ile iktisadi

rollerdeki ve iktisadi etkinlik içinde yer alan, üretim, tüketim ve pazarlama sektörlerinde

uzmanlaĢmanın artması, faaliyet alanlarının geniĢlemesi, mal, iĢçi ve para piyasalarının

büyümesi temeline dayanan endüstriyel sistemlerde yaĢanmıĢtır. Siyasi alanda

farklılaĢma ise, geleneksel despotik rejimlerin demokratik veya yarı demokratik

sistemlere dönüĢerek, çoğulcu siyasi örgütlenmeler, kamusal özgürlükler, refah seviyesi

ve kültürel politikalarda ortaya çıkan kurumsal ifadeler ile kendini gösterir. Kültürel

alanda da farklılaĢma, din, felsefe ve bilim gibi baĢta gelen kültür ve değer sistemlerinin

esas unsurlarının giderek farklılaĢması, seküler eğitimin ve okuryazarlığın

yaygınlaĢması ve entelektüel disiplinlerde uzmanlaĢan kadroları yetiĢtirmek ve

geliĢtirmek için kurumsal yapıların inĢa edilmesi Ģeklinde gerçekleĢmiĢtir.136

SekülerleĢmeyi de içeren kültürel değiĢme süreçleri, modern dünyada, yeni

değerlerin, sembollerin, geleneklerin ve kültürel faaliyetlerin oluĢmasına yol açmıĢtır.137

Buna örnek olarak, dini yapıda yani dini öğretilerin anlaĢılmasında, izahında ve dini

ritüelleri uygulamada meydana gelen farklılaĢmalar gösterilebilir. Çünkü modernizmin

yarattığı dönüĢümlerden önce bütün kurumlar dinden beslenmekteydi. Ancak genelde

moderniteyle, özelde bireyselleĢmeyle birlikte toplumsal farklılaĢma ve iĢ bölümünün

ortaya çıkması, bu kurumları dinden bağımsız, özerk ve profan birer kuruma

134

Arslantürk, Amman, a.g.e., s. 377. 135

Eisenstadt, a.g.e., s. 13-14. 136


Eisenstadt, a.g.e., s. 36.

40

dönüĢtürmüĢtür. Yani din ve dini kurumlar sosyal hayatın tümünü kapsamaktan

uzaklaĢmıĢtır. Kilise yönelimli dindarlık anlayıĢının farklılaĢması buna örnek olabilir.

Dinin bu yeni toplumsal formu, bireyin özel alana çekilmesini meĢrulaĢtırır. Yani din

kilisenin tekelinden çıkarak bireysel bir tercih meselesine dönüĢmüĢtür. Dolayısıyla

kilise yönelimli dindarlık kurumsal açıdan gerileme gösterirken, bireysel dindarlık

formu ön plana çıkmıĢtır.138

Bireysel dindarlık veya diğer bir deyiĢle dinsel bireycilik, dininin özelleĢerek

bireysel plana çekilmesini ifade eder. Çünkü din, insanın evrende kendisini evinde

hissetmesini sağlayan biliĢsel ve normatif bir yapı olarak tanımlandığında, bu yapının

toplumsal yaĢam çoğulculuğu tarafından tehdit edilmesi durumu açığa çıkar ve dinin

ortaya koyduğu gerçeklik inandırıcılığını yitirmeye baĢlar. Bunun sonucu da “dinin

özelleĢmesi”dir. Artık özel alan bireyin dinini yaĢaması için, belki de tek alandır.

Modern çoğulcu yapıda artık inanç da bir tercih meselesi haline gelmiĢtir. Berger bunu

yurtsuzluk kavramıyla anlatmaya çalıĢmıĢtır. Berger‟e göre modernite, insanoğlunun

içerisinde yaĢadığı yuvayı yıkmıĢ; baĢka bir ifadeyle, toplumdaki bütün kurumların en

üstünde yer alan din kubbesini/şemsiyesini ortadan kaldırmıĢ; dini bir tecrübe unsuru

olarak bireysel alana indirgemiĢtir. Dinsel bireyci, kendi iradesini kullanmak suretiyle

“ana-kol” dindarlıktan sapmakta ve tercihine bağlı bir yola girmektedir. Son tahlilde

modern zamanlarda din fenomeni dönüĢüme uğramakta, kurumsal yapısı giderek

zayıflarken, bireysel yanı ağır basmaya baĢlamaktadır. Günümüzde birey, tercihlerini

uygulayarak ve tecrübesine dayanarak yaĢadığı dini hayatta kendisini daha dindar

hissetmektedir.139

Luckmann ise modern dindarlığı, resmi veya kurumsal din modeli

üzerinden anlatır. Geleneksel toplumlarda resmi/kurumsal ya da kilise yönelimli din

modeli ve cemaatsel bağlar, insanın dini yaĢamında belirleyici bir role sahipken;

sekülerleĢmeyle birlikte modern toplumda din artık bireysel bir tercih konusu olmuĢtur.

DünyevileĢme modern toplumlarda dinî anlayıĢın bireyselleĢmesine yol açarak,

tamamen özel alana çekilen adeta görünmeyen bir dindarlık modeli ortaya

koymuĢtur.140

Weber‟in Ģemasında da dini değiĢim ve faklılaĢma rasyonalizasyon süreciyle

ilgili bir olgudur. Buna göre Weber, “büyü bozumu” Ģeklinde ifade ettiği dünyanın

138

Luckmann, a.g.e., s. 63-111. 139

Ünal, a.g.e., s. 139-184. 140

Luckmann, a.g.e., 64-71.

41

büyüsünün kaybolmasının, geleneksel din anlayıĢının Batılı geliĢim çizgisinde rasyonel

bir hayat anlayıĢına evrildiğini ve bundan sonra evrensel bir anlam ve geçerlilik

kazandığını söylemektedir.141

Karl Marks bu çığ gibi değiĢimleri ve değiĢim dalgasını açıklamak için

kapitalizm ve kapitalist devrim hakkındaki ilk düĢüncelerini geliĢtirmiĢ, sonra da daha

iyi bir dünya kurabilmek için komünizm hakkındaki fikirlerini öne sürmüĢtür. Sosyal

farklılaĢma ve bireyselleĢme sürecini “yabancılaĢma” kavramıyla ele alan Marx‟a göre,

sınıfsal yapı ve sömürü iliĢkileri içeren önceki bütün sistemler yabancılaĢma duygusuna

yol açsalar da, kapitalizmde bu duygu çok daha belirgin bir Ģekilde yaĢanır. Çünkü bu

sistemde insanlar bireyler olarak değil, sadece ihtiyaç halinde kullanılabilecek veya

atılabilecek bir üretim malı/meta olarak görülmektedir. ĠĢte içinde bulunduğu bu durum

insanı, sahip olduğu tüm değerlere karĢı yabancılaĢtırmıĢtır.142

Marx‟a göre, insanlık tarihi insanın doğa üzerindeki kontrolünün giderek artması

olarak görünse de, bu durum özellikle kapitalist toplumlarda yabancılaĢma süreci olarak

karĢılık gelir. Ġnsanlar artık kendilerini kendi iĢlerinde, kendi toplumlarında

hissetmezler. Bu yabancılaĢma ise, sadece üretim araçlarının herkesin ortak malı olduğu

sınıfsız ve tümüyle eĢit bireylerin bulunduğu komünist bir dünyada ortadan kalkacaktır.

Sonuç olarak, tarihsel geliĢim içerisinde incelendiğinde modernleĢmenin temeli,

yüzyıllar önce Avrupa‟da gerçekleĢen, sosyal ve siyasal hayattaki farklılaĢmalarda

yatmaktadır. Batı‟nın Ortaçağ‟dan çıkması ve aynı zamanda modernliğin de baĢlangıcı

niteliğinde olan Yeniçağ‟ın baĢlaması bu farklılaĢmaların bir tezahürü olmaktadır. BaĢat

özelliği dinsel ve skolastik kültüre dayanan Ortaçağ, Yeniçağ‟ı baĢlatan Rönesans ile

temel nitelik olarak, aklın öncülüğünde aydınlanan ve günümüze kadar süregelen bir

kültür anlayıĢına yerini bırakmıĢtır. ModernleĢmenin tarihsel dinamikleri olarak kabul

edilen bu temel unsurlar, “modern toplumun; belirli bir insan tipini, insanla doğa ve

insanla insan arasındaki iliĢkilerin kavranıĢ biçiminin” ve “modern insan”ın143

belirleyicisi olmuĢlardır.

141

Çiğdem, a.g.e., 120-121. 142

Slattery, a.g.e., s. 126-127. 143

Köker, a.g.e., s. 23.

42

4. ModernleĢmenin Boyutları

GeçiĢ toplumlarındaki sosyal, siyasal ve kültürel geliĢmeleri anlayabilmek

bakımından bu geliĢmeleri boyutları bağlamında ele almak önemlidir. ModernleĢmenin

boyutları bu geliĢmeleri, modernleĢmenin toplumsal yapının tümünde yarattığı etkiler

çerçevesinde ve her toplumun farklı ve benzeĢen yönlerini göz önüne alan boyutları

aracılığıyla ele almaktadır. Bu Ģekildeki boyutsal yaklaĢım, değiĢmenin ortak

paydalarını görmekte, değiĢmenin toplumlar üzerindeki etkilerini ve değiĢmenin yönünü

anlamaya çalıĢmaktadır. Bu doğrultuda modernleĢmenin boyutları Ģöyle açıklanabilir:

4.1. Sosyo-Ekonomik Boyut

Modern insan tipinin belki de en önemli özelliği, sınırsız bir tüketici olmasında

yatmaktadır. Bu özellikten kaynaklanan ve insanın birey olarak düĢünülmesini

gerektiren modern ideolojinin, insanın toplum içindeki yerinin geleneklere, statülere

veya ait olunan toplumsal gruba göre belirlendiği bir toplumda varlık bulamayacağı

açıktır. Ġnsanın diğer insanlarla eĢit iliĢkiler içinde olduğu yolundaki anlayıĢ, insanın

kendi emek gücünü kullanarak kendi maddî ve manevî varlığını geliĢtirme imkânına

sahip olması durumunda anlamlıdır. Dolayısıyla modern toplum, iktisadî iliĢkiler

düzeyinde insanın kendi emek gücünü özgürce kullanabileceği bir durumu ifade

etmektedir. Ġnsanın kendi emek gücünü özgürce kullanabileceği düĢüncesi ise, doğrudan

kapitalizm adı verilen iktisadî yapının ayırt edici özelliğidir.144

Böyle bakıldığında, modern toplum soyutlaması içinde iktisadî iliĢkilerin

gösterdiği özellikleri kapitalizm olarak adlandırmak gerekmektedir. Kapitalist-olmayan

iktisadî iliĢkiler içinde de piyasa mekanizmalarının varlığı bilinmekte olduğundan,

modern toplumu modern olmayan toplumlardan ayırt edici özelliğin insanın emek

gücünün metalaĢması olgusunda ortaya çıkan açıktır. Ġnsanın emek gücünün

metalaĢması ile emek gücünü özgürce kullanabileceği imkânının ortaya çıkıĢı aynı

anlamdadır ve modern insan tipinin özellikleri göz önüne alındığında böyle bir insan

tipinin ancak kapitalizmle birlikte var olduğu açıktır ve modern toplumun iktisadî

düzeyde kapitalizmi ifade ettiği de kolaylıkla anlaĢılabilir.145

Bir iktisadî iliĢkiler sistemine kapitalizm adını vermek, bu sistemin ayırt edici

özelliği olarak emek gücünün metalaĢmasını görmeyi ve bu sistemdeki temel üretim

144

Köker, a.g.e., s. 44. 145


43

aracının toprak değil, sermaye olmasını ifade etmeyi içermektedir. Bu anlamda, Batı

Avrupa'da 1500'Ierden sonra geliĢen iktisadî iliĢkileri genel olarak kapitalizm baĢlığı

altında toplamak mümkündür. Buna paralel olarak, modem toplumun oluĢumunun

kökenleri de, gene 1500'Iere kadar geri götürülmektedir. Ancak, 1500'lerden baĢlayan

Batı Avrupa'nın tarihsel geliĢmelerinin yaklaĢık dört yüzyıl sonraki bir tarih anından

geriye dönük olarak soyutlanmasıyla elde edilen modern toplum kavramındaki iktisadî

iliĢkiler öğesinin Ġngiliz sanayi devrimi öncesindeki “ticarî kapitalizm”i değil, fakat on

sekizinci yüzyıl sonrasının “sınaî kapitalizmini” ifade ettiğini belirtmek

gerekmektedir.146

Bu bağlamda teknolojik toplum veya modern sanayi toplumu olarak da

isimlendirilen modern toplumlarda teknik son derecede geliĢmiĢ olup; orada insan doğal

çevresi içerisinde yaĢadığı geleneksel toplumdan farklı olarak teknik bir çevrede

yaĢamakta; diğer bir deyiĢle modern sanayi toplumu insanla tabiat arasında makineler,

karmaĢık teknikler, bilgiler, fabrikasyon ürünler vs.den oluĢan bir sistem kurmaktadır.

Aletten makineye, el iĢçiliğinden makineleĢmeye geçiĢle karakterize olan sanayi

devriminin oluĢturduğu bu yeni teknolojik çevrede, makine, elektrik, elektronik ve

nükleer enerjilerin kullanılması sayesinde, son derece yüksek bir üretkenliğe sahip olan

modern sanayi toplumunun iktisadı, tüketim ekonomisi olmasının yanı sıra ayrıca bir

üretim ekonomisi olarak da karĢımıza çıkmaktadır.147

Teknolojinin yanı sıra büyük kapitallerin yatırımı, iĢbölümündeki artıĢ ve el

iĢçiliğinin ziraatten ticaret ve endüstriye kayması gibi nedenlerle üretim hızındaki bu

yüksek düzey, aynı zamanda hem yeni ürünlerin üretimini hem de yeni pazarları

gerektirmektedir. Zira modern sanayi toplumu aĢırı üretimin tehdidi altında

bulunmaktadır. Öte yandan, geleneksel toplumda aile bizzat kendi eliyle ürettiğini

tüketir ve böylece hem üretici ve hem de tüketici olurken, modern sanayi toplumunda

genellikle aile artık sadece bir tüketim birimi Ģeklini almaktadır. ĠĢçi, çoğunlukla

kendisinin hiç tanımadığı bir pazar için üretmektedir. Sanayiye dayalı ekonomiyi

karakterize eden en önemli hususlardan biri de, orada tüketim ihtiyaçlarının ve

esnekliğinin sürekli artıĢıdır.148

146

Köker, a.g.e., s. 46. 147

Günay, a.g.e., s. 396. 148

Günay, a.g.e., s. 396-397.

44

Modern sanayi toplumunun sosyal organizasyonu da çok karmaĢık bir yapıya

sahiptir. Aile, akrabalık ve yaĢ grupları gibi unsurlar varlıklarını sürdürmekle birlikte

yeni fonksiyonlar üstlenmiĢlerdir. Modern sanayi toplumunun sosyal organizasyonuna

yeni meslekler, sosyal sınıflar, dernekler, sendikalar ve bazı grup ve kuruluĢlar dâhil

olmuĢ ve böylece sosyal organizasyon içinde akrabalığın yerini, uzmanlaĢmıĢ

ekonomik, siyasi, hukuki gibi oluĢumlar almıĢtır.149

4.2. Siyasal Boyut

ModernleĢmenin siyasal boyutu, daha önce de ifade edilen bireyselleĢme

kavramına bağlı olarak, çoğulculuk, katılmacılık ve otoritenin rasyonelleĢmesi gibi

öğeleri içermektedir. Bir diğer deyiĢle, siyasal modernlik, Batı toplumlarında (en baĢta

da ABD, Ġngiltere ve Fransa'da) var olan anayasal, liberal demokrasi olarak

anlaĢılmaktadır. Siyasal geliĢmenin siyasal modernleĢme olarak anlaĢılması, siyasal

modernleĢmenin de siyasal demokrasiye doğru ilerleme olarak kavranması, modernliğin

siyasal boyutunun liberal demokrasi olarak kavramsallaĢtığını göstermektedir.

Dolayısıyla modern toplum kavramının, kültürel, iktisadî ve siyasal düzeylerde,

bireycilik-kapitalizm (sanayileĢme) ve liberal demokrasi öğelerinin bütünleĢmiĢ bir

soyutlamasını ifade ettiği görülmektedir.150

Siyasal anlamda bir modernleĢmenin temel ilkeleri olarak, uzmanlaĢmıĢ siyasal

ve bürokratik kuruluĢlarla merkezi otoritenin dolayısıyla merkezi bir ideolojinin varlığı

ve geleneksel siyasal egemenlik iliĢkilerinin, yerini seküler ve rasyonel iliĢkilere

bırakan bir yapıdan söz edilebilir. Böyle bir yapının siyasal kültürü, ulus birimi üzerine

temellenir. Bu, siyasal oluĢumun ulus olarak adlandırdığı sınırlar içinde kalan her

ünitenin merkezi otoriteyle bütünleĢmesini ve her ünitenin kültürleme süreciyle elde

edilmeye çalıĢılan ortak değer ve duyguları benimsemesini öngören bir siyasal

kültürdür.151

Buradan yola çıkarak, sanayileĢme ve modernleĢme sorununun birer unsuru olan

siyasal modernleĢme ile kültürel modernleĢmeyi birleĢtiren bir ortak payda vardır ki, o

da ulus-devlet ve uluslaĢma kavramlarıyla ifade edilmeye çalıĢılan olgudur. Buna göre,

modernleĢme sürecinin ilk aĢamasında ulusal kimliğin ortaya çıkması, ulusal birliğin

149

Günay, a.g.e., s. 397. 150

Köker, a.g.e., s. 47. 151

Suavi Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1993, s. 31.

45

sağlanması ve bunun devamında da merkezi yönetimin kurumlaĢması dolayısıyla devlet

otoritesinin sağlanması birer ön gereklilik olarak görülmüĢtür.152

Siyasal geliĢmeyi modernleĢme bağlamında ele alan kurama göre, modernleĢme

geleneksel yapılardan kurtulup Batı tipi siyasal sisteme doğru ilerleyen süreci ifade

eder.153

Bu bağlamda siyasal modernleĢmenin dünya ölçüsündeki görüntüsüne

bakıldığında, Batı ülkeleri ile diğer ülkeler arasında temelde önemli bir fark olduğu

görülmektir. Batı için siyasal modernleĢme, temsilî ve demokratik kurumların geliĢmesi

ve yerleĢmesidir. Hâlbuki Batı dıĢı ülkelerde siyasal modernleĢme otokratik ve oligarĢik

bir Ģekilde baĢlatılmıĢtır. Otokratik veya oligarĢik bir biçimin baĢlattığı modernleĢme,

daha çok Batı‟nın tanımladığı modern devleti ve onun talep ettiği kurumları, siyasal ve

ekonomik düzeni oluĢturma çabasıyla ortaya çıkmıĢtır. Bu çabaya örnek olarak,

Osmanlı Devleti yenileĢme hareketleri ile baĢlayan süreç gösterilebilir.154

Bu açıklama biçiminin dikkat çekici özelliklerinden belki de en önemlisi,

geleneksellikten modernliğe doğru ilerlemekte olan “geçiĢ” toplumlarında iktisadî

geliĢmiĢlik düzeyi ve siyasal kültür etkenlerinin belirlediği bir durum olarak, modernlik

aĢamasından önce demokrasinin kurulması olasılığının hayli düĢük olmasıdır. Çünkü

geçiĢ toplumlarındaki modernleĢme çabaları yeni bir toplum yaratma, toplumsal

değiĢme arayıĢı ve batılılaĢma hedefli olması durumundan bahsedildiğinde “demokrasi

öncesi” evre kastedilmektedir.155

Çünkü Batı‟nın sahip olduğu siyasal sistem, klasik

demokrasi ve ekonomik yapıda liberalizm anlayıĢıyla oluĢturulurken, Batılı olmayan

toplumlarda demokratik olmayan yöntemlerle ve doğal sürecin dıĢında

gerçekleĢtirilmeye çalıĢılmıĢtır.156

4.3. Kültürel Boyut

Geleneksellikten modernliğe geçiĢ sürecindeki toplumlarda modernleĢme biçimi

siyasal boyutunun yanı sıra kültürel boyut olarak da bir ağırlık taĢır. Çünkü

modernleĢme türlerinde, “kültürleĢerek” modernleĢme önemli bir yere sahiptir. Bahsi

geçen toplumlara yönelik modernleĢtirme faaliyetlerinde, bu toplumların kültürel

gelenek, alıĢkanlık ve süreçlerinin etkisi önemli bir rol oynamaktadır. Bu tür

152

Aydın, a.g.e., s. 31-32. 153

ġen, a.g.e., s. 44. 154

Aydın, a.g.e., s. 32. 155

Köker, a.g.e., s. 52-54. 156

ġen, a.g.e., s. 45.

46

toplumlarda kültürel yapı özellikleri ve süreçleri siyasal ideolojiyi de biçimlendirmiĢtir.

ModernleĢme, bu tür toplumlarda istemli çabalarla baĢlatıldığı halde, kültürel özellikler

etkisini sürdürmüĢtür. Burada güçlü kültürel süreklilik söz konusuydu ve buna bağlı

olarak modernleĢme kuramlarının öngörü ve reçetelerinden oldukça sapmıĢ “modern”

formlar ortaya çıkmıĢtır.157

ModernleĢme sürecinde, kültürel değiĢme ve geliĢmelerin kolaylıkla

gerçekleĢmeyeceği ve çeĢitli problemlerin baĢ göstereceği konusunda Ģüphe yoktur.

Geleneksel toplumdan, modern topluma geçiĢ sürecinde, eski ve yeni kültür unsurları

arasında bir takım çatıĢmalar yer alabilir. Söz konusu çatıĢma; din, aile, toplumsal

farklılıklar, eğitim ve hukuk gibi mekanizmalarda ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda,

modern sanayi toplumlarında kutsal ve kutsal dıĢının net bir biçimde ayrılarak sosyal

farklılaşma olgusunun çok ileri seviyeye ulaĢması önemli hususlardan birisidir. Böylece

toplum hayatında gözlenen sekülerizasyon, olay ve olguların daima bilimsel ve rasyonel

biçimde açıklanıĢının köklü bir biçimde toplum hayatına yerleĢmesi olgusuna paralellik

arz etmektedir. DemokratikleĢme, fikir hürriyeti, yenilik ve değiĢmeye çok açık olması

ve çevresindeki geleneksel kültürleri etkilemesi özelliği modernleĢen toplumların en

önemli karakteristik özelliklerindendir.158

Kültürel modernleĢmeyle birlikte dinî görüĢ ve yaĢayıĢlarda da farklılıklar

meydana gelmiĢtir. Dinî yaĢayıĢta kendini gösteren bu farklılıkların temelinde

toplumsal yapılar, Ģartlar ve olgulardaki farklılıklar yatmaktadır. Mesela, geleneksel

toplumda sosyal hayatın tepe noktasında bulunan din, modern sanayi toplumunda ortaya

çıkan sekülerizasyon sonucu bireyselleĢerek, birçok toplumsal etkilerden arınmıĢ ve

kendi öz alanına çekilmiĢ; kiĢilerin özel yaĢantılarıyla ilgili bir vicdan ve Ģahsi seçim

meselesi hüviyetine bürünmüĢtür.159

Geleneksel topluma nispetle modern sanayi toplumunu karakterize eden

dinamikler olarak sanayileĢme, kentleĢme, eğitim-öğretim ve kitle iletiĢim ve ulaĢım

araçlarının yaygınlaĢması, toplumsal hareketlilikteki artıĢ ve toplumsal değiĢim

süreçleri, geleneksel toplumun yapısını, kültürünü, toplumsal organizasyonunu, yerleĢik

değerleri ve normlarını hatta dini yaĢayıĢlarını derinden etkilemektedir. Ġnsanlığın içine

dâhil olduğu modern medeniyetle birlikte, teknik, akılcı ve tenkitçi bir zihniyet

157

Aydın, a.g.e., s. 25-29. 158

Günay, a.g.e., s. 398. 159

Günay, a.g.e., s. 398-399.

47

yayılmaya baĢlamıĢ, endüstri, fabrikalar ve makineler bu zihniyetin yayıcıları

olmuĢlardır. Böylece geleneksel kültürel yapılarda, değer sistemlerinde, örf ve adetlerde

köklü değiĢimler meydana gelmiĢtir.160

5. ModernleĢme Kuramları

Batılı olmayan toplumlardaki değiĢim süreçlerini açıklamak amacıyla geliĢtirilen

modernleĢme kuramları, her Ģeyden önce, “modern” ve “geleneksel” olarak nitelenen iki

toplum tipinin karĢılaĢtırılmasına dayanmaktadır. Çünkü modern kelimesinin sosyal

bilimlerdeki zıddı gelenek kavramıyla açıklanabilirdi. Bu tipleĢtirmede esas olarak

modem toplum tipinin ne olduğu ifade edilmiĢ, geleneksel toplum ise eskiyi, eski

dönemin unsurlarını içinde barındıran bir tür “modern olmayan toplum” biçiminde

algılanmıĢtır.161

Modern toplum kavramı ise belirli bir insan tipini, insanla doğa ve insanla insan

arasındaki iliĢkileri veya belirli bir kültürü, belirli bir iktisadî iliĢkiler sistemini ve

nihayet, genellikle bu öğelerin oluĢturduğu toplumsal ve iktisadî temel üzerine inĢa

edildiği düĢünülen bir siyasal yapıyı içermektedir.162

Modern toplumun bir unsuru olarak modern insan, modern çağda doğaya

hükmetmeyi istemektedir. Bu egemenliğin oluĢturulabilmesi için de amaçlar ile araçlar

arasında rasyonel bir denge arayıĢı gereklidir. Rasyonel denge arayıĢı ile ifade edilmek

istenilen ise özünde, insanın sınırsız bir “tüketici” olması, buna karĢılık sınırsız tüketim

isteklerini karĢılayacak kaynakların yetersiz oluĢu varsayımına dayanmaktadır. Bir diğer

deyiĢle, modern toplumun insanı sınırsız ihtiyaçları ile yetersiz kaynaklar arasındaki

optimum dengeyi aramaktadır. Modern insanın kendi bireysel yararını maksimize etme

arayıĢı içinde olması ve bireysel mülkiyet kavramının da böyle bir çerçeveye

oturtulması, modern insan ile doğal çevresi arasındaki iliĢkilerin temelini

oluĢturmaktadır. Modern insan açısından doğal çevre, uyum gösterilecek zorunluluklar

üreten bir kaynak olmaktan çıkmıĢ, maddî ihtiyaçların büyük ölçüde karĢılanması için

akıl yoluyla yani temelinde pozitif araçsal aklın yattığı bilim ve teknoloji yoluyla

egemen olunması gereken bir nesneler dünyası halini almıĢtır.163

160

Günay, a.g.e., s. 400-402. 161

Köker, a.g.e., s. 39-40. 162

Köker, a.g.e., s. 40. 163


48

Modem toplum kavramı içinde yer alan insan tipinin gösterdiği özellikler, bu

toplumda insanın "birey" olarak, yani, konuĢma, düĢünme ve irade sahibi özne ve

öncelikle bizim modern insan ve toplum ideolojimizde bulunan bağımsız, özerk bir

varlık olarak algılandığını, insan-insan iliĢkilerinin de “bireylerarası iliĢkiler” olarak

anlaĢıldığını ortaya koymaktadır.164

ModernleĢme temelde ekonomik gelişme kavramıyla ifade edildiğinde, doğal

olarak böyle bir geliĢmenin ana hedefini, tüm insanlar için iyi yaĢam seviyesi sağlamak

olduğu düĢüncesi oluĢturmaktadır. Böyle bir öncülden yola çıkan Alex Inkeles, modern

toplumu ve modern insanı, “içsel” ve “dıĢsal” özelliklerine dikkat çekerek tanımlamaya

çalıĢır. DıĢsal olanı çevre olarak nitelendirirken, içsel planda da tutumlar, değerler ve

duygulara vurgu yapar. DıĢsal Ģartlar, ĢehirleĢme, eğitim, kitle iletiĢimi, endüstrileĢme,

siyasileĢme gibi anahtar terimlerle belgelenebilir. Bu terimler insanın geleneksel toplum

yaĢamından farklı bir takım tecrübelerle ve yeni bir yaĢam tarzıyla karĢı karĢıya

olduğuna iĢaret eder. Dolayısıyla burada, geleneksel yaĢam biçiminden modern yaĢam

biçimine geçiĢ bağlamında, modern toplum ve modern insan olgusundan

bahsedilebilir.165

ModernleĢmeyi, geleneksel kurumların çağdaĢ iĢlevlere uyarlanma süreci olarak

tanımlayan Black‟in görüĢlerine paralel olarak, genel kabul gören biçimiyle

modernleĢme, geleneksel toplumdan modern toplum tipine doğru evrilen bir toplumsal

değiĢim sürecini anlatmaktadır. Bu tanımlamadan hareketle, modern toplum varılmak

istenen bir hedef olmaktadır; hareket noktası ise geleneksel toplumdur. Burada esas

olan ilerlemenin varlığıdır. Böyle bir ön kabul, ister istemez bütün toplumların sonuçta

belli bir noktada birleĢecekleri düĢüncesini beraberinde getirmektedir. Bu da modern

toplum tipidir.166

Sosyal bilimciler, modernliğin tüm kuramları için genellikle, modernlik ve

modern toplum kavramlarıyla ve bu olayları doğuran süreçlerle birlikte ilgilenmiĢlerdir.

Söz konusu süreçler ise “modernleĢme” ve “geliĢme” olarak adlandırılmıĢtır. Temelde

her iki terim de ekonomik büyümeye iĢaret için kullanılmaktadır. Ġkisi arasındaki genel

farklılık, geliĢmenin ekonomik büyümeye; modernleĢmenin ise ekonomik geliĢme ile

ortaya çıkan muhtelif sosyo-kültürel süreçlere iĢaret etmesidir. Bahsedilen sosyo-

164

Köker, a.g.e., s. 42. 165

Sevil, a.g.e., s. 41. 166

Sevil, a.g.e., s. 39-43.

49

kültürel süreçler bağlamında, modernizasyon ve geliĢme süreçleri öncesi toplumlar için

“geleneksel toplum” tipinden bahsedilebilir.167

Kuramları ve sosyolojik teoriler bağlamında modernleĢme, özellikle en son

teknolojinin ortaya çıkardığı büyüme süreci olmak üzere, ekonomik büyüme ile sıkı

iliĢki içinde görülmektedir. Bu anlamda modernleĢme için, „teknolojik açıdan teĢvik

edilen ekonomik büyüme ile birlikte oluĢur‟ düĢüncesi hâkimdir. Modernizasyonun bu

teknolojik-ekonomik lokomotifinin yanında bu lokomotif üzerinde ilerleyen ve etki

eden pek çok kuvvetin olduğu da aĢikârdır.168

ĠĢte bu anlamda, (tarım) geleneksel

toplum tipinden (sanayi) modern toplum tipine geçiĢ süreci ele alınmıĢ ve çeĢitli teoriler

öne sürülmüĢtür.

5.1. Klasik Dönem Kuramcıları: Durkheim, Tönnies, Simmel ve Weber

Modern kavramı bugüne ait bir Ģeyse, aynı Ģey yarın daha baĢka, yani daha

modern olacaktır. Sosyal bilimciler, modern kavramının sadece en yeniye iĢaret eden

boyutuyla yetinmezler. Onlar sadece sosyal gerçekliği betimlemekle kalmaz, aynı

zamanda bizi etkisi altına alan pek çok değiĢme süreçlerinde de bir yön saptamaya

çalıĢırlar. Sosyal bilimlerde modernleĢme kavramı, Batının tarihsel geliĢme çizgisiyle

iliĢkilendirilir. Aynı zamanda modernleĢme endüstrileĢme, artan kentleĢme, büyü ve

dinin gerilemesi, düĢünce ve eylemlerin ileri derecede akılcılaĢması, demokratikleĢme

ve azalan toplumsal farklılıklar, aĢırı bireycilik ve daha pek çok baĢka ekonomik,

sosyal, siyasal ve kültürel değiĢimleri içermektedir. ModernleĢme teorileri de bu

değiĢimlere göre çeĢitlilik göstermektedir. 169

ModernleĢme düĢüncesinin kökenleri on dokuzuncu yüzyılın entelektüellerinin

çalıĢmalarında görülebilir. Bu konuda ilk olarak Ferdinand Tönnies ve Emile

Durkheim‟dan bahsedilebilir. Tönnies Gemeinschaft (cemaat) karakterine sahip iliĢkiler

temelinde biçilmenmiĢ bir toplum tipinden Gesellschaft (cemiyet) kavramıyla dile

getirdiği yeni bir toplum tipine geçiĢi tasvir etmektedir. Gemeinschaft‟ın ayırıcı özelliği,

insanlar arasındaki iliĢkilerin duygusal bir temele dayanmasıdır. ĠliĢkiler kendiliğinden

kurulmakta ve devam ettirilmektedir. Bu grup için, bir toprağa sahip olmak ve onu

iĢlemek ile bir topluma ait olma duygusu esaslı etmenler arasındadır. Geleneğin merkezi

167

L. Berger, B. Berger, Kellner, a.g.e., s. 16-17. 168

L. Berger, B. Berger, Kellner, a.g.e., s. 19-21. 169

Ahmet Özkiraz, Modernleşme Teorileri ve Postmodern Durum, Çizgi Kitabevi, Konya, 2003, s. 44-45.

50

bir rol oynadığı bu toplumda, genellikle toplumsal ve coğrafi hareketlilik sınırlıdır. Bir

kiĢi belirli bir sınıftan ve belirli bir mekânda doğar ve genel olarak onlardan ayrılamaz.

Gesellschaft‟ta ise iliĢkiler akılcı nedenlerle kurulmaktadır. Burada insani eylemler bir

amaca yönelik ve nesneldir. Yine bu toplumda kiĢi sınıf ve mekân olgularını doğumla

değil, sonradan kazanır. Her Ģeyi belirleyen gelenek değil, tam tersine gelecektir. Bu

nedenle Gesellschaft, hareketli ve dinamik bir toplum tipidir.170

Tönnies, modernleĢmeyi Gemeinschaft‟tan Gesellschaft‟a yani cemaatten

cemiyete geçiĢ olarak nitelemektedir. ModernleĢme sürecinde gelenek, inanç ve cemaat

duygusu yerini dinamizm, bilimselleĢme ve ticarileĢmeye bırakacaktır. Ona göre,

duygusal ve kendiliğinden iliĢkiler ortadan kalkacak ve yerine yapaylık ve akılcılık

geçecektir.171

ModernleĢme kuramları bağlamında klasik düĢünürlerin çoğunda modernleĢme,

birbirine tamamen zıt iki ayrı toplum tipinin birinden diğerine geçiĢi olarak tanımlanır.

Bu çerçevede tanınmıĢ bir örnek olarak Durkheim‟ın Mekanik Toplum ve Organik

Toplum ayrımı verilebilir. Bu ayrıĢmayla Durkheim yapısal farklılaĢma türünde bir teori

ortaya koymuĢtur. Mekanik toplum kavramıyla Durkheim pre-modern toplumları

kasteder. Çok az iĢ bölümünün bulunduğu bu toplumlarda birey ile toplum arasında

dolaysız bir iliĢki bulunmaktadır. Bu tür toplumlarda insanlar aynı Ģeyleri aynı

biçimlerde yapmakla birlikte, aynı düĢünce ve gelenekleri de paylaĢırlar. ĠĢbölümünün

gittikçe çoğaldığı modernleĢmekte olan toplumlarda, insanların birbirine olan

bağımlılığı da artmaktadır. Çünkü insanlar gittikçe artan oranda, birbirlerinin

eylemlerinin sonuçlarına bağımlı hale gelmektedirler. Böylece insanlar arasında organik

dayanıĢma ortaya çıkmaktadır. Mekanik yapıdan organik yapıya geçilmesiyle

geleneksel yapılar yıkılmıĢ ve birey toplumdan uzaklaĢarak yalnızlaĢmıĢtır.172

George Simmel de tıpkı Durkheim gibi yapısal farklılaĢma sürecini yani çeĢitli iĢ

ve etkinliklerin birbirinden bağımsızlaĢmasını merkezi bir çıkıĢ noktası olarak

almaktadır. Simmel‟e göre, toplumsal farklılaĢma sonucu geleneksel toplumsal

yapıların kısmen ortadan kalkması ya da zayıflaması bireyi eski toplumsal yapılardan

uzaklaĢtırarak bireyselleĢtirmiĢtir. Yani burada bireycilleĢmeden söz edilmektedir.

Modern birey, gittikçe kendini özerk bir varlık olarak görmekte ve çevresini kuĢatan

170



Loo, Reijen, a.g.e., s. 19.

51

toplumsal yapılarla hakiki bağlar kuramamaktadır. Böylece birey toplumda

yalnızlaĢarak bireyselleĢmiĢtir.173

Max Weber ise modernleĢmenin sosyal-bilimsel kavranıĢına yeni bir boyut

kazandırmıĢtır. Weber‟in modernleĢme kuramının ilkesi oldukça basittir: Bu onun

rasyonelleĢme olgusuna duyduğu ilgi ile baĢlamaktadır. Weber‟e göre rasyonelleĢmenin

iki yönü vardır. Bir yönüyle insan, gittikçe daha mükemmel hale gelen kuramlar

yardımıyla gerçekliği daha iyi kavramaktadır. Bu çerçevede Weber, “dünyanın büyüden

arındırılması”ndan söz eder. Ona göre dinin egemen rolü gerilerken, akılcı zihniyet daha

egemen bir konuma yükselmektedir. Öte yandan insan, araçları amaçlara ulaĢma

yolunda gittikçe daha iyi uyarlayarak gerçekliği pratik olarak denetlemektedir.174

Son tahlilde modern toplumun ayırt edici özelliklerinin neler olduğu, büyük

ölçüde, her düĢünürün modernleĢme sürecine hangi açıdan yaklaĢtığına bağlıdır.

Durkheim, gittikçe artan iĢ bölümünü vurgularken; Simmel, özellikle artan

bireyselleĢme eğilimlerine dikkat çekmektedir. Weber‟de vurgu gittikçe ilerleyen

akılcılaĢma üzerindedir. Durkheim, Simmel ve Weber‟in düĢüncelerindeki öğeleri,

Tönnies‟in geliĢtirdiği Gemeinschaft ve Gesellschaft tipolojisinde bulunabilir. Klasik

düĢünürler, modernleĢmeyi sadece tarihsel bir olgu olarak değil, aynı zamanda tek-yönlü

doğrusal ve geriçevrilemez bir süreç olarak tasvir ederler. Bu bağlamda modernleĢme,

dünyanın hemen her yerinde aynı biçimde ve iniĢsiz-çıkıĢsız olarak ilerleyen tek yönlü

bir süreç olarak tanımlanmaktadır.175

5.2. ÇağdaĢ Dönem Kuramcıları: Lerner, Levy, Smelser ve Eisentadt

ModernleĢme kuramlarının özünde “değiĢme” olgusu yatar. Bu bağlamda

modernleĢme kuramları, “değiĢme” kavramından, Batı ülkelerinde ulaĢılmıĢ “geliĢme”

çizgisine doğru bir farklılaĢmayı ifade eder. Bu farklılaĢma iktisadi, toplumsal ve/veya

kültürel alanlarda gerçekleĢir. Burada değiĢme kavramının içeriğini dolduran ve ima

edilen, en genel Ģekliyle geliĢme olgusu ve bu olgunun temsil ettiği Batı düzeyidir. Batı

paradigmasının değer yargısını oluĢturan bu “geliĢme” kavramı bazı kuramsal

yaklaĢımlarla temellendirilmiĢtir. Bu terim öncelikle iki toplum tipini birbirinden

ayırmaktadır: Bir yanda zengin sanayi toplumları ve onun karĢısında yoksul ve

173



Loo, Reijen, a.g.e., s. 20-21.

52

ekonomisi tarıma dayalı toplumlar. “GeliĢme”den kastedilen Ģey ise, tarıma dayalı

toplum tipinin, sanayiye dayalı toplum tipine doğru “ilerleme”sidir.176

Batı ülkelerinde ulaĢılmıĢ geliĢme ve ilerleme düĢüncesinde oluĢturulan

modernleĢme tanımlamalarına katılan Lerner‟e göre, modernleĢmenin temelinde akılcı

ve pozitivist bir ruh yatmaktadır. ModernleĢme konusunda Batı modelinin evrensel

olarak geçerli olduğunu ileri sürer. Lerner‟e göre, Batı‟da görülen kentleĢme, artan

okuryazarlığa, artan okuryazarlık, kitle iletiĢim araçlarının daha etkili olmasına, artan

kitle iletiĢim araçlarının ise daha geniĢ ekonomik ve toplumsal katılıma yol açar. Lerner

bu süreçlerin, bu sıra ile bütün dünyada geçerli olduğunu belirtir. Böylece Lerner

temelde modernleĢmenin, batılılaĢmak olduğunu söylemektedir.177

Lerner‟e göre zaman içindeki değiĢmeyi ve geliĢmeyi belirleyen Ģey teknolojidir.

Sadece teknoloji insanoğlunun dünya üzerinde var olduğu andan, günümüze kadar olan

geliĢmesini nesnel ölçütlere göre ortaya koyabilir. Çünkü teknoloji bir birikim sonucu

ortaya çıkmaktadır. Birikim ise bir ilerlemenin iĢaretidir. Teknolojinin toplumdaki

belirtisi ise endüstrileĢme düzeyidir. Lerner de modernleĢmenin temelinde kentleĢme ve

endüstrileĢmenin yattığı fikrinden hareket eder. Lerner‟e göre, toplumda kentleĢme

oranı arttıkça modern üretim gerekliliği ortaya çıkacaktır. Çünkü kentleĢmeyle birlikte

toplumda, siyasal, ekonomik ve kültürel bütün toplumsal etkinliklere katılımlar artacak

ve böylece endüstriyel toplum tipine ulaĢılacaktır. Son tahlilde Lerner, toplumları

modern, geçiĢ halinde ve geleneksel olarak sınıflandırmıĢ ve geçmiĢteki

endüstrileĢmemiĢ toplum tipinden, günümüzde ileri düzeyde endüstrileĢmiĢ toplum

tipine doğru değiĢmeyi ve geliĢmeyi anlatan bir modernleĢme fikri ileri sürmüĢtür.178

ModernleĢme üzerinde fikir ileri süren baĢka bir düĢünür de Eisenstadt‟dır.

ModernleĢmeyi, Batı Avrupa ve Kuzey Amerika‟daki toplumsal, ekonomik ve politik

sistemlerde meydana gelen değiĢimin bir ürünü olarak geliĢen, sonra diğer Avrupa

ülkelerine ardından da Güney Amerika, Asya ve Afrika kıtalarına yayılan bir süreç

olarak tanımlayan179

Eisenstadt‟a göre modernleĢmenin iki genel özelliği vardır: 1)

Toplumların sosyo-ekonomik değiĢmeleri, 2) Toplumsal örgütlenmenin yapısal

değiĢmeleri.180

176

Aydın, a.g.e., s. 22-23. 177

Kongar, a.g.e., s. 217. 178

Kongar, a.g.e., s. 218-219. 179

Eisenstadt, a.g.e., s. 11. 180

Kongar, a.g.e., s. 220.

53

Eisenstadt modernleĢmenin sosyo-demografik tarafına değinirken çoğunlukla

Karl Deutsch‟un “Toplumsal Hareketlenme” terimini kullanır. Deutsch‟a göre bu

kavram, büyük insan gruplarının eski toplumsal, ekonomik ve psikolojik bağlantılarının

aĢındığı ve koptuğu bir süreçte insanların yeni türden bir toplumsal organizasyon ve

davranıĢ modelleri için elveriĢli hale gelmeleri olarak açıklamıĢ ve makineleĢmeyi

modern hayatın ispatı olarak göstermiĢtir.181

Eisenstadt ekonomik alandaki sosyo-ekonomik değiĢmeleri Ģöyle özetler:

ekonomik alanda modernleĢme, iktisadi rollerdeki ve iktisadi etkinlik içinde yer alan

birimlerdeki (üretim-tüketim-pazarlama) uzmanlaĢmanın artması, faaliyet alanlarının

geniĢlemesi ve büyük pazarların karmaĢıklaĢması, mal, iĢçi ve para piyasalarının

büyümesi temellerine dayanan endüstriyel sistemlerin geliĢmesi yönünde

gerçekleĢmiĢtir.182

Siyasi alandaki modernleĢme, ilk olarak bölgesel faaliyet alanlarının geniĢlemesi

ve özellikle merkezi otoritenin elinde yoğunlaĢtırılmasıyla; ikinci olarak, potansiyel

iktidarın toplumun geniĢ kesimlerine ve onların üzerinde mutabakata vardıkları ahlaki

düzene nüfuz etmesiyle; üçüncü olarak da modern toplumlar bir ölçüde demokratik ya

da en azından populist toplumlar olarak, yöneticilerin geleneksel meĢruiyetinin

zayıflaması ve iktidarın ideolojik ve kurumsal meĢruiyeti sağlamaları ile karakterize

edilmiĢtir.183

Kültürel alanda modernleĢme ise modern bir toplum, din, felsefe ve bilim gibi

baĢta gelen kültür ve değer sistemlerinin esas unsurlarının giderek farklılaĢması, seküler

eğitimin ve okuryazarlığın yaygınlaĢması ve entelektüel disiplinlerde uzmanlaĢan

kadroları yetiĢtirmek ve geliĢtirmek için daha karmaĢık entelektüel kurumsal yapının

inĢa edilmesi Ģeklinde tanımlanmıĢtır. Bu durum, kitle iletiĢim araçlarının

yaygınlaĢmasıyla yakından ilgilidir.

Eisenstadt modernleĢme sürecinde toplumsal örgütlenmenin yapısal

değiĢmelerini ise Ģöyle özetler: 1) Siyasal Örgütlenme: Modern siyasi sistemlerin

muhtelif evrelerinde, politik olarak bambaĢka sorunlar önem kazandığı ve yeni siyasi

oluĢumların ortaya çıktığı görülmektedir. ModernleĢmenin bu evresinde, oy hakkı

sorunu, yeni siyasi cemaatin tanımlanması baĢka bir deyiĢle, yeni grup ve sınıfların

181



Eisenstadt, a.g.e., s. 14-15.

54

siyasi arenaya dâhil olmaları merkezi önem taĢımaktadır. Bunlara benzer Ģekilde yeni

siyasi örgüt biçimleri geliĢmiĢtir. Mesela, küçük ve parlamenter fraksiyonlardan geniĢ

çıkar gruplarına dönüĢme olur ve bürokrasi geniĢler. 2) Ekonomik Örgütlenme:

ekonomide, yerli pazarlar içinde iĢleyen aile Ģirketleri, küçük ölçekli fabrikalar, sınırlı

ticari faaliyetler ve bankacılık yatırımları modernleĢmeyle birlikte oldukça

merkezileĢmiĢ, bürokratikleĢmiĢ ve daha kapsamlı, geniĢ ölçekli yeni pazarlarda etkisini

gösteren büyük üretim ve ticaret örgütlenmelerine dönüĢmüĢtür. 3) Mesleki Yapı:

ModernleĢmeyle birlikte mesleki yapıda, geleneksel ve orta sınıf mesleklerden, sosyal

hizmetlerde, bilimde, teknolojide ve yönetimde yeni grup ve profesyonel mesleklere

dönüĢüm gerçekleĢmiĢtir.184

Marion J. Levy modernleĢme konusunda, her devirde her toplum için geçerli bir

modernleĢme reçetesi olmadığı fikrini öne sürmektedir. Çünkü Levy‟e göre henüz

modernleĢmemiĢ toplumlardaki modernleĢmenin ön koĢulları, daha önce modernleĢmiĢ

toplumlar için gerekli olmuĢ ön koĢullarla aynı olmayabilir. Yine bir toplumun

modernleĢmesi için, modernleĢmiĢ toplumlardaki aynı kalıpları gerçekleĢtirmesi

gerektiği söylenemez. Levy benzer Ģekilde, batı toplumları ve batılı olmayan toplumlar

gibi genellemelerin yanıltıcı olduğunu belirtmiĢ ve bu genellemeler doğrultusunda

modernleĢme kuramlarının oluĢturulamayacağını ifade etmiĢtir.185

Levy modernleĢmiĢ toplumlarla modernleĢmemiĢ toplumlar arasındaki

farklardan yola çıkarak bazı modernleĢme teorileri ortaya koymuĢtur: a) Örgütlerin

İhtisaslaşması: Ekonomik örgütler, siyasal örgütler, eğitimsel örgütler gibi. b)Karşılıklı

Bağımlılık: Örgütler ihtisaslaĢtıkları ölçüde birbirlerine bağımlı duruma gelirler. c)

İlişkiler Farkı: ModernleĢmiĢ toplumlarda iliĢkilere akılcılık, evrensellik ve fonksiyonel

belirlilik egemendir. d) Merkezileşme: ModernleĢmiĢ toplumlarda değer yargılarından

ve ahlaki düĢüncelerden bağımsız olarak merkezileĢme, ekonomik ve iĢe yarar olabilir.

e) Pazarlar: ModernleĢmiĢ toplumlarda parasal mekanizmalara ve pazarlara çok önem

verilir. f) Genel yapının Tutarlılığı, g) Bürokrasi: Modern toplumlarda bürokrasi farklı

temellere dayanır ve bürokratlar seçkinleri meydana getirir. h) Ailenin önemi, ı) Kent-

Köy Karşılıklı Bağımlılığı.186

184


Kongar, a.g.e., s. 222. 186

Kongar, a.g.e., s. 223-224.

55

Smelser‟e göre modernleĢme: a) gelenekli güçler, b) farklılaĢma güçleri, c) yeni

bütünleĢme güçleri arasındaki “üç karĢıt” yönlü bir süreci ifade eder. Bu üç unsur

düĢünülmeden modernleĢmenin yapısını anlamak mümkün değildir. Bu anlamda

modernleĢme sürecinde birçok uygulamalar geleneğe dayanabilir. Zira gelenekçilik,

geçmiĢi yeniden canlandırma veya geçmiĢe yeniden dönüĢ eğilimi olarak

adlandırılabilir. Buna göre modernleĢme, gelenekli topluma yeni hayat tarzı getirme

anlamına gelebilir. Ancak bu tanımda gelenek ile modernliği zıt kutuplar olarak görmek

eğiliminden uzak durmak gerekmektedir. Çünkü Smelser‟e göre, geleneksel değerler ile

sosyal yapılar her zaman için modernlik ile çatıĢma halinde düĢünülemez. Bazı

durumlarda iki kavram birbiriyle uyum sağlayabileceği gibi, karĢılıklı olarak da

birbirlerini etkileyebilirler.187

Smelser‟in modernleĢme teorisine göre, sosyal yapı ve ekonomik büyüme

arasındaki iliĢkileri çözümlemek amacıyla geliĢmeyle birlikte görülen birbiri içine

girmiĢ, ekonomik ve ekolojik alanlarda görülen, modernleĢmeye yol açan değiĢim

süreçlerinden bahsetmek mümkündür.188

Bunlar: 1) Teknolojik olarak basit ve

geleneksel tekniklerden, bilimsel bilginin uygulanmasına doğru bir süreç. 2) Tarımda,

geçim sağlamaya yönelik üretimden, tarımsal maddelerin ticari amaçlarla üretilmesine

geçiĢ ve pazarların oluĢması. 3) Endüstride, insan ve hayvan gücünün kullanılmasından

makine gücünün kullanılmasına geçiĢ. 4) Ekolojik alanda, köyden kente doğru

gerçekleĢen bir nüfus kayıĢı. ĠĢte bu dört süreç Smelser‟e göre toplumda, yapısal

farklılaĢma ve daha özelleĢmiĢ, özerk toplumsal birimlerin ortaya çıkıĢı; farklılaĢmadan

kaynaklanan eski toplumsal düzenin geçersiz hale gelmesiyle değiĢen bütünleĢme

(siyasal, hukuki vs. kurumlarda ortaya çıkan değiĢmeler.); farklılaĢma ve bütünleĢme

süreçlerinin birbirine paralel olmayıĢından meydana gelen sosyal rahatsızlıklar (her

türlü toplumsal ve ekonomik patlamalar, kitle hareketleri vb.) yapısal değiĢme türlerinin

ortaya çıkmasına neden olmaktadır.189

Netice itibariyle, Batı toplumlarının modernleĢme süreçlerinin temel saiklerini

belirlemede ve Batılı olmayan toplumların değiĢim süreçlerinin açıklanmasında

modernleĢme kuramları önem taĢımaktadır. Özellikle de geleneksellik ve modernlik

187

Orhan Türkdoğan, Kültür-Değişme ve Toplumsal Çözülme, IQ Kültür ve Sanat Yayıncılık, Ġstanbul,

2004, s. 125. 188

Özkiraz, a.g.e., s. 60. 189

Kongar, a.g.e., s. 229.

56

bağlamında, “birinin varlığı diğerinin varlığı için tehdit” olduğu anlayıĢının değiĢmesi

açısından önemlidir. Bununla birlikte, her ne kadar pozitivist bilim anlayıĢı insanlara

olaylara ve gerçeklere yaklaĢırken tarafsız ve bütüncül bir bakıĢ açısına sahip olmayı

önerse de modernleĢme kuramları konusunda fikir birliğine varılabilmiĢ değildir. Çünkü

bu değiĢimin evrensel yasaları kesin bir belirlenmiĢliğe sahip değildir. Nitekim pek çok

olgu ve süreç modernleĢme kavramı altında anılmaktadır. Ayrıca sosyal bilimlerdeki bu

çoklu modernleĢme kuramları, modern toplum ve modern birey hakkında da çoğu kez

farklı ifadeler içermektedir. Bütün bu farklılıklara rağmen var olan modernleĢme

kuramları ve bu kuramların düzeltilmesine yönelik çabalar, modernleĢmenin kavramsal

çerçevesinin belirlenmesinde ve modernleĢmenin gerçekliğe yaklaĢımında önemli bir

unsur olmuĢtur.

Sonuç olarak bu bölümde, modernleĢme projesinin kavramsal temelleri, tarihsel

olguları, genel özellikleri ve toplumsal değiĢmeye, ilerlemeye iliĢkin yöntemleri

boyutlarıyla ve kuramlarıyla birlikte tartıĢılmaya çalıĢılmıĢtır. Ġkinci bölümde ise

değiĢme, dönüĢme, geliĢme ve ilerleme ifadeleriyle yansıtılan, Osmanlı Dönemi

modernleĢme hareketleri ve modernizasyon süreci, din veya geleneğin modernite ile

sekülerleĢmenin fikirsel ve toplumsal zeminde meĢruiyet arayıĢı incelenmeye

çalıĢılacaktır.

57

ĠKĠNCĠ BÖLÜM

OSMANLI DÖNEMĠ MODERNLEġME HAREKETLERĠNĠN

UĞRAK NOKTALARI

Bugünkü Türkiye‟nin içinden çıktığı Osmanlı Ġmparatorluğu, 1299-1918

tarihleri arasında, egemen ve kudretli bir devlet olarak varlığını sürdürmüĢ; on altıncı

yüzyılda büyük bir imparatorluk haline gelmiĢtir. Sokullu Mehmet PaĢanın ölümünden

II. Viyana kuĢatması arasında geçen bir asırlık süreçte tevakkuf (duraklama) devrini

yaĢamıĢ, 1663 yılından sonra ise Osmanlı Ġmparatorluğu inhitat (gerileme/çöküĢ)

devrine girmiĢtir.190

Osmanlı Devleti‟nin inhitat devrini, Ricat Devri (1683-1792), Islahat Devri

(1792-1839), Tanzimat Devri (1839-1876) ve MeĢrutiyet Devri (1908-1920) olarak dört

bölümde incelemek mümkündür. Ricat devri, Merzifonlu Mustafa PaĢa‟nın Viyana‟yı

ikinci defa kuĢatması ve nihayet burada ordunun bozulduğu 1683 tarihinden, Ruslarla

yapılan 1792 YaĢ AntlaĢmasına kadar devam eder. Islahat Devri ise 1792 tarihinden,

Tanzimat‟ın ilanı olan 1839 tarihleri arasını kapsar. Tanzimat Devri 1839‟dan II.

Abdülhamit‟in I. MeĢrutiyet‟in ilanı olan 1876 tarihine kadar, son olarak MeĢrutiyet

Devri ise 1876 tarihinden 1920 Büyük Millet Meclisi‟nin açılmasına kadar devam

eder.191

Farklı çağlarda farklı toplumlar, siyasi, ekonomik vb. çeĢitli geliĢmelere bağlı

olarak baĢka toplumlara karĢı birçok yönden üstünlük göstermiĢler ve dünya sahnesinde

hâkimiyeti elinde bulunduran bir role sahip olmuĢlardır. Bu noktada, on dördüncü, on

beĢinci ve on altıcı yüzyıllarda dünya sahnesinde hâkimiyeti elinde bulunduran Osmanlı

Ġmparatorluğu çeĢitli iç ve dıĢ saiklerle duraklama ve gerileme dönemlerini yaĢamıĢtır.

Osmanlı düzeninin bozulma sürecinde Avrupa‟da tarihi dönüĢümler yaĢanmakta

ve yeni bir uygarlık doğmaktaydı. On beĢinci ve on altıncı yüzyıllarda Batıda zuhur

eden, Rönesans ve Reform olarak adlandırılan fikri hareketler neticesinde zihniyette

meydana gelen değiĢiklikler, toplumsal alanda da etkisini göstererek, geleneksel kurum

ve yapılarda dönüĢümü baĢlatmıĢtır. Ancak muhtelif dinlere, mezheplere inanan ve

190

Enver Behnan ġapolyo, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat Devri Tarihi, Güven Yayınevi, Ġstanbul,

1945, s. 28. 191

ġapolyo, a.g.e., s. 28.

58

farklı dillerle konuĢan bir tebaaya sahip olan Osmanlı Devleti, bu farklılıklar arasında

uzlaĢmayı sağlayamamıĢtır.192

Rönesans ve reform hareketinin etkisiyle orta çağların skolâstik telakkileri

kırılmıĢ; hümanizmanın etkisiyle evrenin merkezinde insanın olduğu anlayıĢı öne

çıkmıĢtır. Batıda özellikle Rönesanstan sonra eğitim kurumlarında skolâstik anlayıĢın

yerini pozitivist bilim anlayıĢının alması, müspet ilimlerin güçlenerek çeĢitli ihtisas

okullarının açılmasına öncülük etmiĢtir. Osmanlı Devleti‟nde ise Ģeriat esaslarına

göre tanzim edilen mektep ve medreseler, Ġslam Ģeraitinin terakki ve tekâmül

ettirilememesinden dolayı Batıda ortaya çıkan bu yeni ilim anlayıĢını

benimseyememeleri Osmanlıların Batı karĢısında geri kalmalarına sebep

olmuĢtur.193

Avrupa yeni zamanların baĢında pusulanın icadı ile denizlere açılarak yeni

kıtalar keĢfetmiĢtir. Yeni kıtaların keĢfedilmesi sömürgeciliği ve emperyalizmi ortaya

çıkaran geliĢmeler olarak gösterilebilir. Çünkü bu kıtalara yapılan denizaĢırı ticaret ile

yer altı ve yer üstü kaynakları sömürülerek, yerli halk köle olarak çalıĢtırılmıĢtır.

Kaynak ve “Pazar” olarak sömürülen bu ülkeler ve halkları tarafından zenginleĢen

Avrupa, büyük sanayi devrine girmiĢtir. Buna göre, modern çağın ortaya çıkıĢında rol

oynayan baĢat aktörlerden birisi de sermaye birikimi ve Sanayi Devrimi‟dir. Sanayi

devrimi ile birlikte Avrupa makineleĢmiĢ; buhar kuvveti ve buharlı makineler sonra

elektrik kuvveti Avrupa‟nın gittikçe güçlenmesine ve sanayi kapitalizminin ortaya

çıkmasına yol açmıĢtır.194

Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda ise, sermaye birikimi olmayıĢı

yüzünden ekonomik durgunluk devam ediyor, makineleĢme gerçekleĢemiyordu.

Sermaye savaĢ ganimeti olarak elde ediliyor, tüketim ve askeri amaçlar için

kullanılıyordu. Yabancı devletlere tanınan kapitülasyonlar, ekonomik faaliyetleri

köstekleyen dini tehditler, daha sonraları el emeğinin itibardan düĢmesi ve iktisadi

teĢebbüslere giriĢme çabalarının olmaması Osmanlı Devleti‟nin mali ve iktisadi

anlamda Avrupa‟nın gerisinde kalmasının sebeplerinden sayılabilir.195

Batıdaki çağdaĢ geliĢmeleri takip edemeyen Osmanlı Ġmparatorluğu, on yedinci

yüzyılın sonlarından itibaren Batı karĢısında egemenliğini kaybetmiĢ ve Batı‟nın

192

Yusuf Akçura, Osmanlı Devletinin Dağılma Devri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1988, s. 6. 193

Akçura, a.g.e., s. 8-9. 194

ġapolyo, a.g.e., s. 31-32. 195

Kemal Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul, 2012, s. 90-91.

59

gerisinde kalmıĢtır. Yeni dünya düzenine ayak uyduramayan Osmanlı devlet sistemi,

dünyanın geçirmekte olduğu büyük değiĢmenin etkisiyle çöküntüye uğramıĢtır. Güçler

dengesi bu yönde değiĢtiğinde ise Osmanlı bu durumu düzeltmenin çare ve yollarını

aramaya baĢlamıĢ ve bazı tedbirler uygulamaya çalıĢmıĢtır. Ancak Osmanlı‟nın aldığı

bu tedbirler, hayatı değiĢmeyen ve değiĢmemesi gereken “ilahi bir düzen” olarak

idealize eden bir zihniyetin ürünü olarak; Batı‟da Ģekillenen yeni fikirlerin ürünü değil

de, geleneksel sistemdeki bozulmanın bir ürünü olarak gören anlayıĢ etrafında

ĢekillenmiĢtir. Dolayısıyla bu tedbirler, iĢleri hep eski ilk biçimlerine çevirmek

düĢüncesi etrafında geliĢmiĢtir.196

Bu görüĢe dayanarak, on yedinci yüzyılda yapılan çalıĢmaların hiç biri baĢarılı

olamadı denilebilir. Bu genel gidiĢat kendini isyanlarla, ihtilâllerle, eĢkıyalıklarla, kötü

mali tedbirlerle, zararlı ticaret ve para siyasetleriyle gösteriyor ve bunların hepsi

Osmanlı‟nın her alanda gerileyen bir ülke haline gelmesiyle sonuçlanıyordu. Bu gidiĢi

hemen durduracak etkili tedbirler alınarak bazı iç sorunlarda reformlar yapmak,

Osmanlı ile Avrupa arasındaki ticari ve siyasi iliĢkilere yeni bir yön vermek,

imparatorluğun dayandığı din hukuku ve gaza zihniyeti yerine merkantilist ekonomik

zihniyete uymak gerektiği düĢünülüyordu. Ancak Osmanlı Ortaçağında Batı ile iliĢkiler

hâlâ fetih ve savaĢ iliĢkileri olarak görülüyordu. Ekonomik zihniyet „merdut‟ bir Ģeydi.

Kafalara hakim olan güç din ve gaza düĢünceleri idi. Devlet idaresinde güçlü olan

kimseler din ve gaza adamlarıydı; yani ekonomik sınıflar (köylü, iĢçi, tüccar, esnaf)

değildi.197

Osmanlı‟nın gerileme sebepleri arasında zikredilen siyasal, ekonomik, sosyal

açıklamalar yanında bir diğer önemli unsur da Fransız Ġhtilâli‟nin doğurduğu

milliyetçilik fikirlerinin, Osmanlı sınırları içindeki ekalliyetlere (azınlık) de geçerek,

bağımsız bir devlet olma yolunda giriĢimlerde bulunmalarına sebep olmasıdır. Bununla

birlikte Osmanlıda milli hareketler yayılmaya baĢlamıĢtır. Balkanlar isyan ederek,

Balkan devletleri doğmuĢtur.198

Bu akım, Osmanlı‟nın çöküĢünü hazırlamıĢ ve Osmanlı

dönemi modernleĢme hareketlerine de ivme kazandırmıĢtır. Çünkü Fransız Ġhtilâli,

çağdaĢ dünya düzeninde birçok yeni devletin oluĢmasına kaynaklık etmiĢ; ortak tarih ve

196

Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi Yayınevi, Ġstanbul, 1975, s. 18. 197

Berkes, a.g.e., s. 18-19. 198

ġapolyo, a.g.e., s. 32.

60

ortak kültür bilincinin oluĢmasını sağlayarak geniĢ bir coğrafyaya yayılma imkanı

bulmuĢtur.

Rönesans ve Reform süreçlerinden geçerek, Ortaçağın hâkim düĢüncesi

skolâstik anlayıĢlarını kıran ve adeta yeniden doğan Avrupa, önce ekonomik ve siyasi

alanda, sonra bütün değerler alanında dünya görüĢü olacak kadar geniĢlediği zaman, on

altıncı yüzyıldan sonra onun geliĢme hızına ayak uyduramayan baĢka toplumlar için tek

yol kalıyordu: “ModernleĢmek”. Çünkü bu artık Batı ve Doğu‟nun karĢılaĢması değil,

dünya ölçüsünde karakteri olan yeni kültüre katılmadan var olmanın mümkün

olmadığının bir göstergesiydi.199

Bu bağlamda Osmanlı modernleĢmesi, hem iç hem de

dıĢ etkenlerle, toplumsal, siyasal ve ekonomik süreçlerin tamamına etki eden,

toplumdaki kurumların, bireylerin ve devlet sisteminin değiĢmesini kapsayan ve

bugünkü modern Türkiye‟ye kadar süregelmiĢ ve sürmeye de devam edecek olan bir

olgu olarak tanımlanabilir.

On sekizinci yüzyıldan baĢlayarak Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Batı

medeniyetinin etkisiyle bazı reform hareketlerinin baĢladığı görülür. Bu hareketler on

sekizinci yüzyılın ikinci yarısına rastlayan döneminde “Lâle Devri” ile baĢlar. Lâle

Devri III. Ahmet (1703-1730) döneminin son yıllarında iktidarda bulunmuĢ olan

Osmanlı sadrazamı Damat Ġbrahim PaĢa dönemine rastlar. Ġbrahim PaĢa‟nın

sadrazamlığı sırasında, Avrupa hal ve hareket tarzını taklit etmek moda haline gelmiĢ;

hatta Avrupa lâle modası Ġstanbul‟a yayılmıĢtır. Bu nedenle III. Ahmet dönemi Lâle

Devri olarak bilinmektedir.200

Bazı aydınlara göre bu devir, manasız eğlence ve lüzumsuz bir israf devri olarak

görülürken; diğer bazı aydınlar tarafından da Türk sanatında bir Rönesans olduğu ileri

sürülmüĢtür. Osmanlı için ise Lâle Devri, her Ģeyden önce yeni bir yaĢama anlayıĢının

ifadesiydi. “Lâle” yeni bir zihniyetin sembolü olarak hayat ve tabiat ile insanın

barıĢmasını ifade ediyordu. ġunu da belirtmeliyiz ki; Lâle Devri‟nin bütününde Avrupa

etkilerinin olduğu kesin bir gerçektir. Çünkü on sekizinci yüzyıla kadar Batıya yalnız

düĢman nazarıyla bakan Osmanlı, bu yüzyılın ilk yarısından itibaren Batıyı tanıma

gereğini duymuĢtur.201

Batıyı tanıma giriĢimlerinden biri olarak Lâle Devri‟nde, Türkler

199

Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi I, Selçuk Yayınları, Konya, 1966, s. 6. 200

ġerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev. Mümtaz‟er Türköne, Fahri Unan, Ġrfan

Erdoğan, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1996, s. 155-157. 201

Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi (Nizam-ı Cedid ve Tanzimat Devirleri), Atatürk Kültür, Dil ve Tarih

Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 2007, C. V, S. 16, s. 55-56.

61

ve Batılılar arasında, özellikle Türklerle Fransızlar arasında olağanüstü bir yakınlık

kurulmuĢtur. Ġbrahim PaĢa‟nın öncülüğünde ve siyasi zaruret dolayısıyla Paris‟e ve

Viyana‟ya gönderilen elçiler, ülkelerine döndükten sonra, Avrupa medeniyetinin

baĢarılarını anlatmaya giriĢmiĢlerdir. Lâle Devri‟nin Türkler için parlak bir uyanıĢ

dönemi olarak nitelendirilmesinin sebebi budur. Lâle Devri, Batı medeniyetinin Doğuda

görünüĢünün ilk safhası olarak nitelendirilebilir.202

Ġbrahim PaĢa‟nın talimatıyla Fransa‟ya giden Osmanlı elçisi, Osmanlılar için

Batı‟ya açılan ilk pencere olan bir sefaretname ile ülkesine dönmüĢtür. Bu

sefaretnamenin neticelerinden biri, Sait Mehmet Efendi ile Ġbrahim Müteferrika‟nın iĢ

birliği ile Ġstanbul‟da ilk Türk matbaasının kurulması çalıĢmaları olmuĢtur. Matbaa,

Batıdan aldığımız ilk teknik araçtır. Bu geliĢmeyle birlikte Lâle Devri ayrıca, Osmanlı

Ġmparatorluğu‟nda tercüme devrinin de bir nevi baĢlangıcı sayılabilir. Bir taraftan

Osmanlı devlet adamları tarafından Batı tesirleri ülkeye taĢınırken, diğer taraftan da

Avrupa devletlerini temsil eden elçiler, bu tesirlerin derinleĢmesine çalıĢmıĢlardır.

Nitekim Lâle Devrinde, Ġstanbul‟a gelen elçilerin beraberlerinde bilim adamları,

yazarlar ve ressamlar getirdikleri bilinmektedir.203

Lâle Döneminin sulh siyaseti Patrona Halil Ġsyanı (1730) ile sona ermiĢtir. Bu

siyaset imparatorluk zihniyetinde bir değiĢme olduğunun belgesi olmakla beraber kısa

sürmüĢtür.204

Bir yeniçeri isyanı olan bu hadise, reform karĢıtı bir giriĢim olmasının

ötesinde, maaĢların düzenli ödenmemesi gibi durumlar dolayısıyla ülkenin genel

ekonomik çöküntüsünün etkilerini hissedilmesi sonucunda gerçekleĢmiĢtir. Ġsyanda

yeniçerilerle ittifak edenler, baĢkentin fakir sınıfları idiler. Bu konjonktürde isyancılar,

sosyal Ģikâyetleri, aynı zamanda Osmanlı memurlarının baĢını çektikleri lüks hayata ve

özellikle bu lüksün almıĢ olduğu Batılı biçimlere karĢı nefretlerini dile getirmiĢlerdir.

BaĢkentin sıradan insanları, lâle zevki ile kendi günlük problemlerinin çözümü arasında

herhangi bir iliĢki görememiĢlerdir.205

Lâle Devri reform hareketleri, her ne kadar Batı ile diplomatik iliĢkilerin

kurulması, Batının geliĢmesinden ve ilerlemesinden faydalanılması yönünde olsa da

aynı zamanda Saray halkı çevresinde, elit bir azınlığın yararlandığı ve refahın yaĢandığı

202

Mardin, a.g.e., s. 157. 203

Karal, a.g.e., s. 56. 204

Berkes, a.g.e., s. 21. 205

Mardin, a.g.e., s. 157-158.

62

bu dönemde, Batı tarzı geliĢmeler ve Batılı yaĢam tarzı üst sınıfın bir ayrıcalığı olarak

algılanmıĢtır. Lâle Devri yenilikleri yapısı itibariyle toplumdan bağımsız ve köktenci

değil de tepeden inme önlemler olduğundan, toplumun tümüne yayılmadan ortadan

kalkmıĢ, toplumsal yaĢamda köklü bir ilerleme sağlayamamıĢtır. Fakat Ġbrahim PaĢa‟nın

zamanında giriĢilen bu ilk Türk reform türü ile ilgili önemli son bir nokta, geçici bir

duraklamaya rağmen, reformların esas olarak sürekliliğidir. Bu süreklilik, alafranga

reformlara yönelik olarak daima artan ilgi neticesinde, Osmanlının her seviyedeki idari,

sosyal, ekonomik sanatlar ve zanaatlar konusundaki en son geliĢmeleri rapor etmek

periyodik olarak Avrupa‟ya elçi gönderme politikasının sürekliliği ve bu reformların

daha da geniĢleyerek sonraki dönemlere etki etmesi ile açıklanabilir.206

I. Mahmut döneminde (1730-1745), Osmanlı maliyesi artık tamamen

bozulmuĢtu. Bu iktisadi bozukluk orduyu büsbütün içinden yıkıyor ve yeniçerilerin

sürekli ayaklanma çıkardıkları görülüyordu. Bu durumu göz önünde bulunduran I.

Mahmut, bazı ıslahatlar yapma yoluna gitmiĢ; orduya bir düzen verme iĢini aslen

Fransız bir komutan olan ve daha sonra Müslüman olan Humbaracı Ahmet PaĢa (Kont

de Bonneval)‟ya vermiĢtir. Ahmet PaĢa Türk ordusunun Avrupa orduları gibi

silahlandırılması ve alay, tabur, bölük teĢkilatını alması, talim, harp oyunları ve

stratejilerinin benimsenerek onlara uyarlanması gerektiğini ileri sürmekteydi. Bu

amaçla, humbaracı sınıfını Batı usulüne göre düzenlemeye çalıĢmıĢtır.207

Ahmet PaĢa,

her ne kadar orduda önemli bir icraatta bulunamamıĢ olsa da, devamlı olarak planları ve

Batı devletlerinin politikalarını rapor etmesiyle ordunun yönetiminde etkili bir isim

olmuĢtur.208

On sekizinci yüzyılın ikinci yarısında tahta geçen padiĢahların en açık

fikirlilerinden olan III. Mustafa (1757-1773), devletin içine düĢmüĢ olduğu kötü

durumu kavramıĢ, Osmanlı‟nın sürekli yenilgi ve gerilemesinin ilk sebebini, örgütleri

bozulmuĢ olan yeniçeri ordusunda bulmuĢtur.209

PadiĢahın bu hususta yardımına baĢvurduğu kiĢi Macar asıllı Baron de Tott

olmuĢtur. Tott, Osmanlı ordusunda Batı ordularının sistemine uygun olarak

düzenlemeler yapması amacıyla görevlendirilmiĢtir. III. Mustafa‟nın topçu sınıfını

206

Mardin, a.g.e., s. 161. 207

ġapolyo, a.g.e., s. 36-37. 208

Karal, a.g.e., s. 57. 209

Karal, a.g.e., s. 58.

63

teĢkilatlandırmak arzusuna uyarak Tott, bu hususta bir talimhane yapmıĢ ve „süratçi‟

ismini verdiği topçu neferlerini Avrupa usulünde talim ettirmeye baĢlamıĢtır. Bunun

yanında Tott, tophaneyi ıslah ederek yeni biçimde toplar döktürmüĢtür. Bu pratik iĢlerin

yanı sıra nazariyata da yer verilmesi gerektiğini düĢünen padiĢahın isteği üzerine,

Mühendishane-i Bahri-i Hümayun kurulmuĢ ve Tott burada öğretime baĢlamıĢtır. Fakat

tüm bu geliĢmelere rağmen III. Mustafa, geniĢ bir ıslahat planı hazırlayıp yürütememiĢ

ve 1768‟de baĢlayan Osmanlı-Rus savaĢının Osmanlılar için bir felaket halini almasının

önüne geçememiĢtir.210

SavaĢ sonrasında Tott‟un Ġstanbul‟dan ayrılması üzerine, reform teĢebbüsleri bir

kez daha yavaĢlamıĢ; fakat bu noktada seyir, I. Abdülhamit döneminde sadrazamlığa

yükselen Halil Hamid PaĢa (1782-1785) tarafından yeniden hızlandırılmıĢtır. Bu

doğrultuda Halil Hamid PaĢa, ordunun öğretimi ve teknik bakımdan olgunlaĢması

hususunda planlar geliĢtirmiĢ; mühendislik mektebini yeniden açmıĢtır. Bunlardan

baĢka Fransa‟dan, kara ve deniz kuvvetlerimizle kalelerimizi ıslah için çok sayıda

uzmanlar getirtilmiĢtir. Osmanlı hükümetinin, hizmetine yabancıları kabul etmeye

baĢlaması, Avrupa‟da Ģöhret kazanmıĢ generallerden birçoğunda çalıĢmak için Osmanlı

topraklarına gelme hevesi uyandırmıĢtır. Bu ıslahat teĢebbüsleri ise ancak, Halil Hamid

PaĢa‟nın, I. Abdülhamit‟e karĢı bir hükümet darbesi hazırlamakla itham edilerek

görevinden alınmasına kadar sürmüĢtür.211

1. III. Selim Dönemi ve Nizam-ı Cedid

Osmanlı Devleti'nin Batı karĢısındaki konumu hakkında, yönetenler katında var

olan kendini tanımlayıĢ biçimi, on yedinci yüzyıl sonlarında baĢlayan askerî yenilgilere

ve toprak kayıplarına rağmen uzunca bir süre, “cihan imparatorluğu” olma düĢüncesinin

yarattığı bir gurur ve üstünlük duygusu tarafından belirlenmiĢti. Dolayısıyla, askerî

yenilgileri ve bunların sonucunda ortaya çıkan toprak kayıplarını, “düĢman”ın her

yönüyle üstün bir toplum olduğuyla değil de, sadece askerî teknik ve taktik öğeler

açısından değerlendirilen bir ileriliğe bağlamak da doğaldı. Nitekim Osmanlı

Devleti'ndeki ilk yenileĢme hareketleri daha çok askerî tekniğin Batı'dan alınmasına

yönelik olmuĢtur.212

210

Karal, a.g.e., s. 58-59. 211

Karal, a.g.e., s. 59. 212

Köker, a.g.e.,s. 125.

64

Tanzimat‟tan önceki modernleĢme hareketlerinin karakteri, çağdaĢ Batıya

yönelme ve Batıyı taklit etme Ģeklinde açıklanabilir. Buna göre baĢlıca iki yeni fikir

açığa çıkmaktadır: Bunlardan biri, devlet gücünü Batı tarzı modern bir ordu ile

desteklemek gerektiği, öteki de bunun gerçekleĢmesi için teknolojik ve ekonomik

kalkınmanın zorunlu olduğu fikridir.213

Çünkü Fransız Devrimi (1789)‟nin patlak veriĢi

ile 1830‟ların sonu arasındaki dönem, toprak, nüfus, ideoloji, yönetim, ekonomi ve

uluslar arası iliĢkiler alanında hızlı bir değiĢime sahne olmuĢ ve bu değiĢimin çoğu

cihetinin Ġmparatorluk ile Avrupa arasındaki iliĢkilerle ilgisi vardır.214

Bu değiĢikliklere nezaret eden ilk hükümdar vasfını taĢıyan III. Selim (1789-

1807), on sekizinci yüzyılın en önemli reformcusu olarak mütalaa edilir. Fakat bunda,

onun daha önceki vezirler tarafından hazırlanan zeminden faydalanmasının büyük payı

vardır. Daha veliaht iken Selim, Osmanlı‟ya en uygun olacak reform tipi konusunda

XVI. Louis ile mektuplaĢmaya baĢlamıĢ, aynı zamanda Fransa sarayına gizlice Ģahsi bir

elçi de göndermiĢtir. Yine burada da mektuplaĢmalardan, Selim‟in iyi niyetlerini bu

mecraya kanalize eden organize gücün, Selim ile çalıĢmaya baĢladığı sırada Hariciye

Nezareti MüsteĢarı bulunan Ebubekir Ratıb Efendi‟nin olduğu bilinmektedir. Ebubekir

Ratıb‟ın Selim‟e sunduğu en acil reform teorisi, Osmanlı askeri talimlerinin yeniden

düzenlenmesidir.215

III. Selim tahta çıktığı zaman, çoğunlukla mağlubiyetlerle biten savaĢlar,

devletin mali açıdan sıkıntı içinde bulunması ve askerin savaĢlarda ve toplumsal düzeni

sağlamada iĢe yaramadıklarını görerek, devletin çöküĢe doğru yürüdüğünü anlayabilmiĢ

ve bu problemlere çare aramaya baĢlamıĢtır. Bu doğrultuda devlet adamlarından,

devletin ihtiyaç duyduğu ıslahatlar hakkında rapor hazırlayıp kendisine vermelerini

istemiĢtir. Bunun üzerine yirmi iki devlet adamı, ordunun yeniden yapılanması, iktisadi

ve idari düzenlemelere dair lâyihalar sunmuĢlardır. Bu lâyihalarda asıl önemli görülen

ve üzerinde görüĢ beyan edilen mesele, ordunun hem askeri hem de teknik bakımdan

ıslahı meselesi olmuĢtur. Askeri mahiyetteki ıslah görüĢlerinin hepsinde, yeniçeri ve

diğer ocak askerlerinin harplerde iĢe yaramadıkları düĢüncesi hâkimdir. Lâyihalarda yer

alan bu düĢünceler çevresinde III. Selim‟in en önemli teĢebbüsü, yeni usul ve kaidelere

213

Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Haz. Ahmet KuyaĢ, Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul, 2002, s.

73. 214

Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1995, s. 39. 215

Mardin, a.g.e., s. 164.

65

göre ordu tanzimi meselesi üzerinde çalıĢması olmuĢtur. PadiĢah, yeniçeri namını

taĢıyan askerlerle artık yola devam edilemeyeceğini tamamen anlamıĢ ve “Usul-ü Cedid

üzere” bir ordu tanzim edilmesi gerektiğine kanat getirmiĢtir.216

Rus savaĢlarında alınan mağlubiyetler ve Kırım‟ın kaybedilmesi gibi üzücü

olaylar neticesinde, padiĢahın emriyle, Levent Çiftliğine bir miktar genç toplatılarak

yeni usulle bunların talimine baĢlandı. Ayrıca Avrupa harp usullerine uygun asker

yetiĢtirebilecek muallimler de getirtilmiĢtir. Bu yeni askere “Nizam-ı Cedid Askeri”

ismi verilmiĢtir. III. Selim bu yeni orduda yeniçeri askerlerini talim ettirerek, onları

düzenli bir hale getirmeyi istemiĢtir. Ancak yeniçeri ocağı efradından Nizamı Cedid

ordusuna katılmaya kimseye talip olmamıĢ, bununla birlikte Nizamı Cedid aleyhine

propaganda yapmaya giriĢmiĢlerdir.217

Nizamı Cedid, Selim‟in, savaĢ yeteneğini kaybetmiĢ, disiplinsiz yeniçerileri

ortadan kaldırarak yeni ve modern bir ordu oluĢturmak, reformlara karĢı olan ulemanın

nüfuzunu kırmak, Osmanlı Devletini Avrupa‟nın ilim, sanat, ziraat, ticaret ve

medeniyette yaptığı ilerlemelere ortak yapmak için giriĢtiği yenilik hareketlerinin

tümünü ihtiva etmektedir.218

Bu yenilik hareketleri muhtevasında, eğitim-öğretim

alanında tıpkı yeniçeri gibi köhneleĢmiĢ bir durumda olan medrese bir kenara

bırakılarak, askerlik alanındaki yenilikler için alınan metotlar eğitim ve öğretim için de

yürütülmüĢtür. Bu doğrultuda, Mühendishane-i Bahrî-i Hümayun (Deniz Okulu),

Kumbarahane ve Mühendishane-i Berrî-i Hümayun (Topçu Okulu) kurulmuĢtur. Bu

okulların kurulmasında yabancı uzmanlardan geniĢ ölçüde faydalanılmıĢ; Avrupa

ülkelerinden mühendis, ustabaĢı ve ustalar getirtilmiĢtir. Ayrıca ordu ve donanmanın

iĢine yarayacak önemli kitapların Türkçeye çevrilmesine ve bastırılmasına önem

verilmiĢ; bunun için de ilk olarak çalıĢmaları duraklamıĢ olan Müteferrika matbaası

yeniden düzenlenmiĢ ve büyük bir kütüphane oluĢturulmuĢtur. Nizamı Cedid ile

baĢlayan Türkçeye tercüme hareketleri sayesinde, Türkçenin büsbütün bırakılarak

yerine Arapçanın ilim dili olduğu gibi halk dili de olması gerektiğini savunan ulema

anlayıĢı silinmeye baĢlamıĢtır. Bunların yanı sıra, ordu ve donanmada yapılan

yeniliklerin maliyetini karĢılamak ve gelecekte yapılacak olan savaĢlar için de gelir

216

Akçura, a.g.e., s. 44-45. 217

Akçura, a.g.e., s. 45-48. 218

Karal, “Tanzimattan Evvel GarplılaĢma Hareketleri”, “Tanzimat I”, Ġstanbul Maarif Matbaası,

Ġstanbul, 1940, s. 26.

66

kaynağı olarak “Ġrad-ı Cedid” adıyla yeni bir hazine kurulmuĢtur. 219

Batı‟da sürekli

elçilerin görevlendirilmesi de yine bu dönemdedir. Selim ilk kez olarak 1793‟te Londra

ve 1796‟da Paris, Viyana ve Berlin‟de daimi Osmanlı elçilikleri kurmuĢtu.220

Bu sürekli

elçiliklerin önemli bir yeri vardır: ġöyle ki; Avrupa‟yla ilgili ilk sistematik

değerlendirmeler, devamlı diplomatik iliĢkilerin bir ürünü olarak Batı‟da

görevlendirilen Osmanlı hariciye memurlarından gelmiĢtir. Osmanlı Ġmparatorluğu için

Batı‟nın genel bir model olarak kullanılmasına dayanan “düzeltme” (Tanzimat)

teklifleri de buradan kaynaklanmaktadır.221

Buna göre, Nizamı Cedid‟in, Tanzimat‟ı

hazırlamakta büyük rol oynadığı bir gerçektir.

Avrupa‟da yeni bir siyasi düzen ve toplum anlayıĢının kapılarını açan Fransız

Ġhtilâli, Osmanlı Devleti‟nde de reformist padiĢahlar döneminin baĢlangıcıdır. Bu

dönemde tahta çıkan ve 1808‟e kadar süren iktidarında III. Selim, askeri, mali ve

iktisadi alanlarda köklü değiĢiklikler yapma heves ve amacı taĢımıĢtır. III. Selim,

kendisi bu reformlardan ancak küçük bir kısmını gerçekleĢtirebilme imkânı bulabilmiĢ

olmakla birlikte büyük çapta reformlar tasarlamıĢ olan ilk Osmanlı padiĢahıdır.222

III.

Selim, imparatorluğu garplılaĢtırma yolunda, bazı ulemanın, devlet adamlarının ve

yeniçerilerin köklü bir değiĢikliğe taraftar olmamaları nedeniyle bu yolda yalnız kalmıĢ

ve Nizamı Cedid düĢüncesi sadece askeri alanla sınırlı kalmıĢtır. Yine bu zümrelerin

yarattığı muhalefet havası, Kabakçı Mustafa isyanının patlamasına ve III. Selim‟in

halliyle Nizamı Cedidin yıkılmasına sebebiyet vermiĢtir.223

III. Selim dönemi ıslahatlarının isyanlarla bozulması ve Selim‟in ölümüne neden

olmasının amilleri olarak temelde iktisadi ve idari sebepler karĢımıza çıkmaktadır.

ġöyle ki; Osmanlı Devleti kurulduğu zamandan beri bir iĢ bölümü vardı. Bu iĢ bölümü

büyük Ģehirler ve bazı köylerde gerçekleĢmekteydi. Bunlar tezgâh devrini yaĢayan

küçük esnaftı. Küçük esnafın ülkede iki görevi bulunmaktaydı: Biri Osmanlı

Ġmparatorluğu‟nun muazzam ordusunun teçhizatını yapmak, diğeri de halkın ihtiyacını

karĢılamaktı. Özellikle Ġstanbul‟daki iĢ bölümü büyük çarĢılar doğurmuĢtu. Büyük bir

halk tabakası, geçimini küçük esnaflıkla kazanıyordu. Ürettiklerini de orduya

satıyorlardı. Anadolu ve Rumeli vilayetlerinde de düzen bu Ģekildeydi. Nizamı Cedid ile

219

Karal, Osmanlı Tarihi (Nizam-ı Cedid ve Tanzimat Devirleri),s. 67-70. 220

Zürcher, a.g.e., s. 43. 221

Mardin, Türk Modernleşmesi, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1991, s. 13. 222

Karpat, a.g.e., s. 94. 223

Karal, “Tanzimattan Evvel GarplılaĢma Hareketleri”, “Tanzimat I”, s. 27.

67

birlikte küçük esnaf tarafından üretilen kumaĢ, süngü gibi pek çok teçhizat Avrupa‟dan

gelmeye baĢladı. Devlet adamları da Avrupa‟dan çeĢitli ürünler sipariĢ ediyorlardı. ĠĢte

ıslahatların akim kalmasına birince sebep bu iktisadi mesele olmuĢtur. Ġkinci mesele;

ulema sınıfının ve devlet adamlarının elinde bulunan yeniçeri ulufe-maaĢ senetleri onlar

için bir gelir kapısı olmuĢtu. Nizamı Cedid kurulunca bu ulufe cüzdanları ortadan

kalkacak dolayısıyla ulema sınıfının ve devlet adamlarının gelir kapısı kapanacaktı. Bu

nedenle hemen taarruza geçerek yeniçerileri isyana teĢvik etmiĢlerdir. Üçüncü sebep ise

doğu medeniyetinde yaĢamakta olan bir milletin birdenbire Batı medeniyetine geçmeyi

kabullenmesinin zor bir mesele olmasıdır. Bu harekete “Frenk usulüdür, bizi dinsiz

yapacaklar” diyerek halkın bir reaksiyon göstermesi olmuĢtur. Dördüncü meselede;

Ġstanbul halkından yüksek ve orta tabakaların ve vilayetlerdeki, her türlü kontrolden

uzak ve bir derebeyi gibi yaĢayan âyan ve voyvodalar, menfaatlerine dokunduğu için

merkezi hükümete itaat etmek istemeyerek ıslahatlara karĢı çıkmıĢlardır. Hâlbuki

ıslahatlara gelir kaynaklarından baĢlamak gerekmekteydi. Bu dönemde ülke; köylü,

küçük esnaf, memurlar, ulema, kapı kulu ve eyalet askeri… sınıflardan oluĢmaktaydı.

Sağlam temelli reformlar için, bu sınıfların ayrı ayrı analiz etmek ve ona göre ıslahat

fermanları çıkarmak gerekmekteydi. ĠĢte bunlar gibi iktisadi ve idari sebeplerden dolayı

III. Selim devri reform hareketleri devam edememiĢtir.224

III. Selim‟i, on yedinci yüzyıl ortasında merkezi otoriteyi yeniden kurmuĢ olan

Köprülü vezirlerinin zamanından beri uygulana gelen geleneksel reform teĢebbüsleri ile

on dokuzuncu yüzyıl Tanzimat reformları arasında, geçiĢ döneminin bir Ģahsiyeti olarak

ilginç kılan Ģey, onun amaçlarına ulaĢmak için Avrupalı uygulamaların (ve

danıĢmanların) kabulünün hazırlanması konusunda yaptıklarının kapsamı ile

saltanatının Avrupa ile Osmanlı yönetici seçkinler sınıfı arasında iletiĢim kanalları açma

Ģekli olmuĢtur.225

2. II. Mahmut Dönemi ve Vaka-i Hayriye

III. Selim‟den sonra tahta çıkan II. Mahmut (1808-1839), Osmanlı

Ġmparatorluğu‟nun içinde bulunduğu kötü durumun farkında olmakla birlikte ve isyan

ile sonuçlanan ıslahat hareketlerine giriĢmenin tehlikelerini görmekle beraber, III.

Selim‟in ve iktidara gelmesine vesile olan Alemdar Mustafa PaĢa‟nın isyanlarda

224

ġapolyo, a.g.e., s. 51-52. 225

Zürcher, a.g.e., s. 40.

68

öldürülmeleri, II. Mahmut‟ta köklü bir değiĢim ve düzen yapma düĢüncesinin

geliĢmesine neden olmuĢtur. II. Mahmut imparatorluğu yıkılmadan kurtarmak için

Batıyı taklitten baĢka çare kalmadığını anlamıĢ ve geniĢ ölçülü bir düzen çalıĢmasına

baĢlamıĢtır.226

II. Mahmut tarafından yapılan yeni düzenlemeler, hükümet ile halk arasındaki

iliĢkileri düzeltmek ve yeni iliĢkiler kurmak maksadıyla yapılmamıĢ; padiĢah, devletin

ve sarsılan otoritesini yeni tedbirler ve yeni kurallarla kuvvetlendirmek istemiĢtir. Bu

doğrultuda Batı‟nın kuralları ve kurumları padiĢah otoritesinin kesin ve tartıĢmasız

yürütülmesine yardım eder düĢüncesiyle alınmıĢtır.227

Sultanın, imparatorluğuna düzen

vermeye yönelik bu teĢebbüslerinin teorik karĢılığı, sultana mutlak itaat fikrinin aktif

olarak hayata geçirilmesi idi. Mahmut, ġeyhülislam‟ına, hükümdar kararı teorisinin

uzlaĢmaz bir kesinlikle ifade edileceği bir kitap yazması için emir vermesinin

sonucunda, Peygamber‟in, hükümdarlara mutlak itaatin gerekli olduğu hususundaki

yirmi beĢ hadisinin bir koleksiyonu ortaya çıkmıĢtır. II. Mahmut‟un siyasi felsefeye

katkısı bu koleksiyon olmuĢtur.228

Ġslamlık zihniyeti ile Batılı düĢünceyi bağdaĢtırmak güçlüğü yüzünden II.

Mahmut, düzen çalıĢmalarında özden çok Ģekle önem verdiğinden, tedbir ve düzen

çalıĢmalarının yapısı yetersiz kalmıĢtır. II. Mahmut‟un ölümünden sonra Abdülmecit

devrinde Tanzimat adıyla bir seri yenilik hareketlerine giriĢilmesi bunu açıkça

göstermektedir.229

II. Mahmut‟un saltanatının ilk on beĢ yılı bir güç tabanı oluĢturma çabalarıyla

geçmiĢtir. Buna göre, hükümdarlığının ilk dönemi, Sultanla onu tahta çıkarmıĢ olan

bürokratlar arasında bir iĢ birliği dönemi olmuĢtur. Bu iĢ birliğinin ilk ürünleri, “Sened-i

İttifak”ın imzalanması olmuĢtur. Bu belge, mahallî hanedanların (âyân) güçlerini

kırmayı, ulema hiyerarĢisinin ve ordunun önemli noktalarına güvenilir destekçilerin

atanmasını ve bütün iĢlerin devletin kontrolünde olmasını hedefliyordu. Bir Magna

Carta olmaktan uzak olan Sened-i Ġttifak, Osmanlı Devleti‟nin modern merkeziyetçi bir

devlete dönüĢmesi yönünde atılmıĢ ilk adımlardan birisidir.230

226

Karal, “Tanzimattan Evvel GarplılaĢma Hareketleri”, “Tanzimat I”, s. 28. 227

Karal, Osmanlı Tarihi (Nizam-ı Cedid ve Tanzimat Devirleri),s. 143. 228

Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, s. 168-169. 229

Karal, a.g.e., s. 144. 230

Mardin, a.g.e., ,s. 167.

69

II. Mahmut döneminde sadrazamlık görevinde bulunan Bayraktar Mustafa PaĢa,

ittifak senedine, askerliğin düzene konulması maddesini de eklemesi üzerine, III.

Selim‟in Nizamı Cedid ordusuna benzer Ģekilde Sekbanı Cedid ocağı kuruldu. Bu ocağa

tuğ, davul ve sancak verilerek bağımsız duruma getirilmiĢtir. Bunun üzerine yeniçeriler

konumlarının zayıflatılmasına isyan ettiler. Zaten yeniçeri ocağının kaldırılması

gerektiği yönünde bir ıslahat düĢüncesi olan II. Mahmut, halkın desteğini de alarak,

kanlı bir olayla bu piyade kuruluĢunu lağvetmiĢtir. Osmanlı tarihinde bu olay “Vaka-i

Hayriye” (1826) olarak adlandırılmıĢtır.231

“Vaka-i Hayriye” olarak bilinen yeniçerilerin ortadan kaldırılıĢından sonra

padiĢah, acilen yeni ve modern bir ordu kurulması gerektiği düĢüncesindeydi. Bunun

üzerine yeniçeri ocağının kaldırılmasında çalıĢan devlet adamları tarafından, “Asakir-i

Mansure-i Muhammediye” adıyla Avrupa usulüne uygun yeni bir ordu kurulması için

hazırlıklara baĢladılar. Ordunun kurulmasından sonra II. Mahmut, yeni Mansure

askerlerinin baĢındaki kiĢiyi Serasker olarak atamak ve böylece Osmanlı ordusundaki

farklı bölüklerin geleneksel özerkliğine son vermek suretiyle, kendisinin ordu üzerinde

gelecekteki siyasi hâkimiyetini sağlama bağlamıĢtır. Vaka-i Hayriye‟nin arkasından, on

beĢinci yüzyıldan beri yeniçerilerle yakından iliĢkisi olan BektaĢi tarikatı da resmen

kapatılmıĢtır. Tekkeleri yıkılan bazı BektaĢi mensupları idam edilirken, bazıları da

Anadolu‟nun çeĢitli bölgelerine sürülmüĢlerdir. Bu olaydan sonra BektaĢilik, varlığını

gizli olarak sürdürmüĢtür.232

Yeniçerilerin bertaraf edilmesiyle, Türk modernleĢmesinin ilk safhası, tek

değilse de en önemli konu olan askeri reformlar konusu sona ermiĢ oldu. Bundan sonra,

Türk reform faaliyetleri, gittikçe artan bir Ģekilde, Osmanlı yönetiminin düzenlenmesi

ile ilgili hale gelmiĢtir.233

Bu bağlamda, yeniçerilerle olan koalisyonları sayesinde daha

önceki reformcu padiĢahlara çok etkili Ģekilde karĢı koymuĢ olan ulema sınıfı, artık

güçlü dayanağını yitirmiĢti. Ulemanın bu zayıflığından yararlanan II. Mahmut, dini

vakıfların (Evkaf) mülkünü, ayrı bir Evkaf Müdürlüğü kurma yoluyla hükümetin

denetimi altına aldı ve ulemayı, baĢında şeyhülislamın, baĢ müftünün olduğu hiyerarĢik

231

Karal, a.g.e., s. 144. 232


Mardin, a.g.e., ,s. 166.

70

bir örgütlenme biçimine dönüĢtürdü. Böylece ulemanın gücünü dizginleyerek, din

kurumu üzerindeki denetimi de önce ordu da yapıldığı Ģekilde merkezileĢtirdi.234

Askeri alandaki reformlardan sonra II. Mahmut siyasi gücün kullanılıĢ

biçimlerine yönelik olarak reformlarda bulunmuĢtur. Bu hususta atılan en önemli adım,

yeni bir yönetim mekanizmasının tesis edilmesi olmuĢtur. Bu mekanizma ile

politikaların sadrazam ve diğer nazırlar tarafından üstlenilip kontrol edilmesi günden

güne kurumsallaĢmıĢtır. Bu bağlamda padiĢah, sadrazam ve Ģeyhülislamda toplanmıĢ

olan yetkileri, Batı devletlerinde olduğu gibi, çeĢitli bakanlıklar arasında paylaĢtırdı.

Sadrazamlık unvanı baĢvekâlete çevrildi. Böylece sadrazam, padiĢahın mutlak vekili

olmak durumundan çıktı. Bu sıfatla sadrazamın çeĢitli yetkileri bakanlar (nazır) arasında

paylaĢtırıldı. Mühür yetkisi, sadrazamda olduğu gibi, bakanlara da verildi. Bu

çerçevede; baĢvekâlet yardımcılığı, Dahiliye Nazırlığı, Hariciye Nazırlığı ve Maliye

Nazırlığı ihdas edilmiĢtir.235

II. Mahmut, reformlar nedeniyle artan yasama yüküyle uğraĢmaları için

meclisler ve komisyonlar kurulması için de çalıĢmıĢtır. Önceden Divan-ı Hümayun‟da

görüĢülen devlet iĢleri artık bu meclislerde görüĢülmeye baĢlanmıĢtır. Ġlk olarak askeri

reformların müzakeresi için, yeniçeri ocağının kaldırılması üzerine “Dâr-ı Şûray-ı

Askerî” meclisi kurulmuĢtur. Daha sonra Avrupa‟daki parlamenter monarĢileri

karekterize eden; idari reformların görüĢüleceği ve kanunların somutlaĢtırılacağı, “Dâr-

ı Şûray-ı Bâbı Âli” ve “Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliye” meclisleri kurulmuĢtur.236

Osmanlı reformlarının genel bağlamı içinde ele alındığında, bu müesseselerin

gerçek niteliği ortaya çıkar: ġöyle ki; her müessese imparatorluğun idari iĢlerini

kolaylaĢtırmak için kurulmuĢtur. ReĢit PaĢa‟nın bizzat kendisi bu müesseselerle Avrupa

parlamentoları arasında bir paralellik kurmasına rağmen, halk hâkimiyeti fikrine hiç

temas etmeden, özellikle, bu müesseselerin üyeleri seçilirken, padiĢahın yönetimi

altında bunların ancak tayin edilebileceklerini ifade etmiĢtir. ReĢit PaĢa halk egemenliği

fikrini tamamen göz ardı ederken, Ġslam‟da hükümdarın yetkilerinin vekillerine havalesi

teorisi zaten mevcut bulunmaktaydı. Dolayısıyla yeni kuruluĢlar Ġslami fikirlerle

234


Karal, a.g.e., s. 152. 236

Mardin, a.g.e., ,s. 172-173.

71

çatıĢmaksızın, uzmanların oluĢturdukları danıĢma meclisleri olarak

rasyonelleĢtirilebildiler.237

II. Mahmut, ülkeye hâkim olmak ve devlet gelirlerini toplamak, etkin bir

bürokrasi örgütüne gerek olduğunu kavramıĢtı. Bunu baĢarmak için önce, kalemlerde

çalıĢanlara Ģahsen ve topluca daha güvenli bir statü sağlamak için birtakım önlemler

aldı. Bu bağlamda eskiden beri sürmekte olan, ziraat, ticaret ve sanat çalıĢmalarının

dıĢında devlet hizmetinde bulunan devlet adamlarının servetini ölümlerinde müsadere

edilerek devlet hazinesine aktarılması geleneğini kaldırılmıĢtır. Ayrıca bütün yüksek

devlet memurları için adet hükmünde olan her yıl yeniden tayin ve tayin ücreti ödeme

usulü kaldırılmıĢ ve çalıĢmalarının karĢılığı olarak aldıkları ücret yerine düzenli

aylık/maaĢ uygulaması getirilmiĢtir.238

Ġçtimai alanda yapılan yeniliklere gelince; yeniçeri ocağının kaldırılmasından

sonra, kurulması kararlaĢtırılan yeni ordu için asker ve vergi kaynaklarının tetkiki için,

Anadolu ve Rumeli‟nin bütün kaza ve vilayetlerinde, modern anlamda ilk nüfus sayımı

yapıldı. Bu sayım, din esasına göre, erkek nüfus sayısının bilinmesi için yapılmıĢtır.

Ayrıca, padiĢah, taĢradaki nüfuzunu güçlendirmek için posta teĢkilatının yapımın

baĢlatarak haberleĢmenin düzenlenmesini sağladı. Posta usulü kabul edilirken yurt

içinde ve yurt dıĢında yapılacak geziler için de mürur tezkeresi uygulaması ve Batı

ülkelerinde olduğu gibi, pasaport uygulaması baĢlatıldı. II. Mahmut, setre ve pantolonu

zorunlu kıyafet yaparak, devlet memurları ve askerler için fes uygulaması

baĢlatmıĢtır.239

Eğitim ve kültür alanındaki reformlarda ise Batı‟nın eğitim prensipleri ve

kurumları kabul edildi. Bu doğrultuda ilköğretim mecburi hale getirildi. Yüksek öğretim

problemi de ele alınarak, Batı düĢünce ve usullerine uygun olarak, Harp Okulu

(Harbiye) ve Tıp Okulu (Tıbbiye) okulları kuruldu. II. Mahmut Devrinde yayıma da

önem verildi. Avrupa ülkelerinde olduğu gibi, Osmanlı‟nın ilk resmi gazetesi olan

“Takvim-i Vakâyi” adını taĢıyan gazete, Türkçe ve Fransızca olarak yayımlandı. Yine

bu dönemde, Avrupa düĢüncesine sahip kiĢilerin yetiĢmesi ve yabancı dil eğitimi için

237

Mardin, a.g.e., ,s. 173-174. 238


Karal, a.g.e., s. 155-158.

72

Avrupa‟ya öğrenci gönderilmiĢtir. Ayrıca tercüme odaları kurularak yabancı kaynaklar

Türkçeye çevrildi.240

Sultan Mahmut‟un bağlandığı bu reform siyaseti Osmanlı Ġmparatorluğu ile Batı

arasında en göze çarpan ayrılıkları giderme amacına yönelmiĢti. Bu siyaset, baĢlıca

subaylar ile dıĢ iĢlerinde vazife yapan devlet memurlarının teĢkil ettiği yenilikçi

aydınlar grubunun bir zaferiydi. Bütün bu yenilikleri zorla kabul ettirdiğinden, bazı

aydınlar arasında kendisine “Türklerin Deli Petrosu” deniyordu. Halk ise Sultan

Mahmut‟a “gâvur sultan” lakabını takmıĢtı.241

Tanzimat‟tan önceki BatılılaĢma hareketleri incelendiğinde, Osmanlı Devleti‟ne

Batı etkilerinin Tanzimat‟tan bir asır ve birkaç sene evvel girmeye baĢladığı

görülmektedir. Bu etkiler II. Mahmut devrine kadar, devlet teĢkilatında kayda değer bir

tesir gösterememiĢler, yalnız askeri, içtimai ve kültürel alanlarda izler bırakmıĢlardır.

Tanzimat öncesi reformlarının, özellikle de II. Mahmut dönemi ıslahat çalıĢmalarının

Tanzimat üzerinde müessir olduğu muhakkaktır. Tanzimat‟ı ilan eden Mustafa ReĢit

PaĢa‟nın, II. Mahmut‟un ıslahat mektebinde yetiĢmiĢ olması bunun bir göstergesidir.242

Gerek II. Mahmut‟un saltanatı sırasında, gerek sonraki reform çabalarını

engelleyen sorunlar incelendiğinde; askeri ve bürokratik yeni usulleri yeterince bilen,

eğitimli ve güvenilir eleman eksikliği, reform politikalarının halkın baskı sonucu,

kökten olmaması ve bu nedenle reformların Osmanlı toplumunda sağlam bir tabandan

yoksun olması, bürokraside hukukiliğe verilen önemin yavaĢ yavaĢ gelenekçiliğin yerini

almasıyla beraber, klasik Osmanlı sisteminin belirgin niteliğini korumuĢ olması, -

medrese eğitimi ile modern eğitimin, Ģeriatle Avrupa‟nın hukuka dayalı yasaları gibi-

yeni ve eski kurumların toplumda ikiliğe yol açması ve reformların ekonomik ve mali

temelden yoksun olmaları gibi sebepler ortaya çıkmaktadır.243

Bu bağlamda değiĢme, bir toplumun hayatında önemli yeri olan sınıfların ve

genel olarak halk yığınlarının değiĢikliği istemesi ve onu yürütmesi iĢi haline

gelmedikçe o değiĢme toplumu daha iyiye değil, belki daha kötüye götürebilmektedir.

Bu durum değiĢmeyi zoraki ve yüzeyde kalmıĢ bir duruma getirmektedir. Türk tarihinde

modern reform fikirlerinin geliĢme ve kalkınma planlarının temelinde yatan sorun

240

Karal, a.g.e., s. 158-162. 241

Karpat, a.g.e., s. 95-96. 242

Karal, “Tanzimattan Evvel GarplılaĢma Hareketleri”, “Tanzimat I”, s. 29-30. 243

Zürcher, a.g.e., s. 71-73.

73

budur. Türkiye‟nin kalkınma davasının çözümlenmesinin, geliĢmesi baĢka türden olmuĢ

olan bugünün ilerlemiĢ Batı ülkelerinin ölçü ve yöntemlerini kopya etmekle mümkün

olmayıĢının nedeni de budur.244

3. Tanzimat Dönemi ve Islahat Fermanı

Büyük sarsıntılar nedeniyle hayat Ģartlarında meydana gelen değiĢiklikler,

reform hareketleriyle inkılâp giriĢimlerinin kaynağıdırlar. Siyasi yapıyı kuvvetlendirme,

birlik Ģuurunu uyandırma veya canlandırma amacıyla içtimai düzenin dayandığı esasları

yeniden kontrol altına alma ihtiyacı duyulunca, yurttaĢ ve devlet iliĢkisi bu problemin

baĢat aktörü haline gelmektedir. Çünkü kurulması düĢünülen bir toplumsal düzenin

istikrar kazanabilmesi, yurttaĢ ve devlet arasındaki iliĢkilerde, bunların birbirlerine karĢı

olan hareket tarzları ile müdahale sınırlarının çizilmesine bağlıdır.245

Bu anlamda, Tanzimat hareketi hakkındaki genel görüĢü yansıtan, onun bir

yenilik baĢlangıcı, hatta bir BatılılaĢma baĢlangıcı olduğu anlayıĢının, “hukukta ve

devlet teĢkilatında yeniliklerin baĢlangıcı” ve “eski yönetim Ģeklinin değiĢmesi”

Ģeklinde dönüĢümü önem arzetmektedir. Bu, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nu “askeri ve

teokratik bir temel üzerine kurulmuĢ ortaçağ devlet Ģeklinden modern bir Ģekle inkılâp

ettirme” amacını gütmesi itibariyle de Türk devlet varlığında çok esaslı bir mana ve

öneme sahiptir.246

Türkiye‟de Osmanlı yönetimi altında modernleĢme, dört ana evrede

incelenebilir: a) Tanzimat Öncesi Dönem: III. Selim (1789-1808); II. Mahmut (1808-

1839) b) Tanzimat Dönemi: Abdülmecit (1839-1861); Abdülaziz (1861-1876) c)

Meşrutiyet ve Abdülhamit Dönemi: V. Murat (1876); II. Abdülhamit, (1876-1908) d) II.

Meşrutiyet ve İttihat-Terakki Dönemi (1908-1918). Bunun ardından Mütareke ve Milli

Mücadele evresi bir geçiĢ dönemi özelliği taĢır. Bu sıralama çerçevesinde, Tanzimat

öncesi dönem askeri modernleĢmenin, Tanzimat dönemi de bürokratik modernleĢmenin

ağırlıklı olduğu zaman dilimleridir. Askeri modernleĢme ile özellikle on sekizinci

yüzyılda yaĢanan otorite dağılmasını merkezileĢme lehinde düzeltmeye çalıĢma

çabaları, Tanzimat‟la birlikte hukuk devletine ve bürokratik geliĢime doğru geniĢleme

244

Berkes, a.g.e., s. 22. 245

Yavuz Abadan, “Tanzimat Fermanı‟nın Tahlili”, “Tanzimat I”, Ġstanbul Maarif Matbaası, Ġstanbul,

1940, s. 31. 246

Abadan, a.g.e., s. 32.

74

göstermiĢtir. Bu bağlamda Tanzimat bir otokrasi ve merkezileĢme getirmiĢ; Tanzimat‟la

beraber, eskinin dağınık ve desentralize olmuĢ bürokrasisi büyük oranda

merkezileĢmiĢtir.247

Tanzimat öncesi modernleĢme sürecinde ortaya çıkan problemlerin, Batı

kültürünün teknik üstünlüğünü bu kültürün biricik kuvveti olarak görülmesi sonucunda,

Doğu skolâstik düĢüncesinin temellerinden hiç bir Ģey değiĢtirmeksizin yalnızca Batı

tekniğinin alınması ile çözüleceğine inanılıyordu. Böylece Batının sadece tekniğinden

faydalanmak yeterli görülmekteydi. ġu kadar ki, Batının teknik gücünün alınması

çabalarıyla birlikte onun gerektirdiği bazı düĢünce Ģartlarını da beraberinde getirmiĢtir.

Ancak devlet zihniyetindeki yenileĢmeyi hazırlayan sebepler sadece bunlar değildi.

Aynı zamanda Batılı güçlerin azınlıkların haklarının korunmasına yönelik baskıları idi.

Devlet tarafından artık eski kanunların ruhuyla yeni problemlerin çözülemeyeceği

biliniyordu. Diğer taraftan Batı ülkelerine elçilikle giden devlet adamları, orada uyanan

yeni devlet anlayıĢının, hürriyet ve eĢitlik fikirlerinin, insan haklarının da kaçınılmaz bir

yol olduğunu anlamaktaydılar. ĠĢte bu iki Ģartın bir araya gelmesi Abdülmecit

zamanında ReĢit PaĢa tarafından hazırlanan Tanzimat Fermanı (1839)‟nın okunmasına

neden olmuĢtur. Bu anlamda Tanzimat, askeri ve teknik olarak baĢlayan batılılaĢmanın

siyasi-hukuki bir Ģekil alması demektir.248

II. Mahmut‟un ölümü üzerine tahta oğlu Abdülmecit Efendi geçmiĢtir.

Babasından miras kalan problemlerden biri, Mısır meselesi (Mısır paĢası Mehmet Ali

ile savaĢ yapılmaktaydı), diğeri de Osmanlı Devleti‟ne yeni bir düzen vermek için ilanı

kararlaĢtırılan “Tanzimat” idi. Abdülmecit, mevcut duruma karĢı koymak için DıĢiĢleri

bakanı Mustafa ReĢit PaĢa‟ya güvenmekteydi. Mustafa ReĢit PaĢa, Osmanlı Devleti ile

Mısır arasındaki anlaĢmazlığın çözülmesi için çalıĢmıĢ heyetlerde vazife görmüĢ ve

Paris ile Londra elçiliklerinde bulunmuĢtu. Bu sebeple Mısır probleminin karakterini ve

bu konu hakkında yabancı devletlerin özel düĢüncelerini biliyordu. Ayrıca elçiliklerde

bulunduğu sıralarda, Fransa ile Ġngiltere hükümet Ģekillerini ve stratejilerini tanıma

fırsatı bulmuĢtu.249

Mustafa ReĢit PaĢa, Rusların Türkiye‟deki Ortodoksları, Fransızların ise Katolik

azınlıkları himaye hatta teĢvik ettiklerini biliyor, bu nedenle Hıristiyan azınlıklara

247

Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, s. 39-41. 248

Ülken, a.g.e., s. 28-29. 249

Karal, a.g.e., s. 168.

75

verilecek yeni haklarla Rus savaĢına engel olunacağını ve dost devletlerin de memnun

edileceğini düĢünüyordu. ĠĢte bu sebeplerden dolayı Mustafa ReĢit PaĢa, müslim ve

gayrı müslimlere yeni haklar verilmesi, ülkede yeni bir idarenin kurulması, Batı

medeniyetinin kabul edildiğinin ilan edilmesi için, bizzat kendisi bir ferman hazırlamıĢ

ve Abdülmecit‟in onayına sunmuĢtur. Mustafa ReĢit PaĢa‟nın hazırlamıĢ olduğu bu

ıslahat projesini Abdülmecit‟in imzalaması sebebiyle buna Hattı Hümayun; Gülhane

köĢkü önünde halka okunduğu için Gülhane Hattı Hümayunu; bu fermanın okunması

ile yapılacak yeni icraatlara da Tanzimatı Hayriye adı verilmiĢtir. Bu sebeple 1839 dan

1876 yılına kadar olan döneme Tanzimat Devri adı verilmiĢtir. Mustafa ReĢit PaĢa, bu

fermanla Osmanlı Devleti‟ni Orta Çağ zihniyetinden çıkarıp muasır milletler seviyesine

ulaĢtırmak için Batı medeniyetinin kabul edildiğini ilan etmiĢtir.250

Osmanlı tarihinde, hükümet ile halk arasındaki iliĢkileri gösteren ilk yazılı

vesika olma özelliği taĢıyan Tanzimat, gerçekte dört temel reformu vaat etmekteydi:

• PadiĢahın tebaasının can, namus ve malının güvence altına alınması,

• Ġltizam sisteminin yerini alacak düzenli bir vergilendirme sistemi,

• Zorunlu askerlik sistemi,

• Hangi dinden olursa olsun bütün tebaa için yasa önünde eĢitlik.251

Siyasi, içtimai, iktisadi ve mali olmak üzere dört bölümde ıslahat yapma

amacına sahip olan Tanzimat‟la birlikte Türkiye‟de demokrasi hareketinin ilk adımı

atılmıĢ oluyordu. Auguste Comte, bu beklenmedik geliĢmeleri birkaç yıl boyunca

değerlendirdikten sonra, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun rüyasını gördüğü siyasi ve sosyal

laboratuar olduğu hükmüne varmıĢtı. Onun ifadesine göre, Ġslam toplumunun bütünüyle

yeniden düzenlenmesi yolunda Osmanlı yöneticileri enerjik reformlara inandıklarını

gösterdikleri için, “Ġnsanlık Dini” burada hükümet faaliyetinin yol gösterici ıĢığı

olabilirdi. Comte‟un bu değerlendirmesine göre Gülhane Parkı‟nda okunan ve içinde

“can, namus ve mal” güvenliğinin sağlanması vaadinin önemli bir yer tuttuğu bu

ferman, ferdi hürriyetlerinin köklü bir ifadesi olmasa da, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda

keyfi yönetimi bertaraf eden ilkeleriyle, Avrupai bir anayasal belgenin eĢdeğeri olacak

ve bir “insan hakları beyannamesi” niteliği taĢıyacaktı.252

250

ġapolyo, a.g.e., s. 72-73. 251



76

Tanzimat Fermanı esas olarak Osmanlı Devleti‟nin iĢleyiĢini daha etkin hale

getirmek ve denetimsiz hükümdar kararının savurganlığını ortadan kaldırmak için,

devlet mekanizması aĢamalı olarak modernize edilirken, Osmanlı bürokratlarına,

Ģimdiye kadar kullanmıĢ olduklarından daha geniĢ yetkiler vermeyi hedeflemiĢti.

Fermanın bu yönü, “can, mal ve namus”un korunmasıyla aslında neyin korunmak

istendiğini ortaya koymaktadır. Buna göre Mustafa ReĢit PaĢa, Osmanlı devlet

memurlarını, Sultanın bizzat uymayı garanti ettiği yapısal kanunların ya da “değiĢmez

bir Ģeklide yerleĢmiĢ bir sistemin” koruyuculuğundan faydalandırmayı istemekteydi.253

Zaman zaman bürokratların otoritesinin padiĢahı aĢmasının ve Tanzimat döneminden

söz edilince, akla Abdülmecit ve Abdülaziz‟den önce ReĢit, Ali ve Fuat PaĢaların

gelmesi bunun bir göstergesidir. Bu durum, merkezileĢen otoriterin, Tanzimat‟la hukuk

devletine doğru atılan adımı bir nebze daha ileri götürerek, siyasette etkili bir

bürokratlar oligarĢisine doğru geniĢlediğini göstermektedir.254

Tanzimat Fermanı, vatandaĢların canlarının, mallarının ve namuslarının

çıkarılacak bir takım kanunlarla korunacağı ve meclisler kurulacağı; gayri müslimlere

eĢit haklar verileceği; askeri gelir giderlerde ve vergilerde düzenleme yapılacağı

muhtevasıyla, Tanzimat öncesi “eskiye yeni bir ruh vererek düzeltme” anlayıĢına sahip

ıslahat çalıĢmalarından ayrılmaktadır. Nitekim bu yeni geliĢme, ister kendiliğinden

meydana gelmiĢ olsun, ister dıĢtan gelen baskı ve etkilerle meydana getirilmiĢ olsun,

yeni bir siyaset anlayıĢına ve yeni bir yurttaĢ hakkı görüĢüne dayanan fermanda

objektifleĢip, resmi ifadesini bulmaktadır.255

Gerçekte Tanzimat Fermanı, Sultanı aynı zamanda, Tanrı hâkimiyetinin

yeryüzündeki temsilcisi olarak göz önünde tutan, vatandaĢtan her bakımdan, tam bir

itaat ve teslimiyet isteyen, eski teokratik devlet anlayıĢından uzaklaĢmanın, vatandaĢın

devlet karĢısında bir hak ve hürriyete sahip olduğunu, devletin de yalnız fertlerin bu hak

ve hürriyetini korumakla yükümlü bulunduğunu kabul eden Aydınlanmacı devlet

anlayıĢına yönelmenin bir ifadesidir. Çünkü bu fermanda halkın da bir hak ve hürriyeti

olduğu kabul edilmekte ve bu hakların korunacağına dair padiĢah tarafından söz

verilmektedir. Aydınlanma devlet felsefesinin dayanağı olan modern anayasalarda yer

253

Mardin, a.g.e., s. 177-178. 254

Aydın, a.g.e., s. 40. 255

Kâmiran Birand, Aydınlanma Devlet Felsefesinin Tanzimatta Tesirleri, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat

Fakültesi Yayınları S. IX, Son Havadis Matbaası, Ankara, 1955, s. 18.

77

alan prensiplerin izlerine Tanzimat Fermanı‟nda da rastlanır. Mesela modern

anayasalardaki mülkiyet hakkı “emniyeti can” prensibinin karĢılığı olarak fermanda yer

alan can güvenliğinin sağlanması ilkesi; insanın kendi emeği ile kazanmıĢ olduğu veya

yakınlarından kendisine kalmıĢ olan Ģeyler üzerindeki hakkının güvencesi olarak

“mahfuziyeti mal” prensibine karĢılık olarak mal güvenliğinin sağlanması ilkesi; yine

Ģahsın Ģeref hakkının güvencesi olarak “mahfuziyeti ırz ve namus” prensibine karĢılık

olarak namus güvenliğinin sağlanması ilkesi bunun bir göstergesidir. Fermanda, ayrıca,

modern hukukun temel prensiplerinden biri olarak göz önünde tutulan, devletin, kendini

iktidara getiren sözleĢmeyi tutma, sözleĢmeye saygı gösterme gereği, padiĢahın

kendisinin bile, vatandaĢların hak ve hürriyeti alanında, buyruk ve yasalarla değiĢiklik

yapamayacağı esası belirtilmiĢtir. 256

Gülhane Hattı Hümayunu, Türkiye‟nin bütün illerine ve Avrupa ülkelerine

gönderilerek, verilen garantiler her ne olursa olsun, halkın bütününe aynı Ģekilde

yöneldiği, bunların her din ve mezhepten tüm halka ait olduğu sürekli tekrarlanmıĢtır.

Bu bağlamda Tanzimatçılar, din bakımından müsamaha göstererek, mezhepler arasında

eĢitlik gözetmeye çalıĢmıĢlardı. Yine gayrı müslimlere, müslimlerle eĢit haklar

tanınması doğrultusunda gayri müslim azınlıkların konumlarına yönelik reformlar

önemlidir. Bir laikleĢtirme sürecine bağlı olan bu geliĢmeler, dini farklılığa sahip

milletler için Osmanlı Ġmparatorluğu‟ndaki en geniĢ kurumlaĢmayı meydana getirmiĢtir.

Görüldüğü üzere, Gülhane Hattı‟nın prensipleri, Osmanlı Devleti‟nin haklarının

geliĢmesinde bir dönüm noktasını teĢkil eder. Osmanlı Devleti Tanrı hakları sistemi

üzerinde kurulmuĢtu. Bu sistemde din ve devlet iĢleri birdi. Devletin haklar kaynağı

Ģeraitti. Tanzimat‟la birlikte Tanrı hakları sistemine son verilmemiĢ, bu sistemin

yanında Batı‟nın laik sistemi değer kazanmaya baĢlamıĢtır. Önceden birbirini inkâr

etmiĢ olan Doğu ile Batı‟nın haklar sistemi, Tanzimatçılar tarafından büyük bir gayretle

bağdaĢtırılmaya çalıĢılmıĢtır. Nitekim Tanzimat Fermanından altı ay gibi kısa zaman

içinde bir ceza kanununun ortaya konması, Tanzimat‟ın modern haklar bakımından bu

çabanın bir göstergesidir.257

Fransızcadan kısmen tercüme suretiyle düzenlenmiĢ olan bu kanun, vatandaĢlara

padiĢah tarafından verilmiĢ hakların bir garantisi olarak ve halkın kanun önünde

eĢitliğinin bir sembolü olarak da kabul edilebilir. Bu kanunla memurların ödev, yetki ve

256

Birand, a.g.e., s. 18-19. 257

Karal, Osmanlı Tarihi (Nizam-ı Cedid ve Tanzimat Devirleri),s. 172.

78

sorumluluğunu göstermek amacıyla düzenlenen idare kanununda memurların

iĢleyecekleri suçlara karĢılık gelen cezalar belirtilmiĢtir. Bunu dıĢında Tanzimat

döneminde ticaret kanunu ve ticaret mahkemesi kurulmuĢtur. Yine Tanzimat

döneminde, II. Mahmut devrinde kurulmuĢ olan Meclis-i Vâlây-ı Ahkâm-ı Adliye

mahkemesine, fermanın kapsadığı genel prensiplere uygun kanun projelerini hazırlama

görevi verilerek, meclis Şuray-ı Devlet olarak, Tanzimat meclisi haline getirilmiĢtir.

Meclis-i Vâlây-ı Ahkâm-ı Adliye‟nin çalıĢmaları Tanzimat programının yürütülmesinde

büyük rol oynamıĢtır.258

Tanzimat döneminde askeri alandaki reformlar bağlamında, zorunlu askerlik

uygulaması 1845‟te Ġmparatorluğun çoğu bölgesinde resmen baĢlatılmıĢtı. Artık resmen

Hıristiyanlardan da askerlik hizmeti yapmaları isteniyordu. Ancak bunun ordu içinde

zapt edilmesi güç gerilimlere yol açabileceği düĢünüldüğünden kısa bir süre sonra

Hıristiyanlara bir seçenek sunularak, isteyenlerin bedel-i askeri adlı özel bir vergi

ödemek suretiyle askerlikten muaf tutulacakları beyan edilmiĢtir. Yine askeri alanda,

“Nizamiye” adını almıĢ ordu bütün bu dönem boyunca geniĢletilmiĢ ve Avrupa‟dan

alınan modern araç gereçle donatılmıĢtı. Örgütlenme açısından en önemli geliĢme

1841‟de kendi yerel komutanlarına sahip eyalet ordularının kurulmasıdır. Bu ordular

Ġstanbul‟daki Serasker‟in komutası altına verilmiĢ, böylece valilerin ve ayanın yerel

garnizonlar üzerindeki nüfuzu sona erdirilmiĢti. Ağır silahlar açısından en çarpıcısı,

zırhlı savaĢ gemilerine sahip modern bir donanmanın kurulmasıydı. Bu dönemde Sultan

Abdülaziz‟in saltanat döneminde Avrupa‟nın üçüncü büyük donanması haline gelmiĢti.

Bununla beraber, donanma personelinin niteliği Avrupa‟nın büyük donanmalarındaki

personelin çok gerisinde kaldığı için Osmanlı donanması etkin bir güç aracı haline

gelememiĢtir.259

Tanzimat döneminde laikleĢtirme eğitimde de en önemli eğilim olarak ortaya

çıktı. Önceki dönemde olduğu gibi, bürokrasi ve ordu için mesleki yüksek öğretim

okullarının kurulmasına çok özen gösteriliyordu. Bunlardan en önemli olanı 1859‟da

kurulan Mekteb-i Mülkiye idi. Daha sonra ise askeri rüşdiyeler ve idadiler açılmaya

baĢlamıĢtır. 1869‟da ise Fransız Eğitim Bakanlığı‟nın tavsiyesini esas alan yeni bir

Maarif Nizamnamesi yayınlandı. Buna göre her köy ve kasabaya rüĢdiye; her kente sivil

idadi ve her il merkezine Fransız liselerini örnek alan sultaniye adlı yüksek okullar

258

Karal, a.g.e., s. 172-174. 259

Zürcher, a.g.e., s. 88-89.

79

kurulacaktı. Bu okulların hepsi erkekler için olmakla birlikte, nizamnamede kızlar için

ayrı okullara iliĢkin maddeler konulmuĢtu. Bu geliĢmelerin sonucu olarak on dokuzuncu

yüzyılda Ġmparatorlukta artık dört tür okul bulunuyordu. Bunlardan ilkini geleneksel

medreseler; ikincisini laik devlet okulları; üçüncüsünü milletlerin kurdukları ve parasını

temin ettikleri okullar; dördüncüsünü de, yabancı Katolik ve Protestan misyoner ve

Musevilerin yönetmekte olduğu, Müslüman çocuklarının da az ama artan sayıda devam

ettikleri okullar oluĢturuyordu. Ancak bu eğitim sistemi, Ġmparatorluğun (nüfusun

yüzde onunun altında olan) okumuĢ seçkinleri arasında ulusal bir dayanıĢma duygusu ya

da müĢterek bir kimlik duygusu uyandırmak için tasarlanmıĢ bir eğitim sistemi

değildi.260

Ekonomi alanında ise, mali sorunlar reformcu hükümetlerin zayıf noktasıydı ve

öyle de kaldı. ModernleĢme hamlesi pahalıydı. Görülen iĢ karĢılığında ücret verme

sistemi yerine maaĢ sistemine geçilmesi, yeni orduya ağır silahlar alınması ve modern

bir donanma edinme çabası devlet harcamalarını arttırmıĢtı. Kırım SavaĢı

harcamalarından dolayı da hükümetin ağır mali zorluklarla karĢı karĢıya kaldığı

sıralarda, Batılı iki büyük güç (Fransa ve Ġngiltere) ile olan ittifak Avrupa

piyasalarından borçlanma koĢullarını nispeten elveriĢli hale getirmiĢ bulunuyordu.

Resmi olarak dıĢ borçlanma 1854‟te baĢlamıĢtı. Bununla birlikte Osmanlı hükümeti,

bankacılığın ekonomik öneminin farkına varmıĢ ve geliĢmesine destek olmuĢtur.

1856‟da yönetim merkezi Paris‟te olan ve bir Fransız-Ġngiliz kuruluĢu olan Osmanlı

Bankası kurulmuĢtu. Bu banka Ġmparatorlukta faaliyet gösteren bankaların en önemlisi

olacaktı.261

Tanzimat‟ın, Mustafa ReĢit PaĢa (ve onu izleyen Ali PaĢa ve Fuat PaĢa) gibi

kurucuları, bahsi geçen Batı‟nın askeri ve idari yapısını Osmanlı Ġmparatorluğu‟na

aktarırken, Batı‟nın günlük kültürü de ikinci defa etkin bir biçimde imparatorluğa

girmiĢti. Giyim, ev eĢyası, evlerin stili, paranın kullanılıĢı ve insanlar arası iliĢkiler

“Avrupai” olmuĢtu. Ayrıca Halkın egemenliğine en büyük misal olarak gazete ve

matbaa hürriyeti olduğunun farkına varan Mustafa ReĢit PaĢa, gazete ve matbaacılığın

geliĢmesi için de çalıĢmıĢtır.262

260

Zürcher, a.g.e., s. 96-97. 261

Zürcher, a.g.e., s. 98-101. 262

Mardin, Türk Modernleşmesi, s. 15.

80

Abdülmecit düĢündüğü yeniliklerde ikinci önemli adımı olarak Islahat

Fermanı’nı ilan etmiĢti. Tanzimat‟ı baĢlatan Gülhane Hatt-ı Hümayunu‟nun ikinci bir

kademesi görünümünde olan Islahat Fermanı, Tanzimat‟ın uygulanmasının önemli bir

aĢamasını oluĢturmuĢtur. Bu aĢamada gayri müslim halka o zamana kadar özel statüleri

dolayısıyla tanınan imtiyazlar, onlara Osmanlı halkının tümünün sahip oldukları statü

tanınmak Ģartıyla ortadan kaldırılmıĢtır. Islahat Fermanı, devletin benimsediği

politikaya karĢı önemli tepkiler yarattı. Bu tepkilerin nedenlerinden biri, on dokuzuncu

yüzyılın baĢından beri birer ulus haline gelme yoluna giren Hıristiyan azınlıkların,

Osmanlı Ġmparatorluğu‟ndan ayrılmak için çaba sarfeden gruplar olarak, Ġmparatorluğu

parçalayacakları korkusunun yayılmıĢ olmasıdır. Diğer bir neden olarak da, Islahat

Fermanı, o zamana kadar “millet-i hâkime” olan Müslümanlardan bu imtiyazlı durumu

alarak, din farkı gözetmeksizin bir “Osmanlı” vatandaĢlığı kurmaya çalıĢması

zikredilebilir. Müslüman halkın tepkisine paralel olarak onlardan sonra birinci sırayı

iĢgal eden Rumlar da bu sırayı kaybettiklerine üzüldüler. Islahat Fermanı‟nda

amaçlanan beraberliğin aksine, gayri müslimlerle yabancıların kendilerine sağlanan

hukuksal imkânları Müslüman halkı çok geride bırakır Ģekilde kullandıkları görüldü.263

Tanzimat Döneminde Osmanlı eğitim sisteminin yeniden düzenlenmesi ve bu

yolla Batı düĢüncesinin daha engelsiz biçimde ülkeye girmesinin bir sonucu olarak

ortaya çıkan “aydın” zümre kuĢaktan ilki, yani Yeni Osmanlılar ortaya çıkmıĢtır.

Bunlar bütünüyle ilk Tanzimat bürokrat-aydınlarından ayrılmazlar; zira Yeni

Osmanlılar da devletle bağlarını koparmamıĢ ve temel hedefleri “devleti nasıl

kurtarabiliriz” endiĢesi taĢıyan kiĢilerdir. Fakat aralarında önemli bazı ayrılıklar vardır:

Ġlki, Tanzimat paĢaları gibi bütünüyle geleneksel eğitimden gelmemiĢ olmalarıdır;

ikincisi devlet kavramının yerine ikame edebilecek potansiyel ve alternatif bir kavram

olarak, vatanı öne çıkarmalarıdır; üçüncüsü, Batı devletlerine yaslanarak ve onlarla

uzlaĢarak değil, Batı‟nın bilgisini ve bilimini kullanarak Ġslam çatısı altında yenileĢmek

ve güçlenmek istemeleridir. Dolayısıyla bu noktada Genç Osmanlılar Tanzimat devlet

adamlarının karĢıtları olmaları, onları kıyasıya eleĢtirmeleri yönüyle ön plana

çıkmaktadırlar.264

1860‟larda Ģekillenen bu eleĢtirilerin ortaya çıkmasında belki en etkili geliĢme,

(devletin güttüğü politika nedeniyle), Islahat Fermanı adı verilen anayasal belgenin

263

Mardin, a.g.e., s. 16-17. 264


81

ilanıydı. Yeni Osmanlıların görüĢü, Islahat Fermanı‟nın iktisadi emperyalizmi

pekiĢtiren bir belge olduğu merkezindeydi. Onlara göre, Mustafa ReĢit PaĢa‟dan sonra

görev alan Ali PaĢa ve Fuad PaĢa gibi Tanzimatçı paĢalar, siyasi ve mali bakımdan

Avrupa‟nın esiri olmuĢlardır. Ayrıca Yeni Osmanlılar Ali ve Fuad PaĢaların Avrupa‟yı

kültür alanında taklit etmelerine karĢı çıkıyorlardı. Onlara göre Tanzimat, bir kültür

olarak taklitçiliği olduğu için, kültür planında akim kalmıĢ, Müslüman topluluğunu

temelinden sarsmıĢtır. Bundan dolayı, Yeni Osmanlılar demokratik anlayıĢlarını

Ģeraitten alacakları ilkeler üzerine kurmak istemiĢlerdir. Yeni Osmanlılar‟a göre

Tanzimat‟ın dayandığı bir temel felsefe ve ahlaki bir zemin yoktu. Yeni Osmanlılar bu

boĢluğu doldurmak için Ġslam felsefesinden faydalanmayı düĢünüyorlardı. Onlara göre

Ġslam‟da siyasal demokrasinin esaslarını bulmak da mümkündü. Bu durum onların da

BatılılaĢma sürecinde, toplumsal anlamda, Osmanlıların harekete geçirilmesi

zorunluluğunu hissettiklerinin bir yansımasıdır. Bu zorunlulukların bir yansıması olarak

din, on dokuzuncu yüzyılda, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda eski kisvesini kaybederek bir

“ideolojik” eksen kazanmıĢ ve kitlelerin katılmasıyla ilgili yönü her zamankinden daha

önemli olmaya baĢlamıĢtır.265

“Hürriyet” ve “terakki” konularında fikir birliği eden; Osmanlı

Ġmparatorluğu‟nun Batı‟nın maddi gücünü elde etmesi gerektiği düĢüncesi üzerinde

hemfikir olan; Ġmparatorluğa temsili, anayasal ve parlamenter bir yönetimin getirilerek

bütün Osmanlı halkına tam bir yurttaĢlık ve devlete sadakat duygusunun aĢılanması

gerektiği fikri üzerinde birleĢen Yeni Osmanlılar, Batı medeniyeti ile Doğu

medeniyetinin uzlaĢabileceğine inanıyorlardı. Bu uzlaĢma üzerinden de ileride dünya

medeniyetinin merkezi olacak kuvvetli ve sürekli bir “Ġslam Osmanlı Devleti”nin

geliĢeceğini düĢünüyorlardı. Ayrıca bu aynı zamanda, onlar için halk egemenliğini

tanıyan Ģeriat ilkelerine dönüĢü ifade ediyordu. Böylece ilk kuĢağın en önemli simaları

arasında bulunan ġinasi, Namık Kemal, Ziya PaĢa, Ali Suavi, Mithat PaĢa gibi aydın ve

bürokratlar, bu bakımdan da karakteristik Tanzimat adamları olmuĢlardır.266

Yeni Osmanlılar dönemi, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda ilginç bir fikri geliĢme

devri olmuĢtur. Namık Kemal ve Ziya PaĢa tarafından yayınlanan Hürriyet,ve Ali Suavi

tarafından yayınlanan Muhbir gibi gazeteler, okurları için Batı‟ya yeni bir pencere

açmıĢ, dünya politikasının izlenmesi bu tabakada yerleĢmeye baĢlamıĢtır. Nitekim

265

Mardin, a.g.e., s. 88-89. 266

Birand, a.g.e., s. 22.

82

Osmanlı basınının asıl baĢlangıç noktası olan, ġinasi‟nin baĢyazarı olduğu Tercüman-ı

Ahval (1860); yine bizzat ġinasi tarafından çıkartılan ve daha sonra -burada yazılarıyla

devleti eleĢtiren ve yeni fikirlerini beyan eden- Namık Kemal nezdinde radikalleĢen

Tasvir-i Efkar (1862) Yeni Osmanlıların fikirlerini yaymada etkili bir araç olmuĢtur.267

Sonuç itibariyle, Tanzimatçıların, Ġmparatorluğu Batıya sömürttüğünü ve halktan

kopuk bir üst tabaka ortaya çıkardıklarını, Ģeraitten uzaklaĢarak Batı taklitçisi bir

duruma geldiklerini ileri süren Yeni Osmanlılar, eleĢtiri ve fikirleriyle Ġmparatorluğun

seçkinler sınıfı içerisindeki ilk modern ideolojik hareket sayılabilir. Yazılarıyla bir

kamuoyu, (efkar-ı umumiye) yaratmak ve onu etkilemeye çalıĢmak da ilk kez onların

yaptığı bir iĢti.268

Merkezi yönetimin mutlak hâkimiyetine karĢı örgütlü ilk hareket olan

Yeni Osmanlılar muhalif grubu, kısa sürede güçlenerek MeĢrutiyeti hazırlamıĢlardır.

MeĢrutiyete geçmeden önce, bu ilk dönem modernleĢme hareketlerinin

yansımalarını özetleyecek olursak; Türk modernleĢme hareketindeki temel zorluklar,

geleneksel toplum yapısından ve devletin dini kaidelerinden kaynaklanmıĢtır denilebilir.

Genel olarak Tanzimat reformcuları ve aydınlar, yönetimi BatılılaĢtırmak ve modern

teknikleri almak istemelerine rağmen, Ģeriat, dini mahkemeler ve dini mekteplerin

yapısının korunmasının iyi olacağına inanmaktaydılar. Ancak, bunların kamusal alanla

ilgilerinin kesilip kendi ilgi alanları ile ilgilenir hale getirilebileceği düĢünülmekteydi.

Daha sonra, BatılılaĢmayı ve milli hâkimiyeti, Avrupalı devletlerdeki gibi bir bütün

olarak isteyen radikaller, bu düalizm üzerinde Tanzimat‟ı baĢarısızlıkla suçlamıĢlardı.

Ancak, millet-devlet mefhumundan hiçbiri Atatürk‟e kadar hakiki olarak gerçekleĢmedi

ve 1919‟da imparatorluğun çöküĢünden sonra Türkiye Cumhuriyeti ismiyle var oluĢ

sahasına girdi.269

Siyasal inisiyatifin saraydan Bab-ı Âli‟ye geçtiği 1839 yılında baĢlayan ve

yeniden saraya döndüğü 1876‟ya kadar devam eden bu döneme, elit oluĢumu ve

eğitimde yaĢanan yenilikler, yoğun bir kanunlaĢma faaliyeti, yeni devlet müdahaleleri

ve siyaset yapma usullerinde önde gelen devlet adamlarının kontrol edilebileceğinin çok

ötesinde bir dönüĢüm damgasını vurmuĢtur. Bu yönüyle Tanzimat dönemi, Osmanlı

modernleĢme hareketinin en dinamik yıllarını temsil eder. Ekonomide, ülkenin dünya

içindeki bağımlı konumuna ve devlet maliyesinde denetimin sağlanamamasına karĢın,

267

Zürcher, a.g.e., s. 104. 268

Zürcher, a.g.e., s. 108. 269

Halil Ġnancık, Osmanlı ve Modern Türkiye, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul, 2017, s. 69.

83

ticaret, tarım ve imalatta kayda değer bir geliĢmeden bahsedilebilir. Ġmparatorluk içinde

yaĢayan halklar arasındaki eski dengenin hızlı değiĢimi nedeniyle birçok alanda sosyal

ve kültürel gerilimler yaĢanmıĢtır. Bununla birlikte, okuryazarlığın yaygınlaĢması ve

matbaanın geliĢi, imparatorluğun çeĢitli halkları arasında alternatif edebi kültürlerin ve

yeni burjuva öznelliği biçimlerinin doğuĢunu kolaylaĢtırmıĢtır. Ayrıca bu dönemde,

sadece yeni etnik ve dini kimlikler anlamında değil, yeni sınıf kimlikleri anlamında da

yeni sosyal topluluklar ortaya çıkmıĢtır. Tanzimat yazarları belli baĢlı fikirleri insanlara

anlatmak ve bu büyük dönüĢüme katılabilecek herkesi seferber etmek durumunda

kalmıĢlardır. Onların getirdiği kültürel yenilikler o kadar köklüdür ki Tanzimat‟tan çok

sonra yazılan Osmanlı eserleri bile Tanzimat Edebiyatı içinde anılmaya devam

etmiĢtir.270

4. II. Abdülhamit Dönemi ve Jön Türker

1876 yılında Abdülaziz tahttan indirilerek yerine II. Abdülhamit (1876-1909)

getirilmiĢtir. Abdülhamit tahta çıktığı zaman; hürriyetçi fikirleri yayan bir grup (Yeni

Osmanlılar); Bab-ı Âli erkânından bir grup; askeri kuvvetlerden müteĢekkil bir grup ve

din adamlarından müteĢekkil bir grupla karĢı karĢıya olduğunu söyleyebiliriz.

Abdülhamit askeri alanda, kumandanların elinden yetkilerini alıp Yıldız‟ı askeri

politika, harekât, eğitim ve personel merkezi haline getirmiĢtir. Diğer taraftan, dıĢ

iliĢkilerde meselelerin mümkün olduğu kadar diplomasi ile asker ve silaha müracaat

etmeksizin çözümüne gidilmiĢtir. Bürokrasiye önem verilerek onu Yıldız‟a bağlamaya

çalıĢılmıĢtır. Ulemaya gelince, Ġlmiyye‟ye dokunulmayarak, bir müessese olarak yavaĢ

yavaĢ çökmesine karĢı hiçbir tedbir alınmamıĢtır. Bu politikanın, dıĢ baskılar nedeniyle

askeri gücün modernleĢtirilmesi ihtiyacı ve Makedonya meselesi ortaya çıkmasaydı

baĢarılı olmaya çok yakın olduğu iddia edilmiĢtir.271

Abdülhamit‟in tahta çıktığı zaman Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda “Osmanlılık”

prensibini hâkim kılmak istediği ve ırk ve din ayrımı yapmaksızın, bir millet kurma

yolunda Tanzimat adamlarının giriĢtikleri çabayı devam ettirmek niyetinde olduğu,

takip ettiği “hiçbir milleti gücendirmeme” politikasından anlaĢılmaktadır.272

Bununla

270

Cartey V. Findley, Modern Türkiye Tarihi (İslam, Milliyetçilik ve Modernlik), çev. GüneĢ Ayas, TimaĢ

Yayınları, Ġstanbul, 2017, s. 132. 271

Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1964, s. 41. 272


84

birlikte Abdülhamit‟in, dünya Müslümanları genelinde bir Müslüman siyasi

dayanıĢması gerçekleĢtirmek ve muhafazakâr Müslüman düĢüncesini canlandırmak

düĢüncesiyle “pan-Ġslamizm” yani Ġslam birliğini hedefleyen bir ideolojiyi

benimsediğinden bahsedilebilir. Bu doğrultuda Abdülhamit, Tanzimat‟ta kendilerinden

uzaklaĢmaya yüz tutan saygınlığı, ulemaya geri vermiĢ, ancak önemsenmediği herhangi

bir alanda Ģeraiti yeniden canlandırmaya ciddi biçimde kalkıĢmamıĢtır. Bunun yerine

geliĢtirmiĢ olduğu pan-Ġslamizm doktriniyle, kendisinin bütün Müslümanlar üzerinde

manevi otorite sahibi bir halife olduğunu ortaya koymaya çalıĢtığı söylenebilir. Bu

yolda, Genç Osmanlılarca baĢlatılan hareketliliğin bir kısmını devralarak, onu kendine

yolunda ilerletmeye çalıĢmıĢtır.273

II. Abdülhamit tahta geçerken verdiği söze uygun olarak 1876‟da Kanun-i

Esasi‟yi ilan eder ve böylece I. Meşrutiyet baĢlamıĢ olur. Yeni Osmanlılarla baĢlayan

meĢrutiyet savaĢı Âli PaĢa‟nın düĢmesi, Namık Kemal ve arkadaĢlarının Ġstanbul‟a

dönmesinden sonra yavaĢ yavaĢ gerçekleĢme yoluna girmiĢti. Ġlk Anayasa olma özelliği

taĢıyan Kanuni Esasi tarafında olanlar ve ona karĢı olanlar ayrıldılar. Abdülhamit ise

sözünde durarak, kanunu tasdik etmiĢ ve meclisi açmıĢtır.274

1876 Anayasası, Türkiye‟nin modern politik sistemlerinin resmi baĢlangıcı

olarak kabul edilmektedir. Kısmen Belçika anayasası model alınarak hazırlanan bu

Anayasa metni, Osmanlı toplumundaki köklü değiĢikliklere cevaben, Mithat PaĢa ve

birkaç destekçisi tarafından hazırlanmıĢtı. Bu Anayasa ilk olarak, padiĢahın otoritesini

kısıtlayarak yeni Osmanlı bürokrasisine koruma sağlıyordu. Bunun yanı sıra, yeni orta

sınıfların devlet yönetimini iĢlevsel bir bürokrasiye dönüĢtürme isteğini de ifade

ediyordu. Ġkinci olarak 1800 yılından itibaren gerçekleĢen temel yapısal değiĢimler, bu

anayasada düzenlenmeye çalıĢılmıĢtı. Anayasa, bir yandan Avrupa‟dan model alınan

yeni düzenleme ve kurumları getirirken, diğer yandan Osmanlı geleneklerine bağlı

kalarak eski siyasal kültürü ve kurumları korumaya çalıĢıyordu. 1876 Anayasası,

padiĢahın merkezi konumuna sadık kalmakla birlikte, karar mekanizmasında katılım ve

uzlaĢmaya da yer veriyordu. MeĢveret (danıĢma) ve Ģura (meclis) gibi geleneksel

kavramlar, içinde yalnız dini liderler ve padiĢah vekillerinin değil, dolaylı seçimle gelen

halk temsilcilerinin de bulunduğu Meclis-i Mebusan‟da toplanmıĢtı. 1876-1878‟de

yapılan iki seçimle, cemaat liderleri, yerel eĢraf, toprak sahipleri, tüccarlar ve ulemadan

273

Marshall G.S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul, 1993, s. 270. 274

Ülken, a.g.e., s. 129.

85

meydana gelen bir parlamento kuruldu. Ancak padiĢahın yönetimi altında bulunan

iktidardaki seçkinlerin, ellerindeki gücü halkın sahipleriyle paylaĢmak istememeleri

nedeniyle sert eleĢtirilerin dile getirilmesi ve 1877-1878 Osmanlı-Rus savaĢı

bahanesiyle meclis kapatılır ve II. Abdülhamit‟in otuz üç yıl sürecek olan saltanatı

devam eder. Abdülhamit Kanun-i Esasi‟yi kaldırmamıĢ fakat hükümsüz bırakmıĢtır.275

Abdülhamit devri baĢlarken 1876 Anayasası ve kısa ömürlü Osmanlı

parlamentosu alternatif bir geleceğe iĢaret ediyordu. Bürokrasiden ve Tanzimat

meclislerinden baĢka siyaset için ayrılmıĢ kurumsallaĢmıĢ bir yerin söz konusu olmadığı

bir imparatorlukta, ilk parlamento seçimleri siyaset ile yönetim arasında bir

farklılaĢmaya iĢaret ediyordu ki bu da modern hükümetin ayırt edici bir özelliğiydi.

Ancak Abdülhamit ve destekçilerine göre imparatorluk henüz parlamenter yönetime

hazır değildi. Bunun için Abdülhamit 1878‟de parlamentoyu askıya alarak ve

meĢrutiyetçiliği bastırarak, değiĢimin rotasını yeniden istibdata doğru çevirdi

denilebilir. Daha sonra, 1889‟dan itibaren meĢrutiyet taraftarı muhalefet yeniden

canlandı ve Jön Türk hareketi güçlenerek 1908 devrimini gerçekleĢtirmiĢtir. Buradan da

anlaĢılacağı üzere Abdülhamit‟in iktidar merkezini değiĢtirme konusundaki kararlılığı,

sadece Tanzimat‟ın bürokratik hegemonyasıyla değil, 1876 ve 1908‟in

meĢrutiyetçiliğiyle de tezatlık halindeydi.276

Abdülhamit döneminde, Batı Avrupa demiryolu sistemlerini Anadolu‟ya oradan

da Bağdat‟a bağlayacak olan Bağdat demiryolu, Hicaz demiryoluna rakip olmuĢtur. Bu

demiryolu projeleri, Abdülhamit‟in benimsemiĢ olduğu yeni Ġslam birliği ideolojisinin

dünya çapında modern iletiĢim biçimlerinden destek aldığı Ģeklinde de yorumlanabilir.

Yine, Abdülhamit Avrupai bilimleri yaygınlaĢtırmak amacıyla, Tunus‟tan zamanın en

ünlü entelektüel Ġslam reformcusu olan Cemaleddin Afgani‟yi Ġstanbul‟a getirtmiĢti. Bu

saltanat döneminde modern okullar çoğalmıĢ, çok sayıda Batılı edebi eserlerden

tercümeler yapılmıĢ ve geliĢtirilmiĢtir.277

Abdülhamit döneminde devletin resmi maarif teĢkilatı da geniĢlemiĢtir. Bu

devirde “Maarif”, “Malumat” gibi meĢrutiyetçi ve hürriyetçi fikirlerle hiçbir ilgisi

olamayan, yalnızca dünyadan haber veren ve öğretime yarayan dergiler çıkmıĢtır. Genç

kuĢaklar Namık Kemal ile arkadaĢlarının eserlerini gizlice okumaktaydılar.

275

Karpat, Türk Siyasi Tarihi, Çev. Ceren Elitez, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul, 2011, s. 8-10. 276

Findley, a.g.e., s. 146. 277

Hodgson, a.g.e., s. 272.

86

Abdülhamit‟e karĢı olan Tıbbiye, Harbiye ve Mülkiye öğrencileri arasında bu hararetli

ilgiyi durdurmak güçtü. Hafiye teĢkilatı hürriyetçi yayınları önlemekte, okuyanları

sürgüne göndermekteydi. Fakat buna rağmen genç bir grup kendi aralarında faaliyete

girerek “İttihat ve Terakki Cemiyeti”ni kurdular. Sürgünden kurtulanlar Avrupa‟daki

arkadaĢlarına katıyorlardı. Böylece Yeni Osmanlılar hareketine benzer, fakat daha

kuvvetli bir hareket olan ve “Jön Türkler” adıyla tanınan bir hareket baĢlamıĢtı. Bütün

bu yeni akımı besleyen fikir ve duygu kaynağı Namık Kemal ve Ziya PaĢa‟nın eserleri

olmuĢtur.278

Jön Türkler, on dokuzuncu yüzyılın sonunda ve yirminci yüzyılın baĢında

Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun yeniden doğuĢu için mücadele veren gruplardır. Bu gruplar,

anayasal sistem ve parlamenter düzeninin tekrar inĢasını, Ġmparatorluğun yeniden

doğuĢu için tek çare olarak görürler. Bahsedildiği üzere anayasal sistem ve parlamenter

düzen, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda 1876 yılında uygulamaya konmuĢ, ancak çeĢitli

nedenlerden dolayı II. Abdülhamit tarafından 1878 yılında kaldırılmıĢtır. Fransız

Devrimi‟nin yüzüncü yılı olan 1889‟da, Askeri Tıbbiye‟de okuyan bir grup öğrenci,

daha sonra Ġttihat ve Terakki Cemiyeti olarak bilinecek olan ve açık hedefini anayasa ve

parlamentonun geri getirilmesi olarak belirleyen bir örgüt kurarlar. Bu giriĢimin ardında

yatan düĢünce Ģudur: Ġmparatorluk, ayrılıkçı, azınlık milliyetçiliğinin kuvvetleri

tarafından tehdit edilmektedir. Bu milliyetçi hareketler, Osmanlı topraklarıyla ilgili

hesapları olan yabancı güçler tarafından hem kıĢkırtılmakta hem de kullanılmaktadır.

Jön Türk ideali, (etnik ve dinsel) “Unsurların Birliği” (İttihad-ı Anasır)dir. Bu hedefe

ancak tüm topluluklara parlamenter temsil olanağı tanınarak ulaĢılabilir. 279

Yeni Osmanlıların temsil etiği MeĢrutiyet fikri, uygulanamamıĢ bir proje

olmasına rağmen, memlekette oldukça güçlü tepkiler uyandırdı. Bunun sebebi onun her

Ģeyden önce yeni bir ideoloji olmasıydı. Bu ideoloji o asrın bütün milliyetçi

hareketlerini uyandırmıĢtı. Fransa‟dan doğarak Ġtalya‟ya, Almanya‟ya, kısmen

balkanlara ve Doğu Avrupa‟ya yayılmıĢtı. Bu fikrin sarsıcı etkisi köklerinin dünyada

yayılan genel bir akıma, milliyetçilik akımına dayanmasından kaynaklanıyordu. Yeni

Osmanlıları Avrupa‟da “Jön Türk” denilmesi bu hareketin görünüĢte Türk hareketi

olmasını sağlıyordu. Fakat sık sık tekrarladıkları “Osmanlı Ümmeti” sözü gerçekten

278

Ülken, a.g.e., s. 129-130. 279

Eric Jan Zürcher, Savaş, Devrim ve Uluslaşma (Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi: 1908-1928), Çev.

Ergun Aydoğdu, Bigi Yayınları, Ġstanbul, 2005, s. 141.

87

milliyet Ģuurunun uyanmamasından ileri geliyordu. Ġstedikleri meĢrutiyet yönetimi,

gerek milliyetçe gerek dince ayrı cinsten unsurları bir araya getiren Osmanlı siyasi

birliğine ait bir yönetim olması yönündeydi. Nitekim meĢrutiyetin getirdiği hürriyet

fikirleri, Ġmparatorluğun çeĢitli unsurlarında ayrı ayrı etkiler bıraktı. Her biri bu

hürriyeti kendine göre kullanmak istedi. Dolayısıyla Osmanlı meĢrutiyetçiliği Ģekil

bakımından, kendi kaynağı olan milliyetçilerin milliyetçi hareketlerine benziyordu.

Fakat uygulamada bu meĢrutiyetçilik, Ġmparatorluğun parçalanmasına çalıĢan çeĢitli

unsurların her birinde farklı milliyetçi hareketlerin doğmasına neden olmuĢtur

denilebilir.280

Jön Türk hareketinin önde gelen isimlerinden Ahmet Rıza, Mizancı Murat ve

Prens Sabahattin gibi isimlerin sahip oldukları ideolojik çeĢitlilikler bu harekete

çoğulculuk katmıĢtır. Mesela, Sabahattin âdem-i merkeziyet ve hür teĢebbüs fikrinden

yanayken; pozitivist Ahmet Rıza ise merkeziyetçiliği ve Türk milliyetçiliğine doğru

evrilen bir çizgiyi benimsemiĢti. Hatta Sabahattin, TeĢebbüs-ü ġahsi ve Âdem-i

Merkeziyet Cemiyetini kurarak diğer devrimci örgütlenmelerle ve taĢra eĢrafıyla ittifak

kurmaya giriĢmiĢtir. Bu çoğulcu fikirler bağlamında, Jön Türkler ile Yeni Osmanlılar

arasındaki en belirgin farklardan biri, Yeni Osmanlıların Avrupa‟nın Aydınlanma ve

Romantizm dönemi düĢüncesinden etkilenmesine karĢılık, Jön Türkler‟in zamanın yeni

çıkan sosyal bilimlerinden özellikle sosyoloji ve psikolojiden de etkilenmiĢ olmalarıydı.

Bununla birlikte, iki muhalif kuĢak arasındaki en büyük ideolojik farklılık, Jön

Türkler‟in düĢüncelerinde Yeni Osmanlılar‟daki gibi Ġslami öğelerin bulunmayıĢıydı.

Jön Türkler daha ziyade Avrupa‟daki “bilimsel materyalizm”den etkilenmiĢlerdir. Onlar

Ġslam‟ı kitleleri harekete geçirmenin bir aracı olarak görüyorlardı, ama benimsedikleri

temel ilkeler kökten laikti.281

Jön Türklük zihniyetinin temelde, “eskiye karĢı yeniyi, dinin toplumdaki yerine

karĢı bilimi, Osmanlıcılık yerine milliyetçiliği savunmak” suretiyle eski değerler

sistemini revize ederek yerine Batıdan aktarılan yeni değerler sistemini, Osmanlı

toplumunun kültür hayatına entegre etme amacı vardır. Nitekim Batıdan teknoloji ve

yönetim modellerinin aktarılmasına dayalı bu yenileĢme hareketleri kısa zamanda Batı

zihniyetinin toplum katmanlarına, özellikle de eğitim alanında yayılmaya baĢlamıĢtır.282

280

Ülken, a.g.e., s. 75-76. 281

Findley, a.g.e., s. 163. 282

Türkdoğan, a.g.e., s. 120.

88

Modern çağda rasyonelleĢmeyle öznellik arasındaki gerilim açısından,

Abdülhamit‟in elit oluĢturma çabalarındaki kusuru, kendisine hizmet etmeleri için

yetiĢtirdiği kiĢilerin padiĢahlarından çok yeni fikirlere bağlılık hissetmeye baĢlamaları

olmuĢtur. Geleceği hayal etme inisiyatifini elde eden bu aydınlar padiĢahlarından ziyade

kendi devlet ideallerine egemenlik atfediyorlardı. Jön Türk muhalefet hareketinin

bilimsel materyalizmi, askeri disiplini ve zorlama bir dinsel ve siyasal konformizmi

birleĢtirme çabası oldukça fazla bir basınç yaratmıĢtı. Jön Türkler‟in çatı örgütü olan

Ġttihat ve Terakki Cemiyeti 1889‟dan itibaren açık muhalefete geçerek, Auguste

Comte‟un pozitivist felsefesine bağlı çeĢitli hareketlerden oluĢan uluslar arası bir

koronun parçası haline gelmiĢtir. Cemiyet Comte‟un “düzen ve ilerleme” Ģiarında bir

değiĢiklik yaptı. Çünkü onlara göre birlik olmadan düzen sağlanamazdı, bunun için

pozitivist Ģiarın değiĢtirilmesi gerekiyordu. Böylelikle “Ġttihat ve Terakki” Ģiarı doğmuĢ

oldu.283

5. II. MeĢrutiyet ve Ġttihat ve Terakki Dönemi

İttihat, Osmanlı birliği, terakki ise aydınlanma, çağdaĢ uygarlığın eğitim ve

teknik araçlarıyla donanarak ilerleme demekti. Birincisi için, Osmanlı

Ġmparatorluğu'ndaki bütün milletlerin, kimilerine göre uzlaĢmasının, kimilerine göre de

birleĢmesinin gerçekleĢtirilmesi gerekti. Ġkincisi için, geriliğin nedenlerim kaldırmak,

bu geriliğin nedenlerini besleyen siyasal rejimi değiĢtirmek gerekliydi. Bu, ya bireylerin

özel giriĢimlerinin ekonomik hayatı canlandırmasıyla ya da devletin ekonomik

kalkınma iĢlevini benimsemesi ile olabilirdi. Bu iki amacın gerçekleĢtirilmesine

elveriĢli olacak koĢulların bulunması için imparatorluk içindeki milletlerde

bağımsızlaĢma ya da ayrılma eğilimlerinin bulunmaması, Osmanlı Ġmparatorluğu'nun

uluslararası düzende bütünlüğünün güvence altına alınmıĢ olması ve devlet ile din

iliĢkilerinin yeni bir düzene sokulması, gerekli olan ön koĢullar olacaktı. Bu sonuncu

koĢulun gerçekleĢebilmesi için, milletlerin siyasal nitelikte birer birlik olarak değil,

ancak kültür niteliğinde birer varlık olarak kalması için hepsinin dinden

bağımsızlaĢması, devletin de dinden tamamıyla ayrılması gerekirdi. Toplumsal ilerleme

için de bazı elveriĢli ön koĢulların bulunması, bunların da II. Abdülhamit rejiminin

283

Findley, a.g.e., s. 161.

89

anladığı anlamda batılılaĢmanın yol açtığı sömürgeleĢme koĢullarından farklı koĢullar

olması gerekirdi.284

İttihat ve Terakki Cemiyeti, 1889 yılında, bir kısım askeri tıp öğrencileri

tarafından gizli bir örgüt olarak kurulmuĢtur. Bu öğrenciler; Ġbrahim Temo, Abdullah

Cevdet, Kafkasyalı Mehmet ReĢit, Diyarbakırlı Ġshak Sukuti gibi isimlerdi. Bu akımın

önemli simalarından olan ve Ġttihat ve Terakki Cemiyeti‟nin Avrupa temsilcisi seçilen

Ahmet Rıza Bey Osmanlıca ve Fransızca dillerinde Meşveret gazetesini

yayınlamaktaydı. Topluluk Fransa‟da kendine Jön Tükler adını vermiĢti.285

Ġttihat ve Terakki Cemiyeti 1889-1896 yılları arasında, özellikle Osmanlı

bürokrasisi arasında taraftar bulmuĢtur. Aynı dönemde ülkeden kaçan ya da gönüllü

olarak ülkeyi terk eden bir dizi parlamenter rejim taraftarı da istibdat olarak

nitelendirdikleri Abdülhamit rejimine karĢı Avrupa‟dan yürütülen muhalefet hareketi

güçlenmeye baĢlamıĢtı. 1905‟ten sonra yurt dıĢına giden bir grup militan, göçmen

hareketini çok daha etkin bir güç olarak yeniden örgütler. Hücre teĢkilatlanması ve

güvenli bir iletiĢim sistemi oluĢturulur. 1906 yılında Selanik‟te, bağımsız bir darbeci

grup, gizli bir komite örgütler. Ġki yıl içinde bu komite, Balkanlar‟daki Osmanlı

garnizonlarında görevli olan subayların saflarında pek çok taraftar bulur. Komitenin

emriyle bu subaylardan bazıları dağa çıkarak ihtilali baĢlatırlar. Bu ihtilal sonucunda 24

Temmuz 1908 yılında II. MeĢrutiyet ilan edilir. II. MeĢrutiyet‟in ilanından sonra

seçimler yapılarak 1908‟de Meclis-i Mebusan açılmıĢtır. II. MeĢrutiyet‟te hükümete

geniĢ yetkiler verilmiĢtir. Hükümdarın hükümete müdahale yetkisi ortadan

kaldırılmıĢtır. MeĢrutiyetin ilanından sonra Ġttihat ve Terakki Cemiyeti kendisini, siyasi

bir parti olarak örgütleyerek meclis üzerinde otorite haline gelmiĢlerdir.286

Yirminci yüzyılın baĢlarında koĢulların elveriĢsiz olması, 1908 Devrimi'ni

Osmanlı Ġmparatorluğu'nun parçalanmasıyla sonuçlanan, ittihattan ve terakkiden uzak,

çetin bir siyasal çatıĢma sürecine döndürmüĢtür. 1908 dönemi, 1700'lerden beri

izlenilen değiĢme çizgisinde son savaĢın verileceği bir dönem olmuĢtur. Devrimden

sonra, Mizancı Murat'ın temsil ettiği Ġslamcı görüĢ, Sabahattin'in temsil ettiği, Mithat

PaĢa'dan gelen merkeziyetsizlik görüĢü ve Ahmet Rıza'nın temsil ettiği, Namık

Kemal'den gelen merkezî imparatorluk görüĢü Ģimdi siyasal planda partileĢme sürecinin

284

Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul, 2002, s. 405-406. 285

Ömer Akdağ, Ana Hatlarıyla Türk Yenileşme Tarihi, Palet Yayınları, Konya, 2011, s. 128-129. 286

Zürcher, a.g.e., s. 141-142.

90

baĢlangıç noktalan olacaklardı. Bu doğrultuda devrimden sonraki birkaç yıl içinde üç

partileĢme eğilimi geliĢti. Bunların, devrimin bütün Ģerefini kazandığı için en eskisi ve

komitecilik niteliğini devam ettirdiği için en güçlüsü olan Ġttihat ve Terakki Cemiyeti

nihayet 1913'te resmen siyasal parti oldu. Bu parti, diğerlerinin Osmanlılık birliğine

aykırı görüĢü karĢısında, ideolojisinde Türk milliyetçiliğine de yer vermekle birlikte,

ulusçuluğu partinin temel doktrini olarak almamıĢtır.287

Ġttihat ve Terakki Cemiyeti 1908‟den Mondros Mütarekesine kadar on yıla yakın

sürekli olarak iktidarda kalmıĢtır. Bu cemiyet beĢ yıl çoğunlukçu, beĢ yıl da tek parti

olarak ülke kararlarında söz sahibi olmuĢlardır. Ġttihatçılar ülkeyi kurtaracak tek kuvvet

olarak kendilerini görmüĢ ve inanmıĢlardır. Birinci Dünya SavaĢı‟ndan Osmanlı

Devleti‟nin mağlup çıkması üzerine, Ġttihat ve Terakki Partisinin önde gelen kiĢileri;

Enver, Talat ve Cemal PaĢalar yurt dıĢına kaçmıĢlardır. Dolayısıyla bu hareket resmen

tasfiye olmuĢtur.288

Ġttihat ve Terakki'nin din-devlet iliĢkisi konusundaki görüĢü siyasi doktrinlerini

belirlemede önemli olmuĢtur. Buna göre, Osmanlı Devleti din açısından güçsüz, fakat

eğitim ve ekonomi açısından güçlü bir merkeziyetçi devlet olacaktır. Osmanlı birliği

ancak böyle bir sistem içinde, belki zor kullanarak, tutunabilirdi. Bu görüĢü yüzünden,

özellikle Ermeni ve Arap ulusçular bu partinin gerçekte Türk ulusçuluğu güden bir parti

olduğu kanısını daima yürütmüĢlerdir. Gerçekte ise, Ġttihat ve Terakki'nin Osmanlı

birliği görüĢü din ya da ırkları ne olursa olsun bütün Osmanlıların merkezî devletin eĢit

vatandaĢlar olması görüĢüdür ki, bu Tanzimat görüĢünden ziyade, II. Mahmut'un

görüĢüne yakındır. Merkezî devlet, milletlerin birleĢmesini gerçekleĢtirecek, ekonomik

kalkınma ve eğitim yoluyla kaynaĢmalarını sağlayacak bir güçte olmalıydı. Bundan

dolayı, Türk ulusçuluğu fikrini Batı'da ileri sürenler arasında tanınan Lumley Davids,

Leon Cahun, Arminius Vambery gibi Yahudi asıllı kiĢiler olduğu, Ġttihat ve Terakki

Cemiyeti'ni desteklemede de Emmanuel Karasu (Carasso), daha sonra Moiz Kohen,

Avram Galanti gibi yerli Yahudiler bulunmaktaydı.289

II. MeĢrutiyet dönemi, modernleĢme konusunda yeni tartıĢmalarla geçerken, bir

yandan da Türkçülüğü temel alan bir ulusalcılık anlayıĢı ortaya koymaktadır. Çünkü Jön

Türk Devrimi‟nin sağladığı özgürlükler ulusal sorunun geliĢmesinde rol oynamıĢ,

287

Berkes, a.g.e., s. 406. 288

Akdağ, a.g.e., s. 131-132. 289

Berkes, a.g.e., s. 407.

91

binlerce siyasi sürgünün Türkiye‟ye dönmesini sağladığı gibi, Temmuz sonundan

itibaren çok sayıda Türk, özellikle de Tatar ve Azeri aydının Çarlık Rusya‟sındaki

baskıdan kaçıp Türkiye‟ye gelmesine neden olmuĢtur. ĠletiĢimdeki geliĢmeler Rusya

Türkleri ile Osmanlıları daha da yakınlaĢtırmıĢtır. Ayrıca Kırım‟da basılıp, Türk

halklarının birliği ve modernleĢmelerinin zorunluluğu fikrini yayan Tercüman

gazetesinin Türk Milliyetçiliği üzerindeki kitlesel etkisinden söz edilebilir. Onların

beraberlerinde getirdikleri ve hem Ruslara hem de Panslavizme karĢı yüzlerce yıllık

mücadele içinde ĢekillenmiĢ ulus anlayıĢı, Türk halklarının birliğine ve onların

toplumsal ve dinsel açıdan modernleĢtirilmesi zorunluluğuna vurgu yapıyordu.

1908‟den sonra bu aydınların Rusya‟dan Türkiye‟ye geliĢleri Türk milliyetçiliği

üzerinde belirleyici bir rol oynamıĢtır.290

II. MeĢrutiyet‟le birlikte, gerek içeride gerekse dıĢarıda fikri ve ilmi donanımını

Ģekillendiren aydınlar, modernleĢme sürecinin toplumsal düzende yarattığı kaosun

aĢılması yönünde, farklı kulvarlarda fikir yürütmeye baĢlamıĢlardır. Bu anlamda II.

MeĢrutiyet devri bir “siyaset laboratuvarı”dır. Burada oluĢan fikir kümeleri adeta birer

kurtuluĢ reçetesidir: Osmanlı insanı teb‟a olmaktan çıkmıĢ ve devletin kendi eseri

olduğunun, onu kurtarmak için çalıĢabileceğinin bilincindedir. Çoğu soyuttur, ama

hepsi içten ve iyimserdirler. Bir ideolojinin taĢlarının tek tek konarak nasıl

oluĢturulduğu bu dönemde görülmektedir.291

II. MeĢrutiyet dönemi, modernleĢmenin, sadece askeri ve idari alanda

gerçekleĢtirilen reformlarla ve Batı‟nın teknik ve kurumlarıyla değil; bilim ıĢığında,

kiĢisel hak ve hürriyetlerin geliĢmesine bağlı olarak değiĢen ve dönüĢen bir zihniyetin

ürünü olarak yaĢanabilir bir gerçeklik olduğunu gözler önüne sermiĢtir. Her ne kadar, bu

dönemde yapılan reformlar, BatılılaĢma heves ve gayesi taĢıyor olsa da; toplumun

sosyo-kültürel yapısında modernleĢmeye yönelik olarak önemli geliĢmeler yaĢanmamıĢ

olsa ve yürürlüğe giren anayasanın rejimin demokratikleĢmesinde pek fazla etkili

olmasa da, tüm olumlu ve olumsuz yönleriyle yönetici aydınlara ve Cumhuriyete taban

oluĢturması açısından önemlidir. Ayrıca Devletin yok oluĢuna doğru hızla yaklaĢıldığı

bir dönemde, devleti ve toplumu kurtarma gayretiyle ortaya konulan her türlü fikir ve

290

François Georgeon, Osmanlı Türk Modernleşmesi (1900-1930), Çev. Ali Berktay, Yapı Kredi

Yayınları, Ġstanbul, s. 25. 291

Mehmet Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, Çizgi Kitabevi, Konya, 1999, s. s. 62.

92

eylem değerlidir. Bu bağlamda meĢrutiyet döneminde, devleti kurtarmak düĢüncesiyle,

ulusal birlik ve beraberliğe vurgu yapan Türkçülük akımı ileride daha da sistemleĢerek

güçlenecektir. II. MeĢrutiyet siyasal anlamda, demokratik hak ve hürriyetler üzerinde

yoğunlaĢırken, sosyal ve kültürel anlamda da Türkçülük akımıyla Türk siyasi hayatına

ve düĢünce dünyasına katkı sağlamıĢtır.

Sonuç olarak, Osmanlı Dönemi modernleĢme hareketlerinin belirleyicisi olan

dönemler olarak nitelendirilen bu bölümde, on sekizinci yüzyıldan itibaren yönünü

Batıya çeviren ve bu doğrultuda reform hareketleri geliĢtiren Osmanlı Devleti ve

aydınlarının tarihsel süreçleri aĢamalı olarak ele alınmıĢtır. Osmanlı toplumunda

aksayan yönlerin düzenlenmesi için III. Selim'den baĢlayarak aĢama aĢama yaygınlaĢan

bu reform hareketleri, bu sefer fetihçi bir anlayıĢla değil öğrenci olarak

gerçekleĢtirilmiĢtir. Tanzimat Fermanı'nın ilanına kadar tarihi bir zorunluluk olarak

karĢımıza çıkan modernleĢme, bu tarihten sonra, yöneticiler tarafından topluma

uyarlanmaya çalıĢılan bir proje olmuĢtur. Bahsi geçen bu tarihsel süreçlerde

modernleĢme, iç dinamikleriyle değil de “dıĢarıdan” gelen etkiler neticesinde

güdülenmiĢ bir olgu olarak karĢımıza çıkmaktadır. Bu tarihsel süreçlerde modernleĢme

tam olarak kavranılamadığından düĢünsel yaĢam ilerleyememiĢ, toplumsal dinamizm

harekete geçememiĢtir. Bu dönemlerde birtakım modernleĢme hamleleri olduysa da

geleneksel yapılar büyük ölçüde korunmuĢ ve toplumsal bir dönüĢüm sağlanamamıĢtır.

Bunun sonucunda askeri alanda, eğitimde ve sosyal hayatın her alanında yapılan

reformlar modernleĢmede istenen sonuçları yaratmamıĢtır. Ayrıca Osmanlı toplumunun

sahip olduğu iç dinamiklerde bu sürece uygun olmadığı için istenilen modernleĢmeye

imkân vermemiĢtir. Bu süreçlerin sonunda baĢlarda “Batıcı” ve “Gelenekçi” olarak

ikiye ayrılan Osmanlı aydınları, “Batıcılar”, “Ġslamcılar” ve “Türkçüler” Ģeklinde çeĢitli

gruplara ayrılmıĢlardır. Bu gruplardan da “Batıcılık”, “Ġslamcılık” ve “Türkçülük” gibi

ideolojik fikir akımları doğmuĢtur. Üçüncü bölümde bahsi geçen bu gruplar ve fikir

akımları ele alınacaktır.

93

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

OSMANLI DÖNEMĠ FĠKĠR AKIMLARI: BATICILIK,

ĠSLAMCILIK, TÜRKÇÜLÜK VE DĠN

1. Batıcılık ve Din

BatılılaĢma, Batı dıĢı toplumlarda, Batı‟nın geliĢmiĢlik düzeyine ulaĢabilmek

için gerçekleĢtirilen siyasi, sosyal ve kültürel faaliyetler için kullanılırken; Batıcılık

kavramının zaman zaman garplılaĢma, çağdaĢlaĢma, modernleĢme, yenileĢme,

asrileĢme vb. kavramlarla da ifade edildiğini görmek mümkündür. Batıcılık, “düzen” ve

“ilerleme”yi amaç edinme gibi, bazen ılımlı bir Ģekilde ortaya çıkmıĢ bazen de

geleneksel kültür öğelerimizi eleĢtiren boyutlara ulaĢmıĢtır. Fakat sözcüğün kendisi

daha çok Batıyı örnek almak isteyenlerin yaklaĢımını adlandırmak için kullanılmıĢtır.292

Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun sosyal ve ekonomik bünyesi on sekizinci asırda

büyük değiĢikliğe uğramıĢtır. Merkezi idare zayıflamıĢ ve eyaletlerde mahalli güçler

ortaya çıkmıĢtır. Avrupa‟da sanayileĢmenin baĢlaması sonucunda, on dokuzuncu

yüzyıldan itibaren Osmanlı memleketlerinde Batılı devletlerin iktisadi nüfuzu hissedilir

olmuĢtur. Böylece yerli üretimler gerilemeye yüz tutmuĢtur. Askeri baĢarısızlıklar ve iç

huzursuzluklar Osmanlı devlet adamlarını müesseselerde Batı örneğinde ıslahat

yapmaya zorlamıĢtır. Tarihimizde BatılılaĢma hareketi olarak tanınan ıslahat hamlesi

günümüze kadar devam etmiĢtir.293

On dokuzuncu yüzyılın ortalarına doğru ve ondan sonra Batıyı görenler

gördükleri uygarlıkta en çok iki Ģeyi ön plana çıkarmıĢlardır: 1) Bu uygarlığın kiĢiye

sağladığı mutluluk ve özgürlük; 2) Bunların devlete sağladığı güç. Ancak Batı

uygarlığının bu iki yanı, Batı uygarlığından olmayan bir toplumda gerçekleĢebilecek

olsa, birinin diğerine karĢıt nitelikte Ģeyler olacağı öngörülememiĢtir. Bu çeliĢmenin

fark edilememesinden dolayı, Batıda ortaya çıkan geliĢmelerin hepsini bu iki amacın

hepsini birden sağlayacak araçlar olarak görülmüĢtür.294

292

Mardin, Türk Modernleşmesi, s. 26. 293

Ercüment Kuran, Türkiye’nin Batılılaşması ve Milli Meseleler, Der. Mümtaz‟er Türköne, Türkiye

Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1994, s. 192. 294

Berkes, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, Kaynak Yayınları, Ġstanbul, 2002, C. 1., s. 37.

94

Batı uygarlığı kiĢilere birey olarak özgürlük ve mutluluk veren, devleti güçlü

yapan bir uygarlıktır. Araçlar, amaçlara varmak için alınıp kullanılacak yöntemlerdir.

Gerçekte BatılılaĢma, bu maddi mutluluk, askeri ve siyasi güçlülük araçlarını almak,

bunlarla donanma iĢidir. Bu tarz BatılılaĢma anlayıĢında, kiĢi özgürlüğü davası ile

devletin askeri ve siyasi güçlenmesi arasında bir karĢıtlık değil, bir uygunluk söz

konusudur. Bu bağlamda ilk dönem Tanzimatçıların Batı uygarlığının en önemli iki

görüntüsünü görmelerindeki isabete ve baĢarılarına karĢılık, bunların toplumun

kendisinde aranacağını görememek gibi bir yanılgıya düĢmüĢlerdir. Dolayısıyla bu

dönemde toplumu kalkındırma yönünde bir değiĢme anlamında BatılılaĢma diye bir Ģey

yoktur. En “ilerici” sayılabilecek Ģey, “Batı uygarlığının ürünlerinin alıcısı, tüketicisi ve

borçlusu olmaktır” Ģeklinde nitelendirilebilir.295

Türkiye‟nin BatılılaĢma sürecinde, Batıcıların ilk önemli baĢarısı Tanzimat

fermanı olmuĢtur: Islahat Fermanı, 1800‟lerin hukuk sistemi ve mülkiyet düzeni,

sermayeyi merkezi otoritenin keyfiliğinden koruyan MeĢrutiyet, yirminci yüzyılın ilk

dönemlerinde etkisini gösteren soyut hürriyet kavramı olmuĢtur. BatılılaĢmanın sonraki

baĢarıları ise, genç Cumhuriyetin BatılılaĢma ülküsüne, dolayısıyla bürokratların ve özel

sermayenin egemenliğine destek yapılması olarak ifade edilebilir. Türkiye‟de iktidarlar

sosyal ve ekonomik yapının Batı‟ya benzemesi için 1800‟lerden beri elbirliğiyle

çalıĢmaktadır. Bahsi geçen BatılılaĢma çabaları neticesinde, önce dıĢ sömürüye imkân

tanıyan, sonra “milli” olmasına uğraĢılan, fakat özü itibariyle “liberal” bir ekonomik

düzen kurulmuĢ; özel sermayenin egemenliği sağlanmıĢtır. Bu sermayenin garantisi

fonksiyonundaki bir hukuk sistemi oluĢturulmuĢ, meclisler açılmıĢ, partiler çoğalmıĢ,

demokrasi gelmiĢtir. Bunların yanı sıra Batı‟nın “ileri” hayat tarzı benimsenmiĢ; kıyafet

ve benzeri konularda yenileĢmeye çalıĢılmıĢtır. Batılı düzenin rasyoneli durumundaki

maddiyatçılık ve ferdiyetçilik, özel mülkiyet kavramının ve koĢullarının geliĢmesi,

topluma bu nitelikleri kazandırmıĢ; bu niteliklerin varlığı ise, özel mülkiyete dayanan

bir ilerlemenin ortamını yaratmıĢtır.296

Din konusuna gelince, on dokuzuncu yüzyıl Avrupa‟sında Aydınlık Devri

felsefesi hâkimdi. Bu felsefe, her Ģeyden önce aklın hâkimiyetini ifade ediyordu.

Kilisenin vesayetinden kurtulmuĢ olan insan aklı, bu baskının ağırlığını atmıĢ,

özgürlüğünü ve yaratıcılığını açığa çıkarmıĢtır. Ġnsanlar, artık belli bir otorite ve

295

Berkes, a.g.e., s. 38-44. 296

Ġsmail Cem, Türkiye’nin Geri Kalmışlığın Tarihi, Cem Yayınevi, Ġstanbul, 1975, s. 336-337.

95

yorumların esiri değildiler. Bu düĢüncenin tekabül ettiği dünya görüĢü yeni bir toplum

ve devlet fikrinin gerçekleĢmesini zorunlu kılmıĢtır. Akıl, tecrübe ve gözlemlerle sosyal

hayatın incelenmesi doğal bir sonuç olarak doğmuĢtur. Ġnsanın değeri, hümanist bir

yaklaĢım içinde nazara alınmıĢ, toplum, devlet, iktidar gibi olaylar teokratik vesayet

sisteminin dıĢında akılla açıklanma yoluna gidilmiĢtir. Ġnsanlar çatısı altında yaĢadıkları

siyasi organizasyonu kendi akıllarıyla bulmuĢlardır; “Devlet insan yapısıdır” anlayıĢı

hâkimdir.297

Ġslam dünyası ise, kavimler arası mübadelede merkez rolünü kaybetmiĢ, Batı ile

ilgisini kesmiĢ kendi içine kapanmıĢtır. Ġslam medeniyetinin aydınlık ve rasyonalist

devresi kapanmıĢ, skolâstik dönemi baĢlamıĢtır. Bunlara ilave olarak, Ġslam medeniyeti

fikri kuvvetini de kaybetmiĢtir. Fikir hayatı yaratıcı olmaktan çıkmıĢ, nakilcilik, eskinin

tekrarı ve tasnifi Ġslam skolâstiğinin ifadesi olmuĢtur. Ġslam dogmatizmini en iyi ifade

eden olay, içtihat kapısının kapanmıĢ olduğunun kabulü olmuĢtur. Osmanlı Devleti‟nin

fikir hayatı da Ġslam skolâstiğinin etkisinden kendisini kurtaramamıĢtır. Ġslam

dünyasındaki bu fikri durgunluk ve gerilemenin Osmanlı fikir hayatında da yaratıcılığı

önlediğini söylemek mümkündür. Osmanlı‟da ilköğretim kurumlarından medreseye

kadar, daima bu skolâstik zihniyet hâkim olmuĢtur. Bu sistem, insan aklının

bağımsızlığını ve yaratıcılığını kabul etmiyordu. Çünkü ortada Ģeraitin yorumları ve

otoritelerin buyrukları bulunmaktaydı. Bunların dıĢına çıkmak ise “küfr” olarak kabul

ediliyordu. Nitekim on sekizinci yüzyılda, Aydınlık çağında Osmanlı ferdi dünya

meselelerini çözmeye değil, onlardan uzaklaĢarak ahrete hazırlanmaya önem

vermekteydi.298

Son tahlilde, Batıda geleneksel toplum yapısından modern toplum yapısına, bir

baĢka deyiĢle feodalizmden kapitalizme geçiĢ, iktisadi, idari ve siyasi merkezileĢmeyle

sosyal yapıdaki farklılaĢma olguları çerçevesinde gerçekleĢmiĢtir. Söz konusu olgular

da bir sosyal güç olarak burjuvazinin geliĢimine ve güçlenmesine olanak sağlamıĢtır.

Batıda bu geliĢmeler olurken, Osmanlı devleti iktisadi, idari ve siyasi merkeziyetçilikten

giderek uzaklaĢtığı gibi, sosyal yapısında da bir farklılaĢma görülmemekteydi. Yani

Batı yeni bir toplum düzenine geçerken, Osmanlı Devleti‟nin geleneksel yapısı

bozulmaya yüz tutmuĢ olması ve geleneksel bir toplum yapısına sahip olarak Osmanlı

297

Tarık Z. Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Yedigün Matbaası, Ġstanbul,

1960, s. 52. 298

Tunaya, a.g.e., s. 53-54.

96

Ġmparatorluğu‟nun değiĢimini kendi iç dinamiği ile sağlayamaması, BatılılaĢmayı bir

onarım çaresi olarak gündeme getirmiĢtir.299

1.1. Batıcıların Din AnlayıĢının OluĢum Süreci

On sekizinci yüzyılda Osmanlı devletinin Batı devletleriyle politik ve ekonomik

iliĢkilerinin baĢlangıçları üç özellik gösterir: (I) DeğiĢme ve kalkınma çabaları; (II)

Batıya dönme ondan etkilenme; (III) Batıya dönüĢ. Buna göre Osmanlı toplumu için

zorunlu hale gelen Reform hareketleri kapsamında Batıya dönüĢ “denize düĢenin yılana

sarılması” anlayıĢıyla gerçekleĢmiĢtir. Batı ile aramızda baĢlayan bu durumun ilk

ipuçlarını devlet adamlarının Batı anlayıĢı bize vermektedir. Ġki sözcük bu anlayıĢı iyi

özetler: “kâfir” ile “Frenk”.300

Osmanlı devletinin gerileme döneminde Batı demek “Frenk kâfirliği” demek

olmuĢtur. Bu iki kavramın gerdiği perde yüzünden on sekizinci yüzyıla kadar eskiden

Batı ile olan ilgiler kesilmiĢ, orada olup biten dini, ekonomik, bilimsel geliĢmelere karĢı

mutlak bir ilgisizlik geliĢmiĢtir. Hâlbuki Batı‟nın din rengi değiĢmiĢ, siyasal ve

ekonomik alanlarda da büyük değiĢiklikler olmuĢ, Batı kendi dıĢındaki dünyaya

yayılmaya baĢlamıĢtır.301

Bu geliĢmeler sonucunda Batı Avrupa‟daki değiĢikliklerin harekete getirdiği

güçler Osmanlı Ġmparatorluğunu etkilemeye; onun düzenini bozmaya baĢlamıĢ; onu da

yeni bir düzene geçmeye zorlamıĢtır. Fakat Batıdakinin tersine, bütün çabalar yeni bir

düzene doğru geliĢme biçiminde kendini gösterememiĢtir. Bu baĢarısızlık devlet

adamları tarafından fark edildiği zaman, Batılıların eski “kâfirlerden” farklı olduklarını

sezmiĢ, hatta üstün yanları bulunan bir uygarlık olduğunu anlamaya baĢlamıĢlardır.302

BatılılaĢmanın tek kurtuluĢ yolu olduğunun kabulü II. Mahmut ile baĢlamıĢtır.

Bu dönemde kurulan sistem on sekizinci yüzyıla hâs, bu çağın düĢüncesiyle ilgili siyasi

bir felsefeye bağlanabilir. Avrupa‟nın kurduğu aydın despotluk rejimini II. Mahmut,

zamansal olarak hayli geç olarak kurmaya çalıĢmıĢ, kısmi baĢarılar da elde etmiĢtir.

Avrupalı liderlerin siyasetlerindeki ortak nokta, memleketlerini ıslah ederken kendi

haklarını da tayin etmeleriydi. Sadece askeri ıslahatla yetinmemeleri, aynı zamanda

299

Ali YaĢar Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası, Alan Yayıncılık, Ġstanbul, 1985, s.

51-52. 300

Niyazi Berkes, Türk Düşüncesinde Batı Sorunu, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1975, s. 175. 301

Berkes, a.g.e., s. 176. 302

Berkes, a.g.e., s. 176-177.

97

sosyal ıslahat da yapmalarıydı. En önemlisi, onlar da bu köklü değiĢmeleri halklarına

sormadan, onların refahı, ve istikbali adına yapmaktaydılar. II. Mahmut da Batıya

kıyasla çok “geri kalmıĢ” bir toplum içinde, geleneklere riayet etmeye, mümkün

mertebe rasyonel bir program gereğince belli bir kalkınma hareketinin uygulanmasına

giriĢmiĢ bir hükümdar hüviyetine sahip olmuĢtur.303

Batıcılar, “çektiklerimizi Avrupalı olmadığımız için çekiyoruz” anlayıĢıyla

Batıyı bir medeniyet olarak kabul etmektedirler. Onlara göre, her türlü fikri ilerlemeler,

sanat harikaları ve icatlar Batı medeniyetinin eseridir. Bu sebeple onlar dünyaya

hâkimdir. ġu halde Batı demek üstünlük ve güç demektir. Osmanlı Devleti ile Avrupa

arasındaki münasebete gelince, bu güçlü ile zayıf; bilgi ile bilgisizlik arasındaki ilgidir.

Bu anlayıĢ doğrultusunda Batıcılar Ģu sonuca varmıĢlardır: “Öyle ise Osmanlı bütün

varlığıyla Batı‟ya gitmelidir. Bu zorunlu bir eylemdir. Çünkü ikinci bir medeniyet

yoktur. Ancak unutulmamalıdır ki, BatılılaĢmak Ģuursuz bir taklit değildir”. Bu noktada

Batıcılar, batılılaĢma metodunu tespit etmeye çalıĢmıĢlardır: Buna göre, “Batı‟nın

ekonomik ve sosyal hayatını almalı, bunun yanında Osmanlı toplumunu ilim ve teknik

bakımdan donatmalıyız” anlayıĢını geliĢtirmiĢlerdir. Ancak bu anlayıĢ, fikri çatıĢma

haline dönüĢen bu büyük meseleyi çözüme kavuĢturamamıĢtır.304

1839‟dan 1862‟ye kadar süren Tanzimat döneminin ana vasfı Batı taklitçiliği,

Batıya hayranlık, oradaki kuruluĢları ve hayat tarzını üstün bulma yönünde geliĢim

göstermiĢtir. Bununla birlikte 1860‟larda Tanzimatçı devlet adamlarının icraatına karĢı

Yeni Osmanlılar adıyla tanınan muhalefet ortaya çıkmıĢtır. Yeni Osmanlıları oluĢturan

Namık Kemal ve arkadaĢları, basın yoluyla düĢüncelerini yayarak oldukça etkili bir halk

efkârının doğmasına sebep oldular. Bu muhalif yazarlar, liberal ve milliyetçi görüĢleri

savunuyorlardı. Locke, Montesquieu, Rousseau, Voltaire gibi Aydınlanma Çağı

filozoflarının fikirlerini Ġslami kalıplarda Ģekillendirmeye çalıĢıyorlardı. Osmanlı

Devleti‟nin kurtuluĢunu MeĢrutiyet‟in ilanında görmekteydiler. PadiĢahın mutlak

otoritesi Kanun-i Esasi‟yle sınırlandığı takdirde, Ġmparatorluğun müslim ve gayrı

müslim halkı adalete kavuĢacak ve devlete olan bağlılıkları artacak düĢüncesi hâkimdi.

Yeni Osmanlılar cumhuriyet taraftarı olmamakla birlikte, Fransız Ġhtilali‟nin hürriyet ve

eĢitlik ilkelerini benimsiyorlardı. On sekizinci yüzyıl düĢünürlerinin Batı‟da geliĢtirdiği

“tabii haklar”ın Ģeriatın temel prensiplerine uygun olduğuna inanıyorlardı. Onlara göre,

303

Tunaya, a.g.e., s. 58-59. 304


98

Ġslami “biat” kurumu ümmet iradesinin padiĢaha “tevliyet”i olup bu tevliyet adaletsiz

davranan padiĢahtan geri alınabilirdi.305

Yeni Osmanlılık 1800 yıllarının baĢında etkisini tamamıyla kaybetmiĢ

bulunuyordu. Bir süre sonra, Genç Türk adı altında yeniden canlanmıĢtır. Ancak

dönemin padiĢahı Abdülhamit, fen ve teknik alanlarında Avrupa‟da geliĢen yeniliklere

açık olduğu halde, Batının hür düĢünce ve kültür hareketlerinin memlekete giriĢine

Ģiddetle karĢı çıkmıĢtır. Bu durumda Genç Türkler hareketinin öncülüğündeki halkın

toplanma hürriyeti padiĢah iradesiyle kısıtlanmıĢ, basın giderek ağırlaĢan sansüre tabi

tutulmuĢ ve Genç Türkler sıkı takip altına alınmıĢtır. Liberal mahiyette siyasi fikirlerin

yayılması ve okunması yasaklanmıĢtır. DüĢünce hayatına Ahmet Mithat Efendi, Cevdet

PaĢa gibi muhafazakâr yazarlar hâkim olmuĢlardır. Yine bu dönemde Avrupa‟yı taklit

Saray çevresinde ve büyük Ģehirlerin yüksek tabakaya sahip ailelerinde yaygınlaĢmıĢ,

Fransızca‟ya rağbet artmıĢtır. Bu dönemde Türk toplumunun üst tabakasında yaĢayıĢ

tarzı ve hayat görüĢü bağlamında, “monĢer” tipi kiĢiler ortaya çıkmıĢtır.306

Yirminci yüzyılda Türkiye‟nin kültür değiĢmesini etkileyecek olan ana unsur on

dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Avrupa‟da geliĢen pozitivizm olmuĢtur. Batı

medeniyetinin akılcılığa dayanıyor olması, tabiat kanunlarının keĢfi ve teknolojinin

ilerlemesi Batı dünyasına üstünlük sağlamıĢtır. Avrupa‟daki geliĢmeleri bazı Osmanlı

aydınları zamanında görmüĢlerdir. Bu doğrultuda ġinasi, Batı akılcılığını 1860‟larda

Türk aydınlarına Ģiir ve makaleleriyle tanıtmıĢtır. Bu anlamda ġinasi Türk toplumuna

“yeni insan” modelini getiren yazar olarak bilinmektedir. O, Newton ve Descartes gibi,

“Allah‟ın bizim için istediğine akıl yoluyla varırız” görüĢünü savunmaktadır. ġinasi‟den

sonra, Türk aydınlarının bir bölümü o yıllarda Avrupa‟da geçerli olan ve kuruculuğunu

Auguste Comte‟un yaptığı pozitivizm akımının etkisinde kalmıĢlardır. Müspet ilimlerin,

evrenin ve insanın bütün sırlarını çözeceğini ve deneysel olmayan bilginin kabul

edilemeyeceğini ileri süren bu felsefi akımı ülkemizde tanıtan BeĢir Fuad olmuĢtur.

BeĢir Fuad, müspet ilimlerdeki mekanizmanın aynısının tabiat ilminde de mevcut

olduğu anlayıĢını yansıtan, biyolojik materyalizm olarak tanınan maddeci yaklaĢımı

benimsemiĢ ve bu görüĢüyle bazı aydınları etkilemeyi baĢarmıĢtır.307

305

Kuran, a.g.e., s. 24. 306

Kuran, a.g.e., s. 26-27. 307

Kuran, a.g.e., s. 27-28.

99

Türkiye Cumhuriyeti Devleti‟nin düĢünsel arka planında, Osmanlı Devleti‟nin

çöküĢ sürecine girdiğinin fark edilmesiyle birlikte ortaya çıkmaya baĢlayan II.

MeĢrutiyet ile birlikte doruk noktasına ulaĢan, gayesi öncelikle “devleti kurtarmak” olan

ciddi arayıĢların yer aldığı bir gerçektir. Bu çerçevede, daha sonra “Ġslamcılık”,

“Türkçülük” ve “Batıcılık” Ģeklinde belirgin hale gelecek olan fikri akımların ağırlıklı

olarak Ġslam‟ın etrafında yürütüldüğü bilinmektedir. Sorunun ana kaynağının din

olduğu her üç eğilim tarafından da açıkça dile getirilmiĢtir. Ancak Ġslam‟ı algılama

biçimlerinde ve çözüm önerilerinde farklılıklar bulunmaktadır. Çünkü Ġslamcılar,

devletin gerilemesinin sebeplerini Ġslam‟ın iyi anlaĢılamamasında ve Müslümanlarda

ararken, Batıcılar da sorunun dinden kaynaklandığını iddia ediyorlardı. Ancak onlara

göre çözüm pozitivist anlayıĢa uygun olarak, dinin olabildiğince bireysel plana

indirgendiği bir yaĢam tarzı benimsemek idi.308

1.2. Batıcılar ve Dinin Sekülarizasyonu

Sekülerizasyon, toplum ve kültür alanlarının dini kurumlar ve sembollerin

egemenliğinden çıkarıldığı, diğer bir ifadeyle toplumsal yapının kurumsallaĢmıĢ dini

yapının kontrolünden ve metafizik yönelimlerinden sıyrıldığı bir süreci ifade eder.

Toplum ve kurumlar bağlamının dıĢında düĢünüldüğünde sekülerizasyon, toplumsal-

yapısal bir süreçten daha fazla Ģey ifade eder. Sanat, felsefe ve edebiyatta dini

içeriklerin kayboluĢu ve hepsinden önemlisi de bilimin dünyada özerk ve tamamen

seküler bir bakıĢ açısı olarak yükseliĢinde gözlemlenebildiği gibi bu süreç, kültürel ve

düĢünsel hayatın tamamını etkisi altına alır. Dahası sekülerizasyonun aynı zamanda

özgün bir yanı da bulunmaktadır. Nasıl toplum ve kültürün sekülerizasyonu söz

konusuysa, aynı Ģekilde bilincin sekülerizasyonu da söz konusudur. Yani

sekülerizasyonun bilinç düzeyinde gerçekleĢmesi öznel, toplumsal-yapısal düzeyde

gerçekleĢmesi ise nesnel sekülerizasyon; toplumsal yapıların kutsallıktan

uzaklaĢmasıdır.309

Sekülerizasyon süreci, önce Batı toplumlarında, sonra da modern toplumların

küresel bir olgusu ve sorunsalı olarak görülen, Batı dıĢı toplumların temel özelliğidir.310

Bu bağlamda Türk modernleĢme sürecinde de kurumsallaĢmıĢ ve gelenekselleĢmiĢ dini

308

Hasan Onat, Türkiye’de Din Anlayışında Değişim Süreci, Endülüs Yayınları, Ġstanbul, 2016, s. 91. 309

Berger, a.g.e., s. 197. 310

Berger, a.g.e., s.197.

100

söylemlere karĢı çeĢitli meydan okuma, değiĢme ve yenileĢme hareketlerine

giriĢmiĢlerdir. On sekizinci yüzyıl baĢlarında; “Dünya mü‟minin cehennemi, kâfirin

cennetidir” anlayıĢı, Osmanlı aydınlarının içine düĢülen bu karamsarlıktan kurtulma

çabalarının gerekçesini açık bir Ģekilde ortaya koymaktadır.

DüĢünce tarihimizde, Avrupa‟da bizdekinden farklı, örnek bir sistem olduğu

anlamında geliĢen Batı görüĢünün Tanzimat‟ta doğduğunu ifade etmiĢtik. Aslında

bundan en aĢağı yüzyıl önce, Avrupa‟da farklı bir “uygarlık” olduğu sezilmeye

baĢlamıĢtı. Fakat o, henüz bir “din birimi”ne özgü ayrıcalıklar toplamı olarak görülüyor;

bir “uygarlık bütünü” olarak görülmüyordu. Ancak on sekizinci yüzyıl sonlarına doğru,

Avrupa‟yı bir din birliği olarak görme alıĢkanlığı kaybolmaya baĢlamıĢ, Avrupa‟nın bir

bütün olarak ayrı bir “uygarlık” olduğu bilinci geliĢmeye baĢlamıĢtır. Bu aĢamada Türk

yönetici ve aydınlarında “geri kalmıĢ olma” duygusu baĢ göstermiĢtir. “Terakki”

(kalkınma) kavramı da bu dönemde ortaya çıkmıĢtır. Terakki fikrini savunan Batıcılara

göre, BatılılaĢma, baĢka bir deyiĢle “medenileĢme”, daha önceki dönemlerdeki gibi bir

Avrupa devletini taklitçilikten farklı bir iĢ olmalıydı.311

Bu doğrultuda Batıcılar, Tanzimat yenileĢmesinin kilit kavramı olan “nizam”

(düzen) kavramını bırakıp “terakki” (ilerleme) kavramını bulmuĢlardır. Bu kavramın

felsefi düĢünce temelinde, açık ya da kapalı olarak, “gelenek” ile “akıl” ayrı, birbirine

karĢı iki kavram olarak bulunmaktadır. Batılıların Doğu kanısının aksine, Batı‟nın

“Şark terakki edemez” inancına karĢı “edebilir, etmelidir, etmezse yaşayamaz”

sonucuna varmıĢlardır. Bu sonuca göre, din müessesesinde de yenilikler yapılması

sorunu biçiminde ortaya çıkmıĢtır. Nitekim din alanında modernleĢtirme gerekliliği üç

ana düĢünce akımının birleĢtiği noktalardan biridir. Hepsinin baĢlangıç noktası Ģu

gözlemde toplanıyordu: “Ġslâm “aklî”, hatta “tabiî” bir dindir. Ancak Ġslam bu

aslındaki halinden çıkmıĢ, akla ve tabiat kanunlarına aykırı inançlarla saf yapısı

bozulmuĢtur. Ġslâm‟ı bunlardan temizleyerek saf haline döndürmek gerekmektedir. En

büyük “inkılâp” bunu baĢarmak olacaktır”.312

Batıcılar, Batının özellikle askeri, siyasi, hukuki, eğitim ve bazı kültür

kurumlarını aktarma yoluna gitmiĢler, bu arada laikliği bir kurtuluĢ ilkesi olarak

görmüĢlerdir. Batının tarihi bir geliĢim ile vardığı ekonomik düzenin benzerini yaratma

olanağı bulunmadığı için, Batının ekonomik yapısına has, onun ortaya çıkardığı

311

Berkes, a.g.e., s. 188-191. 312

Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 439.

101

kurumları taklit etme yoluna girilmiĢti. Böylece batılı anlamda bir “Civil Toplum”

kurulur düĢüncesi geliĢmiĢtir. Oysa bu yoldan batılaĢma, bir sosyal sistemin, yani dıĢ

kapitalizmin ekonomik tabanının ideolojisine, daha doğrusu onun çıkarlarına uygun bir

ortam yaratmaya sebep olabilirdi. Nitekim de öyle olmuĢ; bu ortamdan faydalanan

kapitalizm, kendi çıkarları doğrultusunda Osmanlı‟ya girmeyi baĢarmıĢtır.313

Son tahlilde Batıcıların din anlayıĢı, geleneksel toplumsal yapı ve kurumlarının,

Batılı anlamda değiĢimini gerçekleĢtirmek, aĢama aĢama sekülerleĢtirmeyi esas

almaktadır. Öncelikle Ġslam‟a iliĢkin sembollerin yerini sosyal hayata iliĢkin

sembollerin alması; Ġslam‟ın örgütsel gücünü ortadan kaldırmaya yönelme; dinsel

kurumların iĢlevsel belirliliğindeki değiĢmeler gibi düzeylerde sekülerizasyonu314

gerçekleĢtirmeyi, sonrasında da din karĢıtı bir söylemle, dini toplumsal yaĢamdan

bireysel plana indirmeyi gaye edinen sosyal mühendislik projesine dönüĢmüĢtür

Ģeklinde ifade edilebilir.

1.3. Batıcılık Fikir Akımının Öne Çıkan DüĢünürleri

Batıcılık Akımı adını almıĢ olan fikirler en fazla ve sürekli olarak Ġçtihat

dergisinde ve kısmen de baĢka dergilerde ortaya atılmıĢlardır. Genel olarak Ġçtihat‟ta

toplanmıĢ olan fikir adamları özellikle BatılılaĢmak meselesi bakımından ortaya dikkate

değer tezler atmıĢlardır. Osmanlı toplumunun bütün bir gerileme tablosunu realist bir

gözlemle çizmeye çalıĢmıĢlardır. Batıcılar her ne kadar, topyekûn batılılaĢmak gerektiği

düĢüncesini savunmuĢ olsalar da, batılaĢmanın metodu hususunda tam bir fikir birliğine

varamamıĢlardır. ġöyle ki; “Batı‟nın ekonomik ve sosyal hayatını almak, bunun yanında

Osmanlı toplumunu ilim ve teknik bakımlardan teçhiz etmek” anlayıĢının yanı sıra,

“Batı‟nın maneviyatını/ahlakını da almalı mıyız?” tartıĢmaları ortaya çıkmıĢtır. Buna

göre Batıcılar arasında esaslı bir fikir birliğinden ve uygunluğundan

bahsedilememektedir.315

BatılılaĢma eğilimlerinin Avrupa‟nın bilim ve teknolojide üstünlüğünün fark

edilmesi ve kabullenilmeye baĢlanmasıyla birlikte hız kazandığı görülmektedir. Ancak

313

Ġdris Küçükömer, Batılılaşma ve Düzenin Yabancılaşması, Bağlam Yayıncılık, Ġstanbul, 2007, s. 95-

100. 314

Sarıbay, a.g.e., s. 74-75. 315


102

BatılılaĢma adını alan cereyan, özellikle II. MeĢrutiyet döneminde Ġçtihat dergisinde ve

daha çok Abdullah Cevdet (1869-1931)‟in fikirleri etrafında ortaya çıkmıĢtır.316

Abdullah Cevdet, Türk fikir adamı, Ģair ve Ģahsiyetlerindendir. Jön Türklerle

birlikte çalıĢtıktan sonra, II. MeĢrutiyette tamamen fikir ve edebiyat hayatına kendini

adamıĢtır. Ġstanbul Kuleli Ġdadisini ve Askeri Tıbbiyeyi bitirdikten sonra Avrupa‟ya

giderek Jön Türklerle buluĢmuĢtur. Paris ve Cenevre‟de Ġçtihat dergisini çıkarmıĢtır.

Abdullah Cevdet tıbbiye tahsilini yaptığı sırada Felix Isnard‟ın Spiritualisme et

Materialisme adlını kitabını okumuĢ ve düĢünce dünyasında önemli değiĢiklikler

meydana gelmiĢtir. O zamana kadar çok dindar bir genç olan Abdullah Cevdet‟te kitap

Ģüphecilik fikirlerini uyandırmıĢ ve büyük değiĢiklikler meydana getirmiĢtir.317

Abdullah Cevdet‟in BatılılaĢma anlayıĢı, Batı medeniyetini bir bütün olarak

addederek, “gülü dikeniyle” almaya mecbur olunduğu, yani Batı medeniyetinin tüm

unsurlarıyla birlikte alınması gerektiği yönünde geliĢmiĢtir. Abdullah Cevdet,

Türkiye‟nin Batı ile teması bakımından oldukça garip karĢılanan bir tezini ileri

sürmüĢtür. ġöyle ki; ona göre “Türk kanına kan ilave edilmesi” gerektiğidir. Abdullah

Cevdet‟e göre, Türkiye dahilinde Ġtalyan ve Almanların muhaceretini sağlamak,

bunların Türklerle evlenmelerini mümkün kılmak, “kanlarını kanlarımıza ilave etmek”

olumlu bir sağlık politikası olabilirdi.318

Ġçtimai reformlara ait düĢünceleri ünlü Batı düĢünürü olan Gustave Le Bon‟dan

mülhemdir. Cevdet, modern fikirleri ve terakki fikrini Müslüman ruhuna iĢlemenin

çarelerini aramakla meĢgul olmuĢtur. 1900‟de Paris Beynelmilel Sosyal Eğitim

Kongresi‟ne verdiği bir muhtırada; Türklerin kültür seviyesinin yükseltilmesinin

memleketin ilerlemesinde en önemli amil olduğunu belirtmiĢtir. Bunun da ancak

Batı‟ya yaklaĢılabildiği ve BatılılaĢmanın gerçekleĢtirilebildiği ölçüde mümkün

olduğunu belirtmiĢtir. Abdullah Cevdet‟e göre, batılılaĢmanın gereklerinden biri de fikir

ve görüĢleri temelinden değiĢtirmek olduğu ve doğayı materyalist-biyolojik bir çerçeve

içinde değerlendirmek gerekmektedir. Ancak Ģu da var ki; Abdullah Cevdet‟in bütün

materyalizmine rağmen maneviyatın beslenmesine temel bir kıymet vermiĢtir. Fakat bu

besleyici unsurlar dinin dıĢında aranmaktadır.319

316

Onat, a.g.e., s. 104. 317

Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 387. 318

Tunaya, a.g.e., s. 80-81 319

Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, s. 166-168.

103

Abdullah Cevdet, felsefi görüĢleri bağlamında, materyalistlerin önderi kabul

edilen ünlü Alman düĢünürü Ludwig Büchner‟den önemli ölçüde etkilenmiĢtir.

Büchner‟in iddialarına göre materyalist dünya görüĢü, on dokuzuncu asırda

keĢfedilenlerin mantıki bir neticesiydi. Abdullah Cevdet‟in hayatına baktığımızda,

Büchner‟in Almanya‟daki fonksiyonuna çok benzeyen bir fonksiyon icra ettiği

söylenebilir. Materyalist dünya görüĢü bağlamında Abdullah Cevdet‟in baĢlangıç

noktası Ģuydu: felsefe Allah‟ın sıfatlarının incelenmesi Ģeklinde ele alınırsa, Allah‟ın

her sıfatı, aslında, insanları ilmi araĢtırmalar yapmaya teĢvik eden bir emirdir.320

Abdullah Cevdet modernleĢmeyi Batı fikriyatı hazmetmek, düĢüce yapısını

değiĢtirmek problemi olarak nitelendirmiĢtir. Ona göre, bu değiĢikliği meydana

getirmek, gerekli sosyal geliĢmelerin baĢında, maddi çevre değiĢmelerinden önce

geliyordu. Aynı düĢüncenin ifade edildiği baĢka bir tutum ise, Cevdet‟in dini

“nas”lardan herhangi bir fayda sağlanamayacağı, dinin bir sosyal eğitim vasıtası

olduğunu ileri süren görüĢüdür. Bu görüĢ doğrultusunda Cevdet, “içtihat kapısı”nın

tekrar açılması gerektiğini savunmuĢtur. Zira modern fikir ve terakkiyi modern ruha

sokmanın yolu Ġslam müesseselerinde çok sayıda mevcuttur ve bu nedenle bizzat Ġslam

müesseselerinde aranmalıdır.321

Abdullah Cevdet‟in modernleĢme bağlamında ıslahat konusundaki tutumu

“insanların zekasını ya da Müslüman ruhunu ıslah ve tamir etmek” Ģeklinde ifade

edilebilir. Yine burada, insan zekasının tamire muhtaç bir zekaya benzetilmesi

bakımından Cevdet‟in materyalizmini görmek mümkündür.322

Bu anlamda Abdullah

Cevdet, Namık Kemal‟in akılcılığını ve aydınlanmacılığını ele almıĢ, daha da ileriye

taĢımıĢtır.

Abdullah Cevdet dinin yerini biyolojik anlamda materyalizmin almasının,

toplumsal ilerlemeyi sağlayacağı düĢüncesiyle birlikte bu ilerlemeyi sağlamak ve hatta

biyolojik materyalizmin dinin yerini alması konusunda dahi Ġslâm dininden ve özellikle

onun toplumsal içeriğinden yararlanılması gerektiği, bu destek olmaksızın böylesine

dönüĢümlerin sağlanamayacağı düĢüncesini de oluĢturması olmuĢtur. Abdullah Cevdet,

dinin halk indindeki özellikle -Osmanlı toplumu açısından- önemini belirtiyor ve

“...ilim havasın dinidir, din avamın ilmidir. Din ile ilmin seyyanen terakki ve tekâmül

320

Mardin, a.g.e., s. 169. 321

Mardin, a.g.e., s. 171. 322


104

etmesi lüzüm-u içtimaisi bundandır...” Ģeklinde Jön Türk çevrelerinde revaçta olan

sözleriyle bu desteği sağlamanın gerekliliğini belirtiyordu. Ġslam‟ın toplumsal

içeriğinden yararlanma konusunda Abdullah Cevdet'in yapmak istediği ise Ġslam‟ın salt

dinsel kısmıyla toplumsal kısmını ayırmak ve Müslümanların dikkatini bu ikinci yöne

çekmektir.323

Bu düĢünceler, on yedinci yüzyıl baĢlarında Avrupa düĢün çevrelerinde hararetli

tartıĢmalara yol açmıĢ olan “Deism” felsefesi ile paralellik göstermektedir. Bu

felsefenin savunucuları Tanrının, Dünyayı Newton'un öngördüğü düzende yarattığını

bunun dıĢında kiĢilerin yaĢamları içindeki hareketlerle ve bunların sonuçlarına hiç

karıĢmadığını, ileri sürmüĢlerdi. Bunun sonucunda dinin oldukça basit bir amacı

kalıyordu ki, bu da iyi yurttaĢlar yetiĢtirilmesi ve düzenli bir toplumsal yaĢam

sağlanması konusunda yardımcı bir araç iĢlevini görmesiydi. Dolayısıyla Abdullah

Cevdet gibi pozitivistler açısından Ġslam, Batı modeli kurumların Ġmparatorlukta tesisi

için bir araçtan baĢka bir Ģey ifade etmemektedir.324

Abdullah Cevdet, Ġslam‟ı bir araç olarak kullanarak topluma yalnızca Batı

kurum ve teknolojisinin getirilmesini amaçlamıyor, bunun yanı sıra, Ġslâm ûlemasıyla,

biyolojik materyalist düĢünürlerin görüĢlerini karĢılaĢtırmak ve eĢ göstermek yoluyla

sonunda Müslümanlara Ġslam‟ın bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispatlamaya

çalıĢıyordu.

Burada Abdullah Cevdet'in amacı toplumsal yapıda Ġslam dininin oluĢturduğu

sonucuna vardığı sorunları bizzat onun toplumsal içeriği yardımıyla çözmek ve nihaî

olarak materyalizmin, dinin toplumda oynadığı tüm rollere tedricen geçiĢini

sağlamaktı.325

Ġslam dininden bir toplumsal geliĢme ve siyasal muhalefet aracı olarak

yararlanmak isteğinin yanı sıra Abdullah Cevdet onu, Ġslam ülkelerinin kültürel birliğini

sağlayacak ve Müslümanlarda “millet” düĢüncesini uyandıracak bir araç olarak da

kullanmak istiyordu.

323

M. ġükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üç Dal

NeĢriyat, Ġstanbul, 1981, s. 129- 132. 324

Hanioğlu, a.g.e., s. 132-135 325

Hanioğlu, a.g.e., s.137-139.

105

Jön Türklerin hemen tamamı gibi Abdullah Cevdet Osmanlı Devletinin en

önemli niteliklerinden birisinin “hilâfet” kurumuna sahip olması olduğunu

düĢünüyordu.326

Abdullah Cevdet, toplumsal bütünlük adına bir araç olarak gördüğü Ġslam

dininin ritüelleri de toplumsal fonksiyonları açısından ele almakta, pozitivizmin

toplumsal faydacı yönünü ön plana çıkararak, bireysel pratikler ikincil plana

atılmaktadır. Çünkü rasyonaliteye ve bilime dayalı modern bir dini anlayıĢ ortaya

koymaya çalıĢmıĢtır. Yani Batıcılarda, namaz, hac gibi ibadetler dini mahiyetten

çıkarılarak, toplumsal bütünleĢme adı altında sadece sosyolojik bağlamına indirgenmiĢ,

dini ibadetler bütünüyle, Batı toplumlarında olduğu gibi, bireysel bir tecrübe boyutuyla

ele alınmıĢtır.

Batıcı düĢünürlerden olan bir diğer isim ise Süleyman Nazif (1869-1927)‟tir. II.

MeĢrutiyet dönemi Ģairi, yazarı ve gazetecisi olan Süleyman Nazif, küçük yaĢlarda

Nâmık Kemal ile Abdülhak Hâmit Tarhan‟ın eserlerini okumaya baĢlamıĢ; ev

ortamlarındaki sohbetler sayesinde kültürlülük seviyesini daha da geniĢletme imkânı

bulmuĢtur.327

1897‟de Jön Türkler‟e katılmak için gittiği Paris‟te, Ahmed Rızâ‟nın çıkarmakta

olduğu MeĢveret gazetesinde istibdat rejimi ve II. Abdülhamid aleyhinde oldukça ağır

ifadeler taĢıyan yazılar yayımlamıĢtır. Ancak Ahmed Rızâ ile aralarında anlaĢmazlığın

yaĢanması ve saray tarafından verilen bazı teminatlar karĢılığında Jön Türk

mücadelesinin durdurulması üzerine 1897‟de Ġstanbul‟a dönmüĢtür.328

1908‟de II. MeĢrutiyet‟in ilânından sonra Ġstanbul‟da fiilen gazeteciliğe

baĢlamıĢtır. 1909 yılından itibaren Ebüzziyâ Tevfik‟in çıkardığı Yeni Tasvîr-i Efkâr‟da

Ġttihat ve Terakkî iktidarını ağır bir dille eleĢtiren yazıları yüzünden Ġstanbul‟dan

uzaklaĢtırılarak Basra (1909), Kastamonu (1910), Trabzon (1911), Musul (1913) ve

Bağdat (1914) valilikleriyle görevlendirilmiĢtir.329

1918‟de Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti‟nin kurulmasında etkili olmuĢtur. 9 ġubat

1919‟da Ġtilâf ordularının Ġstanbul caddelerinde at üstünde muzaffer bir eda ile

dolaĢması ve azınlıkların küstahlıkları üzerine, sansür engelini aĢarak “Kara Bir Gün”

326

Hanioğlu, a.g.e., s. 152. 327

Muhammed Gür, TDV Ġslam Ansiklopedisi, “Süleyman Nazif”, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,

Ġstanbul, 2010, C. 38, s. 92-94. 328

Gür, a.g.e., s. 92-94. 329

Gür, a.g.e., s. 92-94.

106

adlı meĢhur makalesini yayımlar. 1920‟de Pierre Loti için düzenlenen anma

toplantısında yaptığı konuĢma dolayısıyla Ģehri iĢgal eden Ġngilizler tarafından

yakalanarak Millî Mücadele‟yi destekleyen bir kısım arkadaĢıyla birlikte Malta‟ya

sürülmüĢ ve orada yirmi ay kadar kalmıĢtır. O zamana kadar Edebiyyât-ı Umûmiyye

Mecmuası, Hazîne-i Fünûn, Ġctihad, Ġleri, Ma„lûmât ve Mecmûa-i Ebüzziyâ gibi gazete

ve dergilerde yazılar kaleme alan Süleyman Nazif, Ekim 1921‟de Ġstanbul‟a döndükten

sonra Peyâm-ı Sabah, Resimli Gazete ve Yarın gibi gazetelerde yazdığı siyasî ve edebî

yazılarla güç Ģartlar altında hayatını sürdürmeye çalıĢmıĢtır.330

Nazif, her ne kadar bir Servet-i Fünûn mensubu olarak bilinse de millî, vatanî ve

dinî konulara olan hassasiyeti, siyasî tercihleri, pek çok Ģiirine yansıyan hamasî ruhu ve

üslûbu, Osmanlı Devleti‟nin parçalandığı ve yıkıldığı, yeni Türk devletinin kurulduğu

bunalımlı dönemde memleketin ıstırap ve ümitlerine tercüman olması ile diğer Servet-i

Fünûn mensuplarından ayrılır.331

1908‟den sonra yazdığı eserlerinde millî ve vatanî konulara geniĢ biçimde yer

verir. Süleyman Nazif, karakter bakımından benzerlikler taĢıdığı Nâmık Kemal‟in

edebiyatta bir takipçisi gibidir. Yüksek bir heyecan ve hitabet özelliği taĢıyan nesirleri

ise Victor Hugo‟nun ve yine Nâmık Kemal‟in büyük ölçüde tesiri altındadır. 332

Nazif‟in Gizli Figanlar (1906), Firâk-ı Irak (1918) ve Malta Geceleri (1924) adlı

Ģiir kitaplarına ve kitapları dıĢında kalan Ģiirlerinden bazılarına (“Plevne, Cenk Türküsü,

Harp ġarkısı, Nerde Osmanlılar, Türk Ġlâhisi” gibi) bakıldığında Namık Kemal

etkisinde kalan bir Ģairle karĢılaĢırız. Bu noktada Süleyman Nazif‟in, Namık Kemal‟in

kendi üzerindeki etkisine dair söyledikleri, birincil ağızdan bilgi olması ve Nazif

üzerindeki Namık Kemal etkisini gözler önüne sermesi bakımından dikkate değerdir.333

Nazif, hürriyet konusunda da Namık Kemal‟den etkilenmiĢtir. „Hürriyet fikri‟,

baĢta Gizli Figanlar‟da yer alan Ģiirler olmak üzere Nazif‟in pek çok Ģiirinde bireysel ve

toplumsal/millî çerçevede iĢlenir. Namık Kemal‟in temel düĢüncelerinden biri olan

hürriyet, „cemiyet içinde ve cemiyet hâlinde hürriyet‟ Ģeklinde iki noktada kendisini

gösterir. Birincisi, bireyin cemiyet içinde bütün imkânlarını geliĢtirmeyi temin eden,

adalet ve eĢitlik gibi iki koruyucu fikirle daima güvence altına alınan ve hâkim kılınan

330

Gür, a.g.e., s. 92-94. 331

Ahmet Demir, “Süleyman Nazif Şiirinde Namık Kemal Etkisi”, Uluslararası Sosyal AraĢtırmalar

Dergisi, Cilt V, 2012, s.59. 332

Gür, a.g.e., s. 92-94. 333

Demir, a.g.d., s.59.

107

ferdî hürriyettir; ikincisi ise „istiklâl‟ kavramıyla anlam bulan ve vatan, millet gibi

büyük realitelerin varlığını idame ettiren, „devlet‟le temsil edilen millî hürriyettir .

Süleyman Nazif Ģiirinde de „hürriyet fikri‟nin bu iki noktada ele alındığını görürüz.

1897 yılına kadar yazdığı Ģiirlerinde daha çok ferdî hürriyet düĢüncesi; Osmanlı

Devleti‟nin dağılma, Millî Mücadele ve yeni Türk devletinin kurulma sürecinde yazılan

Ģiirlerin yer aldığı Firâk-ı Irak ile Malta Geceleri‟nde ise -Malta Geceleri‟nde, sürgünde

olmanın getirdiği ruh hâliyle kendi hürriyetine duyduğu arzu ile beraber- daha çok

millet hâlinde hür yaĢama düĢüncesi iĢlenir. 334

Osmanlıcılık, Ġslamcılık ve Türkçülük devirlerinin hepsini yaĢayan Süleyman

Nazif, bunların arasında “Müslüman-Osmanlıcılık”ı tercih etmiĢtir. Edebî ve siyasî

mahiyette birçok makale kaleme alan Süleyman Nazif, farklı üslûbuyla son devir

Osmanlı Türkçesi‟nin en baĢarılı örneklerini ortaya koymuĢtur. 335

Bütünüyle BatılaĢmayı savunan Abdullah Cevdet‟in yanında Celal Nuri, “ılımlı

Batıcı” olarak görülmekteydi. Bunun nedeni olarak da Celal Nuri‟nin “nasıl

BatılılaĢmak” gerektiği problemine telifçi bir bakıĢ açısıyla yaklaĢmıĢ olmasından

kaynaklanmaktadır. Ona göre medeniyet iki çeĢittir: Teknik medeniyet ve gerçek

medeniyet. Gerçek medeniyet yani ahlak bakımından Avrupa ve Hıristiyan dünyası asla

ileri değildir. ġu halde Batıdan sadece teknik medeniyet alınmalıdır. Celal Nuri burada

Japonya‟yı örnek olarak göstererek, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun, hatta diğer Ġslam

Devletlerinin idarecilerinin bu ayrımı yeterince kavrayamadıklarını ifade etmiĢtir.336

Bu

amaçla Celâl Nuri, kendi çıkarmıĢ olduğu gazete ve dergilerdeki amacını, millet ve

devletin menfaatine olmak üzere “teceddüt, tekâmül, terakkî” ile Türklerin

Rönesans‟ını açmak, fikrî geliĢimi sağlayarak büyük bir programla Türklere ĠnkiĢaf

devrini yaĢatmak olarak açıklamıĢtır.337

Celal Nuri‟ye göre, BatılılaĢmak Osmanlı için zaruri bir ihtiyaç halini almıĢtı.

Fakat devletin yapısındaki aksaklıklar bu ihtiyaca cevap verememekteydi. Celal

Nuri‟nin bu yaklaĢımı “uyarlanma yeteneksizliği” olarak da adlandırılabilir. Buna göre

334

Demir, a.g.d., s.66. 335

Demir, a.g.d., s.65. 336

Tunaya, a.g.e. s. 80. 337

Necmi Uyanık, Batıcı Bir aydın Olarak Celal Nuri İleri ve Yenileşme Sürecinde Fikir Hareketlerine

Bakışı, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2003, s. 237. (Bu makale, Selçuk

Üniversitesi Bilimsel AraĢtırma Projeleri (BAP) Koordinatörlüğü tarafından, 2000/012 numara ile

desteklenen “Siyasî Düşünce Tarihimizde Batıcı Bir Aydın Olarak Celâl Nuri (İLERİ)”, isimli Doktora

tezinden özet olarak alınmıĢtır.)

108

devlet örgütü ve devletin çalıĢma ve yaĢama yöntemleri ile Osmanlı halkının ihtiyaçları

arasında çeliĢki bulunmaktaydı. Diğer bir ifadeyle devlet halkına uyamamıĢtı. Yani

Osmanlı Devleti‟nin dağılmasının temel nedenleri arasında, Osmanlının dıĢ dünyaya

uyum sağlayamaması ve çevresiyle uzlaĢamaması sorunu bulunmaktaydı.338

Celâl Nuri, Cumhuriyet dönemi öncesi eserlerinde, milletin özlediği hürriyet

beklentisini, II. MeĢrutiyet olayını ve meĢrutiyetin hukukî boyutuyla birlikte, özellikle

Osmanlı Devleti‟nin çöküĢ sebepleri üzerine fikirler beyan etmiĢtir. Ona göre Avrupa

devletleri, Osmanlıya karĢı çifte standart uygulamakta ve onu parçalamaya

çalıĢmaktadırlar. Osmanlı, idaresizliğin bedelini çok pahalıya ödemiĢtir. Bunun için

terakki yolu bir an önce açılmalı, emperyalist politikalara karĢı güçlü bir millet ve devlet

yaratılmalıdır. Bunun yolu da BatılılaĢmak ya da Batı medeniyetini almaktan

geçmektedir. Bu konudaki en büyük görev ise Ġttihat ve Terakki‟ye düĢmektedir. Celâl

Nuri, Osmanlıya ilerlemiĢ model ülkeler bulmak için çeĢitli Avrupa, Asya ülkeleriyle

beraber Amerika‟ya kadar gitmiĢtir. Amerika gezisi hariç diğerlerini seyahatnâme

olarak yayınlamıĢtır. Celâl Nuri, Türk milletini modernleĢme çizgisine ulaĢtırabilmek

için özellikle kadınlara gereken önemin verilmesine dikkat çekmiĢtir. Kadınların cahil

bırakılması demek, yeni neslin geri kalmıĢlığı olacağından kadın meselesi doğu

meselesi kadar önemlidir. Bu nedenle kadınlar mutlaka eğitilmelidir.339

Celâl Nuri, fikrî sahadaki ilerleme için Batının felsefe hareketlerinden, özellikle

Büchner ve Gustave Le Bon‟la birlikte bazı maddeci, pozitivist düĢünürlerin fikirlerini

aktarmıĢtır. Bu eserlerindeki dinle ilgili düĢüncelerinden dolayı bazı eleĢtiriler almıĢtır.

Devletin ve milletin kurtuluĢu için değiĢik siyasî formüller arayan Celâl Nuri, özellikle

“ittihâd-ı Ġslâm” modelini ortaya atarak bu konuda Ġslâm Peygamberinin dünyevî

vasıflarından faydalanmıĢtır. Dünyadaki milliyetçilik temelli devlet modellerinin

oluĢumunun bilincinde olan Celâl Nuri, bu konuda Türkçeyle ilgili çalıĢmalar da ortaya

koymuĢtur. II. MeĢrutiyet döneminde batı medeniyetinin alınmasını isteyen Celâl Nuri,

bu medeniyetin ahlâk konusuna dikkat çekerek kötü yönlerinin alınmasını

istememiĢtir.340

338

Celal Nuri, Türk Devrimi, Günümüz Yazı ve Diline Çeviren: Özer Ozankaya, Has-Soy Matbaası,

Ankara, 2012s. 13. 339

Uyanık, a.g.m., s. 243. 340

Uyanık, a.g.m., s. 243-244.

109

Celâl Nuri, batı medeniyetini daha çok hürriyetinden, demokrasisinden, maddî-

manevî zenginliğinden, ilim ve ticaretinden faydalanma noktası olarak görmüĢtür. II.

MeĢrutiyet döneminde Abdülhamid‟in istibdat politikalarını eleĢtiren ve Avrupa

irfanına yaklaĢmak isteyen Celâl Nuri, bir anlamda Yeni Osmanlı hareketinin ilerleme

için hazırladığı zeminin ilk ürünlerinden biri olmuĢtur.341

Batıcı fikir adamlarından olan Rıza Tevfik (1868-1951) de MeĢrutiyet yıllarının

tanınmıĢ felsefeci ve Ģairidir. Rıza Tevfik, MeĢrutiyetin hararetli savunuculuğunu

yapmıĢtır. Bir yandan felsefe ile uğraĢırken bir yandan da Spencer‟in “Sağlam kafa

sağlam vücutta” bulunur ilkesini memlekete yerleĢtirmeye çalıĢarak, jimnastik ve

acrobatie hocalığı yapmıĢtır. MeĢrutiyet yıllarında kısa bir süre “Servet-i Fünun”cuların

arasında bulunmuĢ, fakat aynı yıl onlardan ayrılarak “Ulum-u Ġçtimaiyye” dergisini

çıkarmıĢtır. Siyasi hayatında ise önce Ġttihatçılarla aynı safta yer almıĢ, sonra onları

hürriyet fikrine ihanet etmekle itham ederek “Hürriyet ve Ġtilaf” partisine geçmiĢtir.342

Rıza Tevfik, Türkiye‟de felsefeyi öğretim haline koyan ilk kiĢidir. Dersin

programını ve iĢleyiĢini kendisi belirlemiĢti. Rıza Tevfik‟in felsefe dersleri sırasında

kaynağı, Ġngiliz filozoflarının bilgi teorisine ait görüĢleri olmuĢtur ki bunlar da

Hamilton, Thomas Reid, Mansel, J. S. Mill idi. Bunlardan hareketle Rıza Tevfik, H.

Spencer‟in agnosticisme‟ine ve evrimciliğine kadar ilerlemiĢti.343

Rıza Tevfik‟e göre, sosyalizm Avrupa‟da gerçek bir problem teĢkil ederken

Türkiye‟de ise somut gerçekliği olmayan bir kavramdır. Türkiye, endüstrisi geliĢmiĢ bir

ülke olsaydı sosyalizm önemli bir içtimai amil olabilirdi. Öyle ise içtimai denge bir

ülkede canlı olarak rol oynayan meselelere göre kurulur. Bizim Ġçtimai dengemiz ancak

“Muhafazacılık-Terakkicilik” etrafında kurulacaktır. Türkiye‟deki hâkim problemler,

kadın, eğitim, spor, milli gaye, aydınlar gibi konulardaki meselelerdir.344

Bunlardan hareketle Rıza Tevfik, eğitim meselesi üzerinde durmuĢtur. Ona göre

eğitim, hayat kavgasında insanları baĢarılı kılacak Ģeyleri öğretmek ve insanda

bulunması gereken karakteri ona kazandırmaktır. Halka milliyet duygusu aĢılamaktır.

Nitekim “Türk” ve “Turan” cereyanı bunun neticesidir. Özellikle de milliyet

duygusuyla din duygusunun çatıĢmadığını görmek bu eğitimi daha da

341

Uyanık, a.g.m., s. 251. 342

Ülken, a.g.e., s. 408. 343

Ülken, a.g.e., s. 410. 344

Ülken, a.g.e., s. 416-417.

110

kolaylaĢtırmaktadır. Nitekim Kur‟an‟ın Türkçeye çevirisi gayesi de bunun bir

göstergesidir. Ancak bu eğitim faaliyeti Kur‟an‟ın tercümesiyle kalmamalı, halka vatan

ve memleketin ne olduğu öğretilmeli ve bir inanç ve gaye birliğine ulaĢılmalıdır.345

Rıza Tevfik kadın meselesine de değinmiĢtir. Kadın hakları, kadının eĢitliği,

kadının eğitimi, kadının toplumdaki yeri, çok eĢlilik ve tesettür gibi konuları ciddiyetle

ele almıĢtır. Çünkü ona göre kadın meselesi genel eğitim meselesinden doğmuĢtur.

Memleketi korumak, milleti maddi-manevi sefaletten kurtarmakla mümkün olur.

Ġnsanın ilk eğitimi ana kucağıdır. Öyle ise alemin yarısını teĢkil eden kadınlarımız

eğitimden yoksun kalırsa bizim maddi ve manevi çevremiz de değiĢmemiĢ olur.

Nitekim Ġslamiyet‟in prensipleri Müslüman kadına insanlığın esas haklarını sağlamıĢ,

onlara riayet edilmesini emretmiĢtir.346

Bu baĢlık altında bahsedilebilecek bir diğer fikir adamı da Ahmet Rıza (1859-

1930)‟dır. Siyasetçi, düĢünür ve yazar kimliğine sahip olan Ahmet Rıza Bey,

Avusturyalı annesinin etkisi sonucunda genç yaĢta Batı ile ilgilenmiĢ olması

muhtemeldir. Âyân Meclis üyesi olan babasının bir Anadolu köyüne sürülmesi

neticesinde Ahmet Rıza‟nın buralarda yaptığı gözlemler, kendisini gençliğinde derin

düĢüncelere sevk ettiğini ifade etmiĢtir. Öyle ki; Anadolu köylüsünün akıbeti

hakkındaki düĢünceleri, Ahmet Rıza‟nın Fransa‟da ziraat tahsili yapmayı arzulamasıyla

neticelenmiĢtir. Ziraat okulundan mezun olduktan sonra Türkiye‟ye dönen Ahmet Rıza,

bu kadar geri kalmıĢ olan kendi toplumunu eğitim yoluyla uyandırma kararı almıĢtır. Bu

karar üzerine, Bursa Ġdadi-i Mülki Müdürlüğüne, bir süre sonra da Bursa Maarif

Müdürlüğüne tayin edilmiĢtir.347

Pozitivizmin etkisi altında kalan Ahmet Rıza, modern fikir akımlarını daha

serbest bir Ģekilde tatbik edebilmek adına görevinden istifa ederek Paris‟e gelmiĢtir.

Pozitivizmi A. Comte hakkında ilk yazı yazanlardan birinin kitabında keĢfetmiĢ ve bu

konudaki bilgilerini arttırmak için Fransız pozitivistlerin baĢında bulunan Pierre

Lafitte‟nin derslerine katılmaya baĢlamıĢtır. Bu görüĢ çerçevesinde ortaya koyduğu

reform ve terakki konusundaki bütün fikirlerini 1895 yılında çıkarmaya baĢladığı

MeĢveret adlı dergide yayımlamıĢtır.348

345

Ülken, a.g.e., s. 417. 346

Ülken, a.g.e., s. 418. 347

Mardin, a.g.e., s. 123. 348


111

Ahmet Rıza, Fransız pozitivistlerinin ünlü derneği “Societe des Positivistes”in

Ģiarı olan “Ordre et Progres” yani “düzen ve ilerleme” Ģiarını, “birlik ve ilerleme”:

“ittihat ve terakki”ye dönüĢtürerek “Ġttihat ve Terakki Cemiyeti”nin isim babalığını

yapmıĢtır denilebilir. A. Comte‟un “pozitif siyaset sistemi”, Ģiddete baĢvurulmadan,

ispat ve ikna yoluyla tüm Avrupa devletlerini bir “Avrupa BirleĢik Devletleri”

içerisinde birleĢtirmeyi öngörüyordu. Hayali kurulan bu devlet, aslında dünyanın geri

kalanını da denetimi altında tutmayı hedeflemekteydi. Ahmet Rıza, A. Comte‟un

kurduğu Avrupa BirleĢik Devletleri Komitesi‟nin Osmanlı temsilcisi de olmuĢ,

çıkardığı MeĢveret dergisinde Osmanlı‟da yeni bir düzen için orduya büyük görevler

düĢeceğini sürekli belirtmiĢ ve ordu içinde bunun propagandasını yapmıĢtır.349

Ahmet Rıza Bey‟in pozitivist-materyalist dünya görüĢünün bir diğer neticesi

fertlerin ihtiyacının maddi dünya ile sınırlandırıldığı fikriydi. Ġnsanların içinde

bulundukları Ģartlar, hangi istikamette ilerlemeleri gerektiğini belirlemekteydi. Mesela

Ahmet Rıza‟ya göre, Osmanlıların içinde bulundukları Ģartlara göre yapılması

gerekenler ziraat ve sanayinin geliĢtirilmesiydi. Halkın bu zaruretleri anlayabilmesi için

eğitim seviyesinin yükseltilmesi gerekiyordu. Söz konusu eğitim ise, ferde toplum

içindeki görevlerinin nelerden ibaret olduğunu gösterecek bir vasıtaydı.350

Ahmet Rıza‟nın, beklenenlerin aksine, yazılarının çoğunda Ġslam‟ı müdafaa

etmesi önem arz etmektedir. Ahmet Rıza, Ġslami dogmaya önem vermemekle birlikte,

sosyal bir harç olarak son derece önemli görüyordu. Ona göre Ġslam Doğuda politikanın

en önemli amillerinden biri sayılmalıydı. Genel olarak herhangi bir din toplum içinde

barıĢ sağlayıcı bir araç olarak kullanılabilir. Çünkü din cemiyette temel bir rol oynar. Bu

nedenle her hükümet dine önem vermek zorundadır.351

Ahmet Rıza‟nın öne sürdüğü bir diğer fikir ise, ordunun gayesi artık fetih

peĢinde koĢmak değil, Ġmparatorluğun parçalanmasına engel olması gerektiği fikridir.

Bu nedenle, artık “gaza” fikrinin yerine “vatanperverliği” geçirmek gerektiğini

düĢünmektedir. Bütün Osmanlıları, ırk ve dinleri ne olursa olsun birleĢtirecek olan

vatanperverlik duygusunu yaratmak gerekiyordu. Vatan ise sadece doğdumuz yer

349


Mardin, a.g.e., s. 129. 351


112

demek değildi; ailemizin dini, dili, mal ve mülkü, ahlakı, hukuku, hükümetin nizam ve

saltanatı birleĢtiği takdirde vatan olur.352

Son tahlilde, yirmi seneye yakın bir süre boyunca Jön Türkler‟e önderlik etmiĢ

biri olarak Ahmet Rıza‟nın bütün fikirlerinin ortak noktası, Türkiye‟yi BatılılaĢtırmak

ve Batı akımına sokmak isteğidir. Halka yön vermek ve Batılı ilerlemeyi sağlamak

adına pozitivizmi benimsemiĢtir. Pozitivizmin Ġslam‟a karĢı toleranslı tutumu ise,

toplumsal dizayn anlamında ayrıca önem taĢımaktadır.

Batıcı düĢünürlerden olan Kılıçzade Hakkı (1872-1960) ise 1890‟lı yıllarda

entelektüel çevrelerde hâkim olan biyolojik materyalizmden ve Ömer Hayyâm‟ın

fikirlerinden etkilenmiĢtir. 1912 Balkan SavaĢı yenilgisi Ġsmâil Hakkı‟yı çözüm

önerileri üretmeye yöneltmiĢ; bu amaçla kaleme aldığı “Pek Uyanık Bir Uyku” baĢlıklı

yazısı Ġctihad mecmuasında yayımlanmıĢtır. Garpçılar‟ın programı ve Atatürk

inkılâplarının taslağı niteliğinde kabul edilen bu yazısıyla, Garpçı ve biyolojik

materyalist fikirleri benimseyen Ġctihad ailesine dahil edilen Ġsmâil Hakkı‟ya Ġctihad

ailesi tarafından Kılıçzâde unvanı verilmiĢtir. Askerlik, siyaset, eğitim, kadın, ekonomi,

din, dil, hukuk, mahallî idare, özel teĢebbüs, kılık kıyafet gibi pek çok konuda radikal

önerilerin sunulduğu makalesinde II. MeĢrutiyet dönemi aydınlarından farklı Ģekilde bir

“ütopya” ortaya koymuĢtur. Aynı dergide, Balkan yenilgisine ve Osmanlı Devleti‟nin

çöküĢüne gerekçe olarak gördüğü softalık, derviĢlik ve bâtıl itikadları Ģiddetle

eleĢtirmiĢtir.353

Batı değerlerini hiçbir filtreden geçirmeden almayı benimsemiĢtir. Kılıçzade

Hakkı‟nın bu tutumu, BatılılaĢmıĢ doğuluların ruh ve fikir dünyalarını yansıtması

bakımından iyi bir örnektir. YaĢadığı Osmanlı toplumunda özellikle sufi bir karakter

taĢıyan meĢayih erbabı ve din adamları çok etkili olduğu için, onları, BatılılaĢma

projesinin önünde güçlü bir engel olarak görmektedir. Bundan dolayı Türk toplumunun

geri kalıĢ sebebini softalık ve derviĢlikte görmekteydi. Ona göre her Ģeyi dinden ibaret

gören softalık düĢünceleri bize siyasi, kültürel, ekonomik vb. hiçbir alanda ilerlememize

yönelik bir Ģey yapmamıĢtır.354

352

Mardin, a.g.e., s. 157. 353

Celal Pekdoğan, TDV Ġslam Ansiklopedisi, “Kılıçzade Hakkı”, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,

Ġstanbul, 2002, C. 25, s. 415-416. 354

Ramazan AltıntaĢ, Batılılaşmış Bir Doğulu: Kılıçzade Hakkı ve Projesi, Eski Yeni Dergisi, S. 8, 2008,

s. 97.

113

Mantıkçı pozitivizm ve Darvinizm gibi materyalist düĢüncelerden çok etkilenen

aydınlar arasında yer alan Kılıçzade Hakkı, A. Comte‟un “üç hal yasasını” ve Darwin‟in

“evrim” kuramını, din anlayıĢına Ģöyle uyarlar: Tylor‟un evrimci kuramına göre, “ilkel

insan doğal gerçekliği açıklama gayreti içinde cansız nesnelere zihni tasavvurlarla

canlılık atfetmiĢ, buradan hayalet ve ruh inancı doğmuĢ, bu inanç giderek dine

dönüĢmüĢtür.” Tylor‟un evrimci din anlayıĢıyla Kılıçzade Hakkı‟nın din anlayıĢı büyük

benzerlikler göstermektedir. Ayrıca Kılıçzade Hakkı, “bu dini peygamberler ihdas

etmiĢtir” demek suretiyle de dinin kaynağını aĢkın olandan alıp beĢeri olana

indirgemiĢtir.355

Kitap ve makalelerinde içtimaî hadiseleri fen bilimleri aracılığıyla yorumlamıĢtır

ve Ġslâmiyet‟in toplumsal geliĢmenin önünde önemli bir engel olduğunu ileri sürmüĢtür.

Ġslâm‟ı sosyolojik verilerle, vahiy inancını marazî psikoloji ile açıklamaya çalıĢmıĢtır.

Ġslâmiyet‟in toplumda oynadığı rolün yerine bilimi koymak istemiĢtir. Ġslâm‟ın salt dinî

kısmından ziyade içtimaî kısmını ön plana çıkarmaya çalıĢmıĢ; yeni tefsirlere ve yeni

ictihadlara ihtiyaç olduğunu ileri sürmüĢtür. Tesettürün kaldırılmasını, tek eĢliliği, Latin

harflerini, hukukun üstünlüğünü, laikliği ve biyolojik materyalizmi savunmuĢtur.

Eğitim, askerlik ve ekonomi alanında modernleĢmenin zorunlu olduğunu vurgulayan

Kılıçzade Hakkı, Garpçı-Türkçü fikir çizgisini hayatının sonuna kadar sürdürmüĢtür. 356

II. MeĢrutiyet dönemi aydınları dini, toplumsal evrime tabi tutarak kamusal

hayattaki etkin gücünü kırmak ve bireysel vicdanlara çekilmesi sağlamak yönünde bir

anlayıĢ geliĢtirmiĢlerdir. Nitekim bunu Kılıçzade Hakkı‟nın, “ahiret için on dört asırdan

beri konuĢulmaktadır. Bu artık yeterlidir. Bundan sonra dünya için konuĢulmalıdır. Zira

Müslümanlar hayallere değil, hakikatlere muhtaçtırlar. Çünkü artık dinlerin çağı

kapanmıĢtır” sözlerinde görmek mümkündür.357

Sonuç olarak, Osmanlı Devleti‟nin son yüzyılında Türk toplumu Batının

etkisinde kalmıĢtır denilebilir. Bu yüzden, aydınların yaĢayıĢ biçimi ve dünya

görüĢünde büyük değiĢiklikler meydana gelmiĢtir. Türkiye‟de geliĢen çağdaĢlaĢmanın

belirli vasfı Batı taklitçiliği olmuĢtur denebilir. Gerçekten, Osmanlı devlet ve fikir

adamları Batı‟da mevcut kuruluĢların benzerlerini Osmanlı‟ya getirmekle bozuklukların

düzeleceğine inanmıĢlardır. Bununla birlikte Batıdaki geliĢmeleri topyekün alıp almama

355

AltıntaĢ, a.g.d., s. 98. 356

Pekdoğan, a.g.e., s. 415-416. 357

AltıntaĢ, a.g.d., s. 99.

114

konusu ise aydınlar arasında farklı düĢünce biçimlerinin geliĢmesine sebep olmuĢtur.358

Ortak paydada ise Batıcılar, geleneksel toplumsal yapı ve sistemleri, Batılı anlamda

toplumsal değiĢim kanunlarına uygun olarak sekülerleĢtirmeyi esas almıĢlardır.

Dolayısıyla Batıcı aydınlar, geleneksel toplumsal yapıdan modern yapıya geçiĢ

sürecinde din karĢıtı bir söylem geliĢtirerek, ilerlemenin önünde tek engel olarak dini

anlayıĢları görmüĢlerdir. Bu bağlamda Batıcı aydınların, dinin toplumsal hayattan

bireysel vicdana indirgenmesini esas alarak, dini anlayıĢ ve pratiklere karĢı dünya hayatı

ile ahret hayatını birbirinden ayıran ve bunları sadece dünyevi maslahata indirgeyen bir

bakıĢ açısına sahip oldukları anlaĢılmaktadır. Onlar bu bakıĢ açısıyla hareket ederek,

önce bilinçlerde, sonra da toplumsal boyutta sekülerleĢmeyi hedeflemiĢlerdir.

2. Ġslamcılık ve Din

Ġslam, çoğunlukla bütüncül bir din olarak; yani yalnızca teolojik inanç ve

tapınma açısından bir din olarak değil, aynı zamanda siyasal, ekonomik ve toplumsal

davranıĢa yön veren bir hayat tarzı olarak görülmektedir.359

Bu görüĢ doğrultusunda

Türk modernleĢmesi adı verilen süreçte, toplumsal problemlerin tanımı, çözümü ve

toplumsal değiĢme sürecine bağlı olarak geliĢtirilen seçeneklerden biri de Ġslamcılık

projesi olmuĢtur.

Yunanlıların, Sırpların, Eflak ve Boğdan‟ın bağımsızlık kazanıp, Osmanlı

ülkesinden ayrılmaları, Hıristiyan Arapların, Bulgarların hatta Ermenilerin bile milli

bağımsızlık düĢüncesiyle, Hıristiyan Osmanlı tebaasının milli bağımsızlık kazanmaları

lehine bütün Avrupa Hıristiyan devletlerinin devamlı mücadeleleri gibi olaylar on

dokuzuncu yüzyıl ortalarında Müslüman Osmanlılara artık Hıristiyanlarla beraber

yaĢayabilmenin çok zorlaĢtığını göstermiĢtir. Bu siyasi durum karĢısında Müslüman

Osmanlılar dini birliğin önemini daha çok duymaya baĢlamıĢlardır.360

Bahsi geçen bu siyasi süreçte Ġslamcılık, on dokuzuncu-yirminci yüzyılda,

Ġslam‟ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlak, felsefe, siyaset, hukuk, eğitim…)

“yeniden” hayata hakim kılmak ve akılcı bir metotla Müslümanları, Ġslam dünyasını

Batı sömürüsünden, kötü yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak;

358

Tunaya, a.g.e., s.30. 359

Richard Tapper, Çağdaş Türkiye’de İslam, Sarmal Yayınevi, Ġstanbul, 1993, s. 40. 360

Yusuf Bayraktutan, Türk Fikir Tarihinde Modernleşme, Milliyetçilik ve Türk Ocakları, Kültür

Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1996, s. 41.

115

medenileĢtirmek, birleĢtirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve

eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi çalıĢmaların, arayıĢların, teklif ve çözümlerin

bütününü ihtiva eden bir hareket olarak ifade edilebilir.361

ModernleĢme sürecinde Osmanlı toplumunda ortaya çıkan değiĢim ihtiyacı,

Ġmparatorluğa karĢı geliĢen dalgayı, Batı teknolojisine ayak uydurmadan tersine

çevirmenin mümkün olamayacağı konusunda mutabakat sağlamayı baĢarmıĢtır. Bu

mutabakat fikrinden iki farklı düĢünce biçimi ortaya çıkmıĢtır: Batıcılık ve Ġslamcılık.

Batıcılık düĢüncesini benimseyenler tarafından uygarlığın bileĢik bir bütün olduğunu,

teknolojik ve kültür gibi iki bileĢkeye ayrılamayacağını öne sürülmekteydi. Onlara göre

değiĢim, modern teknolojinin benimsenmesiyle sınırlı kalamazdı. Eğer imparatorluk

parçalanmaktan ve yıkılmaktan kurtarılacaksa, değiĢim kültürel dönüĢümü de içermek

zorundaydı. Ġslamcılar ise bu akıl yürütme biçimini reddederek, kültürel dönüĢüm

olmaksızın teknolojiyi benimsemenin mümkün olduğunu savunan düĢünce

sahipleridir.362

Buna göre Ġslamcılık fikir akımı, Batı‟dan gelen ideolojik düĢünce yapısı

ile geleneksel Ġslami değerlerin harmonisi sonucunda, Ġslamiyet‟in ideoloji formu içinde

yeniden sistemleĢtirilmesiyle ortaya çıkmıĢtır denilebilir.

Ġslamcılara göre, Osmanlı Devleti manen ve madden kalkınmak, medenileĢmek,

eski gücüne ve yüceliğine sahip olmak için gerçek surette Ġslamiyete dönmeli, yeniden

ĠslamlaĢmalıdır. Bu doğrultuda Mehmet Said Halim PaĢa ĠslamlaĢmanın en açık

tanımlamalarından birini vermiĢtir. Ona göre ĠslamlaĢmak, “Ġslam‟ın din ve dünyayı,

maddiyat ve maneviyatı kapsayan sosyal bir din olduğu kabul edilmesidir. Yine

ĠslamlaĢmak demek, Ġslam‟ın itikad, ahlak, sosyal ve siyaset sisteminin daima zamanın

ve toplumun ihtiyacına uygun olarak düzenlenmesidir.” Said Halim PaĢa‟ya göre,

Ġslami anlayıĢa sahip olmayan gayelerle ĠslamlaĢılamayacağı gibi, Osmanlı Devleti de

bu Ģekilde payidar olamaz. Bu anlayıĢa uygun olarak ĠslamlaĢan birey ve Devlet, siyasi

olduğu kadar sosyal bütün hak ve görevlerini, yönetim sistemini, hürriyet ve adaleti

Ġslami prensiplerden çıkarabilecektir.363

Ġslamcılığa ve Ġslamcılara yönelik olarak yukarıda yer alan genel nitelikteki

tanımlamaların yanı sıra bazı bireysel çalıĢmaları bir ürünü olarak Ġslamcılık fikirleri

ortaya atılmıĢtır. Bu fikirlere göre, Ġslamcıları “müfrit/aĢırı” ve “mutedil/ılımlı” olmak

361

Ġsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi I, Dergah Yayınları, Ġstanbul, 2011, s. 17. 362

Tapper, a.g.e., s. 40. 363

Tarık Z. Tunaya, İslamcılık Cereyanı, Baha Matbaası, Ġstanbul, 1962, s. 12.

116

üzere iki bölüme ayırmak mümkündür. Müfrit Ġslamcılara göre, “Ġmparatorluk Ģeriat

hükümlerini terk ettiğinden itibaren Allah‟ın gazabına uğramıĢ ve Hıristiyanların baskısı

altında ezilmeye Allah tarafından mahkûm edilmiĢtir. ġeriatı terk edip Batının

kanunlarını almak caiz değildir. Çünkü bu yabancı kanunlar aklidir. Akıl ise insan için

doğru bir kılavuz değildir. Akıl ile takdir-i ilahiyi değiĢtirmek mümkün değildir…”

Bunlara göre Ġmparatorluğun kurtuluĢ çaresi, ahlaklı, dindar bir padiĢah tarafından idare

edilmesidir. Bu görüĢleri doğrultusunda müfrit Ġslamcılar bazı ayetleri

anlamlandırmıĢlar, ayrıca ıslahat ve meĢrutiyet fikir ve giriĢimlerine Ģiddetle karĢı

çıkmıĢlardır. Mutedil Ġslamcılar ise ıslahat hareketlerine karĢı olmamakla birlikte,

meĢrutiyet fikrini de onaylamıyorlardı. Bu fikri çürütmek için, tarihsel planda böyle bir

idare Ģekli olmadığını ileri sürüyorlardı. Batıda baĢarılı olan bu sistemin, Müslüman

halkların Hıristiyan halklara kıyasla cahil olduklarını iddia ederek Müslümanların

zararına olacağını savunuyorlardı. Müfrit ve mutedil Ġslamcılar dıĢında, Genç

Osmanlılar arasında Müslümanlığın bir siyasi vasıta olarak kullanılmasını faydalı

bulanlar vardır. Bunlar hem ıslahatçı hem de meĢrutiyetçi olmalarına rağmen

Ġmparatorluğun mevcudiyetinin devamı için dıĢ siyasette Ġslamcı ideolojiyi

savunmaktaydılar. 364

2.1. Ġslamcıların Din AnlayıĢının OluĢum Süreci

On dokuzuncu yüzyılın baĢlarından itibaren batıdaki rejim değiĢiklikleri ve

pozitivist düĢünce yapısı Osmanlı Devletini sarsmayı baĢarmıĢtır. Bu bağlamda Batı‟da

ortaya çıkan ideolojiler Osmanlılara da yansımıĢtır.365

Batı karĢısında askeri

baĢarısızlıklarla sarsılan, buna bağlı olarak da siyasi, içtimai çalkantılar neticesinde bir

“kalkınma ve kurtuluĢ ideolojisi” olarak ortaya çıkan düĢünce akımlarından biri de

Ġslamcılık hareketi olmuĢtur.366

Ġslamcılık hareketi her ne kadar ideolojik ve siyasi bir akım olarak II.

MeĢrutiyette belirmiĢ ve temsilcilerini bulmuĢ ise de, özelliklerini daha çok on

dokuzuncu yüzyılın ortalarında kazanan, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun uzak çevresinde

ve Hindistan‟da ĢekillenmiĢ ve 1870‟lerden itibaren Ġmparatorluğun merkezinde gittikçe

364

Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi (Islahat Fermanı Devri 1861-1876), Türk Tarih Kurumu Basımevi,

Ankara, 1983, C. VII, s. 315-316. 365

M. Saffet Sarıkaya, Osmanlı Türkiyesi’ndeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış, ArayıĢlar

Dergisi, Isparta, 1999, s. 6. 366

Kara, a.g.e., s. 20.

117

güçlenen bir hareket haline gelmiĢtir. Burada belirtilmesi gereken bir nokta, Ġslamcılık

hareketinin iki ekseni olduğudur. Bunlardan birincisi Ġslamcılığı bir dünya görüĢü ve

hayat rehberi olarak sunan aydınların fikirlerinden oluĢmuĢtur. Mısır Müftüsü

Muhammed Abduh (1845-1905) bu anlayıĢın temsilcilerindendir. Ġslamcılık hareketinin

ikinci ekseni ise, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda olduğu gibi Ġslam kültürünün hâkim

olduğu bölgelerde varlığını gösteren Ġslamcılık anlayıĢıdır. Bu anlayıĢın temelinde ise

“Ġslami Nizam” gerçekleĢtirmeye çalıĢan arayıĢlar yer almaktadır. Pakistanlı Seyyid

Ebu‟lûla Mevdudi‟nin bu anlayıĢa tercüman olduğu söylenebilir.367

Ġslamcılık hareketinin tarihsel sürecine baktığımızda, Ġslam‟daki ilk

kıpırdanmaların on yedinci yüzyılda, Hindistan‟da baĢladığını söylemek mümkündür.

Hinduluk ile Ġslam‟ın birleĢtirilmesi suretiyle oluĢturulmaya çalıĢılan Din-i İlahi

adındaki senkretik inancın karĢısında yer alan Ahmet es-Sirhindi (Ġmam Rabbani/1625),

Hinduluğun yayıla aracınının Sufilik-Tasavvuf olduğuna inandığı için, Sufiliğin

reformunu amaçlayan bir hareket baĢlatmıĢtır. Sirhindi tasavvufun diğer inançlara doğru

uzanan yönünü kontrol altına almak istemiĢtir. Bundan sonraki dönemlerde de

tasavvufun “batıl” inançlara açık olduğu gerekçesiyle sakınılması gereken bir yaklaĢım

olduğu, Ġslami reform hareketlerinde devamlı olarak görülebilmektedir.368

Sirhindi‟nin izinden yürüyenler arasında Delhili ġah Veliyyullahı; Suriye‟de

Nabluslu Abdülgani ve Malaya‟da Ġbn Muhammed er-Raniyi saymak mümkündür. On

dokuzuncu yüzyılda ġeyh Halid, NakĢibendiliği Halep‟te ve Ġstanbul‟da yaymayı

baĢarmıĢtır. Nitekim Ġstanbul‟da yeni Tanzimat düzenine karĢı ilk ayaklanma olan

Kuleli Vakası (1859)‟nın bir NakĢibendi Ģeyhi tarafından düzenlendiği bilinmektedir.

Bunun dıĢında Arabistan‟da Muhammed Ġbn Abdülvehhab, Sirhindi‟ninkine paralel bir

çığır açmaktaydı. Abdülvehhab‟ın çevresinde topladığı kimselerle “Vehhabilik” bir

akım olarak ĢekillenmiĢtir. Hindistan‟dan ve Arabistan‟dan çıkan bu iki akım, Ġslam‟ın

yenilenme konusunu açmıĢtır. On dokuzuncu yüzyılda bu konu, Ġslam dininin felsefe ve

pozitif bilim karĢıtı olmadığını ve bunların Müslümanlar tarafından öğrenilmesi

gerektiğini savunan Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh tarafından daha detaylı

olarak ele alınmıĢtır.369

367

ġerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset (Makaleler III), der., Mümtaz‟er Türköne-Tuncay Önder,

ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1991, s. 11-12. 368

Mardin, a.g.e., s. 13. 369

Mardin, a.g.e., s. 14-15.

118

Ġslamcılık Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda, Yeni Osmanlılar‟ın dağıldıkları, fakat

yayın yoluyla bir süre etkinliklerini devam ettirdikleri 1870-76 yıllarında, Yeni

Osmanlılar‟ın liberal ideolojisine nispetle çok daha uzun vadede, etkisi inkâr

edilemeyecek olan bir fikir hareketi olarak Ġstanbul‟da Ģekillenmekteydi. Bu dönemde

Ġslamcıların fikirlerinin odak noktası, Osmanlıların Tanzimat‟la birlikte kültür

benliklerini kaybetmeye baĢladıklarıydı. Bunun önüne geçmekte en uygun yol ise

Tanzimat‟ın göz ardı ettiği “Ģeriatin değerleri”ni tekrar Osmanlı toplumuna

getirmekti.370

Ġslamcılık baĢlı baĢına bir politika olarak II. Abdülhamit döneminde

benimsenmiĢ, savunulmuĢ ve çok yönlü olarak yürütülmüĢtür: PadiĢah, sultan,

hükümdar yerine halifenin kullanılıĢına ağırlık verilmiĢ, dini öğretim oranı arttırılmıĢ,

Hicaz demiryolu projesi faaliyete konulmuĢtur… Abdülhamit‟e karĢı olan olmayan

Osmanlı aydınları da bu dönemde “İttihad-ı İslam” yani Müslüman unsurların birliği

siyasetinden yana olmuĢlardır.371

Tanzimatçıların Batıcı düĢünce tarzındaki artıĢ Osmanlı aydınlarınca

eleĢtirilmeye baĢlanmıĢtır. 1870‟ten sonra Türkiye için “Batılılık” yerine “Ġslami bir

model” geçirmek isteyen düĢünürler gruplaĢmıĢtır. 1978‟den itibaren Osmanlı

Ġmparatorluğu‟nda Müslümanlar daha belirgin bir çoğunluk olarak ortaya çıkmıĢtır. Bu

dönemde iktidarda bulunan II. Abdülhamit içinde bu fikirler gerek yurt içinde gerekse

yurt dıĢında Müslüman halkı birleĢtirmek için “sosyal pekiĢtirici” bir politika olarak

izlenmiĢtir. Osmanlı düĢünürleri arasında beliren bu yeni Ġslamcılık akımının düĢünsel

temelinde, “Batı‟nın teknolojisi alınsın, fakat dini, kültürel ve geleneksel değerler

korunsun” anlayıĢı vardır.372

Ġslamcılık, ittihad-ı Ġslam adı altında 1870 yılından itibaren Osmanlı Devleti‟nin

hakim siyasi düĢüncesi olmakla beraber, bir fikir hareketi olarak ortaya çıkıĢı, II.

MeĢrutiyet sonrasında Sırat’ı Müstekım’in 1908‟de yayın dünyasına giriĢiyle

baĢlatılmaktadır. II. MeĢrutiyetten sonra Ġslamcılar fikirlerini serbestçe tartıĢma,

açıklama, yayma imkanı bulmuĢlar ama ittihad-ı Ġslam düĢüncesinin oturduğu zemin

ortadan kalkmıĢtır.373

370

Mardin, Türk Modernleşmesi, s. 92. 371

Kara, a.g.e., s. 28. 372

Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset (Makaleler III),s. 17. 373


119

Ġslamcılık düĢüncesinin ana belirleyeni Ġslamiyet olsa da, kitleselleĢme

noktasında kullandığı argümanlar moderndir. Çünkü Ġslamcılık kitle iletiĢiminin

gerçekleĢtiği, okur-yazar oranının arttığı, yani eğitimin yaygınlaĢtığı, aydın zümresinin

doğduğu kültür ortamında dönüĢüme uğramıĢtır. Dolayısıyla Ġslamcılık aydınların

ürettiği modern bir dünya görüĢü haline gelmiĢtir.374

2.2. Ġslamcılar ve Dinde Arındırma

Ġslamcılık, Osmanlı Devleti‟nin çöküĢ sürecindeki “kurtuluĢu Ġslam‟ın yeniden

anlaĢılmasında ve hayata hâkim kılınmasında” gören anlayıĢlar doğrultusunda, dinin bir

tür ideolojiye indirgenmesiyle ortaya çıkan siyasi ve ideolojik bir akım olarak

tanımlanabilir. Siyasidir, çünkü devletin kurtuluĢuna yönelik arayıĢlar bu harekete

damgasını vurmuĢtur. Ġdeolojiktir, çünkü din geleneksel anlaĢılma biçimlerinin

ötesinde, Batıdan gelen rasyonellik, hürriyet, eĢitlik gibi daha önceleri Müslümanların

gündeminde çok yer edinmemiĢ kavramlar çerçevesinde “bir fikir ve inanç sistemi”

olarak ele alınmıĢtır.375

Ġslamcılık için Ġslam dünyasında “tecdid, ıslah, ittihad-ı Ġslam, ihya…” gibi

kelimeler kullanılmaktadır. Bunlar içerisinde özel olarak üzerinde durulması gereken

anahtar kelime “yeniden”dir ve on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan ve en azından

düĢünce alanında modernist karakteri baskın Ġslamcılık cereyanını, daha önceki

“yeniden Ġslam‟a dönüĢ” (hadiste geçtiği Ģekliyle) tecdid-teceddüd (yenileme-

yenilenme) hareketlerinden ayıran en önemli özellikler de bu kelimede ve bu kelimeye

yüklenen anlamlarda bulunmaktadır. (Tecdid hadisi: “ġüphesiz Yüce Allah bu ümmet

için, her asır baĢında onlar içinde dini hayatları tecdid edecek birisini gönderecektir.”

Ebu Davud, Sünen)376

Ġslamcılık fikir akımı, modern toplumsal düĢüncenin “ilerlemeci” vasfını, dinsel

bir form ve içerikle “terakki” ya da “tecdid” ideolojisi haline dönüĢtürmüĢtür. Bu

Ġslamcı yöneliĢ, dini tecrübenin çeĢitli yansımalarını, ana kaynak olan Kur‟an ve Sünnet

çerçevesinde, ilk dönemlerdeki “saf” haline kavuĢturma yani “Asr-ı Saadet”e dönüĢ

giriĢimini temsil etmektedir. Ġslamcılar geleneksel Ġslam birikiminden uzaklaĢarak

Ġslam‟a Batılı ideolojiler gibi akla uygun bir sistem oluĢturarak bakmak taraftarlarıdır.

374

Sarıkaya, a.g.m., s. 8. 375

Onat, a.g.e., s. 92. 376


120

Bunun için de dini bid‟at, hurafe ve batıl inançlardan “arındırmak” gerekmektedir.

Dolayısıyla Ġslamcılık, geleneksel toplumsal yapıyı ve din anlayıĢını, modern ve

arındırılmıĢ bir form içinde yeniden bireysel ve toplumsal hayatın kodları yapmanın

idealini taĢımaktadır denilebilir. Yani Ġslamcılık fikir akımı, “asr-ı saadet” örnek

alınarak, Batının bilimsel ve teknolojik üstünlüklerinin, Ġslam‟ın ahlaki ve kültürel

özellikleriyle birleĢtirilmesi gerektiğini savunarak eklektik bir anlayıĢ ortaya

çıkarmaktadır.377

Tarihsel süreçte Devletin içinde bulunduğu problemlerin çözümünü yeniden

ĠslamlaĢmakta gören Ġslamcılara göre, Ġmparatorluk ancak böyle “terakki” edebilecektir.

Ġslamcılar, artık bilgi ve teknoloji çağında bulunulduğu için, Ġslamiyet ile büyük bir

devleti kalkındırmanın imkansız olduğunu, bu bakımdan Ġslam‟ın ve ĠslamlaĢmanın

terakkiye/ilerlemeye engel olduğunu ileri süren tenkitçilere yönelik olarak, “Ġslam

man-i terakki değildir” (Ġslam ilerlemeye engel değildir) prensibini geliĢtirmiĢlerdir.

Çünkü Ġslamcılara göre, Ġslamiyette akıl ve tabiat dıĢı hiçbir hurafe yoktur. Tam

anlamıyla sosyal bir din olan Ġslam, hürriyet, adalet, eĢitlik, kardeĢlik gibi sosyal ve

siyasi prensipleri kabul etmekle çağdaĢ medeniyet seviyesinde devlet ve toplum

oluĢturma gücüne sahiptir. Bu bakımdan Ġslamiyet “man-i terakki” değil, bilakis “âmiri

terakki” (ilerlemeyi emreder)dir. Bu nedenle Ġslam Devletlerinin geri kalma sebeplerini

Ġslam‟ın fikir ve inanç sistemlerinde değil Müslümanların hakiki Müslümanlıktan

uzaklaĢma veya uzaklaĢtırılmalarında aranmak gerekmektedir. 378

Ġslamcıların, “Ġslamiyette akıl ve tabiat dıĢı hiçbir hurafe yoktur” söylemi

Ġslamcı rasyonalist bir anlayıĢın varlığını ortaya koymaktadır. Ġslamcı rasyonalizmi,

genel rasyonalizmden ayıran en büyük özellik nâslardan hareket ederek, bunlardan akıl

yolu ile sonuçlar çıkarmaktır. Buna göre, Ġslamcı rasyonalist anlayıĢ, “içtihat kapısı”nın

yeniden açılmasını öngörmektedir. Böylece Ġslamcıların modernizminin, modern çağa

uymaları, Ġslamcı esasları donmuĢ kalıplar olmaktan kurtararak çağdaĢ ihtiyaçlara göre

yorumlamayı hedeflediğinden söz edilebilir. Ancak burada belirtmeliyiz ki, Ġslamcıların

rasyonalizmi, Ġslam‟ın sosyal ve siyaset prensiplerinin dıĢına çıkamaması ve aklında bu

sınırlar içinde serbest olması yönüyle sınırlı bir rasyonalizmdir.379

377

Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, s. 232. 378

Tunaya, a.g.e., s. 14-16. 379

Tunaya, a.g.e., s. 20.

121

Ġslamcı rasyonalizmin iki farklı bakıĢ açısına sahip olduğundan bahsetmek

mümkündür. Buna göre, Ġslamcılık hareketinin bahsi geçen birinci bakıĢ açısının, laik

ve rasyonalist bir karakter taĢıdığı söylenebilir. Devletin din iĢlerine karıĢmasını

mümkün kılarak devlet idaresini dinin vesayetinden kurtarma amacı güden bu anlayıĢ

çağdaĢ medeniyetin Ģartlarına da uygundu. Ġkinci bakıĢ açısı ise Ġslamcı adını alan

anlayıĢtır. Bu anlayıĢ, Kur‟an, Sünnet gibi Ġslam esaslarına dayanmakla birlikte,

bunların yorumlanmasında, bireyin ve toplumun yaĢayıĢlarını düzenleyecek kuralların

Ġslam kaynaklarından çıkarılıp uygulanmasında aklı ve bilimi esas almaktadır. Bu

anlayıĢın gayesi, Ġslam‟ın ahlak ve siyaset prensiplerini bütün “saflık ve sadeliğiyle

ortaya çıkarmak”, bütün bireyler, toplumlar ve devletler için birer hayat prensibi haline

getirmek ve bunlara ideolojik bir değer kazandırmaktır. Böylece Ġslamcıların, Batı

medeniyeti karĢısında bir Doğu Ġslam medeniyetinin varlığını ispat etmek istedikleri

ifade edilebilir.380

ĠslamlaĢma Ziya Gökalp‟e göre de gereklidir. O da Durkheim gibi bütün sosyal

hadiseleri tek bir kolektif tasavvura indirgemiĢtir. Din de kollektif tasavvurların bir

ürünüdür; toplumdaki diğer kurumlar da dini geliĢmenin bir neticesidir. O halde, böyle

bir sosyal idealizmde dine gereken önemi vermek bizzat sistemin bir gereğidir. Ona

göre din diğer değer hükümlerinin esasıdır. Çünkü dini değer diğer bütün değerlerin

üstündedir.381

Nitekim toplumu aydınlatma ve Batı‟nın sahip olduğu uygarlık düzeyine

ulaĢtırmada Ġslam‟ın bu kapsayıcı niteliğini göz ardı edilemez. Bu doğrultuda toplumsal

kalkınmada ve yeni fikirlerin benimsenmesinde Ġslami hükümleri yeni bir referans

sistemi içinde ele almak ve geliĢtirmek gerekmektedir.

Görüldüğü gibi, Ġslamcılık, Türk modernleĢme çabalarının, bütün sosyal ve

siyasi hayata uygulanması istenen inanç, fikir ve davranıĢ kurallarını içine alan iki yönlü

bir ideolojik formülü haline getirilmiĢtir. Bir yönü bireysel plandadır. Ġslam dünyasında

yaĢayan bireylerin, özellikle de Müslümanların tek tek hayatlarını düzenlemek ister.

Diğer yönü ile de, kolektif plandadır. Ġslam dünyasında, henüz milletleĢmemiĢ halk

kitlelerine, bağımsızlığa kavuĢmamıĢ milletlere ve devletlere kurtuluĢ, kuruluĢ ve

kalkınma yolu çizer, birbirleriyle olan iliĢkilerini düzenleyen kurallar koyar. Kısaca

Ġslam dünyasında yaĢayan insanların ve toplumların hayat prensibidir.382

380

Tunaya, a.g.e., s. 19-20. 381

Orhan Türkdoğan, Milli Kültür, Modernleşme ve İslam, BirleĢik Yayıncılık, Ġstanbul, 1996, s. 152. 382


122

2.3. Ġslamcılık Fikir Akımının Öne Çıkan DüĢünürleri

Ġslam‟ı inanç, düĢünce, ahlak, siyaset, eğitim ve hukukta hakim kılmayı,

Müslümanlar arasında birlik ve dayanıĢmayı tesis ederek Ġslam toplumlarını Batı

karĢısında geri kalmıĢlıktan kurtarmayı amaçlayan ideolojik bir fikir akımı olan

Ġslamcılık akımı temsilcileri de bu amaç doğrultusunda bütün Müslümanları “tek bir

millet” haline getirme çabası içinde olmuĢlardır.

Ġslam‟ın ilk kaynaklarına dönülerek arındırma ve saflaĢtırma yapılması fikrini

yani Ġslam merkezli modernleĢme hareketlerini savunan Ġslamcılar arasında,

Cemaleddin Afgâni, Muhammed Abduh, Ferid Vecdi, Musa Carullah, Muhammed

Ġkbal, Musa Kazım, Namık Kemal, Mehmet Akif, Said Halim PaĢa, Hamdi Akseki,

Hamdi Yazır, Ahmet Naim, Ġskilifli Mehmet Atıf gibi isimler sayılabilir.

Cemaleddin Afgâni ile baĢlayan yeni Ġslamcılık çığırı Mısır‟da Muhammed

Abduh ve izinden giden Ferid Vecdi, Kazanlı Musa Carullah, Hindistan‟da M. Ġkbal

tarafından gerçekleĢtirilmiĢtir. Osmanlı‟daki etkileri ise aydınlar arasında farklı

görüĢlerin ortaya çıkması yönünde gerçekleĢmiĢtir. Buna göre, Ahmet Naim gibi bir

kısım aydınlar gelenekçi Ġslamcılıkta devam etmiĢtir. Bir kısmı da medrese ile mektebi

eğiliminde olan, Ġ. H. Ġzmirli, M. ġemseddin gibi modernistlerdir. Bu aydınlar arasında

Musa Kazım gibi modernizm ile gelenekçilik arasında bir çizgide olan veya Mustafa

Sabri gibi doğrudan doğruya modernizme karĢı olanlar da vardır.383

Ġslam modernizminin kurucularından ve ümmet birliğinin savunucularından

olan, Ġslami uyanıĢı etkileyen on dokuzuncu yüzyıl fikir ve siyaset adamlarından

Cemaleddin Afgâni (1883-1897)‟nin düĢünce ve faaliyet alanı, din ve siyaset

meseleleriyle Ġslam ülkelerinin ortak problemlerini bir bütün olarak içine almaktadır.

Afgâni, önceleri belli ülkeleri yabancı boyunduruğundan kurtarmak üzere milli Ģuuru

uyandırmaya, vatan sevgisini güçlendirmeye çalıĢırken daha sonra bütün Ġslam ülkeleri

arasında sağlam bağların kurulması, dayanıĢmanın sağlanması ve böylece birlikte

hürriyet ve bağımsızlığı elde edecek bir Müslüman birliği idealinin gerçekleĢmesi için

çaba göstermiĢtir. Bu amaçlarla Afgâni öncelikle Mısır‟a sonra da Hindistan‟a

yönelmiĢtir. Afgâni, Sultan Abdülhamit tarafından desteklenmesine rağmen Ġstanbul

merkezli bir Ġslamcılık‟ta fazla etkin olduğunu söyleyebilmek pek mümkün değildir.384

383

Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi II, s.443. 384

Hayrettin Karaman, TDV Ġslam Ansiklopedisi, “Efgâni, Cemaleddin”, Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları, Ġstanbul, 2002, C. 10, s. 458-459.

123

Afgâni‟nin öğrencisi olan Muhammed Abduh (1849-1905), Mısır‟da ve

Suriye‟de büyük etki uyandırmıĢtır. Abduh‟un modern Ġslam düĢünceleri, Ġslam

rasyonalizmini ifade etmektedir. Nitekim Kur‟an‟ın ve Müslüman dinsel ve entelektüel

hayatının diğer temel metinlerinin rasyonel bir Ģekilde yorumlanması, M. Abduh ve

öğrencisi ReĢit Rıza (1865-1935)‟nın temsil ettiği modernist reformculuğun geliĢiminde

kilit yere sahiptir. Abduha‟a göre saf/gerçek Ġslam Ģeriati bütün dünyaya uygun olacak

kadar esnektir. ġeriatin doğası ve yetki alanı ile ilgili bu reformcu söylem, Ġslami

reformculuğun geliĢimi ve Ġslam‟ın sekülerleĢtirilmesi açısından önemlidir. Çünkü

dünya alanının geniĢletilip din alanının daraltılması, Abduh çizgisindeki Ġslam

reformcularının savunduğu içtihadın özünü oluĢturmaktadır. Bu içtihatçı anlayıĢla ise

tarihsel Ġslami geleneklerin ve fıkıh mezheplerinin taklit edilmesini reddederek, kamu

menfaatinin, yani hukuki iĢlemlerde seküler bakıĢ açısının geçerliliğini sağlamaktır.

Böylece ReĢit Rıza, ilke olarak Ģeraitin modernliğini savunmaktaydı. Osmanlı

Ġmparatorluğu‟ndaki modernist reformculuğa da bu ikili uzlaĢtırma çabası damgasını

vurmuĢtur: Bir taraftan Kur‟an‟ın ve diğer temel metinlerin entelektüel düzeyde

güvenilirliğini gösterme, diğer taraftan da modernliğin kaçınılmaz değerlerini

benimseme çabasıdır.385

Rasyonalizm eğiliminin Ġslamiyetle uzlaĢtırma çabaları Seyyid Ahmet Han

(1817-1898)‟da görülmektedir. Seyyid Ahmet Han Tabiat kanunlarına ait keĢifler

Kur‟an‟da aranması gerektiğini savunmuĢtur. Seyyid Emir Ali de aynı düĢünceyle din

ve bilimi uzlaĢtırmaya çalıĢmıĢtır. Muhammed Ġkbal (1877-1938) ise Ġslamiyette dini

düĢünceyi modern ilim ve felsefe ile uzlaĢtırmak için yeni hamleler gerçekleĢtirmiĢtir.

Ġkbal‟e göre Müslümanlar için eski kelam artık yetememektedir. BatılılaĢmak ise

zarurettir. Ona göre Ġslam dünyası, geleneği ile iliĢkisini kesmeden, bütün metafizik

soruları yeniden düĢünmelidir. Ġkbal‟in düĢüncelerinden onun Hıristiyan reformuna

benzer bir reform yapılması taraftarı olduğu anlaĢılmaktadır. Ġslam reformistlerinden

olan Musa Carullah (1875-1949) ise Kur‟an‟ın eskimiĢ bir kitap olmadığını, dünya

durdukça bütün hükümleri içine alacağını ifade etmiĢtir. Ona göre, Ġslam dini içtihat

hürriyeti üzerine kurulmuĢtur. Ġslam dünyasının medeniyette geri kalmasının baĢlıca

sebebi bu düĢünce hürriyeti temelinin ihlal edilmesi, içtihat kapısının kapanmasıdır. Bu

385

Aziz Al Azmeh, İslamlar ve Moderniteler, Çev. Elçin Gen, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 2003, s. 169-

187.

124

düĢüncelerden yola çıkarak Ġslam modernistlerinin üzerinde durdukları esas noktanın

“içtihat kapısı”nın kapanmamıĢ olduğunu vurgulama çabaları görülmektedir.386

Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda 1908‟de Jön Türkler, 1876 Anayasasının tekrar

yürürlüğe girmesini sağlamıĢlardır. Bu dönemde basında Ġslamcı-yenilikçi tezi

destekleyen dergiler belirmeye baĢlamıĢtı. Dergide yazanlar arasında Ġsmail Hakkı,

Ahmet Naim, Mehmet Akif, ġemsettin Günaltay gibi isimler vardı. Bunların en çok

etkisinde kaldıkları düĢünür, M. Abduh‟un giriĢimleriydi. Afgani‟nin fikirlerini “Ġslam

dini düĢüncesi Rönesansı” kalıbına sokan Abduh‟un fikirlerinin etkilerini II.

MeĢrutiyet‟in Sırat- Müstekim ve Sebilü-r Reşad da görülmektedir. Bu dergilerde,

Ġslam‟daki reform düĢüncelerinin yanı sıra, “Kur‟an‟ın bütün zamanlar için konmuĢ,

değiĢmez bir anayasa” olduğu ve Kur‟an‟ın, toplum ve siyaset prensiplerinin ilkesi

olarak devamlı Ģekilde bu iki alanda ortaya çıkacak örgütlenme sorunlarına cevap veren

bir kaynak olduğu fikirleri paylaĢılıyordu. Yine, ilk olarak Namık Kemal tarafından altı

çizilen, danıĢma organı niteliğinde “meĢveret” (danıĢarak siyaset yapmak) konusu bu

dergilerde yer almıĢ böylece Ġslami demokrasi anlayıĢına kendi özel damgasını

vurmuĢtur.387

Ġslamcı düĢünürlerden biri olan Musa Kazım (1858-1920) ise, yüksek

medeniyete ve adalete sahip olmanın unsurlarından birinin “hükümet” olduğu

düĢüncesini savunmuĢtur. Ona göre din ve itikadın hakimiyeti ancak meĢru bir hükümet

ile sağlanabilir. Musa Kazım‟a göre, Ġslam siyaset ve hukuk kuralları her türlü devletten

önce gelir. Ġslam devletinde din devlet ayrılığı yoktur. Hükümet meseleleri Ģeraitin

emirleridir. Musa Kazım, Ģeraitin bireysel ve toplumsal ahlak ve siyaset prensipleriyle

devletin hakimiyetinin ahlaki-dini temeller üzerine inĢa edilmesiyle gerçek mutluluğa

ulaĢılabileceğini savunmuĢtur.388

Bu hususta dinde terakki fikrinin önemli

savunucularından olan Musa Kazım: “İslam dini terakkiye mani imiş!... Ne büyük iftira,

ne azim bir bühtan! Zira İslam dini terakkiye mani değil, aksine terakkiyi emreden,

yükselmeye sevkeden, sebep olandır. Çünkü bu din bir milletin terakki etmesi ve

medenileşmesi için gereken usul ve esasların bütününü ihtiva eder. Bunlardan bazıları,

386

Ülken, a.g.e., s. 445-448. 387

Mardin, a.g.e., s. 18-19. 388


125

Ümmetin Şurası, Eşitlik (musavat), Kardeşlik (uhuvvet), Kuvvet Hazırlama (idad-ı

kuvvet)… gibi esaslardır” demiĢtir.389

Modernist Ġslamcı fikir adamlarından olan Ġsmail Hakkı Ġzmirli (1868-1946),

Ġslam felsefesinde, kelamda ve fıkıhta yeni metotlar kullanarak kurucu ilkeler ortaya

koymuĢtur. Ġsmail Hakkı kelam ve fıkıh problemlerini çağdaĢ sorulara cevap

verebilecekleri Ģekilde metotlar geliĢtirmiĢtir. Kelamda bütün ortaçağ problemlerini

modern felsefe açısından ele alarak karĢılaĢtırma yoluna gitmiĢ ve Kelam‟ı

modernleĢtirmeye çalıĢmıĢtır. Ġsmail Hakkı‟nın filozof ve fakih özelliklerini birleĢtiren

bu karakteri teori ile pratik arasında bağlantı kurmasını ve modernist Ġslamcılığın

yardımı ile güncel problemleri çözmesini sağlamıĢtır.390

Yakın dönem Türk düĢünce tarihinin önemli damarlarından biri olan Ġslam

modernizmi yani Ġslamcılık hareketinin önemli simalarından biri de Mehmet Akif

(1873-1936)‟tir. M. Akif, fikir babalığını yaptığı Sırat-ı Müstekim-Sebilürreşad

koleksiyonunda Abdülhamit aleyhtarı ve MeĢrutiyet taraftarı bir tavır göstermektedir.

M. Akif hilafet ve saltanata eleĢtirel bakarken, anayasa ve meclis fikirlerini benimsemiĢ

ve desteklemiĢtir. ModernleĢmenin savunucusu olan M. Akif, Ġslam modernizmi ile

paralellikler gösteren bir düĢünceye sahiptir. Buna bağlı olarak M. Akif, Ġslam‟ın içtihat

kurumu ile güncellenmesi ve bu sayede halkın cehaletinden beslenen ulemanın elinde

bir iktidar aracı olmaktan çıkarılıp, birincil kaynaklar yoluyla Ġslam‟ı tanımalarını

istemiĢtir. Çünkü Akif‟ göre, kötü gidiĢatın sebebini Ġslam‟a değil, Ġslam‟ın sahih

manasını içselleĢtiremeyen Müslümanlar da aranmalıdır. Yani geri kalmıĢlığın,

Ġslamiyet‟i tam olarak anlayamamaktan kaynakladığını düĢünmektedir. Bu nedenle

dinin asıl kaynaklarına dönüĢ, Ġslam‟ın hurafe ve batıl inançlardan arındırılması, ilim

anlayıĢının ve medreselerin modern bir anlayıĢla dönüĢtürülmesi gibi teorilerin

savunuculuğunu yapmıĢtır. M. Akif, BatılılaĢma konusunda ise kendi manevi

değerlerimize sahip çıkarak dini kimliğimizi korumalı, ilim, fen ve sanat alanında

Batının taklit edilmesi gerektiği düĢüncesini benimsemiĢtir.391

Son tahlilde Türk modernleĢme sürecinin önemli akımlarından olan Ġslam

modernizmi veya Ġslamcılık düĢüncesi, Ġslam‟ın kendi iç dinamiklerinden beslenerek,

389

Kara, a.g.e., s. 123. 390

Ülken, a.g.e., s. 453-458. 391

Ġsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergah Yayınları,

Ġstanbul, 2003, s. 202-204.

126

kendini tecdid ve ıslah etme amacıyla ortaya çıkan, “Ġslam mani-i terakki değildir”

söylemiyle hareket eden, ana evrenini modernitenin belirlediği, seküler bir içerik taĢıyan

bir dünya görüĢü olarak nitelendirilebilir. Ġslamcılık, askeri yenilgilerin doğurduğu aĢırı

tedirgin bir ortamda, dıĢ baskıların ve konjonktürel Ģartların neticesinde ortaya çıkmıĢ

bir akım olarak, Batı‟nın medeni ve kültürel değerlerinin, dini, felsefi ve sosyal

kaynaklarının arka planını yeterli ölçüde araĢtırma ve anlama imkanı bulamamıĢtır.

Dolayısıyla Ġslamcılık akımı benimsemiĢ olduğu yöntemleri bakımından; Batılı değerler

arasında benzerlik ve uzlaĢabilirlik iliĢkileri kurarak meĢrulaĢtırmacı ve iknaya yönelik

bir tutum takınan; pratikliği ve acil çözümleri öne çıkaran, bu nedenle de çok etkin

sonuçlar alamayan bir çizgide geliĢim gösteren bir hareket olarak tarif edilebilir.

392

3. Türkçülük ve Din

Bir akım olarak Türk milliyetçiliği, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun yıkılmak üzere

olduğu Türk aydınlarınca hissedilmeye baĢlandığı bir dönemde, bu çöküĢü engellemek

ve yeni bir düzen oluĢturmak için aranan çarelerden biri olarak ortaya çıkmıĢtır.

Temelleri Ġslami modernizme ve Fransız Ġhtilali ile ortaya çıkan “ulus-devlet”

kavramına dayanan bu hareket “Türkçülük” adı altında tanımlanmıĢtır.393

Türkçülük, II. MeĢrutiyet devrinde, Tanzimat‟tan itibaren gittikçe artan iktisadi

faaliyetler ve sosyal yapı değiĢmeleri gibi maddi ve manevi alanlarda meydana gelen bu

değiĢmeler, Türkçülüğü yakından etkileyerek ona bir yön vermiĢtir. Nitekim daha önce

kültürel temelleri atılan Türkçülük iç ve dıĢ geliĢmelere bağlı olarak, siyasi bir çehre

kazanarak II. MeĢrutiyet döneminin en önemli fikir akımı haline gelmiĢtir.394

Gerçekte milliyet Ģuuru, Türk toplumunda tarihin en eski çağlarından itibaren

mevcuttur. Fakat on dokuzuncu yüzyılda Fransız Ġhtilali‟nden sonra yayılan ideolojik

vasıflı modern milliyetçilik anlayıĢının eski Türk milliyet duygusu ile bağlantısının

olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü düĢünce tarihimizde millet fikrinin ortaya

çıkması ve bu fikre dayalı olarak geliĢen milliyetçilik Türkçülüğün tekâmülüne bağlı

olarak ortaya çıkmıĢtır. Bu sebeple Türkçülerin de kendilerini milliyetçi olarak

392

Kara, a.g.e., s. 199. 393

Ali Engin Oba, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, Ġmge Kitabevi, Ankara, 1995, s. 11. 394

Yusuf Sarınay, Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları, Ötüken Yayınları, Ġstanbul,

1994, s. 92.

127

nitelemeleri, bizatihi millet kelimesinin batılı “nation” u ifade eden bir deyim haline

gelmesi daha sonraki dönemde Batı etkisiyle olmuĢtur.395

Türk milliyetçiliği on dokuzuncu yüzyılda Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun yıkılmak

üzere olduğu, Türk aydınlarınca hissedilmeye baĢlandığı bir dönemde, Ġmparatorluğun

çeĢitli din ve milliyetlerden meydana gelen kozmopolit yapısı içinde bir tepki, yaĢadığı

toprak kayıpları, çağdaĢlaĢma hareketleri, Müslüman ve gayrimüslim halklardaki

milliyetçilik hareketleri ve Batı‟daki Türkoloji çalıĢmaları neticesinde doğmuĢ ve daha

ziyade Türkçülük olarak adlandırılmıĢtır. Dolayısıyla yakın dönem düĢünce tarihimizde

modern anlamı ile millet fikrinin ortaya çıkması ve bu fikre dayalı olarak geliĢen

milliyetçilik, Türkçülüğün tekamülüne bağlı olarak doğmuĢtur.396

Tanzimatçılar ile Jön Türkler arasında, biri reformları devlet adına yapması

diğeri de halka dayandırması yönüyle görünüĢte bazı farklılıklar görünmekteydi. Çünkü

Jön Türkler sıklıkla Fransız Ġhtilali‟nin getirdiği, “millet”, “vatan”, “hürriyet”, “eĢitlik”,

“hukuk” gibi kavramları dile getirmekteydiler. Bu da Ġmparatorluğun birliğini

hedefleyen “Babıaliye”nin fikirlerine ters düĢmekteydi. Ġttihat ve Terakki de “Ġttihadı

anasır” (Osmanlı Ġmparatorluğunu oluĢturan unsurların birliğini savunan düĢünce)

fikrini devam ettirmiĢtir. Bundan sonra da Ġslamcılık akımın reformistlerinin

milliyetçiliği hesaba katmayan genel bir Ġslam reformu politikası izlemeleri, kurtuluĢun

her Ģeyden önce milli Ģuuru kazanmada bulunduğunu savunan Türkçülük hareketini

ortaya çıkarmıĢtır.397

Ġttihat Terakki‟nin ideolojisi, toplumsal kökeni itibariyle ve devlet

geleneğinin dıĢına pek çıkmamasıyla, merkeziyetçi kanadın ideolojisi olmuĢtur. Bu

ideoloji içinde uç veren “safiyane” Türkçülük ise Rusya‟dan gelen destekle ve tarihsel

geliĢmelerin zorlamasıyla bilinçli bir etnik esaslı milliyetçilik halini almıĢtır.398

Türkçülerin milliyetçilik fikri, kapitalist üretim tarzının yarattığı toplumsal

farklılaĢmalara bağlı olarak doğan bir siyasal kültür olarak değil, bürokrasinin tepeden

inme modernizme karĢı geliĢen, tartıĢma odağına, ağırlıklı olarak modernizm-

gelenekçilik çeliĢkisini oturtan bir çerçevede çıkar. Buna bağlı olarak, Türkçülük, halkı,

global bir bütünlük içinde algılamıĢtır. Sözü edilen bütünlük, yoğunlukla Ġslami

bağlarda ifadesini bulmaktadır. Türkçülük, Ġslami monizm ile halkçılığı, yoğun Ģekilde

395

Sarınay, a.g.e., s. 24. 396

Sarınay, a.g.e., s. 25-26. 397

Hilmi Ziya Ülken, Millet ve Tarih Şuuru, Pulhan Matbaası, Ġstanbul, 1948, s. 145-148. 398

Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, s. 147.

128

kaynaĢtırmıĢtır. Bu bağlamda “halka doğru” hareketi “Müslüman halka doğru”

gerçekleĢmiĢtir.399

Ġlk Türkçü teorisyenler arasında yerli aydınlar yoktur. Ġlk Türkçü olarak kabul

edilen aydınlar, Kafkas, Kırım ve Kazan kökenli ve modern eğilimli Türklerdir. Zaten

Türkçülüğün, fikri ve ideolojik olarak Ģekillenmesine esas katkıda bulunanlar da

onlardır. Bunlar baĢta Azeri Mirza Feth Ali, Ġsmail Gaspıralı, Ahmet Agayef ve Yusuf

Akçura, Mehmet Emin Rasulzade olmak üzere Rusya‟da yetiĢmiĢ aydınlardır. Bu

aydınlar Rus modernleĢmesinin kazanımlarıyla ve Rusya içindeki Türklerin siyasal,

sosyal ve kültürel konumlarını korumak için geliĢtirdikleri projeleri, Osmanlı Türklerini

de içine alacak Ģekilde geniĢletmiĢlerdir. Nitekim kültürel Türkçülüğün hız kazanması

Rus Müslüman aydınlarının etkisiyle olmuĢtur. Özellikle Gaspıralı Ġsmail Bey‟in

çabalarına ve 1883‟ten itibaren Kırım Türkçesi‟yle yayımlanarak Osmanlı

entelektüelleri tarafından okunan Tercüman gazetesinin oynadığı role değinmek gerekir.

Kültürel Türkçülük hareketindeki önemli bir aĢama da Süleyman Hüsnü PaĢa‟nın Tarih-

i Âlem adlı kitabının 1876‟da yayımlanmasıdır. Bu dönemde Ahmed Vefik PaĢa,

ġemseddin Sami dil alanında, Ahmed Midhat Efendi popüler kültür düzeyinde Türkçü

fikirlerin yayılmasına ciddi katkılarda bulunmuĢlardır. Aynı Ģekilde Mehmet Emin

(Yurdakul) edebiyat alanında Türkçülüğün geliĢmesine öncülük etmiĢtir.

Özellikle

Osmanlı Devleti dıĢında yaĢayan Türkler, “turan” ve “turanî” kavramlarını kullanmak

suretiyle kültürel Türkçülüğün tartıĢılmasında ciddi rol oynamıĢlardır. Siyasi Türkçülük

alanında ise bir kısmı II. Abdülhamit döneminde yurt içinde, bir kısmı Jön Türk olarak

Türkçülük hareketinde öncü roller oynamıĢ olan Ahmed Midhat Efendi, Necib Âsım,

Mehmed Emin, Yusuf Akçura, Ahmed Ferid beylerin önderliğinde kurulan Türk

Derneği, Türkçülüğün yeni dönemde de entelektüel hayata damgasını vuracak bir

ideoloji olacağının ilk iĢareti olmuĢtur. 1911-1912 yıllarında kurulan Türk Yurdu

Cemiyeti ve Türk Ocağı ise Türkçülüğün entelektüel zeminde güçlenmesini sağlamıĢtır.

Bu kapsamda Ziya Gökalp, Türkçülüğün sosyolojik bir temele oturtulmasında; Ahmet

Ağaoğlu, Yusuf Akçura ve Hüseyinzâde Ali beyler Osmanlı Devleti dıĢında yaĢayan

Türkler‟i de kapsayan bir Türk dünyası ve Türklük fikrinin kavramsallaĢtırılmasında;

399

Süleyman Seyfi Öğün, Modernleşme, Milliyetçilik ve Türkiye, Bağlam Yayıncılık, Ġstanbul, 1995, s.

168-169.

129

Ömer Seyfeddin ve Mehmed Emin beyler sadeleĢtirilmiĢ dil ve Türkçü edebiyat

tezlerinin oluĢturulmasında öncü roller oynamıĢlardır. 400

Son tahlilde Batıcılarda vurgulanan “modern Batı ve topyekün BatılılaĢma”

düĢüncesi, Ġslamcılarda “asr-ı saadete yanı saf dine dönüĢ” Ģeklini alırken, Türkçülerde

ise “ulus-devlet” formu içinde vurgulanmıĢtır. Türkçülerin bununla amaçladıkları Ģey

ise geleneksel toplumsal yapıyı, ideolojik bir hareketlilik oluĢturarak, milli bir bilinçle

homojen bir toplum haline getirmektir. Yani milli kodlara yaslanarak “ulus” kurma

sürecini baĢlatmaktır. Bu süreçte ise tıpkı Batıcılıkta ve Ġslamcılık projelerinde olduğu

gibi Türkçülük projesinde de din baĢat unsur olarak karĢımıza çıkmaktadır.401

3.1. Türkçülerin Din AnlayıĢının OluĢum Süreci

Milliyetçilik tarihi bir Ģuur olarak, fikirde, sanatta ve siyasette romantizm

hareketleri milletten millete geçerek bütün Batı‟ya yayılmıĢtır. Osmanlı

Ġmparatorluğu‟nun Batının iktisadi ve siyasi gücü karĢısında etkinliğini yitirmesi,

Ġmparatorluk içerisindeki farklı milletler arasında da milliyet cereyanlarının doğmasına

neden olmuĢtur. Ġmparatorluğun temeli olan Türkler ise hâkimiyetlerini devam

ettirebilmek ve Ġmparatorluğu zaafa uğratmamak için ıslahat faaliyetleriyle

uğraĢıyorlardı. Dolayısıyla asıl milliyetçilik hareketleri Türkler arasında ister istemez

geç baĢlamıĢtır diyebiliriz.402

Türkçülük akımının fikri ve ideolojik olarak Ģekillenmesinde Kafkas, Kırım ve

Kazan kökenli modernist Türkler ile Rusya‟daki Türklerin milli benliklerini koruma

çabaları önemli bir yere sahiptir. Bu hareketler Osmanlı aydınlarının da Türkçülük

fikrini benimsemesinde önemli rol oynamıĢtır. Rusya Türklerinde milliyetçilik ise,

büyük ölçüde Ġslami reformizm ile Azeri ve Tatar burjuvazisinin geliĢmesi sonucunda

etkili bir olgu halini almıĢtır. Kazan Tatarlarından birçok din adamı Ġslami modernleĢme

akımını Rusya‟da temsil ederek Müslüman halk arasında yaymıĢlar; birçok Tatar aydını

Rusya Müslümanlarının siyasi öncülüğünü üstlenmiĢlerdir. Ġsmail Gaspıralı gibi Kırım

kökenli bir Tatar, modernleĢme bakımından Osmanlılar dahil bütün Türk esaslı halklara

esin kaynağı olmuĢtur.403

400

ġükrü Hanioğlu, TDV Ġslam Ansiklopedisi, “Türkçülük”, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ġstanbul,

2012, C. 41, s. 551-554. 401


Ülken, a.g.e., s. 143-145. 403


130

Balkanlardaki milliyetçi hareketler sonucunda Sırbistan, Yunanistan, Romanya,

Karadağ ve Bulgaristan‟ın bağımsızlığa kavuĢabilmeleri, Rusya‟da Kırım ve özellikle

Kazan Türklerinin belli bir refah seviyesine ulaĢmalarından sonra, Çarlığın baskısı

altında “Türklük” bilincine varmaları ve bunlar arasından bazı aydınların Ġstanbul‟a

gelerek milliyetçiliği fikirleri yaymaları, Balkan SavaĢı ve sonuçları, Türkolojiye

dünyada ilginin artması, Türklerin Ġslamdan önceki tarihlerine ıĢık tutan yayınların

belirmesi Türk Milliyetçiliğinin oluĢmasında önemli bir etken olmuĢtur.404

Türkçülük ya da TürkleĢmek ile ilgili fikirler ilk defa Hüseyin zade Ali

tarafından “Turancılık” kavramıyla ifade edilmiĢtir. Hüseyin zade Ali bazı

mecmualarda ilk defa Türkleşmek, İslamlaşmak ve Avrupalılaşmak fikrini savunmuĢtur.

GörünüĢte birbirine zıt gibi görünen bu üç fikrin nasıl uzlaĢtırılabileceğini anlatmaya

çalıĢmıĢtır. Hüseyin zade Ali Doğu ile Batı arasında köprü durumunda olduğumuz için

bunu zorunlu görmekteydi. Türkçülük akımı ise ilk defa 1908‟de Ahmet Mithat, ġair

Mehmet Emin, Ahmet Hikmet, Yusuf Akçura gibi isimler “Türk Derneği”ni kurmuĢlar

aynı anda “Türk Yurdu” adında bir derginin yayınına baĢlamıĢlardır.1914‟te daha geniĢ

bir giriĢimle “Türk Ocağı” kurulmuĢtur. Türk ocaklarının faaliyetlerinde Ġttihat ve

Terakki önemli rol oynamıĢtır. Türk Ocaklarında Ġttihat ve Terakki‟nin nüfuzu Hüseyin

zade Ali ve Ziya Gökalp aracılığıyla gerçekleĢmiĢtir. Gökalp burada, dönemin birbiriyle

çatıĢan üç akımını, yani Osmanlıcık, Ġslamcılık ve Türkçülüğü uzlaĢtırmaya

çalıĢmaktaydı. Çünkü Ġslamcılar ve Osmanlıcılar siyasi Türkçülüğü bir ayrılık sebebi ve

parçalayıcı bir unsur olarak görmekteydiler. Bu konuda Yusuf Akçura ise “Üç Tarz-ı

Siyaset” adlı eserinde bu üç fikri uzlaĢtırma çabasına girmeden yalnızca karĢılaĢtırmakta

ve Türkçülüğü hakim kılmak istemekteydi.405

Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Türkçülük, Osmanlılık ve Ġslamcılık siyasetleri

yerine geçen ve ilerde oluĢacak devleti sağlamlaĢtırmaya yarayacak ideolojik – politik

bir akım olarak geliĢmekteydi. Genel Türkçülük ise politik alandan ziyade, kültür,

eğitim ve dil geliĢtirme alanlarında Türk bilim adamları ve ideologlarının teorik

eserlerinde yaygın bir düĢünce olmuĢtur.406

404

Oba, a.g.e., s. 12-13. 405

Ülken, a.g.e., s. 163-165. 406

Rafael Muhammetdin, Türkçülüğün Doğuşu ve Gelişimi, Türk Dünyası AraĢtırmaları Vakfı Yayınları,

Ġstanbul, 1998, s. 23.

131

3.2. Türkçüler ve Dinin MillileĢtirilmesi

On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında imparatorluk tarihi, dağılıp

parçalanmayı önlemek ve Batılı toplumların “geliĢmiĢlik düzeyine” eriĢmek için yollar

ve ideolojiler aramasıyla geçmiĢti. Tanzimat giriĢimiyle halka bir Osmanlı milliyetçiliği

duygusu aĢılanmaya çalıĢıldı. Ancak gayrimüslim milletlerin kendi bağımsız

yönetimlerini kurma çabalarının önlenemeyeceği görülünce, imparatorluğu bir arada

tutma yolunda Ġslam‟a yönelim gerçekleĢti. Fakat Ġslam‟ın siyasi mesajı Müslümanları

bir arada tutmaya yetecek bir odak oluĢturmuyordu. Müslümanlar arasında milliyetçilik

düĢüncesinin yayılmasıyla birlikte de Türkçülük bu dönemdeki modern bütünleĢme

ideolojilerden biri olarak ortaya çıkmıĢtır.407

Tarihsel süreçte Türkçülük akımı, Batı‟da Aydınlanma, Fransız Ġhtilali ve Sanayi

Devrimi gibi süreçlerin bir sonucu olarak ortaya çıkan pozitivist bilim anlayıĢına ve

doğal din bağlamında sosyal bir pekiĢtirici olarak kutsaldan arındırılmıĢ din anlayıĢına

paralel olarak, ilk Ġslami tepki denilebilecek Genç Osmanlılar ile ulus-kurma

problemlerine karĢı, asr-ı saadet soyutlanmasında, ĢekillenmiĢtir. Bu ise nasıl

adlandırılırsa adlandırılsın sosyolojik anlamda ulus-kurma süreçlerini çağrıĢtıran ama

kültürel vurgularında ise Ġslami hisler bulunan bir durumdur.408

Özellikle Fransız Ġhtilali ile milliyetçilik yepyeni bir boyut kazanmıĢ ve bu yeni

milliyetçilik anlayıĢı bütün dünyaya yayılmıĢtır. Fransız Ġhtilali, aristokratik –geleneksel

ve kültürel milliyetçilikten farklı olarak- devrimci demokratik milliyetçilik adı atında

vasıflandırılabilecek yeni tip bir milliyetçiliği doğurmuĢtur. Bununla birlikte Fransız

Ġhtilali millet hakimiyeti ile millet çıkarı kavramlarını yerleĢtirmesi bakımından

önemlidir. Yine Fransız Devrimi düĢünürlerinden Rousseau, modern milliyetçiliğin

doğuĢunu hazırlayan düĢünürlerden en önemlisi olmuĢtur.409

Geleneksel Osmanlı millet sisteminde farklı etnik, dil ve din unsurlarını bir

arada tutan otoritenin meĢruiyetini aldığı kaynağın giderek önemini kaybetmesi,

geleneksel meĢruiyeti pekiĢtirmek için “vatan” ve “musavaat” gibi modern içerikli

araçların devreye sokulması gerektiğini ortaya koymaktadır. Yani Ġslam imparatorluk

407

Tapper, a.g.e., s. 46. 408

Öğün, a.g.e., s. 21. 409

Oba, a.g.e., s. 27-28.

132

bünyesinde ki Müslüman toplumların bir arada yaĢamalarının meĢruluk zeminini artık

sağlayamamaktadır.410

Ġdeolojik vasıflı milliyetçilik cereyanı yayılmaya baĢladığında, devleti böleceği

düĢüncesiyle Türkçüler tarafından ihmal edildiği düĢünülen laiklik, milli egemenlik,

bağımsızlık ve eĢitlik ilkeleri ve buna bağlı olarak geliĢen kendi kaderini tayin prensibi

devletin gündeminde yer almıĢtır. Batıdaki milliyetçilik temeli, belli sınırlar içinde, aynı

dili konuĢan, aynı kültürü paylaĢan ve birlikte yaĢama duygusuna sahip olan millet

kavramına dayanıyordu. Halbuki bu ulus-devlet anlayıĢını tatbik etmek çok uluslu,

çeĢitli din, mezhep ve milliyetlerden müteĢekkil Osmanlı geleneksel yapısı için

mümkün değildi. Bu Ģekildeki millet sistemi anlayıĢı Osmanlı toplumunu sarsmıĢ ve din

merkezli ayrımları tartıĢmaya açmıĢtır.411

Geleneksel sistemde “millet” tabiri, etnik değil, dini grupları belirtmek için, dini

cemaat manasında kullanılıyordu. Bu nedenle Osmanlı devletinin içinde barındırdığı

millet sistemi yani dini cemaatler, milliyetçilik fikirlerinin yayılması ile kırılmaya

uğramıĢtır. Nitekim dini olarak tanımlanan Ortodokslar, Yahudiler, Müslümanlar, artık

Türk, Arap, Arnavut, Yunan, Bulgar ve Sırp gibi yeni ulusal kimlikler ortaya çıkmıĢtır.

Dolayısıyla kendisini Müslüman kimliğiyle tanımlayan Türk, Arap ve Arnavut gibi

unsurların kendilerini dinsel değil, ulusal kimlikleriyle tanımlamaya baĢlamaları, dinin

yeni bir form ve içerik ile ele alınmasını zorunlu kılmıĢtır.412

Dinin bir inanç sistemi ve toplumsal-kültürel meĢruiyet kaynağı olarak değiĢim

ve dönüĢümü, laik bir çerçevede yeniden tanımlanmasını, dinin millileĢmesini ve

bireysel inanç ve vicdana indirgenmesini gerekli kılmıĢtır. Ayrıca Türkçülüğün

meĢruiyet kaynağı olarak inĢa ettiği Türk kültürü ve tarihi tezi, din bağlamında Ġslam

ümmetçiliğini aĢarak, Türk milleti olarak yeni bir toplumsallık Ģekli üretmiĢtir. Buna

göre Ġslam ümmeti yerine Türk milleti, Daru‟l Ġslam kavramı yerine Türk yurdu veya

vatanı kavramları üretilmiĢtir.413

Türkçülerin dine bakıĢ açısı, geleneksel dini yapıları pozitivist bilimsel çerçeve

ve tekamül kanunlarına uygun biçimde yeni bir formda modernleĢtirmek yönünde

geliĢmiĢtir. Buna göre Türkçülerin temel hareket noktası, dinin toplum içindeki yeri ve

410

Sarınay, a.g.e., s. 97 vd. 411

Sarınay, a.g.e., s. 16-17. 412


Akgül, a.g.e., s. 283.

133

önemidir. Dolayısıyla Ġslam dini de bu çerçevede değerlendirilmektedir. Bunun yanında

toplumsal Ģartlara en uygun dinin Ġslam dini olduğu sık sık vurgulanır. Nitekim Gökalp

milli birliğin oluĢturulmasında Ġslam‟ın öneminin büyük olduğunu vurgulamakla

birlikte Ġslam birliği için ön Ģartın da Ġslam ülkelerinin milli bağımsızlıklarını elde

etmeleri olduğunu ifade eder. Yani Ġslam‟ı gerçek anlamda faal bir birliğe kavuĢturmak

için, Gökalp bütün Müslümanların bağımsızlıklarına kavuĢmuĢ olmalarını ön Ģart olarak

kabul etmektedir.414

Türk milliyetçiliği ilk iĢleyen düĢünür olarak Ziya Gökalp‟e göre bir toplumun

hayatı belli değerler üzerinde Ģekillenir. Bunlar en altında iktisadi değer, en üstünde ise

ahlaki değer bulunmaktadır. En yüksek ahlaki değer ise dindir. Din kıymetini de bize

“mukaddes” kelimesi gösterir. Gökalp kutsal/mukaddes söylemiyle aslında “kolektif

bilinç” vurgusu yapmaktadır.415

Türkçülerin üzerinde en fazla durdukları konulardan bir diğeri de ulusal dil

meselesidir. Dilde sadeleĢme ve ulusal bir dil oluĢturmak, ulusçuluğun baĢat düĢünce

etkinliklerinden biridir. Dilde sadeleĢmenin en önemli adımı, geleneksel anlayıĢın

aksine, dini metinlerin ve ibadet dilinin TürkçeleĢtirilmesi meselesidir.416

Bu doğrultuda

Gökalp, ezanın, dini ibadetlerin, namazdan sonra okunan duaların, halkın kendi dilinde

okunmasını ileri sürmüĢ, okullarda Kur‟an‟ın Türkçe çevirilerinin okutulması gibi bir

kısım teklifler sunmuĢtur. Gökalp ancak böylece dinin hakiki mahiyetinin

öğrenilebileceğini belirtmiĢtir. Ona göre bir millet hatiplerin, vaizlerin ne söylediklerini

anlayamadığı surette ibadetlerden hiçbir zevk alamaz. Ġbadetlerden alınacak vecd, ancak

okunan duaların tamamıyla anlaĢılmasına bağlıdır.417

Dilde sadeleĢme ve millileĢme fikirleri Türkçülerin din anlayıĢlarının nasıl

geliĢtiğini anlamak hususunda önemlidir. ġöyle ki, Türkçülüğe karĢı olan Osmanlıcılığı

savunan muhfazakarlar, Osmanlıcılık kavramı ile dil kavramını milletin oluĢmasında

esas olarak kabul etmekteydiler. Onlara göre “Arapça milletin dini ile ilgilidir. Yani

Arapça milletin benliğine hizmet etmektedir. Millet, kendi dinini korumaya ve onu

kültürel olarak geliĢtirmeye mecburdur. Türkler bu nedenlerle Arapçayı kültürel olarak

korumalıdırlar. Çünkü Arap dili bilinmezse din ve Ģeriat öğrenilemez. Ayrıca onlar

414

Türkdoğan, a.g.e., s. 127. 415


Öğün, a.g.e., s. 173. 417


134

sadece dini bağlamda değil, aynı zamanda siyasi alanda da Arapçanın korunmasını

istemiĢlerdir. Çünkü bu dil dünyada 1870'li yıllarda iki yüz milyon olan Müslüman dili

idi. Bu nedenle Müslümanlar arasında dini bağını yok etmek gereksizdi. Onlar

Arapçanın ortadan kaldırılması ile Osmanlı imparatorluğunun çözüleceğini ileri

sürüyorlardı. Bu nedenle bunun arkasında yabancılar bulunduğunu söylüyor ve bu

fikirleri söyleyen Türkçülere Ģiddetle karĢı çıkıyorlardı. Bu görüĢleri Türkçüler Ģiddetle

reddetmiĢlerdir. Ġslamcıların dine karĢı olmak gibi bir suçlamalarını kabul

etmemiĢlerdir. Bu konuda Ahmet Mithat Efendiye göre Türkçüler nasıl ki Türk dili ve

edebiyatının Batıya yönelik olmasını kabul etmiyorlarsa, kendileri de dini mirastan

ayrılmayı asla kabul etmiyorlardı. Türkçüler zaten Batıdan örf, adet ve ahlak gibi

konulan alınmasına karĢı çıkıyorlardı. Türkçülerin itiraz ettikleri asıl Ģey ise Arapçanın

dini bir dil olması veya Arapça düĢünce değil, Arapçanın Türklerin edebi dili olarak

gösterilmesiydi. Türkçülere göre din ve dil konuları birbirine karıĢtırılmamalıdır. Ġslam

dini bütün insanlara gönderilmiĢ bir dindir. Ayrıca Arapça Türklerin dinlerinin dilidir.

Bu nedenlerle din dili ile genel dili ayırmak farklıdır. Buna göre Türkçüler için din

konusu, Türkçülük fikrinin oluĢumunda aĢılması ya da yeniden tanımlanması gereken

bir olgu ve inanç haline dönüĢmüĢtür.418

Türkçülere göre Ġslam dini Türk milliyetinin oluĢumunda önemli bir unsur

olabilir. Ancak Ġslam, Türklüğün birleĢmesinde son zamanlarda Hıristiyanlıkta olduğu

gibi içinde milliyetlerin doğmasını kabul edecek Ģekilde değiĢmelidir. Çünkü

günümüzde din algıları gittikçe siyasi önemlerini yitirmektedirler. Sosyal olmaktan çok

bireyselleĢmektedirler. Dolayısıyla dinler ancak ırklarla birleĢerek ırklara yardımcı ve

hizmet edici olarak siyasi ve sosyal önemlerini koruyabilmektedirler.419

Sonuç itibariyle Türkçüler, Türkçülüğün Ġslamcılıkla çeliĢmediğini ve

birbirinden ayrılamayacağını, Türkçülüğün tamamıyla Müslüman Türklerin birliği

olarak düĢünüldüğünü, hatta Milliyetçiliğin Ġslâmiyete yeniden canlılık getireceğini,

dini bir coĢkunlukla bütünleĢmiĢ bir “millet” mefhumunu meydana getireceğini

savunmaktaydılar. Buna göre din Türkçülerde toplumsal bütünleĢmeyi sağlayan bir

pekiĢtireç, bireysel hayata anlam katan bir olgu olarak ele alınmaktadır diyebiliriz.

418

David Kushner, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, Çev. Zeki Doğan, Fener Yayınları, Ġstanbul, 1998, s.

70-74. 419

Yusuf Akçura, Türkçülüğün Tarihi, Kaynak Yayınları, Ġstanbul, 1998, s. 133.

135

3.3. Türkçülük Fikir Akımının Öne Çıkan DüĢünürleri

Ġlk Türkçüler edebi Tanzimatçılardır. BatılılaĢma ve Batıcılık onları Türkçülük

görüĢüne sevketmiĢse de siyasi anlamda Türkçülük hareketinden bahsetmek mümkün

görünmemektedir. Bu anlamda Ġlk Türkçüler olarak, ġinasi, Ziya PaĢa, Namık Kemal ve

Ali Suavi gibi isimlerden bahsedilebilir.420

Aynı Ģekilde bu dönemde Ahmet Vefik PaĢa,

Ahmet Cevdet PaĢa ve Süleyman PaĢa gibi tarih yazarları da Türkçülük akımına yol

açan kültürel hareketi hazırlayanlardan olmuĢlardır.421

ġinasi, Agâh Efendi, Ali Suavi, Namık Kemal, Ziya PaĢa gibi aydınlardan

oluĢan bu ikinci kuĢak, Yeni Osmanlılar adıyla anılmaktaydılar. Bu grup, daha

özgürlükçü, “anayasal” bir düzen istemekteydiler. Bu görüĢleri on dokuzuncu yüzyıl

içinde Ġslam dünyasında Ģekillenen Ġslamcı reformizmin ve yaygınlaĢan Batılı özellikle

de Fransız ihtilalci fikirlerinin açık etkisini taĢımaktadır. Yeni/Genç Osmanlılar, Batı

toplumunun hemen bütün kurumlarını yeni bir Ġslam içtihadı esasına göre Osmanlı

toplumuna getirmek amacındadırlar. Onlara göre meĢruti yönetim Ġslamidir; çünkü

meşveret usulü bunu gerektirmektedir. Bununla birlikte Namık Kemal (1840-1888)‟in

yenilikçi tavrı ulusal bir temele ve milliyetçi bir görüĢe oturmamakta, Ali Suavi (1838-

1878) ise daha Türkçü bir çizgide, öz-Türkçeci olarak görünür. Bu arada Türk olmayan

bir fikir adamı, Cemaleddin Afgani (1838-1897) tarafından, “vahdeti lisan” ve “vahdeti

din” adıyla “ulusal dillerin güçlendirilmesi” ifadesi Türkçülüğü tavsiye etmesi

bakımından dikkat çekicidir. Bu ifadeler her ne kadar paradoksal gibi görünüyorsa da,

aslında hepsi Ġslami modernleĢmeciliğin geniĢ yelpazesi içinde yer almaktadır.422

Kırım Türklerinden olan Ġsmail Gaspıralı (1851-1914) ise Türkçülük hareketinin

merkez siması olarak nitelendirilebilir. Gaspıralı‟nın Türk ve Tatarlar için, “Asya ve

Avrupa‟nın bir kısmında oluĢan büyük bir millet, Tatar Türk milleti var. Bu millet parça

parça, dağınık, zayıf; bu millet diğer milletlere kıyasla maddi ve manevi olarak oldukça

geri kalmıĢ durumdadır. Böyle devam edecek olursa baĢka milletler tarafından

yutulacaktır” ifadeleri onun milliyetçilik anlayıĢını ortaya koyma açısından önemlidir.

Gaspıralı, “Rusya Müslümanları” adlı risalesinde Rus hakimiyetinin medeniyet, bilgi ve

kültür kazandırmadığını, Türk Tatar gruplarına maddi yarar sağlamadığını, taze ve yeni

bir hayat verme kabiliyetinde olmadığını vurgulamıĢtır. Ayrıca Gaspıralı, Rus idresi

420

Ülken, a.g.e., s. 149. 421

Oba, a.g.e., s. 12. 422


136

yüzünden Türklerin cahil bırakıldığını, Rusya Müslümanlarının Ruslara ve Rus

politikalarına esir edildiklerini vurgulamıĢtır. Gaspıralı bu eserinde ayrıca, Rusya

Müslümanlarının zayıf durumda olmalarını, ilim ve eğitim yetersizliği nedeniyle

açıklamaktadır. Bu nedenle ona göre, Türk Tatarlar kendi okul ve medreselerinde kendi

dillerinde Batı‟nın bilim ve tekniğini öğrenmelidirler. Yalnız okullarla yetinmeyip kendi

dillerinde kitap, risale, gazete ve dergiler yayınlanmalıdır. Milli Türk Tatar edebiyatı

meydana gelmelidir. Gaspıralı bu fikirlerinin ilk uygulaması olarak, “Tercüman” adlı

gazeteyi Türkçe ve Rusça olarak çıkarmayı baĢarmıĢtır. Rusya‟daki Türklerde ulusal

bilincin doğuĢunda ve milliyetçiliğin geliĢmesinde bu gazetenin rolü ve etkisi

büyüktür.423

Gaspıralı Tercüman Gazetesi‟ni çıkardığı ilk günlerde en önemli konusu millete

kendi dilinde eğitim vermenin, Batı ilimlerini öğrenmenin önemini vurgulamıĢtır.

Bunun için Türk milletinin çocuklarına kolay, çabuk, modern ve en önemlisi de milli

ilim doğrultusunda eğitim vermek gerektiğini düĢünmektedir. Gaspıralı‟nın bu

düĢüncelerinden, bütün Kuzey Türklerine yayılan “Usul-i Cedid” okulları doğmuĢtur.

Bu okul Kuzey Türkleri arasında gerçek anlamda Batı ilimlerinin, Batı eğitim ve

öğretim metotlarının benimsenmesini, kısaca BatılılaĢmayı amaçlamıĢtır. Ayrıca

Gaspıralı, 1905 Rus Devrimi ile sadece Türkçe yayın olarak çıkarmaya devam ettiği

gazetesinde, Türk milletinin geleceği için “dilde, fikirde ve iĢte birlik” Ģiarını

gazetesinin manĢetine eklemiĢtir. Çünkü Gaspıralı Türk milletinin en kuvvetli bağının

dil olduğunu kabul ediyor, bu dilin Arapça, Farsça ve diğer yabancı dillerden tamamen

sıyrılmasını ve Türkçe konuĢma ve yazı dilinin sade olması gerektiğini savunmaktaydı.

Onun fikirde birlikten amacı ise ortak bir Türkçenin bütün Türk dünyasında

tutunmasından sonra, yeniden uyanıĢ ve diriliĢ hareketi olarak fikirde birlik düĢüncesini

savunmaktaydı. Gaspıralı iĢte birlik ilkesini ise, Türk milletinin esaretten kurtuluĢ

hareketi olarak ifade etmekteydi.424

Ġsmail Gaspıralı Türk dil birliğini ilk düĢünen ve bunu canlandırmaya çalıĢan ilk

Türkçü olmasının yanı sıra, “Ġslamı çağdaĢ bir tarzda anlamak” Ģiarıyla döneme

damgasını vuran bir mütefekkir olmuĢtur. Çünkü Gaspıralı‟ya göre özellikle o

dönemlerde Rusya Türklerine benliklerini kaybettirmeyen en güçlü unsurun “Ġslam”

olduğuna kanaat getirdiğini görmekteyiz. Böylece Gaspıralı, Türkçülük akımının, dil,

423

Oba, a.g.e., s. 149-151. 424

Oba, a.g.e., s. 152-153.

137

edebiyat, sosyal ve siyaset alanlarının tümünde kitleleri etkileyen önemli esaslar ortaya

çıkarmıĢ ve Rusya Müslümanları arasında milli bilincin doğuĢunda ve milliyetçiliğin

geliĢmesinde önder isimlerden olmuĢtur.425

Türk milliyetçiliğinin doğuĢunda etkili isimlerden bir diğeri de Yusuf

Akçuraoğlu (1876-1935)‟dur. Kazan Türklerinden olan Akçuraoğlu milliyetçiliği ve

Türkçülüğü siyaset alanında etkin hale getirmeye yönelik giriĢimlerde bulunan fikir

adamlarındandır. Akçuraoğlu‟na göre Devletin içinde bulunduğu sıkıntılı durumun

düzelmesi yalnız Yönetim Ģeklinin değiĢmesiyle mümkün değildir. Bunun için bütün

“Cemiyet-i Osmaniye‟nin inkılabı” gereklidir.426

Akçuraoğlu‟na göre medeniyet bir bütündür. Medeniyeti maddi-fikri yönleriyle

ayırmak yanlıĢtır. Akçura Avrupalılar gibi düĢünme ve eğitimden yanadır.

ÇağdaĢlaĢmak için okullara ve eğitime önem verilmesinin gerektiğini savunur.

Akçura‟ya göre, “MuasırlaĢma”da dinin engelleyici bir rolü yoktur. Özellikle

bayramların toplumdaki birleĢtirici ve kaynaĢtırıcı yönüne iĢaret eden Akçura:

“Bayramlar toplum makinesinin yağıdır” demiĢtir. Ayrıca Türklerin kendi aralarından

ve Avrupa sermayesinden de faydalanarak, bir burjuva sınıfı yaratmalarının

gerekliliğine vurgu yaparak, köylü, memur ve dar gelirli Ģehirlilerin sıkınıdan

kurtulabilmesi için Türk kapitalizmini gerekli görür. Akçura‟ya göre, modern bir devlet,

demokrasiyi, bağımsızlığı, milletinin milli ve iktisadi hürriyetlerini korumalıdır. Çünkü

ona göre modern bir devletin hakim gücü millettir. Modern devletin temel özelliği milli

ve liberal olması ve demokrasidir. Akçura‟ya göre Avrupa medeniyetine ulaĢabilmek

için Türk milletinin yeni bir siyasi zemin bulması ve Batılı tarzda Rönesans ve

Reformasyon gerçekleĢtirmesi gerekmektedir. Akçura‟nın büyük eseri olan “Türk

Yurdu” dergisi Türk milliyetçiliğinin oluĢmasında ve daha sonra bunun

sistemleĢtirilmesinde önemli rol oynamıĢtır.427

Akçura, II. MeĢrutiyet döneminde en çok tartıĢılan konulardan biri olan ve Jön

Türklerin Ġmparatorluğun dağılmasını engellemek amacıyla aradıkları çözüm yollarını

ortaya koyan “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eseriyle Türk siyasal düĢüncesine önemli bir

katkıda bulunmuĢtur. Akçura‟nın bu çalıĢmasıyla Tanzimat‟tan beri oluĢan Türkçülük

425

Kırımlı Cafer Seydahmet, Gaspıralı İsmail Bey, haz. Ramazan Bakkal, Avrasya Bir Vakfı Yayınları,

Ġstanbul, 1996, s. 36-50. 426

Akçura, a.g.e., s. 127. 427

Muhammedtin, a.g.e., s. 80-81.

138

düĢüncesi siyasi ilk defa siyasi sahada ele alınmıĢtır.428

Ayrıca bu makalede ilk defa,

Osmanlı saltanatının takip ettiği veya takip edebileceği üç tarz-ı siyaset yani

“Osmanlıcılık, Ġslamcılık ve Türkçülük” açık bir Ģekilde tespit edilmeye çalıĢılmıĢtır.

Buna göre Osmanlı Devleti‟nde Batılı tarzda güçlenme ve ilerlemeyi sağlamak amacıyla

üç farklı siyasi görüĢ ortaya çıkmıĢtır: Birincisi, Osmanlı hükümetine tabi çeĢitli

milletleri temsil ederek ve birleĢtirerek bir Osmanlı milleti meydana getirmek; ikincisi,

hilafet gücünün Osmanlı devletinde olmasından yararlanarak bütün Ġslamları söz

konusu hükümetin idaresinde siyaseten birleĢtirmek, (Panislamizm), üçüncüsü, ırk

üzerine dayalı Türk milliyeti siyaseti oluĢturmaktır.429

Akçura söz konusu makalesinde öncelikle Osmanlıcılık siyasetini ele almıĢtır.

Ona göre artık Osmanlı milleti vücuda getirmekle uğraĢmak boĢuna bir çabadır. Ġkinci

olarak “Tevhid-i Ġslam” (Ġslam Birliği) konusunu ele almıĢtır. Akçura burada Ġslam

Birliği siyasetinin pek çok iç ve dıĢ engeller barındırdığını ileri sürerek Ġslam siyasetinin

uygulanabilirliğinin Ģüpheli olduğunu açıklamıĢtır. Üçüncü olarak Türkçülüğü ele alan

Akçura‟ya göre, Türk Birliği siyasetinin uygulaması mümkün olduğu takdirde, bunun

birçok faydalarından birisi, Osmanlı ülkesindeki Türklerin hem dini hem de ırki

bağlarının birleĢmesini sağlayacak olmasıdır. Ayrıca bu siyaset, esasen Türk olmadığı

halde bir derece TürkleĢmiĢ diğer Müslüman unsurları Türklüğe daha çok

yakınlaĢtırabilecek olması yönüyle faydalıdır. Ancak Akçura bu siyasetin, Osmanlı

Devleti‟nin Türk olmayan ve TürkleĢtirilmesi mümkün olmayan Müslümanlar ile

arasındaki iliĢkiye zarar verebileceği yönündeki sakıncaları da dile getirmektedir.430

Türk Birliği siyaseti ile asıl önemli olan husus ise dünyaya yayılmıĢ bulunan Türklerin

birleĢmesi ve büyük bir siyasi birlik ve milliyet meydana gelmesidir diyebiliriz.

Türk milliyetçiliğinin doğuĢ ve geliĢmesinde önemli bir yere sahip olan diğer bir

isim ise Ağaoğlu Ahmet (1869-1939)‟tir. Ağaoğlu milli ülkünün gerçekleĢmesi için her

Ģeyden önce milli bir tarihin yazılması gerektiğini savunmaktadır. Çünkü Ağaoğlu‟na

göre Ġslam Ģimdi ve gelecekte de Türklerin milli dini olacaktır.431

Azerbeycan Türklerinden olan Ağaoğlu, Azerbeycan Türklüğünün en önemli

meselelerinden birini oluĢturan sünni-Ģii mezhep anlaĢmazlığı konusu üzerine

428

Oba, a.g.e., s. 170. 429

Akçura, a.g.e., s. 130. 430

Akçura, a.g.e., s. 132-133. 431

Muhammedtin, a.g.e., s.78.

139

eğilmiĢtir. Zira bu sırada, Ġranlılar, bu ayrılıktan yararlanarak bütün Azerbeycan‟ı

FaslılaĢtırmaya çalıĢmıĢlar, Ruslar ise bu anlaĢmazlığın üzerine giderek, buradaki

Türkleri bölünmüĢ halde tutmak politikasını gerçekleĢtirmek istemiĢlerdir. Bu kötü

durumun ortadan kaldırılması için Ağaoğlu, Hüseyin zade ve Gaspıralı ile birlikte

çalıĢmalar yürütmüĢlerdir.432

Ağaoğlu “Üç Medeniyet” adlı yazı serisinde, Batı medeniyetinin üstünlüğünü ve

kurtuluĢumuz için bu medeniyeti benimsemekten baĢka çare olmadığını dile

getirmektedir. Ağaoğlu‟na göre uygarlık, düĢünce ve hayat tarzından baĢlayarak giyiniĢ

Ģekline kadar hayatın bütün bölümlerini kapsamaktadır. Bu bakımdan Batı uygarlığının

bütünüyle benimsenmesi gerektiğine iĢaret eder. Ona göre ilerleme yolunda Batı

uygarlığını esas almamız Ģarttır.433

Dinlerin millet hayatındaki yeri üzerinde duran Ağaoğlu, dinin yalnız

ruhumuzun ihtiyacını doyurmakla kalmadığını, tüm maddi hayatımızı düzenleyip,

sosyal ve siyasi kurumlarımıza da hakim olmak istediğini belirtir. Ağaoğlu medeni

dünya içinde Türk aile sistemini eleĢtirip, aileyi birey ile toplum, doğa ile insanlık,

maddiyat ile maneviyat arasına atılmıĢ esaslı bir köprü olarak kabul eder. Ona göre

cemiyetlerin Ģekil ve faaliyetleri değiĢtikçe, ailenin de Ģekil ve toplumsal mahiyeti

değiĢim gösterecektir.434

Ağaoğlu, toplumu ortak duygu ve düĢünceyi paylaĢan, ortak ideal sahibi, Ģuurlu

bir zümre olarak tanımlar ve modern bir toplumun bu anlayıĢtan doğacağına inanır.

Toplumsal bağların güçlenmesinde felsefe ve edebiyatın önemli bir yeri olduğunu

belirtir. Bu bakımdan Türkçülerin milli edebiyatı gençliğe Türklük ve vatan aĢkı

aĢılamakta, Türklük ve vatan konularını sevdirmekteydi. Ayrıca ona göre devleti kuran

millettir. Devlet adamları ilhamlarını, prensiplerini saray ve padiĢahtan değil, milletten

yani devleti kurmuĢ olan unsurdan almalıdır.435

Ulusal hareketin liderlerinden olan Ziya Gökalp (1876-1924) ise Ġttihat ve

Terakki‟nin birçok üyeleri gibi baĢlangıçta Osmanlıcıdır. Ancak o zamanlarda bile

Gökalp “milli hars”tan bahsetmektedir. Gökalp Osmanlıcılığın savunduğu “bir devletin

bütün teb‟aları aynı milletin üyeleridir” görüĢüne katılmaz. Kısa bir süre sonra da

432

Oba, a.g.e., s. 159. 433

Muhammedtin, a.g.e., s.82. 434

Muhammedtin, a.g.e., s.83. 435

Muhammedtin, a.g.e., s.83-84.

140

Osmanlıcığın siyasi bir fikir olarak bile büyük bir değer ifade etmediğini düĢünmeye

baĢlar. Çünkü görülmektedir ki, milli bağımsızlık arzusuyla cemaatler arasında hakim

olan kardeĢlik ruhu etkisini kaybetmiĢtir. Gerek Hıristiyan halkın gerekse Türk olmayan

Müslüman halkın Osmanlı Devleti‟ne karĢı sadakat ve bağlılıkları kalmamıĢtı. Nitekim

bunun en bariz örneği Türklerin Avrupa kıtasında hemen hemen bütün eyaletlerini

kaybetmelerine sebep olan Arnavutluk isyanı ve Balkan savaĢlarıdır. Bu durum

Türklerin modern anlamda bir milli Ģuura sahip olmadıklarını ortaya koymaktadır.436

Gökalp BatılılaĢma konusunda Tanzimat‟ın ana fikirlerine katılır. Yani Türkler

Batıdan ders almalıdırlar. Ancak Avrupa medeniyetini tereddütsüz kabul eden gruba

karĢı çıkarak, Müslümanların hayat prensiplerine uymayan medeniyet modellerini taklit

edemeyeceklerini ifade etmiĢtir. Bu nedenle Müslümanlar kendi ruhlarına uygun yeni

bir medeniyet yaratmalıdırlar.437

Gökalp‟in BatılılaĢma tezine açıklık getirmesi bakımından Erol Güngör‟ün

BatılılaĢma hakkındaki görüĢlerini zikretmek yararlı olacaktır. ġöyle ki

Güngör,“Modernleşme arzusuyla Batılılaşma yoluna girdiğimizi belirterek modern

medeniyet Batı devletlerinde geliştiği için ona sonradan giren ülkeler ister istemez Batı

memleketlerini örnek almakta bundan dolayı da kalkınma, modernleşme, Batılılaşma

gibi kavramlar çok defa aynı manada kullanılmaktadır. Türklerde bu yolda uzun ve

sıkıntılı bir istihaleye girmiş bulunuyor” demiĢtir.438

Batı‟nın her Ģeyiyle alınması gerektiği düĢüncesinin mümkün olamayacağını

belirten Güngör, tam anlamda değiĢmenin ve farklıklaĢmanın doğal olmadığını savunur.

Bu konuda Ģöyle demiĢtir: “Avrupa’da yekvücut bir kültür ya da medeniyet yoktur.

Hepsi de modern medeniyeti temsil eden çeşitli milli kültürlerden ibarettir.

Avrupacıların iktibas etmek istedikleri şeyler bu medeniyete ait değerler ise o takdirde

Avrupalılaşma tezi milli kültürü inkarı gerektirmez. Eğer Avrupacılar bu terim ile

belirli bir Avrupa memleketinin kültürünü kastediyorlarsa o zaman sosyal gerçeğe

uymayan bir ütopya peşindedirler demektir. Çünkü bir milleti başka bir milletin aynısı

yapmak imkansızdır.”439

436

Uriel Heyd, Ziya Gökalp, Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, Çev. Cemil Meriç, Sebil Yayınevi, Ġstanbul,

1980, s. 51-52. 437

Heyd, a.g.e., s. 56. 438

Erol Güngör, Kültür DeğiĢmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Yayınları, Ġstanbul 1989, s. 88. 439

Güngör, a.g.e., s. 102.

141

Hem Ġslamcılar hem de Türkçülerde görülen Ġslami yenileĢme hareketlerine

Gökalp sosyolojisi kayıtsız kalamazdı. Din- devlet ayrımı ve laiklik düĢüncesinin

benimsenmesi, Ģeyhülislamlığın kaldırılması, dini mahkemelerin yönetiminin adalet

bakanlığına ve dini okulların denetiminin maarif bakanlığına devri, medreselerin

Ġstanbul Darulfununu ile birleĢtirilmesi, halife ve sultanlığın ayrılması, kadının sosyal

ve eğitim hayatındaki yeri gibi öneri ve teklifler bunlar arasındandır. Yine Gökalp

sosyolojisinde, din ile milliyet arasında bir uyum ve sosyal bir bütünleĢme olduğu

görüĢü hakimdir. Onun amacı modern bir Ġslam Türklüğü meydana getirmektir.

Dolayısıyla Gökalp Batı medeniyet ve kültürünün geliĢmesindeki din ve milliyet

iliĢkilerinin önemini göz önünde bulundurarak, milliyetsiz bir dini hayat kadar, dinsiz

bir milliyete de karĢı olduğunu ifade etmiĢtir.440

Gökalp‟e göre Ġslamiyet, diğer herhangi bir din gibi, değiĢmeye mahkum ve

içinde yaĢadığı toplumsal Ģartlara bağlı bir olaydır. Bu dini ıslahat düĢüncesi

bağlamında laikliği savunan ilk kiĢi olarak Gökalp‟in laiklik düĢüncesi önemlidir.

Çünkü Cumhuriyet döneminden önce ne Batıcılar ne de Ġslamcılar arasında laiklik

kavramıyla ilgili tartıĢmalara rastlanmamaktadır. Laiklik hususunda, sosyoloji

sisteminin bir gereği olarak ilk defa Ziya Gökalp görüĢlerini sistematik bir tarzda

açıklamıĢtır. Bu sebeple laiklik, Türkçülerin programı çerçevesinde Ġttihat ve Terakki

idaresine sunulmuĢtur.441

Laiklik hususunda Gökalp‟in iki gayesi vardır: Birincisi, dinle devleti ayırmak

yani Ġslamiyetin siyasi ve toplumsal hayat üzerindeki hakimiyetine son vermek; ikincisi,

dinle Doğu medeniyetini ayırmak. Böylece Ġslam‟ın temel değerleriyle Avrupa

medeniyetini ve Türk “milli harsı”nı birlikte yaĢatmaktır. Gökalp‟in amaçları

doğrultusunda, yirminci yüzyılda artık dini ve dünyevi iĢlerin ayrılması zamanı

gelmiĢtir. Siyasi hayat teokrasiden arındırılmalı ve milletin desteğiyle Ģeriat

sınırlandırılmalıdır. Çünkü Gökalp‟e göre, kendi kanunlarını kendi yapmayan, bunları

Allah tarafından gönderilmiĢ mutlak kanunlar sayan bir devlet güçlü ve bağımsız

olamaz.442

Gökalp sosyolojisinde diğer bir önemli unsur ise, onun “TürkleĢmek,

ĠslamlaĢmak ve ÇağdaĢlaĢmak” isimli eseri ve bu konudaki fikirleridir. Çünkü bu

440

Türkdoğan, a.g.e., s. 133-134. 441


Heyd, a.g.e., s. 63-64.

142

eser Türkçülük fikrinin geliĢmesi tarihinde önemli bir yere sahiptir. Yusuf Akçura‟nın

“Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eserine benzer nitelikte olan bu eser daha teorik ve ideolojik

niteliktedir.443

Gökalp sosyolojisinin ana eksenini teĢkil eden esasları içeren bu eserde

Ġslamcılığa belirli çizgilerle temas edilmiĢ ve TürkleĢmek akımına geniĢ yer verilmiĢtir.

TürkleĢmek akımıyla ilgili olarak Gökalp, bu yüzyılın “milliyet” yüzyılı olduğunu

belirterek milliyet mefkuresini dile getirmiĢtir. Çünkü bu yüzyılda devletlerin sosyal,

siyasi ve iktisadi alandaki en etkili güçleri millet mefkuresidir. Bu sebeple Türklerin

millet mefkuresinden kaçınması devlet için zararlı ve unsurlar için usandırıcı olduğu

gibi Türklüğün kendi varlığı açısından da öldürücüdür. Bu anlamda Gökalp‟e göre

Türkçülük, Türk milletini yükseltmek, dilce, dince ahlakça ve güzellikçe Türk milletini

yükseltmek, Türk kültürünü ve Türk zevkini Türk toplumuna aĢılamak demektir.444

Gökalp‟in üç akımından “ĠslamlaĢma” ideolojisi ise, ĠslamlaĢma dini değerler ve

inanç sistemlerini halk katında Ģuurlu bir tarzda canlandırmak ve etkin kılmaktır.

ĠslamlaĢma akımını bir terbiye meselesi olarak ele almak ve bunu genç nesillere yaymak

suretiyle canlı tutmaktır. Ġslami terbiye ise, modern terbiye ile bütünleĢen, uyum

sağlayan bir yapıyı yansıtır. Gökalp için dini terbiye, Ģahsiyetin geliĢmesinde birinci

derecede öneme sahiptir. Bu anlayıĢa göre, dinin sosyal görevi ancak böyle bir ayrımla

din hayatını toplumun kültürel, manevi birliğini sağlamada birleĢtirici ve yaratıcı bir

güç olarak geliĢtirmekle mümkün olacaktır.445

Gökalp‟in modernizm anlayıĢı milliyetçiliğin boyutlar kazanmasında, akılcı

çözüm yolları bulmada kaynak noktayı teĢkil etmektedir. Gökalp‟in Batı medeniyetini

“modernizasyon” olarak ifade etmesi de anlamlıdır. Bu anlamda modernleĢme sadece

bireysel anlamda, zaman ve mekana uyma süreci değildir, daha ziyade sosyal

sistemdeki kalkınmaya uyan bireysel seviyede bir değiĢme biçimidir. Modern çağda

milliyet duygusu bir yanda ülkenin tarihi geliĢimi içinde aynı potada yer alan halkın

ortak duygu ve idealler etrafında toplayarak millet olma seviyesine yükseltirken, öte

yanda kalkınmanın itici gücünü teĢkil etmektedir. Modern toplum kalkınmasında,

443

Muhammedtin, a.g.e., s. 91. 444

Türkdoğan, a.g.e., s. 145-146. 445


143

baĢarılı bir toplum, ancak bu tür ortak değer ve ülküler uğrunda kendini feda edebilecek

bir Ģuur ve seviyeye ulaĢtığı takdirde gerçekleĢebilir.446

Sonuç olarak, yukarıda bahsi geçen Osmanlı modernleĢme döneminin üç akımı

da hiç Ģüphesi ki devletin içinde bulunduğu sıkıntılı ve buhranlı dönemde devleti içinde

bulunduğu durumdan kurtarma endiĢesi ve çabasıyla ortaya çıkmıĢtır. Yine aynı Ģekilde

Türk aydınının tarihinde belki de hiç değiĢmeden o dönemden bu yüzyıla ulaĢan

süreklilik öğesi, “bu devlet nasıl kurtarılabilir” sorusuyla ifadesini bulmaktadır. ĠĢte

burada söz konusu akımlar ve aydınlar, bu sorunsala aynı amaçlarla fakat bazı

yöntemsel ve fikirsel farklılıklarla yaklaĢmıĢlardır.

446


144

SONUÇ

ModernleĢme, diğer sosyal bilimlerdeki kavramlar gibi genel tanımı

yapılamayan bir kavram olarak çok geniĢ bir anlam spektrumuna sahiptir. Ancak bu

kavram, genel anlamda ya da sosyal bilimlerdeki zıddı olan “gelenek” kavramıyla

açıklanabilir. Nitekim toplumlar iptidai olarak “geleneksel toplum” ve “modern toplum”

olarak ikiye ayrılmaktadır. Geleneksel toplum eski dönemin unsurlarını içinde

barındırırken, modern toplum yeni geliĢmelere açık unsurları içinde barındırmaktadır.

Dolayısıyla modernleĢme sürecinin daha iyi anlaĢılabilmesi ve tahlil edilebilmesi için

modernleĢmeyi tetikleyen unsurların ve modernleĢme öncesi sürecin incelenmesi

gerekmektedir.

ModernleĢme Batıya ait olan bir kavram olduğundan Batıda bu kavramın ortaya

çıkmasına sebep olabilecek sosyal kırılmaların incelenmesi, modernleĢme sürecinin

daha doğru bir Ģekilde anlaĢılabilmesi açısından önemlidir. Bu bağlamda kökleri on

beĢinci yüzyıla kadar götürülebilecek olan modernleĢme olgusu, Rönesans ve Reform

hareketleriyle baĢlamıĢ ilerleme, demokrasi, ulus devlet, sekülerleĢme, bilimsel devrim,

sanayi devrimi, rasyonalizm, hümanizm gibi pek çok fikir akımı, siyasi geliĢme,

kültürel farklılaĢma, bilimsel ve teknolojik buluĢlar, ĢehirleĢme, eğitim ve kitle iletiĢim

araçlarındaki hızlı değiĢmeler ve geliĢmeler on sekizinci yüzyıl Aydınlanma döneminde

kendini göstermeye baĢlamıĢtır. ModernleĢme olgusunun Batıda ortaya çıkması ve

etkisinin giderek artmasından dolayı bu geliĢmeler Batı ile sınırlı kalmayarak evrensel

bir nitelik kazanmıĢtır. Bu sebeple çalıĢmada, modernite küresel bir olgu olarak ele

alınmıĢ ve temel saiklerine değinilerek analiz edilmeye çalıĢılmıĢtır.

Yukarıda bahsi geçen temel saiklerin baĢında Rönesans ve Reform hareketleri

gelmektedir. Batıda modernleĢme süreci Rönesansla baĢlamıĢtır. Rönesans, skolastik

düĢüncenin hakimiyetine karĢı çıkan bir zümrenin sanat alanında baĢlattığı baĢkaldırı

sürecini ifade etmektedir. “Dinde yenilik” anlamına gelen Reform hareketi ise tek Tanrı

anlayıĢına dayalı, aklın öncelendiği ve özgürleĢtirildiği ve bireyin merkeze alındığı bir

süreci ifade etmektedir. Sanayi Devrimi ile birlikte bilimin ve teknolojinin geliĢmesiyle

fiziki dünyanın dinin normlarıyla değil akıl ve bilim ile anlamlandırılması gerektiği

anlayıĢı ortaya çıkmıĢtır. Bu anlayıĢ çerçevesinde dine olan ihtiyaç ve güven azalmıĢ,

ancak dinin toplumsal birleĢtirici gücü göz önünde bulundurularak, dinin revize

edilmesi ve akılla buluĢturulması gerektiği Ģeklinde ortaya çıkan bakıĢ açısı, Batıda

145

Aydınlanma Dönemi‟nin habercisi olmuĢtur. Aydınlanma Dönemi de Batı‟nın kültürel

anlamda modernleĢmesinin en önemli uğrak noktalarından birini temsil etmektedir.

Buna göre Aydınlanma, rasyonalizmin tek rehber olarak kabul edildiği bir süreci ifade

etmektedir. Bu dönemde, dinsiz bir toplumsal hayatın olamayacağı düĢüncesinden

hareketle “tabii din (doğal din)” anlayıĢı geliĢtirilmiĢtir. Tabii din ise insan aklına

uyması sebebiyle beĢeri çerçevede kurgulanan, evrensel ahlaki umdeleri bünyesinde

barındıran ve bütün dinlerin tek bir din haline getirilmesini amaçlayan “senkretik” bir

din anlayıĢını ifade etmektedir. Aydınlanma Dönemi‟nin ardından modern dönemin

sanayi alanındaki uzantısı olan Fransız Ġhtilali ortaya çıkmıĢtır. Bu bahsi geçen süreçler,

Batıda modernitenin ortaya çıkmasını sağlayan sosyal, siyasal, ekonomik ve bilimsel

süreçlerin tümünü ifade etmektedir.

Bu çalıĢmada Osmanlı toplumunun on dokuzuncu yüzyılda geleneksel yapı ve

iliĢki sisteminin modern Batı‟nın kurulmasıyla birlikte, Batı karĢısında yaĢadığı

toplumsal kaos ve kriz ele alınmıĢtır. Bu toplumsal kaos ve krizin siyasal alana

yansımasıyla ortaya çıkan problemlere çözüm teklifleri sunmaya çalıĢan düĢünce

akımlarını ve din anlayıĢlarını analiz etmeye yönelik bilgiler verilmiĢtir.“ModernleĢme-

din”, “din-toplum”, “din-siyaset” iliĢkisi bağlamında modernleĢmenin köklerine inerek

Osmanlı dönemi Türk modernleĢmesi süreci incelenmiĢtir.

Geleneksel Osmanlı toplumunu örgütleyen ve ona meĢruiyet kazandıran ana

unsur Ġslam dinidir. Osmanlı toplum sisteminin karĢısında bulduğu modernite ise

Batı‟da ortaya çıkmıĢ, meydan okuyucu, pozitivist bilim anlayıĢını hakim kılmayı

amaçlayan ve kutsaldan arınmıĢ bir dünya tasarlayan modern yapıları temsil etmektedir.

Batı‟nın bu meydan okumaları Osmanlı toplumuna, Batı karĢısında kendini küçümseme

ve geri kalmıĢlık hissi, Batı‟yı üstün görme ve sonuçta BatılılaĢma Ģeklinde yansımıĢtır.

Türk modernleĢmesi Osmanlıyla baĢlar. Osmanlı döneminde ilk toprak kaybıyla

birlikte Batının üstünlüğü kabul edilerek modernleĢme sürecine girilmiĢtir. Dolayısıyla

modernleĢme Osmanlı toplumunda BatılılaĢma olarak karĢılık bulmuĢtur. Bu süreçte

Tanzimat, hazırlayıcı sonuçlar doğuran bir hareket olmuĢtur. Moderniteyle birlikte

yeniden kurulan dünyaya meydan okurcasına, değiĢmeye direnme ve tarihi okuyamama,

kendisini yeniden üretememe çaresizliği içinde, Osmanlı toplumu sahip olduğu mevcut

yapıyı koruma gayretine düĢmüĢtür. Bu süreç, Osmanlı toplumunun kendi dıĢındaki

gerçekliğin farkına vardığı, Batı‟ya yönelme eğiliminin gerçekleĢtiği ve sonra daha net

146

dönüĢümlere zemin hazırlayacak olan değiĢmenin resmen baĢlangıcı olmuĢtur.

Osmanlı‟da ilk sistemli değiĢim ve dönüĢümler II. MeĢrutiyet döneminde yaĢanmıĢtır.

II. MeĢrutiyet‟le birlikte gerek içeride gerekse dıĢarıda fikri ve ilmi donanımını

Ģekillendiren aydınlar, modernleĢme sürecinin toplumsal düzende yarattığı problemlerin

aĢılması yönünde, farklı alanlarda fikir yürütmeye baĢlamıĢlardır. Bu dönemde oluĢan

fikir kümeleri adeta birer kurtuluĢ reçetesi olmuĢtur. Bir ideolojinin taĢlarının tek tek

konarak nasıl oluĢturulduğu bu dönemde görülmektedir.

ModernleĢme tarihimizde ortaya çıkan ve bahsi geçtiği üzere birer kurtuluĢ

reçetesi niteliği taĢıyan düĢünce akımları veya modernleĢme projeleri, modernitenin

dayatmaları karĢısında yeni bir kimlik ve düzen arayıĢı içine girmiĢlerdir. Bu düĢünce

akımlarından en önemlileri; Batılı formlara göre Ģekillenen, terakki söylemiyle ve

ittihad-ı anasır fikriyle ortaya çıkan ve dinde sekülarizasyonu gerçekleĢtirmeye çalıĢan

Batıcılık; Batıcıların ittihad-ı anasır fikrine karĢılık ittihad-ı Ġslam fikrini öne çıkaran,

dinde arınma fikrini savunan Ġslamcılık; Batıcılık ve Ġslamcılık ideolojilerinden

beslenmekle birlikte, ulus-devlet formu içinde homojen bir toplum yaratma gayretinde

olan ve dinin millileĢtirilmesi fikrini savunan Türkçülük akımlarıdır. Bahsi geçen her üç

akım da toplumu ve toplumsal yapıları modernitenin neden olduğu kaoitik ve bunalımlı

durumlara karĢı korumak veya görecekleri zararı minimum düzeye indirgeme amacı

taĢıyan samimi oluĢumlardır.

Sonuç itibariyle modernleĢme Batının hala yaĢamakta olduğu bir süreç iken, Batı

dıĢı toplumların ise yaĢamaya çalıĢtıkları ve öykündükleri ancak sonuçlandıramadıkları

bir süreci ifade etmektedir. Batı dıĢı toplumlarda modernleĢme anlayıĢının, Ģekil

değiĢikliği meselesi değil, zihniyet değiĢimi meselesi olduğu yönünde evrilme

gösterememesi ve modernleĢme hakkında sürekli olarak farklı görüĢ açılarının

belirmesi, modernleĢme sürecinin yeniden tartıĢma konusu yapılmasına neden

olmaktadır.

147

KAYNAKÇA

ABADAN, Yavuz, “Tanzimat Fermanı‟nın Tahlili”, “Tanzimat I”, Ġstanbul Maarif

Matbaası, Ġstanbul, 1940.

ACAR, Mustafa, DEMĠR, Ömer, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Adres Yayınları, Ankara,

2005.

AKÇURA, Yusuf, Osmanlı Devletinin Dağılma Devri, Türk Tarih Kurumu Basımevi,

Ankara, 1988.

AKÇURA, Yusuf, Türkçülüğün Tarihi, Kaynak Yayınları, Ġstanbul, 1998.

AKDAĞ, Ömer, Ana Hatlarıyla Türk Yenileşme Tarihi, Palet Yayınları, Konya, 2011.

AKGÜL, Mehmet “Modernlik-ModernleĢme, Postmodernlik, SekülerleĢme ve Din”,

Ed. Niyazi Akyüz, Ġhsan Çapçıoğlu, Din Sosyolojisi, Ankara, 2015.

AKGÜL, Mehmet, Türk Modernleşmesi ve Din, Çizgi Kitabevi, Konya, 1999.

ALTINTAġ, Ramazan, Batılılaşmış Bir Doğulu: Kılıçzade Hakkı ve Projesi, Eski Yeni

Dergisi, S. 8, 2008.

AMMAN, Tayfun Zeki ASLANTÜRK, Sosyoloji, Çamlıca Yayınları, Ġstanbul, 2014.

ARON, Raymond Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Çev. Korkmaz Alemdar, Kırmızı

Yayınları, Ġstanbul, 2010.

ASAD, Talal, Sekülerliğin Biçimleri, Çev. F. Burak Aydar, Metis Yayınları, Ġstanbul,

2007.

ASLAN, Seyfettin, YILMAZ, Abdullah “Modernizme Bir Başkaldırı Projesi Olarak

Postmodernizm”, Cumhuriyet Üniversitesi Ġktisadi ve idari Bilimler Dergisi, C.

2, S. 2.

AYDIN, Mustafa Siyasetin Sosyolojisi, Açılım Kitap, Ġstanbul, 2015.

AYDIN, Suavi, Modernleşme ve Milliyetçilik, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1993.

AZMEH, Aziz Al, İslamlar ve Moderniteler, Çev. Elçin Gen, ĠletiĢim Yayınları,

Ġstanbul, 2003.

BAYRAKTUTAN, Yusuf, Türk Fikir Tarihinde Modernleşme, Milliyetçilik ve Türk

Ocakları, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1996.

BERGER, Peter Ludwig, “Kutsal Şemsiye: Dinin sosyolojik Teorisinin Ana Unsurları”,

Çev: Ali CoĢkun, Rağbet Yayınları, Ġstanbul, 2015.

BERGER, Peter Ludwig, Brigitte Berger, Hansfried Kellner, Modernleşme Ve Bilinç,

Pınar Yayınları, Ġstanbul, 1985.

BERKES, Niyazi, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, Kaynak Yayınları,

Ġstanbul, 2002, C. 1.

BERKES, Niyazi, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi Yayınevi, Ġstanbul, 1975.

BERKES, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Haz. Ahmet KuyaĢ, Yapı Kredi Yayınları,

Ġstanbul, 2002.

BERKES, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul, 2002.

BĠRAND, Kâmiran, Aydınlanma Devlet Felsefesinin Tanzimatta Tesirleri, Ankara

Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Son Havadis Matbaası, Ankara, 1955,

S. IX.

CELAL NURĠ, Türk Devrimi, Günümüz Yazı ve Diline Çeviren: Özer Ozankaya, Has-

Soy Matbaası, Ankara, 2012.

CEM, Ġsmail, Türkiye’nin Geri Kalmışlığın Tarihi, Cem Yayınevi, Ġstanbul, 1975.

ÇETĠN, Halis, Modernleşme ve Türkiye’de Modernleştirme Krizleri, Siyasal Kitabevi,

Ankara, 2003.

ÇĠĞDEM, Ahmet, Bir İmkân Olarak Modernite, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1997.

148

DAVĠE, Grace, Modern Avrupa’da Din, Çev. Akif Demirci, Küre Yayınları, Ġstanbul,

2005.

DEMĠR, Ahmet, Süleyman Nazif Şiirinde Namık Kemal Etkisi, Uluslararası Sosyal

AraĢtırmalar Dergisi, 2012. C. V.

DEMĠREZEN, Ġsmail, Tüketim Toplumunun Oluşumu ve Din İle Etkileşimi, Din

Bilimleri Akademik AraĢtırma Dergisi, 2010, C. X, S. 3.

DEMĠRHAN, Ahmet, Modernlik, Ağaç Yayınları, Ġstanbul, 1992.

EĠSENSTADT, Shmuel Noah, Modernleşme, Başkaldırı ve Değişim, Çev: Ufuk

CoĢkun, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2007.

ERDOĞAN, Mustafa, Aydınlanma, Modernlik ve Liberalizm, Orion Yayınları, Ankara,

2006.

FĠNDLEY, Cartey Vaughn, Modern Türkiye Tarihi (İslam, Milliyetçilik ve Modernlik),

Çev. GüneĢ Ayas, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul, 2017.

FREYER, Hans, Sosyoloji Kuramları Tarihi, Çev. Tahir Çağatay, Doğu Batı Yayınları,

Ankara, 2012.

GEORGEON, François, Osmanlı Türk Modernleşmesi (1900-1930), Çev. Ali Berktay,

Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul.

GĠDDENS, Anthony, Modernliğin Sonuçları, Çev. Ersin KuĢdil, Ayrıntı Yayınları,

Ġstanbul, 1994.

GUÉNON René, Modern Dünyanın Bunalımı, Çev. Mahmut Kanık, Verka Yayınları,

Ġstanbul, 1999.

GÜNAY, Ünver, Din Sosyolojisi, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 2014.

GÜNAY, Ünver, GÜNGÖR, Harun, ECER, Vehbi, Laiklik, Din ve Türkiye, Adım

Yayınları, Ankara, 1997.

GÜNGÖR, Erol, Kültür DeğiĢmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Yayınları, Ġstanbul 1989.

GÜR, Muhammed, Ġslam Ansiklopedisi, “Süleyman Nazif, Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları, Ġstanbul, 2010, C. 38.

HABERMAS, Jürgen, “Modernlik Tamamlanmamış Bir Proje”, Çev: G. NaliĢ,

“Posmodernizm”, Ed.: Necmi Zeka, Kıyı Yayınları, Ġstanbul 1990.

HANĠOĞLU, ġükrü, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi,

Üç Dal NeĢriyat, Ġstanbul, 1981.

HEYD, Uriel, Ziya Gökalp, Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, Çev. Cemil Meriç, Sebil

Yayınevi, Ġstanbul, 1980.

HODGSON, Marshall Goodwin Simms, İslam’ın Serüveni, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul,

1993.

ĠNALCIK, Halil, Osmanlı ve Modern Türkiye, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul, 2017.

ĠNALCIK, Halil, Rönesans Avrupası (Türkiye’nin Batı Medeniyetiyle Özdeşleşme

Süreci, Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, Ġstanbul, 2011.

JEANNĠERE, Abel “Modernite Nedir?”, Çev: Nilgün Tutal, Modernite Versus

Postmodernite, Der: Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, Ankara 1993.

KARA, Ġsmail, Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri,

Dergah Yayınları, Ġstanbul, 2003.

KARA, Ġsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi I, Dergah Yayınları, Ġstanbul, 2011.

KARAL, Enver Ziya, “Tanzimattan Evvel GarplılaĢma Hareketleri”, “Tanzimat I”,

Ġstanbul Maarif Matbaası, Ġstanbul, 1940.

KARAL, Enver Ziya, Osmanlı Tarihi (Islahat Fermanı Devri 1861-1876), Türk Tarih

Kurumu Basımevi, Ankara, 1983, C. VII.

149

KARAL, Enver Ziya, Osmanlı Tarihi (Nizam-ı Cedid ve Tanzimat Devirleri), Atatürk

Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,

2007, C. V, S. 16.

KARAMAN, Hayrettin, TDV Ġslam Ansiklopedisi, “Efgâni, Cemaleddin”, Türkiye

Diyanet Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 2002, C. 10.

KARPAT, Kemal, Türk Demokrasi Tarihi, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul, 2012.

KARPAT, Kemal, Türk Siyasi Tarihi, Çev. Ceren Elitez, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul,

2011.

KONGAR, Emre, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitabevi,

Ġstanbul, 1999.

KORLAELÇĠ, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Ġnsan Yayınları,

Ġstanbul, 1986.

KÖKER, Levent, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul,

1990.

KURAN, Ercüment, Türkiye’nin Batılılaşması ve Milli Meseleler, Der. Mümtaz‟er

TÜRKÖNE, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1994.

KUSHNER, David, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, Çev. Zeki Doğan, Fener Yayınları,

Ġstanbul, 1998.

KÜÇÜKÖMER, Ġdris, Batılılaşma ve Düzenin Yabancılaşması, Bağlam Yayıncılık,

Ġstanbul, 2007.

LOO, Hans Van Der, REĠJEN, Willem Van, Modernleşmenin Paradoksları, Çev. Kadir

Canatan, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul.

LUCKMANN, Thomas, Görünmeyen Din, Çev. Ali CoĢkun, Fuat Aydın, Rağbet


MARDĠN, ġerif, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları,

Ankara, 1964.

MARDĠN, ġerif, Türk Modernleşmesi, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1991.

MARDĠN, ġerif, Türkiye’de Din ve Siyaset (Makaleler III), Der., Mümtaz‟er

TÜRKÖNE-TUNCAY Önder,ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1991.

MARDĠN, ġerif, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Çev. Mümtaz‟er Türköne, Fahri

Unan, Ġrfan Erdoğan, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul, 1996.

MERĠÇ, Cemil, Saint-Simon İlk Sosyolog, İlk Sosyalist, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul,

2012.

MISIR, Mustafa Bayram, BALTA, Ecehan, Modernizm, Postmodernizm ve Sol, Öteki

Yayınevi, Ankara 1999.

MUHAMMETDĠN, Rafael, Türkçülüğün Doğuşu ve Gelişimi, Türk Dünyası

AraĢtırmaları Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 1998.

OBA, Ali Engin, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, Ġmge Kitabevi, Ankara, 1995.

ONAT, Hasan, Türkiye’de Din Anlayışında Değişim Süreci, Endülüs Yayınları,

Ġstanbul, 2016.

ÖĞÜN, Süleyman Seyfi, Modernleşme, Milliyetçilik ve Türkiye, Bağlam Yayıncılık,

Ġstanbul, 1995.

ÖZERVARLI, M. Sait, Kelamda Yenilik Arayışları, Ġslam AraĢtırmaları Merkezi,

Ġstanbul, 2008.

ÖZKĠRAZ, Ahmet, Modernleşme Teorileri ve Postmodern Durum, Çizgi Kitabevi,

Konya, 2003.

ÖZLEM, Doğan “Türkiye‟de Pozitivizm ve Siyaset”, Modernleşme ve Batıcılık, ĠletiĢim

yayınları, Ġstanbul, 2002.

150

ÖZLEM, Doğan, Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji, Ġnkılâp Yayınları, Ġstanbul, 2001.

PAZ, Octavio, “ġiir ve Modernite”, Çev: Nilgün Tutal, Modernite Versus

Postmodernite, Der: Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, Ankara 1993.

PEKDOĞAN, Celal, TDV Ġslam Ansiklopedisi, “Kılıçzade Hakkı”, Türkiye Diyanet

Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 2002, C. 25.

RONAN, Colin Alistair, Bilim Tarihi, Çev. Ekmeleddin Ġhsanoğlu, Feza Günergun,

Tübitak Yayınları, Ankara, 2003.

SAĠD, Edward, Hümanizm ve Demokratik Eleştiri, Çev: Orhan Akınhay, Agora

Kitaplık, 2005.

SARIBAY, Ali YaĢar, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası, Alan

Yayıncılık, Ġstanbul, 1985.

SARIKAYA, Saffet, Osmanlı Türkiyesindeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış,

ArayıĢlar Dergisi, Isparta, 1999.

SARINAY, Yusuf, Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları, Ötüken


SEVĠL, Muharrem, Türkiye’de Modernleşme ve Modernleştiriciler, Vadi Yayınları,

Ġstanbul 1999.

SEYDAHMET, Kırımlı Cafer, Gaspıralı İsmail Bey, Haz. Ramazan Bakkal, Avrasya

Bir Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 1996.

SLATTERY, Martin, Sosyolojide Temel Fikirler, Çev. Cevdet Özdemir, Sentez


SMĠTH, Anthony, Toplumsal DeğiĢme AnlayıĢı, Çev. Ülgen Oskay, Gündoğan


SÖNMEZ, Veysel, Auguste Comte (1798-1857) Pozitivizm (Olguculuk), Dokuz Eylül

Üniversitesi HemĢirelik Yüksekokulu Elektronik Dergisi, 2010, S. 3.

ġAPOLYO, Enver Behnan, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat Devri Tarihi, Güven

Yayınevi, Ġstanbul, 1945.

ġEN, Furkan, Globalleşme Sürecinde Milliyetçilik Trendleri ve Ulus Devlet, Yargı

Yayınları, Ankara, 2004.

TAPPER, Richard, Çağdaş Türkiye’de İslam, Sarmal Yayınevi, Ġstanbul, 1993.

TAYLOR, Charles, Modern Toplumsal Tahayyüller, Çev. Hamide Koyukan, Metis


TOURAĠNE, Alain, Modernliğin Eleştirisi, Çev: Hülya Tufan, Yapı Kredi Yayınları,

Ġstanbul, 2010.

TUNAYA, Tarık Zafer, İslamcılık Cereyanı, Baha Matbaası, Ġstanbul, 1962.

TUNAYA, Tarık Zafer, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Yedigün

Matbaası, Ġstanbul, 1960.

TÜRKDOĞAN, Orhan, Kültür-Değişme ve Toplumsal Çözülme, IQ Kültür ve Sanat

Yayıncılık, Ġstanbul, 2004.

TÜRKDOĞAN, Orhan, Milli Kültür, Modernleşme ve İslam, BirleĢik Yayıncılık,

Ġstanbul, 1996.

UYANIK, Necmi, Batıcı Bir aydın Olarak Celal Nuri İleri ve Yenileşme Sürecinde

Fikir Hareketlerine Bakışı, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,

Konya, 2003.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, Millet ve Tarih Şuuru, Pulhan Matbaası, Ġstanbul, 1948.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi I, Selçuk Yayınları, Konya,

1966.

ÜNAL, Mehmet Süheyl, Dinsel Bireycilik, Açılım Kitap, Ġstanbul, 2011.

151

WILSON, Bryan, Sekülerleşme Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar, Çev. Ali Bayer, Der. M.

Ali Kirman, Ġhsan Çapcıoğlu, Otto Yayınları, Ankara, 2015.

ZÜRCHER, Eric Jan, Savaş, Devrim ve Uluslaşma (Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi:

1908-1928), Çev. Ergun Aydoğdu, Bigi Yayınları, Ġstanbul, 2005.

ZÜRCHER, Erik Jan, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, ĠletiĢim Yayınları, Ġstanbul,

1995.

152

ÖZGEÇMĠġ

KiĢisel Bilgiler____________:

Adı Soyadı : Betül GÖKSÜÇUKUR

Doğum Yeri ve Yılı : Konya-18.11.1991

Medeni Hali : Bekar

Eğitim Durumu___________:

Lisans Öğrenimi : Süleyman Demirel Üniversitesi (2012-2016)

Yüksek Lisans Öğrenimi : Süleyman Demirel Üniversitesi Devam ediyor

Yabancı Dil(ler) ve Düzeyi__:

1.Ġngilizce – Orta Seviye

2.Arapça – Orta Seviye

ĠĢ Deneyimi_______________:

1.Konya Selçuklu Eğitim Merkezi Kur‟an-ı Kerim Öğretmenliği-2017

2.Konya Selçuklu DiriliĢ Gençlik Merkezi, Gençlik ve Spor Bakanlığı Öğrenci Proje

Koordinatörlüğü, Konya Selçuklu Belediyesi Öğrenci Proje Koordinatörlüğü (2018-

2019)

t.c. anatez.sdu.edu.tr/tezler/ts03312.pdftürkçülük iv (gÖksuÇukur, betül, turkısh...

Documents