svaki čovek je ratnik, sviđalo mu se to korena, vid=znati...

KULTURA I DRUŠTVO20 No 42 • JESEN 2004 21

svaki čovek je ratnik, sviđalo mu se to ili ne, na strani jedne ili druge sile. Svako delo i svaka misao doprinosili su jačanju Ormuzda ili Ahrimana. Iz ove uopštene predstave proizilazi jednostavna etika, sažeta u zlatnom pravilu: „Dobar je onaj koji ne čini drugome ono što za njega samog ne bi bilo dobro“. Dužnost čoveka je, prema Avesti, trostruka: „Učiniti neprĳatelja prĳateljem, učiniti grešnika pravednim, učiniti neznalicu mudrim“. Najveće vrline su pobožnost, čestitost i iskrenost reči i dela. Najveći greh, po Avesti, kao i u judaizmu, je neverništvo. Stranci su smatrani nižom rasom ljudi, koje je Ahura Mazda naveo da vole svoje otadžbine samo da ne bi napadali Persĳu. Herodot je zabeležio da su Persĳanci sebe smatrali najboljim izdankom ljudske vrste u svakom pogledu, i vrednovali druge narode prema njihovoj geograf-skoj udaljenosti od Persĳe, tako da su držali da su najgori oni koji žive najdalje od njih. Persĳanci nikad nisu bili robovi u svojoj zemlji.

Ipak, čovekov uzvišeni teološki položaj ne udaljava ga od prirode koja ga okružuje. Mit o postanju kaže da je prvi ljudski par nastao od lišća biljke, što je snažno poređenje ako čovek veruje da je jedno sa prirodnom okolinom. Ljudi i životinje su bližnji u božanski stvore-nom svetu u kome žive. Kao što domaće životinje hrane, oblače, čuvaju ljude i prenose im terete, tako i čovek mora da štiti, hrani i gaji blagotvorne životinje, koje su njegovi saveznici u borbi protiv Ahrimana i njegovih demona.

Različiti istoričari datiraju nas-tanak zoroastrizma između 1500. i 600. godine stare ere. Delovi Zaratustrinog učenja sačuvani su u Gatama, himnama sabranim u svetoj knjizi, Avesti (ime je verovatno poreklom od arĳevskog

korena, vid=znati). Klasično objašnjenje Zaratustrinog učenja nalaži se u srednje-vekovnim persĳskim knjigama, koje u do danas sačuvanom obliku potiču iz razdoblja od 8. do 10. veka naše ere (Ferdosi). Zoroastrizam je bio zvanična religĳa Persĳe u vreme trĳu velikih carstava: Ahemenidskog, od 5. do 3. veka p.n.e., Parćanskog, od 3. veka p.n.e. do 3. veka naše ere i Sasanidskog, od 3. do 7. veka naše ere. U sedmom veku nove ere, islam osvaja Persĳu, usled čega se deo zoroastrĳanskih vernika iselio u severo-zapadnu Indĳu u 10. veku naše ere, gde su i danas poznati kao Parsi (Persĳanci). Njihov broj u Indĳi je rastao sve dok nisu postali središte zoroastrizma, a Bombaj sedište teološkog autoriteta. Danas u Indĳi živi oko 90 000 Parsa, a u Iranu ima 20 000 zoroastrĳanaca (Jazd, Kerman i Teheran), dok su male zajednice od 3000-4000 članova rasute po Pakistanu, Velikoj Britanĳi, SAD, Kanadi, Hong Kongu i istočnoj Africi.

Dosadašnji prikaz zoroastrizma ograničen je na središnje ortodoksno učenje; kao i svakoj religĳi, i ovde su se pojavila brojna tumačenja i skretanja od tog učenja. Jedno od njih je zurvanizam, koji je pre svega usredsređen na vreme (zurvan); ovo učenje je očigledno bilo dosta rašireno u predislamskom Iranu, ali nĳedan originalni tekst nĳe sačuvan, tako da je naša predstava o zurvanizmu rekonstrukcĳa na osnovu arapskih i hrišćanskih tekstova i ortodoksne zoro-astrĳanske književnosti. Mit najverovat-nĳe kazuje da je prvo postojao jedan ve-liki bog, Zurvan, koji je žarko želeo sina, i hiljadu godina podnosio žrtve nadajući mu se. Posle tolike istrajnosti on poče da sumnja u delotvornost žrtvovanja, i u tre-nutku sumnje uspe da začne blizance u sopstvenom hermafroditnom biću. Ahri-


man je bio otelotvorenje njegove sumnje, a Ormuzd njegove mudrosti; Zurvan se zavetovao da će prvorođenom dodeliti kraljevstvo. Kako je Ahriman prvi iskočio iz njegovog boka, Zurvan je zažalio svoju zakletvu, i dade Ahrimanu vlast nad svetom, a Ormuzdu osigura visoko svešteničko mesto, vlast u duhovnom svetu i konačnu pobedu. Izgleda da mit o Zurvanu izražava nepomirljivost sa

ortodoksnim učenjem o dve nezavisne i suprotstavljene sile univerzuma. Zurva-nizam je težio da iznađe to nepodeljeno Jedno iz koga je deljenjem, nastalo dvoje; ovo nastojanje je verovatno podstakla grčka i indĳska misao, a konačna pred-nost vremena povezuje se sa vavilons-kom astrologĳom. Ovakvo tumačenje zaratustrĳanske mitologĳe izazvalo je

duboke verske promene-posledica je po-imanje nemilosrdnog vremena koje up-ravlja svetom i određuje sudbinu ljudi, što se sve kosi sa osnovnim zoroasters-kim učenjem o slobodnoj volji. Srž zoro-astrizma je uverenje da je Ahura Mazda svemoguće, apsolutno i isključivo dobro, dok Zurvan sadrži u sebi i potencĳalno zlo, što znači da zurvanisti smatraju da dobro i zlo nisu radikalno suprotni i na taj način zurvanizam dovodi u pitanje sam temelj zoroastrĳskog mita o post-anku i obnovi.

Nadolaskom islama, zoroastrizam se povlačio u izolovane zajednice po selima gde su drevna predanja ostala intaktna. Kasnĳe su se ovi vernici ve-likim delom iselili u Indĳu (Parsi); za razliku od verskih istomišljenika u domovini, Parsi su bili izloženi jakom uticaju Zapada i hindiuzma, što je dovelo do velikih duhovnih i društvenih prom-ena. Pod hinduskom i muslimanskom upravom Parsi su živeli u miru i izdvo-jenosti; sa dolaskom britanske uprave, oni su ojačali, pogotovo u poslovnom i političkom smislu. To je podstaklo razvoj raznih tumačenja prvobitne mitologĳe i etike, pre svega pravdanje materĳal-nog razvoja verskom dužnošću ‘dobrog stvaranja’. U 18. i 19. veku iz originalne mitologĳe su nikla i razvila se razna tumačenja i ‘pravci’, od kojih su neki bili suprotni jedni drugima, ali posve izvi-topereni u smislu bliskosti sa iskonskim učenjem Zaratustre. Početkom dvadese-tog veka, kada je moć Parsa u Bombaju počela da opada, u zajednici se javilo nezadovoljstvo prozapadnom orĳentaci-jom, uporedo sa snažnim talasom proi-ranske nostalgĳe. Osnovana je Iranska liga i usledili su pozivi Parsima da se vrate u otadžbinu. Religĳa većine Parsa iskazuje se obredima, od kojih se poseb-

Zoroastrijanski sveštenik


no neguju dva sveta obreda koji vuku poreklo iz drevnih mitova: inicĳacĳa i pogrebni običaji; ovi drugi se i dan-danas tvrdoglavo praktikuju u Bombaju.

Zoroastrizam je u vreme kada se pojavio u Persĳi, bio veoma napredna re-ligĳa, manje krvava i idolatrĳska, sa mno-go manje sujeverja nego druge religĳe tog vremena. Zaratustrino učenje nĳe zaslužilo da tako brzo utihne. Za vreme Darĳa I, zoroastrizam je bio duhovni iz-raz nacĳe na svom vrhuncu; ali ljudi su oduvek više voleli bajke od logike. Ispod zvaničnog obožavanja Ahura Mazde, kultovi Mitre i Anahite su počeli da vaskrsavaju, da bi u vreme Artakserksa II njihova imena stidljivo počela da se ponovo javljaju u kraljevim proglasima. Kult Mitre je prerastao Ahura Mazdu, čĳi je lik bledeo, i početkom naše ere pred-stava Mitre kao lepog mladića, sa svetlim oreolom oko glave, tragom njegovog ra-nĳeg poistovećivanja sa suncem, raširio se celom Rimskom imperĳom. Kako je zoroastrizam tonuo u zaborav, tako su jačali magi (‘mudraci’), sveštenici drevne paganske religĳe, prihvatajući i utapajući Zaratustrino učenje u svoju teologĳu, dok je sam Zaratustra bio uvršten u red magĳa i zaboravljen.

U zaratustrĳanskoj Persĳi nisu post-ojali ni hramovi niti bilo kakve predstave boga i mitskih bića. Verovalo se da je bilo koja ljudska građevina suviše mala da bi sadržavala simbol boga. Oltari su podizani na planinskim vrhovima, u palatama, ili na gradskim trgovima, a na njima je gorela vatra u čast Ahura Mazde ili nekog manjeg božanstva. Va-tra, sama po sebi, bila je obožavana kao Atar, sin Ahura Mazde. Danas u svetu postoji devet Berezisavana: jedan u Iranu i osam u Indĳi, od kojih je najsvetĳa vatra u Udvadi, u Indĳi, koja neprestano gori

već jedanaest vekova. Svaka porodica se okupljala oko ognjišta, čĳa vatra nikad nĳe smela da se ugasi. Ahura Mazdi su prinošene žrtve u vidu cveća, hrane, životinja, mirisa; božanstva su primala samo mirise ponuđenog, jestivi deo su uzimali sveštenici i vernici. Običaj nuđenja haoma soka bogovima, iako se u Avesti nigde ne pominje, nastavio se i u zoroastrizmu.

Kao što je već rečeno, Parsi u Indĳi i danas neguju inicĳacĳu; u zoroastrizmu ne postoji ništa slično obredu krštenja dece. Dete se posvećuje u uzrastu od osam do trinaest godina; pre toga dete se ne smatra odgovornim za svoja dela, ali nakon inicĳacĳe sve njegove misli, reči i dela određuju njegovu sudbinu nakon smrti. Jedan od principa zoroastrizma, verovanje da sva stvorena bića imaju potpunu slobodu izbora između dobra i zla, zahteva da se pojedinac ne posvećuje sve dok on sam nĳe sposoban da donese odluku kada će se podrvći naujote obredu (inicĳacĳi).

U zoroastrizmu, kao što je slučaj i sa gotovo svim drugim religĳama, najmanje se menjaju pogrebni obredi. Pošto je smrt delo Ahrimana, leš predstavlja pobedu zla, i smatra se prebivalištem demona i izvorom telesne i duhovne zagađenosti. Kako je smrt pravedne osobe za Ahri-mana veća pobeda negoli smrt grešnika, mrtvo telo čestitog čoveka se smatra izuzetno nečistim. Čim nastupi smrt, poziva se sveštenik koji sa sobom vodi psa - shodno zoroastrĳskom mitu, pas čuva Most odvajanja od demona, pa se veruje da njegov oštar pogled rasteruje demone od leša. Mrtvo telo se prenosi metalnim nosiljkama, a ne drvenim u koje bi se mogla uvući nečistoća, do mrtvačnice, gde se pere i odeveno u belo polaže na mermernu ploču (takođe


neporozni materĳal). U prostorĳi treba da gori vatra, koja svojom svetlošću rasteruje zle sile, dok se sveštenik, ženska rodbina i prĳatelji mole za dušu pokojnika. Pogreb je poželjno obaviti što pre, obično na dan smrti, kako bi se mini-mizirala mogućnost daljeg zagađivanja. Leš se prenosi na metalnoj nosiljci, a povorku predvode sveštenik i pas. Pre polaganja telo se poslednji put spušta na zemlju i otkriva se lice pokojnika kako bi se ožalošćeni oprostili od njega. Nakon toga, nosači leševa sami odnose mrtvaca na ‘toranj tišine’, dokmu, gde svlače poko-jnika i ostavljaju njegovo telo lešinarima da ga pojedu i suncu da mu izbeli kosti. Dokme se najčešće grade na udaljenim, pustim mestima i na planinskim vrhovi-ma. U blizini je zdanje u kome gori sveta vatra, i gde se ožalošćeni mole za vreme pogreba. Smatra se da je lešinarima potrebno pola sata da pojedu meso po-kojnika; za to vreme rodbina i prĳatelji se mole. Tokom naredna tri dana, kada se veruje da duša putuje do mesta gde će joj se suditi, rodbina upućuje molitve da joj olakša i pomogne. Od živih se očekuje da oplakuju mrtve tokom određenog perioda, ali ne i duže, jer se veruje da će njihove suze stvoriti reku koju pokojnik mora preći. Običaj izlaganja pokojnika lešinarima i grabljivicama verovatno datira još iz doba oko 3 000 godina pre nove ere, kada su Iranci bili nomadi, a versko pokriće dobio je zaratustrĳanskim verovanjem da je smrt delo zlih sila, pa bi leš, ako bi ga pokopali, spalili ili bacili u more, ukaljao sveto stvaranje zemlje, vatre i vode.

Danas postoje čak 3 zaratustrĳan-ska kalendara koji se koriste za verske potrebe; kadimi i šensaj vode poreklo od starih kalendarskih sistema korišćenih u vreme drevne persĳske države, a fasli je

skorašnji (neuspešni) pokušaj objedinja-vanja kalendara. U doba nastanka per-sĳske države, zapadnoiranska plemena su, po uzoru na vavilonski lunisolarni kalendar, praktikovala staropersĳski kal-endar, korišćen pre i u prvim godinama vlasti dinastĳe Ahemenida. Meseci su se poklapali sa vavilonskim kalendarom, samo su im imena bila promenjena, kao i datum Nove godine, koji je u vavilon-skom bio blizu prolećne, a u starop-ersĳskom blizu jesenje ravnodnevice. Na istoku Irana primenjivan je sasvim drugačĳi staroavestinski kalendar, koji je imao znatnih sličnosti sa staroindi-jskim (vedskim) sistemom računanja vremena, i koji je verovatno nastao oko 1000. godine p.n.e.. Godina je počinjala u leto, sa heliaktičkim izlaskom zvezde Sirĳus, i bila je podeljena na dva dela od po 180 dana; prvi deo je obuhvatao leto i jesen, a drugi zimu i proleće. Pret-postavlja se da je svaka šesta godina bila prestupna, sa 13. mesecom i ukupno 390 dana. Kada je Kambis osvojio Egipat 525. g.p.n.e., egipatski kalendar je počeo da se primenjuje i u Persĳi, kao bolje rešenje od dotadašnjeg persĳskog. Zatim je Darĳe, došavši na vlast, lično učestvovao u iz-radi mladoavestinskog kalendara, koji je i danas, donekle izmenjen, u upotrebi. Po novom kalendaru, godina je imala 12 meseci od po 30 dana, a na kraju godine sledio je epagomeni period od 5 dana, tako da je godina imala 365 dana; kalen-dar je bio verna kopĳa staroegipatskog, samo su zadržani avestinski nazivi meseca. Međutim, svake 4 godine Nova godina se pomerala jedan dan unazad, usled čega je pokušana reforma koja se nĳe pokazala praktičnom. Najsavremeni-ji i najtačnĳi je fasli kalendar, koji je vezan za gregorĳanski kalendar, i koji jedini svake četvrte godine ima 6 gatha (epago-


meni) dana. U staroj Persĳi, krunisanjem svakog novog vladara, počinjalo je novo brojanje godina. Poslednji kralj dinastĳe Sasanida, Jazdegird III, krunisan je 632. godine naše ere; obzirom da posle njega nĳedan kralj nĳe krunisan, Jazdegird era (je) i dalje teče, i sva tri zoroastrĳska kalendara poštuju ovo brojanje godina. Egipatski običaj imenovanja meseca po božanstvima takođe se preneo u Persĳu: farvašis je prvi mesec (danas farvardin), zatim aša vahišta (ordibehešt), haurvatat (hordad), tištrĳa (tir), ameretat (mordad), kšatra vairja (šahrivar), mitra (mehr), ap (aban), atra (azar), datva (dej), vohu manah (bahman) i spenta aramaiti (esfand). Pet gatha dana posvećeni su Ahura Mazdi. Svaki mesec ima 4 nedelje, od toga prve dve imaju po 7, a druge dve po 8 dana; dani se nisu obeležavali brojevima, već je svaki dan u mesecu imao svoje ime - prvih sedam dana u mesecu bili su naz-vani po Ahura Mazdi i ameša spentima,

druge nedelje se slavi svetlost i priroda, treća nedelja je posvećena vrlinama i moralu, a četvrta religĳskim pojmovima (pravda, nebo, svete reči i sl.).

Običaji vezani za proslavu Nove godine (Noruz), koji i danas opstaju u Iranu, apsorbovani u islam, većinom su zoroastrĳski. Početak proleća, sadašnja iranska Nova godina, slavi se u Iranu već oko 4000 godina; ranĳe je početak leta smatran početkom godine, ali se sa usvajanjem egipatskog kalendara prešlo na prolećnu ravnodnevicu. Pripreme za proslavu Nove godine počinju mesec ili dva unapred, sa velikim spremanjem i čišćenjem kuće, a za samu proslavu svi oblače novu odeću. Ovaj običaj vuče korene iz drevnog verovanja da duše umrlih početkom svake godine dolaze na ovaj svet da obiđu žive i njihove domove. Par nedelja pred Novu godinu, zaseje se jedna ili više vrsta žitarica u posude, da proklĳa i ozeleni; smatra se da vrsta koja se najbolje primi, u toj godini biće najuspešnĳa. Za doček Nove godine, postavlja se ha� sin (7s) trpeza, na kojoj se nalazi 7 namirnica čĳe ime počinje slovom ‘s’: sabze, novogodišnji zeleniš - zasejane žitarice, jabuka, samanu (posebna vrsta alve od proklĳalog žita, simbol hleba), beli luk, sirće, sendžed - vrsta iranskog voća i somak, začin; broj sedam simboli-zuje sedam ameša spenta. Prvih 12 dana nove godine, ne obavljaju se nikakvi po-slovi, već se oni provode u posećivanju i darivanju, slaveći Ahura Mazdu. Tri-naestog dana, svi odlaze u prirodu da se provesele, a novogodišnje zelenilo se baca u reku; prema zaratustrĳanskom verovanju 13. farvardin je nesrećan i baksuzan dan, jer se tada Zemlja nalazi između Sunca i Meseca. Još su aheme-nidski vladari prvog dana Nove godine u dvorani Apadanu u Persepolisu primali

Bareljef iz Persepolisa, Narodni muzej u Teheranu


predstavnike stranih zemalja, satrape, predstavnike različitih društvenih klasa, kojima su davali i od kojih su primali poklone. Poslednje srede u godini, običaj je da se na otvorenom zapali sedam vatri, koje ljudi treba da preskoče, kako bi od sebe oterali svo zlo iz prošle godine; za drevne Irance vatra je imala moć da čisti i štiti od svih zala, i tokom preskakanja vatri, izgovara se rečenica «Moja žuta boja je tvoja, a tvoje crvenilo je moje»; žuto je simbol bolesti i nesreće, a crvena zdravlja i radosti. Takođe, nekoliko dana pred Novu godinu, jedna osoba se preruši u Hadži Firuza (pandan Deda Mrazu), nagaravi lice, obuče šarenu odeću, i pesmom obaveštava ljude da stiže Nova godina, i od njih dobĳ a muštuluk. Ovaj ritual ima višestruku simboliku; pored toga što je oda božanstvu biljnog sveta, predstavlja i slavljenje mitskog junaka Sĳ avuša (‘vlasnik crnog konja’), od čĳ e su krvi, kada se prolila po zemlji, nastale sve biljke. Novoj godini je, kao prazniku ponovnog rađanja prirode, odavno pri-pisivana neka kosmogonĳ ska simbolika, najčešće u obliku pobede mitskog heroja nad nekim čudovištem; odgovarajući scenario je postojao i kod vedskih Indusa i u drevnom Iranu, mada danas poznati iranski mit potiče iz kasnĳ ih vremena, tačnĳ e od Ferdosĳ a, koji pripoveda o bor-bi kralja Fretona (Fariduna) protiv zmaja Aždahaka, koji je oteo i uzeo za žene dve sestre zakonitog vladara Džamšida. Nakon što je pobedio i ubio Aždahaka, Faridun oslobađa Džamšidove sestre i on se ženi njima. Kasnĳ a predanja jasno navode da je kralj pobedio Aždahaka baš na dan Nove godine. Praznik Noruz je zapravo jedina nesemitska svetkovina koja se obeležava i primenjuje u islamu; naravno, nova vera je u rituale uvela neke promene, npr. na novogodišnju so-

fru se stavlja i Kur’an, otvoren, koji se čita u trenutku dolaska Nove godine, a oku-pljeni pojedinačno ljube Kur’an, unutar koga se stavlja novac koji starĳ i ukućani poklanjaju mlađima.

U vezi sa svojom religĳ om, Persĳ an-ci su posebno prezirali laž, što se kasnĳ e proširilo i na trgovinu. Ahriman je sma-tran otelotvorenjem laži, a svaki lažov je njegov sluga. Persĳ anci su trgovinu u krupnim razmerama prepuštali drugim narodima, a od pĳ aca su zazirali kao od mesta na kojima cvetaju laži i podvale i bilo je zabranjeno podizanje škola u blizini pĳ aca. Isplate, zajmovi i kamate su prvo bili u formi robne razmene; kamate Persĳ anci nisu međusobno naplaćivali, a zajmovi su bili svetinja. Darĳ e je pravio zlatne i srebrne darike (ime je nastalo od persĳ ske reči zariq=komad zlata) sa svojim likom, vrednujući ih odnosom u vrednosti zlata i srebra, što se i da-nas koristi. Persĳ a se isticala izuzetno organizovanim transportom - fantastična mreža puteva sa odmorištima, pontonski mostovi omogućavali su brz i bezbedan prenos ljudi, informacĳ a i dobara.

Epigraf iz Persepolisa na staropersijskom, Narodni muzej u Teheranu


Iako su vladari bili poznati po izuzetnoj surovosti, uopštene osobine koje su pripisivane Persĳancima bile su iskrenost, privrženost, velikodušnost, gostoljubivost i srdačnost. Pri susretu sa sebi jednakima, sledio je zagrljaj i poljubac na usta; osobama višeg ranga se duboko klanjalo. Smatralo se nepristoj-nim jesti ili piti na ulici, još više pljuvati ili otresti nos. Takođe je bilo nedolično da odeća otkriva išta osim lica. U doba proc-vata imperĳe, i muškarci i žene su koris-tili kozmetiku: kreme, mirise i šminku; čak se veruje da su je Persĳanci i izmislili. Čistoća je bila izuzetno cenjena, a stroge kazne su bile propisane za širenje zaraz-nih bolesti. Porodica je bila najsvetĳa i najcenjenĳa institucĳa; poligamĳa je bila dozvoljena, ali su nju mogli sebi priuštiti samo bogati. Životinje, pogotovo pas, smatrane su sastavnim delom porodice.

Iako se u Avesti mogu naći kontra-diktorna gledišta o ženi, od obespravljen-osti do jednakosti muškarcu, ona je u doba Proroka mogla de se kreće otkrivena, da poseduje i raspolaže svojom imovinom. Posle Darĳa, njen položaj se srozava, pogotovo među aristokratĳom. Međutim, kroz celu epohu praktikovao se običaj izolovanja žene za vreme menstruacĳe, kada je mogla da nosi samo određenu odeću i ništa nĳe smela da radi 9 dana i 9 noći. Nerotkinje su bile posebno žigosane u društvu koje je smatralo rađanje dece najsvetĳim zadatkom. Muškoj deci se mnogo više radovalo, jer su se ćerke odgajale da bi posle doprinosile tuđem domaćinstvu. U punoletstvo se stupalo sa 21 godinom, a obrazovanje se svodilo na savladavanje jahanja, streljaštva i moral-nih principa koji su vladali u društvu. Samo su dečaci iz viših slojeva mogli da se opismene i izuče npr. medicinu ili up-ravljanje javnim poslovima.

Persĳanci su intenzivno uživali u muzici i pesmi, kao i u svim lepim stvarima. U arhitekturi su razvili jedan od najlepših stilova u istorĳi. Na sudu i među aristokratĳom se govorilo na staropersĳskom jeziku, koji je bio jako blizak sanskritu; iz njega se sa jedne strane razvio zend (jezik na kome je pisa-na Avesta), a sa druge pahlavi, od koga je nastao savremeni persĳski. Persĳanci su pojednostavili vavilonsko pismo sa trista na 36 karaktera klinastog pisma, ali, nažalost, nikakva književnost na tom pismu nĳe sačuvana.

Interakcĳe sa kulturama i religi-jama naroda koji su dolazili u dodir sa Persĳom su bile višestruke. U Avesti se može naći predanje, očigledno preuzeto iz stare vavilonske mitologĳe, da je svet stvoren u 6 stupnjeva - nebesa, vode, zemlja, biljke, životinje, čovek; poreklo vascelog ljudskog roda od dvoje prvo-bitnih roditelja, naseljavanje zemaljskog raja, nezadovoljstvo Tvorca svojim de-lom, i njegova odluka da uništi sve osim šačice ljudi poplavom.

Kasnĳi prodori iranskih religĳskih i obrednih elemenata, početkom nove ere, snažno su uticali na dalje budističko tumačenje mitološke građe iz ranih budističkih tekstova. Tibetska mitologĳa je iz persĳske preuzela ideju postanka sveta iz svetlosti.

Uticaji koje je zoroastrizam ostvario na ostale indoevropske narode i njihove mitologĳe, kao i na susedne semitske, su nemerljivi. Iz persĳske mitologĳe u jevrej-sku, a zatim i u hrišćansku, prešle su predstave o anđelima i đavolu, mada ove ideje nisu izvorno persĳske, već su došle iz Indĳe; takođe i predanje o Sudnjem danu. Institucĳa Božića u hrišćanstvu potiče od drevnog običaja proslavljanja zimske kratkodnevice, oko 22. decem-


bra, posle koje dani postaju duži, što se tumačilo kao trĳ umf Sunca nad svojim neprĳ ateljima; kao takav, ovaj datum postao je prvo mitraistički praznik, i najzad hrišćanski. Heretička, odnosno bogumilska mitologĳ a preuzela je du-alizam principa dobra i zla, uglavnom iz učenja staropersĳ skog verskog refor-matora Manĳ a. Panteon predhrišćanske Jermenĳ e većinom je iranskog porekla, ali su zoroastrĳ anska božanstva razvila posebne nacionalne crte; kasnĳ e su se jermenski bogovi poistovetili sa likovima iz grčke mitologĳ e. Tako je glavni bog Aramazda, izveden iz Ahura Mazde, stopljen sa moćnim Zevsom; glavna boginja Anahit, boginja plodnosti, prešla je u lik Afrodite, a Va-hagn (iranski Vereth-ragna), bog pobede, jermenski je pandan Aresu. Gnosticizam je iz Irana preuzeo dualističku ideju dobra suprotstavljenog zlu (svetlo protiv tame), zatim mit o prvobi-tnom čoveku i neka shvatanja u vezi sa spasenjem, ali gnostičari su razne mitske pojedinosti tumačili u duhu helenističke Grčke, prema kojima je telo tamnica za čistu, svetu dušu. Takve gnostičke inter-pretacĳ e, koje su praktično zastranjenja od zoroasterskog učenja, širio je gore po-menuti Mani u Iranu u 3. veku naše ere, pozivajući na isposnički život i celibat. Međutim, takve ideje su bile tuđe persĳ s-kom duhu, pa je Mani na kraju pogubljen zbog krivoverja.

Smatra se da je zoroastrĳ ska sakralna muzika dala obrise za formiranje psalama u hrišćanstvu, naročito po pitanju struk-ture vokala. Ovo uverenje podržano je

činjenicom da su hrišćanske psalme i gregorĳ anske himne nastale na Istoku. Takođe je indikativno da su u skoro svim zoroastrĳ skim hramovima postojala po jedno ili dva zvona, koja su se nekoliko puta oglašavala tokom različitih cer-emonĳ a.

Na staru pagansku religĳ u Slovena znatno su uticali kulturni dodiri sa različitim iranskim plemenima, koja su se naselila u južnoj Rusĳ i (današnja Ukrajina), posebno Skitima i Sarmatima. Početkom naše ere, Sloveni su od Sarmata

preuzeli obožavanje Sunca - Sunce i vatra smatrani su decom

boga Svaroga, božanstva koje daje toplotu i svet-

lost, boginju Mokoš (persĳ sku Anahitu-božanstvo plodnosti i vode), boga vetra - Striboga, kao i mitsko čudovište Simargl

(persĳ ski Simurg). Najzad, i slovenske reči

vezane za religĳ ske poj-move su persĳ skog porekla:

bogu (bog), raji (raj) i svjatu ili sventu (svet); reč ‘magĳ a’, danas prisutna u svim evropskim jezicima, proizvedena je iz ‘magi’, svešteničke titule paganske Persĳ e.

Literatura:1. The History of Civilisation: Our Oriental Heritage, Will

Durant, Simon & Schuster, 19542. Mitologĳ a - ilustrirana enciklopedĳ a, Richard Caven-

dish, Trevor O. Ling, Mladinska knjiga, 1990.3. Mitovi i legende svih naroda, H. S. Robinson, K. Wilson,

IP Rad, 19764. Žena u zoroastrizmu, Nur 27, Kulturni centar IR Irana,

2000.5. Nova godina - praznik rođenja i spona između prirode i

čoveka, Nur 28-29, Kulturni centar IR Irana, 2001.6. Iranski kralj i nova godina, Nur 28-29, Kulturni centar

IR Irana, 2001.Drevni iranski kalendari, Nur 36, Kulturni centar IR Irana,

2002.

suprotstavljenog zlu (svetlo


boga koje daje toplotu i svet-

lost, boginju

Najzad, i slovenske reči vezane za religĳ ske poj-

move su persĳ skog porekla:

iz grčke mitologĳ e. Tako je glavni , izveden iz

Ahura Mazde, stopljen sa moćnim Zevsom; glavna

je iz Irana preuzeo dualističku ideju dobra suprotstavljenog zlu (svetlo

preuzeli obožavanje Sunca - Sunce iz grčke mitologĳ e. Tako je glavni , izveden iz

Ahura Mazde, stopljen sa

dualističku ideju dobra suprotstavljenog zlu (svetlo


boga

vezane za religĳ ske poj-move su persĳ skog porekla:

Novac sa likom sasanidskog vladara Ardešira

I (224-

241

n.e.

)


I

Većina političara probleme sa ko-jima se sučeljava sagledava „u snažnom prelomu dioptrĳe kojom raspolaže nji-hova vlastita tačka gledišta“ (U. Eko). Predsjednik Džordž Buš i njegovi najbli-ži saradnici, preduzimajući ratno-politič-ku operacĳu u Avganistanu, neizbježno su potisnuli u „zonu sumraka“ ogroman broj sadržaja vezanih i za islamsku i za zapadnu civilizacĳu. Uprkos tome, ovi su sadržaji veoma aktivni i bitno utiču na tok zbivanja.

Svjedoči o tome – izvan sistema či-sto kauzalnih zakona – i diplomatski po-tez predsjednika Francuske, zemlje koja je u svojoj novĳoj istorĳi, kao kolonĳalna sila, kreirala politički i privredni ambi-jent u više arapskih i afričkih musliman-skih država; Žak Širak je predložio da Ujedinjene nacĳe sazovu konferencĳu na kojoj će biti ustanovljen mehanizam putem kojeg će se dostavljati humani-tarna pomoć siromašnom narodu Av-ganistana. Cinični komentar ove ideje bio bi da je ona izraz nemoći nekada velesile. Ipak, bliže istini jeste mišljenje da se Francuska ovim prĳedlogom vra-ća u društvo država koje pretenduju da zadobĳu svoju sferu uticaja u centralnoa-zĳskom regionu.

Valja skrenuti pažnju na brojne ne-sporazume koje rađa najčešće površan pristup i nedovoljna obavještenost, ne tako rĳetko posrĳedi je i namjerno iskriv-ljavanje, prilikom preuzimanja jedinstve-nih i neponovljivih značenja sadržanih u odrednicama koje se tiču svĳeta narod-nog života, te oblasti religĳe i umjetnosti

– kako kad se radi o prenošenju iz islam-ske kulture u zapadnu, tako i kad je na djelu proces koji se odvĳa u suprotnom pravcu.

Gotovo bezazlen primjer koji pot-krepljuje iznĳetu tvrdnju registrovali smo proljetos (2001), poslĳe udesa egi-patskog putničkog aviona; tonski zapis na traci iz crne kutĳe posvjedočio je da je posljednja rĳeč koju je izgovorio pilot bi-la rĳeč „šehada“. Neki zapadni novinari pružili su svojim čitaocima i slušaocima sljedeće objašnjenje: „Šehada je izraz koji muslimani koriste kad vjeruju da se približava smrt“. Kao što je šire po-znato, šehada označava pristupanje ili pripadništvo islamskoj zajednici („Ne-ma boga osim Alaha, Muhamed je Božji Prorok.“)

U jednom nešto ranĳe objavljenom „Tajmovom“ članku prezentovan je psihološki portret islamskog teroriste-bombaša-samoubice, koji su američki psiholozi napravili oslanjajući se, pored bliskoistočnog iskustva opterećenog ovom pojavom, i na zabilješke pronađe-ne u hotelskoj sobi, u kojoj su dvojica terorista provela noć uoči napada na Svjetski trgovinski centar. Zabilješke su se djelimice odnosile na tehničke detalje vezane za plan akcĳe, a sadržavale su i niz iskaza religĳskog porĳekla; i upravo su ovi iskazi, po rĳečima psihologa, kori-šćeni pri formiranju mišljenja o agresiv-no-osvetničkoj prirodi ličnosti tipičnog teroriste-samoubice islamske provenĳen-cĳe. „Terorista-musliman”, čitamo dalje u pomenutom članku, fanatično je uvje-ren da njegovo dejstvovanje uznosi Alla-

Volt Dizni ipak nije nasamario smrt (iako je ovaj fenomen nad fenomenima svojevremeno oglašavan na sva zvona)

Nikola Arežina


ha i islam, štaviše, on je ubjeđen da to ne bi mogao ni da sprovede bez Allahove volje; po rĳečima francuskog islamologa, slovenačkog porĳekla, Marĳana Moléa, koje se odnose na bilo kojeg pravovjer-nog muslimana, „njegova vjera dolazi od Boga Koji čini ono što hoće, Čĳa je vo-lja bezmjerna, Koji daje život i smrt, od Kojeg sve dolazi i Kojem se sve vraća“.

Nĳe nam namjera da prenebregne-mo činjenice koje govore da teroriste u akcĳama – u kojima živote pretežno gube nedužni ljudi i djeca, što nĳe bra-na pred novim terorističkim napadima – vode brojni, višestrani i raznorodni mo-tivi: nekad je u pitanju želja za osvetom podgrĳana mržnjom i gnjevom, katkad su razlozi ideološke ili religĳske prirode, ne tako rĳetko iza svega stoji državno sponzorstvo...

Terorističko nasilje je čisto pragma-tička akcĳa i ne predstavlja derivacĳu onog nasilja koje je „izražavanje“ esen-cĳe, onog unutarnjeg, prirode, stoga se ono tim sigurnĳe dokida u tranzitivnom cilju (podmetnuti bombu u avion, srušiti zgradu sa državnim nadleštvima, itd.). „Mi se možemo nadati da ćemo kontro-lisati akte nasilja čĳe nadahnuće leži u pobožnosti i dužnosti samo ako u obla-sti mnenja odustanemo od autoritarnog stava, ako uspostavimo stav davanja i uzimanja, spremnost da učimo od dru-gih.“ (K. R. Poper: „Utopĳa i nasilje“) Pi-sac „Otvorenog društva“ nas upozorava da ne smĳemo dopuštati da se razlike iz-među napada i odbrane učine nejasnim. „Moramo da insistiramo i da podrža-vamo i razvĳamo društvene ustanove (nacionalne kao i internacionalne) čĳa je funkcĳa da povuku razliku između agre-sĳe i otpora agresĳi“ (Poper).

Usputno, povodom skorašnjeg bio-hemĳskog i toksičkog terorizma očigled-

no je da su motivi njegove manifestacĳe namjerno zamagljeni.

Dodao bih, da gajim rezervu prema Hantingtonovom izrazu „the clash of civi-lization“, po mom skromnom mišljenju, sintagma-simbol koja preciznĳe oslikava stanje odnosa između islamske i zapadne civilizacĳe jeste „jaz među civilizacĳama“ (the abyss of civilization). Svakom je, na-damo se, razumljivo da se ova provalĳa ne može premostiti ratom, ratom se ona samo proširuje i produbljuje.

II

Suzan Zontag, autorka nekoliko, po mišljenju kritičara, nezaobilaznih knjiga eseja, napisala je za jedne njemačke no-vine, da je sadašnje američko društvo bremenito pojavama koje u svoju suprot-nost preoblikuju idealizovanu sliku koja se o Americi, putem masovne kulture, širi diljem svĳeta. Preispitujući sopstve-nu upućenost, uvjerio sam se da je moje znanje o onoj „tamnoj strani“ Amerike zaista skučeno. Ponešto smo, putem štampe i filma, saznali, na primjer, o tek-saškom separatizmu. Idući tim tragom, moju pažnju privukla su dva suđenja.

O. Džej Simpson, nekada poznati profesionalni sportista, optužen je za ubivstvo bivše supruge. Kako se pribli-žavao dan suđenja tako je vrtoglavom brzinom rastao pritisak na sud. Afroa-merikanci i drugi obojeni građani SAD, sa nezapamćenom jednodušnosti, zahte-vali su da se donese oslobađajuća presu-da. Tad se još jednom vidjelo da rasno pitanje potencĳalno sadrži razarajuću energĳu koja je, za Ameriku, opasnĳa od neprĳateljevih raketa sa atomskim bojevim glavama. Nešto slično izneo je za sukobe izazvane međureligĳskom ne-trpeljivošću izraelski rabin Forman; on je skrenuo pažnju da ubilačka energĳa


koja će nastati u eventualnim svjetskim religĳskim sukobima potencĳalno može predstavljati veći izazov za mir u svĳetu od onog koji nameće nuklearno oružje („Njuzvik“).

Po izricanju oslobađajuće presude gospodinu Simpsonu, prema očevicu, filmskom reditelju Dušanu Makavejevu, koji je u to vrĳeme predavao u jednoj nju-jorškoj filmskoj školi, mase su zakrčile najprometnĳe ulice izražavajući neobu-zdano svoju radost zbog hepienda u do-tičnom sudskom procesu. Koliko je ame-ričko pravosuđe u svemu ovome ostalo na, inače, zavidnoj stručnoj visini koju, po opštem mišljenju, posjeduje, – ostaje

otvoreno pitanje za neko kompetentno istraživanje.

Timoti Mekvej, osu-đen na smrt zbog teroristič-kog napada na državnu zgradu u Oklahoma Sitĳu, zatražio je odlaganje izvr-šenja smrtne presude. Po-gubljenje, prvobitno zaka-zano za 16. maj, odloženo je za 11. jun 2001. godine. FBI-ja je, u međuvremenu, saopštila da odbrani nĳe predala na hiljade strani-ca dokaza prikupljenih tokom istrage! Advokat Rob Naj i njegov kolega Ričard Bar iznose sumnju da „vlada krĳe još dokaza od kojih bi neki ukazali na širu zavjeru“ u napadu koji je do 11. septembra predstavljao „najgori tero-ristički akt ikad počinjen na američkoj teritorĳi“ (19. aprila 1995. u Oklahoma Si-tĳu poginulo je 168 ljudi).

Državni tužilac je re-kao, poslĳe izvršenja presude, da se vla-da protivila bilo kakvom odlaganju po-gubljenja Mekveja zakazanog za 11. jun. „Ni jedan dokument u ovom slučaju ne stvara sumnju u Mekvejevu krivicu niti ukazuje na njegovu nevinost. Mi znamo da je on odgovoran za taj zločin“, rekao je državni tužilac Džon Aškro�.

Pogubljenje je izvršeno, pomoću smrtonosne injekcĳe sa kalĳum-hlori-dom (zaustavlja rad srca), u zatvorskom kompleksu u mjestu Ter Ot.

Ostalo je, poslĳe svega, „da je zlo-čin izvršio usamljeni pojedinac ispunjen patološkom mržnjom prema državi i njenim institucĳama“. Timoti Mekvej

Habibulah Sadeki, bez naslova

KULTURA I DRUŠTVO32

je priznao zločin i rekao da taj čin pred-stavlja osvetu za surovo postupanje federalne policĳe prema poklonicima Davidovog bratstva u mjestu Vako u Teksasu. Teksas je, uzgred budi rečeno, jedna od 18 američkih država u kojima nĳe ukinuta smrtna kazna. Filip K. Vil-koks u članku „Teror“ („Njujork rivju ov buks“, septembar 2001) primećuje da su antidržavne svjetovne i religĳske terori-stičke grupe, u samoj Americi, praktično na izmaku snaga. Ali, ako pojedinac, i to ne kao pripadnik hrišćanske fundamen-talističke sekte već kao njen simpatizer, može da napravi tako veliko zlo, onda je Vilkoksova konstatacĳa praktično slaba utjeha.

Timoti Mekvej je bio učesnik Zaliv-skog rata i vratio se, po rĳečima njego-vih poznanika, razočaran ponašanjem Sjedinjenih Država prema narodu Iraka, ocjenjujući ga kao „siledžĳsko“. Ne-posredno poslĳe terorističkog napada od 11. septembra, svjetski eksperti za terorizam bili su jedinstveni u procjeni da su pripadnici Al Kaide, za tako slože-nu terorističku operacĳu, morali imati pomagače u samoj Americi. Da li je po-stojala takva sprega i ako jeste kakva su njena obilježja? – do danas nĳe poznato. Uostalom, veze te vrste u svĳetu terori-sta zaista su zagonetne i nepredvidljive, tako da ne bi bilo ništa čudno da se Bin Laden sklonio, na primjer, pod okrilje Abu Sajafa.

III

„Novi svjetski poredak“ očigledno ima potrebu za vojnim intervencĳama kako bi došao do svojih ciljeva. Mekdo-naldovi restorani, vladavina televizĳe i distributeri „svjetskog novca“, ipak, nisu dovoljni. Krupni kapital – politi-čari su sastavni dio tih korporacĳskih

struktura – teži da transformiše ljude, prirodu, istorĳu, u svoje potčinjene pri pobjedonosnom globalnom pohodu planetom. Džon Espozito, jedan od naj-poznatĳih američkih eksperata za islam, na svoj način zastupa hegelĳansku ideju, jer kod slavnog njemačkog filozofa, pod-sjećamo, za islam nema mjesta u „povĳe-sti svjetskoga duha“ – tako što misli da je islam kao politička doktrina i praksa nespojiv s temeljnim načelima „novog svjetskog poretka“.

Grandiozna naučna otkrića, uspje-si u istraživanju kosmosa, sofisticirana oružja – sve ovo pothranjuje američki kolektivistički ego, i vraća u opticaj drev-nu priču o izabranoj zemlji i izabranom narodu. Ono što unosi nespokojstvo u američki „Eden“, pored drugog, a jeste saznanje da se iz tog samosvojnog raja na zemlji ne može protjerati Smrt. U tom smislu sagledavam famozni i ekscentrič-ni zahtjev Volta Diznĳa da njegovo tĳe-lo, neposredno pred smrt, bude podvrg-nuto tretmanu duboke hiberancĳe i da se odmrzne tek kad nauka otkrĳe lĳek protiv raka.

Stavimo nasuprot Diznĳevoj po-sljednjoj volji autentičnu sliku prenoše-nja Averoesovog pepela u Kordobu. Do-gađaju je prisustvovao Ibn’ Arabi, slavni islamski filozof, mističar i pjesnik – i do-gađaj ga je impresionirao. Anri Korben, znameniti orĳentalista, opisao je ovaj događaj, posluživši se uspomenama fi-lozofa: „S jedne strane, stajao je lĳes, a s druge Averoesove knjige. ’Paket knjiga kao protuteža ljudskom lešu’! Da bismo shvatili potku misaonog i znanstvenog života tradicionalnog islamskog Istoka, treba sačuvati u sjećanju ovu sliku kao simbol njegovih težnji i opredeljenja: ’Božanska znanost’ odnosi pobjedu nad smrću.“

FILOZOFIJA I GNOZA

No 42 • JESEN 2004 33

Abu ‘Abdalah Muhamad ibn al-’Arabi al-Ta’i al-Hatimi (Abu ‘Abdallah Muhammad ibn

al-’Arabi al-Ta’i al-Hatimi) je poznatĳi kao Muhji al-Din ‘Arabi (Muhyi al-Din ibn ‘Arabi). Rođen je u Mursĳi u al-An-daluzu 17. ramazana 560/ 28. jula 1165, a umro u Damasku 22. rabĳa 638/ 10. novembra 1240.(1) Kod sufija poznat kao šejh al-Akbar, Najveći učitelj, on je pisao opširno, na izrazito visokom nivou raspravljanja, što ga je učinilo jednim od najtežih muslimanskih pi-saca. Njegovo delo al-Futuhat al-mak-kiyyah, koje obuhvata trideset i sedam tomova od po pet stotina stranica, je samo jedno od nekoliko stotina knjiga i rasprava.

Neuobičajeno detaljno Ibn ‘Arabi razmatra mnoga, ako ne sva, intelek-tualna pitanja koja su zaokupljala muslimanske naučnike u oblastima poput kur’anskog komentara, hadisa, jurisprudencĳe, kalama, sufizma i fal-safaha. Bio je podjednako jako privržen tradicĳi i prekomerno inovativan. Nje-gova dela nam pružaju značajnu riznicu bogatih stvaralačkih promišljanja svih intelektualnih dimenzĳa islama, pa zato nĳe neprikladno proglasiti ga naju-ticajnĳim misliocem druge polovine islamske istorĳe. Kako je Franc Rozen-tal (Franz Rosenthal)(2) uobičajavao da kaže »blistava pojava i misao« Ibn ‘Ara-bĳa, nastavljaju da očaravaju i nadahn-

juju muslimanske mislioce do danas. Po rečima Džejmsa Morisa (James Morris), »Parafrazirajući Vajthedovu slavnu iz-reku u vezi Platona – i sa pomalo istom dozom preterivanja – može se reći da istorĳa islamske misli nakon Ibn ‘Ara-bĳa (bar do 18. veka i radikalno novog susretanja sa Zapadom) u najvećoj meri može da bude konstruisana kao niz fus-nota njegovom delu.«(3)

U kojoj meri Ibn ‘Arabi može biti nazvan filozofom, zavisi, naravno, od našeg definisanja filozofije. Ukoliko reč falsafah uzimamo u značenju da se odnosi na specifičnu školu mišljenja u islamu koja je poznata pod tim na-zivom, tada Ibn ‘Arabi ne bi ispravno mogao biti nazvan faylasuf. Međutim, ukoliko pod filozofijom smatramo mnogo širu tradicĳu mudrosti, ukoren-jenu podjednako u islamskim izvorima i u raznolikom preislamskim nasleđima, onda Ibn ‘Arabi zasigurno zaslužuje da bude nazvan faylasuf, ili, kako bi on najverovatnĳe više voleo, hakim. Sam on pravi razliku između dva značenja izraza falsafah, govoreći o onima koji istinski (bi’l-haqiqah) zaslužuju naziv hakim i onima koju su usvojili naziv (laqab); prvi su verovesnici, poslanici i Božĳi prĳatelji (awliya), dok su potonji istinski falsafah.(4) Kada Ibn ‘Arabi hvali »Božanskog Platona« kao fay-lasufa, on očigledno ima na umu šire značenje izraza falsafah.(5)

Ibn Arabi

Vilĳam Čitik

FILOZOFĲA I GNOZA34 No 42 • JESEN 2004 35

Bez obzira da li filozofiju poimamo u užem ili širem značenju, potrebno je da postavimo tri pitanja: U kojoj meri je Ibn ‘Arabi bio upućen i bio pod uticajem prave falsafah škole? Kakva su bila njegova gledišta u odnosu na falsafah? Kakvi su bili njegovi doprinosi filozofs-kom mišljenju?

Upoznavanje falsafaha

Ideja izneta od strane Asina Pa-laciosa (Asin Palacios) i drugih, da bi poreklo filozofske teorĳe Ibn ‘Arabĳa moglo biti dokazano u izvesnom nizu

unazad do grčke tradicĳe, ne uzima se više ozbiljno u stručnim krugovima. Ono što je sigurno jeste da je većina onoga što on iznosi ukorenjena u njegovoj sop-stvenoj mističkoj intuicĳi, ili, da upotrebimo njegove izraze, njegovom otkrivanju (kashf) i otvaranju (fath, fu-tuh). Kada se to kaže, onda je, takođe, jasno da je on bio upoznat sa fundamen-talnim izvorima islamske tradicĳe kao i sa intelek-tualnim pravcima svoga doba, posebno sa tradicĳom mudrosti. Većina onoga što on iznosi predstavljena je kao komentar na pojedine ajete Kur’ana ili odlomke iz hadisa. Koristi termi-nologĳu raširenu u sufizmu, falsafahu, jurisprudencĳi kalama, gramatici i drugim naukama.

Prema Rozentalu, postoje slabi dokazi da je Ibn ‘Arabi zaista pročitao

bilo koje delo falsafaha, sa izuzetkom pseudo-aristotelovskog Sirr al-asrar ili Secretum secretorum, čĳi politički delovi su imali značaj za njega. Čini se da je bio bolje upoznat sa kalamom. Ponekad se poziva na dobro poznati mutakallimun, ali ni ovde nĳe jasno da li je on zaista pročitao njihova dela – koja posebno nigde ne navodi – ili se oslanjao na opšte znanje prisutno u intelektualnim kru-govima u kojima se kretao.

Iako ponekad Ibn ‘Arabi mudre izreke pripisuje određenim grčkim filo-zofima, on muslimanske filozofe nikada ne pominje po imenu. Najveći izuzetak

Alimohamed Šejhi, bez naslova


je učinjen u njegovom poznatom osvrtu na susret sa Ibn Rušdom (Ibn Rushd), koji se desio kada mu je bilo oko pet-naest godina. Ali, nema dokaza da je pročitao bilo koje delo Ibn Rušda, koga opisuje kao naučnika šerĳata, pre nego faylasufa.(6)

Najveći broj najznačajnĳih filo-zofskih pitanja je bar pomernut u de-lima Ibn –Arabĳa. Kao što Rozental primećuje: »Svi usvojeni delovi filozofije bili su živi u njegovom obrazovanju. Za njega je bilo skoro neizbežno da ih se u govoru dotakne.«(7) Možda bi bilo kore-ktno reći da vrsta filozofskog gledanja koju je on koristio ima blisku poveza-nost sa onom koju je imao Ikhvan al-Safa (Ikhwan al-Safa), ali je preterano tvrditi, kao što je to činio Niberg (Nyberg), da mu je Ikhvanovo delo obezbeđivalo neposredan izvor.(8)

Raspravljajući Ibn ‘Arabĳevu upoznatost sa filozofskim pitanjima, Rozental ističe značaj koju on pridaje epistemologĳi i logici, etici, politici, čoveku kao mikrokozmu, kosmologĳi (posebno vremenu) i metafizici. On sumira svoja zapažanja o Ibn ‘Arabi-jevom filozofskom učenju rečima. »Bilo bi moguće nastavljati i straživati sve što Ibn ‘Arabi kaže, stranicu po stranicu, red po red, i pronaći da svuda postoji bliska povezanost sa idejema koje su ‘filozofskog’ porekla...Filozofija, bilo u islamskom ili klasičnom značenju iz-raza, stvara okvir na koji se oslanja Ibn ‘Arabĳev pogled na svet.«(9)

To je zacelo tačno sve dok imamo na umu da je za samog Ibn ‘Arabĳa »filozofija« u ovom širokom značenju podudarna sa mudrošću o kojoj Kur’an kaže: »...a onaj kome je znanje darovano – darovan je blagom neizmernim«. (s. II, a. 269)

Da bismo ukazali na prirodu Ibn ‘Arabĳevog osobenog pozivanja na falsafah u njegovom užem značenju, možemo pomenuti nekoliko od nje-govih mnogobrojnih osvrta na falsafah ili hukama’.

Prema Ibn ‘Arabĳu, filozofi mogu biti podeljeni na dve grupe, islamske, i na one koji sebe ne smatraju vezanim za objavljene religĳe (al-shara’i).(10) Filozofi greše u razumevanju čuvenog aforizma »Ništa ne nastaje iz Jednog do jed-nog«(11) i u ideji da Bog može biti »uz-rokom« (illah) kosmosa.(12) Njihov stav o ustrojstvu nastajanja kosmosa (tartib takwin al-’alam) je različit od Ibn ‘Ara-bĳevog.(13) Oni mogu biti podeljeni na dve grupe vezano za pitanja oživljenja, one koji ga u potpunosti opovrgavaju, i one koji osporavaju vraćanje fizičkih tela, ali potvrđuju duhovi povratak.(14)

Ponekad, Ibn ‘Arabi pominje filozofe kao one koji razumeju da pročišćavanje duše vodi ljudska bića ka mestu gde spoznaja i moralna savršenost mogu biti pribavljene iz nebeskih sfera. U svakom slučaju, ono što stiču pri-pisuju duhovnim moćima i odvajaju od Božanskog uticaja, i do te mere su poznati kao kuffar, »skrivači istine« (ili »nevernici«, iako je prvi prevod bliži Ibn ‘Arabĳevom razumevanju reči kufr).(15) Kada filozofi navode da je cilj filozofije sticanje sličnosti sa Bogom, ili teomor-fizam (al-tashabbuh bi’l-ilah), oni misle isto ono što sufi podrazumevaju kada govore o umišljanju Božĳih karakternih crta (al-takhalluq bi akhlaq Allah). U svakom slučaju, njihova ideja tashab-buha je neodrživa.(16)

Iako je Ibn ‘Arabi često kritičan prema filozofima, uopšte, njima daje prednost nad mutakallimunima.(17) Jedna od slabosti kalama je da on nema


pristupa kosmologĳi ili psihologĳi. Kao što Ibn ‘Arabi navodi, filozof je onaj »ko objedinjuje spoznaju Boga, prirodu, matematiku i logiku«. A teolog kao teo-log ne poseduje spoznaju prirode.(18)

U pojedinim pitanjima, Ibn ‘Arabi zaista daje prednost teološkom nad filo-zofskim gledištem. Tako on podržava ašaritsku doktrinu da poslanstvo može biti dostignuto na osnovu Božĳe za-povedi (ikhtisas), a ne na osnovu za-laganja (iktisab). Kako znanje prirode trajne sreće zavisi od spoznaje Samog Boga (nafs al-haqq), niko ne može steći to znanje dok mu ga Bog ne podari, a Bog ga daruje samo posredstvom po-slanika.(19)

Gledište falsafaha

Uopšteno govoreći nemoguće je odvojiti Ibn ‘Arabĳevo mišljenje o fal-safahu od njegovih stavova o kalamu. On obično uzima zajedno autoritete obe tradicĳe i govori o njima koristeći izraze poput »ljudi od nauke« ili »razmišljanja« (ahl al-nazar), »racionalni mislioci« (al-’uqala) i »ljudi mišljenja«, ili »reflektivni mislioci« (ashab al-fikr). Ponekad juriste svrstava u istu kategorĳu, ali je sklon da koristi i kruće izraze ahl al-rusum, »ljudi određenja«, ili «egzoterični mislioci«.

Da bismo shvatili gledišta Ibn ‘Arabĳa u vezi procesa razumskog promišljanja, tipičnog filozofiji i kalamu, moramo šire sagledati njegov celokupni intelektualni projekat. Zasigurno, on želi da potvrdi da je skidanje zastora, dostignuto od strane sufija, način supe-riornĳeg saznanja u odnosu na razum (‘aql). U svakom slučaju, on, takođe, potvrđuje da je razum neophodan za sticanje pravog znanja o stvarima, a to tvrđenje je duboko ukorenjeno u

njegovo fundamentalno sagledavanje stvarnosti. U stvari, razum je sasvim neophodan u njegovom viđenju stvar-nosti, da tawhid, sine qua non spasenja, zavisi od njega.(20)

Ibn ‘Arabi smatra da ljudska bića duguju svoju jedinstvenost činjenici da su stvoreni po Božĳoj zamisli i da su sposobni da u sebi samima ožive sve Božĳe atribute. To uključuje simultanu transformacĳu postojanja i saznanja; savršeni ljudi mogu spoznati Boga On-akvim Kakav je On zaista i, istovremeno, manifestovati Božĳe odlike kroz njihov način postojanja u kosmosu. Moda-liteti ljudske savršenosti su beskonačno različiti, ali najviši stupnjevi savršenstva zahtevaju da Božanske odlike budu tako harmonično uravnotežene u svojoj poja-vnosti da čovek predstavlja savršenu sliku »Božanske prisutnosti« (al-hadrat al-ilahiyyah), drugim rečima Sveobuh-vatno Biće Koje se označava rečju Bog.

Ibn ‘Arabi ovo najuzvišenĳe stanje ljudske perfekcĳe naziva brojnim imenima. Na primer, »stanje bez stan-ja« (maqam la maqam), zato što ljudi koji ga dostignu, učestvujući u svakoj Božĳoj odlici, ne mogu biti ograničeni ili definisani bilo kojom odlikom. Čoveka koji dostigne taj stepen on naziva »veri-fikatorom« (muhaqqiq), ili »posednikom dva oka« (dhu’l-aynayn). Takvi ljudi jednim okom vide svoju sopstvenu ljud-sku jedinstvenost; sa drugim, vide svoju identičnost sa Bogom. Doživljavaju sebe i bliske Bogu, i daleko od Njega, pod-jednako realno i nerealno, i egzistentno i neegzistentno. Na jedan način, oni is-kazuju sve Božanske odlike, a na drugi, oni ih skrivaju.

Teološkim jezikom, Ibn ‘Arabi vizĳu, dostignutu na osnovu ljudske savršenosti, opisuje kao uravnoteženu


kombinacĳu svedočenja o Božĳoj ne-uporedivosti (tanzih) i o Njegovoj sličnosti (tashbih). Mutakallimuni su tanzih smatrali ispravnim, a osuđivali tashbih. Ibn ‘Arabi prihvata tashbih sve dok je u ravnoteži sa tanzihom. Ni jedan od izraza se ne može upotrebiti u odnosu na Boga u bilo kom isključivom značenju.

Važno je razumeti kako Ibn ‘Arabi povezuje tanzih i tashbih sa dve široke kategorĳe Božanskih atributa o kojima su muslimanski mislioci često raspravljali. Oni se nazivaju atributima milosrđa (Rahmah) ili srdžbe (Ghadab), ili darežljivosti (Fadl) i pravednosti, ili lepote (Jamal) i veličanstvenosti (Jalal), ili nežnosti (Lutf) i strogosti (Qahr). Ku’ran i tradicĳa povezuju nežna i lepa odličja sa Božĳom bliskošću sa bićima, dok stroge i veličanstvene atribute povezuju sa Njegovom udaljenošću od sveta stvorenog.

Uopšteno govoreći, Ibn ‘Arabi smatra da je Boga moguće razumeti u značenju tanzih u meri u kojoj je Nedostupan, dok je u značenju tashbih Dostupan u meri u kojoj je: »...bliži od vratne žile kucavice« (Kur’an, s. L, a. 16). Kada Kur’an navodi da je Bog stvorio ljudska bića Svojim Sopstvenim rukama (Kur’an, s. XXXVIII, a. 75), Ibn ‘Arabi razume da to znači da je upotrebio atrib-ute tashbih i tanzih da bi Svoju Sopst-venu sliku uveo u postojanje. Otuda je Bog, ujedno, sa Svojim bićima, i od njih Udaljen.(21)

Stav Ibn ‘Arabĳa u vezi bliske veze između tanziha i tashbiha ima direk-tan uticaj na epistemologĳu. Ukratko, razum je urođeno stvoren da pravi ra-zliku i diferencĳacĳu i da na taj način razmišlja apstraktno. Po njegovom sh-vatanju, racionalni mislioci – bilo da su

mutakallimuni ili filozofi – raščlanjavaju stvarnost tako da gube iz vida jedinstvo svih stvari, postupajući tako na osnovu urođene prirode racionalnog načina ra-zumevanja. Drugim rečima, razumsko poimanje Boga zadržava na odstojanju putem potvrđivanja tanziha, a opovr-gavanja tashbiha. Kao rezultat, i falsa-fah i kalam se usredsređuju na Božĳu uzvišenost, oštrinu i gnev, i skloni su da iz vida izgube Njegovu lepotu, nežnost i milost.

Nasuprot, oni koji su prošli kroz skidanje zastora (ahl al-kashf, al-mu-kashifun) opažaju Božĳe prisustvo u svim stvarima i to na osnovu činjenice da je skidanje zastora prvenstveno ukorenjeno u imaginacĳi (khayal), koja premošćuje provalĳe, stvara veze i razume na osnovu konkretnih slika. Kao rezultat toga, sufiĳi pred kojima je skinut zastor vide Boga u svim stvarima i pažnju usmeravaju na Njegovu bliskost – Njegovu milost, nežnost i ljubav.

Potvrđivanjem tanziha, ljudi otkrivaju različitost (ghayriyyah) svih stvari; afirmacĳom tashbiha, oni potvrđuju Božĳe »svedočenje«, (ma’iyyah, izraz koji potiče iz kur’anskog ajeta »On je s vama gde god bili«, s. LVII, a. 4). Fokusiranje na tanzihu ili tashbi-hu, i neisticanje druge perspektive vodi iskrivljenju stvarne veze između Boga i sveta. Spoznaja zavisi od sagledavanja svih stvari i okom imaginacĳe i okom razuma.

Sklad koji bi morao biti uspostav-ljen između razuma i imaginacĳe ne znači da tanzih i tashbih imaju ista prava u svim slučajevima. U posled-njim analizima, tashbih preovlađuje, čak iako tanzih ima određen prioritet u sadašnjem svetu. Teološki princip je ustanovljen u čuvenom hadisu »Milost


moga Boga preovladava u odnosu na moj gnev«. Drugim rečima, bliskost Istini (al-haqq), koja je Potpuno Biće (al-Wujud al-Mahd) i Apsolutna Dobrota (al-Khayr al-Mutlaq), je bliža posto-janju od udaljenosti od Njega, obzirom da bliskost obezbeđuje svetu stvorenog sve što poseduje. Udaljenost, iako nužna da bi svet stvorenog postojao, označava vezu sa nepostojanjem (‘adam), takođe, poznatim kao nestvarno (batil).

Božĳe neprestano prisustvo među bićima mora iskazati svoj učinak. Odsustvo nema korene u Biću, ni temelje u Istini. Otuda Božĳe prisustvo – milost – preovladava u ovom i sledećem svetu. Gnev i kažnjavanje se odnose na slučajeve koji su slučajni u univerzalnoj ekonomĳi Dobroga i Istine. Kur’anski dokazni tekst koji Ibn ‘Arabi često navo-di (s. VII, a. 156) glasi: »’Kaznom Svojom Ja kažnjavam koga hoću’ – reče On – ‘a milost Moja obuhvata sve’». Ibn ‘Arabi se neprestano vraća na temu milosti kao podupirući, sveobuhvatni i temeljni kvalitet stvarnosti koji se konačno mora iskazati (bi’l-m’al).

Poslanička revelacĳa se odnosi podjednako na razum i imaginacĳu. Predstavljanje razuma činjenicom Božĳe udaljenosti dopušta ljudskim bićima da zasnuju tanzih i spoznaju svoju stvorenu prirodu kao Božĳih stvorova. Do mere u kojoj ljudi ostvaruju rop-stvo sledeći šerĳat, steći će bliskost sa Bogom. Ibn ‘Arabi nam često govori da skidanje zastora zavisi od pažljive primene kur’anskih uputa ostvarenih u Poslanikovom sunetu. Dokazni tekst koji on najčešće citira je Kur’an, (s. II, a. 282): »I bojte se Allaha, - Allah vas uči...«, putem poduke bez posrednika. Ovo od Boga dato znanje omogućava ljudima da vide Božĳe prisustvo, kao

što će ga videti na drugom svetu. Tamo više neće promišljati, jednostavno, samo će videti. Umesto da budu udaljeni od razumu udaljenog objekta, vide Božĳe Samoobjavljivanje (tajalli).(22) Ali, oni kojima upravlja razum i odvajanje na ovom svetu, Boga će videti kao Udaljen-og, u obliku atributa srdžbe i oštrine; suprotno, oni koji su skinuli zastor sa samosvesti uočiće Boga kao Bliskog, u obliku atributa milosti i nežnosti.

Posmatrano u širem značenju, Ibn ‘Arabĳev stav o tanzihu i tashbihu ot-kriva njegovu ideju o integrisanju svih islamskih učenja pod okrilje tevhida. Ali izgleda da sufijska perspektiva, koja u celosti ističe tashbih i ukazuje na Božĳu milost i bliskost pre nego na Njegov gnev i udaljenost, dobĳa na prednosti. Racionalni napori filozofa i teologa, iako korisni i ponekad neophodni, moraju biti podređeni neposrednom saznanju koje je pristupačno kroz proročke poruke a ostvarivano putem skidanja zastora. Verifikatori poimaju savršeno znanje putem srca (qalb), koje »lebdi« između razuma i skidanja zastora i vidi Boga pomoću tashbiha i tanziha.(23)

Ibn ‘Arabĳevo pozivanje na ra-cionalne mislioce najčešće je smeštano u kontekst u kome on objašnjava nepodobnosti razuma i refleksĳe (fikr) za potpunu spoznaju istine. Filo-zofi i teolozi varaju sebe smatrajući da mogu spoznati Božĳu suštinu (Dhat) razmišljajući o njoj. Štaviše, usled nemogućnosti uma da spozna tashbih, oni istrajavaju na otklanjanju nespora-zuma putem razjašnjavanja (ta’wil) onih kur’anskih ajeta koji o Bogu govore upotrebljavajući izraze koji se koriste za stvorenja. Ukoliko bi bili u stanju da gledaju očima razotkrivanja zastora, shvatili bi da Bog objašnjava prirodu


Samoobjavljivanja baš ajetima koje oni žele da obrazlože.(24)

Doprinos filozofiji

Mnogi od Ibn ‘Arabĳevih spisa, posebno Fusus al-hikam, bili su široko rasprostranjeni u toku od jednog veka nakon njegove smrti.(25) Vrlo malo istraživanja je obavljeno u vezi sadržaja njegovih spisa ili u vezi načina na koji bi mogli uticati na kasnĳe mislioce. Ali, dovoljno je otvoriti bilo koje delo iz metafizike, kosmologĳe ili psi-hologĳe iz kasnĳeg perioda da bi se našli tragovi nje-govog izražavanja ili ideja, ako ne i naslanjanje na njegove teorĳe. Ta posebna pi-tanja kojima je Ibn ‘Arabi dao poseban doprinos puno su prisutna u kasni-jim filozofskim radovima (pod-jednako u širem i užem značenju izraza filozofija): Jedinstvenost Bića (wahdat al-wujud), Svet filozofije (alam al-khayal), i Savršeni čovek (al-insan al-kamil). U sledećim redovima, ukrat-ko ću izložiti te teorĳe, koje su blisko isprepletane.

Sam Ibn ‘Arabi nikada ne upotre-bljava izraz wahdat al-wujud, ali je on postepeno prihvaćen od strane njegovih pristalica da bi označio njegov stav.(26)

U svakom slučaju, ideja prožima nje-govo promišljanje, a njegova filozofska relevantnost je očigledna već u rečima. Wujud je dominirao interesovan-jima filozofa, a sam falsafah je ponekad definisan kao proučavanje wujuda kao wujuda. Do Ibn ‘Arabĳevog doba iz-raz su koristili filozofi, teolozi i sufiji u odnosu na Boga.

Koristeći izraz wujud, Ibn ‘Arabi najčešće na umu ima njegovo etimološko

značenje. Za njega, wujud ne znači samo biti, ili postojati, već, takođe, i naći i biti pronađen. Korišćena u vezi Boga, reč znači i da Bog jeste i da ne može biti, kao i da On pronalazi Sebe i sve stvari, kao i da ih ne može naći. Drugim rečima, wujud ne označava samo postojanje, već i svest, samos-vest i znanje.

Kada se odnosi na bića, iz-raz wujud zahteva pitanje: »U kom značenju je pravilo upotrebiti izraz?«

Falsafah obezbeđuje standardni od-govor: Božĳi wujud je obavezan (wajib), dok je wujud bića moguć ili neizvestan (mumkin). Ibn ‘Arabi često koristi takvu terminologĳu, ali on upotrebljava i mnogo drugih izraza i slika da bi izrazio dvosmislenu prirodu mogućih stvari, koje lebde između apsolutnog Božĳeg


wujuda i apsolutnog ništavila (al-’adam al-mutlaq).

Ibn ‘Arabi nikako ne provodi tol-iko vremena na raspravljanje wujuda kao što bi se moglo pomisliti ukoliko bi se razmatrala kasnĳa literatura, koja uobičajeno njegovo ime vezuje za izraz wahdat al-wujud. Činjenica da je wu-jud izabran za predstavljanje njegovog primarnog interesovanja više je vezana za filozofsku orĳentacĳu kasnĳe sufijske tradicĳe nego za Ibn ‘Arabĳeva konkret-na dela. U svakom slučaju, ukoliko bi Ibn ‘Arabĳeva razmatranja izraza bila objedinjena na jednom mestu, ona bi zasigurno predstavljala obimno delo.

Kritičari Ibn ‘Arabĳa, posebno Ibn Tajmĳah (Ibn Taymiyyah) (umro 728/1328), tvrdili su da on nĳe pravio razliku između Božĳeg wujuda i wu-juda kosmosa. U suštini, lako je odabrati odlomke iz Futuhata koji potvrđuju ovu tvrdnju. Ali, na osnovu onoga što je već rečeno o osnovnoj prirodi dĳalektike između tanziha i tashbiha u Ibn ‘Ara-bĳevim spisima, moralo bi biti jasno da odlomci koji poistovećuju Božĳi wujud sa wujudom kosmosa čine per-spektivu tashbiha. U spisima samog Ibn ‘Arabĳa, preko rasprava o tanzihu, u kojima je razgraničenje između Boga i sveta odlučno potvrđeno, one se izjednačavaju. U nekoliko odeljaka, Ibn ‘Arabi sažeto izlaže svoj stav tvrdeći: »On/ ne On« (huwa la huwa). Priroda svetovnog wujuda može se razumeti podjednako i kroz potvrđivanje i ospo-ravanje njegovog identiteta sa Božĳim wujudom. Stvari se moraju sagledavati sa oba oka. Ni jedan od razloga, ni onaj koji potvrđuje Božĳu različitost, niti skidanje zastora, koje potvrđuje Božĳu istovetnost, ne dozvoljavaju globalno razumevanje prirode stvari.

Mora se imati na umu da izraz wahdat al-wujud, u svom bukvalnom značenju, ne odgovara Ibn ‘Arabĳevom stavu. Istina je da on često tvrdi da je wujud jedinstvena stvarnost. Ali, ta je-dinstvena stvarnost je samosvesna _ ona »pronalazi« sebe – i pronalazeći sebe svesna je neograničenih mogućnosti sop-stvenog prestrojavanja u svakom načinu na koji je pronađena. Univerzalne kat-egorĳe tih mogućih načina su određene Božanskim imenima, ali njihove osoben-osti su poznate kao »stvari« (ashya’), ili »entiteti« (a’yan), a oni su nepromen-ljivo određeni (thabit) u Božĳem znanju. Znajući Sebe, Bog poznaje sve mogućnosti wujuda, koji predstavlja sve stvari. Otuda je Bog Jedan/Mnoštvo (al-Wahid al-Kathir) – Jedan u Svom wu-judu i Mnoštvo u Svom znanju. Ukoliko je wujud jedan, wujudovo jedinstveno znanje ipak obuhvata realnost mnoštva. Vrlo je značajno da je prvi direktni član Ibn ‘Arabĳeve škole mišljenja, Sa’id al-Din Farhani (Sa’id al-Din Farghani) (umro 695/1296), koji je upotrebio izraz wahdat al-wujud u tehničkom smislu, isti postavio uz izraz kathrat al-’ilm (»mnoštvo znanja«).(27)

Kosmos je nastao na temelju ta dva pola pozivanja – wujudu i spoznaji. Na temelju mnogostrukosti znanja, Bog svakoj stvari daje nezavistan ili moguć wujud, zavisno od zahteva osobene realnosti stvari. U meri u kojoj stvar poseduje wujud, ona je On, dok u meri u kojoj predstavlja determinisanu i određenu realnost koja ne dozvoljava da se wujud kao takav ispolji, ona nĳe On. Wujud je jedan u sebi, ali neograničeno različit po svojoj samoograničenosti. Raznolikost univerzuma predstavlja is-tinsku raznolikost realnosti, ali u kalupu jednostrukog wujuda.

svaki čovek je ratnik, sviđalo mu se to korena, vid=znati...

Documents