summa theologiae vol. 1 — الخُلاَصَة اللاهوتيّة ......ﺔ ﻴﺗﻮﻫﻼﻟا...

ةاللاهوتي الخلاصةSUMMA THEOLOGIAE

Searchable PDF

www.muhammadanism.org February 25, 2009

Arabic

القديس توما الأكويني SAINT THOMAS AQUINAS

الأول المجلد

Vol. I

http://www.muhammadanism.org/Arabic/default.htm

كتاب ةهوتي اللا ةالخلاص

للقديس توما الأكويني الأسـتاذ الملكي

الأول المجلد

تعالىترجمه من اللاتينية إلى العربية الفقير إلى ربه

الخورى بولس عواد مدرس البيان في مدرسة الحكمة المارونية سابقا وكاتب أسرار القصادة الرسولية في سورية حالا

هعفي عن

١٨٨١طبع بالمطبعة الأدبية في بيروت سـنة

Nihil obstat † fr. Gaudentius Episc. tit. Cassiensis

Imprimatur † fr. Ludovicus Archiep. tit Siuniensisj

Vic. Ap. et Deleg. Ap. Syriæ

لا مانع كاسـياالأخ كودنسـيوس اسقف †

ليطبع سـيونيةقفة رئيس أساالأخ لودوفيكوس †

النائب الرسولي والقاصد الرسولي على سورية

حقوق الطبع عائدة إلى المترجم

[Blank Page]

ـ ٥ـ

للمترجم

من ويلج المحجة وألهم فلج الحجة . الذي أهبط الحكمة على من شاء من عبادهألحمد لله

ويدرأون بنبال . عن حياض دينه الوثيقيذودون أنجادا فجاؤوا أيمة . ادهخصه منهم بلطفه وإسع

يات وتصدع بآ. تنطق بوجوب وجودهعلى حال مخلوقاته وأبدع . خصومه إلى كل مرمى سحيق

اته وصفاته وأفعالهفي ذ. فهدتنا إلى ما نطيقه من معرفة كبريائه وجلاله. وجودهطوله

اني لما . المارونيبولس بن راجي عواد الكاهن . فيقول العبد الفقير إلى ربه الغنيوبعد

الذين وأن . في عقائد الإيماننحو التبحث وامتداد الأعناق . إلى هاته الأوطانتطرق الفساد رأيت

قد . الصدق ويتصدون لصد كثير من الناس من موارد. الدين الحقيتعرضون لمعارضة أركان

ما عن لهم من مصالح وراء . في أكثر هذه الأمصار زنادهموانقدحت . كثر في هذه الديار سوادهم

وكانت لغتنا . شادحتى صرعوا بذلك عديدا وافرا وثنوهم عن مناهج الر. المعاش دون المعاد

ويكون لداء . الراهنة أذهان أولي الألباببأدلته إلى كتاب تلتقح . العربية مفتقرة في هذا الباب

فجعلت . والنخوة الوطنية. ني النشوة الدينيةأخذت. ضافياولأنصار الدين زردا . شافياالجهالة دواء

رسالة كتاب أومن وضع الوطرأقضي به بعض ذلك ي ما عسى أن أناجي نفسي ف

© Muhammadanism.org — All Rights Reserved

ـ ٦ـ

وهو الكتاب. على ذلك المؤلف المنقطع النظير. وقفت بعد الوصف الكثيرإلى أن . نقل مؤلف أغر

. المدققين دة اللاهوتيينوعم. المحققين الفلاسفةإلى حجة اللاهوتية المنسوب بالخلاصة المرسوم

من شطرا على دراستهفأكببت . بشمس المدارس وبالأستاذ الملكيالملقب . القديس توما الأكويني

. فحول الرجالوتقف عنده . كتابا تشد إليه الرحالفألفيته . والفكروأجلت فيه قداح النظر . الدهر

. له مقاول ما يعجز أن يتصدى. ولطائف الحقائق ودلائلها. من دقائق الحكمة وجلائلها قد استوعب

لم يختلف في ومنهج بديع . وإيجاز لم يفارقهما الوضوح والتبيانبلاغة على . أو يتحداه مطاول

. المشرقيةإلى ديارنا وأستخرج لآلئه . العربيةإلى لغتنا فخالج قلبي إذ ذاك أن أنقله . تفضيله اثنان

حينا عن الإقدام على هذا ثبطني . وإشفاقي من الزلل والخللالمزجاة بيد أن قصور بضاعتي

أخذا بقول ذلك الشاعر الأجل. الأمر الجلل

دادفدع عنك الكتابة لست منها ولو سودت وجهك بالم

وأتحرى في هذا الشأن ما يكون . أخرىولكني ما زلت بين ذلك أقدم رجلا وأوخر

ورئاسة الملة . الخلافة الكبرى البطرسيةإلى أن قضى االله بإفضاء . بنظري الحسير أحرى

الهدى محجة ومهد في جميع الأرجاء . والدين الأيام منار العلمفي هذه رفع إلى من . الكاثوليكية

. الساحب على آحاد زمانه مطارف الفخار. والجهبذ الأوحد الخطير. الفيلسوف الكبير. للمهتدين

ت ومظهر الآيا. الحكمة العلويةمهبط . الأعصار والأمصارالمباهي به عصره ومصره سائر

القابض . ولا مراءهو بلا اعتراض وهو المسمى بالأسد. بأنه نور من السماء الموصوف. القدسية

الماهد . تأودالمقوم بإذنه تعالى من شؤون عباده لما . العقد والحلعلى مقاليد . بأمر االله عز وجل

الموشح دينه الحق. ديتمه لما لممن مصالحهم


ـ ٧ـ

الثالث البابا لاون . الحبر الأعظم والملاذ الأكبر. خصيبأجرع بأذواده كل المنتجع . قشيبببرد

حتى . الرسوليةعلى صهوة سدته لم يكد يستوي. وأمتع الدنيا بنجح مسعاه. أيده االلهفإنه . عشر

وكان . بعد ذبولهاالخافقين وإنضارها في . وجه طرف عنايته إلى إنعاش الحكمة الحقة بعد خمولها

الدينية والحقائق الفلسفية على طريقة ذلك القديس العلامة العقائدتعليم . أول ما أشار به ورسم

النية الكامنة واستثارة تلك . ذلك باعثا لي على استئناف تلك العزيمة فجاء. واعتماد كتابه المقدم

إذ ذاك عن ساق الجد للخوض فشمرت . الخطيرةإلى هذه المهمة . وصرف الهمة اليسيرة. القديمة

تلك الجواهر على استخراجوالغوص . الزاخرفي ذلك العباب

الأصل دون ناحيا فيه نحو . واستجادة جود جدواه. فيه استخارة االله شارعا وهاءنذا

إياه في قالب مفرغا . مقتفيا في مساق كلامه أثر المؤلف دون انحراف أو تحريف. تصريف

أن وإياه أسأل .الصحيح عليه الحكماء من الاصطلاحناهجا في التعبير ما درج . عربي صريح

وجه الرضى . له ذوي العقول يفتحوأن . بيدي في هذا الأثر المبرورويأخذ . معرة العثوريكفيني

والمآب الآمال في المبدإومحقق . إلى الصوابالموفق فهو . والقبول

والهمة . ذو الشهامة الباذخة. الأكملالأبر ولاي وم. هذا ولما كان سيدي وسندي الأفضل

الرسولية والنائب السدة قاصد . أساقفة سيونيةبيافي رئيس السيد لودوفيكوس. الشامخةالشماء

منذ مدهاوي. هو الذي شاء أن يغمر هذه الترجمة بتيار فضله. في هذه الديار السوريةالرسولي

حتى حق أن تسند إليه . وخدمة للعلم ورجاله. للدين وآلهتأييدا . إحسانه ووصله أول نشأتها بسوابغ

وهو الذي بظله. لى أربابهاوتنمى إليه انتماء العبيد إ. المسببات إلى أسبابهااستناد


ـ ٨ـ

بين أبناء . في هذه الأمصار الشرقية. وتمام بدرها. نشرهاأتوقع تضوع . مناهويمنه وي. ومسعاه

تخليدا . وأقدمها خدمة بين يديه. كان من أوجب الفروض علي أن أزفها إليه. جلدتي العربية

ويمتع الدين . في أجله وقضائهالله ئ داعيا له أن ينس. شكره وتصريحا بواجب. لعاطر ذكره

يفيزه في الدارين بأفضل ثوابه وخير جزائهويسني له ما . الكاثوليكي بطول بقائه


ـ ٩ـ

كتاب الخلاصه اللاهوتية

يس توما الأ كويني الأسـتاذ الملكي للقد

الفاتحة

الشادين فقط بل أن يهذب أن يثقف التعليم الكاثوليكي لا يجب على أستاذلما كان

لا في المسيح قد غذوتكم باللبن كالأطفال« ١: ٣كور ١كقول الرسول في أيضا )١(الناشئين

إيراد ما يختص بالدين المسيحي على حسب ما يلائم تهذيب في هذا الكتابكان قصدنا »بالطعام

شئينالنا

غير واحد إما ما كتبه فقد رأينا أن الطلبة المبتدئين في هذا التعليم كثيرا ما يختلط عليهم

أو لأن ما يلزمهم معرفته لم يوضع على : ما لا فائدة فيه من المباحث والفصول والأدلةلتكثر

أو لأن كثرة: المناظرةت أو مقام المصنفاحسب نظام التعليم بل على حسب ما كان يقتضيه شرح

والتباساالمطالعين ملالا بعينه كانت تنشئ في عقولتكراره

المدد الإلهي أن نتتبع ما على مع الاتكال سنجتهد ذلك ونحوه لرغبتنا في اجتنابفإذا

من الإيجاز والإيضاحما يحتمله المقام يختص بالتعليم المقدس على قدر

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

المراد بالشادين المتقدمون من شدا بشدو إذا أخذ طرفا من العلم أو الأدب وبالناشئين المبتدئون ١


ـ ١٠ـ

ألقسم الأول

ل المبحث الأوس أي شيء هو وماذا يتناول في أن التعليم المقد

شرة فصولوفيه ع

ولا بد لتعيين غرضنا وتحديده من تقديم النظر في أن التعليم المقدس أي شيء هو وماذا يتناول والبحث

أو كثير ـ هل هو واحد ٣هل هو علم ـ ٢في الحاجة إلى هذا التعليم ـ ١في ذلك يدور على عشر مسائل ـ

٨هل االله هو موضوعه ـ ٧هل هو حكمة ـ ٦بسائر العلوم ـ سته في مقاي ٥ظري أو عملي ـ هل هو ن ٤

على معان كثيرة تفسير كتابه المقدسهل ينبغي ١٠التجوز والرمز ـ فيه هل ينبغي ٩هل هو استدلالي ـ

ل الفصل الأو إلى تعليم غير التعاليم الفلسفية هل تمس الحاجة

غير التعاليم الفلسفية إذ إلى تعليم الحاجة يظهر أنه لا تمس : يقالإلى الأول بأن يتخطى

لا تبحث عما يتجاوز « ٢٢: ٣ما فوق العقل كقوله في سي ليس ينبغي للإنسان أن يحاول إدراك

فإذا يظهر أن لا فائدة في تعليم غير . بجميع ما تحت العقلالفلسفية متكفلة والتعاليم »قدرتك

الفلسفيةالتعاليم

بالحق أن التعليم ليس يمكن أن يبحث إلا عن الموجود لأن العلم ليس يتعلق إلا وأيضا ٢

أحد ومن هنا سمي الموجودات حتى الله عن جميع الفلسفية تبحث والتعاليم . للموجود المساوق

فإذا لم تمس . ك في الإلهيات فكما يتضح من الفيلسو) أي العلم الإلهي(أقسام الفلسفة ثيولوجيا

الفلسفية الحاجة إلى تعليم غير التعاليم

أوحي من االله مفيد كتاب ان كل « ١٦: ٣ تيمو ٢قول الرسول في يعارض ذلك لكن

والكتاب »وللتهذيب بالبرللتعليم وللحجاج وللتقويم


ـ ١١ـ

أن يكون ثم مفيد فإذا . بالعقل الإنسانية المستنبطة الموحى من الله ليس من قبيل التعاليم الفلسفي

آخر موحى من اللهسوى التعاليم الفلسفية علم

من الله غير منزل الحاجة في خلاص الإنسان إلى تعليم قد مستيقال إنه والجواب أن

متجه إلى االله على أنه الإنسانلأن ففيها بالعقل الإنساني ـ اما أولا التعاليم الفلسفية التي ينظر

للذين يا الله ما تصنع ما خلاك لم تر عين « ٤: ٦٤كقوله في اش إدراك العقل متجاوزةغاية

وأفعالهم لا بد أن يكون لهم التي يجب على الناس أن يوجهوا إليها مقاصدهموالغاية »ينتظرونك

بالوحي الإلهي على بعض ما جة في خلاص الإنسان أن يطلع الحا قد مستعلم بها فإذا سابقة

التي يمكن النظر فيها بالعقل الإنساني قد الحقائق الإلهيةفلأن الإنساني ـ واما ثانيا يتجاوز العقل

فيها التي ينظر فيها أيضا بالوحي الإلهي وإلا فإن الحقائق الإلهيةمست الحاجة أن يتثقف الإنسان

كثيرة من الناس وفي زمان طويل ومع أوهام قليل ليس يتأتى إدراكها إلا لصنف الإنسانيبالعقل

للناس الخلاص بد لتأتي فإذا لم يكن . مع أن خلاص الإنسان القائم في االله يتوقف كله على معرفتها

فإذا قد مست الحاجة إلى . الإلهي الإلهية بالوحيوالآكد أن يتثقفوا في الحقائق على الوجه الأحرى

حى من االله سوى التعاليم الفلسفية التي ينظر فيها بالعقلتعليم مقدس مو

إلا إدراكهيفوق للإنسان أن يبحث بالعقل عما أجيب على الأول بأنه وإن كان لا ينبغيإذا

قد « ٢٥: ٣يل أيضا في سي قمن االله يجب أن يقبله بالإيمان ولذا أن ما كان من ذلك موحى

وبذلك يقوم التعليم المقدس »الإنسانإدراك أطلعت على أشياء كثيرة تفوق

يبرهنانوالطبيعي كي لتختلف باختلاف اعتبار المعلوم فإن الفوعلى الثاني بأن العلوم

ا بوسيلة رياضية أي معراة غير أن الفلكي يبرهن عليهعلى نتيجة واحدة بعينها كالأرض كرية

فإذا لا مانع. ماديةيبرهن عليها بوسيلة والطبيعي عن المادة


ـ ١٢ـ

علم عنه بعينه بنور العقل الطبيعي يبحث يدرك من أن ما تبحث عنه التعاليم الفلسفية من حيث

ي من قبيل التعليم المقدسالوحي الإلهي ولهذا كان العلم الإلهي الذآخر من حيث يدرك بنور

قسما من الفلسفةمغايرا في الجنس لذلك العلم الإلهي الذي يعد

الفصل الثاني هل التعليم المقدس علم

على لأن كل علم فمبناه المقدس ليس علما يظهر أن التعليم : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

التي ليست بينة بنفسها بدليل عدم المقدس مبناه على عقائد الإيمان والتعليم . بنفسهامبادئ بينة

ليس التعليم المقدس علمافإذا . ٢: ٣ا سكما في ت »الإيمان ليس هو للجميع«الإجماع عليها لأن

كأعمال عن الجزئياتوالتعليم المقدس يبحث . وأيضا ان العلم لا يبحث عن الجزئيات ٢

فإذا ليس التعليم المقدس علما. وب وأشباههاإبراهيم وإسحاق ويعق

إنما يختص بهذا العلم « ١ب ١١في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول أوغسطينوس

وهذا ليس يصدق على علم سوى التعليم »يتولد ويغتذي ويدافع عنه ويتعززما به الإيمان الصحيح

فإذا التعليم المقدس علم. المقدس

فمنها ما . لكن يجب أن يعلم أن العلوم قسمانالتعليم المقدس علم يقال إن اب أنوالجو

على ومنها ما ينبني . على مبادئ بينة بنور العقل الطبيعي كعلم الحساب والهندسة ونحوهماينبني

علم الموسيقى علم المناظر على مبادئ مبينة بعلم الهندسة ومبادئ بينة بنور علم أعلى كما ينبني

بينة بنور على مبادئ الثاني لانبنائه والتعليم المقدس علم من قبيل . بعلم الحسابعلى مبادئ مبنية

بالمبادئ التي يتقلدها من الموسيقى يصدق كما أن علم فإذا . علم أعلى وهو علم الله والقديسين

الموحاة إليه من االله بالمبادئالحسابي كذلك التعليم المقدس يصدق


ـ ١٣ـ

في علم أعلى ومبادئ بنفسها أو مبينة أجيب على الأول بأن مبادئ كل علم إما بينة إذا

التعليم المقدس من قبيل الثاني كما مر في جرم الفصل

ى بها لا ترد في التعليم المقدس مقاصد بالذات بل إنما يؤتوعلى الثاني بأن الجزئيات

للسيرة على حد ما يجري في العلوم الخلقية وتصريحا بشهادة الرجال الذين أدوا إلينا الوحي تمثيلا

الإلهي الذي عليه مبنى الكتاب أو التعليم المقدس

الفصل الثالث المقدس علم واحد هل التعليم

دس ليس علما واحدا لأن العلم الواحد ما يظهر أن التعليم المق: إلى الثالث بأن يقاليتخطى

والخالق والمخلوق . ٤٣م ١في كتاب البرهان واحدا بالجنس كما قال الفيلسوفكان موضوعه

علما واحدا فإذا ليس التعليم المقدس. اللذان يبحث عنهما في التعليم المقدس ليسا واحدا بالجنس

والأخلاق الجسمانية والمخلوقات فيه عن الملائكةث ن التعليم المقدس يبحوأيضا إ ٢

واحداليس التعليم المقدس علما فإذا . فلسفية متمايزةخاصة بعلوم وهذه الأشياء . يةالبشر

: ١٠يعارض ذلك أن الكتاب المقدس يتكلم عليه على أنه علم واحد فقد قيل في حك لكن

»علم القديسينآتته « ١٠

يجب ملاحظتها والملكة التعليم المقدس علم واحد لأن وحدة القوة يقال إن لجواب أنوا

والحمار الإنسان الصورية كما يشترك مادته بل باعتبار جهته الموضوع لا باعتباربحسب

كان التعليم المقدس فإذا لما . الصوريةالواحدة ) الذي هو موضوع النظر(في جهة الملون والحجر

نت جميع الأشياء كما مر في الفصل السابق كا من حيث هي موحاة من اللهلاحظ بعض الأشياء ي

ورية الواحدة فكانت مندرجة تحت التعليم المقدس الموحاة من الله مشتركة في جهة موضوعه الص

على


ـ ١٤ـ

انه علم واحد

سواء بل يبحث عن االله والمخلوقات أجيب على الأول بأن التعليم المقدس يبحث فيهإذا

وليس . هاإليه من حيث هو مبدؤها أو غايتباعتبار نسبتها فيه عن االله بالأصالة وعن المخلوقات

في وحدة العلم هذا قادحا

بالنظر إلى تلك المواد بأنه لا مانع من تمايز القوى أو الملكات السافلةوعلى الثاني

عالية لأن القوة أو الملكة العالية تنظر إلى موضوعها واحدة أو ملكةتحت قوة المندرجة بأسرها

والمسموع للمرئي هو المحسوس المتناول كما أن موضوع الحس المشتركصورية أعم من جهة

وكذا . المشاعر الخمسةعلى كونه قوة واحدة يعم جميع موضوعات المشتركولهذا كان الحس

فلسفية متمايزة فإن التعليم المقدس على كونه واحدا يمكن التي يبحث عنها في علوم الأمور تلك

أي من حيث هي موحاة من الله فيكون التعليم المقدس على هذا إليها من جهة واحدة أن ينظر

هو أوحد جميع العلوم وأبسطهاللعلم الإلهي الذي بمنزلة أثر

ابع الفصل الر على التعليم المقدس علم عملي

المقدس علم عملي لأن غاية العلم العملي التعليم بأن يقال يظهر أن يتخطى إلى الرابع

والغرض المقصود من التعليم المقدس هو العمل ٣م ٢في الإلهيات ك العمل كما قال الفيلسوف

فإذا التعليم المقدس علم عملي »لها فقطين لا سامعكونوا عاملين بالكلمة « ٢٢: ١كقوله في يع

والشريعة من قبيل . جديدةوشريعة عتيقة وأيضا ان التعليم المقدس ينقسم إلى شريعة ٢

فإذا التعليم المقدس علم عملي. عمليعلم الأخلاق الذي هو علم

له الإنسان كما يبحث علم يمكن أن يعمعملي يبحث عما قد لكن يعارض ذلك أن كل علم

والتعليم المقدس يبحث . الناس وعلم البناء عن الأبنية عن أفعال الأخلاق


ـ ١٥ـ

فإذا ليس علما عمليا بل نظريا. صانع الناسالذي هو بالأحرى عن االله بالأصالة

حث عنه علوم فلسفية ما تبالتعليم المقدس على كونه واحدا يعم يقال إن والجواب أن

متمايزة لأنه ينظر إلى الأمور المتمايزة من جهة صورية جامعة أي من حيث هي مدركة بالنور

المقدس مع ذلك كان النظري من العلوم الفلسفية غيرا والعملي غيرا فالتعليم فإذا ولئن . الإلهي

أرجح على كونه إلا أن كونه نظريا . بعلم واحد شامل لكليهما كما أن االله أيضا يعلم نفسه وآثاره

عن الأفعال الإنسانية التي إنما يبحث عنها من حيث لأن بحثه عن الأمور الإلهية آصل منه عمليا

مة القائمة بها السعادة الخالدةلله التااأن الإنسان يتأدى بها إلى معرفة

وبذلك يتضح الجواب على ما اعترض به

الفصل الخامس هل التعليم المقدس أشرف من سائر العلوم

من سائر العلوم لأن يظهر أن التعليم المقدس ليس أشرف : إلى الخامس بأن يقاليتخطى

هي في ما يظهر أيقن من الريب في مبادئها اليقين من جهات شرف العلم وسائر العلوم التي يمتنع

فإذا يظهر أن سائر العلوم . ل الريب في مبادئه التي هي عقائد الإيمانالتعليم المقدس لاحتما

أشرف منه

الموسيقي من من العلم الأعلى كما يستفيد يستفيد وأيضا من شأن العلم الأدنى أن ٢

إلى ٨٤في رسا قال ايرونيموس فقد الفلسفية المقدس يستفيد شيئا من التعاليم والتعليم . الحسابي

الفلاسفة وآرائهم المتقدمين قد شحنوا كتبهم بتعاليمان الايمة «رومية ما نصه خطيب انيوسم

فإذا . »عجبك فيها فقاهة الإنسان أم علم الكتابإليه حتى لست تدري ما الذي يجب أن يتبادر

المقدس أدنى من سائر العلوم التعليم

أرسلت « ٣: ٩ي له كقوله في ام لكن يعارض ذلك أن سائر العلوم تدعى جوار


ـ ١٦ـ

»تنادي على متون مشارف المدينةجواريها

كان أفضل من سائر كان نظريا وعمليا باعتبارين هذا العلم لما يقال إن والجواب أن

رف ومن جهة شمن جهة اليقين العلوم النظرية العلوم النظرية والعملية لأن التفاضل يقع بين

اما في اليقين فلأن سائر . في كلا الأمرينوهذا العلم يفضل سائر العلوم النظرية . الموضوع

وهذا العلم يستفيد . الإنساني الغير المعصومالذي للعقل تستفيد يقينيتها من النور الطبيعيالعلوم

يبحث بالأصالة واما في شرف الموضوع فلأن هذا العلم. من نور العلم الإلهي المعصوميقينيته

واما العلوم . عما تحت العقل فقططور العقل مع أن سائر العلوم إنما تبحث يتجاوز بسموه عما

أشرف لما سواه كما أن المدني بل هو غاية فأشرفها ما ليس وراءه غاية أخرى يتجه إليها العملية

وغاية هذا التعليم من حيث هو عملي هي .إلى خير المدينةمن الجندي لأن خير الجند متجه

فواضح إذن أنه يشرف سائر . العلوم العمليةغايات التي هي الغاية القصوى لسائر السعادة الأبدية

بحسب جميع الجهات العلوم

بأنه لا مانع أن يكون ما هو أيقن في حد ذاته أقل يقينا عندنا بسبب أجيب على الأولإذا

جدا في طباعها كنسبة عين الخفاش إلى نور الذي نسبته إلى الأمور الواضحة ضعف عقلنا

فإذا ما يعرض لبعض الناس من الريب في عقائد . ٢ك في الإلهياتالشمس كما قال الفيلسوف

ومع ذلك فإن . ليس ناشئا عن عدم كونها يقينية في طباعها بل عن ضعف العقل الإنساني الإيمان

من معرفة ما يحصل عليه مكن الحصول عليه من معرفة الأمور العليا أشهى من أيقن ما يأقل

٩ب ١٢قال الفيلسوف في كتاب الحيوان الأمور السفلى كما

إليها وعلى الثاني بأن هذا العلم قد يمكن أن يستفيد شيئا من التعاليم الفلسفية لا لافتقاره

ضاح ما يتضمنه لأنه ليس يستفيد مبادئه من علوم أخرى بل من االله بل لزيادة إيافتقارا ضروريا

ي ولذا فهو ليس يستفيد من العلومابتداء بالوح


ـ ١٧ـ

له كما يستخدم علم الهندسة ما الأخر على أنها أعلى منه بل يستخدمها على أنها أدنى منه وجوار

وليس استخدامه إياها على هذا النحو لمكان . لجندياالمدني دونه من العلوم على نحو ما يستخدم

أن يتوصل بما يدركه بقوته الطبيعية وقصوره بل لمكان نقص عقلنا الذي يسهل عليه نقصه

الحاصلة عنها سائر العلوم إلى إدراك ما في هذا التعليم مما يفوق قوته الطبيعية

الفصل السادس هل هذا التعليم حكمة

يظهر أن هذا التعليم ليس بحكمة لأن التعليم الذي يسلم : خطى إلى السادس بأن يقاليت

كما فإن من شأن الحكيم أن يرتب لا أن يترتب ثبوت مبادئه من غيره ليس حقيقيا أن يسمى حكمة

٢في ف وهذا التعليم يسلم ثبوت مبادئه من غيره كما مر ٢ب ١في الإلهيات ك قال الفيلسوف

فإذا ليس بحكمة

الأخر ولذلك يقال لها رأس العلوم كما العلومثبت مبادئ تالحكمة يخصها أن وأيضا ان ٢

ليس لكن هذا التعليم ليس يثبت مبادئ العلوم الأخر فإذا ٧ب ٦في الخلقيات ك قال الفيلسوف

بحكمة

والحكمة يحصل عليها بالفيض ولذلك تعد من وأيضا ان هذا التعليم يحصل بالاجتهاد ٣

فإذا ليس هذا التعليم حكمة ١١الروح القدس السبع كما في اش مواهب

وفهمكم لدى عيون انها حكمتكم «في بدء الشريعة ٦: ٤لكن يعارض ذلك قوله في تث

»الأمم

ين الحكم الإنسانية بأسرها ليس في هذا التعليم هو الحكمة العليا فيما بيقال إن والجواب أن

ما فقط بل على وجه الإطلاق لأنه لما كان من شأن الحكيم أن يرتب ويحكم والحكم على جنس

في كل جنس حكيما من يلاحظ العلة العليا لذلك الجنس كما يسمى أعلى سمي الأدنى يكون بعلة

تب هيئةناء الصانع الذي يرحكيما في جنس الب


ـ ١٨ـ

١الذين يثقفون الخشب ويهيئون الحجارة ولذا قيل في إلى الصناع الادنين بالنظر البيت والمهندس

في جنس السيرة الإنسانية وكذلك يقال حكيم »وضعت الأساسحكيم كمهندس« ١٠: ٣١كور

٢٣: ١٠ولذا قيل في ام ة الواجبة الغايالبشرية نحو للفطن من حيث يسدد الأفعال بأسرها

العليا التي هي االله يقال فإذا من ينظر على الإطلاق إلى علة الكون بأسره »لذى الفطنةالحكمة «

في كتاب الثالوث له الحكيم الأعلى ولذا قيل ان الحكمة هي معرفة الإلهيات كما في اوغسطينوس

حيث ما االله باعتبار كونه العلة العليا ليس من عن والتعليم المقدس يبحث بالأخص. ١٤ب ١٢

١٩: ١مما قد أدركه الفلاسفة كقول الرسول في رو فقط بالمخلوقات يمكن إدراكه من الإلهيات

الله وحده وقد به من ذلك علم بل ومن حيث ما يستأثر »من الإلهيات هو واضح فيهمما يعلم «

التعليم المقدس يقال له الحكمة العليا فإذا. أشرك فيه غيره بالوحي

يسلم ثبوت مبادئه من علم بشري بل من جيب على الأول بأن التعليم المقدس ليسأإذا

العلياالإلهي الذي يرتب كل ما لنا من المعرفة على أنه الحكمة العلم

في عقلية إثباتها أو مثبتة بأدلة بنفسها فيمتنعما بينة الثاني بأن مبادئ العلوم الأخر إوعلى

فإذا ليس . الطبيعيةالخاصة بهذا العلم هي الحاصلة بالوحي لا بالفطرة على أن المعرفة . علم آخر

له يخصه أن يثبت مبادئ العلوم الأخر بل أن يحكم عليها فقط لأن ما يوجد في العلوم الأخر منافيا

نهدم الآراء وكل علو يرتفع ضد « ٤: ١٠كور ٢ا قال الرسول في ولذ يقضى عليه كله بالبطلان

»معرفة الله

وعلى الثالث بأنه لما كان الحكم خاصا بالحكمة بحسب طريقتين كانت الحكمة تعتبر على

حاكما قد يحكم بطريقة الميل كما أن من حصلت عنده ملكة الفضيلة يحكم حكما لأن . ضربين

قال الفيلسوف في الخلقيات ك جب فعله بحسب الفضيلة من حيث يميل إليه ولذا مستقيما على ما ي

ان الرجل الفضيل هو مقدار « ٥ب ١


ـ ١٩ـ

الأخلاق يقدر أن يحكم علم وقد يحكم بطريقة المعرفة كما أن من حذق »الأفعال البشرية وقاعدتها

الأولى من الحكم على الأمور الإلهية لطريقة فا. على أفعال الفضيلة وإن لم يكن له ملكة الفضيلة

اما « ١٥: ٢كور ١خاصة بالحكمة المعدودة من مواهب الروح القدس كقول الرسول في

٢الأسماء الإلهية ب ديونيسيوس في كتاب وكقول »الروحي فإنه يحكم في كل شيء) الإنسان(

والطريقة الثانية »ل مغرما بها أيضاالعلامة ليس عالما في الأمور الإلهية فقط بان ايروتاوس «

أنه يحصل بالاجتهاد وإن كانت مبادئه حاصلة بالوحيخاصة بهذا التعليم من حيث

الفصل السابع هو موضوع هذا العلمهل الله

كل علم يظهر أن الله ليس موضوع هذا العلم لأنه لا بد في : يتخطى إلى السابع بأن يقال

وهذا التعليم ليس . ٢تسليم ثبوت أن موضوعه ما هو كما قال الفيلسوف في كتاب البرهان من

ان بيان معرفة أن ٢٣ب ٢يسلم ثبوت أن الله ما هو فقد قال الدمشقي في كتاب الدين المستقيم

هذا العلم ليس االله موضوع فإذا . الله ما هو مستحيل

والكتاب المقدس . ه في علم فهو مندرج في موضوع ذلك العلموأيضا كل ما يبحث عن ٢

فإذا ليس االله موضوع هذا . يبحث فيه عن أشياء كثيرة مما عدا االله كالمخلوقات وأخلاق البشر

العلم

وهذا العلم . لكن يعارض ذلك أن ما يتكلم عليه بالأصالة في علم فهو موضوع ذلك العلم

فاالله إذا موضوعه) م على اللهأي الكلافإنه يقل له ثيولوجيا (الأصالة على الله فيه ب يتكلم

االله هو موضوع هذا العلم لأن نسبة الموضوع إلى العلم كنسبته إلى يقال إن والجواب أن

الملكة إلى تلك القوة أو موضوعا خاصا لقوة أو ملكة باعتباره ينسب القوة أو الملكة وإنما يجعل

ها كنسبة الإنسان والحجر إلى قوةجميع ما ينسب إلي


ـ ٢٠ـ

عنه في وجميع ما يبحث . النظر من حيث هما ملونان فكان الملون هو الموضوع الخاص للنظر

نسبة إليه من طريق التعليم المقدس فإنما يبحث عنه باعتبار الله إما لكونه الله نفسه أو لأن فيه

أيضا من وهذا يتضح. هو في الحقيقة موضوع هذا العلمفينتج من ثمه أن االله . كونه مبدأه وغايته

العلم وموضوع العلم كله وموضوع مبادئ . الإيمان الذي يتعلق بااللههذا العلم وهي عقائد مبادئ

عنه في هذا العلم يبحث في مبادئه ـ وقد نظر بعض إلى ما العلم كله بالقوة واحد بعينه لاندراج

والدلائل أو في نفسه من دون الاعتبار الذي بحبه يبحث عنه فجعلوا موضوعه إما في المدلولات

يبحث عنها في هذا فإن هذه جميعها . في أفعال الفداء أو في المسيح كله أي الرأس والأعضاء

العلم لكن بالنسبة إلى الله

تعذر علينا معرفة أن الله ما هو لكننا نستعمل في هذا إذا أجيب على الأول بأنه وإن

عنه فيه من الحقائق الإلهية كما أنه قد ما يبحث توصلا إلى مكان حده التعليم أثر طبعه ونعمته

من جهة العلة أخذا للمعلول مكان حد العلةفي بعض العلوم الفلسفية بالمعلول على شيء يبرهن

تحت المقدس مندرجة الأشياء الأخر التي يبحث عنها في التعليم ي بأن جميعوعلى الثان

نسبةبل لأن لها إليه نوعا من الالله لا بالجزئية أو النوعية أو الحلول

الفصل الثامن هل هذا التعليم اسـتدلالي

في قال امبروسيوس يظهر أن هذا التعليم ليس استدلاليا فقد : يتخطى إلى الثامن بأن يقال

وهذا التعليم يبحث فيه »حيث يبحث عن الإيماندع الأدلة « ٥ب ١ كتاب الإيمان الكاثوليكي

فإذا ليس التعليم . »إنما كتبت هذه لتؤمنوا« ٣١: ٢٠بالخصوص عن الإيمان ولذا قيل في يو

المقدس استدلاليا

. يكون استدلاله من النقل أو من العقلوأيضا فلو كان استدلاليا فإما أن ٢


ـ ٢١ـ

فإن كان من النقل فليس ذلك لائقا بشرفه في ما يظهر لأن الدليل النقلي في غاية الوهن كما نبه

على ٢٦في خط وإن كان من العقل فليس ذلك لائقا بغايته فقد قال غريغوريوس . عليه بويسيوس

فإذا ليس التعليم المقدس »الثواب خلا عن استحقاق ثبت بالعقل الإنسانيان الإيمان إذا أ«الإنجيل

استدلاليا

الصادق ملازما الكلام «في حق الأسقف ١٩: ١لكن يعارض ذلك قول الرسول في تيط

»الصحيح ويحاج المناقضينالمختص بالتعليم لكي يقدر أن يعظ بالتعليم

بل تستدل من لإثبات مبادئها لعلوم لا تنصب فيها الأدلةوالجواب أن يقال كما أن سائر ا

مما سواها كذلك هذا التعليم لا ينصب الأدلة لإثبات مبادئه التي هي مبادئها على إثبات ما تتضمنه

على إثبات الرسول من قيامة المسيح إلى إثبات أمر آخر كما استدل العقائد الإيمانية بل ينتقل منها

منها لا في العلوم الفلسفية ان العلوم السافلةغير أنه يجب أن يعتبر ١٥كور ١قيامة العامة في ال

أما العلم الأعلى فيها . هذه المبادئ بل تترك ذلك للعلم الأعلىتثبت مبادئها ولا تناظر من يجحد

فليس له سبيل وإلا بشيء ما متى كان الخصم مسلمبادئه من يجحد يناظر وهو العلم الإلهي فإنه

فهو وعلى هذا فالتعليم المقدس إذ ليس له علم أعلى منه حججه رد يستطيعإلى مناظرته لكنه

مما قد حصل بالوحي يناظر بطريقة الاستدلال من يجحد مبادئه متى كان الخصم مسلما بشيء

أما متى كان الخصم . س ومن يجحد عقيدة بأخرىبآي الكتاب المقد الإلهي كما يناظر المبتدعين

العقائد الإيمانية بالوحي الإلهي فليس بعد ذلك من سبيل إلى إثبات شيئا مما كشف غير معتقد

لما كان الإيمان مستندا على المضادة للإيمان لأنه من الحججبل إلى نقض ما قد يورده بالأدلة

وضح أن الحجج التي تقام على نقض ما يضاد الحق بالبرهان الحق المعصوم ويستحيل إثبات

الإيمان ليست براهين بل أدلة مردودة

الإنساني محل في إثبات العقائد إذا أجيب على الأول بأنه وإن لم يكن لأدلة العقل


ـ ٢٢ـ

غيرها كما مر في جرم الفصلمع ذلك من العقائد الإيمانية على الإيمانية إلا أن هذا التعليم يستدل

وعلى الثاني بأن الاستدلال من النقل في غاية الاختصاص بهذا التعليم لحصول مبادئه

من ثمه التعويل على نقل من نزل الوحي عليهم وليس هذا مجحفا بشرف بطريق الوحي فيجب

ني في غاية الوهن لكن الدليل على العقل الإنساالمبتنى لأنه وإن كان الدليل النقلي هذا التعليم

على أن التعليم المقدس قد يستخدم العقل . على الوحي الإلهي في غاية القوةالنقلي المبتنى

فيه مما ما يوردبل لإيضاح الايمان الإنساني لكن ليس لإثبات الإيمان لأن ذلك ناسخ لاستحقاق

الطبيعي وجب أن يخدم العقل عة بل تكملها سوى الايمان لأنه لما كانت النعمة لا تنسخ الطبي

ونسبي كل « ٥: ١كور ٢قال الرسول في ة ولهذا للمحبينقاد الايمان كما أن ميل الإرادة الطبيعي

التعليم المقدس بأقوال الفلاسفة أيضا في ما قدروا ولذلك ما يستشهد »بصيرة إلى طاعة المسيح

كما قال « ٢٨: ١٧ع في أبقوله بولس بكلام اراتوس ستشهدكما ا بالفطرة الطبيعيةعلى إدراكه

بمثل هذه النصوص على أنها المقدس إنما يأتي ومع ذلك فالتعليم »نحن ذرية اللهانا أحد شعرائكم

واما . واما نصوص الكتاب القانوني فإنما يوردها على أنها خاصة وضرورية. أدلة أجنبية وظنية

إيماننا مستند على الوحي وص سائر الكنيسة فيوردها على أنها أدلة خاصة لكن ظنية لأن نص

المنزل على الرسل والأنبياء الذين دونوا الأسفار القانونية لا على الوحي الذي ربما هبط على

أكرم قد تعلمت أن « ١ب إلى ايرونيموس ١٩في رسا ولذا قال اوغسطينوس. غيرهم من العلماء

لها قانونية وحدها حتى اني أعتقد بتمام اليقين أن ليس من أصحابها من تلك الأسفار التي يقال

أما غيرهم فاني أطالع ما كتبوه غير معتبر ذلك صدقا لمجرد كونهم قالوا . أخطأ شيئا في ما كتب

لقداسة والعلمكانوا راسخين في امهما ) أو كتبوه(به


ـ ٢٣ـ

ل التاسع الفصز في الكتاب المقدس هل ينبغي التجو

فيه التجوز لأن ما كان يظهر أن الكتاب المقدس لا ينبغي : بأن يقاليتخطى إلى التاسع

خاصا بالعلم الأدنى لا يليق في ما يظهر بهذا العلم الذي له المقام الأعلى بين سائر العلوم كما مر

خاص بعلم الشعر الذي هو أدنى ال التشابيه المختلفة والاستعاراتواستعم. في الفصل السابق

فهو إذا لائقا بهذا العلم. جميع العلوم

وأيضا ان الغرض من هذا التعليم هو إيضاح الحق في ما يظهر ولذلك وعد موضحوه ٢

ر بمثل هذه لكن الحق يستت »من شرحني فله الحيوة الأبدية« ٢١: ٢٤ثوابا فقد قيل في سي

فإذا ليس يليق بهذا التعليم إيراد الإلهيات تحت مثال الجسمانيات . التشابيه

إلى الشبه الإلهي أقرب فإذا لو استعير بعض وأيضا كلما كانت المخلوقات أعلى كانت ٣

فلى مع أن المخلوقات لله لوجب أن تكون هذه الاستعارة من المخلوقات العليا لا من المخلوقات الس

الخلاف مشاهد في مواطن كثيرة من الكتاب

لسنة الأنبياء مثلت وعلى أأكثرت من الرؤى « ١٠: ١٢ذلك قول هوشع لكن يعارض

فإذا يخص التعليم المقدس أن يتجوز. وإيراد شيء على سبيل التشبيه مجاز »الأمثال

رد الإلهيات والروحانيات تحت مثال يليق بالكتاب المقدس أن يويقال إنه والجواب أن

أنه ومن طباع الإنسان. طباعهاالأشياء على حسب ما يلائم الجسمانيات لأن الله يعتني بجميع

فإذا يليق أن تورد . لنا فإنما مبدؤها من الحسلأن كل معرفة يتأدى بالمحسوسات إلى المعقولات

بقوله في ديونيسيوس ل الجسمانيات وهذا ما أراده لنا الروحانيات في الكتاب المقدس تحت مث

علينا الا محتجبا بستائر لا يمكن طلوع الشعاع الإلهي« ٢كتاب مراتب السلطة السماوية ب

»مقدسة مختلفة


ـ ٢٤ـ

١٤: ١وأيضا فالكتاب المقدس لكونه موضوعا للجميع على وجه العموم كقول الرسول في رو

ليتفهمها يليق به أن يورد الروحانيات تحت مثل الجسمانيات »للحكماء والجهال ان علي دينا«

في أنفسها على هذا الوجه في الأقل البله المتقاصرون عن فهم المعقولات

لأن التخيل يلذ للإنسان إذا أجيب على الأول بأن علم الشعر إنما يتجوز لمكان التخييل

عليم المقدس فإنما يتجوز لمكان الضرورة والفائدة كما مر في جرم الفصلطبعا اما الت

الوحي الإلهي ليس يضمحل بسبب الصور المحسوسة التي وعلى الثاني بأن شعاع

حتى لا يأذن بل يستمر على حقيقته كما قال ديونيسيوس في الموضع المذكوريحتجب وراءها

ند الأشباه بل يسمو بها إلى إدراك المعقولات وحتى يتثقف فيها للعقول الموحى إليها أن تقف ع

أيضا بالذين هبط الوحي عليهم من سواهم ولذلك فما يرد في موضع من الكتاب مجازا تراه

على أن خفاء الصور أيضا مفيد لتمرين المجتهدين . مصرحا به في موضع آخر بأجلى بيان

»لا تعطوا القدس للكلاب« ٦: ٧ذين إليهم أشير بقوله في متى الكفرة الوصائن عن استهزاء

انسب منه تحت في الكتاب تحت مثل الأجسام الحقيرة وعلى الثالث بأن إيراد الإلهيات

وذلك لثلاثة ٢مراتب السلطة السماوية ب في كتاب الخطيرة كما قال ديونيسيوس مثل الأجسام

عقل الإنساني أنجى بذلك من الضلال لاتضاح أن تلك المثل لا تطلق الأوجه ـ اما أولا فلأن

فإن ذلك يكون على الإلهيات بخلاف ما لو وصفت الإلهيات تحت مثل الأجسام الخطيرة حقيقة

شيئا أشرف من الأجسام ـ واما ثانيا فلأن هذا الوجه للريب وخصوصا عند من لا يتصور مظنة

هو من أنه ما الإلهيات لأنه أظهر لنا أن الله ما ليس بما نحرره في هذه الحيوة من معرفة أنسب

ماهو ولذا كانت أشباه الأشياء التي يتنزه الله عنها أكثر تزيدنا تحققا أنه فوق


ـ ٢٥ـ

شياء مضنونا بها أكثر على نقوله أو نتصوره في حقه ـ واما ثالثا فلأن الإلهيات تكون بهذه الأ

غير أهلها

الفصل العاشر قدس تحت لفظ واحد معان كثيرةهل للكتاب الم

معان لفظ واحد يظهر أن الكتاب المقدس ليس له تحت : يتخطى إلى العاشر بأن يقال

تاب واحد يؤدي إلى ورمزي وأدبي وعلوي لأن تكثر المعاني في ك) أو حرفي(كثيرة أي تاريخي

لا يحصل عنها حجة بل المتكثرة المعاني الاستدلال ولذا كانت القضاياوالخطأ ويوهن الالتباس

يجب أن يكون قويا على إيضاح الحق من دون المقدس والكتاب. إنما يحصل بها بعض المغالطات

واحدلفظ كثيرة تحت فيه إيراد معان فإذا ليس ينبغي. أدنى مغالطة

ان الكتاب الموسوم بالعهد ٣في كتاب فائدة الاعتقاد ب وأيضا قال اوغسطينوس ٢

مغايرة وهذه الأربعة في ما يظهر. تاريخي وتعليلي وتطابقي ورمزيالعتيق على أربعة معان

بعينه من الكتاب فإذا ليس ينبغي في ما يظهر أن يفسر لفظ واحد. الأربعة المتقدمةلتلك بالكلية

على حسب المعاني الأربعة المتقدمة المقدس

وأيضا هناك سوى المعاني المتقدمة معنى آخر يقال له المعنى التمثيلي وهو ليس ٣

المعاني الأربعةفي تلك بمندرج

ان الكتاب المقدس يفوق « ١ب ٢٠في أدبياته ك لكن يعارض ذلك قول غريغوريوس

»ائر العلوم لأنه بكلام واحد بعينه بينما هو مخبر عن عمل يكشف عن سربطريقة كلامه س

لا هو الله الذي في مقدوره أن يصلح للدلالة واضع الكتاب المقدسيقال إن والجواب أن

ل الألفاظ في جميع العلوم تدولذا فإذا كانت . مما هو مقدور للإنسان بل الأشياء أيضا الألفاظ فقط

فقد اختص هذا العلم بأن مدلولات الألفاظ على شيء


ـ ٢٦ـ

راجعة إلى الألفاظ على أشياء أي دلالة إذا عرفت ذلك فالدلالة الأولى . فيه تدل أيضا على شيء

أيضا على أشياء الألفاظ مدلولاتالثانية أي دلالة المعنى الأول أي التاريخي أو الحرفي والدلالة

على خر يقال لها معنى روحاني وهو مستند إلى الحرفي ومتوقف عليه ـ وهذا المعنى الروحاني أ

والشريعة ٧للشريعة الجديدة كما قال الرسول في عبر ثلثة أقسام لأن الشريعة العتيقة رسم

ثم .١ج ٥في كتاب مراتب السلطة البيعية ب كما قال ديونيسيوسالجديدة رسم للمجد المستقبل

وعلى هذا فباعتبار . يدل على ما يجب أن نعمله نحنما تم في الرأس من أعمال الشريعة الجديدة

وباعتبار دلالة . على ما في الشريعة الجديدة يحصل المعنى الرمزيما في الشريعة العتيقة دلالة

. ى الأدبيما جرى في المسيح أو في ما يدل على المسيح على ما يجب أن نعمله يحصل المعن

ولما كان المعنى الحرفي هو . وباعتبار دلالة ذلك على ما في المجد الأبدي يحصل المعنى العلوي

لم وواضع الكتاب المقدس هو الله المحيط علمه بجميع الأشياء دفعة واحدة من الواضع المقصود

ى الحرفي أيضا معان واحد بحسب المعنتحت لفظ يكن غير لائق بالكتاب المقدس أن يكون له

١٩و ١٨ب ١٢في اعترافاته ك كثيرة كما قال اوغسطينوس

إذا أجيب على الأول بأن تكثر هذه المعاني لا يورث اشتراكا أو نوعا آخر من التكثر إذ

كثيرة بل عن أن مدلولات الألفاظ أنفسها يجوز أن تدل ليس ناشئا عن دلالة لفظ واحد على أشياء

أشياء أخر كما مر في جرم الفصل وهذا لا يوجب التباسا في الكتاب المقدس لابتناء المعاني على

الأدلة بخلاف المعاني الرمزية كما قال على واحد وهو الحرفي الذي منه وحده يمكن استنباط كلها

شيئا إذ والكتاب المقدس ليس يفقد بذلك. الدوناتيردا على ونشنسيوس ٤٨اوغسطينوس في رسا

شيء ضروري للايمان ولا يصرح به الكتاب بالمعنى الحرفي في ليس في المعنى الروحاني

موضع ما


ـ ٢٧ـ

وعلى الثاني بأن التاريخ والتعليل والتطابق راجعة إلى المعنى الحرفي فقط لقيام الأول

مذكور والثاني بتعليل المحل ال في بذكر الشيء على وجه الإطلاق كما أوضح ذلك اوغسطينوس

إباحة موسى تطليق النساء بقساوة قلوبهم والثالث ببيان أن ١٩تى الرب في م قول كما عللالم

وحده من بين تلك الأربعة وقد أطلق الرمز . لصدق آية أخرىصدق آية من الكتاب غير مناف

تحته المعنى العلوي في ك قد أدرج أيضاالثلثة الروحانية كما أن هوغو الوكتوري على المعاني

أي التاريخي والرمزي والأدبيفقط من أحكامه حيث لم يذكر إلا ثلاثة معان ٢

تدل على شيء مندرج تحت المعنى الحرفي لأن الألفاظوعلى الثالث بأن المعنى التمثيلي

تعار بل المستعار له فليس بالحقيقة وعلى شيء بالاستعارة وليس المعنى الحرفي هو المعنى المس

عليه هذا العضو ذراع الله ان في الله هذا العضو الجسماني بل ما يدل هو في قول الكتاب مثلا

ذب في معنى الكتاب المقدس الحرفيوبذلك يتضح أنه لا يمكن أصلا وجود الكوهو القوة العملية

المبحث الثاني ة فصولفي أن الله هل هو ـ وفيه ثلاث

هو على ما تقدم تعريف الله لا بحسب ما هو في نفسه في هذا التعليم لما كان الغرض المقصود بالذات

وكان ٧في ف فقط بل من حيث هو أيضا مبدأ الأشياء وغايتها ولا سيما الخليقة الناطقة منها كما يتضح مما مر

وفي المسيح الذي بما هو . وفي حركة الخليقة الناطقة إليه ثانيا. أولا في اللهغرضنا إيضاح هذا التعليم سنبحث

في االله على ثلاثة أقسام فسننظر أولا في ما يتعلق إنسان هو الطريق الذي به نتجه إلى االله ثالثا ـ وسيكون النظر

خلوقات عنه ـ أما من جهة الذات الإلهيةثم في ما يتعلق بصدور المثم في ما يتعلق بتمايز الأقانيم . بالذات الإلهية

ثم في ما يتعلق . كيف ليس هوثم في أنه كيف هو أو بالأحرى في أنه . أن ينظر أولا في أن االله هل هوفينبغي

٢ـ الله بين بنفسه هل وجود ١والبحث في الأول يدور على ثلاث مسائل ـ . بفعله أي في عمله وإرادته وقدرته

هل االله موجود ٣هل هو متبرهن ـ


ـ ٢٨ـ

الفصل الأول بنفسه هل وجود الله بين

يظهر أن وجود الله بين بنفسه إذ إنما يقال بين لنا بنفسه لما : يتخطى إلى الأول بأن يقال

طبعا ود الله مركوزةومعرفة وج. معرفته مركوزة فينا طبعا كما هو واضح في المبادئ الأولى

فإذا وجود االله بين بنفسه. ٣ب ١في الجميع كما قال الدمشقي في كتاب الدين المستقيم

أطرافها وهذا ما أثبته وأيضا ان الأمور البينة بنفسها ما تعرف بمجرد تصور ٢

الكل وما الجزء علم ما لأنه متى علم ٢ب ١لمبادئ البرهان الأولى في كتاب البرهان الفيلسوف

على أنه متى علم ما المراد باسم الله علم في الحال ان . في الحال أن الكل هو أعظم من جزئه

وما يوجد في الذهن وفي الخارج هو . أعظم منهالله موجود لأنه يراد به ما لا يمكن تصور شيء

ا لما كان يلزم من تصور اسم الله وجوده في الحال في الذهن فإذ. يوجد في الذهن فقطأعظم مما

فإذا وجود الله بين بنفسه. يلزم أيضا وجوده في الخارج

وأيضا ان وجود الحق بين بنفسه فإن من ينكر وجود الحق يسلم بعدم وجوده لأنه إذا ٣

والله هو . قا لزم أن يكون الحق موجوداوإذا كان شيء ح. كان الحق معدوما فكونه معدوما حق

فإذا وجود الله بين بنفسه »انا الطريق والحق والحيوة« ٦: ١٤الحق بعينه كقوله في يو

مقابل البين بنفسه كما أوضح أن يتصورلكن يعارض ذلك أنه ليس يمكن لمتصور

ووجود الله يمكن . في المتن الأخير ١ وفي كتاب البرهان ٩م ٤ذلك في الإلهيات ك الفيلسوف

فإذا وجود الله ليس بينا . »في قلبه ليس إله قال الجاهل« ١: ٥٢تصور مقابله فقد قيل في مز

بنفسه

شيئا يكون بينا بنفسه على ضربين أحدهما في نفسه لا لنا يقال إن والجواب أن


ـ ٢٩ـ

ن قضية بينة بنفسها من طريق أن محمولها مندرج في حقيقة والثاني في نفسه ولنا لأنه إنما تكو

ان من حقيقة الإنسان فإذا متى كان بينا للجميع في قضية موضوعها كالإنسان حيوان لأن الحيوان

تلك القضية بينة بنفسها للجميع كما هو واضح في مبادئ البرهان المحمول والموضوع ماذا كانت

. موجود والكل والجزء ونظائرهايس يجهلها أحد كالموجود واللاعامة لأمور ا الأولى التي أطرافه

والمحمول ماذا فالقضية بينة بنفسها في نفسها لا عند من ان الموضوع اما إذا لم يكن بينا لبعض

بينة بنفسها عند الحكماء ولذا فقد تكون بعض تصورات العقل عامة يجهل محمولها وموضوعها

إذا تمهد ذلك أقول ان قولنا الله . دم تحيز الروحانيات كما قال بويسيوس في كتاب الأسابيعفقط كع

موجود قضية بينة بنفسها في نفسها لمكان اتحاد محمولها وموضوعها لأن الله هو عين وجوده

ت بينة بنفسها إلا أنها لمكان جهلنا في حق االله أنه ما هو ليس ٤ف ٣في بيانه في مب كما سيأتي

أي بالآثار لنا بل تفتقر إلى بيانها بما هو أبين لنا وأقل بيانا في طبعه

مركوزة فينا طبعاوملتبس إذا أجيب على الأول بأن معرفة وجود الله على وجه مجمل

بطبعهوذلك من حيث أن الله هو سعادة الإنسان لأن الإنسان يتشوق السعادة بطبعه وما يتشوقه

هذا ليس معرفة وجود االله على الإطلاق كما أن معرفة الآتي ليست معرفة يعرفه بطبعه إلا أن

بطرس وان كان الآتي هو بطرس فإن كثيرا يعتبرون خير الإنسان الكامل الذي هو السعادة في

الغنى ومنهم من يعتبره في الملاذ وغيرهم في غير ذلك

سمع اسم الله لا يعقل ان المراد به ما لا يمكن تصور وعلى الثاني بأنه يحتمل أن من ي

ان المراد وأيضا فعلى تقدير أن كل أحد يعقل . أعظم منه فإن بعضا اعتقدوا أن الله جسمشيء

يعقل أن لمسمى هذا ليس يلزم أن كل أحد أعظم منه باسم الله ما تقدم أي ما لا يمكن تصور شيء

ا بل ان له وجودا ذهنيا الاسم وجودا خارجي


ـ ٣٠ـ

لا يمكن تصور شيء في الخارج إلا إذا سلم بوجود شيء في الخارجوجوده فقط ولا يمكن إثبات

نه وهذا لا يسلم به نفاة اللهأعظم م

ما وجود الحق الأول فليس بينا أوعلى الثالث بأن وجود الحق في الجملة بين بنفسه و

ه لنابنفس

الفصل الثاني هل وجود الله متبرهن

لأنه عقيدة إيمانية والعقائد يظهر أن وجود الله ليس متبرهنا : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

كما الغير المنظورة الإيمانية ليست متبرهنة لأن البرهان يفيد العلم وموضوع الايمان هو الأمور

فإذا ليس وجود الله متبرهنا ١١في عبر من قول الرسول يتضح

ونحن ليس في قوتنا أن نعلم أن الله ما . في البرهان هو ما هو ان الحد الأوسطوأيضا ٢

فإذا ليس في قوتنا أن ٤دمشقي في كتاب الدين المستقيم ب هو بل أنه ما ليس هو فقط كما قال ال

نبرهن على وجود الله

ليست معادلة له لأنه غير لكن آثاره . الله لم يكن ذلك إلا بآثارهبرهن وجود وأيضا لو ت ٣

فإذا لما كان لا يمكن أن يبرهن على . وهي متناهية ولا معادلة بين المتناهي وغير المتناهيمتناه

يمكن أن يبرهن على وجود اللهالعلة من المعلول الغير المعادل يظهر أنه لا

إذ لأن غير منظوراته قد أبصرت« ٢٠: ١يعارض ذلك قول الرسول في رو لكن

لأن على وجود الله من المبروآت وهذا لا يستقيم لو كان لا يمكن أن يبرهن »بالمبروآتأدركت

هل هوأنه أول ما يجب أن يتعقل في حق شيء

يكون بما يكون بالعلة ويقال له لمي وهذا االبرهان قسمان أحدهما ميقال إن أن والجواب

ل ويقال له إني وهذا يكونوالثاني ما يكون بالمعلو. هو متقدم مطلقا


ـ ٣١ـ

إلى معرفة بالمعلوللينا لأنه متى كان معلول أوضح لنا من علته فإننا نتادى بما هو متقدم بالنسبة إ

معلولاتها أبين لنا منها منه على وجود علته الخاصة إذا كانت برهن وكل معلول يمكن أن ي. العلة

تقدم وجود العلة يستلزم بالضرورة على العلة فوجود المعلوللأنه لما كانت المعلولات متوقفة

البينة لنالنا كان متبرهنا بآثاره فإذا لما كان وجود الله ليس بينا في نفسه . عليه

بالفطرةى الأول بأن وجود الله ونحوه من الحقائق الإلهية التي يمكن إداركها إذا أجيب عل

ليست من عقائد الايمان بل موطئات لها لأن الايمان يتوقف ١الطبيعية كما قال الرسول في رو

وليس مع ذلك . على المعرفة الطبيعية كما تتوقف النعمة على الطبيعة والكمال على المستكمل

في حد نفسه يقبل بسبيل الاعتقاد ممن ليس أهلا للبرهان ما يمكن أن يتبرهن ويعلم من أنمانع

العلة من أخذ المعلول مكان حد فلا بد العلة من المعلول وعلى الثاني بأنه متى تبرهنت

أن الله إذ لا بد في إثبات وجود شيءعلى وجود العلة وهذا يجري بالخصوص في حق ليبرهن

وأسماء . لمسئلة هل هوما هو لاحقة مكان الحد الأوسط مدلول الاسم لا ما هو لأن مسئلة يؤخذ

على وجود الله من آثاره فإذا متى برهنا . ١ف ١٣كما سيأتي بيانه في مب الله تؤخذ من آثاره

أن نأخذ مدلول اسم الله مكان الحد الأوسطنقدر

الغير المعادلة للعلة لا يمكن أن تفسد معرفة تامة بالعلة إلا لولات وعلى الثالث بأن المع

. لنا على وجود العلة كما مر في جرم الفصلبين من كل معلول أنه يمكن مع ذلك أن يبرهن

أن نعرفه بها بكنهه معرفة تامة الله من آثاره وأن تعذر عليناوهكذا يمكن أن يبرهن على وجود


ـ ٣٢ ـ

الفصل الثالث هل الله موجود

يظهر أن الله ليس موجودا لأنه متى كان أحد الضدين غير : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

لكن الشر . فلو كان موجودا لم يكن شروالله يراد به خير غير متناه . يلزم عدم الآخر بالكليةمتناه

لله موجودافإذا ليس ا. موجود في العالم

وإذا قدر عدم وجود الله . بمبادئ كثيرةوأيضا ما يمكن فعله بمبادئ قليلة فليس يفعل ٢

تستند يظهر أن جميع الأشياء المشاهدة في العالم يمكن فعلها بمبادئ أخرى فتجعل الطبيعة مبدأ

فإذا ليس من حاجة . تند إليه الإرادياتية مبدأ تسإليه الطبيعيات والعقل الإنساني أو الإرادة الإنسان

إلى إثبات الله

خرلكن يعارض ذلك قوله في »انا الموجود« ١٤: ٣

وجود الله يمكن إثباته من خمسة مناهج ـ المنهج الأول والأوضحيقال إن أنوالجواب

متحرك فهو وكل . تحركةالثابت بالحس أن في عالمنا هذا أشياء م من جهة الحركة فمن المحقق

وإنما يحرك . شيء إلا باعتبار كونه بالقوة إلى ما يتحرك إليهيتحرك من آخر لأنه ليس يتحرك

شيء باعتبار كونه بالفعل إذ ليس التحريك سوى إخراج شيء من القوة إلى الفعل وإخراج شيء

أن الحار بالفعل كالنار يجعل الخشب الذي هو بموجود بالفعل كمالا يمكن أن يتم إلا إلى الفعل

واحد بعينه أن يكون بالقوة لكن ليس يمكن لشيء . حار بالقوة حارا بالفعل وبذلك يحركه ويغيره

مختلفة لأن ما هو حار بالفعل ليس يمكن أن يكون من هذه والفعل معا باعتبار واحد بل باعتبارات

فإذا ليس يمكن أن شيئا يكون محركا . قوة أيضا بل هو من هذه الجهة بارد بالقوةالجهة حارا بال

فلا بد أن يتحرك من آخر وإذا فإذا كل ما يتحرك . لنفسه باعتبار واحد ومن جهة واحدةومتحركا

لا يجوز التسلسل متحركا فلا بد أن يتحرك من آخر أيضا وهذا من آخر وهنا خر كان هذا الآ


ـ ٣٣ـ

لا تحرك إلا محرك أول فلم يكن محرك آخر لأن المحركات الثانية لم يكن لأوإإلى غير النهاية

فإذا لا . بما هي متحركة من المحرك الأول كما أن العصا لا تحرك إلا بما هي متحركة من اليد

غير متحرك من آخر وهذا الذي يعقل الجميع أنه الله ـ المنهج ول أبد من الانتهاء إلى محرك

بين العلل المؤثرة وليس الشاهدة ترتبا العلة المؤثرة فإننا نجد في المحسوساتمن جهة الثاني

. قبل نفسه وهذا محالوجوده للزوم يكون علة مؤثرة لنفسهولا يمكن أن شيئا يرى مع ذلك

هو علة الوسط المؤثرة لأن الأول بين جميع العلل المؤثرة المترتبةممتنع في العلل سل والتسل

العلة ارتفع لكنه إذا ارتفعت. كثيرةوسط واحد أو أوساط سواء كان ثمه والوسط هو علة الأخير

سلت العلل لم يكن فيها أخير ولا وسط ولو تسلفإذا لو لم يكن في العلل المؤثرة أول المعلول

. وهذا بين البطلانالمؤثرة لم يكن علة أولى مؤثرة فلم يكن معلول أخير ولا علل مؤثرة متوسطة

مؤثرة أولى وهي التي يسميها الجميع الله ـ المنهج الثالث من جهة إذن من إثبات علة فلا بد

عدمه إذ منها ما يرى معروضا ووذلك أننا نجد في الأشياء ما يمكن وجوده الممكن والواجب

فيمتنع وجوده دائما لأن ما يمكن أن وكل ما كان كذلك. وهكذا ممكنا وجوده وعدمه للكون والفساد

فإذا لو كان عدم الوجود ممكنا في جميع الأشياء للزم أنه لم يكن . في حين مالا يوجد فهو معدوم

ضا شيء لأن ما ليس موجودا لا يبتدئ أن يوجد إلا حينا ما شيء ولو صح ذلك لم يكن الآن أي

شيء أن يوجد فلم يكن الآن شيء فإذا لو لم يكن شيء موجودا لاستحال أن يبتدئ . بشيء موجود

. فإذا ليست جميع الموجودات ممكنة بل لا بد أن يكون في الأشياء شيء واجب. وهذا بين البطلان

في الواجبات لغيرها مستحيل كاستحالته في العلل والتسلسل . ته أو لغيرهوالواجب إما واجب لذا

واجب لذاته ليس واجبا بعلة أخرى بل غيره من إثبات شيء فإذا لا بد . قريباالمؤثرة على ما مر

واجب به وهذا ما يسميه الجميع الله ـ المنهج الرابع من جهة المراتب الموجودة


ـ ٣٤ـ

والشرف ونحو والحقية نجد في الأشياء تفاوتا في الأكثر والأقل من حيث الخيريةفي الأشياء فانا

في في القرب إلى ما هو غاية اختلافها مختلفة بحسبوالأكثر والأقل إنما يقالان على أمور . ذلك

فإذا من الأشياء ما هو غاية في فهو أحر في الحرارةكما ان ما كان أقرب إلى ما هو غاية شيء

فهو غاية في الوجود وهكذا غاية في الوجود لأن ما كان غاية في الحقية الحقية والخيرية والشرف

تحت لكل ما يندرج وما كان غاية في جنس فهو علة . ٤م ١١في الإلهيات ك كما قال الفيلسوف

في الكتاب كما قال الفيلسوفعلة لكل حار في الحرارةية ذلك الجنس كما أن النار التي هي غا

فإذا يوجد شيء هو علة لما في جميع الموجودات من الوجود والخيرية وسائر الكمالات. المذكور

فإننا نرى أن بعض الموجودات وهذا ما نسميه الله ـ المنهج الخامس من جهة تدبير الأشياء

دائما أو في الأكثر تفعل لغاية وهذا ظاهر من أنها تفعل جرام الطبيعيةالاالخالية من المعرفة وهي

. ذلك وبهذا يتضح أنها لا تدرك الغاية اتفاقا بل قصداواحد إلى أن تدرك النهاية في على نهج

كما وعاقل على أن ما يخلو من المعرفة ليس يتجه إلى غاية ما لم يسدد إليها من موجود عارف

الذي فإذا يوجد موجود عاقل يسدد جميع الأشياء الطبيعية إلى الغاية وهذا . السهم من الراميسدد ي

نسميه الله

من الأنحاء أجيب على الأول بأن االله لكونه في غاية الخيرية لا يسمح على نحو إذا

من الشر خيرا ية بحيث يخلص في أعماله لو لم يكن من تمام القدرة الشاملة والخيربوجود شر

فإذا من مقاصد خيريته الغير المتناهية أن يسمح ١١ب في كتاب انكيريدون كما قال أوغسطينوس

بوجود الشرور ويخلص منها خيرات

أعلى كان لا بد أن ما بإرشاد فاعل معينة وعلى الثاني بأنه لما كانت الطبيعية تفعل لغاية

عن قصد أيضا يجب أن على أنه العلة الأولى وكذا ما يفعل بيعة يسند أيضا إلى الله يفعل من الط

أعلى غير العقل والإرادة الإنسانيين لأنه يسند إلى علة


ـ ٣٥ـ

أول غير متحرك مبدإ والتخلف فيجب أن يسند إلى وكل ما يقبل التحرك . يقبل التغير والتخلف

ه كما تقرر في جرم الفصللذات وواجب

الثالث المبحث بساطة الله ـ وفيه ثمانية فصولفي

ولما لم يكن في طاقتنا أن نعلم . أنه ما هومتى علم أن شيئا هل هو بقي أن يبحث في أنه كيف هو ليعلم

. يف هو بل بالأحرى في أنه كيف ليس هوأن االله ما هو بل انه ما ليس هو لم يكن في طاقتنا أن ننظر في أنه ك

أما أنه كيف . يجب أن ينظر أولا في أنه كيف ليس هو وثانيا في أنه كيف نعرفه وثالثا في أنه كيف نسميهفإذا

التي بها أولا في بساطته لا يليق به كالتركيب والحركة ونحوهما فسيبحث إذا ليس هو فيمكن بيانه بتنزيهه عما

ولما كانت البسائط من الجسمانيات غير كاملة وأجزاء سيبحث ثانيا في كماله وثالثا في عدم . ينزه عن التركيب

هل االله ١ثماني مسائل ـ أما الأول فالبحث فيه يدور على . تناهيه ورابعا في عدم تغيره وخامسا في وحدانيته

هل هو مركب ٤ومحل ـ هل هو مركب من ماهية وطبيعة ٣وهيولى ـ ـ هل هو مركب من صورة ٢جسم

هل هو ٧وعرض ـ هل هو مركب من محل ٦هل هو مركب من جنس وفصل ـ ٥ـ من ماهية ووجود

هل يدخل في تركيب ما سواه ٨مركب بوجه من الوجوه أو بسيط من كل وجه ـ

ل الفصل الأو هل الله جسم

والكتاب . يظهر أن الله جسم لأن الجسم ما له أبعاد ثلاثة: يتخطى إلى الأول بأن يقال

هو أعلى من السماوات فماذا تفعل « ٨: ١١فقد قيل في أيوب المقدس يثبت لله أبعادا ثلاثة

فالله إذن جسم »مداه أطول من الأرض وأعرض من البحر. فماذا تدري وأعمق من الجحيم

والله متشكل في ما يظهر . فهو جسم إذ الشكل كيفية تعرض للكميةوأيضا كل متشكل ٢

لأن »لنصنع الإنسان على صورتنا ومثالنا« ٢٦: ١فقد قيل في تك


ـ ٣٦ـ

أي صورة جوهره »وهو ضياء مجده وشكل جوهره« ٣: ١الشكل يقال له صورة كقوله في عبر

فالله إذا جسم

يثبت لله أجزاء جسمية فقد قيل في جسمية فهو جسم والكتاب وأيضا كل ما له أجزاء ٣

عينا الرب إلى الصديقين « ١٦: ١١٧ومز ١٦: ٣٣وفي مز »ألك مثل ذراع الله« ٤: ١١أيوب

جسمفالله إذن »ببأسويمين الرب صنعت

وما يختص بالوضع فقد أثبت في الكتاب لله . عرض إلا للجسموأيضا أن الوضع ليس ب ٤

فالله إذن جسم »للخصامالرب انتصب « ١٣: ٣وفيه »رأيت السيد جالسا« ١: ٦ففي اش

وأيضا لا يمكن أن يكون شيء طرفا مكانيا منه أو إليه ما لم يكن جسما أو شيئا ٥

ومنه »اقتربوا إليه واستنيروا« ٦: ٣٣يه كقوله في مز والكتاب يجعل الله طرفا مكانيا إل. جسميا

فاالله إذن جسم »الذين ينصرفون عنك يكتبون في التراب« ١٣: ١٧كقوله في ار

يعارض ذلك قوله في يو لكن »الله روح« ٢٤: ٤

ولا وتقرير ذلك من ثلاثة أوجه ـ أما أوالجواب أن يقال على الإطلاق أن الله ليس بجسم

وقد تقرر . في الجزئياتبالاستقراء فلأنه ما من جسم يحرك غيره وهو غير متحرك كما يتضح

ه ليس بجسم ـ أن اللفواضح إذن . أن الله هو المحرك الأول الغير المتحرك ٣ف ٢في مب آنفا

من وجه وجودا بالقوةن ما هو الموجود الأول لا بد أن يكون موجودا بالفعل وليس مواما ثانيا فلأ

إلى الفعل متقدمة بالزمان على الفعل إلا من القوةواحد بعينه خارج لأنه وإن كانت القوة في شيء

وقد . بالفعلإلى الفعل إلا بموجود أن الفعل في الإطلاق متقدم عليها لأن الموجود بالقوة لا يخرج

فإذا يستحيل أن يكون في الله شيء . الأول ان االله هو الموجود ٣تقرر في المبحث الآنف ف

لكن كل جسم فهو موجود بالقوة لأن المتصل من جهة ما هو . بالقوة


ـ ٣٧ـ

فإذا يستحيل أن يكون الله جسما ـ واما ثالثا فلأن الله هو . كذلك يقبل القسمة إلى غير النهاية

وليس يمكن أن يكون أشرف . ٣ث الآنف ف الموجودات كما يتضح مما مر في المبحأشرف

وواضح ان الجسم الحي أشرف . الموجودات جسما لأن الجسم لا يعدو أن يكون حيا أو غير حي

من الجسم الغير الحي وهو ليس حيا بما هو جسم وإلا لكان لكل جسم حيا فلا بد إذن أن يكون حيا

فإذا يستحيل أن . وما به الجسم حي فهو أشرف من الجسم بشيء آخر كما أن بدننا حي بالنفس

يكون االله جسما

بأن الكتاب المقدس يورد لنا الروحانيات والإلهيات تحت مثل أجيب على الأول إذا

فحيث يجعل لله أبعادا ثلاثة فهو يدل بمثال الكمية الجسمية ٩ف ١الجسمانيات كما مر في مب

قدرته على كل شيء وبالعلو سمو على معرفة الخفايافيريد مثلا بالعمق قدرته ه على كمية قدرت

وبالعرض عاطفة حبه الشاملة لجميع الأشياء أو أن يكون المراد بالعمق وجوده وبالطول دوام

عدم إدراك ذاته وبالطول مبلغ قدرته ٩ب الأسماء الإلهيةعلى ما قال ديونيسيوس في كتاب

جميع الأشياء مستظلة جميع الأشياء وبالعرض امتداده على جميع الأشياء أي من حيث أن نافذةال

في كنفه

الإنسان على صورة الله لا بجسمه بل بما به يفوق سائر يقال إن وعلى الثاني بأنه

ليتسلط «قيل »لنصنع الإنسان على صورتنا ومثالنا« ٢٦: ١ولذا فبعد أن قيل في تك الحيوانات

إنما هو على صورة فإذا . وهو إنما يفوق سائر الحيوانات بالنطق والعقل. على سمك البحر الآية

الله بالعقل والنطق الغير الجسميين

أفعالها على سبيل التشبيه كما جسمية باعتباروعلى الثالث بأن الكتاب إنما يثبت لله أجزاء

عن قدرته على النظر بالوجه كانت عبارة العين لله ثما أثبتت حيفإذا . أن فعل العين هو النظر

وكذلك الأمر في سائر الأجزاء. المعقول لا بالوجه المحسوس


ـ ٣٨ـ

إلا على سبيل التشبيه كما لله بالوضع أيضا ليس يثبت بأن ما يختص وعلى الرابع

اب لقوته على قهر كل ما يضادهيوصف بالجلوس لعدم تحركه ولتوطد سلطانه وبالانتص

الجسمانية لوجوده في كل عنه بالخطى وعلى الخامس بأن الله لا يقترب إليه أو يبتعد

مكان بل بالعواطف العقلية وعلى هذا فالقرب والبعد إنما هما عبارة عن العاطفة الروحية تحت

مثال الحركة المكانية

الفصل الثاني كب من صورة وهيولى هل الله مر

يظهر أن الله مركب من صورة وهيولى لأن كل ذي نفس : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

والكتاب يثبت لله نفسا فقد قال الله . فهو مركب من صورة وهيولى إذ النفس هي صورة الجسد

فالله »فلا ترتضي به نفسي أما باري فبالإيمان يحيا وأن نكص« ٣٨: ١٠بلسان الرسول في عبر

إذن مركب من صورة وهيولى

المركب من النفس والجسد كما قال ونحوهما من انفعالاتوأيضا أن الغضب والابتهاج ٢

به في الكتاب فقد قيل في مز وهذا قد وصف الله ١٥و ١٤و ١٢م ١في كتاب النفس الفيلسوف

فالله إذن مركب من صورة وهيولى »اضطرم غضب الرب على شعبه« ٤٠: ١٠٥

ما يظهر لعدم صدقه والله فرد متشخص في . وأيضا أن الهيولى هي مبدأ التشخص ٣

فهو إذا مركب من صورة وهيولى. على كثيرين

هي أول ما لكن يعارض ذلك أن كل مركب من صورة وهيولى فهو جسم لأن الجسمية

فإذا ليس مركبا من هيولى . في الفصل الآنف أن االله ليس بجسم وقد تقرر. يحل في الهيولى

وصورة

ما أولا فلأن الهيولى ـ ايستحيل أن يكون في الله هيولى يقال إنه والجواب أن


ـ ٣٩ـ

من كل قوة فيستحيل أن ان الله فعل محض خال ٣ف ٢في مب شيء موجود بالقوة وقد أسلفنا

ثانيا فلأن كل مركب من هيولى وصورة إنما هو كامل واما من هيولى وصورة ـ يكون مركبا

والخير الأول . أن يكون خيرا بالمشاركة أي بمشاركة الهيولى للصورةفيلزم وخير بصورته

. لأن الخير بالذات متقدم على الخير بالمشاركةوالأكمل الذي هو الله ليس خيرا بالمشاركة

يفعل بصورته أن يكون الله مركبا من هيولى وصورة ـ واما ثالثا فلأن كل فاعل فيستحيل إذن

وبالذات يجب أن فإذا ما كان فاعلا أولا . إلى كونه فاعلا كنسبته إلى الصورةفكانت نسبة الشيء

في مب ا مر كمالأولى المؤثرة هو الفاعل الأول لأنه هو العلة والله . يكون صورة أولا وبالذات

فهو إذا صورة بذاته وليس مركبا من هيولى وصورة ٣ف ٢

شيئا لله نفس على سبيل التشبيه في الفعل لأن إرادتنا إذا أجيب على الأول بأنه إنما يجعل

نفسه ترتضي بهيقال إن إنما هي من أفعال نفسنا فكان ما ترتضي به إرادة الله

لأنه لما كان من في الأثر على سبيل الله إنما يوصف بالغضب ونحوه وعلى الثاني بأن

الغضب على القصاص مجازاأطلق شأن الغضبان أن يقتص

التي يمتنع بالهيولى وعلى الثالث بأن الصور التي يمكن حلولها في الهيولى تتشخص

لاف الصورة فإنها في نفسها ما لم حلولها في الغير لأنها هي المحل الأول المستغني عن المحل بخ

الصورة التي لا يمكن حلولها في هيولى واما تلك . في كثيرخارج عنها يمكن حلولها يمنع مانع

إذا ليس يلزم أن ف. حلولها في الغير والله صورة كذلكبل هي قائمة بنفسها فإنها تتشخص بامتناع

يكون فيه هيولى

الفصل الثالث نفس ماهيته أو طبيعته هل الله

س نفس ماهيته أو طبيعته إذ ليسيظهر أن الله لي: إلى الثالث بأن يقاليتخطى


ـ ٤٠ـ

فإذا ليس الله . أو طبيعته التي هي الألوهية موجودة فيهماهية يقال إن لكنه. شيء في نفسهيوجد

في ما يظهر نفس ماهيته أو طبيعته

في المخلوقاتوليس الشخص . يفعل ما يشبههيشبه علته لأن كل فاعل ضا أن الأثر وأي ٢

ألوهيتهفإذا ليس الله أيضا نفس . نفس طبيعته إذ ليس الإنسان نفس إنسانيته

ذلك أنه ليس يقال في حق الله أنه حي فقط بل انه حيوة أيضا كما يتضح من لكن يعارض

. ونسبة الألوهية إلى االله كنسبة الحيوة إلى الحي »نا الطريق والحق والحيوةا« ٦: ٤قوله في يو

فالله إذن نفس الألوهية

ذلك يجب أن يعلم أن ولتدبر أو طبيعته الله هو نفس ماهيته يقال إن والجواب أن

خص لأن الماهية فيها من التغير بين الطبيعة أو الماهية والشالمركبات من هيولى وصورة لا بد

الإنسان في حد النوع فقط كشمول الإنسانية ما يدخل في حد تشمل تحتها ما يدخل أو الطبيعة إنما

لكن الهيولى . به الإنسان إنسانإذ بذلك يكون الإنسان إنسانا والإنسانية إنما هي عبارة عما

إذ ليس يدخل في حد الإنسان مع جميع العوارض المشخصة لها لا تدخل في حد النوعالشخصية

فإذا ليست هذه اللحوم وهذه العظام . أو السواد أو نحو ذلكهذه اللحوم وهذه العظام أو البياض

فإذا . والعوارض المحصلة لهذه الهيولى داخلة في الإنسانية وهي مع ذلك داخلة في الإنسان

من كل سان والإنسانية شيئا واحدا بعينه فلم يكن الإنالإنسان يتضمن شيئا لا لتضمنه الإنسانية

المعرفة لها إلى الهيولى لأن المبادئ وجه بل كانت الإنسانية تعتبر جزءا صوريا للإنسان

فيها فإذا غير المركبات من هيولى وصورة التي لا يكون التشخص . المشخصة نسبة الصورة

لصور فيها بأنفسها يجب أن تكون الصور فيها ابل تتشخص شخصية أي محصلة بعينها بهيولى

وعلى هذا فلما لم يكن الله . أشخاصا قائمة بأنفسها فلا يكون فيها تغاير بين الشخص والطبيعة

مركبا من صورة وهيولى كما تقرر في


ـ ٤١ـ

ل عليه يحمالفصل الآنف وجب أن يكون نفس ألوهيته ونفس حياته ونفس كل ما سوى ذلك مما

هكذا

إذا أجيب على الأول بأنه ليس في مقدورنا أن نتكلم على البسائط إلا على قياس المركبات

بالاشتقاق للدلالة نستعمل عند كلامنا على الله الأسماء المحمولةالمعرفة ولذلك التي منها نقتنص

على بالمواطأة للدلالة سماء المحمولةبنفسه إذ ليس يقوم بنفسه عندنا إلا المركبات والأعلى قيامه

على التغاير في الله مبني أو نحوهما موجودة بأن الألوهية أو الحيوة وعلى هذا فالقول. بساطته

الاعتباري لا على تغير حقيقي

ونقصان المشابهة هو . وعلى الثاني بأن آثار الله تشبهه لا شبها تاما بل بحسب طاقتها

كثيرة وهكذا يعرض فيها التركيب إلا بأمور ليس يمكن تمثيله ما هو بسيط وواحد السبب في أن

اللازم عنه التغاير بين الشخص والطبيعة

ابع الفصل الر هل وجود الله نفس ماهيته

شيء يظهر أن وجود الله ليس نفس ماهيته والا لم يكن ثم : يتخطى إلى الرابع بأن يقال

والوجود الذي لا يزاد عليه شيء هو الوجود المطلق الصادق على . على الوجود الإلهي زائد

في حك جميع الأشياء فيلزم أن الله موجود مطلق يصدق على جميع الأشياء وهذا باطل كقوله

فإذا ليس وجود الله نفس »الاسم الذي لا يشرك فيه أحد على الحجر والخشب جعلوا« ٢١: ١٤

هيته ما

وليس لنا أن نعلم ٢ف ٢في مب هل هو كما مر وأيضا لنا أن نعلم في حق الله أنه ٢

فإذا ليس وجوده نفس ماهيته أو طبيعته. ما هوأنه

ليس الوجود في الله عرضا بل . ٧في كتاب الثالوث قول ايلاريوس لكن يعارض ذلك

بنفسه في الله فهو نفس وجوده فإذا ما يقوم. قائمة بنفسهاحقيقة

والجواب ان يقال ليس الله نفس ماهيته فقط كما مر بيانه في الفصل الآنف


ـ ٤٢ـ

مغاير أيضا ويمكن تقرير ذلك من وجوه ـ اما أولا فلأن كل ما يوجد في شيء بل نفس وجوده

للنوع كما أن اللاحقةالخاصة كالاعراضأن يكون معلولا اما لمبادئ الماهية يلزم لماهيته

التي في خارج كما أن الحرارةمبدإ لالضاحك لاحق للإنسان ومعلول لمبادئ النوع الذاتية وإما

أن يكون وجود ذلك مغايرا لماهيته وجب بالضرورةمتى كان وجود شيء فإذا . الماء معلولة للنار

ويستحيل أن يكون معلولا لمبادئ . أو لمبادئ ذلك الشيء الذاتية خارجمبدإ لالشيء معلولا إما

مغاير فإذا ما وجوده . لوجوده إذا كان وجوده معلولاكافية فقط إذ ليس شيء علة الشيء الذاتية

لاعتقادنا انه العلة وهذا مستحيل في حقه تعالى . لماهيته يجب أن يكون وجوده معلولا لغيره

ثانيا فلأن الوجود فإذا يستحيل أن يكون في الله تغاير بين وجوده وماهيته ـ واما . مؤثرةالأولى ال

الا بتعقل كونها أو طبيعة لأن الخيرية أو الإنسانية لا يتعقل كونها بالفعلكل صورة هو فعلية

لم يكن ولما . ل إلى القوةالمغايرة له كنسبة الفعفوجب أن تكون نسبة الوجود إلى الماهية موجودة

لزم أن ليس فيه تغاير بين الماهية والوجود ٣ف ٢في الله شيء بالقوة كما مر بيانه في مب

ذو نار بالمشاركة كذلك نار وليس بنار له كما أن ما فلأنه فكانت ماهيته نفس وجوده ـ واما ثالثا

مشاركة وقد تقرر في الفصل الآنف ان الله نفس ماهيته فلو موجود بال ما له وجود وليس بوجود

فهو . لكان موجودا بالمشاركة لا بالماهية فلم يكن الموجود الأول وهذا باطللم يكن نفس وجوده

وليس نفس ماهيته فقطإذن نفس وجوده

أن لا حقيقته أحدهما ما تقتضي إذا أجيب على الأول بأن ما لا يزاد عليه شيء قسمان

حقيقة الحيوان الغير الناطق أن يكون خاليا عن النطق والثاني ما لاعليه شيء كاقتضاء يزاد

اقتضاء حقيقته أن أن يزاد عليه شيء كخلو الحيوان المشترك عن النطق لعدم حقيقته تقتضي

تقتضي أيضا أن يكون خاليا عنيكون ناطقا لكنها لا


ـ ٤٣ـ

الذي لا يزاد عليه شيء بالمعنى الأول هو الوجود الإلهي والوجود الذي لا يزاد وجود فال. النطق

عليه شيء بالمعنى الثاني هو الوجود المطلق

وقد يراد على فعل الوجود يراد به الدلالةفقد وعلى الثاني بأن الوجود يقال على معنيين

فإذا أخذ الوجود ثبتا المحمول للموضوع على تركب القضية التي يصوغها العقل م به الدلالة

فليس لنا أن نعلم وجود الله ولا ماهيته بل إنما نعلم ذلك إذا أخذ الوجود بالمعنى بالمعنى الأول

وهذا قضية صادقة : الله موجود: في حق الله بقولناالثاني فقط فإننا نعلم أن القضية التي نصوغها

٢ف ٢في مب مر وكمانعلمه من آثاره

الفصل الخامس هل الله مندرج في جنس

لأن الجوهر هو الموجود يظهر أن الله مندرج في جنس : يتخطى إلى الخامس بأن يقال

في جنس الجوهر فالله إذن مندرج. بالله وهذا في غاية اللياقة. القائم بذاته

والله . بعددوالأعداد بطول ما تتقدر الأطوالمن جنسه كبشيء يتقدر وأيضا كل شيء ٢

في جنس الجوهر فهو إذن مندرج. ١٠مقدار جميع الجواهر كما قال الشارح في الإلهيات ك

على وليس شيء متقدما . فيه لكن يعارض ذلك أن الجنس متقدم اعتبارا على ما يندرج

له مندرجا في جنسليس الفإذا . لا حقيقة ولا اعتباراالله

قة كالأنواع على نحوين اما مطلقا وحقي شيئا يكون مندرجا في جنسيقال إن والجواب أن

إلى جنس والوحدة كما ترجع النقطة كالمبادئ والاعدام الرجوع أو بطريق . المندرجة تحت جنس

في والله ليس مندرجا. ملكتهإلى جنس لهما وكما يرجع العمى وكل عدم الكمية على أنهما مبدآن

بثلاثة منهج الأول أن النوع لجنس فيمكن بيانه كونه نوعا بنحو منهما ـ اما عدم جواز جنس

إلى ما يؤخذ منه الجنس وما يؤخذ منه الفصل المقوم للنوع فنسبته أبدا . من الجنس والفصليتقوم


ـ ٤٤ـ

يؤخذ من الطبيعة الحسية على وجه الاشتقاق إذ المراد بالحيوان فان لحيوان إلى القوة نسبة الفعل

العقلية إذ الناطق ما كان ذا طبيعة عقلية ونسبة من الطبيعة يؤخذ والناطقما كان ذا طبيعة حسية

في لما لم يكن فإذا . أيضا في الباقيوكذا الأمر واضح العقلي إلى الحسي نسبة الفعل إلى القوة

الثاني أنه لما كان وجود الله . بالنوعيةفي جنس أن يكون مندرجا امتنع ه قوة مجامعة للفعلالل

لم يكن جنسه إلا الموجود في جنس بيانه في الفصل السابق فلو كان مندرجا كما مر نفس ماهيته

في وفالفيلسإذ الجنس يدل على ماهية الشيء لأنه يحمل عليه في جواب ما هو وقد قرر

عن لأن كل جنس له فصول خارجة أن يكون جنسا لشيء يمتنع ان الموجود ١٠م ٣الإلهيات ك

فينتج . ويستحيل وجود فصل خارج عن الموجود لأن اللاموجود لا يمكن أن يكون فصلا. ماهيته

في مشتركة تحت جنس واحدالمندرجة الثالث ان جميع الأشياء. إذا ان الله ليس مندرجا في جنس

إذ ليس وجود الإنسان نفس في الوجود عليها في جواب ما هو ومتباينة ماهية الجنس الذي يحمل

في وجود الفرس ولا وجود هذا الإنسان نفس وجود ذاك الإنسان وهكذا يلزم ان كل ما يندرج

فقد . فصل السابقفي الفي الله كما مر وهما ليسا متغايرين. يتغاير فيه الوجود والماهيةجنس

وبذلك يتضح ان ليس له جنس ولا فصول ولا إذا أن الله ليس مندرجا في جنس بالنوعية تبين

في البرهان بآثاره لأن التعريف يكون بالجنس والفصل والحد الأوسطإلا تعريف ولا برهان عليه

بالمبدئية فبين من أن المبدأ في جنس بطريق الرجوعأن الله ليس مندرجا هو التعريف ـ واما

الجنس كما أن النقطة ليست مبدأ الا للكم المتصل الذي يرجع إلى جنس ليس يتناول أكثر من ذلك

ف ٣٤بيانه في مب والله هو مبدأ الوجود كله كما سيأتي . للكم المنفصلإلا والوحدة ليست مبدأ

ية فإذا ليس مندرجا في جنس بالمبدئ ١

س يدل على الوجود بالذات فقط لأنإذا أجيب على الأول بأن اسم الجوهر لي


ـ ٤٥ـ

على الماهية التي بل يدل بيانه في جرم الفصل بذاته كما مر جنسا أن يكون لا يمكن الوجود

أن وهكذا يتضحيناسبها ذلك الوجود أي الوجود بالذات وليس هذا الوجود مع ذلك نفس ماهيته

له ليس في جنس الجوهرال

يتجه على المقدار المعادل فإن هذا يجب أن يكون وعلى الثاني بأن هذا الاعتراض

ة كل وإنما يقال له مقدار جميع الأشياء لأن حصوالله ليس مقدارا معادلا لشيء . درللمتقمجانسا

على قدر قربه إليهمن الوجود شيء

الفصل السادس اعراض هل في الله

يظهر أن في الله اعراضا لأن الجوهر ليس عرضا لشيء : إلى السادس بأن يقاليتخطى

أن يكون في فما كان في شيء عرضا يمتنع ٣٠و ٢٧م ١في الطبيعيات ك كما قال الفيلسوف

ي للنار يثبت من كونها عرضا فجوهرية آخر جوهرا كما أن عدم كون الحرارة صورة شيء

فإذا يوجد في الله . مما هي اعراض فينا يوصف بها اللهونحوهما والحكمة والقدرة . غير النار

اعراض

هذه وأجناس الاعراض كثيرة فلو لم تكن أوائل . وأيضا في كل جنس شيء واحد أول ٢

أوائل كثيرة خارجة عن الله وهذا باطلفي الله لكانت الأجناس موجودة

والله ليس يجوز أن يكون محلا لأن . وجوده في محلأن كل عرض يعارض ذلك لكن

فإذا لا يمكن أن . في كتاب الثالوث كما قال بويسيوسالصورة البسيطة لا يمكن أن تكون محلا

يكون في الله عرض

لا فلأن أن يقال يتضح بما تقدم أنه يستحيل أن يكون في الله عرض ـ اما أو والجواب

ما إنما يكون على نحو إلى الفعل لأن وجود المحل بالفعل نسبة المحل إلى العرض نسبة القوة

مر كما يتضح مما والله منزه بالكلية عن الوجود بالقوة. بحسب العرض


ـ ٤٦ـ

بما هو موجود لأنه وإن أمكن أن يقترنواما ثانيا فلأن الله هو نفس وجوده ـ ٣ف ٢في مب

يمكن أن يكون فيه بالوجود شيء آخر فما هو حار مثلا شيء آخر لا يمكن مع ذلك أن يقترن

فلا يمكن أن يكون فيها شيء غير الحرارة ـ وأما الحرارةشيء أجنبي عن الحار كالبياض مثلا

كان الله هو الموجود الأول على فإذا لما. كل ما بالذات متقدم على ما بالعرض ثالثا فلأنواما

الإطلاق لا يمكن أن يكون فيه شيء بالعرض بل ولا الأعراض بالذات كالضاحك الذي هو

المحل ويستحيل أن يكون في الله شيء معلولة لمبادئ عرض بالذات للإنسان لأن هذه الاعراض

فإذا ليس في الله عرض. معلول لأنه العلة الأولى

ب على الأول بأن القدرة والحكمة ونحوهما ليست تقال علينا وعلى الله بالتواطؤإذا أجي

كونها اعراضا في الله كما هي فينا فلا يلزم ٥ف ١٣كما سيأتي بيانه في مب

الاعراض راجعة كانت مبادئ متقدما على الاعراضوعلى الثاني بأنه لما كان الجوهر

بالنظر قدمة عليها وان لم يكن الله أولا في جنس الجوهر بل أولا إلى مبادئ الجوهر على أنها مت

إلى الوجود كله خارجا عن كل جنس

الفصل السابع هل الله بسـيط من كل وجه

لأن ما كان من الله يظهر أن الله ليس بسيطا من كل وجه : يتخطى إلى السابع بأن يقال

لكن . ود الأول جميع الموجودات ومن الخير الأول جميع الخيراتفهو يشبهه ولذا كان من الموج

فكذا الله أيضاليس شيء مما هو من الله بسيطا من كل وجه

والمركبات عندنا أفضل من البسائط. فيجب وصف الله بهوأيضا كل ما كان أفضل ٢

.اتلعناصر والحيوان أفضل من النبكما أن الأجسام المركبة أفضل من ا


ـ ٤٧ـ

فإذا لا ينبغي القول بأن الله بسيط من كل وجه

الله بسيط حقا وفي « ٧و ٦ب ٤في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»الغاية

مما كثيرة ـ أولا بيانه من وجوه كون الله بسيطا من كل وجه يمكن يقال إن والجواب أن

لأنه ليس بجسم ولا من صورةمقدارية نف لأن الله إذ لم يكن مركبا من أجزاء مر في الفصل الآ

وليس فيه تغاير بين الطبيعة والشخص ولا بين الماهية والوجود وليس مركبا من جنس ومادة

وعرض يتضح أنه ليس مركبا بحال بل بسيطا من كل وجه ـ وثانيا لأن ولا ومن محل وفصل

ف ٢في مب والله هو الموجود الأول كما مر بيانه . متأخر عن أجزائه ومتوقف عليهاكل مركب

جامعة بعلة إلا بين أنفسها لا تتفق في واحد ـ وثالثا لأن لكل مركب علة إذ الأشياء المتغايرة ٣

لمؤثرة ـ ورابعا لأن إذ هو العلة الأولى ا ٣ف ٢بيانه في مب كما مر والله لا يعلل بشيء . لها

كل مركب لا بد أن يكون فيه قوة وفعل لأنه اما أن أحد الأجزاء فعل بالنظر إلى الآخر أو أن

جميع الأجزاء على الأقل بالقوة بالنظر إلى الكل وهذا ليس في الله ـ وخامسا لأن كل مركب

اء فبين لأنه ليس جزء من المختلف الأجز شيء لا يصدق على شيء من أجزائه اما في الكل

الأجزاء فانه وان ولا جزء من أجزاء الرجل رجلا واما في الكل المتشابهالإنسان إنسانا أجزاء

على الجزء شيء مما يصدق على الكل كما أن جزء الهواء هواء وجزء الماء ماء إلا أن صدق

ذراعين فلا لأنه إذا كانت مساحة ماء ن الأجزاء مشيئا يصدق على الكل لا يصدق على شيء

على أنه وان جاز أن يقال على ذي الصورة . فإذا في كل مركب شيء مغاير له يكون جزؤه كذلك

إلا أنه ليس في الصورة ما شيئا ليس من حقيقة الأبيض ان فيه شيئا مغايرا له كما أن في الأبيض

وقد امتنع أن يكون مركبا من وجه ان الله نفس صورته بل نفس وجوده فإذا لما ك. هو مغاير لها

إلى هذا الوجه بقوله في أشار ايلاريوس


ـ ٤٨ـ

وذاك الذي هو النور ان الله الذي هو القدرة بعينها لا تحصره الأشياء الضعيفة« ٧كتاب الثالوث

»لا تصحبه الأشياء المظلمةبعينه

ومن . الأولىالعلة ول بأن ما هو من الله يشبهه كما تشبه المعلولاتإذا أجيب على الأ

كما سيأتي من أن وجوده مغاير لماهيته شأن المعلول أن يكون مركبا نوعا من التركيب إذ لا أقل

٣ف ٤بيانه في مب

لا ليقة لأن كمال خيرية الخ بأن المركبات إنما هي عندنا أفضل من البسائط وعلى الثاني

البسيط كما سيأتي بيانه فيوجد في الواحد يوجد في الواحد بل في الكثير اما كمال الخيرية الإلهية

٢ف ٦ومب ١ف ٤في مب

الفصل الثامن هل الله داخل في تركيب ما سواه

سيوسيظهر أن الله داخل في تركيب ما سواه فقد قال ديوني: إلى الثامن بأن يقاليتخطى

الوجود هي وجود جميع التي هي الوجود الفائق الألوهية« ٤في مراتب السلطة السماوية ب

فالله إذن داخل في تركيب ما سواه. منهاجميع الأشياء داخل في تركيب كل ووجود »الأشياء

ان كلمة الله التي«في كتاب كلمات الرب وأيضا ان الله صورة فقد قال اوغسطينوس ٢

فالله إذن جزء مركب. والصورة جزء للمركب »هي الله صورة ليست بذات صورة

. هي شيء واحد بعينهمن وجه وأيضا أن الأشياء التي هي موجودة وليست متمايزة ٣

لكن . من كل وجهفهما شيء واحد بعينه من وجه والله والهيولى الأولى موجودان وليسا متمايزين

إنما تتمايز بيان الصغرى ان الأشياء المتمايزة. ولى داخلة في تركيب الأشياء فكذا اللهالهيولى الأ

فإذا ليسا متمايزين بحال. والله والهيولى الأولى بسيطان من كل وجه. بفصول فيلزم كونها مركبة


ـ ٤٩ـ

ليس له « في حقه تعالى ٢في الأسماء الإلهية ب ديونيسيوس لكن يعارض ذلك قول

ان العلة الأولى « ٢٠وأيضا ففي كتاب العلل قض »مماسة ولا شركة أخرى في مخالطة الأجزاء

»تدبر جميع الأشياء من دون أن تخالطها

فمن الناس من ذهب إلى أن . هذه المسئلة قد وقع فيها ثلاثة أوهاميقال إن والجواب أن

وإلى هذا أيضا يرجع ما قاله ٦ب ٧ي مدينة الله ك ف العالم كما رواه اوغسطينوسالله هو روح

الصوري لكل ومنهم من صار إلى أن الله هو المبدأ. بعض من أن الله هو روح السماء الأولى

الثالث مذهب داود الدينندي الذي زعم بفرط والوهم . يقيينوهذا المذهب منسوب إلى الالمارشيء

وليس يمكن أن يكون الله داخلا اد وهذه الأقوال كلها بينة الفس. ولىالأ ان الله هو الهيولى حماقته

ولا بالمبدئية المادية ـ اما أولا فلأننا قد بنحو من الأنحاء في تركيب شيء لا بالمبدئية الصورية

صورة والعلة المؤثرة لا تتحد مع. المؤثرةان الله هو العلة الأولى ٣ف ٢أسلفنا في مب

المعلول بالعدد بل بالنوع فقط فإن الإنسان يلد إنسانا والمادة لا تتحد مع العلة المؤثرة لا بالعدد ولا

والعلة المؤثرة موجودة بالفعل ـ واما ثانيا فلأن الله لما كان العلة بالنوع لأنها موجودة بالقوة

في تركيب شيء فليس فاعلا وما كان داخلا تأولا وبالذا الأولى المؤثرة كان من شأنه أن يفعل

المركب لأن الذي يفعل ليس هو اليد بل الإنسان باليد أولا وبالذات بل الفاعل كذلك هو بالأحرى

ليس هو الحرارة بل النار بالحرارة فإذا يستحيل أن يكون الله جزء مركب ـ واما والذي يسخن

اللتين مركب أن يكون الموجود الأول على الإطلاق ولا للمادة والصورةثالثا فلأنه لا يمكن لجزء

والقوة متأخرة مطلقا عن الفعل كما يتضح للمركبات لأن المادة موجودة بالقوةالأولان هما الجزآن

صورة مشترك فيها وكما أن المشارك والصورة التي هي جزء مركب ١ف ٣مما مر في مب

عن النار التي المشترك فيه كما أن النار التي في ذوات النار متأخرة ا بالماهية كذلكمتأخر عم

ان الله هو الموجود الأول على الإطلاق ٣ف ٢وقد تقرر في مب بالماهية


ـ ٥٠ـ

باعتبار كونها العلة الفاعلية إذا أجيب على الأول بأن الألوهية يقال لها وجود كل شيء

لا بالماهيةصورية لكل شيء وال

لا الصورة التي هي جزء المركبوعلى الثاني بأن الكلمة هي الصورة المثالية

فإن لها لأن هذا من شأن المركباتز بفصول مغايرة تمايث بأن البسائط ليست توعلى الثال

هذين الفصلين لا أن اللذين هما الناطق واللا ناطق إلا الإنسان والفرس يتمايزان بالفصلين

بل انهما متمايزان ولذا فإذا روعيت قوة اللفظ فلا يقال حقيقة . أيضا بفصلين آخرينيتمايزان

في كما قال الفيلسوففإنما يتميز بشيء متغايران لأن المتغاير يقال على الإطلاق وكل متميز

الهيولى الأولى واالله لم تكن هذا فإذا روعيت قوة اللفظوعلى . ٢٥و ٢٤م ١٠الإلهيات ك

متمايزين بل متغايرين فلا يلزم كونهما شيئا واحدا بعينه

ابع المبحث الر في كمال الله ـ وفيه ثلاثة فصول

وإذ كان كل شيء إنما يقال له خير بحسب كونه في كماله بعد أن نظرنا في بساطة الله ينبغي أن ننظر

هل الله ١فيه يدور على ثلاث مسائل ـ أما الأول فالبحث . ثم في خيريته ي كمال اللهكاملا ينبغي البحث أولا ف

هل يجوز القول بأن ٣كمالات جميع الأشياء ـ هل هو كامل بالكمال الكلي أي مستجمع في ذاته ٢كامل ـ

قات شبيهة بهالمخلو

الفصل الأول هل الله كامل

يظهر أنه ليس يليق بالله أن يكون كاملا لأن الكامل يقال لما : بأن يقاليتخطى إلى الأول

فإذا ليس يليق به أن يكون كاملا . والله ليس يليق به أن يكون مصنوعا. كان مصنوعا صنعا تاما


ـ ٥١ـ

يظهر لأن الأشياء ليست كاملة في ما ومبادئ . وأيضا ان الله هو المبدأ الأول للأشياء ٢

فإذا ليس الله كاملا. مبدأ النباتالنطفة هي مبدأ الحيوان والبزر

والوجود على . ان ماهية الله هي نفس وجوده ٤في المبحث الآنف ف وأيضا قد تقرر ٣

الله كاملافإذا ليس . ما يظهر في غاية النقص لأنه في غاية العموم وقابل لزيادات جميع الأشياء

لكن يعارض ذلك قوله في متى »كونوا كاملين كما أن أباكم السماوي هو كامل« ٤٨: ٥

وإسبوسبوس لم يثبتوا وهم الفيثاغوريون بعضا من متقدمي الفلاسفة يقال إن والجواب أن

ب في ذلك والسب ٤٠م ١٢كما روى الفيلسوف في الإلهيات ك للمبدأ الأول نهاية الحسن والكمال

فقط ولا شك أن المبدأ الأول المادي في غاية أن متقدمي الفلاسفة لم يلاحظوا إلا المبدأ المادي

المادي في لزم أن يكون المبدأ الأول كانت المادة من حيث هي هي موجودة بالقوةالنقص لأنه لما

مبدأ أولا لا ماديا بل في جنس ن الله يعتبر على أ. بالقوة وهكذا في غاية عدم الكمالغاية الوجود

العلة المؤثرة وهذا يجب أن يكون في غاية الكمال لأنه كما أن المادة من حيث هي هي موجودة

الفعال يجب أن يكون في فإذا المبدأ الأول . كذلك الفاعل من حيث هو هو موجود بالفعل بالقوة

كامل بحسب كونه بالفعل لأن في غاية الكمال إذ إنما يقال لشيء غاية الوجود بالفعل وهكذا

حال كمالهيقتضيه مما الكامل يقال لما ليس يخلو عن شيء

طاقتنا كما قال على قدر إذا أجيب على الأول بأننا إنما ننطق بأعالي الله تجمجما

جوز أن يقال له كامل حقيقة إلا لأن ما ليس مصنوعا لا ي ٢٩ب ٥في أدبياته ك غريغوريوس

إلى الفعل استعير اسم أنه لما كان لا يقال لشيء من المصنوعات كامل إلا متى خرج من القوة

له ذلك بطريق الكامل لكل ما له وجود بالفعل ـ سواء حصل


ـ ٥٢ـ

الكمال أو لا

أولا دنا لا يمكن أن يكون مبدأ عنوعلى الثاني بأن المبدأ المادي الذي يوجد غير كامل

مبدأ للحيوان المتولد من وإن كانتكامل لأن النطفة على وجه الإطلاق بل هو مسبوق بشيء

أن يتقدمه لا بد ان ما بالقوة ومثل ذلك بزر النبات اذمنه لكنها مسبوقة بالحيوان المقذوفة النطفة

لفعل إلا بموجود بالفعلشيء بالفعل لأن الموجود بالقوة لا يخرج إلى ا

وعلى الثالث بأن الوجود هو أكمل جميع الأشياء لأن نسبته إلى جميع الأشياء نسبة الفعل

فإذا . الصورإلا من حيث أنه موجود فإذا الوجود فعلية جميع الأشياء حتى إذ لا فعلية لشيء

بالأحرى كنسبة المقبول إلى القابل لأنه إذا ليست نسبته إلى غيره كنسبة القابل إلى المقبول بل

لا كأمر ومقبولصوري شيء آخر كان الوجود معتبرا كامر وجود الإنسان أو الفرس أو أي قلت

متصف بالوجود

الفصل الثاني هل يوجد في الله كمالات جميع الأشـياء

الله كمالات جميع الأشياء لأن الله بسيط يظهر أن ليس في : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

فإذا ليس في الله جميع . ومختلفةالأشياء متكثرة وكمالات . ٧كما مر بيانه في المبحث الآنف ف

كمالات الأشياء

لأن وكمالات الأشياء متقابلة . بعينهفي واحد وأيضا أن المتقابلات يستحيل اجتماعها ٢

فإذا . النوعي والفصول التي بها ينقسم الجنس وتتقوم الأنواع متقابلةبفصله ملشيء إنما يتككل

بعينه مستحيلا يظهر أن ليس في الله جميع كمالات الأشياءفي واحد المتقابلاتلما كان اجتماع

د من الموجود والحكيم أكمل من الحي فالحيوة أكمل من الوجوأكمل وأيضا أن الحي ٣

فإذا ليس له. لكن ماهية الله هي نفس وجوده. والحكمة أكمل من الحيوة


ـ ٥٣ـ

في نفسه كمال الحيوة والحكمة ونحوهما

ان الله مستجمع في ذاته « ٥في الأسماء الإلهية ب قول ديونيسيوس ذلك لكن يعارض

»الواحدة جميع الأشياء

يقال له أيضا كامل بالكمال جميع الأشياء ولذلك مالاتكأن يقال يوجد في الله والجواب

٢١م ٥يوجد في جنس ما كما قال الشارح في الإلهيات ك عن شرف مما الكلي لعدم خلوه

في فلا بد من وجوده من كمال ـ الأول أنه مهما يكن في المعلول ويمكن بيان ذلك من وجهين

اوية وذلك متى كان الفاعل متواطئا كما يلد الإنسان إنسانا أو على العلة المؤثرة اما على حال مس

ما يتولد بقوتها إذ من شبه حال أسمى وذلك متى كان الفاعل مشتركا كما يوجد في الشمس

والوجود السابق بقوة العلة المؤثرة ليس . في العلة المؤثرة وجودا سابقا بالقوة الواضح أن للمعلول

أكمل وان كان الوجود السابق بقوة العلة المادية على أقل كمالا بل على حال حالوجودا على

. كمالا وذلك لأن المادة من حيث هي مادة غير كاملة والفاعل من حيث هو فاعل كاملحال أقل

الأشياء فإذا لما كان الله هو العلة الأولى المؤثرة لجميع الأشياء وجب أن تكون كمالات جميع

في حق الله في أسمى وإلى هذا الوجه أشار ديونيسيوس بقوله فيه وجودا سابقا على حال موجودة

ليس هو هذا دون ذاك بل هو جميع الأشياء من حيث هو علة جميع « ٥الأسماء الإلهية ب

ائم بنفسه فلا بد الوجود القان الله هو عين ٤ف ٣ـ والوجه الثاني اننا أسلفنا في مب »الأشياء

أن يكون حاصلا في ذاته على كل كمال الوجود إذ واضح أنه إذا كان حار غير حاصل في ذاته

على كل كمال الحار فما ذاك إلا لعدم مشاركته في الحرارة بحسب حقيقتها الكاملة لكن لو كانت

لما كان الله عين الوجود القائم فإذا. من قوة الحرارةالحرارة قائمة بنفسها لامتنع خلوها عن شيء

جميع الأشياء راجعة إلى كمال الوجود لكن كمالات . من كمال الوجودبنفسه امتنع خلوه عن شيء

إذ إنما يكون بعض الأشياء


ـ ٥٤ـ

وإلى هذا شيء عن كمال ليس يخلو ان الله يلزم فإذا . لحصوله على الوجود في حال ماكاملا

موجودا على حال ان الله ليس « ٥بقوله في الأسماء الإلهية ب أشار أيضا ديونيسيوس الوجه

على الوجود كله مطلقا واحدة من الوجود بل هو حاصل في ذاته حصولا سابقا بحال مخصوصة

»انه وجود كل قائم بنفسه«ثم قال بعد ذلك »وبدون تقييد

ومضيئة على حال واحدة أن الشمس على كونها واحدة إذا أجيب على الأول بأنه كما

المتكثرة والمختلفة على جواهر المحسوسات وكيفياتهاتحصل في ذاتها حصولا سابقا بحال واحدة

في علة جميع الأشياء وجودا سابقا باتحاد أن تكون جميع الأشياء موجودة كذلك بالأحرى لا بد

والمتقابلة وهكذا تكون الأشياء المختلفة ٥الإلهية ب ي الأسماءف طبيعي كما قال ديونيسيوس

وبذلك يتضح حل . موجودة في الله وجودا سابقا كالشيء الواحد وليس هذا قادحا في بساطته

الاعتراض الثاني

أكمل من الحكمة إذا اعتبرت أكمل من الحيوة والحيوة وعلى الثالث بأنه ولئن كان الوجود

تمايزها العقلي إلا أن الحي أكمل من الموجود فقط لأن الحي موجود أيضا والحكيم موجود بحسب

فإذا وان لم يكن الموجود متضمنا في نفسه الحي . وحي كما قال ديونيسيوس في المحل المذكور

جود لكن والحكيم لأن ما يشترك في الوجود لا يجب أن يشترك فيه بحسب كل حال من أحوال الو

خلوه عن وجود الله مع ذلك متضمن في نفسه الحيوة والحكمة لأن الوجود القائم بنفسه يمتنع

من كمالات الوجودشيء

الفصل الثالث يمكن تكون خليقة شبيهة بالله هل

فقد قيل في بالله يظهر أنه ليس يمكن أن تكون خليقة شبيهة : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

على أن أشرف المخلوقات »ما في الآلهة مثلك أيها السيد« ٨: ٨٥مز


ـ ٥٥ـ

هي تلك التي يقال لها آلهة بالمشاركة فبالأولى إذا لا يجوز أن يقال لغيرها من المخلوقاتكافة

شبيه بالله

سبة في الجنس منا وأيضا ان المشابهة ضرب من المناسبة وليس بين الأشياء المختلفة ٢

ليس شيء من لكن . شبيهة بالبياض فإذا ليس بينها مشابهة أيضا لأننا لا نقول أن الحلاوة

٥ف ٣تحقيقه في مب كما مر متحدا مع الله في الجنس لعدم اندراج الله في جنس المخلوقات

شبيهة بالله ما من خليقة فإذا

في شيء متفقا مع الله وليس . ي الصورةففقة المتمتشابهات للأشياء وأيضا يقال ٣

فإذا ليس يمكن أن تكون خليقة شبيهة . الصورة إذ ليس ما ماهيته نفس وجوده سوى الله وحده

بالله

فلو كانت خليقة شبيهة هيشبيه بالشبوأيضا ان في المتشابهات شبها متبادلا لأن الشبيه ٤

»تشبهون اللهبمن « ١٨: ٤٠ما وهذا خلاف قول اش ليقة بالله لكان الله أيضا شبيها بخ

: ٣وفي يو »ومثالنالنصنع الإنسان على صورتنا « ٢٦: ١ذلك قوله في تك لكن يعارض

»إذا ظهر نكون نحن أمثاله« ٢

أو المشاركة في الصورة كانت المشابهة تعتبر بحسب الموافقة والجواب أن يقال لما كانت

ما يقال لها متشابهة لاشتراكها في فمن الأشياء . ر أوجه المشاركة في الصورةمتكثرة بتكث

في الشبه كما لها متشابهة فقط بل متساويةواحد وهذه لا يقال الصورة بحسب حقيقة واحدة ووجه

بهة ما يقال لها متشاومنها . متشابهان في البياض وهذا هو الشبه الأتم على السويةيقال لأبيضين

واحد بل بحسب الأكثر والأقل كما يقال واحدة لكن لا بوجه لاشتراكها في الصورة بحسب حقيقة

ومنها ما يقال لها متشابهة لاشتراكها في . للأقل بياضا شبيه بالأكثر بياضا وهذا هو الشبه الناقص

ئة واحدة كما يتضح في الفواعل الغير المتواطلكن لا بحسب حقيقة صورة واحدة


ـ ٥٦ـ

بحسب صورته وجب من حيث هو فاعل يفعل ما يشبهه وكل شيء يفعللأنه لما كان كل فاعل

كان بينهما أن يكون في المفعول شبه صورة الفاعل فإن كان الفاعل وأثره مجتمعين في نوع واحد

وان لم يكونا مجتمعين في كما يلد الإنسان إنساناالنوع الواحدة تشابه في الصورة بحسب حقيقة

كان بينهما تشابه لكن لا بحسب حقيقة النوع الواحدة كما أن ما يتولد من قوة الشمس نوع واحد

يشبهها نوعا من المشابهة لكن لا بحيث يقبل صورتها بحسب المشابهة النوعية بل بحسب

في يزال مفعوله يشبهه فلافي جنس غير مندرجالمشابهة الجنسية وعلى هذا فإذا كان فاعل

صورته بحسب حقيقة النوع أو الجنس بل شبها أبعد لكن لا بحيث يشترك في مشابهة صورته

كاشتراك الوجود بين جميع الأشياء وبهذا الوجه كانت الأشياء الصادرة بحسب نوع من التشكيك

لوجود بأسرهله من حيث هي موجودات على أنه المبدأ الأول والكلي لعن الله مشابهة

إذا أجيب على الأول بأنه متى ورد في الكتاب أن ليس شيء شبيها باالله فليس ذلك مناقضا

لأن الأشياء مشابهة لله ومباينة له معا اما ٩ب الإلهيةفي الأسماء لمشابهته كما قال ديونيسيوس

له واما كونها مباينة محاكاته ما يتعذر تمامله فلمحاكاتها إياه على حد محاكاة كونها مشابهة

كانحطاط الأقل بياضا عن الأشد بياضا بل عن علتها لا بحسب الشدة والضعف فقطفلانحطاطها

لعدم اتفاقها معها في النوع أو في الجنس

في الجنس بعضها وعلى الثاني بأن نسبة الله إلى المخلوقات ليس كنسبة الأشياء المختلفة

ومبدأ لجميع الأجناسعن كل جنس بة ما هو خارج إلى بعض بل كنس

في الصورة شبها لمكان الاتفاق بين الله والمخلوقاتيقال إن وعلى الثالث بأنه ليس

الذات وما أي من حيث أن الله موجود ببحسب حقيقة الجنس أو النوع بل بحسب التشكيك فقط

عداه موجود بالمشاركة

من ما ان الخليقة شبيهة بالله لكنه لا يسلم بوجه بوجه سلم وعلى الرابع بأنه ولئن


ـ ٥٧ـ

لا في العلة لأن محل الشبه المتبادل إنما هو في الأشياء المتحدة رتبة الوجوه ان الله شبيه بالخليقة

الإنسان دون الصورة شبيهة بلأننا نقول ٩والمعلول كما قال ديونيسيوس في الأسماء الإلهية ب

شبيه بالخليقةالله يقال إن الخليقة شبيهة بالله من وجه لكن ليسيقال إن العكس وكذا يجوز أن

المبحث الخامس في مطلق الخير ـ وفيه سـتة فصول

ل ـ مسائوالبحث في الأول يدور على ست . اللهيبحث في الخير وأولا في مطلق الخير ثم في خيرية ثم

في أنه ٣ـ أيهما أسبق بحسبه بالاعتبارفي أنه على فرض تغايرهما ٢هل الخير والموجود متحدان بالذات ـ ١

هل حقيقة ٥في أن حقيقة الخير إلى أي علة ترجع ـ ٤على فرض أن الموجود أسبق هل كل موجود خير ـ

لخير إلى محمود ومفيد ولذيذفي كيفية قسمة ا ٦ـ والنوع والترتيببالكيفية قائمة الخير

ل الفصل الأو هل الخير مغاير بالذات للموجود

في للموجود فقد قال بويسيوسيظهر أن الخير مغاير بالذات : يتخطى إلى الأول بأن يقال

الخير مغاير بالذاتفإذا . »أرى أن كون الأشياء خيرة غير وكونها موجودة غير«كتاب الأسابيع

للموجود

كما في والخير يقال بطريق صورة الموجود . لنفسهوأيضا ليس شيء يكون صورة ٢

فهو إذا مغاير بالذات للموجود ٢٢و ٢١شارح كتاب العلل قض

فهو إذا مغاير بالذات . والموجود لا يقبل ذلك. وأيضا أن الخير يقبل الأكثر والأقل ٣

للموجود

إنما « ٣٢ب ١التعليم المسيحي في كتاب وغسطينوسلكن يعارض ذلك قول ا


ـ ٥٨ـ

»نحن أخيار من حيث اننا موجودون

بالذات لكنهما متغايران بالاعتبار فقط الخير والموجود متحدان يقال إن والجواب أن

١ب ١في الخلقيات ك الفيلسوففقد قال بكونه شيئا مشتهىوتحقيق ذلك أن حقيقة الخير قائمة

إنما يكون مشتهى من حيث هو كامل لأن وواضح أن كل شيء »جميع الأشياءالخير ما يشتهيه «

واضح أن فإذا . من حيث هو موجود بالفعلإنما يكون كاملا وكل شيء . كل شيء يشتهي كماله

مر في كما يتضح مما كل شيء إنما يكون خيرا من حيث هو موجود لأن الوجود هو فعلية شيئا

فإذا واضح أن الخير والموجود متحدان بالذات غير أن الخير . ١ف ٤ومب ٤ف ٣مب

اعتبار حقيقة المشتهى والموجود لا يتضمن ذلك يتضمن

أجيب على الأول بأنه وإن كان الخير والموجود متحدين بالذات إلا أنه لتغايرهما إذا

لأنه لما كان الموجود يدل في واحد ر مطلقا باعتبار بالاعتبار لا يقال لشيء موجود مطلقا وخي

موجود فإنما يقال لشيء إلى القوةله في الحقيقة نسبة بالفعل والفعل الحقيقة على وجود شيء

فقط وهذا هو الوجود الجوهري لكل شيء فإذا كل شيء مطلقا باعتبار تميزه أولا عما بالقوة

الأفعال الزائدة على ذلك فيقال له يقال له موجود مطلقا واما باعتبار باعتبار وجوده الجوهري

مطلقا لأنها لا تزيل الوجود بالقوةتدل على الوجود من وجه كما أن الأبيضة موجود من وجه

واما الخير فإنه يدل على حقيقة الكامل الذي هو . وجودا سابقا بالفعلموجود لعروضها على شيء

فإذا ما كان كاملا بالكمال الأخير يقال له خير مطلقا واما . على حقيقة الأخيركذا يدل وه مشتهى

ما خلا عن الكمال الأخير الذي من شأنه أن يكون له فهو وان كان له كمال ما من حيث هو

تبار باع فهكذا إذا. ير مطلقا بل من وجهموجود بالفعل لا يقال له مع ذلك كامل مطلقا ولا خ

يقال لشيء موجود مطلقا وخير من وجه أي من حيث الوجود الأول الذي هو الوجود الجوهري


ـ ٥٩ـ

وعلى هذا فما قاله . وخير مطلقاموجود من وجه الفعل الأخير يقال لشيء هو موجود وباعتبار

على الخير مطلقا ه غير يجب حملغير وكونها موجودة خيرة من أن كون الأشياء بويسيوس

الفعل الأخير خير مطلقا الفعل الأول موجود مطلقا وباعتبار مطلقا لأن الشيء باعتباروالوجود

وباعتبار الفعل الأخير موجود من وجهكما أنه مع ذلك باعتبار الفعل الأول خير من وجه

على الإطلاق خذ الخير وعلى الثاني بأن الخير إنما يقال بطريق الصورة من حيث يؤ

باعتبار الفعل الأخير

ار الفعل الطارئ وكذا يجاب على الثالث بأن الخير إنما يقال بحسب الأكثر والأقل باعتب

كالعلم والفضيلة

الفصل الثاني لموجودهل الخير متقدم بالاعتبار على ا

على الموجود لأن رتبة يظهر أن الخير متقدم بالاعتبار : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

كما وديونيسيوس قد قدم الخير بين أسماء الله على الموجود . على حسب رتبة مدلولاتها الأسماء

فإذا الخير متقدم بالاعتبار على الموجود . ٣في الأسماء الإلهية ب

جودات والخير أعم من الموجود لأنه يعم المو. متقدم بالاعتباروأيضا ان الأعم ٢

في الأسماء الإلهية ب والموجود لا يعم إلا الموجودات فقط كما قال ديونيسيوسواللاموجودات

على الموجود فإذا الخير متقدم بالاعتبار. ٥

من الموجود في ما يظهر والخير أكثر كلية . متقدم بالاعتباران الأكثر كلية وأيضا ٣

٢٤: ٢٦في متى فقد قيل عن يهوذا وجوده لأشياء ما يشتهى عدم ومن التضمنه حقيقة المشتهى

فإذا الخير متقدم بالاعتبار على الموجود »كان خيرا لذلك الرجل لو لم يولد«

هو الوجود فقط بل الحيوة والحكمة وكثير نحوهما أيضا وأيضا ليس المشتهى ٤


ـ ٦٠ـ

فإذا الخير مطلقا متقدم بالاعتبار. كليوالخير مشتهى جزئيوهكذا يظهر أن الوجود مشتهى

»أول المخلوقات هو الوجودان « ٤لكن يعارض ذلك قوله في كتاب العلل قض

الوجود متقدم بالاعتبار على الخير لأن الحقيقة المدلول عليها بالاسم يقال إن والجواب أن

فإذا ما يحصل أولا في تصور العقل يكون عنه باللفظهي ما يتصوره العقل في حق شيء ويعبر

إنما يكون معلوما وأول ما يحصل في تصور العقل هو الموجود لأن كل شيء . متقدما بالاعتبار

فإذا الموجود هو . ٢٠ ب ٩الإلهيات ك في من حيث هو موجود بالفعل كما قال الفيلسوف

فإذا الوجود . كما أن الصوت هو المسموع الأول قول الأولموضوع العقل الخاص فإذا هو المع

متقدم بالاعتبار على الخير

ب سالإلهية إنما هو جار على ح في الأسماء إذا أجيب على الأول بأن كلام ديونيسيوس

علة من فهو قد قال اننا نسمي الله من المخلوقات كما نسمي التضمنها من جهة الله علاقة العلية

المشتهى كان له علاقة العلة الغائية التي لها المقام والخير لما كان متضمنا حقيقة. المعلولات

والهيولى إنما تتحرك إلى الصورة من الفاعل الأول في العلية لأن الفاعل ليس يفعل إلا لغاية

كتقدم الغاية على الصورة الوجود بالعلية الغاية هي علة العلل فإذا الخير متقدم علىيقال إن ولهذا

وأيضا . وبهذا الاعتبار يقدم الخير بالذكر على الموجود بين الأسماء الدالة على العلية الإلهية

فالخير يقدم على الموجود لأن المشاركة في الخير أعم من المشاركة في الموجود عند

ين الهيولى والعدم قالوا ان الهيولى لا موجود لأن الهيولى الذين لما لم يميزوا ب الأفلاطونيين

في إياه وليس يشتهي شيء الا ما يشبهه لكنها لا تشترك تشترك في الخير لاشتهائها الأولى

ان الخير يعم «ل المذكور وبناء على هذا قال ديونيسيوس في المح. موجودالموجود لأنها عندهم لا

»موجوداتاللا


ـ ٦١ـ

الخير يعم الموجودات واللاموجودات يقال إن وبذلك يتضح حل الاعتراض على الثاني أو

أصلا بل باللاموجودات لا ما ليس موجودا العلية بحيث يكون المراد لا بحسب الحمل بل بحسب

ما هو موجود الغاية التي ليس يسكن إليها لأن الخير يتضمن حقيقة ما هو موجود بالقوة لا بالفعل

فقط واما الموجود فليس له إلا إليها أيضا ما ليس موجودا بالفعل بل بالقوة فقط بل يتحرك بالفعل

علاقة العلة الصورية حالة أو مثالية وهذه لا تعم عليتها إلا الموجودات بالفعل

شر ارتفاع ن حيث يشتهى لذاته بل بالعرض أي موعلى الثالث بأن اللاوجود ليس مشتهى

فإذا . من حيث ينعدم بالشر وجود ماإلا ليس يرتفع إلا باللاوجود وارتفاع الشر ليس مشتهى

بالعرض فقط أي من حيث يشتهى وجود لا المشتهى لذاته إنما هو الوجود واما اللاوجود فمشتهى

خير بالعرض عنه وهكذا أيضا يقال للاوجود يحتمل الإنسان خلوه

بالفعلكونها موجودة باعتبارالحيوة والحكمة ونحوهما إنما تشتهى بأن وعلى الرابع

ليس شيء سوى الموجود وبالنتيجةليس شيء مشتهى وجود ما وهكذاإذا في كل شيء فالمشتهى

سوى الموجود خيرا

الفصل الثالث خير هل كل موجود

على خيرا لأن في الخير زيادة يظهر أن ليس كل موجود : بأن يقالإلى الثالث يتخطى

وما يزيد شيئا على الموجود يقيده. من هذا المبحث ١مما مر في ف كما يتضح الموجود

فإذا ليس كل موجود خيرا. والكم والكيف ونحو ذلك فإذا الخير يقيد الموجود كالجوهر

الويل لكم أيها الذين تدعون الشر خيرا والخير « ٢٠: ٥ففي اش وأيضا ليس شر خيرا ٢

ليس كل موجود خيرافإذا . وبعض الموجود يقال له شر »شرا


ـ ٦٢ـ

الأولى ليست متضمنة حقيقة والهيولى. المشتهىحقيقة يتضمنوأيضا ان الخير ٣

خيرافإذا ليس كل موجود . حقيقة الخيرمنة ليست متضإذا فهي . بل حقيقة المشتهي فقط المشتهى

والرياضيات »خير ليس في الرياضيات« ٣م ٣في الإلهيات ك وأيضا قال الفيلسوف ٤

خيرا فإذا ليس كل موجود. من الموجودات والا لم تكن متعلقا للعلم

من الله فهو مخلوقوكل . لله فهو مخلوق من اللهمغاير يعارض ذلك أن كل موجود لكن

خيركل موجود فإذا . والله في غاية الخيرية ٤تيمو ١خير كما في

هو من حيث كل موجود من حيث هو كذلك خير لأن كل موجود يقال إن والجواب أن

المشتهى حقيقة وكامل نوعا من الكمال إذ كل فعل كمال ما والكمال يتضمن كذلك موجود بالفعل

فإذا كل موجود من حيث هو موجود خير ١في ف مما مر ر كما يتضح والخي

تحتها إنما تقيد الموجود والكيف وما يندرج أجيب على الأول بأن الجوهر والكمإذا

بل إنما يزيد عليه والخير ليس يزيد شيئا من ذلك على الموجود. أو طبيعةإياه بماهية بتخصيصها

فإذا الخير لا يقيد الموجود. انكوالكمال مما يلائم الموجود في أي طبيعة اعتبار المشتهى

أنه موجود بل من حيث يخلو عن وجودشر من حيث وعلى الثاني بأنه ليس يقال لموجود

ما كما يقال للإنسان شرير من حيث يخلو عن وجود الفضيلة وللعين شريرة من حيث تخلو عن

حدة النظر

خيرا إلا كذلك ليست لثالث بأن الهيولى الأولى كما أنها ليست موجودا إلا بالقوةوعلى ا

انها لا موجود بسبب العدم المقارن لها لكنها ولئن جاز أن يقال على مذهب الأفلاطونيين . بالقوة

يلائمها أن تشتهى بل أن له فلا من الخير أي في النسبة إليه أولا الاستعداد تشترك في شيء

تشتهي


ـ ٦٣ـ

بأنفسها مفارقة في الوجود وإلا لكان فيها خير بأن الرياضيات ليست قائمة وعلى الرابع

وهو وجودها بل هي مفارقة في الذهن فقط من حيث تجرد عن الحركة والمادة وهكذا عن اعتبار

لأن ار الخير ليس بممتنع عن الخير أو اعتبذهني ولخلو موجود . الغاية المتضمنة حقيقة المحرك

قريبا في الفصل السابقاعتبار الموجود سابق على اعتبار الخير كما مر

ابع الفصل الر يتضمن الخير حقيقة العلة الغائبةهل

حقيقة العلة الغائية بل بالأحرى يظهر أن الخير ليس يتضمن: إلى الرابع بأن يقاليتخطى

. ٤في الأسماء الإلهية ب كما قال ديونيسيوسيوصف بكونه جميلا حقيقة غيرها لأن الخير

الصوريةالعلة حقيقة فالخير إذا يتضمن. والجميل يتضمن حقيقة العلة الصورية

في الموضع كما يستفاد من كلام ديونيسيوس وأيضا أن الخير وجود مفيض لذاته ٢

والوجود المفيض. »قائمة بأنفسها وموجودة الخير ما منه جميع الأشياء«المذكور حيث قال

العلة المؤثرةفالخير إذا يتضمن حقيقة . يتضمن حقيقة العلة المؤثرة

. »الله خيرإنما نحن موجودون لأن « ٣١ب ١في التعليم ك وأيضا قال اوغسطينوس ٣

العلة المؤثرة فالخير إذا يتضمن حقيقة. من الله على أنه علة مؤثرةونحن موجودون

ما لاجله الشيء فهو بمنزلة « ٣١م ١ك لكن يعارض ذلك قول الفيلسوف في الطبيعيات

فالخير إذا يتضمن حقيقة العلة الغائية »وخير لما سواهغاية

وهذا يتضمن حقيقة الغاية كان جميع الأشياءوالجواب أن يقال لما كان الخير ما يشتهيه

يتضمن حقيقة الغاية إلا أن حقيقة الخير مع ذلك تقتضي تقدم حقيقة العلة من الواضح أن الخير

ورية لأننا نرى أن ما هو أول فيالمؤثرة وحقيقة العلة الص


ـ ٦٤ـ

قبل أن تصدر صورة النار مع أن الحرارة متأخرة في العلية آخر في المعلول فإن النار تسخن

التي تحرك العلة المؤثرة ثم لعلية يوجد فيها أولا الخير والغاية وا. النار عن الصورة الجوهرية

في المعلولفإذا بعكس ذلك يجب أن يوجد . إلى الصورة ثم الصورةفعل العلة المؤثرة المحرك

لأن فيه القوة الفاعلية من حيث هو كامل في الوجود أولا الصورة التي بها هو موجود ثم يلاحظ

وفي ٤في كتاب الآثار العلوية ما يشبهه كما قال الفيلسوفئا يكون كاملا متى قدر أن يفعل شي

ثم يلي ذلك حقيقة الخير التي بها يقاوم الكمال في الموجود ٣٤كتاب النفس م

على شيء واحد أي إذا أجيب على الأول بأن الجميل والخير متحدان بالذات لابتنائهما

ولهذا يوصف الخير بكونه جميلا لكنهما مختلفان بالاعتبار لأن الخير ينظر في على الصورة

جميع الأشياء ولذا كان متضمنا حقيقة الغاية فإن مفهومه الخاص إلى الشهوة إذ هو ما يشتهيه

ما إلى الشيء وأما الجميل فينظر إلى القوة الداركة لأنه يقال جميل لما الشهوة بمنزلة حركة

عجب الناظر إليه فهو قائم بالتناسب المقتضى لأن الحس يلتذ بالأشياء المتناسبة حق التناسب كما ي

يلتذ بالمتماثلات إذ الحس ضرب من العقل وكذا كل قوة دراكة ولما كان الإدراك يحصل بالتشبيه

ة الصوريةكان مرجع الجميل في الحقيقة إلى حقيقة العلوالتشبيه ينظر إلى الصورة

الغاية تحركيقال إن الخير موجود مفيض لذاته على حد مايقال إن وعلى الثاني بأنه

لأننا بالإرادة . إرادة يقال له خير من حيث أن له إرادة خيرةوعلى الثالث بأن كل ذي

والإرادة . بل لأن له إرادة خيرة خيرانستعمل جميع ما فينا ولذا لا يقال لإنسان خير لأن له عقلا

إنما نحن موجودون «تنظر إلى الغاية على أنها موضوعها الخاص وهكذا يكون قول اوغسطينوس

محمولا على العلة الغائية »لأن الله خير


ـ ٦٥ـ

الفصل الخامس هل حقيقة الخير قائمة بالكيفية والنوع والترتيب

يظهر أن حقيقة الخير ليست قائمة بالكيفية والنوع : أن يقاليتخطى إلى الخامس ب

والكيفية والنوع والترتيب . ١والترتيب لأن الخير والموجود متغايران بالاعتبار كما مر في ف

بعدد ووزن كل شيء رتبت « ٢١: ١١ترجع في ما يظهر إلى حقيقة الموجود فقد قيل في حك

في كلامه على يرجع النوع والكيفية والترتيب فقد كتب اوغسطينوسوإلى هذه الثلاثة »ومقدار

النوع والوزن يجذب والعدد يفيد كل شيء الكيفية لكل شيء المقدار يعين «ما نصه ٣ب ٤تك ك

فإذا حقيقة الخير ليست قائمة بالكيفية والنوع والترتيب »كل شيء إلى السكون والقرار

بها لوجب ية والنوع والترتيب خيرات ما فلو كانت حقيقة الخير قائمة وأيضا أن الكيف ٢

ة ونوع وترتيب فيلزم التسلسلمنها أيضا كيفيأن يكون لكل

فإذا . والشر ليس يزيل الخير بالكلية. وأيضا أن الشر هو عدم الكيفية والنوع والترتيب ٣

ع والترتيبحقيقة الخير ليست قائمة بالكيفية والنو

لكنه يقال كيفية شريرة . وأيضا ما به تقوم حقيقة الخير فليس يجوز أن يقال له شر ٤

فإذا حقيقة الخير ليست قائمة بالكيفية والنوع والترتيب. شريرونوع شرير وترتيب

ن كلام مكما يتضح وأيضا أن الكيفية والنوع والترتيب معللة بالوزن والعدد والمقدار ٥

في كتاب وليس لكل خير ووزن وعدد ومقدار فقد قال امبروسيوس. اوغسطينوس المورد قريبا

»بعدد ولا بوزن ولا بمقداران طبيعة النور هي بحيث ليست مخلوقة « ٩ب ١ستة أيام الخلق

فإذا حقيقة الخير ليست قائمة بالكيفية والنوع والترتيب

ان هذه« ٣في كتاب طبيعة الخير ب سطينوس لكن يعارض ذلك قول اوغ


ـ ٦٦ـ

عامة وهكذا موجودة في مصنوعات الله بمنزلة خيرات الثلاثة وهي الكيفية والنوع والترتيب

كانت خيرات عظيمة وحيث كانت حقيرة كانت خيرات حقيرة فحيث كانت هذه الثلاثة عظيمة

فإذا حقيقة الخير قائمة . لأن حقيقة الخير قائمة بهاليست موجودة فليس خير وما ذاك إلاوحيث

بالكيفية والنوع والترتيب

من مشتهى كل شيء يقال له خير من حيث هو كامل إذ إنما يكون يقال إن والجواب أن

. ويقال كامل لما ليس يخلو عن شيء مما يقتضيه حال كماله. ٣و ١هذه الحيثية كما مر في ف

كان كل شيء هو هو بصورته والصورة تقتضي أمورا سابقة عليها وأمورا تلحقها ولما

بالضرورة كان لا بد لكونه شيء كاملا وخيرا أن يكون له صورة وأمور سابقة عليها وأمور

ر عنه أو المؤثرة لها وهذا يعبهو تعيين أو تقدير المبادئ المادية فالذي يسبق الصورة . لاحقة لها

يعبر عنها بالنوع لأن كل شيء إنما يجعل في والصورة . الكيفيةبالكيفية ولذا يقال المقدار يعين

الاعداد كما بالصورة ولذا يقال العدد يفيد النوع إذ الحدود الدالة على حقيقة النوع هي بمنزلةنوع

افة أو المسقطة تغير نوع العدد لأنه كما أن الوحدة المض ١٠م ٨قال الفيلسوف في الإلهيات ك

هو الميل إلى الغاية والذي يلحق الصورة. كذلك الفصل المزيد أو المسقط في الحدود يغير النوع

من حيث هو موجود يفعل ويميل إلى ما يلائمه بحسب أو إلى الفعل أو نحوهما لأن كل شيء

حيث هي قائمة بالوجود الكامل فهي فإذا حقيقة الخير من . صورته وهذا يختص بالوزن والترتيب

قائمة أيضا بالكيفية والنوع والترتيب

إذا أجيب على الأول بأن هذه الثلاثة لا تلحق الموجود إلا من حيث هو كامل وإنما هو

خير من هذه الحيثية

وعلى الثاني بأن الكيفية والنوع والترتيب يقال لها خيرات على حد ما يقال لها موجودات

أي ليس لأنها قائمة بأنفسها لأن غيرها هو بها موجود وخير فلا يلزم أن يكون لها أشياء أخرى

لها خيرات كأن حقيقة خيريتها هي بها خيرات لأنها لا يقال


ـ ٦٧ـ

قائمة بغيرها بل لأن حقيقة خيرية غيرها قائمة بها كما أن البياض ليس يقال له موجود لحصول

أي أبيضبشيء آخر بل لأن شيئا هو به موجود من وجه الوجود له

فية ونوع فهو بحسب صورة ما فإذا كل شيء يلحقه كيوعلى الثالث بأن كل وجود

. ما يصدق عليهوترتيب بحسب كل وجود له كما أن للإنسان كيفية ونوعا وترتيبا من حيث جميع

ل كيفية ونوع ليس مزيلا لكم بالعمى وجود بالنظر فهو إذا به وجود ما كما ينعدوالشر إنما ينعدم

النظر الذي ينعدم وترتيب بل للكيفية والنوع والترتيب اللاحقة للخير الذي ينعدم به فقط كوجود

بالعمى

في كتاب بأن كل كيفية من حيث هي كذلك خيرة كما قال أوغسطينوسوعلى الرابع

وإنما يقال كيفية شريرة ونوع شرير اما . مر في النوع والترتيبوكذا الأ ٢٣طبيعة الخير ب

به فيقال لها شريرة لأنها أقل مما وجب أن تكون أو لعدم تخصيصها بما يجب أن تخصص

وعدم ملاءمتهالاجنبيتها

بل ليس مطلقا ومقدار ووزن طبيعة النور موجودة بلا عدديقال إن بأنهوعلى الخامس

بالقياس إلى الجسمانيات لأن قوة النور تتناول جميع الجسمانيات من حيث هي صفة فاعلية للجسم

أي السماءالأول المغير

الفصل السادس ولذيذ ملائمة هل قسمة الخير إلى محمود ومفيد

ليست ملائمةد ولذيذ ظهر أن قسمة الخير إلى محمود ومفيي: يتخطى إلى السادس بأن يقال

والمحمود ٣م ٦ب ١لأن الخير ينقسم إلى عشر مقولات كما قال الفيلسوف في الخلقيات ك

ةفإذا قسمة الخير إليها ليست ملائم. واحدةفي مقولة والمفيد واللذيذ قد يمكن اجتماعها

ماهذه الثلاثة ليست متقابلة في و. وأيضا كل قسمة فإنما تكون بالمتقابلات ٢


ـ ٦٨ـ

مفيدا مما يقتضيه تقابل المحمود لذيذ أيضا وليس شيء من غير المحموديظهر لأن كل محمود

فإذا ليست . ٢والمفيد لو كانت القسمة هنا بالمتقابلات كما قال تليوس أيضا في الواجبات ك

القسمة المذكورة ملائمة

لمفيد ليس خيرا إلا بسبب اللذيذ او. ك واحد فقطوأيضا حيثما كان واحد بسبب آخر فهنا ٣

فإذا ليس ينبغي جعله قسيما لهماأو المحمود

النحو في كتاب قد استعمل قسمة الخير على هذا أن امبروسيوس لكن يعارض ذلك

٩ب ١الواجبات

ذلك يظهر أن هذه القسمة في الحقيقة خاصة بالخير الإنساني إلا أنه معأن يقال والجواب

إذا اعتبرت حقيقة الخير من جهة أعلى وأعم ترى ملائمة في الحقيقة للخير من حيث هو خير لأن

ومنتهى لحركة الشهوة التي يمكن اعتبار انتهائها بحسب اعتبار شيئا خير من حيث هو مشتهى

الذي جه إلى الوسطوحركة الجسم الطبيعي تنتهي مطلقا إلى الأخير ومن و. حركة الجسم الطبيعي

منتهى الحركة من حيث ينتهي عنده الحركة ويقال لشيء عنده تنتهي إلى الأخير الذي به يتأدى

المتوجهة إليه الشيء ذات اماجزء منها وما هو منتهى أخير للحركة يمكن أخذه على معنيين

ما إذا في الحركة الشهوانية فكذا. الحركة كالمكان أو الصورة وأما سكون الحركة في ذلك الشيء

. إلى آخر يقال له مفيدهو مشتهى وتنتهي عنده حركة الشهوة من وجه على أنه وسط به يتأدى

مطلقا من حيث هو ما تتوجه إليه عنده حركة الشهوة انتهاء على أنه أخير تنتهي وما يشتهى

وما تنتهي إليه حركة الشهوة على . لذاتهما يشتهى الشهوة بالذات يسمى محمودا لأنه يقال محمود ل

أنه سكون في الشيء المشتهى فهو لذيذ

إذا أجيب على الأول بأن الخير باعتبار اتحاده ذاتا مع الموجود ينقسم إلى عشر مقولات

فهومه الخاص فيلائمه هذه القسمةواما باعتبار م


ـ ٦٩ـ

لأنه يقال لذيذ في متقابلة متقابلة بل باعتبارات يست بأشياءوعلى الثاني بأن هذه القسمة ل

وغير محمود المشتهائية إلا اللذة إذ قد يكون مع ذلك ضارا الحقيقة لما ليس له شيء من حقيقة

إنما يشتهى لكونه سبيلا إلى شيء آخر كتناول ويقال مفيد لما ليس له في ذاته ما يشتهى لأجله بل

ما يشتهى لأجلهمحمود لما له في ذاته مر ويقال الدواء ال

إلى هذه الثلاثة على أنه متواطئ يصدق عليها بالسوية وعلى الثالث بأن الخير ليس ينقسم

مود ثم على اللذيذ ثم على أولا على المحبل على أنه مشكك يصدق عليها بالتقدم والتأخر لصدقه

المفيد

المبحث السادس ة الله ـ وفيه أربعة فصولفي خيري

ملائم لله بالخيرية صاف هل الات ١يدور على أربع مسائل ـ الله والمبحث في ذلك ثم يبحث في خيرية

هل جميع الأشياء خيرة بالخيرية الإلهية ٤هل هو وحده خير بماهيته ـ ٣هل الله هو الخير الأعظم ـ ٢ـ

الفصل الأول ف بالخيرية ملائم لله صاهل الات

س ملائما لله لأن حقيقة الخير ليصاف بالخيرية يظهر أن الات: ى الأول بأن يقاليتخطى إل

لله لأنه ليس متقدرا ولا متجها وهذه ليست في ما يظهر ملائمة . ائمة بالكيفية والنوع والترتيبق

له فإذا ليس الاتصاف بالخيرية ملائما. إلى شيء

والله ليس يشتهيه جميع الأشياء إذ ليس . وأيضا أن الخير ما يشتهيه جميع الأشياء ٢

فإذا ليس الاتصاف بالخيرية ملائما لله . يدركه جميع الأشياء ولا يشتهى شيء ما لم يدرك


ـ ٧٠ـ

فس التي الرب خير للذين ينتظرونه وللن« ٢٥: ٣يعارض ذلك قول ار في مرا لكن

»تلتمسه

الاتصاف بالخيرية يلائم الله على وجه الخصوص لأن شيئا خير يقال إن أن والجواب

بحسب كونه مشتهى وكل شيء يشتهي كماله وكمال الأثر وصورته ضرب من شبه المؤثر إذ كل

ى فيه هو المشاركة ومتضمن حقيقة الخير لأن ما يشتهفالفاعل إذا مشتهى فاعل يفعل ما يشبهه

لجميع الأشياء وضح أن حقيقة الخير فإذا لما كان الله هو العلة الأولى المؤثرة . في شبهه

والمشتهى ملائمة له ولذا قد وصفه ديونيسيوس بالخيرية من حيث هو العلة الأولى المؤثرة بقوله

ا من حيث أن جميع الأشياء حاصلة منه ان الله يوصف بكونه خير« ٤في الأسماء الإلهية ب

»على قيامها بأنفسها

إذا أجيب على الأول بأن الاتصاف بالكيفية والنوع والترتيب خاص بحقيقة الخير

فإذا من شأن الله أن يعين لغيره الكيفية . والخير موجود في الله وجود الشيء في علته. المخلوق

هذه الثلاثة موجودة في الله وجود الشيء في علتهفإذا . والنوع والترتيب

الله نفسه من حيث أن كمالات كمالاتها تشتهي باشتهائها وعلى الثاني بأن جميع الأشياء

وهكذا فالأشياء التي . ٣ف ٤جميع الأشياء أشباه للوجود الإلهي كما يتضح مما مر في مب

ومنها ما يدرك بعض . الناطقةوهذا خاص بالخليقة تشتهي الله منها ما يدركه في نفسه

ومنها ما يشتهيه بالغريزة الطبيعية دون . وهذا يتناول الإدراك الحسي أيضاالمشاركات في خيريته

آخر أعلى إدراك وذلك بانسياقه إلى غايته من مدرك

الفصل الثاني هل الله هو الخير الأعظم

بالخير الأعظم لأن الخير الأعظم يظهر أن الله ليس: ن يقاليتخطى إلى الثاني بأ


ـ ٧١ـ

فهو عن زيادة على شيء وكل ما يحصل . على كل خيريزيد شيئا على الخير والا لصدق

ليس فإذا . ان الله في غاية البساطة ٧ف ٣وقد مر في مب . مركبفإذا الخير الأعظم . مركب

بالخير الأعظم

وليس ما ١جميع الأشياء كما قال الفيلسوف في الخلقيات ك ضا أن الخير ما يشتهيهوأي ٢

الله وهذا فإذا ليس شيء خيرا الا . جميع الأشياء إلا االله وحده الذي هو غاية جميع الأشياء يشتهيه

لنسبة إلى ما والأعظم يقال با »إلا الله وحده )١(لا خير« ١٩: ١٨قوله في لو يظهر أيضا من

فإذا ليس يجوز أن يقال لله الخير . سواه كما يقال الحار الأعظم بالنسبة إلى ما سواه من الحارات

الأعظم

بين الأشياء الغير المتجانسة كما لا يصح أن ولا نسبة . وأيضا أن الأعظم يتضمن نسبة ٣

كما ه غير متجانس لما سواه من الخيراتفإذا لما كان الل. أكبر أو أصغر من الخطيقال الحلاوة

له الخير الأعظم يظهر أنه ليس يجوز أن يقال ٣ف ٤ومب ٥ف ٣يتضح مما أسلفناه في مب

بالنظر إليها

الأقانيم الإلهية ان ثالوث « ٢ب ١لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في كتاب الثالوث

»ة السلامةهو الخير الأعظم الذي تراه العقول البالغة نهاي

الله هو الخير الأعظم مطلقا لا في جنس أو رتبة من الأشياء فقطيقال إن والجواب أن

لأن االله يوصف بكونه خيرا من حيث أن جميع الكمالات المشتهاة صادرة عنه على أنه علتها

كما يتضح مما عنه على أنه فاعل متواطئفي الفصل الآنف وهي ليست صادرة الأولى كما مر

. جامع آثاره لا في حقيقة نوع ولا في حقيقة جنسبل على أنه فاعل ليس ي ٣ف ٤مب مر في

ووجه الشبه إنما يستوي في المعلول والعلة متى كانت العلة متواطئة واما متى كانت مشتركة

كان فإذا لما. لنارفيكون فيها أقوى منه في المعلول كما أن الحرارة في الشمس أشد منها في ا

الخير موجودا في الله على


وفي الترجمة العربية لا صالح ١


ـ ٧٢ـ

تداد والاشالقوة أن يكون فيه على غاية الغير المتواطئة لجميع الأشياء يلزم انه تعالى العلة الأولى

خير الأعظمولهذا يقال له ال

مطلقا بل إضافة إذا أجيب على الأول بأن الخير الأعظم ليس يزيد على الخير أمرا ثبوتيا

ليست موجودة حقيقة في الله بالنسبة إلى المخلوقاتفقط والإضافة التي بها يقال شيء على الله

لا لأنه قال بالنسبة إلى العلم واما في الله فموجودة اعتبارا كما أن المعلوم ي بل في المخلوقات

فإذا ليس يلزم أن يكون في الخير الأعظم تركيب بل . يضاف إلى العلم بل لأن العلم يضاف إليه

منحطا عنه فقطإنما يلزم أن يكون ما سواه

جميع الأشياء أن كل خير وعلى الثاني بأن ليس المراد بقول الفيلسوف الخير ما يشتهيه

واما قول لوقا لا خير إلا الله . يتضمن حقيقة الخيرمن جميع الأشياء بل إن كل ما يشتهى يشتهى

وحده فإنما المراد به الخير بالماهية كما سيأتي في الفصل الثاني

إذا كانت مندرجة من وجه إنما لا تكون متناسبة بأن الأشياء الغير المتجانسة وعلى الثالث

من الخيرات لا لأنه مندرج في جنس آخر ما سواه أما الله فمنزه عن مجانسة مختلفة في أجناس

ينسب إلى غيره فهو إذن . ٥ف ٣ومبدأ لكل جنس كما مر في مب خارج عن كل جنس بل لأنه

لنسبة التي يتضمنها الخير الأعظمهي ابطريق الزيادة والفووق وهذه

الفصل الثالث ير بماهيتههل الله وحده خ

الواحد كما أن يظهر أنه ليس الله وحده خيرا بماهيته لأنه : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

كما وكل موجود واحد بماهيته ١ف ٥في مب مساوق للموجود كذلك الخير أيضا كما مر

فإذا كل موجود خير بماهيته. ٣م ٤في الإلهيات ك الفيلسوفأوضحه

يع الأشياء كان وجود كل شيء نفسضا إذا كان الخير ما يشتهيه جموأي ٢


ـ ٧٣ـ

خير بماهيتهفإذا كل شيء . موجود بماهيتهوكل شيء . مشتهى من جميع الأشياءخيره إذ الوجود

أن تكونيلزم بماهيته فإنما هو خير بخيريته فلو كان شيء ليس خيرا وأيضا كل شيء ٣

فإن كانت خيرة خيرة مغايرة لماهيته ولما كانت هذه الخيرية موجودا ما يلزم أن تكون خيريته

أو الانتهاء إلى غير النهايةفي هذه الخيرية الأخرى فيلزم أما التسلسل عاد الكلامأخرى بخيرية

فإذا كل . في الأولم ذلك يجب التزابجامع الحجة فإذا . ليست خيرة بخيرية أخرىإلى خيرية

خير بماهيتهشيء

ان جميع ما سوى الله خير « في كتاب الأسابيع لكن يعارض ذلك قول بويسيوس

فإذا ليس بالماهية »بالمشاركة

يقال له خير من حيث هو كامل الله وحده خير بماهيته لأن كل شيء يقال إن والجواب أن

من حيث قوامه في وجوده وثانيا من حيث يزاد عليه أولا لاثة ضرب يكون على ثشيء وكمال

فالكمال. لكمال فعله وثالثا من حيث يدرك شيئا آخر على أنه غاية له ضروريةعوارض بعض

الأول للنار مثلا قائم بالوجود الحاصلة عليه بصورتها الجوهرية والكمال الثاني قائم بالحرارة

لكن هذه الأضرب الثلاثة . شباه ذلك والكمال الثالث قائم باستقرارها في حيزهاوأوالخفة واليبوسة

بكون ماهيته عين بل على الله وحده المنفرد من الكمال لا تصدق بحسب الماهية على مخلوق

على غيره بالعرض يصدق عليه بالذات مثل لا تعرضه اعراض بل ما يقال وجوده والذي

إلى وأيضا فهو ليس متجها . ٦ف ٣نحوهما كما يتضح مما مر في مب والحكيمية والقادرية

فإذا واضح أن الله وحده . القصوى لجميع الأشياءآخر على أنه غاية له بل هو الغاية شيء

كان وحده خيرا بماهيتهمن الكمال بحسب ماهيته ولذا حاصل على كل ضرب

الكمال بل حقيقة اللاقسمةحقيقة تضمنإذا أجيب على الأول بأن الواحد ليس ي


ـ ٧٤ـ

منقسمة لا بالفعل ولا وماهيات البسائط ليست . شيء بحسب ماهيتهعلى كل فقط التي تصدق

ولذا يلزم أن كل شيء هو بماهيته واحد لا . وماهيات المركبات ليست منقسمة بالفعل فقط بالقوة

خير كما تقرر في جرم الفصل

بأنه وان كان كل شيء خيرا من حيث أنه حاصل على الوجود إلا أن ماهية ي وعلى الثان

فلا يلزم أن الشيء المخلوق خير بماهيتهالشيء المخلوق ليست نفس وجوده

وعلى الثالث بأن خيرية الشيء المخلوق ليست نفس ماهيته بل أمرا زائدا عليها وهو إما

أو نوجهه إلى الغاية إلا أن هذه الخيرية الزائدة يقال لها خيرة وجوده أو كمال زائد على وجوده

لأن شيئا موجود بها لا لأنها موجودة لها موجودإنما يقال على حد ما يقال لها موجود وهي

فإذا كذلك إنما يقال لها خيرة لأن شيئا خير بها لا لأن لها خيرية أخرى هي بها خيرة. بشيء آخر

ابع الفصل الر هل جميع الأشـياء خيرة بالخيرية الإلهية

فقد قال خيرة بالخيرية الإلهيةيظهر أن جميع الأشياء : إلى الرابع بأن يقاليتخطى

إلى خير هذا وخير ذاك فارفع هذا وذاك وانظر « ٣ب ٨في كتاب الثالوث ك اوغسطينوس

فإذا وكل شيء خير بخيره »آخر بل خير كل خيرا بخير تر الله لا خيرمجرد الخير ان استطعت

شيء خير بالخير الذي هو الله كل

أن جميع الأشياء يقال لها خيرة من حيث هي في كتاب الأسابيع وأيضا قال بويسيوس ٢

الإلهيةفإذا جميع الأشياء خيرة بالخيرية . وهذا باعتبار الخيرية الإلهية. متوجهة إلى الله

وليس يقال لجميع . لكن يعارض ذلك أن جميع الأشياء خيرة من حيث هي موجودة

ية فإذا ليست جميع الأشياء خيرة بالخير. الخاصالأشياء موجودات بالوجود الإلهي بل بوجودها

الإلهية بل بخيريتها الخاصة


ـ ٧٥ـ

بعضها من الخارج كما أن يسمى يمتنع ليسالأشياء المفهمة إضافة يقال إن والجواب أن

وأما الأشياء المقولة على وجه . أن بعض الأشياء يسمى متحيزا من الحيز ومتقدرا من المقدار

الأشياء مثلا مجردة وأن الأفراد المشخصة أفلاطون إلى أن لجميع الإطلاق فاختلف فيها فذهب

. الإنسان المجردةصورة أن سقراط مثلا يقال له إنسان باعتبارتسمى منها لمشاركتها إياها كما

إنسانا بالذات وفرسا بالذات كان يجعل وكما كان يجعل للإنسان والفرس صورة مجردة يسميها

موجودا بالذات وواحدا بالذات وان كل شيء إنما يقال له للموجود والواحد صورة مجردة يسميها

ركتها وكان يقول ان هذا الموجود بالذات والواحد بالذات هو الخير الأعظم موجود وواحد بمشا

وقا للموجود كالواحد كان يقول أن الخير بالذات هو الله الذي منه يسمى كل ولما كان الخير مسا

شيء خيرا على سبيل المشاركة ـ وهذا المذهب وإن لم يكن صحيحا في ما يظهر من حيث

كثيرة في بأنفسها مما قد رده ارسططاليس من وجوه لطبيعية مثلا مجردة قائمة يجعل للأشياء ا

إلا أن من المحقق مطلقا ان شيئا ما أول وهو موجود وخير بماهيته وهو الذي ٣الإلهيات ك

ز فإذا يجو. قد وافق عليه ارسططاليس أيضاوهذا ٣ف ٢نسميه الله كما يتضح مما مر في مب

وموجودا من الأول الذي هو موجود وخير بماهيته من حيث يشاركه أن يسمى كل شيء خيرا

فإذا كل . ٣ف ٦في مب بمشابهته إياه نوعا من المشابهة ولو بعيدا وناقصا كما يتضح مما مر

والغائي لكل خيرية والفاعلي يقال له خير بالخيرية الإلهية من حيث هي المبدأ الأول المثاليشيء

ـ إلا أن كل شيء مع ذلك يقال له خير بما هو حال فيه من شبه الخيرية الإلهية القائمة به حقيقة

وبهذا . وعلى هذا يكون لجميع الأشياء خيرية واحدة وخيريات متكثرة. التي يسمى منهاخيريته

يتضح الجواب على ما اعترض به


ـ ٧٦ـ

ابع المبحث الس في عدم تناهي الله ـ وفيه أربعة فصول

بالوجود في وفي وجوده في الأشياء إذ إنما يوصف بعد البحث في كمال الله ينبغي البحث في عدم تناهيه

الله غير هل ١والبحث في الأول يدور على أربع مسائل ـ . وغير متناهأنه غير محصور كل مكان من حيث

هل ٤ـ في الحجمهل يمكن أن يكون شيء غير متناه ٣هل شيء سواه غير متناه بحسب الماهية ـ ٢ناه ـ مت

يمكن أن يوجد في الخارج شيء غير متناه في الكثرة

ل الفصل الأو هل الله غير متناه

غير كامل غير متناه لأن كليظهر أن الله ليس بغير متناه : يتخطى إلى الأول بأن يقال

فإذا ليس . والله في غاية الكمال. ٦٦م ٣ك حقيقة الجزء والهيولى كما في الطبيعياتلتضمنه

متناهبغير

ما قال الفيلسوف في الطبيعياتوأيضا ان المتناهي وغير المتناهي إنما يلائمان الكمية ٢

فإذا ليس يلائمه أن . ١ف ٣في مب كما مر والله ليس فيه كمية لأنه ليس جسما. ١٥م ١ك

يكون غير متناه

في المكان فإذا ما كان هذا فهو متناه آخروأيضا ما كان هنا بحيث ليس في مكان ٣

والله هو هذا لا شيء آخر لأنه ليس حجرا ولا . في الجوهربحيث ليس شيئا آخر فهو متناه

في الجوهرفإذا ليس غير متناه . خشبا

ان الله غير متناه « ٤ب ١ذلك قول الدمشقي في الدين المستقيم ك لكن يعارض

»وسرمدي وغير محصور

جميع الفلاسفة القدماء قد وصفوا المبدأ الأول بكونه غير يقال إن والجواب أن


ـ ٧٧ ـ

الأشياء تصدر عن المبدأ بذلك لملاحظتهم أنوقد أصابوا ٣٠م ٣في الطبيعيات ك كما . متناه

الأول إلى غير النهاية غير أنه لما وهم بعض في طبيعة المبدأ الأول ترتب على ذلك وهمهم في

المادي فقالوا أن مبدأ باللاتناهي المبدأ الأول مادة وصفوه من ثم عدم تناهيه لأنهم لما جعلوا

ار أن شيئا يقال له غير متناه من حيث هو الأشياء الأول جسم غير متناه ـ فإذا لا بد من اعتب

وكل من المادة والصورة تتحدد بالأخرى نوعا من التحديد فتتحدد المادة بالصورة. غير محدود

منها كثيرة فمتى قبلت واحدة من حيث أن المادة قبل قبولها الصورة تكون بالقوة إلى صور

الصورة في نفسها عامة لكثير فمتى حلت في تحددت بها وتتحدد الصورة بالمادة من حيث أن

التي تتحدد بها ثم ان المادة تتكمل بالصورة. على وجه التحصلالمادة صارت صورة هذا الشيء

حقيقة غير الكامل لأنه بمعنى الهيولى العارية ولذا كان غير المتناهي الذي من جهة المادة يتضمن

تنحصر بها ولذا كان غير المتناهي تكمل بالمادة بل بالأحرى فإنها لا تعن الصورة واما الصورة

والشيء البالغ أقصى درجة . الكاملالذي من جهة الصورة الغير المتحصلة بالمادة يتضمن حقيقة

فإذا لما كان الوجود . ١ف ٤مما مر في مب في جميع الأشياء هو الوجود كما يتضحالصورية

٣كان الله عين وجوده القائم بنفسه كما مر بيانه في مب بل . شيءالإلهي ليس وجودا حالا في

الجواب على الأولوبذلك يتضح . يتضح أن الله غير متناه وكامل ٤ف

بتحدد الكمية بمنزلة صورة لها بدليل أن الشكل القائم وأجيب على الثاني بأن حد الكمية

وهذا الكمية هو غير المتناهي الذي من جهة المادة ي يلائم الذ غير المتناهيصورة ما للكمية فإذا

لا يوصف به الله كما مر في جرم الفصل

يمتاز من حيث في شيء وعلى الثالث بأن وجود الله بمجرد كونه قائما بنفسه وليس حالا

فسه لكان بمجرد عدم كما أنه لو كان البياض قائما بنعما عداه سواه وينزه عما هو غير متناه

حال في موضوعفي غيره ممتازا عن كل بياض حصوله


ـ ٧٨ـ

الفصل الثاني في الماهيةهل يمكن أن يكون شيء سوى الله غير متناه

في أن شيئا سوى الله يمكن أن يكون غير متناه يظهر : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

على نسبة ماهيته فإذا كانت ماهية الله غير متناهية يلزم أن تكون قدرته الماهية لأن قدرة الشيء

لأن مبلغ القدرة يعرف من أثرهاغير متناهية فتقدر أن تصدر أثرا غير متناه

غير وقدرة العقل المخلوق. غير متناهية فماهيته غير متناهيةوأيضا كل ما قدرته ٢

مخلوق عقلي كل جوهر فإذا . غير متناهيةي يمكن انتشاره في أفراد متناهية لأنه يعقل الكلي الذ

غير متناه

والهيولى . ٨و ٢ف ٣وأيضا ان الهيولى الأولى مغايرة لله كما مر بيانه في مب ٣

فإذا يمكن أن يكون شيء سوى الله غير متناه. الأولى غير متناهية

آخر كما في مبدإ لا يمكن أن يكون صادرا عن لكن يعارض ذلك أن غير المتناهي

فإذا لا . المبدأ الأولما سوى االله فهو صادر عن الله صدوره عن وكل ٣٠م ٣الطبيعيات ك

يمكن أن يكون شيء سوى الله غير متناه

إذا لأنه لا مطلقا من وجه شيئا سوى الله يمكن أن يكون غير متناه يقال إن أن والجواب

بالفعل صورة ما المادة به فواضح أن لكل موجود اف اتص كان كلامنا على غير المتناهي باعتبار

جوهرية لا كانت المادة بحسب كونها لابسة صورة واحدة بها إلا أنه لما فتكون مادته محدودة

من وجه كالخشب تناه بالقوة إلى صور كثيرة عرضية جاز أن يكون المتناهي مطلقا غير م تزال

. إلى أشكال غير متناهية من حيث أنه بالقوةفي صورته لكنه غير متناه من وجه مثلا فإنه متناه

به فواضح أن ما صورته في مادة على غير المتناهي باعتبار اتصاف الصورة وإذا كان كلامنا

لا فير مخلوقة اما إذا وجد بعض صوبوجه مطلقا وليس غير متناه متناه


ـ ٧٩ـ

انها ليست من حيث من وجه بعض كانت غير متناهية بل قائمة بأنفسها كالملائكة في مذهبمادة

وجود المخلوقة القائمة بنفسها على هذه الصفة بمادة إلا أنه لما كان للصورة محدودة أو محصورة

ومحصورا في طبيعة محدودة فلا يمكن أن مقبولا نفس وجودها تحتم أن يكون وجودها وليست

يكون غير متناه مطلقا

لحقيقة المصنوع لأن إذا أجيب على الأول بأن كون ماهية الشيء نفس وجوده مناف

مطلقا ينافي حقيقة المصنوع أن يكون غير متناه الوجود القائم بنفسه ليس هو الوجود المخلوق فإذا

اجتماع لا يقدر أن يصنع شيئا غير مصنوع للزوم كانت قدرته غير متناهية فإذا كما أن الله وإن

معا كذلك لا يقدر أن يصنع شيئا غير متناه مطلقاالنقيضين

وعلى الثاني بأن كون قوة العقل تتناول على نحو ما غير المتناهيات إنما ينشأ عن كون

الملائكة أو في الأقل قوة عقليةية كما هي جواهر بالكل العقل صورة لا في مادة بل أما مفارقة

ما في النفس العقلية المتصلة بالبدنليست فعلا لآلة

بنفسها في طبيعة الكائنات إذ ليست الأولى ليست موجودة وعلى الثالث بأن الهيولى

باعتبار ك فهي فقط فهي بالأولى شيء مقارن للمخلوق لا مخلوق ومع ذل موجودا بالفعل بل بالقوة

ها لا تتناول إلا الصور الطبيعيةلأن قوتالقوة أيضا ليست غير متناهية مطلقا بل من وجه

الفصل الثالث بالفعل في الحجمهل يمكن أن يكون شيء غير متناه

بالفعل في الحجم يظهر أن شيئا يمكن أن يكون غير متناه : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

علوم الرياضية ليس فيها كذب لأن المجردين لا يكذبون كما قال الفيلسوف في الطبيعيات ك فإن ال

ليكن : والعلوم الرياضية تستعمل غير المتناهي في الحجم فإن المهندس يقول في براهينه. ١٨م ٢

فإذا ليس يمتنع: غير متناه هذا الخط


ـ ٨٠ـ

من يكون شيء غير متناه في الحجأ

ليس ينافي حقيقة وعدم التناهي. اتصافه بهفلا يمتنع شيء ينافي حقيقة ما ليس وأيضا ٢

ليس يستحيلفإذا . الكمية من انفعالات الحجم بل يظهر أن المتناهي وغير المتناهي هما بالحري

ن حجم غير متناهأن يكو

ما يقبل القسمة إلى بأنه ل يحد يقبل القسمة إلى غير النهاية فإن المتصوأيضا أن الحجم ٣

بعينه واحد على شيء أن تتوارد من شأنها والمتضادات ١م ٢ك غير النهاية كما في الطبيعيات

إلى غير زيادة الحجم جاز في ما يظهر الكثرة لما كانت القسمة يقابلها الزيادة والقلة يقابلها فإذا

غير متناه فإذا يجوز أن يكون حجم. النهاية

الذي عليه تقطع لان للحركة والزمان من الحجم والاتصال يحصوأيضا أن الكمية ٤

وعدم التناهي ليس ينافي حقيقة الزمان والحركة لأن كل . ٩٩م ٤ك كما في الطبيعيات الحركة

م التناهي ليس ينافي فإذا عد. ما ليس يقبل القسمة في الزمان والحركة المستديرة فهو مبدأ ومنتهى

حقيقة الحجم أيضا

هو لأن السطح فهو متناه له مسطح وكل جسم . سطحالكن يعارض ذلك أن لكل جسم

والخط فإذا ليس شيء غير متناه وكذا يقال في السطح فإذا كل جسم متناه طرف الجسم المتناهي

في الحجم

غير وعدم التناهي في الحجم غير فهب أن ماهية عدم التناهي في اليقال إن والجواب أن

في الماهية للزوم متناه مثلا لا يكون مع ذلك غير في الحجم كالنار أو الهواء ما غير متناه جسما

أن ليس كان قد تقرر بما تقدم ولما بالمادة بالصورة وإلى شخص إلى نوع كون ماهيته محدودة

غير متناه في الماهية بقي النظر في ما إذا كان شيء من المخلوقات غير شيء من المخلوقات

من تعليمي على ضربين تام يؤخذ أن يعلم أن الجسم الذي هو حجم ولذا ينبغي . متناه في الحجم

ان الجسم يستحيل أناما . فيه الهيولى والصورةحيث يلاحظ


ـ ٨١ـ

لحق جوهرية محدودة وإذ كان يطبيعي صورة لأن لكل جسم فظاهر بالفعليكون غير متناه

أن يلحق الصورة المحدودة عوارض محدودة ومن جملتها فلا بد عوارض الجوهريةالصورة

في الأقل كما قال الفيلسوفله كمية محدودة في الأكثر وفي فإذا كل جسم طبيعي. الكمية

أيضا من وهذا يتضح . غير متناهأن يكون جسم طبيعي فإذا يستحيل ٤٠م ٣الطبيعيات ك

أن يكون له حركة لا يمكن حركة طبيعية والجسم الغير المتناهيالحركة لأن لكل جسم طبيعي

مكانه وهذا ممتنع شيء طبعا بحركة مستقيمة إلا متى فارق إذ ليس يتحرك لا مستقيمة : طبيعية

ولا : مكانه على السواءشغله جميع الأمكنة فيكون كل مكان للزوم الغير المتناهي في الجسم

أحد أجزاء الجسم إلى حيث كان الجزء الآخر في الحركة المستديرة من انتقال مستديرة إذ لا بد

من المركز الخارجينلأن الخطين وهذا ممتنع في الجسم المستدير على تقدير كونه غير متناه

لتباعدت الخطوط بينها إلى غير النهاية التباعد بينهما فلو كان الجسم غير متناه د كلما امتدا ازدا

جسما فامتنع اتصال أحدها بمكان الآخر ـ وكذا الحال أيضا في الجسم التعليمي لأننا إذا تصورنا

ورته إلا بص ما إذ ليس يوجد شيء بالفعلأن نتصوره في صورة بالفعل فلا بد موجودا تعليميا

أن يكون له شكل فيكون متناهيا لأن لما كانت صورة الكم من حيث هو كم هي الشكل تعين فإذا

بطرف أو أطرافالشكل ما كان محدودا

بالفعل بل إلى أخذ غير متناه إلى أخذ خط إذا أجيب على الأول بأن المهندس ليس يفتقر

قدر ما يحتاج إليه وهذا يسميه خطا غير متناه بالفعل يمكن أن يحذف منهمتناه خط

لحقيقة بأن عدم التناهي وان لم يكن منافيا لحقيقة مطلق الحجم إلا أنه مناف وعلى الثاني

وما . أو المستدير أو المثلث الزوايا وما أشبه ذلكأو ذي الثلث الأذرع كل نوع منه كذي الذراعين

فإذا. ن يوجد في الجنسلا يمكن أليس يوجد في نوع ف


ـ ٨٢ـ

إذ ليس نوع من أنواع الحجم غير متناهلا يمكن أن يكون حجم غير متناه

كما مر به الكمية إنما يكون من جهة المادة وعلى الثالث بأن غير المتناهي الذي تتصف

الكل ة وأما الزيادة فموردها من حقيقة المادلأن الأجزاء وقسمة الكل واردة على المادة ١في ف

في زيادة الحجم بل في القسمة فقطغير متناه ولذا لا يوجد هو من حقيقة الصورة الذي

بل تدريجا ولذا كان لهما بالفعل كلهما معا بأن الحركة والزمان لا يوجدان وعلى الرابع

ا كان غير المتناهي المتصفة به الكمية معا ولذبالفعل كله الحجم فيوجد وأما . قوة مختلطة بالفعل

الوجود بالقوة من شأن منافيا لكلية الحجم دون كلية الزمان والحركة لأنوالذي من جهة المادة

المادة

ابع الفصل الر في الكثرةهل يمكن أن يوجد في الخارج شيء غير متناه

أن يوجد كثرة غير متناهية بالفعل إذ ليس يظهر أنه يمكن: إلى الرابع بأن يقاليتخطى

فإذا ليس يمتنع وجود كثرة . والعدد يقبل التكثر إلى غير النهاية. يمتنع خروج ما بالقوة إلى الفعل

غير متناهية بالفعل

. وأنواع الشكل غير متناهية. أن يوجد بالفعل فرد من أفرادهوأيضا كل نوع فإنه يمكن ٢

يوجد بالفعل أشكال غير متناهية يمكن أنفإذا

كثرة من الأشياء إذا وجدت لكنه . متمانعةليست وأيضا أن الأشياء التي ليست متقابلة ٣

أخرى أيضا فإذا ليس يمتنع اجتماع أشياء . لا تقابلهافلا يزال بالإمكان وجود أشياء أخرى كثيرة

مكن وجود أشياء غير متناهية بالفعلفإذا ي. معها في الوجود وهكذا إلى غير النهاية

رتبت كل شيء بوزن وعدد« ٢١: ١١لكن يعارض ذلك قوله في حك


ـ ٨٣ـ

فذهب بعض كابن سينا والغزالي إلى أنه في هذه المسئلة قولينيقال إن والجواب أن

كثرة غير لفعليستحيل أن يوجد بالفعل كثرة غير متناهية بالذات وليس يستحيل أن يوجد با

غير متناهية وجود كثرة لشيء متناهية بالعرض فإنه يقال كثرة غير متناهية بالذات متى اقتضي

على أمور غير متناهية فلا يتم صدوره أبدا إذ يستحيل قطع غير وهذا محال للزوم توقف شيء

كثرة غير متناهية بل إنما يتفق غير متناهية بالعرض متى لم يقتض لشيءويقال كثرة . المتناهيات

له بالذات كثرة ما أي وجود في عمل الحداد الذي يقتضى يمكن توضيحه ذلك بالعرض وهذا

فلا يتم عمل هذه الأشياء إلى غير النهايةولو تكثرت ومطرقة في النفس ويد محركة صناعة

من انكسار كثرة المطارق التي تعرض ا وأمعلى أسباب غير متناهية الحداد أبدا للزوم توقفه

ولا فرق في ذلك بمطارق كثيرة أن يعمل واحدة واتخاذ أخرى فهي كثرة بالعرض لأنه يعرض

غير أو أكثر أو بمطارق غير متناهية لو كان العمل في زمان أو بمطرقتينبمطرقة بين أن يعمل

لكن هذا محال لأن كل . ل كثرة غير متناهية بالعرضوعلى هذا النحو جوزا أن يوجد بالفعمتناه

وليس في نوع من أنواع الكثرة وأنواع الكثرة تابعة لأنواع الأعداد فيجب أن تكون مندرجة كثرة

فإذا لا يمكن أن يوجد بالواحد فهو كثرة متقدرة لأن كل عدد غير متناه نوع من أنواع الأعداد

في طبيعة الكائنات موجودة ية لا بالذات ولا بالعرض ـ وأيضا فكل كثرة بالفعل كثرة غير متناه

فإذا لا بد . منحصر في قصد معين من قصود الخالق إذ ليس بفعل فاعل عبثاوكل مخلوق مخلوقة

فإذا لا يمكن أن يوجد بالفعل كثرة غير متناهية ولا . في عدد معين من انحصار جميع المخلوقات

لأن زيادة الكثرة لتبع قسمة الحجم فإنه كلما بالقوة فممكن غير متناهية واما وجود كثرة . عرضبال

في قسمة المتصل بالقوة يوجد كما أن غير المتناهيفإذا . شيء حصل أمور أكثر بالعددقسم

على المادة كما تقدم في الفصل الآنف كذلك يوجد أيضا بالقوةلورودها


ـ ٨٤ـ

في زيادة الكثرة

فإن اليوم إلى الفعل بحسب حال وجوده فإنه يخرج على الأول بأن كل ما بالقوةإذا أجيب

ليس يخرج في الكثرة وكذا غير المتناهيبل تدريجا كله معا إلى الفعل بحيث يوجد ليس يخرج

كثرة أخرى إلى غير أن يؤخذ بعد كل كثرة لجواز بل تدريجا يوجد كله معا بحيث إلى الفعل

النهاية

لأن إنما يحصل لها من عدم تناهي العدد وعلى الثاني بأن عدم تناهي أنواع الأشكال

كما أن الكثرة العددية فإذا . الأضلاع وهلم جراالأضلاع والمربع أنواع الأشكال هي كالمثلث

لأشكال أيضاالمتناهية لا تخرج إلى الفعل كلها معا كذلك كثرة االغير

بأنه وإن كان وجود بعض الأشياء لا يقابله وجود أشياء أخرى إلا ان وجود وعلى الثالث

يستحيل وجود كثرة غير متناهية بالفعلفإذا . غير المتناهيات مقابل لكل نوع من أنواع الكثرة

المبحث الثامن في وجود الله في الأشـياء ـ وفيه أربعة فصول

وفي جميع الأشياء وجب النظر في ما في ما يظهر أن يكون في كل مكان غير المتناهيان يلائم لما ك

هل ٢موجود في جميع الأشياء ـ الله هل ١إذا كان ذلك ملائما لله والبحث في ذلك يدور على أربع مسائل ـ

في كل مكان هل الوجود ٤حضورا ـ ذاتا وقوة وهل هو موجود في كل مكان ٣هو موجود في كل مكان ـ

خاص بالله

ل الفصل الأو هل الله موجود في جميع الأشـياء

يس موجودا في جميع الأشياء لأنأن الله ليظهر : يتخطى إلى الأول بأن يقال


ـ ٨٥ـ

في مز كقولهالأشياء والله فوق جميع . في جميع الأشياءفليس يوجد ما هو فوق جميع الأشياء

فإذا ليس موجودا في جميع الأشياء. »على كل الأمم الخالرب متعال « ٤: ١٢

بل بالأحرى والله ليس محويا من الأشياء . يكون محويا منهفي شيء وأيضا ما يوجد ٢

قال وبناء على هذا فإذا ليس موجودا في الأشياء بل بالأحرى الأشياء موجودة فيه . حاويا لها

أولى من القول أنه موجود موجودة فيه للقول أن جميع الأشياء « ٢٠مب ٨٣في ك اوغسطينوس

»في مكان

. غاية القدرةوالله فاعل قدير أثره إلى الأبعد يتصل أشد قدرة وأيضا كلما كان فاعل ٣

ة عنه أيضا وليس يجب وجوده في جميع الأشياءفإذا يمكن وصول أثره إلى الأشياء البعيد

من جملة الأشياء وليس الله مع ذلك موجودا إذ لا يجتمع النور وأيضا أن الشياطين ٤

الأشياءجميع في الله موجودا فإذا ليس . ١٥: ٦كور ٢كما قال الرسول في والظلام

له يفعل في جميع الأشياء كقول اش والأنه حيثما يفعل شيء فهناك يوجد لكن يعارض ذلك

موجود في جميع الأشياءفهو إذن »أنت عملتها فينايا رب كل أعمالنا « ١٢: ٢٦

الله موجود في جميع الأشياء لا كجزء الماهية وكالعرض بل كما يقال إن والجواب أن

ا يفعل فيه مباشرة وأن يحضر الفاعل عند الشيء الذي يفعل فيه لأن كل فاعل يجب أن يتصل بم

وجوب اجتماع المتحرك والمحرك ١٠م ٧يماسه بقدرته ولذا قرر الفيلسوف في الطبيعيات ك

هو أثره الخاص كما بماهيته يجب أن يكون الوجود المخلوقوإذ كان الله هو عين الوجود . معا

تدائها في ره الله في الأشياء لا عند ابوهذا الأثر يصد. أن إصدار النارية هو أثر النار الخاص

الوجود فقط بل ما دامت


ـ ٨٦ـ

ما دام الشيء فإذا . مستنيراكما أن النور يصدر في الهواء عن الشمس ما دام الهواء محفوظة فيه

. على الوجود يجب أن يكون الله حاضرا عنده بحسب الحال الحاصل بها على الوجودحاصلا

ما هو موجود الصوري لكل الأمر في كل شيء لأنه الوجود هو الأمر الأدخل والأبطن على أن

موجودا فإذا من الضرورة أن يكون الله . ١ف ٧قريبا في مب كما يتضح مما مر في الخارج

في جميع الأشياء وأن يكون موجودا فيها باطنا

طبعه وهو مع ذلك موجود في جميع بسمو ء إذا أجيب على الأول بأن الله فوق كل شي

في جرم الفصلكما مر من حيث هو علة وجود جميع الأشياء الأشياء

على أنه حاو لها إلا أن في شيء وعلى الثاني بأنه وان قيل أن الجسمانيات توجد

في الأشياء على أنه فإذا الله أيضا موجود. الروحانيات تحوي ما توجد فيه كما تحوي النفس البدن

موجودة فيه من حيث أنها محوية جميع الأشياء يقال إن لها ومع ذلك فتشبيها بالجسمانياتحاو

منه

وعلى الثالث بأن كل فاعل بالغة ما بلغت قدرته ليس يصل أثره إلى شيء بعيد إلا إذا فعل

فإذا ليس . في جميع الأشياء مباشرة ا تفعلفيه بواسطة على أن قدرة الله العظمى قد اختصت بأنه

ن الأشياء بعيدة عن الله لمباينتها له ليس موجودا فيه ومع ذلك فيقال إشيء بعيدا عن الله كان الله

طبعهمن جهة الطبع أو النعمة كما أنه أيضا فوق جميع الأشياء بسمو

الطبيعة التي هي من الله وسماجة الاثم التي وعلى الرابع بأنه يعتبر في الشياطين أمران

ذلك من حيث بل إنما يسلم منه ولذا لا ينبغي أن يسلم مطلقا ان الله موجود في الشياطينليست

أنهم أشياء أما الأشياء التي لها طبيعة غير سمجة فينبغي أن يقال مطلقا أن الله موجود فيها


ـ ٨٧ـ

الفصل الثاني هل الله موجود في كل مكان

الوجود في كل مكان لأن معنى يظهر أن الله ليس موجودا : بأن يقال إلى الثانييتخطى

لله الذي لا يلائمه التحيز ليس ملائما في كل حيز والحصول . الحصول في كل حيزفي كل مكان

الله موجودا في كل فإذا ليس . اب الأسابيعفي كتكما قال بويسيوس لا تتحيز لأن غير الجسمانيات

مكان

الغير والواحد . الزمان إلى المتعاقباتوأيضا أن نسبة المكان إلى القارات كنسبة ٣

. ليس متعاقبا بل قارا الإلهيوالوجود . في جميع الأمكنةوجوده في جنس القارات يمتنع المتجزئ

متكثرة وهكذا ليس موجودا في كل مكاننة فإذا ليس الله موجودا في أمك

ولو كان الله . ما فليس شيء منه مفارقا لذلك المكانوأيضا ما يحصل كله في مكان ٣

فإذا . لكان كله هناك إذ ليس له أجزاء فلم يكن شيء منه مفارقا لذلك المكانموجودا في مكان

ليس موجودا في كل مكان

»أنا مالئ السماوات والأرض« ٢٤: ٢٣ذلك قوله في ار لكن يعارض

اما معنيين في المكان يحتمل كان المكان شيئا ما كان حصول شيء والجواب أن يقال لما

اعراض كان كحصول بأي وجه شيئا حاصل في غيره يقال إن على طريقة سائر الأشياء أي كما

والله على كلا . تمكنات في المكانالم كحصول مكان الخاصةالمكان في المكان أو على طريقة ال

على أنه مؤتيه مكان فهو أولا كما أنه موجود في كل شيء في كل الطريقتين حاصل من وجه

انثم . الحوزيةعلى أنه مؤتيه الوجود والقوة الوجود والقوة والفعل كذلك هو موجود في كل مكان

الجسم يقال إن لأنه ي المكان من حيث تملأه والله مالئ كل مكان لا كالجسمفالمتمكنات تحصل

يملأ


ـ ٨٨ـ

هناك لا يمانع حصول غيره الله في مكان معه جسما آخر وحصول المكان بمعنى أنه لا يحتمل

ة لجميع الأمكنة جميع الأمكنة بإفاضته الوجود على جميع المتمكنات المالئبل بالأحرى إنما يملأ

ة كالأجسام المقداريتتحيز بمماسة الكمية بأن غير الجسمانيات ليست إذا أجيب على الأول

بل بمماسة القوة

القارات المتصل كالنقطة في ما هو طرف أحدهما وعلى الثاني بأن غير المتجزئ قسمان

في يمتنع وجوده القارات ذا وضع معين والآن في المتعاقبات وإذ كان هذا الغير المتجزئ في

كثيرة وكذا غير المتجزئ من الفعل أو الحركة إذ كان له حياز كثيرة من الحيز أو في أأجزاء

والثاني ما هو خارج . من الزمانكثيرة في أجزاء رتبة معينة في الحركة أو الفعل يمتنع وجوده

والنفس غير للجواهر الغير الجسمية كالله والملاكيقال المعنى عن جنس المتصل كله وبهذا

فإذا . يماسه بقوتهمنه بل من حيث فإذا هذا الغير المتجزئ ليس يتعلق بالمتصل كشيء . متجزئة

صغير أو كبير بحسب تناول قوته واحدا أو كثيرة وفي حيز حياز أو أإنما يوجد في حيز واحد

صغيرا أو كبيراأكثر

جزء الماهية كما يقال : والجزء نوعانوعلى الثالث بأن الكل يقال بالنظر إلى الأجزاء

إليه وجزء الكمية وهو الذي تنقسم : والفصل جزآ النوعجزآ المركب وللجنس والهيولى للصورة

خارجا عن ذلك المكان لأن كميةالكمية يمتنع وجوده كله بكلية في مكان ما فما يوجد كمية

الماهية المكان لم تكن كلية الكمية واما كلية تنطبق على كمية المكان فإذا لم تكن كلية المتمكن

ليس يوجد بحال بكلية الماهية في شيء تنطبق على كمية المكان فلا يلزم ان ما كان كله فليست

بالعرض خارجا عن ذلك الشيء كما هو ظاهر أيضا في الصور العرضية الحاصلة على كمية

يوجد بحسب من أجزاء السطح إذا اعتبرت كلية الماهية لأنهفإن البياض يوجد كله في كل جزء

تمام حقيقته النوعية


ـ ٨٩ـ

فلا بالعرض له الكلية بحسب الكمية الحاصلة أما إذا اعتبرت . في كل جزء من أجزاء السطح

الغير الجسمية على أن الجواهر . السطحمن أجزاء زء كله في كل جموجودا يكون بهذا الاعتبار

فكما أن النفس موجودة الماهية ولذا لا بالذات ولا بالعرض إلا بحسب تمام حقيقة ليس فيها كلية

ميع الموجودات وفي كل واحد منهاكله في جالله موجود من أجزاء البدن كذلك كلها في كل جزء

الفصل الثالث وجود في كل مكان ذاتا وحضورا وقوة هل الله م

يظهر أن ليس من الصواب جعل الله موجودا في جميع : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

وليس . ذاتي لهذاتا ما وجوده في ذلك الشيء في شيء الأشياء ذاتا وحضورا وقوة إذ إنما يوجد

القول بأن الله موجود فإذا ليس ينبغي . له من ماهية شيءلها إذ ليس ال وجود الله في الأشياء ذاتيا

. في الأشياء ذاتا وحضورا وقوة

ووجود الله ذاتا في جميع . عند شيء هو عدم خلوه عنهوأيضا أن حضور شيء ٢

حضورا فيهاذاتا ووجوده فإذا وجود الله في جميع الأشياء . الأشياء إنما هو عدم خلو شيء عنه

فإذا لا فائدة في القول بأن الله موجود في الأشياء ذاتا وحضورا وقوة. واحد

لكنه هو مبدأها بعلمه وإرادته وأيضا كما أن الله هو مبدأ جميع الأشياء بقوته كذلك ٣

موجودة فيها قوةيقال إنه ليسالله موجود في جميع الأشياء علما وإرادة فكذا يقال إن ليس

كذلك يوجد كمالات أخر كثيرة وأيضا كما أن النعمة كمال زائد على جوهر الشيء ٤

مخصوص بحسب النعمة الواجب في ما على نحو زائدة فلو قيل ان الله موجود في بعض الأشياء

حو مخصوص من الوجود في الأشياءنب كل كمال له بحسيظهر أن يعتبر


ـ ٩٠ـ

ان الله موجود « ٥في شرح نشيد الأناشيد ب لكن يعارض ذلك قول غريغوريوس

موجود بالخصوص في بعض يقال إنه وجوهرا لكنهبالعموم في جميع الأشياء حضورا وقوة

»الأشياء نعمة

العلة أحدهما على طريقة على نحوين موجود في شيء يقال إنه اللهيقال إن والجواب أن

كوجود متعلق الفعل في الفاعل مما والثانيمعلولاته الفاعلة وهو على هذا النحو موجود في جميع

هو خاص بأفعال النفس على حسب وجود المعروف في العارف والمشتهى في المشتهي فهو إذا

وإذ كانت . الملكةبالفعل أو ب وتحبه الناطقة التي تعرفه في الخليقةعلى هذا النحو موجود خاصة

االله يقال إن ٤ف ١٢على ذلك بالنعمة كما سيأتي بيانه قريبا في مب حاصلةالناطقة الخليقة

المبدعة منه أما أنه كيف يوجد في سائر الأشياء . موجود على هذا النحو في القديسين بالنعمة

كلها أي ملكا موجود في مملكتهإن يقال فإنه موجود في الإنسانياتيقال إنه فيجب اعتباره مما

في جميع ما يكون وان لم يكن حاضرا في كل مكان منها ويقال ان شيئا موجود بحضوره بقوته

من في كل جهة بجوهره مع ذلك موجودا ما حاضر لمن ليس جميع ما في بيت يقال إن بمرآه كما

فيه جوهره ـ إذا بجوهره أو بذاته في المكان الحاصل جهات البيت ويقال أيضا أن شيئا موجود

وغير الجسمانيات خاضعة للسلطان إلى أن الروحانيات ذلك فقد ذهب جماعة وهم المانويةعرفت

المبدأ المضاد وإبطالا انها خاضعة لسلطان فكانوا يقولون والجسمانيات الإلهي وأما المنظورات

الله موجود في جميع الأشياء بقوته ـ وذهب آخرون إلى أن جميع إن يقال لزعم هؤلاء يجب أن

الأشياء خاضعة للقدرة الإلهية لكنهم كانوا يقولون أن العناية الإلهية لا تشمل هذه الأجسام السافلة

السماوات السحاب ستر له فلا يرى وعلى قبة « ١٤: ٢٢وهؤلاء هم الذين قيل بلسانه في أيوب

الله موجود في جميع الأشياء بحضوره ـ وذهب يقال إن وجب أنوابطالا لزعم هؤلاء »خطىيت

جميع الأشياء لكنهم ذهبوا مع ذلكغيرهم إلى أن عناية الله شاملة ل


ـ ٩١ـ

أبدعت المبدعات الأولى وهيابتداء بل إنما ابدع الله إلى أن الأشياء لم تبدع كلها من الله ابتداء

فهو إذا . الله موجود في جميع الأشياء بذاتهيقال إن ما سواها وإبطالا لزعم هؤلاء يجب أن

في جميع الأشياء من حيث أن جميع الأشياء خاضعة لسلطانه وموجود حضورا في موجود قوة

جميع الأشياء لعينيه وموجود ذاتا في ومكشوفة جميع الأشياء من حيث أن جميع الأشياء عارية

١وجودها كما مر في ف كعلة أنه حاضر لجميع الأشياء من حيث

ذاتا انه موجود الأشياء بكون الله موجودا في جميع إذا أجيب على الأول بأن ليس المراد

فيها بذاتها كانما هو من ماهيتها بل بذاته لأن جوهره حاضر لجميع الأشياء على أنه علة وجودها

١ا مر في ف كم

هو واقع بمرآه وان أنه حاضر لشيء من حيث بأنه يجوز أن يقال لشيء وعلى الثاني

في جرم الفصل ولذا وجب جعل ضربين من الوجود أي ذاتيا كما مر كان بعيدا عنه بجوهره

وحضوريا

المراد في المريد العلم والإرادة أن يكون المعلوم في العالم ووعلى الثالث بأن من حقيقة

موجود فيها موجودة في الله أحرى من أن يقال إنه العلم والإرادة الأشياء باعتبار يقال إن فإذا لأن

ويتعلق يفعل إذا باعتبار القوة أن تكون مبدأ الفعل في الغير فالفاعلفمن حقيقتها وأما القوة

قوةآخر موجود في شيء الفاعل يقال إن وهكذا يجوز أنبالشيء الخارج

بأن ليس كمال زائد على الجوهر يجعل الله موجودا في شيء على أنه وعلى الرابع

موضوع معروف ومحبوب سوى النعمة ولذا كانت النعمة وحدها تجعل لله نحوا مخصوصا من

أتي بحثه في اد وسيوهناك نحو آخر مخصوص لوجود الله في الإنسان بالاتح. الوجود في الأشياء

١ف ٢مب ٣محله ق


ـ ٩٢ـ

ابع الفصل الر خاص باهل الوجود في كل مكان

في كل مكان ليس خاصا بالله فإن الكلي يظهر أن الوجود : إلى الرابع بأن يقاليتخطى

والهيولى الأولى ٤٣م ١كما قال الفيلسوف في كتاب البرهان موجود في كل مكان وكل زمان

والله ليس شيئا منهما كما يتضح مما . لوجودها في جميع الأجسامموجودة في كل مكان أيضا

خاصا بالله في كل مكانفإذا ليس الوجود . وما بينهما ٥و ١ف ٣سلف في مب

٢وأيضا أن العدد موجود في المعدودات والكون كله موضوع في عدد كما في حك ٢

لنا عدد موجود في الكون كله وهكذا في كل مكانفإذا

٤م ١كامل كما في كتاب السماء والعالم جسم وأيضا ان مجموع الكون هو مجموع ٣

في فإذا ليس الله وحده موجودا . إذ ليس مكان خارجا عنهومجموع الكون موجود في كل مكان

كل مكان

في كل لم يكن مكان خارجا عنه فيكون إذا موجودا ير متناه وأيضا لو كان جسم غ ٤

باالله في ما يظهرخاصا وهكذا لا يكون الوجود في كل مكان مكان

منه كما قال وأيضا أن النفس موجودة كلها في البدن كله وكلها في كل جزء ٥

نفسه في يوان واحد فقط لكانت فلو لم يكن في العالم إلا ح ٥ب ٦الثالوث في كتاب اوغسطينوس

خاصا باللهفإذا ليس الوجود في كل مكان . كل مكان

فهناك تشعر وحيثما تشعر فهناك تحيا وحيثما تحيا فهناك وأيضا أن النفس حيثما تنظر ٦

نفسي تنظر على نحو ما في كل لكن . في رسالته إلى ولوسيانوس توجد كما قال اوغسطينوس

فإذا النفس موجودة في كل مكان. ها ترى بالتدريج حتى السماء كلهالأنمكان

من« ٧ب ١في كتابه في الروح القدس لكن يعارض ذلك قول امبروسيوس


ـ ٩٣ـ

وكل زمان أن يقول أن الروح القدس مخلوق مع كونه موجودا في كل شيء وكل مكان يجترئ

»مما هو لا شك خاص بالألوهية

أولا وبالذات خاص بالله وأعني بالموجود في الوجود في كل مكان يقال إن والجواب أن

بحيث تكون لأنه لو وجد شيء في كل مكان أولا ما يوجد كله بذاته في كل مكان كل مكان

يء أولا لأن ما يصدق على شلم يكن موجودا في كل مكان مختلفةفي أمكنة أجزاؤه المختلفة

أبيض السن فالبياض ليس فلا يصدق عليه بالصدق الأول كما أنه إذا كان الإنسان باعتبار جزئه

بالذات ما ليس وأعنى بالموجود في كل مكان . على الإنسان بل على السنيصدق بالصدق الأول

في كل موجودة بالعرض أي في فرض ما والا لكانت حبة دخنيصدق عليه الوجود في كل مكان

على شيء انه موجود في كل فإذا إنما يصدق . مكان على فرض عدم وجود غيرها من الأجسام

وهذا إنما يصدق . كانعلى أي فرض بالذات متى كان بحيث يلزم وجوده في كل مكان مكان

ا بلغت بل ولو على الله لأنه ولو فرض من دون الأمكنة الموجودة أمكنة أخرى بالغة مخاصة

إلا فرض أمكنة غير متناهية لوجب أن يكون الله موجودا في جميعها إذ ليس يمكن وجود شيء

به لأنه مهما يفرض به وعلى هذا فالوجود في كل مكان أولا وبالذات يصدق على الله وهو خاص

بذاته منها لا بحسب جزء منه بلأن يكون الله في كل من الأمكنة يجب

لكن لا وجودا والهيولى الأولى موجودان في كل مكان إذا أجيب على الأول بأن الكلي

واحدا بعينه

وعلى الثاني بأن العدد لكونه عرضا ليس وجوده في المكان بالذات بل بالعرض وليس

أولا وبالذات من المعدودات بل جزؤه وهكذا ليس يلزم وجوده في كل مكانيوجد كله في كل

في كل مكان لكن لا أولا لأنه وعلى الثالث بأن مجموع جسم الكون موجود


ـ ٩٤ـ

ولا بالذات لأنه لو فرضت أمكنة أخرى لم يكن ليس موجودا في كل مكان بكليته بل بأجزائه

موجودا فيها

ن بأجزائهلكان في كل مكان لكوعلى الرابع بأنه لو كان جسم غير متناه

أولا لكن في كل مكان وعلى الخامس بأنه لو كان حيوان واحد فقط لكانت نفسه موجودة

بالعرض

ما يحتمل معنيين الأول أن يكون الجار بأن القول أن النفس تنظر في مكان وعلى السادس

السماء متى رأت وعلى هذا المعنى فلا شبهة أنها لفعل النظر من جهة الموضوع والمجرور معينا

لا يدلان تنظر فيها وكذلك تشعر فيها أيضا لكن لا يلزم أنها تحيا أو توجد فيها لأن الحياة والوجود

والمجرور معينا لفعل الناطر بحسب والثاني أن يكون الجار . إلى موضوع خارجعلى فعل متعد

نفس حيثما تشعر وتنظر فهناك توجد كونه صادرا عن الناظر وعلى هذا المعنى فلا شبهة أن ال

وهكذا ليس يلزم كونها في كل مكانوتحيا

المبحث التاسع في عدم تغير الله ـ وفيه فصلان

أما عدم التغير فالبحث فيه يدور . الله وفي سرمديته التابعة لعدم تغيره تغيربعد ذلك يجب النظر في عدم

هل عدم التغير خاص بالله ٢ لله غير متغير من وجه ـهل ا ١ـ على مسئلتين

الفصل الأول من وجه هل الله غير متغير

ليس غير متغير من وجه لأن كلأن الله يظهر : إلى الأول بأن يقاليتخطى


ـ ٩٥ـ

٢٠ب ٨كلامه على تك ك في وقد قال اوغسطينوس. ما يحرك نفسه فهو متغير نوعا من التغير

فإذا الله متغير نوعا من التغير »الروح الخالق يحرك نفسه لا في الزمان ولا في المكان«

والله هو . يقال عن الحكمة أنها أسرع حركة من كل متحرك ٢٤: ٧وأيضا في حك ٢

فهو إذن متحرك. عين الحكمة

الله بهما في الكتاب فقد قيل وقد وصف . حركةوأيضا ان القرب والبعد يدلان على ال ٣

فالله إذن متغير »إليكماقتربوا إلى الله فيقترب « ٨: ٤في يع

لكن يعارض ذلك قوله في ملاخي »أنا الرب ولا أتغير« ٦: ٣

أولامن وجه ـ أما أن الله غير متغير ٣ف ٢والجواب أن يقال يتضح مما مر في مب

يوجد موجود أول نسميه الله وأن هذا الموجود الأول يجب أن أنه ٣ف ٢فلأنه قد تقرر في مب

من مطلقا متأخرة عن الفعل وكل ما يتغير بوجه يكون فعلا صرفا لا يخالطه قوة لأن القوة

الله متغيرا بوجه من ما وبذلك يتضح أنه ليس يمكن أن يكونلوجوه فهو موجود بالقوة من وجه ا

كما أن ما يتحرك من كل متحرك ثابت من وجه ومنتقل من وجه الوجوه ـ وأما ثانيا فلأن

لكن قد . البياض إلى السواد ثابت من جهة الجوهر وهكذا فكل متحرك يعتبر فيه نوع من التركيب

فإذا واضح . نواع بل هو بسيط من كل وجهأن الله ليس مركبا بنوع من الأ ٧ف ٣تقرر في مب

كل ما يتحرك يكتسب بحركته شيئا وينتهي إلى ما أن الله ليس يمكن أن يتحرك ـ وأما ثالثا فلأن

في ذاته كمالات الوجود كله ومستجمعا لكن الله لكونه غير متناه . لم يكن منتهيا إليه من قبل

فإذا ليس يلائمه . لم يكن منتهيا إليه من قبلشيئا أو ينتهي إلى شيء بأسرها ليس يمكن أن يكتسب

من الوجوه وهذا هو السبب في أن بعض المتقدمين جعلوا المبدأ الأول غير متحرك الحركة بوجه

الحقاضطرارا إلى ذلك بمجرد


ـ ٩٦ـ

كان يقول لوجه الذي به هناك جار على اإذا أجيب على الأول بأن كلام اوغسطينوس

على حد ما يقال أيضا للفهم ذاته مطلقا الحركة على كل فعل يحرك ن المحرك الأول أفلاطون إ

فإذا لما كان الله يعقل ويريد ويحب ذاته قالا بهذا المعنى أن الله يحرك . والإرادة والمحبة حركات

والتغير بالموجود بالقوة كما هو مرادنا بهما هنا ركة الحذاته وليس بالمعنى الذي به تخص

شبهها أي من حيث أنها تفيض شبهها وعلى الثاني بأن الحكمة يقال لها متحركة باعتبار

ما بها في شبه عن الحكمة الإلهيةغير صادر حتى إلى أخس الأشياء إذ ليس يمكن وجود شيء

لصوري على حسب ما تصدر الصناعيات أيضا عن حكمة على أنها مبدؤه الأول الفاعلي وا

العالية التي هي أكثر من الأشياء درجامتيصدر الإلهية فإذا من حيث أن شبه الحكمة . الصانع

للحكمة الإلهية سيرا يقال إن ة التي هي أقل اشتراكا فيهاكا في شبهها إلى الأشياء السافلاشتر

نورها يبلغ إلى و قلنا أن الشمس تسير إلى الأرض من حيث أن شعاع وحركة في الأشياء كما ل

ان كل «بقوله ١السلطة السماوية ك في مراتب ديونيسيوس الأرض وبهذا المعنى قد أضح ذلك

»سير للتجلي الإلهي يبلغ إلينا من أبي الأنوار المتحرك

الشمس تدخل يقال إن نه كماوعلى الثالث بأن مثل هذا يقال في الكتاب على الله مجازا لأ

إلينا أو يبتعد الله يقترب يقال إن البيت أو تخرج منه من حيث أن شعاعها يبلغ إلى البيت كذلك

يحصل فينا أو يتخلف عناعنا من حيث أن أثر خيريته

الفصل الثاني هل عدم التغير خاص بالله

ظهر أن عدم التغير ليس خاصا بالله فقد قال الفيلسوف في ي: إلى الثاني بأن يقاليتخطى

لكن. »المادة موجودة في كل ما يتحرك ١٢م ٢الإلهيات ك


ـ ٩٧ـ

ليس عدم التغير فإذا. مادة في قول بعضبعض الجواهر المبدعة كالملائكة والأنفس ليس لها

خاصا بالله

فليس فإذا ما قد انتهى إلى الغاية القصوى . تحرك لغاية ماوأيضا كل ما يتحرك فإنه ي ٢

فإذا بعض المخلوقات . لكن بعض المخلوقات قد انتهى إلى الغاية القصوى كالقديسين كافة. يتحرك

ليس متغيرا

فقد قيل في كتاب المبادئ الستة متبدلة لكن الصور ليست . دلبتفهو م وأيضا كل متغير ٣

فإذا ليس عدم التغير خاصا . ان الصورة قائمة بالماهية البسيطة والغير المتبدلة ةفي باب الصور

بالله وحده

الله وحده غير متغير « ١في كتاب طبيعة الخير ب لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»فلكونه من العدم فهو متغيرواما ما صنعه

وكل خليقة فهي متغيرة نوعا من ن وجه مالله وحده غير متغير يقال إن والجواب أن

أحدهما بالقوة الكائنة فيه والثاني ينبغي أن يعلم أن شيئا يقال له متغير على ضربينالتغير لأنه

بأسرها قبل وجودها لم يكن ممكنا أن توجد بقوة مخلوقة إذ الكائنة في غيره لأن المخلوقات بالقوة

الإلهية فقط من حيث أن الله كان يقوى على إخراجها زليا بل بالقوةليس شيء من المخلوقات أ

وكما أن إخراج الله الأشياء إلى الوجود يتعلق بإرادته كذلك حفظه إياها في الوجود . إلى الوجود

فعله إياها الوجود دائما فلو أمسك عنها يتعلق بإرادته أيضا لأنه ليس يحفظها في الوجود إلا بايتائه

٤في شرح التكوين بالمعنى الحرفي ك لرجعت كلها إلى العدم كما يتضح مما قاله اوغسطينوس

كما كان في قوة الخالق أن توجد الأشياء قبل إن وجدت في أنفسها كذلك في قوته أن فإذا ١٢ب

ي في الله من حيث لا توجد بعد أن وجدت في نفسها فهي إذا متغيرة بالقوة الكائنة في غيرها أ

أمكن أن تخرج بقوته من العدم إلى الوجود ويمكن أن ترد بقوته من الوجود إلى اللاوجود ـ وإذا

قيل لشيء متغير بالقوة


ـ ٩٨ـ

أيضا متغيرة نوعا من التغير لأن في الخليقة قوتين فاعلة الكائنة فيه كانت كل خليقة بهذا الاعتبار

الغاية ما بها يقوى شيء على اكتساب كماله اما في الوجود أو في إدراك عني بالمنفعلةومنفعلة وأ

بهذا الاعتبار متغيرة لم تكن جميع المخلوقاتتغير الشيء من حيث القوة إلى الوجود فإذا اعتبر

الاجرام بل إنما يكون متغيرا منها ما يجوز اجتماع ما فيه بالقوة مع اللاوجود وعلى هذا فتكون

متغيرة بحسب الوجود الجوهري لجواز وجود مادتها مع عدم صورتها الجوهرية وبحسب السافلة

أبيض ولذا الإنسان معه اللايحتمل معه عدم العرض كما يحتمل الوجود العرضي إذا كان المحل

الذاتية أما إذا كان العرض بحيث يلحق مبادئ المحل. يجوز أن يتغير من الأبيض إلى اللاأبيض

تغير المحل بحسب ذلك العرض كامتناع فلا يجوز اجتماع عدم ذلك العرض مع المحل فيمتنع

الثلج أسود ـ أما في الاجرام السماوية فالمادة لا تحتمل معها عدم الصورة لأن الصورة صيرورة

لمكاني لأن تكمل كل قوية المادة ولذا لم تكن متغيرة بحسب الوجود الجوهري بل بحسب الوجود ا

فلكونها صورا قائمة وأما الجواهر الغير الجسمية المحل يحتمل معه عدم هذا المكان أو ذاك ـ

بأنفسها ونسبتها مع ذلك إلى وجودها نسبة القوة إلى الفعل لا تحتمل معها عدم هذا الفعل لأن

قوة إلى اللاوجود ليس في الصورةالوجود يلحق الصورة وليس يفسد شيء إلا يفقده الصورة فإذا

بقوله ولذا كانت هذه الجواهر غير متغيرة وغير متبدلة بحسب الوجود وهذا ما أراده ديونيسيوس

كالجواهر ان الجواهر العقلية المبدعة منزهة عن التوليد وعن كل تبدل « ٤في الأسماء الإلهية ب

من جهة كونها بالقوةأولا رة من جهتينلكنها لا تزال مع ذلك متغي »المجردة والغير الجسمانية

إلى الغاية وبهذا الاعتبار تكون متغيرة بحسب الانتخاب من الشر إلى الخير كما قال الدمشقي في

وثانيا من جهة المكان من حيث أنها تقدر بقوتها المتناهية أن ٤و ٣ب ٢كتاب الدين المستقيم

قبل وهذا مستحيللم تكن بالغة إليها من تبلغ إلى أمكنة


ـ ٩٩ـ

وعلى هذا فيكون في كل ٢ف ٨في مب في حق الله المالئ بعدم تناهيه جميع الأمكنة كما مر

قوة إلى التغير اما بحسب الوجود الجوهري كالأجسام الفاسدة أو بحسب الوجود المكاني فقط خليقة

. بأمور مختلفة كما في الملائكةالقدرة أو بحسب التوجه إلى الغاية وتعليقكالأجسام السماوية

فإذا . قوة الخالق الذي في قدرته وجودها ولا وجودها بالاجمال متغيرة باعتبار وجميع المخلوقات

من هذه الأنحاء كان عدم التغير بوجه من الوجوه خاصا بهلما لم يكن الله متغيرا بنحو

تراض يتجه على ما هو متغير بحسب الوجود إذا أجيب على الأول بأن هذا الاع

إنما بحثوا في هذه الحركة الجوهري أو العرضي فإن الفلاسفة

وعلى الثاني بأن الملائكة السعداء حاصلون بالقدرة الإلهية على عدم التغير في الانتخاب

متغيرين الذي يلائمهم بحسب طباعهم لكنهم لا يزالوا مع ذلكفضلا عن عدم التغير في الوجود

من جهة المكان

لامتناع كونها موضوعا للتبدل إلا أنه لها غير متبدلة وعلى الثالث بأن الصور إنما يقال

أن حالها من التبدل على حسب أن الموضوع يتبدل بحسبها وبذلك يتضح يعرضها التبدل من حيث

ن شيئا هو بها موجودلأنها موضوع الوجود بل لأحالها من الوجود فهي ليس يقال لها موجودات

المبحث العاشرة الله ـ وفيه سـتة فصول في سرمدي

هل الله ٢في أن السرمدية ما هي ـ ١ثم يبحث في السرمدية والبحث فيها يدور على ست مسائل ـ

فرق بين النهر في ال ٥والزمان ـ السرمدية عن الدهر هل تفترق ٤هل السرمدية خاصة بالله ـ ٣سرمدي ـ

هل يوجد دهر واحد فقط كما يوجد زمان واحد وسرمدية واحدة ٦والزمان ـ


ـ ١٠٠ـ

الفصل الأول كله معا امتلاكا كاملا هل يصح تعريف السرمدية بأنها امتلاك الحيوة الغير المنتهية

في كتاب لذي وضعه بويسيوس يظهر أن تعريف السرمدية ا: إلى الأول بأن يقاليتخطى

غير صحيح لأن غير : المنتهية كله معا امتلاكا كاملاالحيوة الغير امتلاك: وهو أنها ٣التعزية

. منها التي ليست السرمدية الناقصةوالسلب ليس يدخل إلا في حقيقة الأشياء . المنتهي حد سلبي

المنتهي في حدهاأخذ غير فإذا ليس ينبغي

نظره إلى والدوام ينظر إلى الوجود أكثر من . تدل على دوام ما وأيضا أن السرمدية ٢

أخذ الوجودلم يكن واجبا أخذ الحيوة في حد السرمدية بل بالأولى فإذا . الحيوة

فإذا ليس . والسرمدية ليس لها أجزاء لكونها بسيطة. وأيضا إنما يقال كل لما له أجزاء ٣

طلاق الكل عليهاإ يصح

لكنه يقال في السرمدية . متكثرة ولا أزمنة متكثرة معاوأيضا ليس يمكن اجتماع أيام ٤

: ١٦وفي رو »لأزلأيام امخارجه منذ القديم منذ « ٢: ٥أيام وأزمنة بالجمع فقد قيل في ميخا

فإذا ليست السرمدية »زليةعلى مقتضى إعلان السر الذي كان مكتوبا منذ الأزمنة الأ« ٢٥

كلها معاموجودة

بمعنى فمتى أخذ الكل في حد السرمدية لا يبقى فائدة في أخذ وأيضا ان الكل والكامل ٥

الكامل

امتلاكافإذا ليست . والسرمدية دوام ما. ليس من قبيل الدوام وأيضا ان الامتلاك ٦

دى إلى معرفة البسائط بالمركبات كذلك يجب أن نتأدى والجواب أن يقال كما يجب أن نتأ

السرمدية بالزمان الذي ليس شيئا سوى عدد الحركة من جهة المتقدم والمتأخر لأنه لما إلى معرفة

عاقب في الأجزاء كانتدريج وتكان في كل حركة


ـ ١٠١ـ

عدد المتقدم شيئا سوى الذي ليس ن والمتأخر تصور الزمايحصل لنا من طريق عد المتقدم

فليس يتصور فيه حالا واحدة بعينها في الحركة اما ما يخلو عن الحركة ويلزم دائما والمتأخر

متقدم ومتأخر فإذا كما أن حقيقة الزمان قائمة بعد المتقدم والمتأخر في الحركة كذلك حقيقة

. عن الحركة من جميع الوجوه حالا واحدة بعينها السرمدية قائمة بتصور لزوم ما هو خارج

في الطبيعيات ك يقال متقدر بالزمان لما له أول وآخر في الزمان كما قال الفيلسوف فإنماوأيضا

أما ما ليس متغيرا . أن يتصور فيه مبتدأ ما ومنتهى ماوذلك لأن كل ما يتحرك يجب ٧٠م ٤

وعلى . لا يمكن أن يكون فيه تعاقب كذلك لا يمكن أن يكون له أول وآخربوجه من الوجوه فكما

أولا يكون ما في السرمدية غير منته أي ليس له أول ولا آخر : بأمرينهذا فالسرمدية تمتاز

وثانيا يكون السرمدية خالية عن التعاقب لوجودها كلها معا: إطلاقا للنهاية على كليهما

قد جرت العادة بتعريف البسائط بالسلب كتعريف النقطة بأنها ما يب على الأول بأنه إذا أج

لا يتجزأ وليس ذلك لأن السلب جزء من ماهيتها بل لأن عقلنا الذي يتصور أولا المركبات لا

يستطيع أن يتأدى إلى معرفة البسائط إلا بنفي التركيب

بنحو تطلق موجودا فقط بل حيا أيضا والحيوة ليس حقيقة وعلى الثاني بأن ما هو سرمدي

الدوام يظهر أنه يعتبر بحسب الفعل أكثر من اعتبارهوامتداد . ما على الفعل بخلاف الوجود

أيضا عدد الحركة بحسب الوجود ولذا كان الزمان

من حيث أنها لا يفوتها بل وعلى الثالث بأن الكل يقال على السرمدية ليس لأن لها أجزاء

شيء

وعلى الرابع بأنه كما أن الله مع كونه غير جسماني يسمى في الكتاب مجازا بأسماء

بالأسماء كلها معا تسمىالجسمانيات كذلك السرمدية مع كونها موجودة


ـ ١٠٢ـ

الزمانية المتعاقبة

س الزمان الذي هو تدريجي والآن وعلى الخامس بأن الزمان يجب فيه ملاحظة أمرين نف

الذي ليس كاملا فيقال كله معا لإخراج الزمان ويقال كاملا لإخراج الآن الزمانيالزماني

فإذا دلالة على عدم تغير السرمدية وطمأنينة يحرز بثبات وعلى السادس بأن ما يمتلك

وعدم زوالها أتى بويسيوس بلفظ الامتلاك

انيالفصل الث هل الله سرمدي

أن يقال على الله إذ لا يجوز يظهر أن الله ليس بسرمدي : بأن يقاليتخطى إلى الثاني

ان الآن السيال « ٥في كتاب التعزية شيء مفعول فقد قال بويسيوسشيء مفعول لكن السرمدية

ان الله هو « ٢٣مب ٨٣س في كتاب اوغسطينووقال »يفعل الزمان والآن الدائم يفعل السرمدية

فإذا ليس الله سرمديا »صانع السرمدية

والله موجود قبل السرمدية كما في . وأيضا ما هو قبل السرمدية وبعدها فليس يتقدر بها ٢

فإذا ليس »الرب يملك إلى الأبد وإلى ما وراءه« ١٨: ٥وبعدها كقوله في خر ٢ مقل كتاب العل

بالسرمديةيجوز وصفه

ليس يجوز وصفه فإذا . التقدروالله ليس يجوز عليه . وأيضا أن السرمدية مقدار ما ٣

بالسرمدية

ومستقبل لوجودها كلها معا كما مر في وأيضا ليس في السرمدية حاضر وماض ٤

ذا ليس الله فإ. الفصل السابق والله يقال عليه في الكتاب كلمات الحاضر والماضي والمستقبل

سرمديا

الآب السرمدي والابن «في قانونه الإيماني لكن يعارض ذلك قول أتاناسيوس


ـ ١٠٣ـ

»السرمدي والروح القدس السرمدي

حقيقة السرمدية لاحقة لعدم التغير كما تلحق حقيقة الزمان الحركة يقال إن والجواب أن

ولما كان الله في غاية عدم التغير كان من شأنه أن . لفصل السابقامما مر في على ما يتضح

فقط بل نفس سرمديته أيضا مع أنه ليس شيء سواه يكن في غاية السرمدية وهو ليس سرمديا

فإذا كما أنه نفس . واحدةإذ ليس نفس وجوده وأما الله فهو نفس وجوده الملازم حالا . نفس دوامه

يتهذاته كذلك هو نفس سرمد

إذا أجيب على الأول بأنه إنما يقال الآن الدائم يفعل السرمدية بحسب تصورنا لأنه كما

سيلان الآن كذلك يحصل عندنا تصور السرمدية بتصورنا يحصل عندنا تصور الزمان بتصورنا

ة أن الله هو صانع السرمدية فالمراد به السرمدية الحاصل وأما قول اوغسطينوس. الآن الدائم

يشركها في عدم تغيره يته على النحو الذي به دبالمشاركة لأن الله يشرك بعض الأشياء في سرم

أيضا

الله موجود قبل السرمدية يقال إن لأنهوبذلك يتضح الجواب على الاعتراض الثاني

مكافئ الفهم«فيها ولذا قيل هناك أيضا في الموضع المذكور باعتبار اشتراك الجواهر المجردة

فالمراد فيه بالأبد »الرب يملك إلى الأبد وإلى ما وراءه«وأما قوله في سفر الخروج »للسرمدية

إلى ما وراء الأبد لدوامه إلى ما وراء كل يملك القرن كما ورد في ترجمة أخرى فإذا إنما يقال

كما في كتاب شيء إذ ليس القرن شيئا سوى مدة كل أي إلى ما وراء كل دوام مفروض قرن

لأنه على تقدير دوام شيء آخر أيضا إلى ما وراء الأبدأو إنما يقال يملك ١٠٠م ١السماء

يملك إلى ما وراءه من حيث أن ملكه يكون كله كحركة السماء عند بعض الفلاسفة فهو مع ذلك

معا

هو نما قال لله سرمدي كأه فإذا ليس يوعلى الثالث بأن السرمدية ليست شيئا سوى الله نفس

هناك حقيقة المقدار بحسب متقدر نوعا من التقدر بل إنما يعتبر


ـ ١٠٤ـ

تصورنا فقط

الأزمنة إنما تقال على الله من حيث أن جميع بأن كلمات الأزمنة المختلفةوعلى الرابع

مندرجة في سرمديته لا لأنه يتغير بالحاضر والماضي والمستقبل

لفصل الثالث ا هل السرمدية خاصة بالله

يظهر أن السرمدية ليست خاصة بالله وحده فقد قيل في : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

ولو كان الله . »الذين جعلوا كثيرين أبرارا سيكونون كالكواكب في الآباد الدائمة« ٣: ١٣دانيال

ليس الله وحده سرمديافإذا . وحده سرمديا لم تكن آباد كثيرة

ليس الله وحده فإذا »اذهبوا يا ملاعين إلى النار الأبدية« ٤١: ٤٥وأيضا قيل في متى ٢

سرمديا

مبادئ كجميع لكن كثيرا من الأشياء ضروري. وأيضا كل ضروري فهو سرمدي ٣

البرهان وجميع القضايا البرهانية فإذا ليس الله وحده سرمديا

الأول في كتاب الإيمان إلى بطرس ب ايرونيموس ولكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

. وكل ما له بدء فليس بسرمدي »الله وحده ليس له بدء«إلى داماسوس ٥٧والثاني في رسا ٦

فإذا الله وحده سرمدي

ن السرمدية تتبع السرمدية في الواقع والحقيقة خاصة بالله وحده لأيقال إن والجواب أن

وحده غير متغير بوجوه من الوجوه على والله . في الفصل السابقعدم التغير كما يتضح مما مر

على حسب ما تستفيد بعض الأشياء تشترك في سرمديته إلا أن ٢و ١ف ٩ما مر تحقيقه في مب

ينتهي وجوده أبدا وبهذا الاعتبار لاأنه فمنها ما يستفيد منه عدم التغير باعتبار. منه عدم التغير

الملائكة بالسرمدية كقوله أنها تبقى إلى الأبد وبه أيضا يجوز وصف ١قيل عن الأرض في سي

في مز


ـ ١٠٥ـ

بالسرمدية باعتبار بالكتابومنها أيضا ما يوصف . »من الجبال الأبديةانك تنير بأبهة « ٥: ٧٥

بتفاح الروابي و« ١٥: ٣٣وفي تث »الجبال الأبدية«في المزامير ه بقائه لو كان فاسدا كقولطول

اما في الوجود أو في ومنها ما يشترك أيضا في حقيقة السرمدية باعتبار عدم تغيره . »الأبدية

بالنظر إلى تبدل بالكلمة لأن أفكار القديسين لا يعتريها والقديسين المتمتعين الفعل أيضا كالملائكة

لكلمة رؤية ا

وعلى هذا يقال أيضا للذين يرون . ١٦ب ١٥الثالوث كما قال اوغسطينوس في كتاب

هذه هي الحياة الأبدية أن يعرفوك الآية« ٣: ١٧في يو الله أن لهم حيوة أبدية كقوله

هفي الأبد برؤية اللكثيرة باعتبار كثرة المشتركين بأنه إنما يقال آباد إذا أجيب على الأول

وإلا فإن في عذابهم وعلى الثاني بأن نار جهنم يقال لها أبدية باعتبار عدم انتهائها فقط

م نفإذا ليس في جه »المفرطمن المياه المثلجة إلى الحر ينتقلون « ١٩: ٢٤تغيرا كقول أيوب

»سيكون زمانهم طول الدهر« ١٦: ٨٠في مز زمان كقوله سرمدية حقيقة بل بالأحرى

والحق موجود ذهني على . من جهات الحقوعلى الثالث بأن الضروري يدل على جهة

سرمدية لحصولها فإذا إنما الأشياء الحقة والضرورية . ٨م ٦ك في الطبيعيات ما قال الفيلسوف

فإذا ليس يلزم أن شيئا سوى الله سرمدي. في العقل السرمدي الذي هو العقل الإلهي وحده

ابع الفصل الر هل تفترق السرمدية عن الزمان

للزمان لامتناع أن يجتمع يظهر أن السرمدية ليست مغايرة : بأن يقالإلى الرابع يتخطى

معا ما لم يكن أحدهما جزءا للآخر فإنه ليس يجتمع يومان مقداران للدوام


ـ ١٠٦ـ

والزمان والسرمدية . ة معا لأن الساعة جزء لليومساعتان معا بل إنما يجتمع اليوم والساع وأ

فإذا لما لم تكن السرمدية جزءا للزمان لمجاوزتها إياه . مجتمعان معا وكلاهما يفهم مقدارا للدوام

جزء للسرمدية وليس مغايرا لها وتضمنها له يظهر أن الزمان

ان كله كما قال الفيلسوف في في الزميبقى واحدا بعينه وأيضا ان الآن الزماني ٢

غير متجزئ بعينه وحقيقة السرمدية قائمة فيما يظهر بكونها واحدا ١٢١و ١٠٤م ٤ك الطبيعيات

فإذا السرمدية هي الآن الزماني لكن الان الزماني ليس يغاير الزمان في . في ممر الزمان كله

أيضاالجوهر فكذا السرمدية

هو مقدار جميع الحركات على ما في الطبيعياتمقدار الحركة الأولى وأيضا كما أن ٣

والسرمدية هي مقدار . كذلك يظهر أن مقدار الوجود الأول هو مقدار كل وجود ١٣٣م ٤ك

لكن وجود الأشياء الفاسدة يتقدر . إذن مقدار كل وجودفهي . الوجود الأول وهو الوجود الإلهي

اما نفس السرمدية أو جزء منهافإذا الزمان . بالزمان

فإذا ليس . لكن يعارض ذلك أن السرمدية موجودة كلها معا والزمان فيه متقدم ومتأخر

الزمان نفس السرمدية

والزمان ليسا واحدا بعينه غير أن منهم من والجواب أن يقال من الواضح أن السرمدية

لها أول ولا آخر والزمان له أول وآخر لكن هذا فرق جعل وجه التغاير بينهما أن السرمدية ليس

ولن يزال بناء على مذهب القائلين بأن حركة السماء أن الزمان لم يزل بالعرض لا بالذات فهب

من جهة ٤نث ٥في كتاب التعزية سرمدية لا يزال بينه وبين السرمدية فرق كما قال بويسيوس

ودة كلها معا وهذا لا يصدق على الزمان وأيضا لأن السرمدية مقدار الوجود موجأن السرمدية

والزمان مقدار الحركة ـ على أن هذا الفرق إذا اعتبر بالنظر إلى المتقدرات لا بالنظر إلى القار

إلا ما له أول وآخر في إذ ليس يتقدر بالزمان المقادير كان له وجه آخر


ـ ١٠٧ـ

لما كان فإذا لو كانت حركة السماء دائمة ١٢٠م ٤ك لزمان كما قال الفيلسوف في الطبيعيات ا

مقدارا لكل حركة بل إنما كان الزمان مقدارا لها بحسب دوامها كله لأن غير المتناهي ليس بمتقدر

هذه المقادير إذا لها أول وآخر في الزمان ـ ومع ذلك فيحتمل أيضا وجها آخر من جهة مستديرة

فيه أول وآخر باعتبار يمكن مع ذلك أن يجعل الآخر والأول بالقوة لأنه هب أن الزمان دائم اعتبر

إلا أن هذه الفروق . له في السرمديةبعض أجزائه كما نقول أول اليوم أو العام وآخره مما لا محل

موجودة كلها معا بخلاف الزمان الأولي وهو أن السرمديةمع ذلك تابعة لذلك الفرق الذاتي و

متحدين إذا أجيب على الأول بأن تلك الحجة تنهض لو كان الزمان والسرمدية مقدارين

هذا بين مما يتقدر بهماوبطلان . بالجنس

بارا لأنه وعلى الثاني بأن الآن الزماني واحد بعينه ذاتا في الزمان كله لكنه متغاير اعت

والمتحرك واحد بعينه ذاتا في ممر . كما أن الزمان يحاذي الحركة كذلك الآن يحاذي المتحرك

اعتبارا من حيث يكون هنا وهناك وهذا التغاير هو الحركة وكذا سيلان الزمان كله لكنه متغاير

ذاتا بعينها ر واحدة واما السرمدية فإنها تستم. الآن فإنه بحسب تغايره اعتبارا هو الزمان

فإذا ليست نفس الآن الزماني. واعتبارا

وعلى الثالث بأنه كما أن السرمدية هي المقدار الخاص للوجود القار كذلك الزمان هو

المقدار الخاص للحركة فإذا بحسبما يكون وجود ما بعيدا عن قرار الوجود وخاضعا للتغير يكون

فإذا وجود الأشياء الفاسدة لكونه متغيرا ليس يتقدر . للزمان بعيدا عن السرمدية وخاضعا

فإذا . بل لما يقبل التغير أيضافقط لما يتغير بالفعل بالسرمدية بل بالزمان لأن الزمان ليس مقدارا

ليس مقدارا للحركة فقط بل للسكون أيضا في ما من شأنه أن يتحرك وليس يتحرك


ـ ١٠٨ـ

الخامس الفصل والزمان في الفرق بين الدهر

يظهر أن الدهر ليس مغايرا للزمان فقد قال اوغسطينوس: إلى الخامس بأن يقاليتخطى

. ان لله يحرك الخليقة الروحانية بالزمان ٢٣و ٢٢و ٢٠ب ٨في شرح تك بالمعنى الحرفي ك

الزمان عن الدهرليس يفترق فإذا . مقدار الجواهر الروحانيةيقال إنه والدهر

وأيضا من حقيقة الزمان أن يكون فيه متقدم ومتأخر ومن حقيقة السرمدية أن تكون ٢

أن الحكمة السرمدية قبل ١والدهر ليس هو السرمدية فقد قيل في سي . ١كلها معا كما مر في ف

شأن الزمان تقدم ومتأخر وهذافإذا ليس موجودا كله معا بل فيه م. الدهر

كائنة أو وأيضا لو لم يكن في الدهر متقدم ومتأخر لما كان فرق بين أن الدهريات ٣

كانت أو ستكون فإذا لما كان يستحيل أنها لم تكن يلزم استحالة أنها لن تكون وهذا باطل لأن الله

يقدر أن يردها إلى العدم

موجودا كله معا من جهة بعد فلو كان الدهر تناه مدوام الدهريات غير وأيضا لما كان ٤

فإذا ليس يفترق الدهر عن الزمان . بالفعل وهذا محاليلزم كون بعض المخلوقات غير متناه

الذي تأمر أن يصدر « ٩قص ٣في كتاب التعزية لكن يعارض ذلك قول بويسيوس

»الزمان عن الدهر

ق عن الزمان وعن السرمدية كواسطة بينهما ووجه الفرق الدهر يفتريقال إن والجواب أن

ولا آخر والدهر له أول لا آخر بين هذه الثلاثة منهم من جعله بأن السرمدية ليس لها أول

إلا أن هذا الفرق عرضي كما مر في الفصل الآنف لأنه على فرض أن . زمان له أول وآخروال

زال كما ذهب جماعةالدهريات لم تزل ولن ت


ـ ١٠٩ـ

. مما هو مقدور لله لا يزال الدهر مع ذلك ممتازا عن السرمدية والزمانأو أنها تتلاشى ذات حين

ومتأخر مع تجدد وتقادم والزمان فيه متقدم ومتأخر ومنهم من جعله بأن السرمدية ليس فيها متقدم

إذا هذا القول تناقضا وهو واضح إلا أن في . وتقادمن تجدد متقدم ومتأخر من دووالدهر فيه

اجتماعهما لأنه لما كان المتقدم والمتأخر في الدوام لا يجوز التجدد والتقادم من جهة المقداراعتبر

جزء ومتأخر ولجب أنه إذا تقضى جزء متقدم منه يخلفه من جديدمعا فلو كان في الدهر متقدم

يلزم أيضا وإذا اعتبرا من جهة المتقدرات . تأخر وهكذا يكون التجدد في الدهر كما في الزمانم

بالزمان من طريق أن له وجودا متغيرا والمتقدم والمتأخر محال لأن الشيء الزماني إنما يتقادم

ك يعياتفي الطب في المقدار من طريق تغير المتقدر كما يتضح من قول الفيلسوفإنما يحصلان

فما ذاك إلا لأن وجوده غير متغير فلا فإذا لم يكن الدهري متقادما ولا متجددا ١١٧و ١١٠م ٤

كانت السرمدية مقدارا للوجود القار كان متقدم ومتأخر ـ فالحق إذا أن يقال لما يكون في مقداره

يبعد عن قرار الوجود بحيث يكون ومن الأشياء ما . بعد شيء عنها بحسب بعده عن قرار الوجود

مطلقا ووجود جميع كالحركة وجوده موضوع التغير أو قائما بالتغير وهذا يتقدر بالزمان

ليس قائما بالتغير ولا موضوعا له ما هو أقل بعدا عن قرار الوجود لأن وجوده ومنها . الفاسدات

يتضح في الإجرام السماوية التي ليس وجودها كما أو بالقوة إلا أن فيه تغيرا مقارنا له بالفعل

متغيرا لكن يقارنه تغير من جهة المكان وفي الملائكة الذين ليس وجودهم متغيرا بالنظر الذاتي

إلى طبيعتهم لكن يقارنه تغير من جهة الانتخاب وتغير في التصورات والانفعالات والأمكنة على

وأما . قدرة بالدهر الذي هو واسطة بين السرمدية والزمانمتحسب حالهم ولذا كانت هذه الأشياء

وعلى هذا فالزمان فيه متقدم ومتأخر . متغيرا ولا مقارنا لتغيرالوجود المتقدر بالسرمدية فليس

يمكن مقارنتهما له والسرمديةليس فيه متقدم ومتأخر لكن والدهر


ـ ١١٠ـ

تحتملهما معها قدم ومتأخر ولاليس فيها مت

الروحانية تتقدر بالزمان من جهة الانفعالاتإذا أجيب على الأول بأن المخلوقات

ان التحرك ٢٠في الموضع المذكور ب وبناء على ذلك قال اوغسطينوسالمتعاقبة والتصورات

هة رؤية بالدهر وأما من جواما من جهة وجودها الطبيعي فتتقدر تحرك بالانفعالاتبالزمان هو ال

في السرمديةتشترك المجد ف

للسرمدية لاحتماله معه المتقدم ذلك مغاير بأن الدهر موجود كله معا وهو مع وعلى الثاني

والمتأخر

ذاته حد في وعلى الثالث بأن وجود الملاك ليس فيه فرق بين الماضي والمستقبل باعتباره

أو كان أو سيكون فالتفرقة فيه بين وأما قولنا الملاك كائن بل باعتبار ما يقارنه من التغيرات فقط

. جزاء الزمان المختلفةبالقياس إلى أ ذلك إنما هي بحسب تصور عقلنا الذي يتصور وجود الملاك

ن الملاك كائن أو كان فإنه يفترض شيئا يتعذر معه نقيضه على القدرة الإلهية وأما ومتى قال إ

للقدرة خاضعين فإذا لما كان وجود الملاك ولا جوده . يفترض بعد شيئامتى قال انه سيكون فلم

الإلهية كان في مقدور الله مطلقا أن يجعل أن وجود الملاك لن يكون لكنه ليس في مقدوره أن

كونه أو انه لم يكن بعد ان كان يجعل أنه لا يكون حال

ولا استحالة في كون . نه ليس يتحدد بالزمانلأ وعلى الرابع بأن دوام الدهر غير متناه

بشيء آخربمعنى كونه غير متحدد غير متناهمخلوق شيء

الفصل السادس هل يوجد دهر واحد فقط

يظهر أنه ليس يوجد دهر واحد فقط فقد قيل في كتاب : إلى السادس بأن يقاليتخطى

»ر وقدرتها لديك يا ربان عظمة الدهو« ٤ب ٣عزرا الغير المثبت

ومن الدهريات ما هو من جنس . وأيضا ان الأجناس المختلفة لها مقادير مختلفة ٢


ـ ١١١ـ

فإذا . وهو الملائكةومنها ما هو من جنس الجواهر الروحانية الجسمانيات وهو الاجرام السماوية

ليس يوجد دهر واحد فقط

لكنه ليس لجميع . دهر واحد له دوام واحدلدوام فما له وأيضا لما كان الدهر اسما ل ٣

فإن بعضها يبتدئ وجوده بعد الآخر كما هو واضح جدا في النفوس الدهريات دوام واحد

فإذا ليس يوجد دهر واحد فقط . الإنسانية

في ما وأيضا أن الأشياء التي ليس يتعلق كل منها بالآخر ليس لدوامها مقدار واحد ٤

يظهر أن لجميع الزمانيات زمانا واحدا لأن جميع الحركات معلولة على نحو ما ولذا يظهر

والدهريات ليس يتعلق كل منها بالآخر إذ ليس . الأولى التي هي أول ما يتقدر بالزمانللحركة

فإذا ليس يوجد دهر واحد فقط. أحد الملائكة علة للآخر

والزمان واحد . من الزمان وأقرب منه إلى السرمديةن الدهر أبسط ذلك ألكن يعارض

فإذا بالأولى أن يكون الدهر كذلك. فقط

واحد فقط ومنهم فمن الناس من يقول بدهر في هذه المسئلة قولين يقال إن والجواب أن

لة وحدة الزمان إذ أحق لا بد من ملاحظة ع هذين القولينولمعرفة أي . من يقول بدهور كثيرة

زمانا واحدا إلى أن لجميع الزمانيات إلى معرفة الروحانيات بالجسمانيات فذهب جماعة انما نتأدى

م ٤في الطبيعيات ك كما قال الفيلسوفعددا واحدا إذ الزمان عدد بسبب أن لجميع المعدودات

لمعدود بل موجودا في المعدود وإلا لم لأن الزمان ليس عددا مجردا من الكن هذا قاصر ١٠١

. ليس من العدد بل من المعدوديكن متصلا لأن حصول الاتصال في عشر أذرع من الجوخ

في الجميع بل يختلف باختلاف المعدودات ـ ولذا ليس واحدا بعينهوالعدد الموجود في المعدود

وعلى هذا تكون جميع الدوامات كل دوام بوحدة السرمدية التي هي مبدأ علل آخرون وحدة الزمان

من جهة اختلافواحدا من جهة مبدئها ومتكثرة


ـ ١١٢ـ

الأشياء التي تقبل الدوام بتأثير المبدأ الأول ـ وعللها غيرهم بالهيولى الأولى التي هي الموضوع

ا يظهر لأن الأشياء التي قاصر في مالأول للحركة المتقدرة بالزمان ـ لكن كلا هذين التعليلين

ان علة إذا فالحق. مطلقا بل من وجهواحدا بالمبدأ أو الموضوع ولا سيما البعيد ليست هي واحد

ر بها سائر ما عداها من الأولى التي لكونها في غاية البساطة يتقدوحدة الزمان هي وحدة الحركة

الزمان إلى تلك الحركة نسبة يست نسبة فإذا على هذا ل ٤م ١٠ك الحركات كما في الإلهيات

وأما . الوحدة منهافهو يستفيد وهكذا المقدار إلى المتقدر فقط بل نسبة العرض إلى المحل أيضا

بتعددها لجواز أن يتعدد ذا ليسفهو إ. المقدار إلى المتقدر فقطسائر الحركات فنسبته إليها نسبة

ن فمن الروحانية قوليمفارق ـ إذا تمهد ذلك فاعلم أن في الجواهر كثيرة بمقدار واحد تتقدر أشياء

١في كتاب المبادئ عن الله على نوع من المساواة كلها كما قال اوريجانوس قائل بأنها صدرت

بأن جميع الجواهر الروحانية صدرت عن الله ومن قائل . أو كثير منها كما ذهب جماعة ٨ب

الذي قال في مراتب مذهب ديونيسيوس والمراتب وهذا يشعر به درجات ما في العلى تفاوت

حتى في وأخيرةان في الجواهر الروحانية جواهر أولى ومتوسطة ١٠السلطة السماوية ب

بحسب تكثر متكثرة الأول أنه يوجد دهور المذهبقضية المرتبة الواحدة من الملائكة ـ فإذا

شيء فقط لأنه لما كان كل واحد دهر أنه يوجد وقضية المذهب الثاني المتساويةالدهريات الأول

وجود أن يتقدر وجب ٤م ١٠في البساطة في جنسه كما في الإلهيات ك يتقدر بما هو الغاية

هو الثانيوإذ كان المذهب . جميع الدهريات بوجود الدهري الأول الذي بساطته على قدر تقدمه

نسلم الآن أنه يوجد دهر واحد فقط ٢ف ٤٧يانه في مب بحق على ما سيأتي لا

ما إذا أجيب على الأول بأن الدهر قد يطلق أحيانا ويراد به القرن وهو مدة دوام شيء

وبهذا الاعتبار يقال دهور كثيرة كما يقال قرون كثيرة


ـ ١١٣ـ

في جنس الطبيعة إلا أنها وان افترقت وعلى الثاني بأن الاجرام السماوية والروحانيات

وبهذا الاعتبار تتقدر بالدهرتتفق في أن لها وجودا غير متغير

أيضا لا تبتدئ كلها معا ومع ذلك فإن لها جميعا زمانا واحدا وعلى الثالث بأن الزمانيات

واحد باعتبار الدهري دهر باعتبار الزماني الأول الذي يتقدر بالزمان وكذا الدهريات لها جميعا

الأول وإن لم تبتدئ كلها معا

بشيء واحد لا يقتضي أن يكون ذلك الواحد علة وعلى الرابع بأن تقدر بعض الأشياء

ع تلك الأشياء بل أن يكون أبسطهاجمي

المبحث الحادي عشر انية الله ـ وفيه أربعة فصولفي وحد

هل ١النظر في الوحدانية الإلهية والبحث في ذلك يدور على أربع مسائل ـ م ينبغي الفراغ مما تقدبعد

هل الله في غاية ٤هل الله واحد ـ ٣أهل الواحد والكثير متقابلان ـ ٢يزيد الواحد شيئا على الموجود ـ

الوحدانية

ل الفصل الأوهل يزيد الواحد شيئا على الموجود

ما يوجد يظهر أن الواحد يزيد شيئا على الموجود لأن كل : لى الأول بأن يقاليتخطى إ

جميع الأجناس لكن الواحد موجود على الموجود الذي يعم في جنس معين فهو يحصل عن زيادة

فإذا الواحد يزيد شيئا على الموجود . معين لأنه مبدأ العدد الذي هو نوع للكمفي جنس

ينقسم والموجود . وأيضا ما ينقسم إليه شيء عام فهو يحصل عن زيادة على ذلك العام ٢

فإذا الواحد يزيد شيئا على الموجود . كثيرإلى واحد


ـ ١١٤ـ

فرق بين قولنا واحد وقولنا لا يزيد شيئا على الموجود لما كان وأيضا لو كان الواحد ٣

. هذرا وهذا باطل: موجود واحد: هذر فيلزم أن يكون قولنا: جود موجودمو: لكن قولنا. موجود

على الموجود يزيدفإذا الواحد

ليس في «في الباب الأخير من كتاب الأسماء الإلهية لكن يعارض ذلك قول ديونيسيوس

يقيده لما كان ولو كان الواحد يزيد على الموجود شيئا »غير مشترك في الواحدشيء الموجودات

على الموجودفإذا الواحد ليس يحصل عن زيادة . كذلكالأمر

بل نفي القسمة فقط ليس الواحد ليس يزيد على الموجود شيئا ثبوتيا يقال إن والجواب أن

ومن هذا يظهر أن الواحد مساوق للموجود لأن كل المراد بالواحد إلا الموجود الغير المنقسم

وما كان مركبا ولا بالقوة فهو إما بسيط أو مركب فما كان بسيطا فليس منقسما لا بالفعل موجود

وبذلك يتضح أن وجود كل وتركبه بل بعد أن تقومه فليس له وجود ما دامت أجزاؤه متفاصلة

بعدم الانقسام ولذا كان كل شيء كما يحفظ وجوده يحفظ وحدتهقائم شيء

إذا أجيب على الأول بأن بعضا توهموا أن الواحد المساوق للموجود هو نفس الواحد الذي

وأفلاطون لما وجدا أن فإن فيثاغورسفي ما بينهم إلى مذاهب متضاربة العدد فافترقوا هو مبدأ

ود من شيئا ثبوتيا على الموجود بل يدل على جوهر الموجالواحد المساوق للموجود ليس يزيد

يتركب من الوحدات ظنا هذا أيضا حكم الواحد الذي هو مبدأ العدد اعتبرا أن حيث هو غير منقسم

ابن سينا فإنه لما لاحظ أن الواحد الذي هو وبعكس ذلك . أن الأعداد هي جواهر جميع الموجودات

المركب من الوحدات نوعا وإلا لم يكن العدد(على جوهر الموجود العدد يزيد شيئا ثبوتيا مبدأ

على جوهر الموجود كما يزيد الأبيض للموجود يزيد شيئا ثبوتيا المساوق ظن أن الواحد ) للكم

لكن هذا بين البطلان. الإنسانعلى


ـ ١١٥ـ

لكان هذا الشيء الآخر أيضا آخر واحدا بشيء إذ لو كان كل شيء واحد بجوهره لأن كل شيء

عند الأول فإذا يجب الوقوف . ر أيضا لتسلسل إلى غير النهايةآخاحدا ولو كان واحدا بشيء و

شيئا ثبوتيا على الموجود وأما الواحد ليس يزيدللموجود المساوق وهكذا يجب القول بأن الواحد

الموجود شيئا خاصا بجنس الكم على هو مبدأ العدد فيزيدالذي

بوجه آخر كما أن غير منقسم نه لا مانع من أن يكون ما هو منقسم بوجه وعلى الثاني بأ

وكثيرا بوجه واحدا بوجه وهكذا يحدث أن يكون شيء . منقسم بالنوعما هو منقسم بالعدد غير

من جهة ما يختص بماهيته وان كان غير منقسم آخر إلا أنه إذا كان غير منقسم مطلقا أما لأنه

أو لأنه غير منقسم واحدا بالمحل وكثيرا بالأعراض عنها كأن يكون من جهة ما هو خارج منقسما

. بالكل وكثيرا بالأجزاء كان واحدا مطلقا وكثيرا من وجهيكون واحدا كأن بالقوةسم قبالفعل ومن

قسما في الماهية ومنقسما مطلقا كما لو كان منمن وجه منقسم غير وبعكس ذلك إذا كان شيء

هي كالأشياء التي وجه مطلقا وواحدا من أو العلة كان كثيرا أو في المبدأ في الذهن وغير منقسم

وكثير أي إلى واحد مطلقا إلى واحد فالوجود إذن ينقسم . وواحد بالنوع أو بالمبدأ كثير بالعدد

ما في الواحد د ما لم تكن مندرجة على نحو في الموجولأن الكثرة أيضا لا تندرج وكثير من وجه

غير مشتركة في من الأسماء الإلهية أنه ليس من كثرة في الباب الأخير فقد قال ديونيسيوس

فهو واحد بالمحل الواحد بل ان ما هو كثير بالأجزاء فهو واحد بالكل وما هو كثير بالاعراض

وما هو كثير ما هو كثير بالأنواع فهو واحد بالجنسوما هو كثير بالعدد فهو واحد بالنوع و

بالصدورات فهو واحد بالمبدأ

لأن الواحد يزيد على الموجود هذرا : موجود واحد: وعلى الثالث بأنه إنما لا يكون قولنا

أمرا اعتباريا


ـ ١١٦ـ

الفصل الثاني هل الواحد والكثير متقابلان

مقابليحمل يظهر أن الواحد والكثير ليسا متقابلين إذ ليس : ني بأن يقالإلى الثايتخطى

فإذا ليس الواحد . الآنفمما مر في الفصل كثرة فهي واحد من وجه كما يتضح وكل . على مقابله

مقابلا للكثرة

لها مقابلا فإذا ليس. والواحد يقوم الكثرة. ا ليس يتقوم مقابل من مقابلهوأيض ٢

الواحد ليس يقابلهفإذا . إنما يقابله الواحد وأما الكثير فيقابله القليلوأيضا أن الواحد ٣

للمنقسمغير المنقسم لها كمقابلة مقابلته لكانت وأيضا لو كان الواحد مقابلا للكثرة ٤

عن الكثرة تأخر الواحد لزوم لوهذا خلف في ما يظهر للملكة لها مقابلة العدم مقابلته وهكذا تكون

فإذا ليس . فيلزم الدور في الحد وهذا خلف وأخذها في حده مع أن الواحد يؤخذ في حد الكثرة

الواحد والكثير متقابلين

قائمة وحقيقة الواحد. لكن يعارض ذلك أن الأشياء المتقابلة الحقائق متقابلة في ما بينها

والكثير متقابلانفإذا الواحد . تتضمن الانقساملكثرة وحقيقة ابعدم الانقسام

فإن الواحد الذي هو واحد الواحد يقابل الكثير لكن ليس على نحو يقال إن والجواب أن

المقدار لأن الواحد متضمن حقيقة لمقدار للمتقدر العدد يقابل الكثرة التي هي العدد مقابلة مبدأ

وأما ٢م ١٠من قول أرسطو في الإلهيات ك لمتقدرة بالواحد كما يتضح هو الكثرة ا الأول والعدد

للمنقسم على طريق العدم مقابلة غير المنقسمفيقابل الكثرة الواحد المساوق للموجود

بأنه ما من عدم يرفع الوجود بالكلية لأن العدم سلب عن المحل إذا أجيب على الأول

في باب المتقابلات وفي الإلهيات حق المقولاتالقابل كما قال الفيلسوف في لوا


ـ ١١٧ـ

أن فيه عمومه يعرض إلا أن كل عدم مع ذلك يرفع وجودا ما ولذا فالموجود باعتبار ٤م ٤ك

كالبصر أو الخاصة الصورفي أعدام يعرض في الموجود مما ليس واقعا عدم الموجود يكون

للموجود لأن عدم الخير يكون المساوقان ذلك الواحد والخير وكالموجود في. أو نحوهما البياض

ما والشر ما ومن هنا يحدث أن تكون الكثرة واحدا في واحد في خير ما وكذا عدم الوحدة يكون

موجودا ما وليس في هذا مع ذلك حمل المقابل على المقابل إذ أن أحد خيرا ما واللاموجود

كأن يكون موجودا بالقوةفإن ما هو موجود من وجه والآخر من وجه طلاقهو على الإ الأمرين

من وجه فهو لا موجود مطلقا في جنس الجوهرموجود مطلقا أي بالفعل أو ما هو موجود فهو لا

وكذا ما هو أو بالعكسفهو شر مطلقا من وجه ما هو خير فكذا إذا . ما عرضيبالنظر إلى وجود

مطلقا فهو كثير من وجه وبالعكسد واح

وغير متشابهة الطبائعوهو ما يتركب من أجزاء متجانس بأن الكل ضربان وعلى الثاني

من أجزاء لها نفس الطبائع فالكل المتجانس يتقوم مختلفة متجانس وهو ما يتركب من أجزاء

الغير والكللمتصل في تقومه من أجزائه من الماء ماء وهذا هو شأن اصورته كما أن كل جزء

ولا جزء من البيت بيتا من أجزائه نفس صورته إذ ليس جزء من أجزاء جزءالمتجانس ليس ل

الكثرة من أجزائه صورة الإنسان إنسانا وهذا الكل هو الكثره فإذا من حيث أنه ليس لجزء أجزاء

البيت من اللابيوت لا بمعنى أن الوحدات تقوم الكثرة تركبمن الوحدات كما يمركبة كانت الكثرة

الذي به تقابل الكثرة بل من جهة ما لها من الموجودية من جهة ما فيها من اعتبار عدم الانقسام

كما أن أجزاء البيت تقوم البيت بما هي أجسام لا بما هي لا بيوت

على الإطلاق وبهذا الاعتبار يقابل الواحد الأولوعلى الثالث بأن الكثير له اعتباران

والثاني من حيث يتضمن زيادة ما وبهذا الاعتبار يقابل القليل فالاثنان كثير بالاعتبار الأول لا

الثاني


ـ ١١٨ـ

يقابل الكثير على طريق العدم من حيث أن من حقيقة الكثير أن بأن الواحد وعلى الرابع

على الوحدة لا مطلقا بل بحسب اعتبار تصورنا سابقة لكون القسمة منقسما وهذا موجبيكون

وأما . الخطنحد النقطة بأنها ما لا يتجزأ أو بأنها مبدأ بالمركبات ولهذا لأننا نتصور البسائط

رة حقيقة الكثأن المنقسمات متضمنة لا نتعقل متأخرة بالاعتبار أيضا عن الواحد لأننا الكثرة فهي

. ولا تؤخذ الكثرة في حد الواحدحد الكثرة منها ولذا يؤخذ الواحد في الوحدة إلى كل إلا بنسبتنا

والقسمة انما تقع في تصور العقل من طريق نفي الموجود بحيث أن الذي يقع في تصور العقل

ثم الكثرةد ثم الواحثم أن هذا الموجود غير ذاك وهذا هو القسمة الموجود هو أولا

الفصل الثالث هل الله واحد

وجد قد « ٥: ٨كور ١فقد قيل في يظهر أن الله ليس واحدا : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

»كثيرونكذلك آلهة كثيرون وأرباب

الذي هو مبدأ العدد لا يجوز حمله على الله إذ ليس يحمل كم على وأيضا أن الواحد ٢

فهو نقص وكل عدم عدما للموجود لأنه يتضمنعليه الواحد المساوق الله وكذا لا يجوز أن يحمل

القول بأن الله واحد ليس ينبغي فإذا . ليس يليق بالله والنقص

لكن يعارض ذلك قوله في تث »اسمع يا إسرائيل أن الرب إلهنا إله واحد« ٤: ٦

فوضح فمن بساطته أمور ـ أما أولا من ثلاثة كون الله واحدا ثابت يقال إن والجواب أن

إنسان سقراط على كثيرين لأن ما به بحال صدقهلا يجوز أن ما به شيء شخصي ذلك الشيء

فإذا لو كان فقط واحد الأعلى صدقهفلا يجوز اما ما هو به هذا الإنسانيجوز صدقه على كثيرين

كثيرين وجود سقراطين ناس كثيرين كما يمتنع وجود سانا بما هو به هذا الإنسان لامتنع إن سقراط

على أن الأمر كذلك في


ـ ١١٩ـ

فإذا . إله وهذا الإلهواحد فهو إذن بشيء ٣ف ٣الله لأنه نفس طبيعته كما مر تحقيقه في مب

أن الله ٢ف ٤في مب فقد أسلفنا تناهي كماله ثانيا فمن عدم ـ وأما يستحيل وجود آلهة كثيرين

في ما بينهم أن يتمايزوا كثيرون لوجب الوجود فلو كان آلهة مشتمل في ذاته على كل كمال

كمالا ولو كان الأمر كذلك لكان أحدهم عادما ليس يصدق على الآخرفيصدق على الواحد شيء

ولذا كثيرين آلهة فإذا يستحيل وجود . الإطلاقعلى عدم فليس كاملا ما وهكذا من يكون فيه

فمن ثالثا واحد فقط ـ وأما مبدإ قالوا بغير متناه المتقدمون لما ألزمهم الحق فقالوا بمبدأ فالفلاسفة

لا بعضها ببعض والأمور المتباينة بينها لانتفاع الكائنات مرتبة يرى أن جميع فانه وحدة العالم

بواحد واحد الكثير إلى ترتيب سوق لأن من واحد ما لم تكن مرتبة في ترتيب واحد ا يمكن اتفاقه

علة للواحد إلا بالعرض أي من للواحد بالذات واما الكثير فليس إذ الواحد علة أولى منه بكثير

بالذات لا بالعرض وأولا الأول غاية في الكمالفإذا لما كان الشيء . من وجه ماحيث هو واحد

فقط وهذا هو الله واحدا إلى ترتيب واحد وجب أن يكون الأول السائق جميع الأشياء

كانوا الذين بحسب ضلال بعض الناسإذا أجيب على الأول بأنه يقال آلهة كثيرون

أقسام العالم أيضا ان الكواكب السيارة وغيرها من النجوم أو كلا من كثيرين معتقدينيعبدون آلهة

»لكن لنا إله واحد«ولهذا عقب الرسول ذلك بقوله آلهة

وجوده ما وعلى الثاني بأن الواحد من حيث هو مبدأ العدد ليس يحمل على الله بل على

وإنما التي وجودها في مادة فقط لأن الواحد الذي هو مبدأ العدد من جنس الرياضيات في مادة

. إلهي لا تعلق لوجوده بالمادةفهو شيء للموجود وأما الواحد المساوق . عن المادة بالاعتبار تجرد

منا إلا بطريق العدم طريقة تصورنا ليس يعرفبحسب والله وان لم يكن فيه عدم ما إلا أنه

التنزيه وهكذا لا يمتنعو


ـ ١٢٠ـ

يقال عليه أنه وغير متناه وكذا كونه غير جسمي كبعض ما يقال بطريق العدم عليه أن يحمل

واحد

ابع الفصل الر هل الله في غاية الوحدانية

يظهر أن الله ليس في غاية الوحدانية لأن الواحد يقال : يتخطى إلى الرابع بأن يقال

من سائر له أنه أوحد فإذا ليس يقال على ال. والعدم لا يقبل الأكثر والأقل. عدم الانقسامباعتبار

الآحاد

ولا بالقوة غير منقسم بأكثر مما ليس منقسما لا بالفعلوأيضا يظهر أن ليس شيء ٢

فإذا ليس الله أوحد من النقطة . واحد من حيث هو غير منقسموإنما يقال لشيء . كالنقطة والوحدة

والوحدة

ر فإذا ما هو واحد بذاته فهو في غاية الخيوأيضا ما هو خير بذاته فهو في غاية ٣

فإذا . ٤م ٤ك في الإلهيات وكل موجود فهو واحد بذاته كما يتضح من قول الفيلسوف. الوحدة

الموجودات فإذا ليس الله أوحد من سائر. فهو في غاية الوحدة كل موجود

الإلهي الثالوثنية داان وح« ٨ب ٥في كتاب الملاحظة ذلك قول برنردوس لكن يعارض

»لها المقام الأعلى بين جميع الآحاد

في لكون شيء لما كان الواحد هو الموجود الغير المنقسم كان لا بد والجواب أن يقال

الأمرين متحقق في الله وكلا . الوحدة من كونه في غاية الموجودية وفي غاية عدم الانقسامغاية

الوجود القائم عليه بل هو عين له وجود محدود بطبيعة طارئة س الموجودية إذ ليلأنه في غاية

من وجوه من وجه وهو أيضا في غاية عدم الانقسام إذ ليس ينقسم بوجه بنفسه والغير المحدود

اضح فإذا و. ٧ف ٣القسمة لا فعلا ولا قوة لأنه بسيط من جميع الوجوه كما مر تحقيقه في مب

اية الوحدانيةان الله في غ


ـ ١٢١ـ

إلا أنه من بأنه وان كان العدم في حد ذاته لا يقبل الأكثر والأقل إذا أجيب على الأول

أكثر فإذا بحسبما يكون شيء . العدميات أيضا بحسب الأكثر والأقليقبل ذلك تقال حيث أن مقابله

أو في غاية الوحدة يقال له أكثر أو أقل وحدة ال أو غير منقسم بحأو أقل انقساما بالفعل أو بالقوة

إذ ليس الموجودية التي هي مبدأ العدد ليستا في غاية بأن النقطة والوحدة وعلى الثاني

ليس في غاية فإذا ليس شيء منهما في غاية الوحدة لأنه كما أن المحل وجودهما إلا في محل

العرض أيضا الوحدة بسبب تغاير العرض والمحل كذلك

أن جواهر الأشياء ليست واحدا بجوهره إلاوعلى الثالث بأنه وإن يكن كل موجود

وجوهر بعضها غير مركبفي إصدار الوحدة لأن جوهر بعض الأشياء مركب من كثير متساوية

المبحث الثاني عشر صلا منا ـ وفيه ثلاثة عشر ففي أن الله كيف يعرف

كيف هو في علمنا أي كيف إذ قد نظرنا في ما تقدم في أن االله كيف هو في نفسه بقي النظر في أنه

مخلوق أن يرى ذات الله هل يقتدر عقل ١يدور على ثلاث عشرة مسئلة ـ في ذلك يعرف من مخلوقاته والبحث

هل في ٤هل يمكن رؤية الذات الإلهية بعين جسمانية ـ ٣بمثال مخلوق ـ هل يرى العقل الذات الإلهية ٢ـ

الذات العقل المخلوق في رؤية هل يفتقر ٥على رؤية الذات الإلهية ـ الطبيعية بقوته كفاءمخلوق عقلي جوهر

عقل هل يقتدر ٧في كمال رؤيتها ـ في أن الذين يرون الذات الإلهية هل يتفاوتون ٦مخلوق ـ الإلهية إلى نور

في أن العقل المخلوق الذي يرى الذات الإلهية هل يعرف فيها جميع الأشياء ٨مخلوق أن يحيط بالذات الإلهية ـ

هل ١١جميع ما يراه في الله ـ هل يعرف دفعة ١٠في أن الأشياء التي يعرفها هناك هل يعرفها بأشياء ـ ٩ـ

هل نقتدر أن نعرف الله في هذ الحيوة بالعقل ١٢ـ لهيةأن يرى الذات الإ يقتدر إنسان في حال هذه الحيوة

يوجد في هذه الحيوة معرفة بالله بالنعمة فوق معرفته بالعقل الطبيعيهل ١٣الطبيعي ـ


ـ ١٢٢ـ

الفصل الأول هل يقتدر عقل مخلوق أن يرى الله بذاته

فقد كتب بذاته ل مخلوق أن يرى الله أنه ليس يقتدر عقيظهر : بأن يقالإلى الأول يتخطى

الذي هو الله لم ذلك«ما نصه »قطأحد لم يره الله « ١يوحنا على قول ١٤الذهبي الفم في خط

على المخلوقذو الطبع إذ كيف يقتدر الأنبياء الملائكة فضلا عن يره لا الملائكة ولا روساء

ليس « ١ب على الله في الأسماء الإلهية في كلامه أيضا ديونيسيوسوقال »رؤية ما ليس مخلوقا

»يناله شعور ولا خيال ولا رأي ولا عقل ولا علم

تحقيقهكما مر والله غير متناه . فهو من حيث هو كذلك مجهولوأيضا كل غير متناه ٢

فهو إذن مجهول في حد نفسه ١ف ٧في مب

في تصور إلا بالموجودات لأن أول ما يقع معرفتهلا تتعلق قل المخلوقوأيضا أن الع ٣

في الأسماء الإلهية بل فوق الموجودات كما قال ديونيسيوسهو الموجود والله ليس موجودا العقل

ل فوق كل عقلب فهو إذن ليس معقولا. ٢و ١ب

. عارفكمال للف إذ المعروف العارف والمعروما بين وأيضا لا بد من وجود معادلة ٤

أن العقل المخلوق ليس يقتدرفإذا . بونا غير متناهفإن بينهما والله بين العقل المخلوق ولا معادلة

يرى ذات الله

لكن يعارض ذلك قوله في »كما هوسنعاينه « ٢: ٣يو ١

الذي هو ل كان الله بحسب كونه موجودا بالفعمعروفا والجواب أن يقال لما كان كل شيء

معروفا غاية في حد نفسه وما كان . غاية المعرفةصرف لا يخالطه قوة معروفا في حد نفسه فعل

المعرفة فليس معروفا لبعض العقول بسبب مجاوزة المعقول طور العقل كما أن الشمس التي في

وقد اعتبر بعض هذا فذهبوا . نورهازيادة بسبب من الخفاش لا يمكن أن تنظر غاية المنظورية

إلى أنه ليس يمكن لعقل مخلوق


ـ ١٢٣ـ

الأعلى بفعله قائمة لما كانت سعادة الإنسان القصوى ذات الله لكن هذا غير صحيح لأنه أن يرى

لن ينال السعادة الله فأما أنه ذات أن يرى أصلا للعقل المخلوقفلو لم يكن ممكنا وهو فعل العقل

ة الناطقة الأقصى للخليقلأن الكمال أو أن سعادته قائمة بغير الله وهذا غريب عن الإيمان أصلا

وهو أيضا غريب . على قدر ما هو قريب من مبدئهوجودها لأن كل شيء كامل قائم بما هو مبدأ

شأ التعجب في ومن هنا ينتشوق طبعا إلى معرفة علته عن الصواب لأن الإنسان متى رأى معلولا

لبقي شوق الطبيعة العلة الأولى للأشياء أن يدرك الناطقة لا يقتدر عقل الخليقةلو كان فإذا . الناس

مطلقا بأن السعداء يرون ذات الله التسليمينبغي فإذا . على غير طائل

حاطة ولذا على رؤية الإإنما هو في الشاهدين الموردين على الأول بأن الكلامإذا أجيب

وليس يناله شعور الخ ليس يحيط به أحد البتة « قولههذا بلا توسط على كلامه ديونيسيوسقدم

به بغاية اليقين والاحاطة يريد بالرؤية هنا تعقل الآب «المذكور بقوله والذهبي الفم عقب كلامه

»وإحاطته به على قدر تعقل الابن للآب

بالصورة مجهول في المتناهي الذي من جهة المادة الغير المستكملة وعلى الثاني بأن غير

وإما غير المتناهي الذي من جهة الصورة الغير . بالصورةفإنما تحصل حد نفسه لأن كل معرفة

بهذا المعنى لا والله إنما هو غير متناه . في حد نفسه معلوم غاية العلمالمتحددة بالمادة فهو

١ف ٧كما يتضح مما مر في مب بالمعنى الأول

بل لأنه فوق وعلى الثالث بأن الله ليس يقال له غير موجود بمعنى أنه لا وجود له أصلا

كل معرفة فلا يلزم أنه لا يمكن معرفته أصلا بل أنه يتجاوزوجوده من حيث أنه نفس كل موجود

أي أنه لا يحاط به

لى ضربين الأول نسبة كم إلى آخر على وجه معين وعلى الرابع بأن المعادلة تقال ع

.وبهذا المعنى كان المضاعف والمثلث الاضعاف والمتساوي أنواعا للمعادلة


ـ ١٢٤ـ

وجه كان وبهذا المعنى يجوز أن تكون الخليقة معادلة لله من والثاني نسبة شيء إلى آخر على أي

أن يمكن وعلى هذا فالعقل المخلوق. ة إلى الفعلإلى العلة والقو لإليه نسبة المعلوحيث أن لها

لمعرفة اللهيكون معادلا

الفصل الثاني ذات الله بشـبه هل يرى العقل المخلوق

١فقد قيل في بشبه يرى ذات الله أن العقل المخلوقيظهر : إلى الثاني بأن يقاليتخطى

»كما هوا ظهر نكون نحن أمثاله لأنا سنعاينه نعلم أنه إذانا « ٢: ٣يو

متى عرفنا الله يحصل فينا شبه « ١١ب ٩في كتاب الثالوث وأيضا قال اوغسطينوس ٢

»له

بالفعل هو المحسوس بالفعلهو المعقول بالفعل كما أن الحس وأيضا أن العقل بالفعل ٣

المعقولصورة للحس وشبه الشيء المحسوس من الشيء وما ذاك إلا من حيث يصير شبه

ما فإذا إذا كان العقل المخلوق يرى الله بالفعل فلا بد أن يراه بشبه. صورة للعقل

الآن : ان قول الرسول« ٩ب ١٥في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

المناسبة لتعقل للغز الأشباه وا أن يكون قد أراد فيه بالمرآةيحتمل : على سبيل اللغزننظر في مرآة

ا الذات الإلهية فإذ. ورؤية الله بالذات ليست رؤيته باللغز أو بالمرآة بل قسيمة لها »الله أيا كانت

لا ترى بشبه

المبصر الباصرة واتحاد والجواب أن يقال لا بد للرؤية الحسية والعقلية من أمرين القوة

وبين في. على نحو من الأنحاء في الرائي بحصول المرئيلرؤية بالفعل إلا بالبصر إذ لا تحصل ا

فقط كما أن ما يوجد بالعينبل بشبهه في الرائي بهويته حصول المرئي الجسمانيات أنه لا يمكن

مبدأ هو أما إذا كان شيء واحد بعينه . وتحصل به رؤية الحجر بالفعل هو شبه الحجر لا جوهره

باصرة وهو المبصر فيجب أن يحصلالقوة ال


ـ ١٢٥ـ

وواضح أن االله هو مبدع القوة . الباصرة وعلى الصورة التي بها يبصر على القوةمنه المبصر

بقي أنها الله هي ذات لم تكن القوة العاقلة التي للخليقة وأنه يمكن أن يرى من العقل ولما العاقلة

معقول كانما هو نور للقوة العقلية التي للخليقةله لكونه العقل الأول ولذلك ما يقال مشارك شبه

عليها من قبيل النعمة أو زائد ذلك على القوة الطبيعية أو على كمالحمل فرع للنور الأول سواء

. لعقل على رؤيته تعالىبه يقوى ا له من جهة القوة الباصرةلرؤية الله من شبه فإذا لا بد . المجد

فلا يمكن رؤية ذات الله بشبه ما بالمبصر واما من جهة المبصر الذي لا بد أن يتحد على نحو

على ما قال فلأنه ليس يمكن أصلا معرفة الأمور العالية بأشباة الرتبة السافلة أما أولا مخلوق

معرفة ذات الشيء الغير الجسمي بمثال كما ليس يمكن ١ديونيسيوس في الأسماء الإلهية ب

واما ثانيا فلأن ذات الله . كانأي مثال مخلوق فإذا بالأولى ليس يمكن رؤية ذات االله بمثال . الجسم

من الصور وهذا لا يمكن أن يصح في حق شيء ٤ف ٣كما تقرر في مب هي نفس وجوده

واما ثالثا فلأن الذات . ذات الله للرائيشبها ممثلا ة مخلوقةتكون صورفإذا لا يمكن أن . المخلوقة

ما يمكن التعبير عنه أو إدراكه من أعلى كل في نفسه على وجه الإلهية شيء غير محصور حاو

إلى فهي محدودة مخلوقة لأن كل صورة بمثال مخلوق العقل المخلوق وهذا لا يمكن أصلا تمثيله

قول بأن بأن الله يرى بشبه فإذا القول . أو نحو ذلكالحكمة أو القوة أو الوجود ما كحقيقةحقيقة

ما من جهة فإذا ينبغي أن يقال لا بد لرؤية ذات الله من شبه . الذات الإلهية لا ترى وهو باطل

ليه أشير بقوله في الذي يقوي العقل على رؤية الله والذي إ القوة الباصرة وهو نور المجد الإلهي

ل الذات مخلوق يمثإلا أنه لا يمكن رؤية ذات الله بشبه »بنورك نعاين النور« ١٠: ٣٥مز

الإلهية كما هي في نفسها

الشبه الحاصل بمشاركة إذا أجيب على الأول بأن الكلام في تلك الآية على


ـ ١٢٦ـ

نور المجد

التي يحصل عليها في هذه ناك على معرفة الله هوعلى الثاني بأن كلام اوغسطينوس

الدنيا

التي وعلى الثالث بأن الذات الإلهية هي نفس وجودها فكما أن سائر الصور المعقولة

بالفعل كذلك الذات ما به تصور العقل وتجعله ليست نفس وجودها تتحد بالعقل باعتبار وجود

ا العقل بالفعل عقلا بالفعلبنفسه الإلهية تتحد بالعقل المخلوق جاعلة

الفصل الثالث كن رؤية ذات الله بأعين جسمانيةهل يم

جسمانية فقد قيل في يظهر أنه يمكن رؤية ذات الله بعين : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

الأذن اما الآن كنت قد سمعتك سمع « ٥: ٤٢وفي »أعاين إلهي في جسدي« ٢٦: ١٩أيوب

»ي قد رأتكفعين

ستكون إذن تلك « ٢٩في الكتاب الأخير من مدينة الله ب وأيضا قال اوغسطينوس ٢

لأن هذه (والنسور من زيادة القوة لا بحيث تكون أحد نظرا من الحيات ) يعني الممجدة(الأعين

ترى غير بل بحيث ) غير الأجسامما بلغت حدة بصرها لا تقدر أن ترى شيئا الحيوانات بالغة

فإذا . وكل من يقدر أن يرى غير الجسمانيات فيقدر أن يترقى إلى رؤية الله »الجسمانيات أيضا

العين الممجدة تقدر أن ترى الله

رأيت السيد ١ :٦في اش وهمية فقد قيل وأيضا الله يمكن أن يرى من الإنسان رؤية ٣

عن الحس بالفعلالحس لأن الخيال حركة صادرة ية الوهمية الرؤومنشأ . جالسا على عرش الآية

أن يرى الله بالرؤية الحسية فإذا يمكن ١٦٠م ٣ب ٣كما في كتاب النفس


ـ ١٢٧ـ

٩ب ٤٧في رؤية الله رسا في كتابه إلى باولينا قول اوغسطينوسلكن يعارض ذلك

المشاهدة الملائكة كهذه المرئيات كما هو ولا في حيوة يوةالله لم يره أحد قط لا في هذه الح«

»برؤية جسمانية

جارحة أو بقوة والجواب أن يقال يستحيل رؤية الله بحاسة البصر أو غيرها من المشاعر

جسمانية كما سيأتي في الفصل التالي وفي مب آلة فعل كذلك فهي كانت لأن كل قوة حسية أية

والله . الجسمانياتأن تتعدى لمثل هذه القوة فإذا ليس يمكن . ون معادلا لما هو فعلهوالفعل يك ٧٨

م بل فإذا لا تجوز عليه الرؤية لا بالحس ولا بالوه. ١ف ٣تحقيقه في مب كما مر ليس في جسم

بالعقل فقط

أنه سيرى الله بعين »في جسدي أعاين إلهي«إذا أجيب على الأول بأن ليس المراد بقوله

قد اما الآن فعيني «وكذا المراد بالعين في قوله . الجسد بل أنه سيراه بعد القيامة وهو لابس الجسد

. روح الحكمة في معرفتهليعطيكم « ١٨ـ ١٧: ١عين العقل كما قال الرسول في افس »رأتك

»انارة عيون قلوبكم

قوله قبله ى سبيل البحث وشرطي بدليلهناك عل وعلى الثاني بأن كلام اوغسطينوس

أخرى أعظم جدا من هذه إذا رؤيت بها تلك الطبيعة ذات قوة ) أي الأعين الممجدة(ستكون اذن «

الاجرام من المحتمل كثيرا اننا سنرى حينئذ «إلا أنه قد جزم بذلك بقوله بعده »الغير الجسمية

في لجديدة بحيث نرى الله على غاية الجلاء حاضرا والأرض ا العالمية التي في السماء الجديدة

الآن غير منظورات الله إذ حتى الجسمانيات أيضا لا كما تبصر ومدبرا جميع الكائناتكل مكان

الحركات اء المزاولين رنا من نعيش بينهم من الناس الأحيبل كما أننا متى أبصبالمبروآت أدركت

أن مراده بذلك أن وبهذا يتضح »ل أنهم أحياء فقط بل نراهم كذلك أيضافلا نعتقد في الحا الحيوة

والحيوة لا ترى بعين جسمانية . الأعين الممجدة سترى الله كما ترى الآن أعيننا حيوة حي ما

كالمرئي بالذات بل كالمحسوس بالعرض الذي ليس يدرك


ـ ١٢٨ـ

الحضرة ترى تلك الأجسام تدرك أما انه حالما . رىأخ بالحس بل يدرك مع الحس حالا بقوة

الأجسام المتجددةفي النور الإلهيالعقل وسطيع منها بالعقل فمنشأه أمران صفاء الإلهية

في الوهم صورة وعلى الثالث بأنه في الرؤية الوهمية لا ترى ذات الله بل إنما يتكون

توصف الإلهيات في الكتاب الإلهي بالمحسوسات مجازاما على نحو ما لله في شبه ممثلة

ابع الفصل الر الطبيعيةعقل مخلوق أن يرى الذات الإلهية بقوته هل يقتدر

بقوته يظهر أن عقلا مخلوقا يقتدر أن يرى الذات الإلهية : بأن يقال إلى الرابعيتخطى

جدا مرتسم فيها مرآة جلية صقيلة الملاك « ٤لهية ب في الأسماء الإ فقد قال ديونيسيوسالطبيعية

فإذا لما كان الملاك يعقل نفسه . حال رؤية مرآتهيرى وكل شيء »ماعلى نحو كله جمال الله

الإلهية أيضابقوته الطبيعية ظهر أنه يعقل بها الذات

لنا بسبب نقص بصرنا الجسماني رية ية فهو أقل منظووأيضا ما كان في غاية المنظور ٢

في غاية المعقولية نقصا فإذا لما كان الله في حد نفسه ليس يحتملعقل الملاك أو العقلي لكن

المعقولات فإذا إذا كان الملاك يقتدر أن يعقل بقوته الطبيعية . ظهر أنه في غاية المعقولية للملاك

الأخر فبالأولى أن يعقل بها الله

لأنه أيضا ان الحس الجسمي ليس في قوته أن يترقى إلى تعقل الجوهر الغير الجسميو ٣

مخلوق لاستحال في ما يظهر على كل طبع كل عقل فائقة بذاته فوق طبعه فلو كانت رؤية االله

فإذا يظهر أن . ١ذات الله وهذا باطل كما يتضح مما مر في ف عقل مخلوق التوصل إلى رؤية

طبيعية للعقل المخلوقالإلهية الذاترؤية

»موهبة الله هي الحيوة الأبدية« ٢٣: ٦الرسول في رو ذلك قول لكن يعارض


ـ ١٢٩ـ

هذه هي الحيوة الأبدية أن يعرفوك ٣: ١٧كقوله في يو الإلهيةالأبدية قائمة برؤية الذات والحيوة

الذات الإلهية بالنعمة لا بالطبعإنما يقتدر أن يرى المخلوق الحق وحدك الخ فإذا العقل أنت الإله

بقوته الطبيعية لأن المعرفة مخلوقا يرى ذات الله والجواب أن يقال يستحيل أن عقلا

والمعروف يحصل في العارف بحسب حال . تحدث بحسب حصول المعروف في العارف

معروف شيء فإذا إذا كان حال وجود فمعرفته بحسب حال طبعه فإذا كل عارف . العارف

والأشياء . طبع ذلك العارفمتجاوزا حال طبع العارف وجب أن يكون معرفة ذلك الشيء فوق

وهو بعينها شخصية إلا في مادة لطبيعته ما لا وجود متكثرة من الوجود فمنها لها أحوال

بل في مادة وليس مع ذلك نفس وجوده قائمة بنفسها لابأسرها ومنها ما طبيعته الجسمانيات

ملائكة ومنها ما هو نفس وجوده التي نسميها حاصلا على الوجود وهو الجواهر الغير الجسمية

فإذا ما ليس له وجود إلا في مادة شخصية . القائم بنفسه وهذه الحال من الوجود خاصة بالله وحده

مادة ولها مع ذلك قوتان داركتان لتي بها نعرف هي صورة فمعرفته طبيعية لنا لأن نفسنا ا

جسمانية وهذه تعرف بطبعها الأشياء بحسب وجودها في المادة الشخصية ولذا آلة إحداهما فعل

جسمانية ولذا كان لنا من والثانية هي العقل الذي ليس فعلا لآلة إلا الجزئيات كان الحس لا يدرك

مادة شخصية لكن لا بحسب وجودها إلا في بالعقل الطبائع التي ليس لها وجود طبعنا أن ندرك

بالعقل هذه الأشياء فإذا لنا أن ندرك . في المادة الشخصية بل بحسب تجردها عنها باعتبار العقل

في بطبعه الطبائع الموجودة لاوأما العقل الملكي فإنه يدرك . مما هو فوق قوة الحس بوجه كلي

هذه الحيوة الحاضرة المتصلة فيها النفس مادة مما يتقاصر عنه عقل النفس الإنسانية في حال

وانها فائقة القوة طبيعة للعقل الإلهي وحده إنما هيفيبقى إذا أن معرفة الوجود القائم بنفسه . بالبدن

إذ ليس خليقة نفس وجودها بل كلمخلوق الطبيعية لكل عقل


ـ ١٣٠ـ

مخلوق أن يرى الله بذاته إلا من فإذا ليس في قوة عقل . حاصلة على الوجود بالمشاركةخليقة

منه حيث يتحد به الله بنعمته كمعقول

إذا أجيب على الأول بأن الطريق الطبيعي للملاك في معرفة الله إنما هو أن يعرفه بشبهه

فإذا ليس ٢ف ليست معرفة ذات الله كما أسلفناه في مخلوق المنعكس فيه لكن معرفة الله بشبه

ن يعرف ذات الله بقوته الطبيعيةيلزم أن الملاك يقتدر أ

النقص بالمعنى العدمي إنما لا يكون فيه نقص إذا اعتبر وعلى الثاني بأن عقل الملاك

ناقصة بهذا قص بالمعنى السلبي فكل خليقة الناما إذا اعتبر وهو خلوه عما من شأنه أن يكون له

الذي فيه خالية عن ذلك السمو المعنى بالنسبة إلى الله ما دامت

مجرد وعلى الثالث بأن حاسة البصر بكونها مادية محضة لا يمكن ترقيها أصلا إلى شيء

ة نوعا من الترفع يمكن أن يتجاوز وأما العقل الإنساني أو الملكي فلكونه مترفعا بطبعه عن الماد

أعلى يجل على ذلك أن البصر لا يمكن له أصلا أن يدرك في بالنعمة طبعه ويرتقي إلى شيء

لا يمكن له أصلا أن يدرك الطبيعة ألا متحصلة في حال التأليف إذحال التجريد ما يدركه

التجريد ما يدركه في حال التأليف أما عقلنا فيمكن له أن يلاحظ في حال. الخاصةبمشخصاتها

لأنه ولو أدرك الأشياء التي لها صورة في المادة إلا أنه يحلل المركب إليهما ويلاحظ الصورة في

ما إلا أنه يقدر مع ذلك وكذا عقل الملاك فإنه وإن عرف بطبعه الوجود المؤلف في طبيعة . نفسها

العقلولذا لما كان من شأن لك الشيء غير ووجوده غير أن يميز بعقله الوجود بإدراكه أن ذ

التجريد بطريقة التحليل كان في حال ف والوجود المؤلالمخلوق أن يدرك بطبعه الصورة المؤلفة

ه والوجود المفارق القائم بنفسهله أن يرتقي بالنعمة إلى إدراك الجوهر المفارق القائم بنفس


ـ ١٣١ـ

لخامس الفصل ا مخلوق العقل المخلوق في رؤية ذات الله إلى نور هل يفتقر

ليس يفتقر في رؤية ذات الله إلى يظهر أن العقل المخلوق: يتخطى إلى الخامس بأن يقال

آخر فإذا كذلك رؤيته إلى نور نور مخلوق لأن ما كان من المحسوسات نيرا بذاته فليس يفتقر في

فإذا ليس يرى بنور مخلوق. والله نور معقول. في المعقولات الحال

مخلوق فإنه وهو متى رؤي بنور . فليس يرى بحقيقتهوأيضا متى رؤي الله بواسطة ٢

فإذا ليس يرى بحقيقته. يرى بواسطة

نت ذات الله ترى بنور فلو كاوأيضا ما كان مخلوقا فلا مانع أن يكون طبيعيا لخليقة ٣

مخلوق لأمكن أن يكون هذا النور طبيعيا لخليقة ما فلا تكون تلك الخليقة مفتقرة في رؤية الله إلى

فإذا ليس من الضرورة أن كل خليقة تقتضي لرؤيتها ذات الله نورا زائدا. نور آخر وهذا محال

»رك نعاين النوربنو« ١٠: ٣٥لكن يعارض ذلك قوله في مز

يفوق والجواب أن يقال كل ما يترقى إلى ما فوق طبعه فيجب أن يستعد لذلك استعدادا

استعدادا طبعه كما أنه لو تعين على الهواء أن يقبل صورة النار لوجب أن يستعد لهذه الصورة

للعقل فإذا لا ي الصورة المعقولةعقل مخلوق الله بحقيقته كانت حقيقة الله نفسها هومتى رأى . ما

المنزلة العالية ولما لم يكن في قوة العقل بد أن يزاد له استعداد فائق طبعه ليرتقي إلى هذه

كفاء لرؤية ذات الله على ما مر تحقيقه في الفصل السابق وجب أن تزداد له المخلوق الطبيعية

المعقول يادة في القوة العقلية نسميها إنارة العقل كما يسمى الزبالنعمة الإلهية قوة التعقل وهذه

أي جماعة »مجد الله انارها« ٢٣: ٢١في قوله في رؤ و ضياء وهذا هو النور المراد نورا أ

إذا « ٢: ٣يو ١أمثالا لله كقوله في وبهذا النور يصيرون متألهين أي . اللهالقديسين المعاينين

ظهر نكون


ـ ١٣٢ ـ

»نحن أمثاله لأنا سنعاينه كما هو

ضروري لرؤية ذات الله ليس لأن ذات الله إذا أجيب على الأول بأن النور المخلوق

يصير به قادرا على التعقل على نحو ما في نفسها بل لأن العقل فهي معقولة تصير به معقولة

ور الجسماني أيضا ضروري في البصر الخارجي كما أن الن تصير القوة أقوى بالملكة على الفعل

حتى يمكن تحركه من اللونمن حيث يجعل الوسط مشفا بالفعل

لرؤية ذات الله على أنه شبه يرى الله فيه بل ليس يقتضى بأن هذا النور وعلى الثاني

ليس واسطة يرى الله فيها بل ل إنه يقا يجوز أنله على رؤية الله ولذا أنه كمال للعقل مقو على

بها وهذا ليس يمنع رؤية الله بغير توسط

النار إلا لما له صورة وعلى الثالث بأن الاستعداد لصورة النار لا يمكن أن يكون طبيعيا

ن لخليقة إلا إذا كانت ذات طبيعة إلهية وهذا محال لأولذا لا يمكن أن يكون نور المجد طبيعيا

بالله كما تقدم في جرم الفصل النور شبيهة تصير بهذا الخليقة الناطقة

ادس الفصل الس في كمال رؤيتها في أن الذين يرون ذات الله هل يتفاوتون

في كمال يظهر أن الذين يرون ذات الله لا يتفاوتون : يتخطى إلى السادس بأن يقال

من فهو إذن يرى واحدة والله هو على حال »سنعاينه كما هو« ٢ :٣يو ١رؤيتها فقد قيل في

فإذا ليس في رؤيته تفاوت. الجميع رؤية واحدة

ليس يمكن أن يتفاوت كثير في تعقل « ٣٢مب ٨٣في ك وأيضا قال اوغسطينوس ٢

لا الله يرى بالعقلوجميع الذين يرون الله بحقيقته فإنهم يتعقلون ذات الله لأن »شيء واحد

فإذا الذين يرون الذات الإلهية لا يتفاوتون في جلاء رؤيتها ٣بالحس كما مر في ف

اما من جهة يمكن حصوله من جهتين وأيضا أن التفاوت في كمال رؤية مرئيين ٣


ـ ١٣٣ـ

الموضوع في بقبول وع أو من جهة قوة الرائي البصرية فيكون من جهة الموضالمرئي الموضوع

وهذا لا محل له هنا لأن الله ليس يحضر للعقل الرائي ذاته أكمل أكمل أي بشبه الرائي على وجه

فإذا يبقى أنه لو تفاوت الراؤون في كمال رؤيته لكان ذلك بحسب تفاوتهم في القوة . بل بذاتهبشبه

أجلى وهذا غير فإنه يراه على وجه لى طبعا أعالعقلية العقلية وهكذا يلزم ان من كانت قوته

في السعادةلأن الناس قد وعدوا مساواة الملائكة صحيح

الحيوة هذه ٣: ١٧لكن يعارض ذلك أن الحيوة الأبدية قائمة برؤية الله كقوله في يو

لسواء لكان الأبدية على ا فلو كان الجميع يرون ذات الله في الحيوةالآية أن يعرفوك الأبدية

لأن نجما يمتاز عن « ٤١: ١٥كور ١الرسول في لقول الجميع على حال متساوية وهذا مناف

»في المجدنجم

لا يكون في كمال رؤيته لكن هذا يرون الله بذاته يتفاوتون الذين يقال إن والجواب أن

تلك الرؤية لن تكون بشبه كما أكمل منه في الآخر لأن بتفاوت شبه الله فيهم بأن يكون في الواحد

القوة العقلية فيهم بأن يكون عقل الواحد أقوى على رؤية الله بل إنما يكون بتفاوت ٢أسلفنا في ف

على رؤية الله ليست طبيعية للعقل بل إنما تحصل له بنور المجد الذي والقوة. من عقل الآخر

مما مر في الفصل السابق وعلى هذا فالعقل الأوفر يتضح يجعل العقل متألها نوعا من التأله كما

من كان أوفر محبة إذ اشتراكا في نور المجد أكمل رؤية الله وسيكون أوفر اشتراكا في نور المجد

ما إلى قبول ما والشوق يؤهل المشتاق ويعده على نحو حيثما كانت المحبة أعظم كان الشوق أشد

ن أكمل رؤية لله وأوفى سعادةكافإذا من كان أوفر محبة . قهيشتا

معين لحال الرؤية من جهة : سنعاينه كما هو: إذا أجيب على الأول بأن لفظ كما في قوله

كما هو لأننا سنعاين وجوده الذي هو نفس ذاته وليس موجودا المرئي فيكون المعنى انا سنعاينه

ة الرائي حتى يكون المعنى أن حالرؤية من جهمعينا لحال ال


ـ ١٣٤ـ

املا ككمال حال الوجود في اللهالرؤية سيكون ك

أيضا لأن القول بأنه ليس يتفاوت كثير في تعقل شيء وبذلك يتضح حل الاعتراض الثاني

على خلاف ما عقل شيئابالنظر إلى حال الشيء المعقول لأن كل من يتواحد إنما يصدق إذا اعتبر

ل له حقيقة لا إذا اعتبر بالنظر إلى حال التعقل لجواز أن يكون تعقل الواحد هو عليه فليس بمتعق

أكمل من تعقل الآخر

وعلى الثالث بأن اختلاف الرؤية لن يحصل من جهة الموضوع لأن موضوع رؤية

متباينة ن اختلاف الاشتراك في الموضوع بأشباه وهو ذات الله ولا مالجميع سيكون واحدا بعينه

١بل من اختلاف قوة العقل لا الطبيعية بل المجيدة كما تقدم في ف

الفصل السابع في أن الذين يرون الله بذاته هل يحيطون به

يظهر أن الذين يرون الله بذاته يحيطون به فقد قال الرسول : إلى السابع بأن يقاليتخطى

: ١٩كور ١وهو لم يكن يسعى باطلا فقد قال هو نفسه في »)١(اسعى لعلي احيط« ١٢: ٣فيل في

باالله وكذا بجامع الدليل غيره ممن دعاهم إلى فهو إذن يحيط »أنا لا على الارتيابفاسابق « ٢٦

»فسابقوا أنتم حتى تحيطوا«ذلك بقوله

إنما يحاط بما يرى كله بحيث لا « ٩في كتابه إلى باولينا ب وأيضا قال اوغسطينوس ٢

وإذا كان الله يرى بذاته فهو يرى كله ولا يخفى شيء منه على . »يخفى شيء منه على الرائي

فإذا كل من يرى الله بذاته فإنه يحيط به . الرائي لكونه بسيطا

يدل اما على حال الرائي بالكلية يعارضه أنوأيضا لو قيل أنه يرى كله لكن لا بالكلية ٣

ومن يرى الله بذاته فإنه يراه بالكلية سواء دل ذلك على حال المرئي لأنه . أو على حال المرئي

يراه كما هو على ما مر في الفصل السابق أو على حال الرائي لأن العقل سيرى ذات الله بكل

بالكلية فإذا كل من يرى الله بذاته فإنه يراه . قوته


لعلي أدرك: وفي الترجمة العربية ١


ـ ١٣٥ـ

فإذا يحيط به

. أنت الجبار العظيم الطائق الذي رب الجنود اسمه« ١٨: ٣٢لكن يعارض ذلك قول ار

ا ليس يمكن أن يحاط بهفإذ »العظيم في المشورة والغير المحاط به بالفكر

مخلوق وإدراكه بالعقل على أي الإحاطة بالله مستحيلة على كل عقل يقال إن والجواب أن

ولبيان ذلك يجب أن . ٣ب ٣٨في كلمة الرب خط كان سعادة عظيمة كما قال اوغسطينوسوجه

في حد ما يدرك على قدر ما يقبل الإدراك ه بما يدرك بكماله وإنما يدرك بكماليعلم أنه إنما يحاط

ظني فلا عن دليل برهاني إذا ذهب فيه مذهبا ناشئا فإذا ما يقبل في حد نفسه الإدراك بعلم . نفسه

فإنه يكون محاطا به كما أن من يعلم بالبرهان أن المثلث الزوايا له ثلاث زوايا مساوية لقائمتين

فلا يذهب إلى ذلك على وجه ظني استنادا على مجرد قول الحكماء أو الأكثرين به يحيط به ومن

. يكون محيطا به لأنه ليس يبلغ في إدراكه تلك الحال الكاملة التي بها يقبل الإدراك في حد نفسه

ها تقبل تلك الحال الكاملة التي بوليس في قوة عقل مخلوق أن يبلغ في إدراك الذات الإلهية

. وبيان ذلك أن كل شيء إنما يقبل الإدراك على حسبما هو موجود بالفعل. الإدراك في حد نفسها

يقبل في حد نفسه إدراكا غير متناه ٢ف ٧فإذا الله الذي وجوده غير متناه كما مر بيانه في مب

الذات الإلهية إدراكا مخلوق يدرك لأن العقل الوليس لعقل مخلوق أن يدرك الله إدراكا غير متناه

يكن ممكنا أن عقلا أكثر أو أقل كمالا بحسب كثرة أو قلة ما يفاض عليه من نور المجد ولما لم

هفإذا ليس يمكن أن يحيط بالل. مخلوقا يدرك الله إدراكا غير متناه

والحقيقة بمعنى أن إذا أجيب على الأول بأن الإحاطة تقال على ضربين أحدهما بالحصر

يكون شيء متضمنا في المحيط وعلى هذا المعنى لا يمكن أن يحاط بالله أصلا لا بالعقل ولا

بغيره لأنه لكونه غير متناه لا يمكن تضمنه في متناه بحيث أن شيئا


ـ ١٣٦ـ

من الاحاطة هو المراد في متناهيا يحويه على وجه غير متناه كما أنه هو غير متناه وهذا الضرب

للأمر لأن من أدرك السعي بالاحاطة ما يقابل والثاني بالفساحة بمعنى أن يكون المراد . بحثنا هذا

١٤: ٣واحدا إذا أمسكه قيل أحاط به وعلى هذا المعنى يحاط بالله من القديسين كقوله في نش

والاحاطة بهذا المعنى . الواردة في آيتي الرسولوهذا هو المراد بالاحاطة »امسكته ولست أطلقه«

للمحبة إذ لسنا نمسك صفة من صفات النفس الثلاث محاذية للرجاء محاذاة الرؤية للإيمان والتمتع

وأيضا فليس كل . ما هو بعيد عنا أو ما ليس في يدنافي هذا العالم كل ما نراه فقد نرى أو نمتلك

بحيث يملأه ويسكنه واما به أو لعدم كونه غاية شوقنا القصوى لعدم التذاذنا نتمتع به اماما نملكه

فانهم يملكون هذه الثلثة في الله لأنهم يرونه وبرؤيتهم إياه يمسكونه حاضرا لهم القديسون

لاستطاعتهم دائما على رؤيته وبامساكهم إياه يتمتعون به على أنه الغاية القصوى المالئة شوقهم

وعلى الثاني بأن الله ليس يقال له غير محاط به لأن شيئا منه لا يرى بل لأنه لا يرى

ظني لا يكون شيء بكماله كما يقبل الرؤية في حد نفسه كما أنه لو علمت قضية برهانية بدليل

بكمالها كما تقبل بل تكون كلها غير معلومةأو المحمول أو التأليف غير معلوم منها كالموضوع

في حد نفسها ولذا قال اوغسطينوس في تحديده الاحاطة في المحل المورد في المعلومية

الاعتراض إنما يحاط بالرؤية بما يرى كله بحيث لا يخفى شيء منه على الرائي أو بما يمكن أن

لغ إلى راف شيء متى بيطيف البصر بجميع أطرافه أو يحدق به إذ إنما يطيف لبصر بجميع أط

النهاية في حال إدراكه

وعلى الثالث بأن بالكلية يدل على حال الموضوع لا بمعنى أن حال الموضوع لا تقع كلها

يرى فيه أنه تحت المعرفة بل لأن حال الموضوع غير حال العارف فإذا من يرى الله بحقيقته

أي أن يعرف بلا كنه ليس يلائمه هذه الحال الغير المتناهية ولموجود بلا نهاية ومعروف بلا نهاية

نهاية كما يمكن لعالم أن يعلم بدليل ظني أن


ـ ١٣٧ـ

ية وان لم يعلمها بطريق البرهانقضية برهان

الفصل الثامن في أن الذين يرون الله بذاته هل يرون فيه جميع الأشـياء

يظهر أن الذين يرون الله بذاته يرون فيه جميع الأشياء فقد : يقاليتخطى إلى الثامن بأن

والله هو »أي شيء لا يراه الذين يرون رئي جميع الأشياء« ٣٣ب ٤في محا قال غريغوريوس

نه يرون جميع الأشياءفإذا الذين يرو. رائي جميع الأشياء

وجميع ما يحدث أو يمكن . فيها وأيضا كل من ينظر في المرآة فإنه يرى ما يلمع ٢

فإذا كل من يرى . حدوثه فإنه يلمع في الله لمعانه في مرآة لأن الله يعلم في نفسه جميع الأشياء

الله فإنه يرى جميع ما هو موجود وما يمكن وجوده

وكل. ٧م ٤وأيضا من يعقل الأعظم فإنه يقدر أن يعقل الأدنى كما في كتاب النفس ب ٣

فإذا كل من يعقل الله فإنه يقدر أن يعقل جميع . ما يفعله الله أو يمكن أن يفعله فهو أدنى من ذاته

ما يفعله الله أو يمكن أن يفعله

الأشياء فإذا كانت لا تعلم جميع وأيضا ان الخليقة الناطقة تشتاق طبعا إلى العلم بجميع ٤

فهي غذن برؤية الله . تكون سعيدة برؤية الله وهذا باطلالأشياء برؤية الله لا يخمد شوقها فلا

تعلم جميع الأشياء

لكن يعارض ذلك أن الملائكة يرون الله بذاته ومع ذلك لا يعلمون جميع الأشياء لأن

في مراتب السلطة الملائكة الأدنين يتطهرون من الجهل من الملائكة الأعلين كما قال ديونيسيوس

وأيضا فهم لا يعلمون الحوادث المستقبلة وخواطر القلوب فإن هذا خاص باالله . ٧ية ب السماو

فإذا ليس كل من يرى ذات الله يرى جميع الأشياء. وحده

العقل المخلوق برؤيته الذات الإلهية لا يرى فيها جميع ما يفعله الله يقال إن والجواب أن

ي الله بحسب وجوده فيه وجميع مايرى ف أو يمكن أن يفعله فواضح أن شيئا


ـ ١٣٨ـ

بالقوة في علتها فإذا إنما ترى جميع الأشياء في الله كما سوى الله موجود فيه وجود المعلولات

في علتها وواضح أنه كلما كانت رؤية علة أكمل أمكن أن يرى فيها معلولات ترى المعلولات

ل متى عرض له مبدأ برهاني حصل منه في الحال نتائج كثيرة مما لا يتهيأ أكثر فإن الذكي العق

على حياله فإذا العقل الذي يحيط بالعلة بالكلية الأضعف بل لا بد أن يبين له كل أمر لذي العقل

وق أن مخللكن ليس لعقل . هو الذي يقدر أن يدرك فيها جميع معلولاتها وجميع حقائق معلولاتها

فإذا ليس لعقل مخلوق أن يدرك برؤيته الله . يحيط بالله بالكلية كما مر تحقيقه في الفصل السابق

جميع ما يفعله الله أو يمكن أن يفعله والا لاحاط بقدرته بل أن عقلا على قدر ما تكون رؤيته لله

أكمل يدرك مما يفعله الله أو يمكن أن يفعله أكثر

الموضوع أي الله الذي باعتباره بيان كفاية إذا أجيب على الأول بأن مراد غريغوريوس

في نفسه يحوي جميع الأشياء ويعلنها بالكفاية لكن ليس يلزم من ذلك أن كل من يرى الله يدرك

جميع الأشياء لعدم إحاطته به بكماله

ن يرى جميع ما فيها إلا إذا أحاط وعلى الثاني بأن الناظر في المرآة ليس من الضرورة أ

نظره بها

وعلى الثالث بأنه وإن تكن رؤية الله أعظم من رؤية جميع ما سواه إلا أن رؤيته بحيث

يدرك فيه جميع الأشياء أعظم من رؤيته بحيث لا يدرك فيه جميعها بل أقلها أو أكثرها فقد حققنا

يدرك في الله تابعة لرؤيته على وجه أكمل أو أقل كمالاقريبا في جرم الفصل أن كثرة ما

وعلى الرابع بأن الخليقة الناطقة إنما تشتاق طبعا إلى معرفة جميع ما يختص بكمال العقل

وأما معرفة . وذلك أنواع الأشياء وأجناسها وحقائقها مما يراه في الله كل من يرى الذات الإلهية

راد وخواطرها وأفعالها فليست من كمال العقل المخلوق وليس ينزع إلى ذلك ما سوى ذلك من الأف

شوقه الطبيعي وكذا ليس من كمال العقل أيضا


ـ ١٣٩ـ

فلو كان العقل لا يرى إلا الله الذي هو معرفة ما ليس موجودا لكن يمكن ابداعه من الله ومع ذلك

لك شوقه الطبيعي إلى العلم بحيث لا يلتمس شيئا آخر مصدر ومبدأ كل وجود وحق لكان يمتلئ بذ

تعسا للإنسان الذي « ٤ب ٥ولكان سعيدا وبناء على هذا قال اوغسطينوس في اعترافاته ك

وسعدا لمن يعرفك وان جهلها واما من ولكنه يجهلك ) يعني المخلوقات(يعرف جميع تلك الأشياء

»ما هو سعيد بك وحدكوإياها فليس هو بها أسعد بل إنيعرفك

الفصل التاسع في أن ما يرى في الله من رائي الذات الإلهية هل يرى بأشـباه

يظهر أن ما يرى في الله من رائي الذات الإلهية يرى بأشباه : يتخطى إلى التاسع بأن يقال

ير نفس المعقول بالفعل لأن كل معرفة تحصل بمشابهة العارف للمعروف فإن العقل بالفعل يص

والحس بالفعل يصير نفس المحسوس بالفعل من حيث يكون شبهه صورة له كما أن شبه اللون

فإذا إذا كان عقل من يرى الله بذاته يعقل في الله بعض المخلوقات فلا بد أن . صورة للحدقة

تكون أشباهها صورة له

على أن بولس الذي رأى في جذبه ذات . ظتناوأيضا ما نراه من قبل فإنه يعلق في حاف ٢

بعد أن انقطع عن رؤيتها تذكر ٢٨و ٣ب ١٢الله كما قال اوغسطينوس في كلامه على تك ك

سمعت كلمات سرية لا يحل « ٤ ٤: ١٢كور ٢كثيرا مما كان قد رآه في ذلك الجذب فقد قال في

بأنه قد بقي في عقله بعض أشباه ما تذكره وكذلك حين فإذا لا بد من القول »لإنسان أن ينطق بها

لك الأشياء التي كان يراها فيهاكان يرى ذات الله مواجهة كان حاصلا على أشباه أو صور لت

وجميع الأشياء . لكن يعارض ذلك أن المرآة والأشياء المتجلية فيها ترى بصورة واحدة

فإذا إذا كان الله ليس يرى بشبه بل بذاته فكذا ما يرى فيه لا . معقولة ترى في الله كما في مرآة

يرى بأشباه أو صور


ـ ١٤٠ـ

الذين يرون الله بذاته لا يرون ما يرونه فيها بمثل بل بنفس الذات يقال إن والجواب أن

وهذا يحدث . العارفل شبهه في الإلهية المتحدة بعقلهم لأن كل شيء إنما يعرف بحسب حصو

على ضربين لأنه لما كانت الأشياء المشابهة لواحد بعينه متشابهة بينها جاز أن تكون مشابهة

ما على ضربين الأول في نفسه وذلك متى حصل شبهه فيها بلا توسط القوة العارفة لمعروف

الشيء يقال إن يشبهه فيها وحينئذ لا وحينئذ يعرف ذلك الشيء في نفسه والثاني بحصول مثال ما

فإذا . غيرفي نفسه غير ومعرفته في صورته يعرف في نفسه بل في ما يشبهه لأن معرفة إنسان

معرفة الأشياء بأشباهها الحاصلة في العارف هي معرفتها في أنفسها أي في طبائعها الخاصة أما

ابقا في الله فهي رؤيتها في الله وان بين هاتين المعرفتين معرفتها بأشباهها الحاصلة حصولا س

فإذا الذين يعرفون الأشياء برؤية الله بذاته لا يرونها فيه بأشباه أخر بل بالذات الإلهية فقط . لفرقا

الحاضرة للعقل التي بها يرى الله أيضا

له إنما يصير مشابها للأشياء التي إذا أجيب على الأول بأن العقل المخلوق في من يرى ال

جميع الأشياء يراها في الله باتحاده بالذات الإلهية الحاصلة فيها حصولا سابقا أشباه

وعلى الثاني بأن من القوى العارفة ما يقدر أن يكون من الصور السابقة فيه صورا أخرى

ذهبي والعقل من صورتي السابقتين صورة جبل كما تكون الواهمة من صورتي الجبل والذهب

النوع وكذا نقدر أن نكون فينا من شبه الصورة شبه ما هي الجنس والفصل السابقتين حقيقة

صورته وهكذا يمكن لبولس أو غيره ممن يرى الله أن يكون في نفسه من رؤية الذات الإلهية

هي التي بقيت في بولس حتى بعد انقطاعه عن رؤية ذات الله أشباه الأشياء التي ترى فيها وهذه

ومع ذلك فإن هذه الرؤية التي بها ترى الأشياء بمثل هذه الصور المتصورة على هذا النحو

مغايرة للرؤية التي بها ترى الأشياء في الله


ـ ١٤١ـ

الفصل العاشر ن دفعة جميع ما يرونه فيه في أن الذين يرون الله بذاته هل يرو

يظهر أن الذين يرون الله بذاته لا يرون دفعة جميع ما : يتخطى إلى العاشر بأن يقال

يحدث أن تعلم أشياء كثيرة لكن يعقل شيء « ٤ب ٢يرونه فيه فقد قال الفيلسوف في كتاب الجدل

فإذا ليس يحدث أن الذين يرون . ه إنما يرى بالعقلوالأشياء التي ترى في الله تعقل لأن الل »واحد

الله يرون فيه دفعة أشياء كثيرة

ان الله يحرك الخليقة « ٢٢ب ٨في كلامه على تك ك وأيضا قال اوغسطينوس ٢

والخليقة الروحانية هي الملاك الذي يرى الله فإذا . يعني بالتعقل والانفعال »الروحانية بالزمان

يرون الله يعقلون وينفعلون بالتدريج لأن الزمان يتضمن التدريجالذين

لن تكون أفكارنا « ١٦ب ٢٥لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في كتاب الثالوث

»متغيرة تنتقل ذهابا وإيابا من أشياء إلى أخرى بل سنرى بلمحة واحدة جميع ما نعلمه

ى في الكلمة لا ترى تدريجا بل دفعة ولبيان ذلك لا الأشياء التي تريقال إن والجواب أن

بد من ملاحظة أننا إنما يتعذر علينا تعقل أشياء كثيرة دفعة واحدة لأننا نعقل الأشياء الكثيرة

بصور مختلفة وليس يمكن لعقل عاقل واحد أن يحصل فيه بالفعل صور مختلفة معا ليتعقل بها

جسم واحد أن يتشكل بأشكال مختلفة معا ومن ذلك يحدث أنه متى أمكن كما ليس يمكن أيضا ل

تعقل أشياء كثيرة بصورة واحدة فإنها تتعقل دفعة كما أن الأجزاء المختلفة في كل ما إذا تعقلت

ل الواحدة فإنها واحدا واحدا بصورها الخاصة تتعقل تدريجا لا دفعة وإذا تعقلت كلها بصورة الك

وقد حققنا في الفصل السابق أن الأشياء التي ترى في الله لا ترى واحدا واحدا . تتعقل دفعة

ية الواحدة فهي إذا ترى دفعةبأشباهها الخاصة بل ترى جميعها بالذات الإله


ـ ١٤٢ـ

لا تدريجا

. احدا فقط من حيث أننا نتعقل بصورة واحدةإذا أجيب على الأول بأننا إنما نتعقل شيئا و

والأشياء الكثيرة المعقولة بصورة واحدة تتعقل دفعة واحدة كما نتعقل في صورة الإنسان الحيوان

والناطق وفي صورة البيت الجدار والسقف

بالصور وعلى الثاني بأن الملائكة باعتبار المعرفة الطبيعية التي بها يعرفون الأشياء

المختلفة المرتسمة فيهم لا يعرفون جميع الأشياء دفعة وبهذا الاعتبار يتحركون في التعقل بالزمان

واما باعتبار رؤيتهم الأشياء في الله فإنهم يرونها دفعة

الفصل الحادي عشر هذه الحيوة أن يرى الله بذاتههل يقتدر أحد في

يظهر أنه يمكن لراء في هذه الحيوة أن يرى الله : ليتخطى إلى الحادي عشر بأن يقا

والرؤية الوجاهية هي الرؤية »رأيت الله وجها إلى وجه« ٣٠: ٣٢بذاته فقد قال يعقوب في تك

الآن ننظر في مرآة على سبيل اللغز اما حينئذ « ١٢: ١٣كور ١من قوله في بالذات كما يتضح

أن يرى الله بذاته في هذه الحيوةفإذا يمكن »فوجها إلى وجه

ومن يخاطب الله فما »فما إلى فم أخاطبه« ٨: ١٢وأيضا قال الرب عن موسى في عد ٢

في وهذه الرؤية هي رؤية الله بذاته فإذا يمكن لراء . فإنه يراه جهرة لا بالألغاز والأشباهإلى فم

هحال هذه الحيوة أن يرى الله بذات

وأيضا ما فيه نعرف جميع ما سواه وبه نحكم على ما سواه فهو معلوم لنا بذاته ولكننا ٣

ب ١٢في اعترافاته ك نعرف جميع الأشياء في الله حتى في هذه الحيوة فقد قال اوغسطينوس

اه فيك ولا إذا رأينا كلانا أن ما تقوله حق وأن ما أقوله حق فقل لي أين نرى ذلك فلا أنا أر« ٢٥

وقال أيضا في كتاب »أنت تراه في بل كلانا نراه في الحقيقة الغير المتغيرة المتجاوزة طور عقلنا

إنما نحكم« ٣١الدين الصحيح ب


ـ ١٤٣ـ

من شأن العقل « ٢ب ٢وقال أيضا في كتاب الثالوث »على جميع الأشياء بحسب الحقيقة الإلهية

الغير الجسمانية والدائمة التي لو لم تكن فوق العقل يات بحسب الحقائق أن يحكم على هذه الجسمان

فإذا نرى الله في هذه الحيوة أيضا »لما كانت غير متغيرة

فإنه يرى بالرؤية العقلية كما قال اوغسطينوس في وأيضا ما يحصل في النفس بذاته ٤

لها بل بذواتها كما قال أيضا صل بأشباه لا تح والرؤية العقلية للمعقولات ٢٥ب ١٢شرح تك ك

فإذا لما كان الله يحصل في نفسنا بذاته كان يرى منا بذاته . هناك

وقد كتب »لا يراني إنسان ويعيش« ٢٠: ٣٣لكن يعارض ذلك قوله تعالى في خر

ر لكنه لا يمكن ما دامت هذه الحيوة الفانية فإن الله يمكن أن يرى ببعض الصو«الشارح على ذلك

»أن يرى بصورة طبعه

الله لا يمكن أن يرى بذاته من الإنسان الصرف ما لم يفارق هذه يقال إن والجواب أن

وما دمنا ٤الحياة الفانية وتحقيق ذلك أن حال المعرفة تابع لحال طبع العارف كما أسلفنا في ف

ية فهي إذا لا تعرف بطباعها شيئا إلا ما له صورة جسمانفي هذه الحيوة فنفسنا موجودة في مادة

الماديات وواضح أن الذات الإلهية لا يمكن معرفتها بطبائع . في مادة أو ما يمكن أن يعرف بذلك

على يستحيل مخلوق أيا كان ليست رؤية ذاته فإذا أن معرفة الله بشبه ٩و ١فقد حققنا في ف

أن ترى ذات الله يدل على ذلك أن نفسنا كلما ازدادت هذه الحيوةدامت في ما النفس الإنسانية

ولذا كانت في حال النوم والغيبة المجردة المعقولات الجسمانيات تزداد قوة على إدراك تجردا عن

هذه الحيوة الفانية فإذا ما دامت . الإلهية ورؤية المستقبلاتعن الحواس البدنية أقبل للكشوف

الإلهية إلى أعلى المعقولات وهو الذات لنفس لا يمكن أن ترتقي فا

أن إنسانا رأى الله بمعنى أنهإذا أجيب على الأول بأنه إنما يقال في الكتاب


ـ ١٤٤ـ

ما كما قال ديونيسيوس أو موهومة ممثلة لأمر إلهي في شبه محسوسةصورت له بعض صور

ليس يجب »رأيت الله وجها إلى وجه«يعقوب وعلى هذا فقول ٤سماوية ب في مراتب السلطة ال

على أن رؤية الله متكلما . كانت ممثلة للهحمله على رؤية الذات الإلهية بل على رؤية صورة

كما سيأتي بيانه عند كلامنا على درجات ولو في الوهم خاصة ببعض الدرجات العالية من النبوة

أو أن يعقوب أراد بذلك ترفعا عقليا بالتأمل أعلى من الحال العامة . ١٧٤مب . ثا. ي ثاالنبوة ف

الطبع كذلك وعلى الثاني بأن الله كما يفعل في الأمور الجسمية شيئا معجزا بطريقة فائقة

قد رفع عقول بعض الأحياء في هذا الجسد لكن في حال انشغالهم عن الحواس إلى رؤية ذاته

٢٨و ٢٧و ٢٦ب ١٢في شرح تك ك الطبع وخارقة العادة كما قال اوغسطينوسطريقة فائقة ب

في كلامه على موسى الذي كان معلم اليهود وعلى بولس الذي كان ١٢وفي كتاب رؤية الله ب

٣ف ١٧٥مب . ثا. معلم الأمم وسيأتي لهذا مزيد بحث عند كلامنا على جذبه في ثا

نما يقال أننا نرى في الله جميع الأشياء ونحكم به على جميع الأشياء وعلى الثالث بأنه إ

ونحكم عليها لأن ما في العقل من النور الطبيعي من حيث أننا بمشاركة نوره نعرف جميع الأشياء

أيضا إنما هو مشاركة للنور الإلهي كما يقال أيضا أننا نرى جميع المحسوسات ونحكم عليها في

ان مثل العلوم لا يمكن « ٨ب ١نور الشمس ولذا قال اوغسطينوس في مناجاته ك الشمس أي ب

فإذا كما لا تتوقف الرؤية الحسية لشيء. أي بالله »بما هو بمنزلة شمس لهارؤيتها ما لم تنجل

على رؤية الذات الإلهية على رؤية جوهر الشمس كذلك لا تتوقف الرؤية العقلية لشيء

في ابع بأن الرؤية العقلية إنما تتعلق بما يوجد في النفس بذاته كوجود المعقولاتوعلى الر

لا في نفسنا بل إنما يوجد في نفسنا والله إنما يوجد على هذا النحو في نفس القديسين . العقل

حضورا وذاتا وقوة


ـ ١٤٥ـ

الفصل الثاني عشر لعقل الطبيعيأن نعرف الله في هذه الحيوة باهل نقتدر

يظهر أننا لا نقتدر أن نعرف الله في هذه الحيوة بالعقل : يتخطى إلى الثاني عشر بأن يقال

»الصورة البسيطةان العقل ليس يدرك « ٤نث ٥في كتاب التعزية الطبيعي فقد قال بويسيوس

عقل الطبيعي سبيل فإذا ليس لل. ٧ف ٣والله صورة متناهية في البساطة كما مر تحقيقه في مب

إلى معرفته

م ٣النفس وأيضا ان النفس لا تعقل شيئا بالعقل الطبيعي دون الخيال كما في كتاب ٢

فإذا ليس يمكن أن نعرفه . لا يمكن أن يحصل له فينا خيالوالله لكونه ليس في جسم . ٣٠

الطبيعيةبالمعرفة

ي يشترك فيها الأخيار والأشرار كما وأيضا ان المعرفة التي تحصل بالعقل الطبيع ٣

١في كتاب الثالوث فقد قال اوغسطينوسومعرفة الله خاصة بالأخيار فقط . يشتركون في الطبيعة

ان شباة العقل الإنساني الضعيفة ليست تنفذ هذا النور السامي جدا ما لم تصقل ببر « ٢ب

عي فإذا ليس يمكن معرفة الله بالعقل الطبي »الإيمان

أي »ما يعلم من الإلهيات هو واضح فيهم« ١٩: ١لكن يعارض ذلك قول الرسول في رو

ما يمكن معرفته من الإلهيات بالعقل الطبيعي

معرفتنا الطبيعية هو الحس فهي إذا انما تمتد على قدر اهتدائها مبدأ يقال إن والجواب أن

الذات الإلهية لأن وصل بالمحسوسات إلى رؤية لكن عقلنا لا يقتدر أن يت. بالمحسوسات فقط

لا يمكن التوصل بمعرفة فإذا . معلولات لله غير مساوية لقدرة علتهاالمحسوسة الخلائق

فإذا لا يمكن التوصل بها أيضا إلى رؤية ذاته إلا أنها . المحسوسات إلى معرفة قدرة الله بتمامها

بها إلى أن نعرف في حق الله علتها كان ممكنا لنا أن نهتدي له متوقفة على لما كانت معلولات

. باعتبار كونه العلة الأولى لكل شيء الفائقة جميع معلولاتهاأنه هل هو وما يتصف به ضرورة

نعرف منه نسبته إلى فإذا


ـ ١٤٦ـ

من معلولاته وان المخلوقات أي أنه علة جميع الأشياء ومغايرة المخلوقات له أي أنه ليس شيئا

له ليس لمكان نقصه بل لفووقه لهامغايرتها

أن يتوصل إلى الصورة البسيطة بحيث يعلم أنها إذا أجيب على الأول بأن العقل لا يقتدر

ما هي لكنه يقتدر أن يعرف منها ما به يعلم أنها هل هي

معلولاته بخيالات بأن الله يعرف معرفة طبيعية وعلى الثاني

الله بذاته لما كانت بالنعمة كان خاصة بالأخيار وأما معرفتهوعلى الثالث بأن معرفة

في كتاب فمشتركة بين الأخيار والأشرار وبناء على هذا قال اوغسطينوس بالعقل الطبيعي

م الله: لا أقر قولي في الصلوة« ١ب ١ك راجعا في ما كان قد قاله في مناجاته ٤ب ١الرجوع

لأن هذا يمكن رده بأن كثيرا من غير الأطهار يعلمون : إلا الأطهارالذي شئت أن لا يعلم الحق

يعني بالعقل الطبيعي »كثيرا من الأمور الحقة

الفصل الثالث عشر بالله أعلى من معرفته بالعقل الطبيعيهل يحصل بالنعمة على معرفة

على معرفة بالله أعلى يظهر أنه ليس يحصل بالنعمة : عشر بأن يقاليتخطى إلى الثالث

من كان أكثر « ١ب ١في اللاهوت السري ك فقد قال ديونيسيوس بالعقل الطبيعي من معرفته

قال هذا أيضا في حق موسى وقد »بالكليةبمجهول هذه الحيوة فانه يتحد به اتحاده بالله في اتحادا

مع جهل أنه ما والاتحاد بالله . من الترفع في معرفة النعمةذلك حاصلا على نوع الذي كان مع

الله بالنعمة أكمل منها بالعقل الطبيعيفإذا ليست معرفتنا . هو يحدث بالعقل الطبيعي أيضا

وكذا وأيضا في مقدورنا أن نتوصل بالعقل الطبيعي إلى معرفة الإلهيات إلا بالخيالات ٢

لا يمكن « ١في مراتب السلطة السماوية ب ل أيضا في معرفة النعمة فقد قال ديونيسيوسالحا

الإلهي علينا إلا محتجبا بستائرطلوع الشعاع


ـ ١٤٧ـ

فإذا ليست معرفتنا الله بالنعمة أكمل منها بالعقل الطبيعي »مقدسة مختلفة

لإيمان ليس معرفة في ما يظهر فقد قال وا. وأيضا ان عقلنا يتحد بالله بنعمة الإيمان ٢

فإذا لسنا »ما ليس يرى فهو متعلق للإيمان لا للمعرفة«على الإنجيل ٢٦في خط غريغوريوس

نزداد بالنعمة معرفة أعلى بالله

يعني تلك »قد كشف الله لنا بروحه« ١٠: ٢كور ١لكن يعارض ذلك قول الرسول في

على ما في الشارح أي الفلاسفة »فها أحد من رؤساء هذا الدهرالتي لم يعر«الأمور

ننا بالنعمة نحصل على معرفة بالله أكمل من معرفته بالعقل الطبيعيوالجواب أن يقال إ

المستفادة من وبيان ذلك أن المعرفة التي تحصل لنا بالعقل الطبيعي تقتضي أمرين الخيالات

التصورات المعقولة وفي كليهما الذي بقوته ننتزع منها قولالمع والنور الطبيعيالمحسوسات

. الطبيعي الذي للعقل يتعزز بفيض نور النعمةتساعد المعرفة الإنسانية بوحي النعمة لأن النور

من تلك أكثر تمثيلا للإلهيات أيضا تتكون أحيانا بفعل الله في واهمه الإنسان فتكون والخيالات

من المحسوسات كما يظهر في الرؤى النبوية بل قد صل عليها بالقوة الطبيعية التي نح الخيالات

الله بعض المحسوسات أو الألفاظ أيضا للدلالة على أمر إلهي كما شوهد الروح تتكون بفعل

: ٣هذا هو ابني الحبيب كما في متى وسمع صوت الآب قائلا القدس في العماد بصورة حمامة

١٧

أن الله ما هو وهكذا وان لم نعرف بوحي النعمة في هذه الحيوةجيب على الأول بأننا إذا أ

من حيث تنكشف لنا معلولات له أكثر وأعلى معرفة أكمل نتحد به اتحادنا بمجهول إلا أننا نعرفه

واحداومن حيث نعلم بالوحي الإلهي من صفاته ما ليس يتوصل إليه العقل الطبيعي ككونه مثلثا و

وعلى الثاني بأنه كلما كان النور المعقول أقوى في الإنسان يحصل له من الخيالات


ـ ١٤٨ـ

عقلية أعلى المستفادة من الحس بحسب الترتيب الطبيعي أو المتكونة في الوهم بفعل الله معرفة

ت وحيا يفيض النور الإلهي اتموهكذا تكون المعرفة المستفادة من الخيالا

ما من حيث أن العقل يتحدد به إلى معروف وعلى الثالث بأن الإيمان ضرب من المعرفة

فالإيمان عن رؤية المؤمن به وهكذا التحدد إلى واحد ليس يصدر عن رؤية المؤمن بل إلا أن هذا

لى واحد من حيث يخلو عن الرؤية يخلو عن حقيقة المعرفة التي في العلم لأن العلم يحدد العقل إ

الأولى وتفهمهابرؤية المبادئ

المبحث الثالث عشر في أسماء الله ـ وفيه اثنا عشر فصلا

نسمي كل شيء لأننا في الأسماء الإلهية إلى النظر التخطي يجب بعد النظر في ما يتعلق بالمعرفة الإلهية

في أن ٢هل تجوز تسمية الله منا ـ ١شرة مسئلة ـ على حسبما نعرفه والبحث في ذلك يدور على اثني ع

على الله هل يقال في أن الأسماء المقولة ٣الأسماء المقولة على الله هل يطلق عليه بعضها بحسب الجوهر ـ

ض هل يقال بع ٥هل الأسماء الكثيرة المقولة على الله مترادفة ـ ٤بعضها عليه حقيقة أو تقال كلها مجازا ـ

هل تقال في أنها على فرض قولها عليهم بالتشكيك ٦أو بالاشتراك ـ الأسماء على الله والمخلوقات بالتواطؤ

هل اسم الله اسم ٨هل يقال بعض الأسماء على الله من الزمان ـ ٧ـ بالقول الأول على الله أو على المخلوقات

أو ل يدل على الإله الحقيقي والاشتراكي والاعتقادي بالتواطؤه ١٠هل يقبل الشركة فيه ـ ٩للطبيعة أو للفعل ـ

في حق الله قضايا موجبةهل يجوز أن يصاغ ١٢هل اسم الموجود هو أخص الأسماء بالله ـ ١١بالاشتراك ـ

ل الفصل الأو هل يجوز اسم ما على الله

الله فقد قالليس يجوز اسم على يظهر أنه : بأن يقاليتخطى إلى الأول


ـ ١٤٩ـ

ما « ٤: ٣٠وقيل في ام »ليس له اسم ولا يناله رأي« ٣مقا ١في الأسماء الإلهية ب ديونيسيوس

»اسمه وما اسم ابنه ان علمت

أن يقال بالمواطأة أو بالاشتقاق والأسماء المقولة بالاشتقاق لا تجوز فاما وأيضا كل اسم ٢

كامل على شيء عليه الأسماء المقولة بالمواطأة لعدم دلالتها بسيطا وكذا لا يجوز على الله لكونه

أن يقال اسم على الله فإذا ليس يجوز . قائم بنفسه

تدل والكلمات والأوصاف المشتقة مقترنا بكيفية وأيضا أن الأسماء تدل على الجوهر ٣

. أو صلة بإشارةمقترن تدل على معنى لموصولاتالإشارة وابزمان وأسماء على معنى مقترن

وعن الزمان وليس منزه عن الكيف وعن كل عرض وليس شيء من ذلك يجوز على الله لأنه

إلى سابق من الأسماء لرجوع الموصولاتعليه بموصول ولا يدل . يحس به فيمكن الإشارة إليه

فإذا ليس يجوز تسمية الله منا أصلا. رةأو الأوصاف المشتقة أو أسماء الإشا

»المحارب واسمه القادر على كل شيء كالرجل« ١٥لكن يعارض ذلك قوله في خر

كما قال العقول والعقول هي أشباه الأشياء الألفاظ هي دلائل يقال إن والجواب أن

تحصل بتوسط مدلولاتها إلىوبذلك يتضح أن نسبة الألفاظ ١ب ١في كتاب العبارة الفيلسوف

في المبحث وقد أسلفنا . يجوز أن نسميهشيئا بالعقل تصور العقل فإذا بحسبما يجوز أن نعرف

باعتبار ما في هذه الحيوة بل إنما نعرفه من مخلوقاته اننا لا نقدر أن نرى الله بذاته ٢السابق ف

لكن لا بحيث يجوز أن نسميه من مخلوقاته له إليها من نسبة المبدأ وبطريقة السمو والتنزيه فإذا

يكون الاسم الدال عليه معبرا عن الذات الإلهية بحسبما هي كما يعبر لفظ الإنسان بدلالته عن ذات

المعبر عن ذاته لأن الحقيقة المدلول عليها بالاسم هي الحد الإنسان بحسبما هي لأنه يدل على حده


ـ ١٥٠ـ

ما لله اسم أو أنه فوق أن يسمى لأنه ذاته فوق لأول بأنه إنما يقال ليس إذا أجيب على ا

منه وندل عليه باللفظ نعقله

وإنما نسميه منها كانت الله من مخلوقاته كنا إنما نتوصل إلى معرفة وعلى الثاني بأنه لما

ة التي نعرفها بقوة طبعنا الماديالأسماء التي نسميه بها تدل عليه بحسب دلالتها على المخلوقات

والقائمة بأنفسها في هذه المخلوقاتالكاملة الأشياء ولما كانت . ٤ف كما مر في المبحث الآنف

بنفسه بل بالأحرى شيئا به شيء هو كانت وليست الصورة فيها شيئا كاملا قائما هي المركبات

على حسب تدل بطريق الاشتقاقبنفسه ائم كامل قعلى شيء جميع الأسماء الموضوعة منا للدلالة

على الصور الساذجة تدل على شيء ليس قائما بنفسه بل للدلالةالمركبات والموضوعة ما يلائم

بنفسه وعلى هذا فلكون االله بسيطا وقائما . به شيء أبيضالبياض على شيء به شيء هو كدلالة

على قيامه بالاشتقاق للدلالة مقولة لى بساطته وأسماء عللدلالة بالمواطأة أسماء مقولة نطلق عليه

في عقلنا عن معرفته على حقيقة حاله كقصور وكماله وان كانت كلها قاصرة على الدلالةبنفسه

هذه الحيوة كما هو

أو بطبيعة مقترن على شخص بكيفية الدلالةمقترن على جوهر وعلى الثالث بأن الدلالة

على للدلالة الاشتقاقبطريق بنفسه فيها فإذا كما تقال بعض الأسماء على الله ة قائم بصورة معين

مقترن في الجواب السابق كذلك تقال عليه أسماء دالة على جوهر كما مر قيامه بنفسه وكماله

طريق فتقال عليه منبزمان مقترن على معنى الدالة والأوصاف المشتقة وأما الكلمات بكيفية

القائمة بأنفسها ونعبر البسائطلأننا كما لا يمكن لنا أن نتصور على كل زمان اشتمال السرمدية

السرمدية البسيطة ونعبر عنها باللفظ كذلك لا يمكن لنا أن نتعقل على طريق المركبات عنها إلا

وأما بات والزمانيات إلا المركبقوته الطبيعية لأن عقلنا لا يدرك إلا عن طريقة الزمانيات وذلك

عليه باعتبار أن الإشارة بها إلىالإشارة فتقال أسماء


ـ ١٥١ـ

التي بها تقال على فبالطريقة وهكذا بحسبما نتعقله ما يعقل لا إلى ما يشعر به لأننا إنما نشير إليه

ئر أو الأسماء وأسماء الإشارة يجوز أن يدل عليه بالضماالله الأسماء والأوصاف المشتقة

الموصولة أيضا

الفصل الثاني على الله بحسب الجوهر هل يقال اسم

يظهر أنه ليس يقال اسم على الله بحسب الجوهر فقد قال : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

لا يدل علىعلى الله المقولة من الأسماء يجب أن كلا « ٤ب ١الدين المستقيم الدمشقي في كتاب

ما أو على شيء من لواحق طبعه أو بل على أنه ما ليس هو أو على نسبة أنه ما هو في جوهره

»فعله

انك تجد اشعار جميع « ٣مقا ١ب الإلهية في الأسماء وأيضا قال ديونيسيوس ٢

على حسب صدورات السلطان لأسماء الله بطريقة البيان والمدح القديسين مفصلة اللاهوتيين

الله إنما هي مفصلة ومعنى ذلك أن الأسماء التي أتى بها الأيمة القديسون لمدح »لهي السعيدةالإ

فإذا . مختص بذاتهما فلا يدل على شيء وما يدل على صدور شيء . على حسب صدورات الله

الأسماء المقولة على الله ليست تقال عليه بحسب الجوهر

لكنا لا نعقل الله في هذه الحيوة بحسب . ا على حسبما نعقلهوأيضا إنما نسمي شيئ ٣

فإذا ليس يقال اسم موضوع منا عليه بحسب جوهره. جوهره

ان وجود « ٤ب ٦وك ٧و ١ب ٧في الثالوث ك لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

فإذا جميع »على جوهره وكل ما تقوله على تلك البساطة دالاالله هو كونه قويا أو كونه حكيما

هذه الأسماء تدل على الجوهر الإلهي

إلى الأسماء التي تقال على الله بطريقة السلب أو تدل على إضافته يقال إن والجواب أن

بل على تنزيهه عن شيءواضح أنها لا تدل أصلا على جوهره المخلوقات


ـ ١٥٢ـ

وأما الأسماء التي تقال عليه مطلقا . حرى على إضافة شيء إليهأو على إضافته إلى غيره أو بالأ

فيها على مذاهب متفرقة فذهبت طائفة إلى أن والحكيم ونحوهما فاختلف وبطريقة الثبوت كالخير

عنه على نفي شيء للدلالةلكنها موضوعة هذه الأسماء كلها وإن قيلت على الله بطريقة الثبوت

على ذلك قالوا متى قلنا أن الله حي فمرادنا به أنه فيه وبناء على إثبات شيء لة أحرى من الدلا

. وهذا المذهب قال به الرباني موسىالغير المتنفسة وقس على ذلك سائر الأسماء ليس كالأشياء

نى فيكون مع على نسبته إلى المخلوقاتطائفة أخرى إلى أن هذه الأسماء وضعت للدلالة وذهبت

ان الله هو علة الخيرية في الأشياء وكذا حكم الباقي لكن كلا هذين المذهبين : الله خير: قولنا

تقرير وجه لإيثار بعض في ما يظهر لثلاثة وجوه ـ أما أولا فلأنه لا يمكن على أحدهما باطل

هو علة للخيرات فلو لم يكن الأسماء على غيرها في إطلاقها على الله لأنه علة للأجسام كما

الله جسم لكونه علة المراد بقولنا الله خير إلا أن الله هو علة الخيرات لجاز أن يقال أيضا

الأولى ـ وأما ثانيا فلأنه فقط كالهيولى كونه موجودا بالقوةالأجسام وأيضا فبقولنا أنه جسم ينتفي

لله تقال عليه بالقول المتأخر كما يقال الصحيح على الدواء يلزم أن جميع الأسماء المقولة على ا

دم ـقالذي يقال عليه الصحيح بالقول المتالحيوان بالقول المتأخر إذ إنما معناه أنه علة الصحة في

بقولهم الله الحي يقصدون شيئا غير على الله لأنهم ذلك مخالف لقصد المتكلمينفلأن ثالثا وأما

هذه يقال إن الغير المتنفسة ـ فالحق إذن أنأو كونه مفترقا عن الأجسام لحياتنا لة كونه ع

لأن وتطلق على الله بحسب الجوهر لكنها قاصرة عن تمثيله الأسماء تدل على الجوهر الإلهي

كانت وقاتالأسماء إنما تدل على الله بحسب معرفة عقلنا له ولما كان عقلنا يعرف الله من المخل

ان الله حاصل في ذاته ٢ف ٣له وقد حققنا في مب معرفته به على حسب تمثيل المخلوقات

نه كاملا بالكمال المطلق والكليلكو حصولا سابقا على جميع كمالات المخلوقات


ـ ١٥٣ـ

له على أنه ما لكن لا بحيث تمثإنما تمثله وتشبهه من حيث هي حاصلة على كمال فإذا كل خليفة

عن تمام صورته لكنها تدرك بل على أنه مبدأ عال تخلو معلولاته شيء متحد معها نوعا أو جنسا

عند ٣ف ٤قوة الشمس وقد مر بيان ذلك في مب السافلة شيئا من شبهه كما تمثل صور الاجرام

الجوهر الإلهي لكن دلالة المذكورة تدل على فالأسماء وعلى هذا . الكلام على الكمال الإلهي

فليس المعنى أن الله هو ناقصا فإذا متى قيل الله خير أيضا تمثله تمثيلا كما أن المخلوقاتناقصة

موجود في الله وجودا خيرية في المخلوقات أو أنه ليس شريرا بل ان ما نقوله له علة الخيرية

ن ذلك أن الخير يصدق على الله من حيث يسبب الخيرية أعلى فلا يلزم مسابقا وذلك على وجه

في كتاب التعليم لكونه خيرا كقول اوغسطينوسبل بعكس ذلك إنما يفيض الخيرية على الأشياء

»لأن الله خيرإنما نحن موجودون « ٣١ب ١المسيحي

أن الله ما هو إنما قال أن هذه الأسماء لا تدل على إذا أجيب على الأول بأن الدمشقي

ناقصة كما أن كل منها يدل عليه دلالة منها أنه ما هو إيضاحا كاملا بل لعدم إيضاح شيء

له تمثيلا ناقصاأيضا تمث المخلوقات

وعلى الثاني بأن ما يوضع الاسم منه قد يكون أحيانا مغايرا في معناه لما يوضع للدلالة

أي يؤذي ( lædit pedemموضوع من أنه ) ومعناه الحجرللاتينية في ا( lapisعليه كما أن اسم

من الأجسام وإلا على نوع على ما يراد به مؤذي القدم بل للدلالةلكنه لم يوضع للدلالة ) القدم

هذه الأسماء الإلهية موضوعة من صدورات يقال إن يجب أنفإذا . Lapisلكان كل مؤذي القدم

صدورات الكمالات تمثل الله ولو تمثيلا ناقصا بحسب اختلافأن المخلوقات الألوهية لأنه كما

للدلالة على نفس لا يضع هذه الأسماء لكنه كذلك عقلنا يعرف الله ويسميه بحسب كل صدور

أن الحيوة صادرة عنه بل للدلالةبحيث يكون معنى قولنا الله حي الصدورات


ـ ١٥٤ـ

موجودة فيه وجودا سابقا وان كان وجودها فيه على وجه شياء باعتبار أن الحيوة الأ على مبدإ

أو يدل عليها باللفظأعلى مما تتعقل

وعلى الثالث بأنه لا سبيل لنا في هذه الحيوة أن نعرف ذات الله على حسب ما هي في

تدل عليها الأسماء وكذا اتالمخلوقفي كمالات نفسها بل إنما نعرفها على حسب تمثلها

الموضوعة منا

الفصل الثالث هل يقال اسم على الله حقيقة

على الله حقيقة لأن جميع الأسماء يظهر أنه ليس يقال اسم : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

ال على الله وأسماء المخلوقات تق. ١كما مر في ف التي نقولها على الله مأخوذة عن المخلوقات

المقولة على الله تقال مجازا فإذا الأسماء. مجازا كما لو قيل الله حجر أو أسد أو نحو ذلك

ونفي جميع هذه الأسماء . حقيقة على ما نفيه عنه أحق من إثباته لهوأيضا لا يقال اسم ٢

في مراتب ذلك ديونيسيوسأوضح ونحوهما عن الله أحق من إثباتها له كماأي الخير والحكيم

فإذا ليس شيء من هذه الأسماء يقال على الله حقيقة ٤و ٢ب السلطة السماوية

وجميع هذه وأيضا أن أسماء الأجسام ليست تقال على الله إلا مجازا لأنه ليس في جسم ٣

نحوهما مما هو من الأحوال دلالتها بالزمان والتركيب و الأسماء تتضمن أحوالا جسمانية لاقتران

فإذا جميع هذه الأسماء تقال على الله مجازا. الخاصة بالأجسام

من الأسماء ما يدل صريحا على « ٢في الإيمان ك لكن يعارض ذلك قول امبروسيوس

عليه استعارةالألوهية ومنها ما يدل على وحدانية الجلال الإلهي البينة ومنها ما يطلق خاصية

سماء تقال على الله مجازا بلفإذا ليست جميع الأ »على سبيل التشبيه


ـ ١٥٥ـ

بعضها يقال عليه حقيقة

ننا نعرف الله من الكمالات الصادرة عنه إلى المخلوقات كما مر في والجواب أن يقال إ

يتصورها على قلنا وع الفصل السابق وهذه الكمالات هي في الله أعلى حالا منها في المخلوقات

التي نطلقها فإذا الأسماء . على حسب تصورهحسب حالها في المخلوقات وهو إنما يدل بالأسماء

والحيوة وأشباههما عليها كالخيرية المدلول على الله يجب فيها اعتبارا أمرين نفس الكمالات

عليه بالقول وتقال المخلوقات ما تلائم وباحق متلائم الله حقيقة مدلولاتها فباعتبار الدلالة وكيفية

المخلوقاتدلالتها إنما تلائم لا تقال على الله حقيقة لأن كيفية الدلالة كيفية الأول وباعتبار

بأن من الأسماء ما يدل على هذه الكمالات الصادرة عن الله إلى إذا أجيب على الأول

شترك الخليقة في الكمال الإلهي داخلا في مدلول بحيث يكون الحال الناقص الذي به تالمخلوقات

كما أن الحجر يدل على موجود بحال مادية وهذه لا تقال على الله إلا مجازا ومنها ما يدل الاسم

على الكمالات أنفسها مطلقا دون أن يدخل في دلالته حال من أحوال المشاركة كالموجود والخير

لله حقيقةوالحي ونظائرها وهذه تقال على ا

وعلى الثاني بأن ديونيسيوس إنما قال في المحل المورد أن هذه الأسماء تسلب عن الله

ن الله فوق كل أعلى ولذا قال هناك إلأن مدلول الاسم لا يلائمه بالطريقة التي يدل بها بل بطريقة

جوهر وحيوة

ن أحوالا جسمانية لا في نفس وعلى الثالث بأن الأسماء التي تقال على الله حقيقة تتضم

مدلولها بل من جهة كيفية دلالتها أما الأسماء التي تقال على الله مجازا فإنها تتضمن حالا

جسمانية في نفس مدلولها


ـ ١٥٦ـ

ابع الفصل الر على الله مترادفة هل الأسماء المقولة

لمقولة على الله مترادفة لأن الأسماء يظهر أن الأسماء ا: يتخطى إلى الرابع بأن يقال

والأسماء المقولة على الله تدل على . واحد بعينه من كل وجهالمترادفة هي التي تدل على شيء

فإذا هذه الأسماء . شيء واحد بعينه من كل وجه لأن خيرية الله هي عين ذاته وكذا حكمته

مترادفة من كل وجه

هذه الأسماء لا تدل على واحد بعينه بالحقيقة بل باعتبارات مختلفة نوأيضا إن قيل إ ٢

متعددة يعارضه الاعتبار الذي ليس بإزائه شيء حقيقي هو باطل فلو كانت هذه الاعتبارات

والحقيقة واحدة لكانت هذه الاعتبارات باطلة في ما يظهر

واحد حقيقة ومتعدد اعتبارا والله في مما هووأيضا ما هو واحد حقيقة واعتبارا أوحد ٣

غاية الوحدانية فإذا يظهر أنه ليس واحدا حقيقة ومتعددا اعتبارا وهكذا لا تكون الأسماء المقولة

ةعلى اعتبارات مختلفة فهي إذا مترادفعليه دالة

يل لباس ثوب فإذا المترادفات معا كانت هذرا كما لو قذلك أنه إذا اجتمعت لكن يعارض

على الله مترادفة لما صح أن يقال الله الخير أو نحو ذلك مع أنه لو كانت جميع الأسماء المقولة

»أنت الجبار العظيم الطائق الذي رب الجنود اسمه« ١٨: ٣٢قد كتب في ار

إذا قلنا كلفة على الله ليست مترادفة وهذا يظهر بلاالأسماء المقولة يقال إن والجواب أن

أن هذه الأسماء يؤتى بها لنفي أو إثبات نسبة العلة إلى المخلوقات لأنه يترتب على ذلك أن لهذه

وأيضا فعلى ما مر في الفصل . الأسماء اعتبارات مختلفة باختلاف المنفيات أو الآثار المعينة بها

لة ناقصة يظهر جليا مما أسلفناه في الثاني من أن هذه الأسماء تدل على الجوهر الإلهي ولو دلا

في حق الشيء أن لها اعتبارات مختلفة لأن الاعتبار المدلول عليه بالاسم هو تصور العقل ١ف

المدلول عليه بالاسم


ـ ١٥٧ـ

ولما كان عقلنا يعرف الله من المخلوقات فهو يصوغ لتعقل الله تصورات معادلة للكمالات

إلى المخلوقات وهذه الكمالات موجودة فيه وجودا سابقا على صفة الوحدة الصادرة عن الله

في إذن كما أن بازاء الكمالات المختلفة. والبساطة وأما في المخلوقات فمنقسمة ومتكثرة

المخلوقات مبدأ واحدا بسيطا ممثلا بها تمثيلا مختلفا ومتكثرا كذلك بإزاء تصورات عقلنا المختلفة

ولذا فالأسماء المطلقة على الله . سبها تعقلا ناقصامعقول بحواحد بسيط من كل وجه كثرة والمت

متكثرة مختلفةواحد ليست مع ذلك مترادفة لدلالتها عليه باعتبارات وان دلت على شيء

باعتبار لأن الأسماء المترادفة ما دلت على واحد حل الاعتراض الأول وبذلك يتضح

ن الأسماء التي تدل على اعتبارات مختلفة لشيء واحد لا تدل على واحد أولا وبالذات إذ لأ واحد

إلا بتوسط تصور العقل كما مر في الفصل الأولالاسم لا يدل على الشيء

وأجيب على الثاني بأن الاعتبارات المتكثرة التي لهذه الأسماء ليست لغوا وباطلة لأن

شيئا واحدا بسيطا ممثلا بها جميعا تمثيلا متكثرا وناقصا بازائها كلها

وعلى الثالث بأن كون ما يوجد في غير الله على حال التكثر والانقسام يوجد فيه على

حال البساطة والوحدة هو من الأمور الخاصة بوحدانيته الكاملة وهذا هو السبب في كونه واحدا

ا لأن عقلنا يتصوره بتصورات متكثرة كما أن الأشياء تمثله على أنحاء حقيقة ومتكثرا اعتبار

متكثرة

الفصل الخامس في أن الأسماء المقولة على الله والمخلوقات هل تقال عليهم بالتواطؤ

يظهر أن الأسماء المقولة على الله والمخلوقات تقال عليهم : يتخطى إلى الخامس بأن يقال

لأنه إذا كان اسم . لأن كل مشترك يرجع إلى المتواطئ كما يرجع الكثير إلى الواحدبالتواطؤ

ك على النباحي والبحري فلا بدالكلب يقال بالاشترا


ـ ١٥٨ـ

. أن يقال بالتواطؤ على بعض أي على جميع الكلاب النباحية وإلا لزم التسلسل إلى غير النهاية

هي التي تتفق مع مفعولاتها في الاسم والحد كما يلد الإنسان فواعل متواطئة وومن الفواعل

ومنها فواعل مشتركة كما تسبب الشمس الحار مع أنها ليست حارة إلا بالاشتراك فإذا . إنسانا

التي تقال يظهر أن الفاعل الأول الذي إليه ترجع جميع الفواعل فاعل متواطئ وهكذا فالأسماء

ت تطلق عليهم بالتواطؤعلى الله والمخلوقا

وأيضا أن المشتركات لا يلحظ بينها مشابهة ولما كانت الخليقة مشابهة لله كقوله في تك ٢

يظهر أن شيئا يقال على الله والمخلوقات بالتواطؤ »لنصنع الإنسان على صورتنا ومثالنا« ٢٦: ١

والله هو المقدار الأول ٤م ١٠كما في الإلهيات ك وأيضا أن المقدار مجانس للمتقدر ٣

لجميع الموجودات كما قيل هناك فهو إذا مجانس للمخلوقات وهكذا يجوز أن شيئا يقال على الله

والمخلوقات بالتواطؤ

باسم واحد لكن لا باعتبار واحد فإنه يطلق لكن يعارض ذلك أن كل ما يطلق على كثيرين

الذي به يقال على الخليقة فإن الحكمة في الاعتبار اسم بذلك يه عليهم بالاشتراك والله لا يجوز عل

المخلوقات كيفية وليست كذلك في الله واختلاف الجنس يغير الاعتبار إذا الجنس ركن من أركان

الحد وقس على ذلك سائر الأسماء فإذا كل ما يقال على الله والمخلوقات فإنه يقال بالاشتراك

وبسبب تباعد بعض المخلوقات عد عن المخلوقات من بعضها عن بعضوأيضا أن الله أب

يحدث عدم جواز إطلاق شيء عليها بالتوطؤ كما في الأشياء التي لا تتفق في جنس فبالأولى إذا

أن لا يجوز إطلاق شيء على الله والمخلوقات بالتواطؤ بل أن تطلق جميع الأسماء عليهم

بالاشتراك

لمخلوقات بالتواطؤ لأن كل معلوليمتنع إطلاق شيء على الله وا والجواب أن يقال


ـ ١٥٩ـ

غير مساو لقوة العلة الفاعلة يقبل شبه الفاعل لا في حقيقته عينها بل على وجه ناقص حتى أن ما

والتكثر يكون في العلة على حال البساطة والوحدة كما أن يكون في المعلولات على حال الانقسام

التي مس تصدر بقوتها الواحدة في هذه السافلات صورا متعددة ومختلفة وكذا جميع الكمالاتالش

في الله على حال الوحدة والبساطة والتكثر موجودة سابقا هي في المخلوقات على حال الانقسام

لى ذلك ة اسم خاص بكمال فإنه يدل عبق فهكذا إذا متى قيل على الخليقكما مر في الفصل السا

فإننا ندل الكمال متميزا باعتبار حده عن سائر الكمالات كما أنه متى قيل اسم الحكيم على الإنسان

على اما متى أطلقناه . عن ماهية الإنسان وقوته ووجوده وكل ما يشبه ذلكبه على كمال متميز

وهكذا فمتى قيل اسم الحكيم . الله فلا نقصد به الدلالة على شيء متميز عن ذاته أو قوته أو وجوده

على نوع ما بمدلوله ويحصره بخلاف ما إذا قيل على الله فإن مدلوله على الإنسان فإنه يحيط

ومن ذلك يتضح أن اسم الحكيم لا يقال على الله والإنسان . به ومتجاوزا دلالتهيبقى غير محاط

ال اسم على الله والمخلوقات بالتواطؤ ـ لكن وقس عليه سائر الأسماء فإذا ليس يقباعتبار واحد

كما قال بعض وإلا لما أمكن معرفة أمر إلهي ولا ليس يقال أيضا اسم عليهم بالاشتراك المحض

بل لزم دائما وقوع مغالطة الاشتراك وهذا مخالف للفيلسوف . إقامة البرهان عليه من المخلوقات

الرسول ولقول ١٢والإلهيات ك ٨ة بالبرهان في الطبيعيات ك الذي أثبت كثيرا من الأمور الإلهي

يقال إن فالحق إذا أن »ان غير منظورات الله قد أبصرت إذ أدركت بالمبروآت« ٢٠: ١في رو

في الأسماء على يعرضأي بالمناسبة وهذا الله والمخلوقات بالتشكيك هذه الأسماء تقال على

كثيرة لشيء واحد كما يقال الصحيح على الدواء والبول من حيث أن وجهين أما لمناسبة أشياء

وأما لمناسبة شيء . لكليهما نسبة ومناسبة لصحة الحيوان التي هذا دليل عليها وذاك سبب لها

واحد لشيء آخر كما يقال الصحيح على الدواء والحيوان من حيث أن الدواء سبب للصحة التي

في الحيوان وعلى هذا


ـ ١٦٠ـ

النمط يقال بعض الأشياء على الله والمخلوقات بالتشكيك لا بالاشتراك المحض ولا بالتواطؤ

وهكذا كل ما يقال على الله ١إذ لا نقدر أن نسمي الله إلا من المخلوقات كما مر في ف المحض

ه مبدؤها وعلتها الموجود فيها والمخلوقات فإنه يقال باعتبار أن في الخليقة نسبة إلى الله على أن

وهذا الضرب من العموم واسطة بين الاشتراك بين أعلى جميع كمالات الأشياء سابقا على وجه

ليس واحدا كما في في الأسماء المشككة الاشتراك المحض والتواطؤ البسيط لأن وجه التسمية

بهذا المعنى الذي يقال على كثيرين ل الاسم المشتركة بكل الاختلاف كما في ولا مختلفا المتواطئة

مختلفة لشيء واحد كما أن الصحيح المقول على البول يدل على دليل صحة يدل على مناسبات

لمقول على الدواء يدل على سببهاالحيوان وا

إذا أجيب على الأول بأنه وان كان في قول الأشياء يجب إرجاع المشتركات إلى

أنه في الأفعال يكون الفاعل الغير المتواطئ متقدما بالضرورة على الفاعل المتواطئ المتواطئ إلا

لتولد جميع الناس أما الفاعل كما أن الشمس علة لأن الفاعل الغير المتواطئ علة كلية للنوع كله

ت النوع بل هو علة كلية للنوع كله وإلا لكان علة لنفسه لاندراجه تحالمتواطئ فليس بعلة فاعلة

فإذا العلة الكلية للنوع كله ليست فاعلا . جزئية بالنظر إلى شخص بعينه أكسبه المشاركة في النوع

لكن العلة الكلية متقدمة على الجزئية وهذا الفاعل الكلي وإن لم يكن متواطئا إلا أنه ليس . متواطئا

أن يقال له فاعل مشكك كما أنه في قول الأشياء جوزمشتركا محضا وإلا لم يفعل ما يشبهه بل ي

أول ليس متواطئا بل مشككا وهو الموجود ترجع جميع المتواطئات إلى واحد

وعلى الثاني بأن شبه الخليقة بالله غير تام لأنها لا تمثل شيئا متحدا معها ولا بالجنس كما

٣ف ٤أسلفناه في مب

يجب أن يكون مندرجا فلا الله ليس بمقدار معادل للمتقدرات وعلى الثالث بأن


ـ ١٦١ـ

مع المخلوقات تحت جنس واحد

أما ما في المعارضة فلازمه أن هذه الأسماء لا تقال على الله والمخلوقات بالتواطؤ لا

انها تقال عليهم بالاشتراك

ادس الفصل الس قبل أن تقال على الله قات هل تقال الأسماء على المخلو

يظهر أن الأسماء تقال على المخلوقات قبل أن تقال على : يتخطى إلى السادس بأن يقال

في كتاب ما نسمي شيئا بحسبما نعرفه إذ الأسماء هي دلائل العقول كما قال الفيلسوفالله لأننا إن

إذا الأسماء الموضوعة منا تصدق على ف. ونحن نعرف الخليقة قبل أن نعرف الله ١ب ١العبارة

المخلوقات قبل صدقها على الله

١في الأسماء الإلهية ب وأيضا إنما نسمي الله من المخلوقات كما قال ديونيسيوس ٢

والأسماء المنقولة من المخلوقات إلى الله تقال على المخلوقات قبل أن تقال على الله كالأسد

ذا جميع الأسماء التي تقال على الله والمخلوقات تقال على المخلوقات قبل أن فإوالحجر ونحوهما

تقال على الله

التي يشترك فيها الله والمخلوقات تقال على الله من حيث هو وأيضا أن جميع الأسماء ٣

روما يقال على شيء باعتبا ١السري ب علة جميع الأشياء كما قال ديونيسيوس في اللاهوت

العلية يقال عليه بالقول المتأخر لأن الصحيح يقال على الحيوان قبل أن يقال على الدواء الذي هو

فإذا هذه الأسماء تقال على المخلوقات قبل أن تقال على الله . علة الصحة

اجثو على ركبتي لأبي ربنا يسوع المسيح الذي « ١٤: ٣لكن يعارض ذلك قوله في افس

وكذا في ما يظهر حكم سائر الأسماء التي تقال »ى كل أبوة في السماوات وعلى الأرضمنه تسم

فإذا هذه الأسماء تقال على الله قبل أن تقال على المخلوقات. على االله والمخلوقات


ـ ١٦٢ـ

كلها أن يكون قولهاعلى كثيرين بالتشكيك لا بد الأسماء المقولةيقال إن والجواب أن

بالنظر إلى واحد ولذا يجب أخذ ذلك الواحد في حدها كلها ولما كانت الحقيقة المدلول عليها بالاسم

المتقدم على ما يؤخذ كان لا بد ان ذلك الاسم يقال بالقول ٢٨م ٤هي الحد كما في الإلهيات ك

قربا أكثر أو أقل كما قربه إلى ذلك الأولفي حد غيره وبالقول المتأخر على غيره بحسب رتبة

أن الصحيح المقول على الحيوان يؤخذ في حد الصحيح المقول على الدواء الذي يقال له صحيح

من حيث هو علة لصحة الحيوان وفي حد الصحيح المقول على البول الذي يقال له صحيح من

لله مجازا تقال على حيث هو دليل على صحة الحيوان فهكذا إذا جميع الأسماء المقولة على ا

المخلوقات المخلوقات قبل أن تقال على الله لأنها متى قيلت على الله فلا تدل إلا على أشباه بتلك

فكما أن الضحك إذا قيل على الروض لا يدل إلا على أن الروض المزهر يشبه بنضارته الإنسان

لا يدل إلا على أن الله يشبه الأسد في أنه الضاحك بشبه المناسبة كذلك إذا قيل الأسد على الله ف

يفعل أفعاله ببأس وهكذا يتضح أن هذه الأسماء من حيث تقال على الله لا يمكن أن تحد دلالتها إلا

أما الأسماء التي تقال على الله لا مجازا فكذا حكمها أيضا إذا كانت . بما يقال على المخلوقات

ة فقط كما ذهب بعض لأنه على ذلك متى قيل الله خير فليس معناه إلا أن تقال عليه من حيث العلي

الله هو علة خيرية الخليقة وهكذا يكون اسم الخير المقول على الله متضمنا في مفهومه خيرية

لكن قد حققنا في الفصل الثاني أن . الخليقة وعليه فالخير يقال على الخليقة قبل أن يقال على الله

هذه الأسماء لا تقال على الله من حيث العلية فقط بل من حيث الذات أيضا فإذا قيل الله خير أو

حكيم فليس معناه أنه علة الحكمة أو الخيرية فقط بل ان لهما فيه وجودا سابقا على وجه أعلى فإذا

الله قبل أن تقال على المخلوقات هذه الأسماء باعتبار مدلولها تقال على يقال إن على هذا يجب أن

لأن الكمالات المدلول بها عليها إنما تصدر إلى المخلوقات من الله اما باعتبار وضعها فهي

موضوعة منا بالوضع الأول


ـ ١٦٣ـ

للمخلوقات التي نعرفها قبل الله ولذا كان لها في دلالتها تلك الكيفية المناسبة للمخلوقات كما مر

٣في ف

إذن أجيب على الأول بأن ذلك الاعتراض يتجه بالنظر إلى وضع الاسم

وعلى الثاني بأن ليس الحكم واحدا في الأسماء المقولة مجازا على الله وفي غيرها كما

تقدم في جرم الفصل

وعلى الثالث بأن ذلك الاعتراض يتجه لو كانت هذه الأسماء تقال على الله من حيث

لا من حيث الذات أيضا كما يقال الصحيح على الدواء العلية فقط

الفصل السابع قات هل تقال على الله من الزمانفي أن الأسماء المفهمة اضافة إلى المخلو

لا تقال على يظهر أن الأسماء المفهمة إضافة إلى المخلوقات: يتخطى إلى السابع بأن يقال

الأسماء تدل على الجوهر الإلهي عند الجمهور ولذا قال الله من الزمان لأن جميع هذه

ان اسم الرب اسم للسلطان الذي هو الجوهر الإلهي واسم « ١ب ١في الإيمان ك امبروسيوس

ذا هذه الأسماء فإ. لهي ليس زمانيا بل أزلياوالجوهر الإ »الخالق يدل على فعل الله الذي هو ذاته

ان بل من الأزللا تقال على الله من الزم

فإن وأيضا كل ما يصدق عليه شيء من الزمان يجوز أن يقال عليه الصنع والصيرورة ٢

فإذا لا يقال عليه ما هو أبيض من الزمان يصير أبيض لكن لا يجوز على الله الصنع والصيرورة

شيء من الزمان

بب افهامها إضافة إلى ى الله من الزمان بسوأيضا لو كانت بعض الأسماء تقال عل ٣

المفهمة إضافة إلى المخلوقات لكن من للزم ذلك على ما يظهر في جميع الأسماء المخلوقات

وأحبها الأسماء المفهمة إضافة إلى المخلوقات ما يقال على الله من الأزل لأنه قد عرف الخليقة

المفهمة إضافة إلى ائر الأسماءفإذا س »احببتك حبا دائما« ٣: ٣١منذ الأزل كقوله في ار

المخلوقات كالرب والخالق تقال على الله من الأزل


ـ ١٦٤ـ

في شيئا أن تكون تلك الإضافة فإذا لا يخلو على إضافة وأيضا فإن هذه الأسماء تدل ٤

ربا من الإضافة يسمى لكان الله فقط ولا يمكن أن تكون في الخليقة فقط والا الله أو في الخليقة

فإذا يبقى أن الإضافة شيء في الله لكن . وليس يسمى شيء من مقابله التي في المخلوقاتالمقابلة

أن هذه الأسماء لا تقال لا يمكن أن يكون في الله شيء من الزمان لكونه فوق الزمان فيظهر إذا

على الله من الزمان

الربوبية الإضافة فيقال رب مثلا باعتبار إضافيا باعتبار وأيضا إنما يقال شيء قولا ٥

في االله حقيقة بل اعتبارا فقط للزم أن الربوبية فلو لم تكن إضافة البياض كما يقال أبيض باعتبار

وهذا بين البطلانحقيقة الله ليس ربا

الآخر ما مع فقد لطبع يجوز وجود أحدهاوأيضا أن المضافين اللذين ليسا معا في ٦

على الله والمضافات المقولة ٥م ٧ب مع فقد العلم على ما في المقولاتكوجود المعلوم

وان لم تكن على الله بالإضافة إلى الخليقة والخلائق ليست معا في الطبع فإذا يمكن قول شيء

ه من الأزل لا من ونحوهما من الأسماء تقال على اللالخليقة موجودة وهكذا فالرب والخالق

الزمان

المضاف وهو أن هذا الاسم ١٦ب ٥في الثالوث ك لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

الرب يصدق على الله من الزمان

ما يقال على الله من الزمان لا المفهمة إضافة إلى الخليقة والجواب أن يقال من الأسماء

ليست شيئا وجوديا بل ذهبوا إلى أن الإضافةأن يعلم أن بعضا ذلك يجب ولبيان من الأزل

بين من أن بين الأشياء ترتبا وتناسبا طبيعيا إلا أنه يجب أن يعلم أن اعتباريا فقط وفساد هذا القول

في كونها شيئا وجوديا أو اعتباريا على ثلاثة أقسام لأن الإضافة لما كانت تقتضي طرفين كانت

ا يكون من جهة الطرفين شيئا اعتباريا فقط وذلك متى لم يمكن أن يكون بين من الإضافات م

بعض الأشياء ترتب وتناسب إلا في تصور العقل فقط كما إذا قلنا أن شيئا بعينه هو بالنسبة إلى


ـ ١٦٥ ـ

ه نسبة إلى فيتصور فينفسه ذلك الشيء بعينه لأن العقل متى تصور واحدا ما مرتين يعتبره كاثنين

صورها العقل من حيث التي يالكائنة بين الموجود واللاموجود نفسه وكذا حكم جميع الإضافات

اللاحقة لفعل العقل كالجنس والنوع موجود كطرف ما ومثلها جميع الإضافات يتصور اللا

في أمر نسبةشيئا وجوديا وذلك متى كان بين شيئين ومنها ما يكون من جهة الطرفين . ونحوهما

كالكبير والصغير والضعف في جميع الإضافات اللاحقة للكم يصدق عليهما حقيقة كما يتضح

والانفعال الإضافات اللاحقة للفعلوالنصف ونظائرها لوجود الكم في كلا الطرفين ومثلها

وفي وجوديا شيئا كالمحرك والمتحرك والاب والابن وأشباهها ومنها ما يكون في أحد الطرفين

واحدة كنسبة الحس والعلم إلى الآخر شيئا اعتباريا فقط وذلك كلما لم يكن الطرفان من رتبة

عن رتبة الوجود المحسوس والمعلوم اللذين من حيث أنهما موجودان وجودا حقيقيا هما خارجان

العلم المحسوس والمعقول ولذا كان في العلم والحس إضافة وجودية من حيث نسبتهما إلى

أما الأشياء في حد أنفسها فخارجة عن هذه الرتبة ولذا لم يكن في المعقول . بالأشياء والشعور بها

فقط من حيث أن العقل يتصورهما والمحسوس إضافة وجودية إلى العلم والحس بل اعتبارية

يقالان أنهما لا ٢٠م ٥ك الإلهيات في العلم والحس ولذا قال الفيلسوف لإضافتيكطرفين

على وكذا لا يقال الأيمن. لأنهما يضافان إلى غيرهما بل لأن غيرهما يضاف إليهما بالإضافة

من الحيوان فإذا ليست هذه الإضافة وجودية العمود إلا من طريق أنه موضوع على الجهة اليمنى

ت جميع المخلوقاتفإذا لما كان الله خارجا عن كل رتبة للخليقة وكان. في العمود بل في الحيوان

أن المخلوقات تضاف إليه وجودا وأما هو فليس فيه إليه لا بالعكس كان من الواضح مترتبة

إضافة وجودية إليها بل اعتبارية فقط من حيث أنها هي تضاف إليه وعلى هذا فلا مانع من أن

فيه بل لمكان تغير تطلق على الله من الزمان لا لمكانهذه الأسماء المفهمة إضافة إلى الخليقة

تغير في الخليقة كما يصير العمود على يمين الحيوان لا بسبب


ـ ١٦٦ـ

الحيوانبل بسبب انتقال تغير فيه حصول

النسب على نفس منها ما هو موضوع للدلالة الإضافية بأن الأسماء على الأولإذا أجيب

ومنها ما بحسب الوجود لها إضافية وهذه يقال ها ونظائروالابن والأب والعبد كالمولى الإضافية

وذي بعض النسب كالمحرك والمتحرك والرأسالتي يلحقها على الأشياء للدلالةهو موضوع

في الأسماء فكذا إذا تجب مراعاة هذه التفرقة بحسب القوللها إضافية الرأس وأشباهها وهذه يقال

على الجوهر النسبة إلى الخليقة كالرب وهذه لا تدل أيضا لأن منها ما يدل على نفس الإلهية

. للسلطة التي هي الجوهر الإلهيمن حيث أنها تفترضه كافتراض الربوبية قصدا بل تبعا الإلهي

وهذه تدل على فعل والخالق كالمخلصومنها ما يدل قصدا على الذات الإلهية وتبعا على النسبة

الزمان باعتبار النسبة التي يدلان من يقال على الله لا القسمينالله الذي هو ذاته ومع ذلك فإن ك

أو تبعا لا باعتبار أنهما يدلان على الذات قصدا أو تبعاعليها أصالة

ليست في الله إلا اعتبارا على الله من الزمان وعلى الثاني بأنه كما أن الإضافات المقولة

١: ٨٩في مز في كقوله إلا اعتبارا من دون حصول تغير لا يقال عليه الصنع والصيرورةكذلك

»أيها السيد انك صرت لنا مؤئلا«

الدالة على وعلى الثالث بأن فعل العقل والإرادة مستقر في الفاعل ولذا كانت الأسماء

فعال الأالإضافات اللاحقة لفعل العقل أو الإرادة تقال على الله من الأزل أما الإضافات اللاحقة

الصادرة بحسب حال التعقل إلى المفعولات الخارجة فتقال على الله من الزمان كالمخلص والخلق

ونحوهما

ن إنما وعلى الرابع بأن الإضافات المدلول عليها بهذه الأسماء المقولة على الله من الزما

أن وليس يمتنع حقيقة لها فهي في المخلوقاتأما الإضافات المقابلة . هي في الله اعتبارا فقط

لكن مع تعقل يسمى الله من الإضافات الموجودة حقيقة في الخليقة


ـ ١٦٧ـ

عقلنا الإضافات المقابلة لها في الله بحيث أن الله إنما يقال بالإضافة إلى الخليقة لأن الخليقة

افة لأن العلم يضاف يقال بالإضالمعلوم « ٢٠م ٥تضاف إليه كقول الفيلسوف في الإلهيات ك

»إليه

الخليقة بنفس الاعتبار الذي به تضاف إلى الخليقة وعلى الخامس بأنه لما كان الله يضاف

ة في الخليقة يلزم أن االله رب لا اعتبارا فقط بل حقيقة إذ إنما يحقيقإليه وكانت إضافة المربوبية

هالذي به الخليقة مربوبة ليقال له رب بنفس الوجه

ما إذا كانت المضافات معا في الطبع أو لا لا يجب ملاحظة وعلى السادس بأنه لمعرفة

رتبة الأشياء المقولة عليها المضافات بل ملاحظة معاني المضافات فإنه إذا كان أحدها داخلا في

ان مفهوم الآخر وبالعكس كانت معا في الطبع كالضعف والنصف والاب والابن وأشباهها أما إذا ك

أحدها داخلا في مفهوم الآخر دون العكس لم تكن معا في الطبع ومن هذا القبيل العلم والمعلوم

القوة والعلم بحسب الملكة أو الفعل ولذا كان المعلوم بحسب حال دلالته لأن المعلوم يقال بحسب

ل إذ لا يتصور بالفعمتقدما في الوجود على العلم أما إذا اعتبر بحسب الفعل فهو مقارن للعلم

فإذا وإن كان الله متقدما على المخلوقات إلا أنه لما . شيء معلوما بالفعل من دون وجود العلم به

كان داخلا في مفهوم الرب أن يكون له عبد وبالعكس كان هذان المضافان أي الرب والعبد معا

قة مربوبة لهخليفي الطبع وعلى هذا فالله لم يكن ربا قبل ان كان ثمه

الفصل الثامن هل اسم الله اسم للطبيعة

الدمشقي في يظهر أن اسم الله ليس اسما للطبيعة فقد قال : بأن يقاليتخطى إلى الثامن

يقال من ثاين في اليونانية أي ) في اللاتينية ومعناه الله( Deusان « ١٢ب ١ك الدين المستقيم

وكلاءتها أو من أيثاين أي نالعناية بجميع الأكوا


ـ ١٦٨ـ

ذلك من قبيل وكل »جميع الأشياءأي ملاحظة أو من ثأستاي الاضطرام لأن الهنا هو نار آكلة

على الفعل لا على الطبيعة فإذا الله يدل الفعل

ه لا يدل على والطبيعة الإلهية مجهولة لنا فإذا اسم اللوأيضا إنما نسمي بحسبما نعرفه ٢

الطبيعة الإلهية

أن الله اسم للطبيعة ٢الإيمان في كتاب لكن يعارض ذلك قول امبروسيوس

عليه ليس دائما نفس ما يوضع للدلالة ما يوضع منه الاسم للدلالة يقال إن أنوالجواب

كما خواصه فقد نسميه من بعض أفعاله أو جوهر الشيء من خواصه أو أفعاله لأننا كما نعرف

هذا لكن ) أي يؤذي القدم( lædit pedemمن بعض أفعاله لكونه ) ي الحجرأ( lapidisنسمي جوهر

أما إذا كان بعض الأشياء . على جوهر الحجرعلى هذا الفعل بل للدلالة للدلالة لم يوضع الاسم

ولذا كان ما شيء آخر فلا يسمى من وما أشبه ذلك معلوما لنا بنفسه كالحرارة والبرودة والبياض

لنا فإذا لأن الله ليس معلوما . واحدا بعينهوما يوضع منه للدلالة يدل عليه الاسم في هذه الأسماء

في الفصل الأول منها كما مر أو آثاره فإنما نستطيع أن نسميه من أفعالهفي طبيعته بل إنما نعلمه

فإنه موضوع من العناية الشاملة موضوع منه للدلالة ما هو وعليه فاسم الله اسم للفعل باعتبار

على الله يريدون بمسمى الله ما له عناية شاملة لجميع الأشياء لجميع الأشياء لأن جميع المتكلمين

الألوهية هي التي ترى جميع الأشياء بكمال « ١٢ب في الأسماء الإلهية ولذا قال ديونيسيوس

على الطبيعة الإلهية أنه مع كونه مأخوذا من هذا الفعل موضوع للدلالة إلا »العناية والخيرية

إذا أجيب على الأول بأن جميع ما قاله الدمشقي راجع إلى العناية الموضوع منها اسم الله

للدلالة

بحسبما نستطيع أن نعرفها على طبيعة شيء أن ندل باسم وعلى الثاني بأننا إنما نستطيع

ر أن نعرف من خاصة الحجر جوهرهولذا لما كنا نقدأو آثارها واصها من خ


ـ ١٦٩ـ

هي في ماذا كان اسم الحجر دالا على طبيعة الحجر بحسبما أن الحجرهو في نفسه بعلمنا بحسبما

هي عليها بالاسمالمدلول لأن الحقيقة لأنه يدل على حد الحجر الذي به نعلم أن الحجر ماذا نفسها

الإلهية لكننا لا نقدر أن نعرف من الآثار الإلهية الطبيعية ٢٨م ٤ك الحد كما في الإلهيات

بل إنما نعرفها بطريقة السمو والعلية والنفي كما مر في أنها ماذا بحسبما هي في نفسها حتى نعلم

موضوع ليدل على شيء يدل اسم الله على الطبيعة الإلهية لأنه الطريقة وبهذه ١٢ف ١٢مب

ومنزه عن جميع الأشياء فإن هذا ما يقصد فوق جميع الأشياء وهو مبدأ لجميع الأشياء موجود

الدلالة عليه الناطقون باسم الله

الفصل التاسع هل يقبل اسم الله الشركة فيه

ن كل ما يشترك في يظهر أن اسم الله يقبل الشركة فيه لأ: بأن يقالإلى التاسع يتخطى

كما مر في الله يدل على الطبيعة الإلهية واسم . اسم فإنه يشترك في ذلك الاسم أيضامدلول

وهبت لنا المواعد العظيمة به« ٤: ١بطرس ٢قيل في الفصل السابق وهي تقبل الشركة فيها فقد

ه يقبل الشركة فيهفإذا اسم الل »لكي نصير بها شركاء في الطبيعة الإلهيةالثمينة

ليس اسم فقط والله الاعلاموأيضا أن الأسماء التي لا تقبل الشركة فيها إنما هي أسماء ٢

فهو إذا يقبل الشركة فيه »أنكم آلهة قد قلت« ٦: ٨١بل اسم جنس بدليل جمعه كقوله في مز علم

لكن سائر الأسماء وأيضا أن اسم الله موضوع من الفعل كما مر في الفصل القريب ٣

الله يقبل ونحوهما فإذا اسم أو آثاره تقبل الشركة فيها كالخير والحكيمالموضوعة لله من أفعاله

الشركة فيه

لى الخشب والحجرجعلوا ع« ٢١: ١٤لكن يعارض ذلك قول الحكيم في حك


ـ ١٧٠ـ

سم الله ليس يقبل الشركة فيها فإذا. يريد بذلك الألوهية »فيه أحدالاسم الذي لا يشرك

اسما يمكن أن يقبل الشركة فيه على ضربين حقيقة واستعارة فالأول يقال إن والجواب أن

في فيه كثير بحسب شيء مما يتضمن بحسب تمام معناه والثاني ما يشترك كثير هما يشترك في

الحاصلة على الطبيعة المدلول عليها باسم اءمعناه فإن اسم الأسد يشترك فيه حقيقة جميع الأشي

أو القوة وتسمى ويشترك فيه استعارة جميع الأشياء المشتركة في شيء أسدي كالجرأة الأسد

ولمعرفة أي الأسماء تقبل الشركة فيها حقيقة لا بد من اعتبار أن كل صورة . أسودا مجازا

على الأقل كما أن أما حقيقة أو اعتبارا ي كثير فلها فهي منتشرة مشخص في فرد موجودة

حقيقة في كثير منتشرة حقيقة واعتبارا وطبيعة الشمس ليست الطبيعة الإنسانية منتشرة في كثير

كل نوع طبيعة إلا لأن العقل يتعقل في أفراد كثيرة وما ذاك بل اعتبارا فقط لجواز تعقلها موجودة

فإذا إذا . النوعطبيعة خارج عن مفهوم كثيرة أو أفراد واحد في فرد الوجود فإذامجردة عن الفرد

أنه فرد فهو مفترق حيث واما الفرد فمن موجودة في كثير النوع جاز تعقلها مفهوم طبيعة روعي

ولا ما لا يقبل الشركة فيه لا حقيقة ليدل على فرد موضوع كل اسم فإذا عن جميع ما سواه

على شخص ما يقبل الشركة فيه حقيقة بل لامتناع أن يتصور تكثره فإذا ما من اسم دال ا اعتبار

إكيلس مجازا من حيث أن له شيئا من خصائص اكيلس فقط كما يجوز أن يقال لواحد استعارة

بأنفسها فإذا آخر بل بأنفسها لكونها صورا قائمةأما الصور التي لا تتشخص بفرد . وهو القوة

فيها وقعت الشركة فيها لا حقيقة ولا اعتبارا بل ربما وقوعبحسبما هي في أنفسها لا يمكن تعقلت

ولما لم يكن لنا أن نتعقل الصور الساذجة القائمة بأنفسها . استعارة على نحو ما مر في الأشخاص

نضع لها أسماء ور في مادة فلذلك ما هي بل نتعقلها على قياس المركبات التي لها صعلى حسب

على الطبيعة في فرد مامقولة بالاشتقاق دالة


ـ ١٧١ـ

وعلى هذا فإذا اعتبر وجه الأسماء كان وجه الأسماء . في الفصل الأولكما مر

ساذجة العلى طبائع المركبات والأسماء الموضوعة منا للدلالة على الطبائع الموضوعة منا للدلالة

فإذا لما كان اسم الله موضوعا ليدل على الطبيعة الإلهية كما مر في الفصل . القائمة بأنفسها واحدا

أنه لا يقبل الشركة فيه حقيقة يلزم ٣ف ١١السابق وهي لا تقبل التكثر كما مر بيانه في مب

كثيرة ب اعتقاد القائلين بشموس لكنه يقبلها اعتقادا كما أن اسم الشمس يقبل الشركة فيه على حس

ليسوا آلهة «وفي شرحه »تعبدتم للذين ليسوا بالطبيعة آلهة« ٨: ٦وعلى هذا قيل في غلا

على ومع ذلك فإن اسم الله يقبل الشركة لا بتمام معناه بل بجزئه »بالطبيعة بل في اعتقاد الناس

قد قلت « ٦: ٨١سبيل التشبيه كقوله في مز على إلهي في أمر سبيل التشبيه فيقال آلهة للمشتركين

أما إذا كان بعض الأسماء موضوعا ليدل على الله لا من جهة الطبيعة بل من جهة »انكم آلهة

عند العبرانيين وكذا كاسم تترغرماتن بحال فيه شيئا معينا فلا يقبل الشركة يعتبر الفرد من حيث

على هذا الفردسما دالا بالتعيين االحال لو وضع بعض للشمس

إذا أجيب على الأول بأن الطبيعة الإلهية لا تقبل الشركة فيها إلا بحسب مشاركة المشابهة

لدلالته على الطبيعة الإلهية في بأن اسم الله اسم جنس وليس اسم علم وعلى الثاني

حال ولا جزئيا فإن الأسماء لا تتبع شخص حاصل عليها وأن يكن الله في الحقيقة ليس كليا

ومع ذلك فإنه في حقيقة الأمر . الوجود الحاصل في الأشياء بل حال الوجود الحاصل في معرفتنا

لا يقبل الشركة فيه على نحو ما مر في اسم الشمس

الصادرة من الأسماء موضوعة من الكمالاتوعلى الثالث بأن الخير والحكيم ونظائرهما

على على الطبيعة الإلهية بل للدلالةلكنها ليست موضوعة للدلالة لله إلى المخلوقاتعن ا

فيها حتى بحسب حقيقة الأمرتقبل الشركة مطلقا ولذا فهي الكمالات


ـ ١٧٢ـ

على الطبيعة الإلهيةاختبارا متصلا للدلالة خاص بالله نختبره أما اسم الله فإنه موضوع من فعل

ل العاشر الفص الاشتراكي والحقيقي والاعتقاديالله بالتواطؤ على الإله هل يقال اسم

على الإله الحقيقي يظهر أن اسم الله يقال بالتواطؤ: إلى العاشر بأن يقاليتخطى

لأن الاشتراك المعنى فلا تناقض في السلب والإيجاب ف إذ حيث يختل والاعتقادي والاشتراكي

فإذا : الوثن هو الله: يناقض الوثني القائل: ليس الوثن هو الله: بقوله والكاثوليكي .التناقضيمنع

الله في كلا القولين يقال بالتواطؤ

البدنية يقال له سعادة باللذائذكما أن الوثن هو الله اعتقادا لا حقيقة كذلك التمتع وأيضا ٢

طؤ على السعادة الاعتقادية والسعادة الحقيقية فإذا كذلك واسم السعادة يقال بالتوا. لا حقيقةاعتقادا

الاعتقادي والإله الحقيقي الله يقال بالتواطؤ على الإلهاسم

والكاثوليكي بقوله . واحدةوأيضا أن الأشياء التي يقال لها متواطئة هي ما كانت حقيقتها ٣

فوق جميع الأشياء وهذا ومستوجب التعظيم ء أن الله واحد يتعقل باسم الله شيئا قادرا على كل شي

الله يقال بالتواطؤ في كلا القولين فإذا اسم. بقوله أن الوثن هو اللهيتعقله الوثني بعينه

١ب ١يعارض ذلك أن ما في العقل شبه لما في الخارج كما في كتاب العبارة لكن ٤

فإذا اسم الله المقول . المصور يقال بالاشتراكوالحيوان المقول على الحيوان الحقيقي والحيوان

يقال بالاشتراكعلى الإله الحقيقي والإله الاعتقادي

فإذا والوثني لا يعرف الألوهية الحقيقية . وأيضا ليس يقدر أحد أن يعبر عما لا يعرفه ٥

فإنه يعبر عنها بقوله كيمتى قال الوثن هو الله فليس يعبر عن الألوهية الحقيقية بخلاف الكاثولي

س يقال على الإله الحقيقي والإلهفإذا اسم الله لي. ان الله واحد


ـ ١٧٣ـ

الاعتقادي بالتواطؤ بل بالاشتراك

بالاشتراك اسم الله في المعاني الثلاثة المتقدمة لا يؤخذ بالتواطؤ ولا يقال إن والجواب أن

كل التوافق والمشتركات متخالفة في الحقيقة ة قفلمتواطئات متواوهذا واضح من أن ا بل بالتشكيك

فيها كل التخالف أما المشككات فيجب فيها أن الاسم باعتباره بحسب معنى يؤخذ في حد نفسه

باعتباره بحسب المعاني الأخر كما أن الموجود المقول على الجوهر يؤخذ في حد الموجود من

صحيح المقول على الحيوان يؤخذ في حد الصحيح من حيث يقال على حيث يقال على العرض وال

البول دليل على الصحيح الذي في الحيوان والدواء مؤثر له وكذا الحال في ما البول والدواء لأن

الحقيقي يؤخذ في حد الله من حيث يقال على نحن بصدده فإن اسم الله من حيث يراد به الإله

واحدا إلها بالمشاركة نتعقل باسم الله شيئا حاصلا أو الاشتراكي لأننا متى سمينا الإله الاعتقادي

باسم الله شيئا يعتقد الناس أنه الله وهكذا وكذا متى سمينا الوثن الله نتعقل . على شبه الإله الحقيقي

تضح أنه يقال معاني مختلفة إلا أن أحد هذه المعاني داخل في البقية فإذا ييتضح أن للاسم

بالتشكيك

إذا أجيب على الأول بأن تكثر الأسماء لا يعتبر بحسب قول الاسم بل بحسب معناه فإن

اسم الإنسان إذا قيل على أي شيء صدقا أو كذبا يقال على نحو واحد وإنما يقال على أنحاء

على ما هو الإنسان واحد الدلالة على أشياء مختلفة كما إذا أراد بهمتكثرة إذا أردنا به الدلالة

هو يتضح أن الكاثوليكي بقوله أن الوثن ليس حقيقة وآخر الدلالة على الحجر أو شيء آخر وبذلك

على الإله الحقيقي إذ الوثني يستعمل اسم الله للدلالة المثبت ذلك لأن كليهما الله يناقض الوثني

والا لقال الحق فإن االله من حيث يدل على الإله الاعتقادي بقوله ان الوثن هو الله لا يستعمل اسم

جميع آلهة الشعوب « ٥: ٤٥بهذا المعنى كما في قوله في مز أيضا قد يستعملونه الكاثوليكيين

»أصنام

يجاب على الثاني والثالث لأن تلك الحجج إنما تتجه بحسب اختلاف قول وكذا


ـ ١٧٤ـ

عناهالاسم لا بحسب اختلاف م

وعلى الرابع بأن الحيوان المقول على الحيوان الحقيقي والحيوان المصور ليس يقال

ما بالاشتراك المحض بل أن الفيلسوف في سوابق المقولات في باب المشترك يريد بالمشتركات

على يطلق بالاشتراك قد يقال أيضا انه المقول بالتشكيك لأن الموجود أيضا المشككات يعم

مختلفة تمقولا

بلا ولا الوثني لا الكاثوليكيوعلى الخامس بأن طبيعة الله ليس يعرفها كما هي في نفسها

هذا يجوز وعلى ١٢ف ١٢كما تقدم في مب من طريق العلية أو السمو أو التنزيه كلاهما يعرفها

في ي يريده به الكاثوليكينفس المعنى الذ: الوثن هو الله: باسم الله في قولهأن يكون مراد الوثني

اللهم إلا أن من الوجوه فلا يسميهأما إذا كان واحد لا يعرف الله بوجه : الوثن ليس هو الله: قوله

نجهل معانيهايكون ذلك كما نلفظ بعض أسماء

الفصل الحادي عشر هل اسم الموجود هو أخص الأسماء بالله

ر أن اسم الموجود ليس أخص الأسماء بالله لأن هيظ: اليتخطى إلى الحادي عشر بأن يق

. واسم الموجود ليس يمنع من الشركة فيه. اسم الله لا يقبل الشركة فيه كما مر في الفصل التاسع

فإذا ليس اسم الموجود أخص الأسماء بالله

ر يوضح بأعلى ان اسم الخي« ١مقا ٣في الأسماء الإلهية ب وأيضا قال ديونيسيوس ٢

به فإذا أخص الأسماءواليق شيء بالله كونه مبدأ كليا لجميع الأشياء »طريقة جميع صدورات الله

الخير لا الموجود

إضافة إلى المخلوقات فيما يظهر لأننا لا نعرف الله إلا يتضمنوأيضا كل اسم إلهي ٣

فإذا ليس أخص الأسماء بالله . بة إلى المخلوقاتواسم الموجود ليس يتضمن نس. بالمخلوقات


ـ ١٧٥ـ

ان قالوا «الرب بقوله من أنه لما سأل موسى ١٣: ٣ما ورد في خر لكن يعارض ذلك

لموجود هو أخص ااسم فإذا »قل الموجود أرسلني إليكمكذا «أجابه »لي ما اسمه فماذا أقول لهم

الأسماء بالله

اسم الموجود هو أخص الأسماء بالله من ثلاثة أوجه أما أولا فمن يقال إن أنوالجواب

ماهيته الله عين ولما كان وجود على نفس الوجود ما بل جهة معناه لأنه لا يدل على صورة

دلالة أخص الاسم ان هذا الواضح فمن ٤ف ٣في مب تحقيقه كما مروليس شيء غيره كذلك

وأما ثانيا فمن جهة عمومه فإن جميع . صورتهمن يسمى لأن كل شيء من بقية الأسماء على الله

شيئا اعتباريا وبذلك تصوره تزيد عليه مع ذلك منه أو إذا ساوقته ما سواه من الأسماء أما أخص

ت الله لكن عقلنا ليس له في حال هذه الحيوة أن يعرف ذا. على نحو مامن التصوير وتعينه نوعا

الله فهو قاصر عن الحال التي عليها في حق الله نفسها بل أيما حال يعينه لما يتعقله كما هي في

عندنا أخص الأسماء أقل تعيينا وأكثر عموما وإطلاقا كانت كانت بعض في حد نفسه ولذا فكلما

سماء المقولة على الله ان أخص الأ« ١٢ب ١بالله ولذا قال الدمشقي في كتاب الدين المستقيم

غير فهو حاصل على الوجود كلجة جوهر لاشتماله في نفسه على كل شيء كلها هو الموجود لأنه

أما ولا محدودة لأن كلا من الأسماء الأخر يتعين به حال من أحوال جوهر الشيءمتناهية

اسما للجة بدون تعيين ولذا جعل بل يدل عليها جميعاالموجود فلا يعين حالا من أحوال الوجود

لأنه يدل على الوجود في الحاضر وهذا فمما يقترن به معناه وأما ثالثا . الغير المتناهيةالجوهر

في كتاب ماضيا أو مستقبلا كما قال اوغسطينوسلا يعرف وجوده على الله الذي أخص ما يقال

١٧مب ٨٣وكتاب ٢ب ٥الثالوث

ول بأن اسم الموجود هو أخص بالله من اسم الله باعتبار ما هو إذا أجيب على الأ

به معناه كما مر في جرم موضوع منه أي الوجود وباعتبار كيفية دلالته وما يقترن


ـ ١٧٦ـ

على للدلالةعليه فاسم الله أخص منه بالله لأنه موضوع ما وضع للدلالة أما باعتبار. الفصل

على جوهر الله الغير القابل للدلالة الموضوع بل أخص منه أيضا اسم تثرغراماتن الطبيعة الإلهية

)إذا ساغ لنا هذا القول(الشركة فيه ولجزئي

لأن الوجود . وعلى الثاني بأن الخير هو الاسم الأخص بالله من حيث هو علة لا مطلقا

مطلقا سابق في تصور العقل على العلة

إلى نسبة متضمنة الثالث بأنه ليس من الضرورة أن تكون جميع الأسماء الإلهية وعلى

المخلوقات بل يكفي أن تكون موضوعة من بعض الكمالات الصادرة عن الله إلى المخلوقات التي

أولها الوجود المشتق منه الموجود

الفصل الثاني عشر موجبة هل يجوز أن يحكم على الله بقضايا

موجبة يظهر أنه لا يجوز أن يحكم على الله بقضايا : يتخطى إلى الثاني عشر بأن يقال

ان السلوب في حق الله صادقة اما « ٢في مراتب السلطة السماوية ب فقد قال ديونيسيوس

»الإيجابات فغير متلاحمة

تكون ان الصورة البسيطة لا يجوز أن«في كتاب الثالوث وأيضا قال ديونيسيوس ٢

فإذا لا يجوز أن ٨و ٧ف ٣في البساطة كما مر تحقيقه في مب متناهية والله صورة »موضوعا

فإذا لا يجوز أن يحكم . لهاوكل ما يحكم عليه بقضية موجبة يتخذ كموضوع . يكون موضوعا

على الله بقضية موجبة

د الله منزه عن كل ووجو. وأيضا كل عقل يعقل شيئا على خلاف ما هو فهو كاذب ٣

لما كان كل عقل موجب يعقل شيئا مع تركيب يظهر أنه فإذا ٧ف ٣في مب تركيب كما أثبتناه

الله حكما صادقا بقضية موجبة لا يجوز أن يحكم على

الموجبة خاضعة وبعض القضايا. لكن يعارض ذلك أن الكذب ليس يخضع للإيمان

فإذا يجوز أن يحكم . وواحد وانه قادر على كل شيءللإيمان نحو أن الله مثلث


ـ ١٧٧ـ

الله حكما صادقا بقضايا موجبةعلى

والجواب أن يقال يجوز أن يحكم على الله حكما صادقا بقضايا موجبة ولبيان ذلك يجب

صدقا ما يجب أن يكون المحمول والموضوع متحدينصادقة أن يعلم أنه في كل قضية موجبة

ذات المحمول العرضي والقضايا ذات ومتغايرين مفهوما وهذا بين في القضايانوعا من الاتحاد

متحدان ذاتا ومتغايران اعتبارا لأن حقيقة لمحمول الجوهري فواضح ان الإنسان والأبيض ا

إنسان هو الإنسان غير وحقيقة الأبيض غير وكذا الحال في قولنا الإنسان حيوان لأن ما هو

على الطبيعة الحسية التي منها يقال لها حيوان وعلى حيوان حقيقة لاشتمال الشخص الواحد بعينه

متحدين التي منها يقال له إنسان وعلى هذا كان المحمول والموضوع هنا أيضا الطبيعة النطقية

ما ه فالأمر كذلك من وجه التي يحمل فيها الشيء على نفس أما في القضايا. ذاتا ومتغايرين اعتبارا

ع يخصصه بجهة الشخص وما يضعه من جهة وضمن جهة الموأي من حيث أن ما يضعه العقل

على ما يقال من أن المحمولات المحمول يخصصه بطبيعة الصورة الموجودة في الشخص بناء

عدد ري يحاذيه تتعتبر من جهة الصورة والموضوعات من جهة المادة وهذا التغاير الاعتبا

المحمول والموضوع وأما الاتحاد الحقيقي فيدل عليه العقل بالتأليف والله في حد نفسه واحد

كما عن أن يراه مختلفة لتقاصره غير أن عقلنا إنما يعرفه بحسب تصورات وبسيط من كل وجه

ا يعرف مع ذلك أن بإزاء جميع تصوراته شيئمختلفة هو في نفسه لكنه وأن تعقله تحت تصورات

يمثله العقل بتعدد المحمول والموضوع وأما الوحدة هذا التعدد الاعتباريفإذا . واحدا بعينه بسيطا

بالتأليف فيمثلها

في حق الله غير متلاحمة أو إنما قال أن الإيجابات إذا أجيب على الأول بأن ديونيسيوس

ئمه اسم باعتبار كيفية الدلالة كما مر أخرى من حيث أن الله لا يلاغير متلائمة كما في ترجمة

في الفصل الثالث

على ماوعلى الثاني بأن عقلنا ليس له أن يدرك الصور الساذجة القائمة بأنفسها


ـ ١٧٨ـ

يكون فيها شيء محل وشيء حال ولذا التي المركبات يتصورها على طريقة هي عليه في أنفسها

وضوع ويصفها بشيءورة الساذجة كمالصفهو يتصور

وعلى الثالث بأن قولنا أن العقل العاقل شيئا على خلاف ما هو كاذب قضية تحتمل معنيين

فإن معينا لكلمة التعقل من جهة المعقول أو من جهة العاقل لاحتمال أن يكون الجار والمجرور

ما هو فهو كاذب لكن ن شيئا على خلاف إكان الأول كانت القضية صادقة ومعناها كل عقل يعقل

وإن كان . إذا حكم على الله بقضية لا يقول أنه مركب بل أنه بسيطهذا لا محل له هنا لأن عقلنا

في الوجود إذ من الواضح في التعقل مغاير لحال الشيء الثاني كانت القضية كاذبة لأن حال العقل

أنها غير مادية بل بمعنى أنه يعقل يقة غير مادية لايعقل الماديات التي هي دون بطرأن عقلنا

يعقلها بحسب التي هي فوقه فإنه متى عقل البسائطوكذا . غير ماديةبمعنى أن له في تعقله طريقة

لا بمعنى أنه يعقل أنها مركبة وعلى هذا فليس عقلنا كاذبا بحكمه طريقته أي بطريقة التركيب

على الله بطريقة التركيب

ابع عشر المبحث الر علم الله ـ وفيه سـتة عشر فصلا في

ما يستقر في ولأن الفعل منه . بجوهر الله بقي وجوب النظر في ما يتعلق بفعلهبعد النظر في ما يتعلق

التعقل في نفس العاقل لاستقرار سنتكلم أولا على علم الله وإرادته خارج نفس الفاعل ومنه ما يصدر إلى مفعول

خارج ولأن التعقل الفعل الإلهي الصادر إلى مفعول التي تعتبر كمبدإ على قدرتهنفس المريد ثم والإرادة في

الحقة الإلهية ولأن العلم يتعلق بالأمور فبعد النظر في العلم الإلهي يجب النظر في الحيوةضرب من الحيوة

ة وحقائق الأشياء من حيث هي حاصل وأيضا لأن كل معروف يحصل في العارف. سينظر أيضا في الحق والكذب

في الله العارف تسمى تصورات


ـ ١٧٩ـ

هل ١على ست عشرة مسئلة ـ فهو يدور فالبحث أما العلم . في التصورات بالنظريجب تعقيب النظر في العلم

هل يعقل ٥ه ـ جوهرهل تعقله هو عين ٤علما بذاته ـ هل يحيط ٣هل يعقل الله ذاته ـ ٢في الله علم ـ

هل ٩هل علم الله هو علة الأشياء ـ ٨ـ هل علم الله تدريجي ٧بغيره معرفة خاصة ـ هل له ٦غيره ـ

بغير هل يتعلق ١٢ـ هل يتعلق بالجزئيات ١١ـ بالشرورهل يتعلق ١٠علم الله بالمعدومات ـ يتعلق

هل علم ١٦هل هو متغير ـ ١٥يتعلق بالقضايا ـ هل ١٤ـ هل يتعلق بالحوادث المستقبلة ١٣المتناهيات ـ

.لله بالأشياء نظري أو عمليا

ل الفصل الأو هل في الله علم

يظهر أن ليس في الله علم لأن العلم ملكة والملكة لا تليق : إلى الأول بأن يقاليتخطى

ه علمبالله إذ هي واسطة بين القوة والفعل فإذا ليس في الل

كان معرفة مسببة عن شيء آخر أي عن بالنتائجوأيضا لما كان العلم إنما يتعلق ٢

معرفة المبادئ والله ليس فيه شيء مسبب فإذا ليس فيه علم

وأيضا كل علم فاما كلي أو جزئي والله ليس فيه كلي وجزئي كما يتضح مما مر في ٣

يس فيه علم فإذا ل ٥ف ٣مب

»يا لعمق غنى الله وحكمته وعلمه« ٣٣: ١١لكن يعارض ذلك قول الرسول في رو

في الله علما بالغا غاية الكمال ولبيان ذلك يجب اعتبار أن الأشياء يقال إن والجواب أن

رتها فقط ليس فيها إلا صوالعارفة بكون الموجودات الغير العارفة العارفة تمتاز عن الأشياء الغير

والعارفة من شأنها أن يكون فيها صورة شيء آخر أيضا لأن مثال المعروف يحصل في العارف

ومن ذلك يتضح أن طبيعة غير العارف أكثر تقيدا وانحصارا وطبيعة الأشياء العارفة أكثر سعة

»الأشياء النفس هي على نحو ما جميع« ٣٧م ٣النفس وامتدادا ولذا قال الفيلسوف في كتاب

وانحصار الصورة إنما يكون بالمادة ولذا قلنا في ما مر أن الصور كلما كانت أعرى عن المادة كانت


ـ ١٨٠ـ

عارفة سبب في كونه ذا قوة الفإذا يتضح أن تجرد شيء عن المادة هو . أقرب إلى لا نهاية ما

أن ١٢٤م ٢ى ذلك قيل في كتاب النفس يكون حال المعرفة وبناء علوعلى حسب حال التجرد

للصور المجردة عن النبات ليس له قوة المعرفة بسبب ماديته أما الحس فله ذلك بسبب قابليته

لها كما المادة وأما العقل فله قوة أعظم على المعرفة لكونه أكثر تجردا عن المادة وأقل مخالطة

عن المادة كما يتضح مما مر في مب في غاية التجرد وعلى هذا فلأن الله ٤م ٣في كتاب النفس

يلزم كونه بالغا غاية المعرفة ١ف ٧

في إذا أجيب على الأول بأنه لما كانت الكمالات الصادرة عن الله إلى المخلوقات موجودة

يجب أنه كلما أطلق على الله اسم مأخوذ من أي ٤ف ٦أعلى كما مر في مب الله على وجه

ليس العلم فإذا . التي تلائم الخليقةالخليقة يعرى معناه عن كل ما يختص بالحال الناقصة كمالات

في الله صفة أو ملكة بل جوهرا وفعلا صرفا

هو في الله على حال على حال الانقسام والتكثر وعلى الثاني بأن ما في المخلوقات

والإنسان له معارف مختلفة باختلاف المعروفات ٤ف ١٣كما مر في مب البساطة والوحدة

فيقال أن له فهما باعتبار معرفته المبادئ وعلما باعتبار معرفته النتائج وحكمة باعتبار معرفته

مع أن الله يعرف جميع ذلك بمعرفة العليا ومشورة أو فطنة باعتبار معرفته المعمولاتالعلة

الله البسيطة بجميع هذه الأسماء فإذا يجوز تسمية معرفة ٧ واحدة وبسيطة كما سيأتي بيانه في ف

لكن بحيث يجرد كل منها عند إطلاقه على الله عن كل ما فيه من النقص ويبقى كل ما فيه من

»عنده الحكمة والجبروت وله المشورة والفهم« ١٣: ١٢الكمال وعلى هذا قيل في أيوب

ب حال العارف لأن المعلوم يكون في العالم على وعلى الثالث بأن العلم يكون على حس

حسب حال العالم ولذا لما كان حال الذات الإلهية أعلى من حال المخلوقات لم يكن للعلم الإلهي

ئيا أو بالملكة أو بالقوة أوحال العلم المخلوق أي أن يكون كليا أو جز


ـ ١٨١ـ

جاريا على حال كذا

الفصل الثاني الله ذاته هل يعقل

كل « ١٣أن الله ليس يعقل ذاته ففي كتاب العلل قض يظهر : إلى الثاني بأن يقاليتخطى

والله ليس يخرج عن ماهيته ولا يتحرك »يعلم ماهيته فهو راجع على ماهيته رجوعا كاملاعالم

وهكذا لا يصح في حقه أن يرجع على ماهيته فهو إذا ليس يعلم ماهيتهبحال

والعلم أيضا ٢٨و ١٢م ٣وأيضا أن التعقل انفعال وتحرك ما كما في كتاب النفس ٢

أو يتكمل من ذاته تشبيه بالشيء المعلوم والمعلوم أيضا كمال للعالم وليس شيء يتحرك أو ينفعل

ذاته فالله إذا ليس يعلم ٣في كتاب الثالوث وأيضا ليس شيء يشبه ذاته كما قال ايلاريوس

وأيضا إنما نحن مشابهون لله في العقل إذ إنما نحن على صورة الله من حيث العقل ٣

كما يعقل غيره كما ذاته إلا ليس بعقلوعقلنا ١ب ١٥اوغسطينوس في كتاب الثالوث كما قال

ه غيريعقل ذاته بتعقله يقال إنه فإذا الله ليس يعقل ذاته إلا أن ١٥م ٣في كتاب النفس

لكن يعارض ذلك قوله في »لا يعلم أحد ما في الله إلا روح الله« ٢كور ١

أن يعلم أن موضوع الفعل الله يعقل ذاته بذاته ولبيان ذلك يجب يقال إن والجواب أن

خارج شيئا خارجا عن الفاعل إلا له وان كان في الأفعال المتعدية إلى مفعولالمعتبر طرفا نهائيا

في نفس الفاعل وبحسب كونه فيه يكون الفعل نه في الأفعال المستقرة في نفس الفاعل موجود أ

المحسوس بالفعل هو الحس بالفعل والمعقول« ٣٦م ٣بالفعل وعلى هذا قيل في كتاب النفس

قلنا أو حسنا يحصل إذ إنما نشعر بشيء أو نعقله بالفعل من حيث أن ع »بالفعل هو العقل بالفعل

عل بقبولهبالف


ـ ١٨٢ـ

أو المعقول من حيث أن المحسوس أو المعقول وإنما يمتاز الحس أو العقل عن المحسوسصورة

فلا بد أن يكون فيه العقل بل هو فعل بحت شيء من القوةفإذا لما لم يكن في الله بالقوةكليهما

عند ما كعقلنا المعقولةعن الصورة أنه لا يخلو واحدا بعينه من جميع الوجوه أي بحيث والمعقول

عندما يعقل الإلهي كما يعرض في عقلنا ولا تغاير الصورة المعقولة جوهر العقل يعقل بالقوة

فهو يعقل ذاته بذاتهالإلهي وهكذا هي نفس العقل بل الصورة المعقولة بالفعل

فسه لأن الصورة بأن رجوع شيء على ماهيته ليس هو إلا قيامه بنإذا أجيب على الأول

تفاض عليها على نحو ما ومن حيث أن لها وجودا في إياها الوجود المادة بإفادتها من حيث تكمل

بل هي فعل لبعض الآلات بأنفسها ذاتها ترجع على ذاتها فإذا القوى المدركة التي ليست قائمة

مدركة القائمة بأنفسها فإنها أما القوى ال. في كل من المشاعرالجسمانية لا تدرك ذواتها كما يتضح

والقيام بالنفس في غاية »العالم بماهيته يرجع على ماهيته«تدرك ذواتها ولذا قيل في كتاب العلل

هو في غاية الرجوع على ماهيته والعلم بذاتهالمناسبة لله فإذا على هذا الوجه من الكلام

ما مقولان بالاشتراك تحرك وانفعال وعلى الثاني بأن التحرك والانفعال في قولنا التعقل

من ناقص والتي تكون لأن التعقل ليس هو الحركة التي هي فعل شيء ٣كما في كتاب النفس

شيء إلى آخر بل الحركة التي هي فعل شيء كامل مستقر في نفس الفاعل وكذا أيضا استكمال

يمتاز بالقوةلأنه بوجوده ون أحيانا بالقوةله إنما يناسب العقل الذي يكالعقل بالمعقول أو مشابهته

بها التي هي شبه الشيء المعقول ويستكمل عن المعقول ويصير مشابها له بالصورة المعقولة

من الوجوه ليس يستكمل بالمعقول ولاوالعقل الإلهي الذي ليس بالقوة بوجه . استكمال القوة بالفعل

عقلهله وعين تيصير مشابها له بل هو عين كما

وعلى الثالث بأن الهيولى الأولى الموجودة بالقوة فقط ليس لها وجود طبيعي إلا


ـ ١٨٣ـ

الأولى كالهيولى وعقلنا الهيولاني في مرتبة المعقولات . بحسب كونها خارجة إلى الفعل بالصورة

فإذا ة إلى الطبيعيات بالقوالأولى إلى المعقولات كما أن الهيولى لكونه بالقوةفي مرتبة الطبيعيات

لشيء ما معقولة بصورة فعل معقول إلا من حيث يستكمل لا يمكن أن يكون لعقلنا الهيولاني

وواضح أنه بإدراكه المعقول يعقل . أيضاكما يعقل غيره وهكذا فهو يعقل ذاته بالصورة المعقولة

ي مرتبة الموجودات وففي مرتبة والله كالفعل المحض . وبالفعل يدرك القوة العقليةنفس تعقله

عقولات ولذا فهو بعقل ذاته بذاتهالم

الفصل الثالث هل يحيط الله علما بذاته

في يظهر أن الله ليس يحيط علما بذاته فقد قال اوغسطينوس : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

من الوجوه غير متناه بوجه والله »عند ذاتهفهو متناه علما بذاته ما يحيط « ١٤مب ٨٣كتاب

فإذا ليس يحيط علما بذاته

باعتباره عند ذاته يرده أن كل شيء عندنا لكنه متناه الله غير متناه إن قيل إنوأيضا ٢

عندنا لكان كونه متناهيا الله متناهيا عند ذاته وغير متناه عند الله أحق منه باعتباره عندنا فلو كان

فإذا الله ليس يحيط علما بذاته ١ف ٧في مب لما تقرركونه غير متناه وهذا مناف أحق من

كل ما يعقل ذاته فهو يحيط علما«في الموضع المار يعارض ذلك قول اوغسطينوس لكن

يحيط علما بذاتهفإذا . والله يعقل ذاته »بذاته

شيئا يقال إن اطة كاملة بيان ذلك أنه إنمايحيط علما بذاته إحالله يقال إن والجواب أن

ما يقبل قدر على وذلك متى عرف شيء معرفة كاملة يحاط به علما متى بلغ إلى أقصى معرفته

. بدليل ظنيعرفت لا متى متى علمت بالبرهان حاط بها علما يكما أن قضية برهانية المعرفة

حال إذ كل شيء معروف بحسب معروفيته كمال كاملة بقدر ذاته معرفةأن الله يعرف وواضح

بل بحسب بحسب كونه بالقوة لا يعرف لأن شيئا فعله


ـ ١٨٤ـ

لأنه في الوجود على قدر فعليته الله في المعرفة وقدرة ٢٠م ٩ك كما في الإلهيات بالفعل كونه

في الفصل تحقيقه كما مر ادة وقوة عن كل ممن حيث هو بالفعل ومجرد قوة المعرفة إنما يملك

إحاطة بذاته علما فهو يحيط ولذا للمعرفة ذاته قابلية فإذا واضح أنه يعرف ذاته على قدر الأول

كاملة

على على شيء مشتمل بالحصر فهي تدل بأن الإحاطة أن أخذت على الأولأجيب إذا

يقال إن ليسلكنه متضمن ككل متناهيابه له وعلى هذا يجب أن يكون كل محاط ومتضمن غيره

تأويل مثل ومتضمن ذاته بل يجب وحاو مغاير لذاته نما عقله يحيط علما بذاته بهذا المعنى كأ الله

كذلككونه محويا من شيء خارج الله في ذاته لعدم يقال إن كمابالمعنى السلبي لأنه هذا الكلام

في كتاب رؤية عليه شيء من ذاته فقد قال اوغسطينوسلأنه ليس يخفى بذاتهيحيط علما يقال إنه

كله بحيث لا يخفى شيء منه على إنما يحاط بالرؤية بما يرى « ٩إلى باولينا ب ١١٢الله رسا

»الرائي

المناسبي التشبيهعند ذاته يجب فهمه على سبيل متناه وعلى الثاني بأنه متى قيل ان الله

وليس المتناهي حد العقل عقله كالشيء المتناهي في عدم تجاوز دم تجاوز ذاته حد في علأنه

راد به كونه يعقل أنه شيء متناهالم

ابع الفصل الر هل تعقل الله عين جوهره

. فعل ما لأن التعقليظهر أن تعقل الله ليس عين جوهره : بأن يقاليتخطى إلى الرابع

تعقل ليس ليس يصدر عن الفاعل فإذا وجوهر الفاعل شيء صادر عن الفاعل والفعل يدل على

.الله عين جوهره

بل تعقل أمر أو أولي ذلك تعقل معقول عظيم عاقل أنه يعقل فليس وأيضا متى عقل ٢

اننا نعقل فلا كما لو تعقلنا وتبعي فلو كان الله عين تعقله لكان تعقله ثانوي


ـ ١٨٥ـ

الله أمرا عظيمايكون تعقل

لعقل مغايرا لتعقله ذاته فلو لم يكن ولما كان الله يعقل بشيء يتعلق وأيضا أن كل تعقل ٣

. جوهرهفإذا ليس تعقل الله عين . وهكذا إلى غير النهايةذاته يعقل أنه يعقل يعقل وأنه أنه

هو عين الله ان وجود « ٧ب ٧الثالوث في كتابقول اوغسطينوس يعارض ذلك لكن

ووجود الله هو عين جوهره . هو عين تعقلهفإذا وجود الله . وحكمة الله هي عين تعقله. »حكمته

الله هو عين جوهرهفإذا تعقل ٤ف ٣في مب كما مر

الله تعقل لو كان لأنه جوهره الله هو عين بأن تعقل أن يقال لا بد من القول والجواب

فعل الجوهر أن يكون ٣٩م ١٢في الإلهيات ك لوجب على ما قال الفيلسوف مغايرا لجوهره

وهو ممتنع الفعل إلى مغايرا له تكون نسبة الجوهر الإلهي إليه نسبة القوة له شيئا وكماالإلهي

٢في ف و فقد مر هكيف أن ذلك ولا بد من النظر في . قطعا لأن التعقل هو كمال العاقل وفعله

كما أن الوجود هو وكماله كفعلهيستقر في الفاعل ل ليس فعلا صادرا إلى شيء خارج بل أن التعق

فيه والله ليس المعقولة الصورة يتبع التعقلكذلك الصورة الموجود لأنه كما أن الوجود يتبع كمال

لما كانت ماهيته أيضا صورة فإذا ٧و ٤ف ٣في مب كما مر تحقيقه مغايرة لوجوده صورة

وهكذا وعين وجوده هو عين ماهيته يلزم بالضرورة أن تعقله ٧ف ٣في مب كما مر معقولة

الله والتعقل كل ذلك في والصورة المعقولة وما يعقلأن العقل والعاقل ما تقدم من جميع يتضح

العاقل لا يوجب تكثرا في جوهرهالله بأن وصف يتضح ومن ذلك شيء واحد بعينه من كل وجه

. فيهليس فعلا خارجا عن الفاعل بل مستقرا إذا أجيب على الأول بأن التعقل

كما عظيما شيءذلك التعقل الذي ليس قائما بنفسه فليس يعقل عقل وعلى الثاني بأنه متى

.الذي هو قائم بنفسهعقل الإلهي كذلك في التليس الأمر إذا عقلنا تعقلنا ولذا


ـ ١٨٦ـ

حتى يتعلق بذاته لا بغيره الذي هو قائم بنفسه على الثالث لأن التعقل الإلهي يتضح الجوابوبهذا

التسلسليلزم

الفصل الخامس هل يعرف الله غيره

غيره لأن كل ما هو غير الله يعرف يظهر أن الله ليس : إلى الخامس بأن يقاليتخطى

»ان الله لا يرى شيئا خارجا عنه« ٤٦مب ٨٣في كتاب خارج عنه وقد قال اوغسطينوس و فه

فهو إذا ليس يعرف غيره

غيره لكان غيره كمالا له فلو كان الله يعقل العاقل أن المعقول هو كمال وأيضا ٢

وأشرف منه وهذا محال

نوعيته آخر أيضا يستفيد كل فعل نوعيته من المعقول كما أنوأيضا أن التعقل يستفيد ٣

كما يتضح والله عين تعقله . كان التعقل أشرفمن موضوعه فإذا كلما كان الشيء المعقول أشرف

غيره وأنه فإذا لو كان يعقل شيئا غيره لاستفاد نوعيته من شيء . مما مر في الفصل السابق

فإذا ليس يعقل غيره. محال

»الباطن لعينيه مكشوفكل شيء غار « ١٣: ٤في عبر لكن يعارض ذلك قول الرسول

أن الله يعرف غيره فمن الواضح أنه يعقل ذاته تعقلا والجواب أن يقال من الضرورة

شيء معرفة كاملة فلا بد أن وإذا عرف عين تعقله لم يكن وجوده كاملا لأن وجوده كاملا والا

ما تتناوله ولما يعرف معرفة قدرة شيء معرفة كاملة ما لم قدرته معرفة كاملة ولا يمكنتعرف

في مما مر كما يتضح الموجودات لجميع الفاعلية الله تتناول غيره لأنها العلة الأولى كانت قدرة

يزداد وضوحا إذ اعتبر أيضا ان وجود أن الله يعرف غيره وهذا فمن الضرورة ٣ف ٢مب

لها وجود سابق في الله من التي المعلولات ي الله هو عين تعقلها فإذا جميع العلة الفاعلة الأولى أ

أن تكونحيث هو علتها الأولى لا بد


ـ ١٨٧ـ

على فهو فيه ما في آخر لأن كل وان تكون كلها فيه على حسب الحالة للمقولة في تعقله موجودة

لمعرفته من ملاحظة أن شيئا يعرف على أما أنه كيف يعرف غيره فلا بد. ما هو فيهحال حسب

متى عرف بالمثال الخاص المساوي للمعروف شيء في ذاته في ذاته وفي غيره فيعرف ضربين

له كما إذا ويرى في غيره ما يرى بمثال ما هو حاو . العين إنسانا بمثال الإنسانكما إذا رأت

بمثال المرآة أو على أي نحو آخر الإنسان في المرآة أو إذا رؤيالكل بمثالرؤي جزء في الكل

الله يرى ذاته يقال إن أنفإذا على هذا يجب . أن يرى بها شيء في غيرهيحدث من الأنحاء التي

من حيث أما الأشياء المغايرة له فيراها لا في ذواتها بل في ذاته . في ذاته لأنه يرى ذاته بماهيته

ه غيرهأن ماهيته تحوي شب

في قول اوغسطينوس أن الله لا يرى شيئا خارجا إذا أجيب على الأول بأن ليس المراد

في جرم عنه بل ما هو خارج عنه لا يراه إلا في ذاته كما مر عنه أنه لا يرى شيئا مما هو خارج

الفصل

الحاصل به بأن المعقول هو كمال العاقل لا بحسب جوهره بل بحسب مثاله وعلى الثاني

بل إنما يحصل فيها مثاله كما في فإن الحجر مثلا لا يحصل في النفس في العقل كصورته وكماله

تحوى مثلها كما من الله من حيث ان ماهيته وأما الأشياء المغايرة لله فتعقل ٣٨م ٣كتاب النفس

ر لماهية اللهشيء مغايالإلهي أن كمال العقل فإذا ليس يلزم . مر في جرم الفصل

الذي في غيره بل من المعقول الأولي بأن التعقل لا يستفيد نوعيته مما يعقل وعلى الثالث

هي نوعيته من موضوعه من حيث أن الصورة المعقولة إنما يستفيد فيه يعقل غيره لأن التعقل

دأ الفعل كما يستفيد التي هي مبنوعيته من الصورة مبدأ الفعل العقلي لأن كل فعل إنما يستفيد

المعقولة التي التسخين نوعيته من الحرارة فإذا إنما يستفيد الفعل العقلي نوعيته من تلك الصورة

تجعل العقل بالفعل وهذه هي


ـ ١٨٨ـ

الأولي التي ليست في الله شيئا غير ماهيته المشتملة على جميع مثل الأشياء فإذا صورة المعقول

.نوعيته من غير الذات الإلهيةلتعقل الإلهي أو بالأحرى الله يستفيد أن الا يجب

ادس الفصل الس هل يعرف الله غيره معرفة خاصة

يظهر أن الله لا يعرف غيره معرفة خاصة لأنه إنما : بأن يقالإلى السادس يتخطى

ود فيه على أنه العلة في الفصل الآنف وغيره موجيعرف غيره بحسب وجود غيره فيه كما مر

لكن هذه . منه من حيث هو في العلة الأولى والكليةغير الله يعرف الأولى العامة والكلية فإذا

بالعموم لا بالخصوصلا بالخصوص فالله إذا يعرف غيره معرفة بالعموم

ة عنها وليس تبعد عن ماهية الخليقة على قدر بعد ماهية الخليقوأيضا أن الماهية الإلهية ٢

فكذا إذا لا يمكن معرفة ١ف ١٢في مب يمكن معرفة الماهية الإلهية بماهية الخليقة كما مر

وهكذا لما كان الله لا يعرف شيئا إلا بماهيته يلزم أنه لا يعرف ماهية الخليقة بالماهية الإلهية

ة خاصةمعرفبحسب ماهيتها حتى يعرف أنها مادة مما هو معرفة شيء الخليقة

ولما كان الله يعرف جميع . إلا بحقيقته الخاصةخاصة وأيضا ليس يعرف شيء معرفة ٣

بعينه لا يمكن أن الخاصة لأن شيئا واحدا الأشياء بماهيته يظهر أنه ليس يعرف كلا منها بحقيقته

لأن بل عامة خاصة معرفة فإذا ليس يعرف الله الأشياء يكون حقيقة خاصة لأشياء كثيرة ومختلفة

ة الخاصة هي معرفتها بالعموم فقطالأشياء لا بالحقيقمعرفة

بل بحسب الأشياء معرفة خاصة هي معرفتها لا بالعموم فقطلكن يعارض ذلك أن معرفة

نافذ حتى مفرق النفس « ١٢: ٤كونها متمايزة وكذا يعرف الله الأشياء وعليه قيل في عبر

فكار القلب ونياته وما من خليقةومميز لأالمخاخ والأوصال ووالروح


ـ ١٨٩ـ

»مستترة أمامه

ن الله ليس يعرف الأشياء ا وهموا في هذه المسئلة فقالوا إبعضيقال إن أنوالجواب

كما أن النار لو عرفت نفسها كمبدإالمغايرة له الا بالعموم أي من حيث هي موجودات لأنه

لك الله من حيث يعرف ذاته وسائر الأشياء من حيث هي حارة كذالحرارة الحرارة لعرفت طبيعة

وجميع الأشياء المغايرة له من حيث هي موجودات لكن هذا يعرف طبيعة الموجود الوجود كمبدإ

معرفة ناقصة به ولذا فإن عقلنا حال شيء بالعموم ولا بالخصوص تعقل لأن لا يمكن أن يستقيم

إلى المعرفة العامة والإجمالية بالأشياء قبل بلوغه إلى معرفتها ى الفعل يبلغ إل خروجه من القوة

١الطبيعيات ك من شرح كما يتضح كانما يتدرج في ذلك من غير الكامل إلى الكاملالخصوصية

كاملا من كل أيضا لم يكن تعقله لو كان الله يعرف غيره بالعموم فقط لا بالخصوصفإذا ٢م

من هذا المبحث ٥و ٤و ٣وفي ف ١ف ٤في مب لما حققناه وده أيضا وهو مناف وجه وكذا وج

في الله يعرف الأشياء المغايرة له معرفة خاصة لا من حيث هي مشتركة يقال إن فإذا يجب أن

حقيقة الموجود فقط بل من حيث هي متمايزة بينها أيضا ولبيان ذلك يجب النظر في أن بعضا

كالمركز لو عرف ذاته لذلك مثلا أشياء كثيرة فضربوا ضحوا أن الله يعرف بواحد أرادوا أن يو

جميع الألوان لكن هذه المثل ذاته لعرف لعرف جميع الخطوط الصادرة عنه أو كالنور لو عرف

العلية الكلية فهي مع ذلك قاصرة من حيث أن الكثرة من حيث وان كانت مطابقة من وجه أي

الواحد الكلي من جهة ما هو مبدأ التمايز بل من جهة ما المبدإ عن ذلك ليسا مسببين الاختلاف و

لأن اختلاف اللون لا يتسبب عن النور فقط بل عن اختلاف استعداد المشف فيه فقط يشتركان

لم يكن ممكنا معرفة هذه الكثرة ولذا اختلاف الخطوط يتسبب عن اختلاف الوضع القابل وكذا

في مب في الله فقد أسلفنا في مبدئهما معرفة خاصة بل بالعموم فقط وليس الأمر كذلك والاختلاف

ان كل ٢ف ٤


ـ ١٩٠ـ

أعلى وكمال الخلائق ليس ما في كل خليقة من الكمال موجود سابقا في الله ومحوي فيه على وجه

به كالحيوة هي متمايزةأيضا ما وهو الوجود بل يختص به منحصرا في ما هي مشتركة فيه فقط

وكل صورة . عاقلةعن اللاالعاقلة والأشياء أحياء مما تمتاز به الأحياء عن اللاوالتعقل ونحوهما

سابقا في الله يندرج بها شيء في نوعه الخاص فهي كمال ما وعلى هذا فجميع الأشياء موجودة

يزة به أيضا وهكذا لما كان الله حاويا باعتبار ما هي متماما هي مشتركة فيه فقط بل لا باعتبار

العام إلى الأشياء في ذاته جميع الكمالات كانت نسبة ماهيته إلى جميع ماهيات الأشياء لا نسبة

إلى الفعل الكامل المركز إلى الخطوط بل نسبة أو كنسبة الوحدة إلى الأعداد الخاصة كنسبة

العدد السداسي الذي هو عدد كامل إلى الأعداد الناقصة كنسبة الإنسان إلى الحيوان و الأفعال

الناقصة لا بالعموم فقط الكامل يمكن معرفة الأفعال وواضح أنه بالفعل. تحتهالناقصة المندرجة

العدد ومن يعرف بل بالخصوص أيضا كما أن الذي يعرف الإنسان يعرف الحيوان معرفة خاصة

الله مشتملة في ذاتها صة فهكذا إذا لما كانت ماهية الخاالسداسي يعرف العدد الثلاثي بالمعرفة

الله أن يعرف في ذاته جميع في قدرة آخر من الكمال وزيادة كان ما في كل ماهية شيء على كل

لأن الطبيعة الخاصة لكل شيء قائمة باشتراكها في الكمال الإلهي على بالمعرفة الخاصة الأشياء

كاملة ما لم يعرف الحال بها يشترك غيره في كماله عرف ذاته معرفة والله لا يمن الأنحاء نحو

الوجود فإذا أيا كانت ولا يعرف أيضا طبيعة الوجود معرفة كاملة ما لم يعرف جميع أحوال

الخاصة بحسب ما هي متمايزة بينهابالمعرفة أن الله يعرف جميع لأشياء واضح

أحدهما معنيين ن شيئا يعرف كما هو في العارف يحتمل إذا أجيب على الأول بأن القول إ

وعلى هذا فهو كاذب لأن العارف المعروفة أن تكون كما دالة على حال المعرفة من جهة الشيء

ليس يعرف دايما المعروف بحسب ذلك الوجود الذي له في العارف فإن العين لا تعرف الحجر

الحجرالذي له فيها لكنها بصورة بحسب الوجود


ـ ١٩١ـ

عنها ولو عرف عارف معروفا بحسب فيها تعرف الحجر بحسب الوجود الذي له خارجا الحاصلة

بحسب الوجود الذي له خارجا عن العارف كما أن فهو مع ذلك يعرفه الوجود الذي له في العارف

عقل لكنه مع في العقل من حيث يعرف أنه يالذي له العقل يعرف الحجر بحسب الوجود المعقول

من أن تكون كما دالة على حال المعرفة والثاني. الخاصةذلك يعرف وجود الحجر في طبيعته

أن العارف إنما يعرف المعروف بحسب وجوده في العارف لأنه جهة العارف وعلى هذا فصحيح

أنفإذا على هذا يجب . كان حال المعرفة أكملأكمل في العارف على حال كلما كان المعروف

في ذاته يعرفها على الأشياء الله ليس يعرف أن الأشياء موجودة فيه فقط بل باشتمالهيقال إن

لها أكملأكمل كانت معرفته أيضا في طبائعها الخاصة وكلما كان وجود كل منها فيه على حال

ياس إلى الناقص بالقبأن ماهية الخليقة بالقياس إلى الماهية الإلهية كالفعل وعلى الثاني

إلى معرفة الماهية الإلهية بل بالعكسفماهية الخليقة لا يهتدى بها بالكفاية الفعل الكامل ولذا

. أشياء مختلفة على وجه المساواةلا يمكن أخذه كحقيقة بأن شيئا واحدا بعينه وعلى الثالث

شيء باعتبار لكل ةفإذا يمكن أخذها كحقيقة خاص. والماهية الإلهية شيء فائق جميع المخلوقات

وتشبهها على أنحاء مختلفةأن مخلوقات مختلفة تشترك فيها

الفصل السابع هل علم الله تدريجي

من قبيل العلم بالملكة يظهر أن علم الله تدريجي لأنه ليس : يتخطى إلى السابع بأن يقال

ان العلم بالملكة يتعلق دفعة ٤ب ٢في كتاب الجدل بل من قبيل التعقل بالفعل وقد قال الفيلسوف

كثيرة لأنه يعرف فإذا بما أن الله يعرف أشياء . بواحد فقطبأشياء كثيرة واما التعقل بالفعل فيتعلق

يظهر أنه ليس ٥و ٣ذاته وغيره كما مر في ف


ـ ١٩٢ـ

يعقل جميع الأشياء دفعة بل يتدرج من واحد إلى آخر

من شأن العلم التدريجي والله يعرف غيره بنفسه المعلول بالعلة ة وأيضا ان معرف ٢

معرفة المعلول بالعلة فإذا معرفته تدريجية

وأيضا ان الله يعلم كل خليقة علما أكمل من علمنا بها ونحن نعرف في العلل المخلوقة ٣

في الله ل كذلك فإذا يظهر أن الحا من العلل إلى المعلولاتمعلولاتها وهكذا نتدرج

جميع ان الله لا يرى ١٤ب ١٥في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

تصوره من هنا إلى هناك ومن هناك إلى الأشياء على سبيل الإفراد أو واحدا فواحدا كانما ينتقل

بل يراها جميعها دفعةهنا

يكون في علمنا يق ذلك أن التدريجتدريج وتحقوالجواب أن يقال ليس في العلم الإلهي

شيئا بالفعل نوجه أنفسنا إلى تعقل تعقلنا بعد كما أننا فقط على ضربين أحدهما بحسب التعاقب

ـ فالضرب الأول من بالمبادئ إلى معرفة النتائجالعلية كما إذا توصلنا آخر والآخر بحسب شيء

بالتعاقب إذ لوحظ كل منها في حد ة التي نعقلها مستحيل في حق الله لأن الأشياء الكثير التدريج

الأجزاء في الكل أو رأينا أشياء ما كما لو عقلنا لو عقلناها في واحد نفسه فإننا نعقلها كلها معا

فهو إذا يرى ٥و ٤في ف وهو ذاته كما مر جميع الأشياء في واحد والله يرى . مختلفة في المرآة

لا بالتعاقب وكذا الضرب الثاني مستحيل أيضا في حقه تعالى اما أولا فلأنه الأشياء دفعة جميع

وأما ثانيا . إلى النتائج لا يلاحظون الأمرين معامن المبادئ يفترض الضرب الأول لأن المنتقلين

ال الثاني فإذا واضح انه متى عرف الأول لا يز. المنتقل من المعلوم إلى المجهولفلأنه من شأن

فتكون متى رؤي بل من الأول أما نهاية التدريجمجهولا وهكذا فالثاني ليس يعرف في الأول

ه يرى معلولاته فإذا لما كان اللينتهي التدريج الثاني في الأول بتحليل المعلولات إلى العلل وحينئذ

في نفسه على أنه


ـ ١٩٣ـ

علتها لم تكن معرفته تدريجية

فقط لكنه قد يتعقل أشياء في نفسه إلا واحد إذا أجيب على الأول بأنه وإن كان لا يتعقل

في جرم الفصل وفي الفصل الآنفما كما مر كثيرة في واحد

قبله بل بالعلة كانما يعرف مجهولا بمعروف وعلى الثاني بأن الله ليس يعرف المعلولات

كما مر في جرم الفصلليس في معرفته تدريج فإذا. يعرفها في العلة

العلل رؤية أعظم جدا العلل المخلوقة في هذه وعلى الثالث بأن الله لا شك يرى معلولات

. كما فينا مسببة فيه عن معرفة العلل المخلوقة من رؤيتنا لها لكن لا بحيث تكون معرفة المعلولات

فإذا ليس علمه تدريجيا

ثامن الفصل ال هل علم الله هو علة الأشـياء

علة الأشياء فقد كتب اوريجانوسيظهر أن علم الله ليس : تخطى إلى الثامن بأن يقالي

شيء لأن الله يعلم أنه ليس يوجد «ما نصه : الذين دعاهم إياهم برر: على قول الرسول في رو

»الله قبل أن يوجد لأنه سيوجدإنما يعلمه سيوجد بل

وعلم الله أزلي فلو كان علة المخلوقات. وجود المعلولمن وجود العلة وأيضا يلزم ٢

منذ الأزل في ما يظهر لكانت المخلوقات

وما هو ٩م ١٠على العلم ومقدار له كما في الإلهيات ك وأيضا أن المعلوم متقدم ٣

الأشياءفإذا ليس علم الله علة . كونه علةومتقدر يمتنع متأخر

ليس لأن المخلوقات « ١٣ب ١٥ في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»يعلمهاموجودة لأنه الله بل إنما هي كافة روحانيها وجسمانيها موجودة يعلمها

لأن نسبة علم الله إلى جميع المخلوقات الأشياء الله هو علة علم يقال إن أن والجواب

و علة المصنوعات لأن الصانع يفعلوعلم الصانع ه. ع إلى المصنوعاتعلم الصاننسبة


ـ ١٩٤ـ

لكن لا . التسخينالفعل كما أن الحرارة هي مبدأ هي مبدأ صورة العقلفإذا يجب أن تكون . بعقله

الوجود بل من حيث هي مستقرة في ما تفيده ليست مبدأ لفعلأن الصورة الطبيعية بد من اعتبار

من حيث هي في العاقل ليست مبدأ للفعل وكذا الصورة المعقولةأن لها ميلا إلى المعلول من حيث

إذ كانت تتعلق لأن الصورة المعقولة من جهة الإرادة ميل إلى المعلولما لم يصاحبها فقط

حد لا تصدر معلولا معينا ما لم تترجح إلى واالعلم الواحد بعينه بالمتقابلات لتعلق بالمتقابلات

. وواضح أن الله يسبب الأشياء بعقله إذ وجوده عين تعقله ١٠م ٩كما في الإلهيات ك بالشهوة

له ولذا جرت العادة بأن الأشياء باعتبار مصاحبة الإرادة أن يكون علمه علة فإذا من الضرورة

يسمى علم الله من حيث هو علة الأشياء علم الإثبات

قد نظر في كلامه إلى حقيقة العلم الذي لا تلائمه اوريجانوس إذا أجيب على الأول بأن

أما قوله إنما يعلم الله علما سابقا بعض . حقيقة العلية إلا بمصاحبة الإرادة كما مر في جرم الفصل

من أن بعض الأشياء لأنها ستوجد فيجب حمله على علة الملازمة لا على علة الوجود لأنه يلزم

المستقبلة مع ذلك علة لعلم اللهأن الله يعلمها علما سابقا وليست الأشياء الأشياء ستوجد

يكن وعلى الثاني بأن علم الله هو علة الأشياء بحسب حصول الأشياء في علمه لكنه لم

فإذا وان يكن علم الله أزليا لا يلزم مع ذلك أن . في علم الله أن الأشياء توجد منذ الأزل

موجودة منذ الأزلالمخلوقات

العلم من الله وعلمنا لأننا نقتنص متوسطة بين علم وعلى الثالث بأن الأشياء الطبيعية

متقدمة على علمنا ومقدار الأشياء الطبيعية المعللة بعلم الله وعلى هذا فكما أن المعلومات الطبيعية

ما أن بيتا متوسط بين علم الصانع الذي الطبيعية ومقدار لها ككذلك علم الله متقدم على الأشياء له

بعد صنعهمعرفة البيت من البيت صنعه وعلم من يكتسب


ـ ١٩٥ـ

الفصل التاسع هل يعلم الله اللاموجودات

يظهر أن الله لا يعلم إلا الموجودات لأن علم الله ليس يتعلق : يتخطى إلى التاسع بأن يقال

الله ليس يتعلق باللاموجودات فإذا علم. حق والموجود متساوقانوال. إلا بالأشياء الحقة

فلا يمكن أن وأيضا أن العلم يقتضي المشابهة بين العالم والمعلوم وما ليس موجودا ٢

فإذا ما ليس موجودا لا يمكن أن يكون معلوما لله . يكون له شبه ما بالله الذي هو عين الوجود

الله هو علة معلوماته وهو ليس علة للاموجودات لأن اللاموجود ليس وأيضا أن علم ٣

فإذا الله لا يعلم اللاموجودات. له علة

»الذي يدعو ما هو غير كائن كأنه كائن« ١٧: ٤٠لكن يعارض ذلك قول الرسول في رو

مانع أن يكون ما الله يعلم جميع الأشياء أيا كانت وكيفما كانت ولا يقال إن والجواب أن

وما ليس موجودا لأن الموجود مطلقا هو الموجود بالفعلموجودا من وجه مطلقا ليس موجودا

الفاعلة أو المنفعلة سواء كان ذلك بالقوة بالفعل فهو موجود بالقوة أما بقوة الله أو بقوة الخليقة

أن تصنعه فإذا كل ما يمكن للخليقة . انكنحو الوهم أو بقوة التعبير على أي وبقوة الرأي أو بقوة

أو تقوله وكل ما يمكن لله أن يصنعه كل ذلك يعرفه الله وان لم يكن موجودا بالفعل أو تفتكره

إلا أن بين هذه الأشياء التي ليست . الله يعلم اللاموجودات أيضايقال إن وبهذا الاعتبار يجوز أن

وهذه بالفعل لكنه قد وجدا وسيوجد إن منها ما ليس موجودا الآن فبالفعل اختلافا يجب مراعاته

لما كان تعقل الله الذي هو عين وجوده يتقدر الرؤية لأنه الله يعلمها بعلم يقال إن جميعها

تغرق الزمان كله كان نظره الحاضربالسرمدية التي لخلوها من التعاقب تس


ـ ١٩٦ـ

ميع الأشياء الموجودة في أي زمان كان على أنها موضوعات واقعا على الزمان كله وعلى ج

يقال ولم يوجد وهذه لاومنها ما هو بقوة الله والخليقة لكنه ليس موجودا ولن يوجد . حاضرة له

الله يعلمها بعلم الرؤية بل بعلم الإدراك البسيط وإنما يقال ذلك لأن ما يرى عندنا له وجود إن

الرائيممتاز خارجا عن

حقية ما لأن إذا أجيب على الأول بأن الأشياء التي ليست بالفعل لها من حيث هي بالقوة

كونها بالقوة حق وهكذا فهي معلومة لله

يشترك في وعلى الثاني بأنه لما كان الله هو عين الوجود كان كل شيء موجودا من حيث

ن حيث يشترك في الحرارة وهكذا فالأشياء الموجودة بالقوةمشابهة الله كما أن كل شيء حار م

تكن موجودة بالفعل يعرفها الله ن لمأيضا وإ

الأشياء بمصاحبة الإرادة وهذا غير موجب لأن يكون وعلى الثالث بأن علم الله هو علة

وأيضا فليس ط بل ما يريد وجوده أو يسمح بوجوده فقكل ما يعلمه الله موجودا أو وجد أو سيوجد

بل انه يمكن وجودها في علم الله أن تلك الأشياء موجودة

الفصل العاشر هل يعرف الله الشرور

يتخطى إلى العاشر بأن يقال يظهر أن الله لا يعرف الشرور فقد قال الفيلسوف في كتاب

كما قال الخير والشر هو عدم . أن العقل الذي ليس بالقوة لا يعرف العدم ٢٥م ٣النفس

بل فإذا بما أن عقل الله ليس بالقوة أصلا . ٧ك ب . واعترا ٢ب في انكيريدون اوغسطينوس

. يظهر أن الله لا يعرف الشرور ٤دائما بالفعل كما يتضح مما مر في ف

وعلم الله ليس علة للشر ولا معلولا له . وأيضا كل علم فاما علة للمعلوم أو معلول له ٢

.فإذا ليس يتعلق بالشرور

ه وكل ما يعرفه الله فإنه يعرفهوأيضا كل ما يعرف فهو يعرف بشبهه أو بمقابل ٣


ـ ١٩٧ـ

الشر مقابلا لها إذ ليس ليست شبها للشر ولاوالذات الإلهية ٥بذاته كما يتضح مما مر في ف

فإذا الله لا يعرف ٢ب ١٢ب مدينة الله في كتا شيء مضادا للذات الإلهية كما قال اوغسطينوس

الشرور

لا بنفسه بل بغيره فإنه يعرف معرفة ناقصة والشر لا يعرف من الله وأيضا ما يعرف ٤

بنفسه وإلا لوجب أن يكون الشر في الله ضرورة أن المعروف يحصل في العارف فإذا لو كان

. لله معرفة ناقصةامنه معرفة ناقصة وهذا محال إذ ليس أي بالخير لكان يعرفيعرف منه بغيره

الله بالشرورعلم فإذا ليس يتعلق

لكن يعارض ذلك قوله في ام »الجحيم والهلاك تجاه الرب« ١١: ١٥

والجواب أن يقال كل من يعرف شيئا معرفة كاملة يجب أن يعرف جميع ما يمكن أن

فإذا ليس يعرف لله الخيرات . عرض له الفساد بالشرورومن الخيرات ما يمكن أن ي. يعرض له

. وكل شيء إنما هو معروف بحسب حاله من الوجود. معرفة كاملة ما لم يعرف الشرور أيضا

الخيرات يعرف الشرور أيضا كما فإذا لما كان وجود الشر إنما هو عدم الخير كان الله بمعرفته

ان الله يحصل « ٧في الأسماء الإلهية ب ا قال ديونيسيوسيعرف الظلام بالنور وبناء على هذ

»إياه إلا من النوربنفسه على رؤية الظلام غير راء

لا إذا أجيب على الأول بأن كلام الفيلسوف يجب فهمه بمعنى أن العقل الذي ليس بالقوة

ن النقطة وكل غير ل ذلك أأي في العقل وهذا يتفق مع قوله قبيعرف العدم بالعدم الموجود فيه

الساذجة والغير المتجزئة ليست في إنما يعرف بعدم التجزؤ والسبب في ذلك أن الصور متجزئ

عقلنا بالفعل لما كانت تعرف بالعدم وهكذا فالبسائطبالفعل بل بالقوة فقط لأنها لو كانت في عقلنا

م الموجود فيه تعالى بل بالخير فإذا ليس يعرف الله الشر بالعد. المفارقةتعرف من الجواهر

. المقابل

وعلى الثاني بأن علم الله ليس علة للشر بل علة للخير الذي به يعرف الشر


ـ ١٩٨ـ

التي لا يتطرق إليها فساد بالشر بأن الشر وان لم يكن مقابلا للذات الإلهية وعلى الثالث

إياها يعرف الشرور المقابلة لهاوبمعرفته لمعلولات الله التي يعرفها بذاتهلكنه مقابل

بغيره فقط من شأن المعرفة الناقصة إذا كان ذلك الشيء شيء وعلى الرابع بأن معرفة

بنفسه لأن من حقيقته أنه عدم الخير وهكذا قابلا لأن يعرف بنفسه لكن الشر ليس قابلا لأن يعرف

فلا يمكن أن يحد أو يعرف إلا بالخير

الفصل الحادي عشر هل يعرف الله الجزئيات

لأن العقل الإلهي الجزئيات يظهر أن االله ليس يعرف: إلى الحادي عشر بأن يقاليتخطى

الجزئيات بل أشد تجردا عن المادة من العقل الإنساني والعقل الإنساني لتجرده عن المادة لا يدرك

فإذا ليس يعرف الله . ٦٠م ٢النفس ئيات كما في كتاب العقل مدرك للكليات والحس مدرك للجز

الجزئيات

وأيضا ان القوى المدركة للجزئيات فينا إنما هي التي تقبل الصور الغير المجردة عن ٢

فالله إذا ليس يعرف الجزئيات. والأشياء في الله مجردة للغاية عن كل مادية. العلائق المادية فقط

من حيث هي جزئيات ليس لها شبه في ما والجزئيات بشبه فإنما هي فة وأيضا كل معر ٣

هو المادة التي لكونها موجودا بالقوة فقط هي مباينة كل المباينة الله في ما يظهر لأن مبدأ الجزئية

فالله إذا ليس في قدرته أن يعرف الجزئيات. لله الذي هو فعل محض

»جميع طرق البشر مكشوفة لعينيه« ٢: ١٦لكن يعارض ذلك قوله في ام

المخلوقاتالله يعرف الجزئيات لأن جميع الكمالات الموجودة في يقال إن والجواب أن

٢ف ٤أعلى كما يتضح مما مر في مب موجودة وجودا سابقا في الله على وجه


ـ ١٩٩ـ

قد أحال الجزئيات لأن الفيلسوف أن الله يعرفالجزئيات كمال لنا فإذا من الضرورة ومعرفة

١٥م ٣وفي الإلهيات ك ٨٠م ١على هذا قال في كتاب النفس معرفتنا شيئا لا يعرفه الله وبناء

في المتقسمة على أن الكمالات »لو جهل الله الخصام لكان في غاية الحماقة«ردا على انبيذقلس

بقوة الكليات ساطة والوحدة فإذا وان كنا ندرك موجودة في الله على حال الب الموجودات السافلة

وقد أراد . البسيط الأمرين بعقلهوبقوة أخرى الجزئيات والماديات إلا أن الله يدرك والمجردات

بالعلل الكلية إذ ليس شيء في شيء من بيان كيفية ذلك فذهبوا إلى أن الله يعرف الجزئيات بعض

بما لو عرف فلكي جميع الحركات الكلية التي كلية ومثلوا لذلك عن علة وهو صادرالجزئيات إلا

لأن الجزئيات تستفيد بجميع الكسوفات المستقبلة لكن هذا غير كاف في السماء لاستطاع أن ينبئ

بالمادة الشخصية وعلى إلا بعضها ببعض لا تتشخص من العلل الكلية صورا وقوى مهما تقارنت

آخر يقال على هذا أو بأي شيء بكونه أبيض أو ابن سفرنيسقوس سقراط هذا فإن عارفا لو عرف

على الوجه المذكور يلزم أن الله ليس يعرف فإذا من حيث هو هذا الإنسان النحو لا يعرفه

وذهب غيرهم إلى أن الله يعرف الجزئيات بتخصص العلل الكلية . في جزئيتهاالجزئيات

أن يخصص شيئا بآخر ما لم يكن له به سابقة إذ ليس لأحد شيء وليس هذا بالجزئية بالمعلولات

بل هو مفترض علم وعلى هذا فالتخصيص المذكور لا يمكن أن يكون وجها لمعرفته الجزئيات

كان عموم علمه ٨ولذا فالحق أن يقال لما كان الله هو علة الأشياء بعلمه كما تقدم في ف . لها

حقيقة الكلي تعم لا الصور التي منها تستفادلما كانت قدرة الله الفاعلية فإذا . عليتهعلى قدر عموم

أن علمه يعم أيضا كان من الضرورة ٢ف ٤٤بل المادة أيضا كما سيأتي بيانه في مب فقط

لأنه لما كان يعلم الأشياء المغايرة له بماهيته من حيث أن ماهيته الجزئيات التي تتشخص بالمادة

جميع لمعرفته أن تكون ماهيته مبدأ كافيا ياء أو مبدأها الفاعلي فمن الضرورة هي شبه الأش

بل بالخصوصمصنوعاته لا بالعموم فقط


ـ ٢٠٠ـ

أيضا وكذا حكم علم الصانع لو كان علمه مصدرا الشيء كله لا صوته فقط

أن المشخصة فيمتنع عن المبادئ إذا أجيب على الأول بأن عقلنا يجرد الصورة العقلية

أما صورة العقل . عقلنا الجزئياتولذا لا يدرك العقلية شبها للمبادئ الشخصية عقلنا تكون صورة

لكونها مبدأ عن المادة بفعل التجريد بل بنفسها التي هي ذات الله فليست معراة العقلية الإلهي

ية وعلى هذا فالله يعرف بها لا كانت أم شخصلجميع المبادئ الداخلة في تركيب الشيء نوعية

الكليات فقط بل الجزئيات أيضا

وعلى الثاني بأن صورة العقل الإلهي وان لم يكن لها بحسب وجودها علائق مادية

الحاصلة في الوهم والحس إلا أنها تعم بقوتها المجردات والماديات كما مر في جرم كالصور

الفصل

عن شبه الله من حيث انها بالقوة لكنها من حيث أن لها ن خلت وعلى الثالث بأن المادة وا

كذلك لها شبه ما بالوجود الإلهيوجودا ولو

الفصل الثاني عشر در الله أن يعرف غير المتناهياتهل يق

فإن يظهر أن الله ليس يقدر أن يعرف غير المتناهيات : يتخطى إلى الثاني عشر بأن يقال

مجهول إذ هو ما مهما أخذ من كميته يبقى منه شيء آخر ي من حيث هو غير متناه غير المتناه

١٨ب ١٢أيضا في مدينة الله ك وقد قال اوغسطينوس ٦٣م ٣خارجا كما في الطبيعيات ك

يستحيل أن وتناهي غير المتناهيات مستحيل فإذا »كل ما يحاط به علما فهو يتناهى بإحاطة العالم«

بها بعلم اللهيحاط

ان حقيقة غير لعلم الله يرده في نفسه فهو متناه وأيضا ان قيل ما هو غير متناه ٢

في الطبيعيات الاجتياز كما وحقيقة المتناهي أن يكون قابل المتناهي أن يكون غير قابل الاجتياز

المتناهي كما هو مقرر لا من المتناهي ولا من غير وغير المتناهي لا يمكن اجتيازه ٣٤م ٣ك

ا غير المتناهي لا يمكن أن يكونفإذ ٦٦إلى ٤٠م ٦في الطبيعيات ك


ـ ٢٠١ـ

متناهيا للمتناهي ولا لغير المتناهي أيضا وهكذا فغير المتناهيات ليست متناهية لعلم الله الذي هو

.غير متناه

. قيقة غير المتناهي أن يكون متقدراوينافي حوأيضا ان علم الله هو مقدار المعلومات ٣

كن أن يعلم الله غير المتناهياتفإذا لا يم

لم يكن للأعداد ولئن « ١٨ب ١٣في مدينة الله ك لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»الغير المتناهية عدد لا يتعذر مع ذلك أن يحيط به ذاك الذي ليس عدد لعلمه

أيضا بالقوة يعلم لا الموجودات بالفعل فقط بل الموجودات والجواب أن يقال لما كان الله

ان هذه وكان من المقرر ٩الخليقة كما مر تحقيقه في ف أو بقوة سواء كانت موجودة بقوته

ولئن كان . الله يعلم غير المتناهياتيقال إن غير متناهية يجب بالضرورة أن الموجودات بالقوة

بغير التي هي موجودة أو ستوجد أو وجدت فقط لا يتعلق ق بالأشياء الذي إنما يتعل علم الرؤية

العالم ولا دوام التوليد والحركة حتى تتكثر قدم نعتقد المتناهيات عند البعض بناء على أننا لا

الله يعلم غير يقال إن أن إلى غير النهاية لكنه إذا دقق النظر في ذلك وجب بالضرورةالأفراد

ت بعلم الرؤية أيضا لأنه يعلم أيضا الأفكار والانفعالات القلبية التي تتعدد إلى غير النهاية المتناهيا

دون نهاية وما ذاك إلا لأن معرفة كل عارف إنما تمتد على حسب حال المخلوقات الناطقة لبقاء

واحد لفرد التي في الحس إنما هي شبهالمعرفة فإن الصورة المحسوسة الصورة التي هي مبدأ

جهة فهي شبه الشيء من عقلنا المعقولة فلا يمكن أن يعرف بها الا فرد واحد فقط اما صورة فقط

بين أفراد غير متناهية ولذا كان عقلنا يعرف على نحو ما بصورة الإنسان حقيقة النوع المشتركة

ن حيث يشتركون في محيث يتمايزون بينهم بل أيضا لكن لا من أناسا غير متناهينالمعقولة

حقيقة النوع بسبب أن صورة عقلنا المعقولة ليست شبه الناس من جهة المبادئ الشخصية بل من

وأما الذات الإلهية. ئ النوع فقطجهة مباد


ـ ٢٠٢ـ

لجميع الأشياء الكائنة والممكنة لا من جهة المبادئ التي بها يعقل العقل الإلهي فهي شبه كاف

في الفصل السابق فيلزم إذا أيضا كما حققناه فرد بل من جهة المبادئ الخاصة بكل المشتركة فقط

أن علم الله يعم غير المتناهيات حتى من حيث هي متمايزة بينها أيضا

إذا أجيب على الأول بأن حقيقة غير المتناهي إنما هي من أعراض الكمية كما قال

فإذا معرفة غير ن حقيقة الكمية أن تكون أجزاؤها مترتبة وم. ١٥م ١في الطبيعيات ك الفيلسوف

يمكن أصلا معرفة غير وهكذا لا بعد جزء بحسب حال غير المتناهي هي معرفة جزء المتناهي

المتناهي لأنه مهما أخذ من أجزاء الكمية يبقى دائما شيء آخر خارجا يمكن أخذه لكن الله ليس

جزء لأنه يعرف جميع جزء بعد بعدعلى هذا النمط أي المتناهياتيعرف غير المتناهي أو غير

فإذا لا مانع من أنه يعرف غير المتناهيات ٧الأشياء دفعة لا تدريجا كما مر في ف

غير المتناهي لا وعلى الثاني بأن الاجتياز يتضمن تعاقبا في الأجزاء ولذا لا يمكن اجتياز

به لما لكنه يكفي لحقيقة الإحاطة المساواة إذ إنما يقال محاط . المتناهي من المتناهي ولا من غير

ليس شيء منه خارجا عن المحيط فإذا ليس منافيا لحقيقة غير المتناهي أن يحاط به من غير

الله بمعنى كونه في حد ذاته يمكن أن يقال له متناه لعلم المتناهي وعلى هذا فما هو غير متناه

به لا بمعنى كونه مجتازامحاطا

به وعلى الثالث بأن علم الله مقدار للأشياء لكنه ليس مقدارا كميا فإن هذا مما لا تتقدر

طبعه لأن كل شيء إنما تحصل له حقية المتناهيات بل مقدارا تتقدر به ماهية الشيء وحقيته غير

. له حقية طبعه من حيث يطابق الصناعةمن حيث يماثل علم الله كما أن المصنوع إنما تحصل

أو في الكم المتصل وهب أنه يوجد بالفعل بعض أشياء غير متناهية في العدد كاناس غير متناهين

فواضح مع ذلك أنه يكون لها وجودكما لو كان الهواء غير متناه على ما قال بعض المتقدمين

محدود ومتناه لأن وجودها يكون


ـ ٢٠٣ـ

بعلم اللهفإذا تكون متقدرة . ودا إلى طبائع معينةمحد

الفصل الثالث عشر المسـتقبلةهل يتعلق علم الله بالحوادث

الله ليس يتعلق بالحوادث المستقبلة لأن يظهر أن علم : بأن يقاليتخطى إلى الثالث عشر

فإذا لما ٨كما مر في ف مات يصدر عنها معلول ضروري وعلم الله علة للمعلوالعلة الضرورية

ليس يتعلق بالحوادثفإذا كان ضروريا يلزم كون معلوماته ضرورية

المطلقة فتاليها ضروريبالضرورة وأيضا كل قضية شرطية مقدمها ضروري ٢

لا والمبادئ الضروريةبالضرورة المطلقة لأن نسبة المقدم إلى التالي نسبة المبادئ إلى اللازم

ان كان الله قد علم أن هذا : وقولنا. ١٧م ١لازم ضروري كما في كتاب البرهان عنها إلا يلزم

إلا بالأمور الحقة ومقدمها قضية شرطية صادقة لأن علم الله ليس يتعلق : الحادث سيوجد فسيوجد

يها ضروري فإذا تال. عنه بطريقة الماضيولكونه معبرا لكونه أزليا المطلقة ضروري بالضرورة

الله ليس يتعلق فإذا كل ما يعلمه الله ضروري وعلى هذا فعلم . أيضا بالضرورة المطلقة

بالحوادث

أيضا يكون كل شيء يعلمه الله لأنه بالضرورة وأيضا بالضرورة يكون كل شيء ٣

دا بالضرورةنعلمه نحن مع أن علم الله آكد من علمنا وليس شيء من الحوادث المستقبلة موجو

المستقبلة معلوما من اللهفإذا ليس شيء من الحوادث

»كلهاهو جابل قلوبهم جميعا وعالم بأعمالهم « ١٥: ٣٢لكن يعارض ذلك قوله في مز

فإذا الله يعلم الحوادث . وأعمال الناس حادثة لخضوعها للاختيار المطلق. يعني أعمال الناس

المستقبلة

بالفعل فقط جميع الأشياء لا التيأن الله يعلم ٩إذ قد حققنا آنفا في ف والجواب أن يقال

أن الله يعرف الحوادث بل التي بقوته أو بقوة الخليقة أيضا ومن هذه ما هو حادث مستقبل لنا يلزم

ك يجب أن يعتبر أن حادثا يمكنولبيان ذل. المستقبلة


ـ ٢٠٤ـ

بل كمستقبل لا يعتبر وهكذا بالفعلموجودا بحسب كونه فسهفي نأحدهما اعتباره على ضربين

بدون خطإيكون موضوعا أن ولذا يمكن لواحد بل معينا والعدم قابل للوجود ولا كحادث كحاضر

سقراط جالسا والآخر في علته وهكذا يعتبر كما إذا رأيت لمعرفة يقينية كخاصة النظر مثلا

وعلى هذا تتعلق بالمتقابلاتلأن العلة الحادثة غير معين لواحد وكحادث الحادث كمستقبل

يعرفه فلافقط فإذا كل من يعرف المعلول الحادث في علته . فالحادث لا يكون متعلقا لمعرفة يقينية

والله يعرف جميع الحوادث لا بحسب وجودها في عللها فقط بل بحسب وجود . إلا معرفة حدسية

ل في نفسه أيضا وهي وان كانت تخرج إلى الفعل تدريجا إلا أن الله لا يعرفها كل منها بالفع

متقدرة تدريجا بحسبما هي في وجودها كما نعرفها نحن بل يعرفها كلها معا لأن معرفته

ف ١٠بالسرمدية كوجوده أيضا والسرمدية لوجودها كلها معا تحيط بالزمان كله كما مر في مب

عنده ع ما في الزمان حاضر لله منذ الأزل لا من حيث أن حقائق الأشياء حاضرة فإذا جمي ٤و ٢

فإذا . الأزل على جميع الأشياء بحسب وجودها الحاضرنظره منذ بل لوقوع فقط كما قال بعض

من حيث هي خاضعة للنظر الإلهي بحسب تعرف من الله معرفة يقينية أن الحوادث واضح

إلى عللها القريبةذلك حوادث مستقبلة بالنسبة وجودها الحاضر وهي مع

إذا أجيب على الأول بأنه وإن كانت العلة العالية ضرورية إلا أن المعلول يجوز أن يكون

كما أن نبت النبات حادث بسبب العلة القريبة الحادثة مع ذلك حادثا بسبب العلة القريبة الحادثة

وكذا معلومات الله فإنها حادثة بسبب . ضروريةالأولى وإن كانت حركة الشمس التي هي العلة

العلل القريبة وإن كان علم الله الذي هو العلة الأولى ضروريا

: سيوجد الله قد علم أن هذا الحادث: إلى أن هذا المقدم وهووعلى الثاني بأن بعضا ذهبوا

ظرا إلى المستقبلإلا أن فيه نليس ضروريا بل حادثا لأنه وإن يكن ماضيا


ـ ٢٠٥ـ

قد فبالضرورة نظرا إلى المستقبل هذا ليس يرفع عنه الضرورة لأن ما تضمن لكن

وذهب غيرهم إلى أن المقدم المذكور حادث لكونه . ولو أن المستقبل أيضا لا يلزم أحياناتضمنه

وليس هذا أيضا بشيء حادث: سقراط إنسان أبيض: مركبا من الضروري والحادث كما أن قولنا

به هنا على أنه متعلق إنما أتي : الله قد علم أن هذا الحادث سيوجد: لأن لفظ الحادث في قولنا

دخل في كون القضية أو ضرورته للكلمة لا على أنه جزء أصيل للقضية فإذا ليس لحدوثه

صادقا : الإنسان حمار اني قلت: لجواز أن يكون قوليأو حادثة وصادقة أو كاذبة ضرورية

يقال فإذا يجب أن. وكذا حكم الضروري والحادث: اني قلت سقراط مسرع أو الله موجود: كقولي

أن يكون التالي وليس يلزم مع ذلك كما ذهب بعض المقدم ضروري بالضرورة المطلقة إن

ث بسبب العلة القريبة لكن المطلقة لأن المقدم علة بعيدة للتالي الذي هو حاد بالضرورةضروريا

وتاليها لزم كذب القضية الشرطية التي مقدمها علة بعيدة ضروريةليس هذا أيضا بشيء وإلا

إذا انه متى أخذ في المقدم فالصحيح: ان تحركت الشمس نبت العشب: معلول حادث كما لو قلت

في نفسه بل بحسب وجوده عند شيء خاص بفعل النفس يجب اعتبار التالي لا بحسب وجوده

ان عقلت النفس : النفس لأن وجود الشيء في نفسه غير ووجوده عند النفس غير فإذا قلت مثلا

يجب فهم ذلك على أن ذلك الشيء مجرد عن المادة بحسب : عن المادةشيئا فذلك الشيء مجرد

: ان كان الله قد علم شيئا فسيكون :وجوده عند العقل لا بحسب وجوده في نفسه وكذا إذا قلت

يجب فهم التالي بحسب كونه خاضعا للعلم الإلهي أي بحسب وجوده الحاضر وهذا بهذا الاعتبار

كما في كتاب العبارة فهو حال وجوده موجود بالضرورةلأن كل ما هو موجود كالمقدمضروري

٦ب ١

ن نعرفه تدريجا في الزمان واما الله في الزمابأن ما يخرج إلى الفعل وعلى الثالث

ن وعلى هذا فلأننا نعرف الحوادثفي السرمدية التي هي فوق الزمافيعرفه


ـ ٢٠٦ـ

بل إنما يعرفها كذلك الله الذي تعقله المستقبلة من حيث هي كذلك لا يمكن أن نعرفها معرفة يقينية

من ورائه أما من الطريق لا يرى الآتين فوق الزمان كما أن من يكون سائرا في في السرمدية

ولذا فإن ما يعلم منا يجب أن يكون . الطريق كله فانه يرى جميع المارين فيه معايرى من رابية

الأشياء التي هي في أنفسها حوادث مستقبلة لا يمكن لأن أيضا بحسب وجوده في نفسه ضروريا

بحسب الحال ن الله فيجب أن تكون ضروريةأن تعلم منا واما الأشياء التي هي معلومة م

المطلقة بحسب ملاحظتها في الخاضعة به للعلم الإلهي كما مر في جرم الفصل لا بالضرورة

يكون كل شيء بالضرورة: عللها الخاصة وعلى هذا قد جرت العادة بتفصيل هذه القضية وهي

بها حقيقة الأمر فهي فإن كان المراد لفظ لجواز أن يكون المراد بها حقيقة الأمر أو ال: يعلمه الله

فهي مجتمعة وصادقة ومعناها كل شيء يعلمه الله ضروري وان أريد بها اللفظ مفترقة وكاذبة

ومعناها أن قولنا كل شيء يعلمه الله ضروري وقد نازع قوم في ذلك بأن هذا التفصيل له محل

فإن هذه القضية كاذبة في : الأبيض أسودمكان بالإ: للموضوع كما لو قلت في الصور المفارقة

فلا : الأبيض أسود: اللفظ صادقة في حقيقة الأمر لجواز أن يصير الشيء الأبيض أسود أما قولنا

: واما في الصور اللازمة للموضوع فلا محل للتفصيل المذكور كما لو قلت. يمكن صدقه في حال

وكون شيء معلوما من الله . ضية كاذبة في المعنيينلأن هذه الق: الغراب الأسود أبيضبالإمكان

لازم لذلك الشيء لأن ما هو معلوم من الله يمتنع أن يكون غير معلوم ـ إلا أن لهذه المنازعة

لو كان ما يقال له معلوم متضمنا استعدادا في نفس الموضوع لكنه لتضمنه فعل العالم يجوز محلا

به من حيث هو متعلق لفعل العلم وان كان معلوما دائما يتصف في نفسه بشيء لااتصافه

لتي لا يتصف بها من حيث هو معقولكاتصاف الحجر في نفسه بالمادية ا


ـ ٢٠٧ـ

ابع عشر الفصل الر هل يعرف الله القضايا

رفة القضايا يظهر أن الله ليس يعرف القضايا لأن مع: إلى الرابع عشر بأن يقاليتخطى

يعرف فإذا الله ليس . والعقل الإلهي ليس فيه تأليف. إنما هي من شأن عقلنا من حيث يؤلف ويقسم

القضايا

وليس في الله شبه للقضايا لكونه بسيطا من . ماوأيضا كل معرفة فهي تحصل بشبه ٢

فهو إذا ليس يعرف القضايا. كل وجه

والقضايا مندرجة في »الرب يعلم أفكار البشر« ١١: ٩٣ لكن يعارض ذلك قوله في مز

فإذا الله يعرف أفكار البشر. أفكار البشر

والله يعلم كل ما في قوته أو قوة مقدورا لعقلنا والجواب أن يقال لما كان صوغ القضايا

وغها إلا أنه ان الله يعلم جميع القضايا التي يمكن ص كان من الضرورة ٩كما مر في ف الخليقة

غير مادية والمركبات بطريق البساطة كذلك يعلم القضايا لا بطريقة كما يعلم الماديات بطريقة

البسيط أو تقسيمها بل يعرف كلا منها بالإدراك القضايا أي بأن يحصل في عقله تأليف القضايا

ل جميع ما يمكن حمله على الإنسان ما هو نتعقأن الإنسان تعقلنا منها كما لو كنا ببتعقله ماهية كل

المعقولة تمثل واحدا من واحد إلى آخر بسبب أن الصورة مما ليس يعرض في عقلنا الذي يتدرج

التي فيه بمجرد ذلك سائر الأشياء أن الإنسان ما هو لا نتعقل بتعقلنا فإذا . بحيث لا تمثل آخر

ولذا فالأشياء التي نتعقلها كلا منها من التدريجاله بنوع منها على حيبه بل إنما نعقل كلا تتعلق

لكن صورة . القضيةبطريقة التأليف أو التقسيم بصوغ نرجعها إلى واحد على حياله يجب أن

فإذا الله بتعقله ماهيته يعرف ماهيات جميع . العقل الإلهي أي ماهيته تكفي لإيضاح جميع الأشياء

كن أن يعرض لهاالأشياء وكل ما يم

له يعلم القضايا بطريقة القضاياإذا أجيب على الأول بأن تلك الحجة تتجه لو كان ال


ـ ٢٠٨ـ

بوجوده الذي وعلى الثاني بأن تأليف القضية يدل على وجود ما للشيء وعلى هذا فالله

هو عين ماهيته هو شبه جميع الأشياء المعبر عنها بالقضايا

امس عشر الفصل الخ هل علم الله متغير

يظهر أن علم الله متغير لأن العلم يقال بالإضافة إلى : إلى الخامس عشر بأن يقاليتخطى

تقال على الله من الزمان وتتغير بتغير المخلوقات والأشياء المتضمنة إضافة إلى الخليقة . المعلوم

ير بتغير المخلوقاتلم الله متغفإذا ع. كالرب والخالق ونحوهما

أن يفعل أكثر والله في قدرته . وأيضا كل ما في قدرة الله أن يفعله ففي قدرته أن يعلمه ٢

فعلم الله يمكن تغيره بحسب الزيادة . فإذا في قدرته أن يعلم أكثر مما يعلم وهكذا. مما يفعل

والنقصان

ليس يعلم أن المسيح سيولد لأن المسيح والآن. ان الله قد علم أن المسيح سيولدوأيضا ٣

فإذا ليس يعلم كل ما علمه وهكذا يظهر أن علم الله متغير. لن يولد

»ليس عند الله تحول ولا ظل دوران« ١٧: ١يع لكن يعارض ذلك قول

فكما أن ١كما يتضح مما مر في ف علم الله لكونه نفس جوهره يقال إن والجواب أن

ن كذلك يجب أن يكو ١ف ٩بوجه من الوجوه على ما مر تحقيقه في مب غير متغير جوهره

علمه غير متغير بوجه من الوجوه

إلى المخلوقاتإضافات إذا أجيب على الأول بأن الرب والخالق ونظائرهما تتضمن

لله لأن بحسب وجودها في ا إضافة إلى المخلوقات وعلم الله يتضمن. بحسب وجودها في أنفسها

المخلوقة موجودة في الله على حال في العاقل والأشياء إنما يكون معقولا بحسب وجودهكل شيء

الرب والخالق ونظائرهما تتضمن يقال إن متغيرة أوغير متغيرة وأما في أنفسها فعلى حال

ولذا فإن هذه اي أنفسهالمخلوقات بحسب وجودها ف إلىمتعدية تتعقل إضافات لاحقة لأفعال

على وجه متغير تقال على اللهالإضافات


ـ ٢٠٩ـ

فإنها تتضمن إضافات لاحقة لأفعال تتعقل مستقرة أما العلم والمحبة ونظائرهما . بتغير المخلوقات

غير متغيرفإنها تحمل على الله على وجه في الله ولذا

من ليس يلزم فإذا . ا ما في قدرته أن يفعله وليس يفعلهبأن الله يعلم أيض وعلى الثاني

قدرته على أن يفعل أكثر مما يفعل قدرته على أن يعلم أكثر مما يعلم الا أن يحمل ذلك على علم

يعلم الأشياء الموجودة بالفعل في زمان ما ومع ذلك فليس يلزم من يقال إنه الرؤية الذي باعتباره

يعرف تغير ما ليس موجودا أو انعدام ما هو موجود ان علمه متغير بل أنه علمه بإمكان وجود

لكان علمه متغيرا لكن هذا مستحيل لأن كل ثم علمه نعم لو كان شيء لم يكن الله يعلمه . الأشياء

موجودا في أيفي أزله ولذا متى جعل شيء ما يوجد أو يمكن أن يوجد في زمان فإن الله يعلمه

زمان كان يجب جعله معلوما من الله منذ الأزل ولهذا لا يجب التسليم بأن الله يقدر أن يعلم أكثر

القضية تفيد أنه لم يعلم ثم علم مما يعلم لأن هذه

قضية : أو ولدالمسيح يولد أو سيولد : وعلى الثالث بأن الاسميين الأقدمين قالوا ان قولنا

وهو ولادة المسيح وعلى هذا يلزم أن الله يعلم كل د بهذه الثلاثة واحد بعينهواحدة بعينها لأن المرا

: أن المسيح سيولد: وهو يدل على نفس ما يدل عليه قولناما علمه لأنه يعلم الآن أن المسيح مولود

ثانيا وأما. القضاياالقول يترتب عليه اختلاف اختلاف أجزاء لكن هذا المذهب باطل أما أولا فلأن

١لما قرره الفيلسوف في المقولات ب الصادقة مرة تصدق دائما وهذا مناف أن القضية فللزوم

»في جلوسه وهو بعينه كاذب إذا قامجالس صادق القول أن سقراط ان «في الجوهر حيث قال

من جهة القضايا غير صادق إذا اعتبر: ان كل ما علمه الله يعلمه: ولذا يجب التسليم بأن القول

يعلم أن شيئا واحدا بعينه يكون تارة من ذلك أن علم الله متغير فكما أن الله لكنه ليس يلزم

في علمه كذلك يعلم أن قضية ما تكون تارة صادقةغير موجود من دون تغير موجودا وتارة

في علمه وإنما يلزم أن علم اللهوتارة كاذبة من دون تغير


ـ ٢١٠ـ

ولذا . بالتأليف والتقسيم كما يعرض في عقلناالقضايا متغير لو كان يعلم القضايا بحسب طريقة

فيه واما اعتقادنا الأول تتغير أما بحسب الصدق والكذب كما إذا تغير شيء وبقي كانت معرفتنا

غير جالس وكلاهما أن واحدا جالس ثم اعتقدنا أنه بحسب اختلاف الاعتقاد كما إذا اعتقدنا أولا

مستحيل في حقه تعالى

ادس عشر الفصل الس هل علم الله بالأشـياء نظري

يظهر أن علم الله بالأشياء ليس نظريا لأنه علة : إلى السادس عشر بأن يقاليتخطى

م الله فإذا ليس عل. والعلم النظري ليس علة للأشياء المعلومة ٨الأشياء كما مر تحقيقه في ف

نظريا

فإذا . وهذا لا يلائم العلم الإلهي. عن الأشياءوأيضا أن العلم النظري يحصل بالتجريد ٢

ليس علم االله نظريا

والعلم النظري أشرف من . لكن يعارض ذلك أن كل ما هو أشرف يجب وصف الله به

بالأشياء نظريفإذا علم الله . ١١م ١العلم العملي كما يتضح مما قاله الفيلسوف في الإلهيات ك

ومنه نظري من وجه وعملي نظري فقط ومنه عملي فقطالعلم منه يقال إن والجواب أن

من جهة أولا . من ثلاثة أوجهمن وجه ولإيضاح ذلك يجب أن يعلم أن علما يقال له نظري

ثانيا من . أو الإلهيةالطبيعية الأمور من العالم كعلم الإنسان بالأشياء المعلومة التي ليست معمولة

وملاحظة أوصافه الكلية فإن هذا هو وتقسيمه بتحديده كما إذا لاحظ البناء البيت جهة طريقة العلم

يكون معمولا لأن شيئا وليس من حيث هي معمولات ملاحظة المعمولات بطريقة نظرية

ثالثا من جهة الغاية . الصوريةمبادئ الكلية لا بتحليل المركب إلى البالمادة بتخصيص الصورة

لأن غاية العقل ٤٩م ٣كما في كتاب النفس فإن العقل العملي يفترق في الغاية عن النظري

العملي


ـ ٢١١ـ

قاصد أوه غير بنفإذا إذا لاحظ بناء أن بيتا كيف يمكن . الحقملاحظة النظري العقل وغاية العمل

إلى الغاية ملاحظة نظرية لكنها في حق شيء بل المعرفة فقط كان ذلك بالنظر غاية العمل

الشيء المعلوم نظري فقط والذي هو نظري من جهة من جهة فإذا العلم الذي هو نظري . معمول

. وعملي من وجه أما متى كانت غايته العمل فهو عملي مطلقاالطريقة أو الغاية نظري من وجه

الله يعلم نفسه علما نظريا فقط لأنه ليس معمولا أما جميع ما عداه يقال إن لى هذا يجب أنفإذا ع

لأن كل ما نعرفه في الأشياء علما نظريا من جهة الطريقة علما نظريا وعمليا فيعلمه فيعلمه

ا في قدرته أن يفعله أكمل كثيرا أما منظرية بالحد والقسمة فإن الله يعرفه كله معرفة بطريقة

من العمليبالعلم عملي من جهة الغاية بل إنما يعلم في زمان فليس له به علم ولكنه ليس يفعله

م لفإنها وإن لم تكن معمولة له إلا أنها معلومة له بالع وأما الشرور. في زمان ما يفعلهجهة الغاية

كما أن الأدواء معلومة يقصد بها غاية العملي كالخيرات أيضا من حيث يسمح بها أو يدفعها أو

للطبيب بالعلم العملي من حيث يعالجها بصناعته

ما يفعل في في وذلك لا لنفسه بل لغيره أما بالفعلإذا أجيب على الأول بأن علم الله علة

وذلك في ما في قدرته أن يفعله وليس يفعله أصلا زمان أو بالقوة

بالذات العلم النظري بل من المعلومات لا يلائم مستفادا علم الوعلى الثاني بأن كون

بالعرض من حيث هو إنساني

كاملا إلا إذا علمت أما ما قيل في المعارضة فالجواب عليه أن المعمولات لا تعلم علما

التي هي الأشياءتلك يجب أن يعلم الوجوه من حيث هي كذلك ولذا فلأن علم الله كامل من جميع

فقط وليس في هذا مع ذلك ما يحطه وليس من حيث هي منظوراتله من حيث هي كذلك عمولة م

وهكذا نظرية عن شرف العلم النظري لأنه يرى جميع ما عداه في ذاته وهو يعرف ذاته معرفة

فهو في علمه النظري بذاته يعرف جميع ما عداه معرفة نظرية وعملية


ـ ٢١٢ـ

المبحث الخامس عشر في الصور ـ وفيه ثلاثة فصول

يوجد هل ١بعد النظري في علم الله بقي النظر في الصور والبحث في ذلك يدور على ثلاث مسائل ـ

جد صور لجميع ما يعرف من اللهيوهل ٣أو صورة واحدة فقط ـ هل يوجد صور كثيرة ٢صور ـ

ل الفصل الأو هل يوجد صور

س في الأسماء يظهر أنه ليس يوجد صور فقد قال ديونيسيو: يقال يتخطى إلى الأول بأن

. والصور لا تجعل إلا لتعرف الأشياء بها. ان الله لا يعرف الأشياء بحسب الصورة ٧الإلهية ب

فإذا ليس يوجد صور

وهو ليس ٥ف ١٤وأيضا ان الله يعرف في نفسه جميع الأشياء على ما مر في مب ٢

فإذا ليس يعرف بها غيره أيضا. بالصورة يعرف نفسه

والذات الإلهية مبدأ كاف لمعرفة وفعل . تجعل كمبدأ للمعرفة والفعلوأيضا أن الصورة ٣

فإذا لا حاجة إلى إثبات الصور. جميع الأشياء

ان الصور هي من شدة القوة « ٤٦مب ٨٣لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في

»أحد حكيما بدون تعقلهابحيث لا يمكن أن يكون

والجواب أن يقال لا بد من إثبات الصور في العقل الإلهي فإن ما يقال له في اليونانية

idea ) صورةأي ( يقال له في اللاتينيةforma )بالصور أشباح فالمراد إذا ). أي شج أو شكل

ل أن يكون لغرضين اما لبعض الأشياء موجودة دون تلك الأشياء وشج الشيء الموجود دونه يحتم

أشباح المعروفات يقال إن شجه أو لأن يكون مبدأ لمعرفته بحسبمايقال إنه لأن يكون مثالا لما

ذلك أن جميع وعلى كلا الأمرين لا بد من القول بوجود الصور وتحقيق . توجد في العارف

الأشياء التي لا


ـ ٢١٣ـ

كان والفاعل لا يفعل لأجل الصورةها غاية للتولد أي تولد في تتولد اتفاقا لا بد أن تكون الصورة

فيه وهذا يكون على ضربين فإن من الفواعل ما توجد فيه سابقا حصول شبه الصورة إلا باعتبار

إنسانا كما يلد الإنسانبالطبع تفعلالمفعول وجودا طبيعيا كما في الفواعل التي صورة الشيء

فيه وجودا معقولا كما في الفواعل التي تفعل بالعقل كوجود شبه البيت ا يوجد والنار نارا ومنها م

البيت على لأن الصانع يقصد أن يصنع سابقا في عقل البناء وهذا يجوز أن يقال له صورة البيت

فاعلمن الله البل مصنوعا مصنوعا اتفاقا العالم في عقله فإذا لما لم يكن شبه الصورة الحاصلة

أن يكون في العقل الإلهي صورة يكون فمن الضرورة ٦ف ٤٦سيأتي بيانه في مب كما بالعقل

العالم مصنوعا على مثالها وبهذا تقوم حقيقة الصورة

موجودة خارجا عنه وعلى إذا أجيب على الأول بأن الله لا يعقل الأشياء بحسب صورة

ون في الصور من حيث كان يجعلها مذهب أفلاط ٣ك أيضا في الإلهياتهذا قد أبطل أرسطو

موجودة بأنفسها لا في العقل

لا إلا أن ذاته مبدأ فاعلي لغيره بذاته نفسه وغيره وعلى الثاني بأن الله وإن كان يعلم

له لا باعتبار نسبتها إلى اللهباعتبار نسبتها إلى غير ال ةلنفسه ولذا كان لها حقيقة الصور

الصورة في الله شيئا سوى فإذا ليس. ته شبه لجميع الأشياءالى الثالث بأن الله هو بذوع

ذاته

الفصل الثاني هل يوجد صور كثيرة

يظهر أنه ليس يوجد صور كثيرة لأن الصورة في الله هي : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

فإذا الصورة واحدة أيضاعين ذاته واحدة فقط

والله. عل كذلك الصناعة والحكمةوأيضا كما أن الصورة هي مبدأ المعرفة والف ٢


ـ ٢١٤ـ

ليس فيه صنائع كثيرة وحكم كثيرة فإذا ليس فيه أيضا صور كثيرة

مختلفة يرده أن تكثر وأيضا أن قيل أن الصور تتكثر بحسب النسب إلى مخلوقات ٣

إذا لكان الزماني علة . ت الصور كثيرة مع أن المخلوقات زمانيةالصور هو منذ الأزل فلو كان

الأزلي

فقط أو في الله أيضا فإن في المخلوقاتأن هذه النسب اما أنها موجودة حقيقة وأيضا ٤

إذا كان فقط فلأن المخلوقات ليست أزلية فليس تكثر الصور أزليا كانت كذلك في المخلوقات

في الله يلزم أن يكون في الله تكثر وإن كانت موجودة حقيقة ب فقط بحسب هذه النستكثرها

١١و ١٠و ٩ب ١لقول الدمشقي في كتاب الدين المستقيم حقيقي غير تكثر الأقانيم وهذا مناف

على هذا ليس يوجد صور فإذا »ان جميع ما في الله واحد ما عدا عدم الولادة والولادة والانبثاق«

كثيرة

أن الصور أشباح أصيلة أو ٤٦مب ٨٣يعارض ذلك قول اوغسطينوس في كتاب لكن

حقائق ثابتة وغير متغيرة للأشياء إذ ليست ذوات أشباح وهي بذلك أزلية وملازمة لنفس الحال

المندرجة بها في العقل الإلهي ومع كونها لا تبرز إلى الوجود ولا تدثر فيقال مع ذلك أنه يصور

مكن أن يبرز إلى الوجود وأن يدثر وكل ما يبرز إلى الوجود ويدثربحسبها كل ما ي

ذلك لا بد من ملاحظة أن ما هو كثيرة ولإيضاحوالجواب أن يقال لا بد من إثبات صور

من الفاعل الأصيل كما أن نظام العسكر هو بالذات في كل مفعول هو المقصودالغاية القصوى

من نظام الكون كما يتضح موجود في المخلوقات هو خير وأحسن . المقصود بالذات من القائد

الكون مقصود بالذات من الله وليس حاصلا فإذا نظام ٥٢م ١٢ك في الإلهيات كلام الفيلسوف

وهذا فقط الأول بالعرض بحسب تعاقب الفواعل كما ذهب بعض إلى أن الله خلق المخلوق

رة العظيمة من الأشياء وقضية ن أصدرت هذه الكثالثاني وهلم جرا إلى أ خلق المخلوق المخلوق

هذا


ـ ٢١٥ـ

مخلوقا منه ابتداء الكون كان نظام أما إذا . المذهب أن الله ليس عنده إلا صورة المخلوق الأول

لا يمكن الحصول على حقيقة فلا بد أن يكون عنده صورة نظام الكون لكنه ومقصودا منه بالذات

الحقائق الخاصة للأجزاء المتقوم عنها الكل كما أن البناء لا يمكن أن يتمثل كل ما لم يحصل على

من حصول لا بدإذا من أجزائه فهكذا صورة البيت ما لم تحصل عنده الحقيقة الخاصة لكل جزء

أن ٤٦مب ٨٣وبناء عليه قال اوغسطينوس في . العقل الإلهيالأشياء في لجميع الحقائق الخاصة

أن في العقل الإلهي صورا كثيرة اما أن ذلك الخاصة فإذا يلزم خلق من الله بحقيقته ء كل شي

لمن يلاحظ أن صورة المفعول تحصل في عقل كيف لا ينافي البساطة الإلهية فبين دون تكلف

علبه يعقل وهو الصورة التي بها يحصل العقل بالفيعقل لا على أنه مثال الفاعل على أنها شيء

وتعقل العقل . معقول منه على شبهه يكون البيت في المادةالبيت في عقل البناء شيء فإن صورة

ن يحصل في عقله صور كثيرة يعقل بل إنما ينافيها لو كاالإلهي أمورا كثيرة ليس ينافي بساطته

له ان ذلك من أن البها فإذا العقل الإلهي يحصل فيه صور كثيرة على أنها معقولة منه ويمكن بي

من كل جهة يمكن معرفتها وهي تقبل المعرفة لا في ذن يعرفها يعرف ذاته معرفة كاملة فهو إ

ما من أوجه المشابهة على بحسب وجه نفسها فقط بل من حيث تقبل الشركة فيها من المخلوقات

إذا فهكذا لهية الذات الإفي شبه من حيث تشترك نوعا من الاشتراكأن لكل خليقة صورة خاصة

مشبه بها على هذا النحو من هذه الخليقة فهو يعرفها على من حيث أن الله يعرف ذاته على أنها

يعقل أن الله أنها الحقيقة الخاصة والتصور الخاص لهذه الخليقة وقس على ذلك وهكذا يتضح

اء كثيرة وهذه هي الصور الكثيرةحقائق كثيرة خاصة لأشي

على الأول بأنه ليس يقال للذات الإلهية صورة من حيث هي ذات بل من حيث إذا أجيب

و ذاك فإذا إنما يقال صور كثيرةأأو حقيقة لهذا الشيء هي شبه


ـ ٢١٦ـ

يرة متعقلة في ذات واحدةوجود حقائق كثبحسب

رة فتقال وأما الصوما به يعقل الله وعلى الثاني بأن الحكمة والصناعة تقالان بمعنى

بعقل واحد أشياء كثيرة لا بحسب وجودها في أنفسها فقط بل والله يعقل. بمعنى ما يعقله الله

متى عقل صورة البيت انع الصأيضا وهو تعقل حقائق كثيرة للأشياء كما أن بحسب كونها معقولة

صورة البيت أو قل فيتع في عقله فقطعلى أنها ملحوظة يعقل البيت ومتى عقلهايقال إنه في المادة

والله ليس يعقل بماهيته أشياء كثيرة فقط بل يعقل أيضا أنه أنه يتعقلها من طريق تعقله حقيقته

يعقل بها أشياء كثيرة وهذا هو تعقل كون حقائق كثيرة أو صور كثيرة للأشياء موجودة في عقله

على أنها معقولة

بل عن عن الأشياء الصور ليست مسببة وعلى الثالث بأن هذه النسب التي بها تتكثر

بالقياس إلى الأشياءالعقل الإلهي المعتبر الماهية الإلهية

للصور ليست في الأشياء المخلوقة بل في االله وهي ليست بأن النسب المكثرة وعلى الرابع

من الله بل هي نسب معقولة الأقانيم كتلك التي بها تتمايز مع ذلك نسبا وجودية

الفصل الثالث لجميع الأشـياء التي يعرفها الله صور هل يوجد

التي لجميع الأشياءيظهر أنه ليس يوجد في الله صور : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

فإذا ليس . والله يعرف الشرور. يعرفها إذ ليس في الله صورة الشر وإلا لكان الشر موجودا فيه

اء التي يعرفها في الله صور لجميع الأشي

مر في وأيضا ان الله يعرف تلك الأشياء التي ليست موجودة ولن توجد ولم توجد كما ٢

ان «: ٥الإلهية ب في الأسماء وهذه ليس لها صور فقد قال ديونيسيوس ٩المبحث الآنف ف

الأشياء لله صور لجميع فإذا ليس في ا »والمؤثرة لهاالإلهية المعينة للأشياء المثل هي الإرادات

التي يعرفها


ـ ٢١٧ـ

عن كل صورة وهي لا يمكن تصورها لعروها الأولى الهيولى وأيضا أن الله يعرف ٣

يلزم ما لزم قبلفإذا

أيضا وهذه الأجناس والأفراد والاعراض بل فقط أن الله لا يعلم الأنواعوأيضا الثابت ٤

٨٣في كتاب اوغسطينوسالذي هو أول من قال بالصور كما روى عند أفلاطونليس لها صور

فإذا ليس في الله صور لجميع معارفه ٤٦مب

في العقل الإلهي كما يتضح من كلام لكن يعارض ذلك أن الصور حقائق قائمة

نده والله عنده الحقائق الخاصة لجميع الأشياء التي يعرفها فإذا ع. في الموضع المار اوغسطينوس

صورة جميع الأشياء التي يعرفها

هي مبادئ معرفة الأشياء وتولدها كانت والجواب أن يقال لما كانت الصور عند أفلاطون

بكلا الأمرين فبحسب كونها مبدأ لفعل الأشياء في العقل الإلهي متعلقة الصورة من حيث تجعل

كونها مبدأ لمعرفة الأشياء تسمى وبحسب العملية مثالا وتختص بالمعرفة يجوز أن تسمى

فإذا بحسب كونها مثالا تتعلق بجميع . بالعلم النظريويمكن أيضا تخصيصها حقيقة بالخصوص

بجميع الأشياء التي يعرفها تتعلق وبحسب كونها مبدأ للمعرفة الأشياء التي يفعلها الله في زمان ما

الخاصة وبالمعرفة ء التي يعرفها بحسب حقائقها الأشياالله وإن لم تفعل في زمان ما وبجميع

النظرية

ولذا لم الخير بل بحقيقة الخاصة بأن الله ليس يعرف الشر بحقيقته إذا أجيب على الأول

يكن للشر صورة في الله لا من جهة كون الصورة مثالا ولا من جهة كونها حقيقة

توجد ولم توجد لا يعرفها الله معرفة ولن بأن الأشياء التي ليست موجودة وعلى الثاني

بل من حيث يراد بها المثال فيه من حيث يراد بالصورةلها صورة عملية إلا بالقوة فقط ولذا ليس

فقط الحقيقة

وعلى الثالث بأن أفلاطون قال بعدم خلق المادة كما في رواية بعض ولذا لم يجعل


ـ ٢١٨ـ

من الله لها في العلية اما نحن فلأننا نجعل المادة مخلوقة لها صورة بل جعل الصورة مشاركة

كان لها صورة في الله غير مغايرة لصورة المركب لأن المادة في حد ذاتها ليس لها صورة دون

ليست متعلقا للمعرفةوجود و

ت إذا اعتبرمغايرة لصورة النوع بأن الأجناس لا يمكن أن يكون لها صورة وعلى الرابع

ما وكذا الحال في الاعراض إلا في نوع من حيث هي مثال إذ لا يمكن وجود جنس الصورة

صورة خاصة الطارئة على المحل فلها ها لمحلها في الوجود أما الاعراضلمقارنتاللازمة للمحل

اما الاعراض الطارئة للبيت منذ البداية جميع الاعراض اللازمة لأن الصانع يصنع بصورة البيت

فلم يكن لها وأما الأشخاصكالتماثيل أو غيرها فيصنعها بصورة أخرى بعد صنعه لى البيت ع

في رواية خلقها بالمادة التي كان يقول بعدم النوع لأنها تتشخص صورة غير صورة عند أفلاطون

غرض الطبيعة قائم في الأنواع وهي لا تصدر في العلية للصورة ولأن مشاركة بعض وبكونها

أيضا وأما العناية الإلهية فلا تنحصر في الأنواع بل تعم الأفراد . فيها الأنواعزئيات إلا لتحفظ الج

٣ف ٢٢كما سيأتي في مب

المبحث السادس عشر لصدق ـ وفيه ثمانية فصولفي الحق وا

لك يدور على في الحق والبحث في ذيتعلق بالحق فبعد النظر في علم الله بحيث البحث العلم إذ كان

المؤلف والمقسم فقط ـ هو في العقل هل ٢أو في العقل فقط ـ الحق موجود في الخارج هل ١مسائل ـ ثماني

هل جميع الأشياء حقة ٦هل الله هو الحق ـ ٥في نسبة الحق إلى الخير ـ ٤في نسبة الحق إلى الموجود ـ ٣

في عدم تغيره ٨ـ في سرمدية الحق ٧بحقية واحدة أو بحقيات كثيرة ـ


ـ ٢١٩ـ

الفصل الأول هل وجود الحق في العقل فقط

في الخارجيظهر أن الحق ليس في العقل فقط بل بالأحرى : إلى الأول بأن يقاليتخطى

كون الأحجار تعريف الحق بأنه ما يرى للزوم ٥ب ٢قد أبطل في مناجاته ك فإن اوغسطينوس

أيضا هناك لأنها لا ترى وقد أبطل الخفي جدا ليست أحجارا حقة الأرض الموجودة في باطن

عدم كون شيء حقا إذا تعريفه بأنه ما هو بحيث يرى من العارف إذا شاء وقدر أن يعرف للزوم

ما هو موجود وعلى هذا يظهر أن الحق موجود في الخارج لم يقدر أحد أن يعرف وقد حده بأنه

لا في العقل

موجودة في العقل فقط لم يكن فلو كانت الحقية أيضا كل ما هو حق فهو حق بالحقية و ٢

ان كل ما يرى الذين كانوا يقولون شي حقا إلا بحسب كونه معقولا وهذا خطأ وقع لقدماء الفلاسفة

صادقين معا من أشخاص مختلفينمعا إذ قد يريان صدق النقيضين فهو حق للزوم

٥م ١البرهان كذا فهو أولى أن يكون كذلك كما في كتاب ما لأجله شيء وأيضا ٣

أو غير موجود كما قال أو كاذب من طريق أن الأمر موجود والظن أو القول إنما هو صادق

من أن يكون في فإذا أولى أن يكون الحق في الخارج. في الجوهر ١في المقولات ب الفيلسوف

العقل

ان الحق والباطل ليس لهما « ٨م ٦في الإلهيات ك ك قول الفيلسوفلكن يعارض ذل

»جود في الخارج بل في العقلو

والجواب أن يقال كما يقال خير لما تميل إليه الشهوة كذلك يقال حق لما يميل إليه العقل

شهوة تحصل بوجود المعروف في العارف والوالفرق بين الشهوة والعقل أو أي معرفة ان المعرفة

تحصل بميل المشتهي إلى الشيء المشتهى وعلى هذا فيكون طرف الشهوة الذي هو الخير موجودا

في الشيء المشتهى وطرف المعرفة


ـ ٢٢٠ـ

وكما أن الخير موجود في الخارج من حيث ان له نسبة إلى . الذي هو الحق موجودا في العقل

إلى الشهوة بحسبما يقال للشهوة ن الشيء المشتهى الخيرية تنبعث عولذلك كانت حقيقة الشهوة

المعقول للشيء باعتبار تعلقها بالخير كذلك الحق إذ كان موجودا في العقل بحسب مطابقته خيرة

العقل إلى الشيء المعقول حتى أن الشيء المعقول أيضا يوصف عن حقيقته فلا بد أن تنبعث

على أن نسبة الشيء المعقول يجوز أن تكون إلى عقل . العقلما إلى من حيث أن له نسبة بالحقية

أما بالذات فإلى العقل الذي يتعلق به في جهة وجوده واما بالعرض . ما اما بالذات أو بالعرض

فإلى العقل الذي يمكن معرفته منه كما إذا قلنا أن البيت له نسبة بالذات إلى عقل الصانع

بالعرض بل والحكم في حق شيء ليس يبنى على ما فيه. ق بهوبالعرض إلى العقل الذي ليس يتعل

على ما فيه بالذات فإذا كل شيء يقال له حق مطلقا باعتبار نسبته إلى العقل المتعلق به وهذا هو

الوجه في أن الأشياء الصناعية يقال لها حقة بالنسبة إلى عقلنا فيقال بيت حق إذا كان له شبه

ويقال قول حق من حيث يدل على التصور الحق وكذا الأشياء ي عقل الصانع فالصورة الحاصلة

فيقال حجر باعتبار حصولها على شبه الصور الموجودة في العقل الإلهي الطبيعية توصف بالحقية

إذا موجود فالحق . على طبيعة الحجر الخاصة المطابقة لسابق تصور العقل الإلهيحق لحصوله

بحسب نسبة الخارج إلى العقل على أنه الأول وفي الخارج بالوجود الثانيفي العقل بالوجود

٣٦في كتاب الدين الصحيح ب فقال اوغسطينوس لى هذا قد حد الحق بحدود مختلفةالمبدأ وع

الحق هو ما يعلن أو « ٥في كتاب الثالوث وقال ايلاريوس »به ما هو موجودالحق ما يتبين «

على الحق بحسب كونه في العقل اما بحسب كونه في الخارج وهذا يصدق »الوجوديوضح

باعتبار نسبته إلى العقل فيصدق عليه الحد الذي وضعه اوغسطينوس في المحل المار بقوله

محاورته والحد الذي وضعه انسلموس في »التامة العارية عن كل مباينةالمبدإ الحق هو مشابهة «

في


ـ ٢٢١ـ

لأن المستقيم ما كان موافقا »بالعقل وحدهق هو الاستقامة المتصورة الح«بقوله ١٢الحق ب

أما »الذي تقرر لههي خاصة وجوده حقية كل شيء «للمبدأ والحد الذي وضعه ابن سينا بقوله

رج والعقل فيمكن صدقه على كليهماحده بأنه تطابق الخا

ية الخارج ولم يذكر في بيان حقيقتها على حق أجيب على الأول بأن كلام اوغسطينوسإذا

نسبتها إلى عقلنا لأن ما بالعرض لا يؤخذ في حد

بصدور صور الأشياء الطبيعية عن وعلى الثاني بأن قدماء الفلاسفة لم يكونوا يقولون

إلى نسبة إلى العقل ألجئوا ما بل بحدوثها على سبيل الاتفاق ولملاحظتهم أن الحق يتضمنعقل

المحالات التي قد تتبعها الفيلسوفعنه تلك وهذا يلزم قائمة بالنسبة إلى عقلنا ة الخارج جعل حقي

إذا جعلنا حقية الأشياء قائمة بالنسبة إلى العقل الإلهيوهي لا تلزم ٤في الإلهيات ك

وعلى الثالث بأنه وإن كانت حقية عقلنا معللة بالخارج لا يجب مع ذلك أن يوجد الحق في

الصحة أيضا في الدواء ليس متقدما على وجودها في بالوجود الأول كما أن وجود حقيقة رجالخا

الحيوان لأن الذي يسبب الصحة إنما هي قوة الدواء لا صحته إذ ليس بفاعل مجانس وكذا الذي

إليه فيالمشار في الموضعولذا قال الفيلسوف إنما هو وجود الخارج لا حقيته يسبب حقية العقل

من طريق أن الأمر موجود لا من طريق أن الأمر إنما هو صادق أن الظن أو القول الاعتراض

حق

الفصل الثاني هل الحق موجود في العقل المؤلف والمقسم فقط

والمقسم فقط فقد قال يظهر أن الحق ليس في العقل المؤلف : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

دائما كما أن المشاعر المدركة للمحسوسات الخاصة صادقة « ٢٦م ٣ الفيلسوف في كتاب النفس

ليس لهما وجود لا في الحس ولا في العقل المدرك والتأليف والتقسيم . كذلك العقل المدرك لما هو

فإذا ليس الحق في تأليف. ما هول


ـ ٢٢٢ـ

العقل وتقسيمه فقط

وكما أن العقل »تطابق الخارج والعقل الحق هو«وأيضا قال اسحاق في كتاب الحدود ٢

للخارج كذلك العقل المدرك لغير المركبات والحس المدرك المدرك للمركبات تصح مطابقته

فإذا ليس الحق في تأليف العقل وتقسيمه فقط. للشيء كما هو

ليس حق بالنظر إلى البسائط « ٨م ٦في الإلهيات ك لكن يعارض ذلك قول الفيلسوف

»و لا في العقل ولا في الخارجوما ه

في الفصل السابق وإذ الحق موجود بالوجود الأول في العقل كما مر يقال إن والجواب أن

هو كان كل شيء حقا بحسب حصوله على صورة طبعه الخاصة فلا بد أن يكون العقل من حيث

هي صورته من حيث هو مدرك التيحصوله على مشابهة الشيء المدرك مدرك حقا باعتبار

والحس ليس .إدراك الحق قائم بإدراك هذا التطابقفإذا . يحد الحق بتطابق العقل والخارجولهذا

يدرك هذا التطابق أصلا لأنه وان حصل في البصر شبه المبصر لا يدرك مع ذلك المناسبة الكائنة

المعقول لكنه عقل فله أن يدرك مطابقة نفسه للشيء بين الشيء المبصر وبين ما يدركه منه أما ال

على مثال الصورة أنه ما هو بل متى حكم أن الأمر الخارجيليس يدركها بإدراكه في حق شيء

في كل لأنه يدرك أولا الحق ويحكم به وهذا يفعله بطريقة التأليف والتقسيمالحاصلة له فيه فحينئذ

معبر عنه بالموضوع أو يسلبها عنه ولذا ها بالمحمول لأمر قضية اما يوجب صورة معبرا عن

كل من الحس في إدراكه شيئا ما والعقل في إدراكه ما هو حقا مع كونه لا يدرك يجوز أن يكون

فالحق إذا يمكن أن يوجد في الحس أو في . في الألفاظ الغير المركبةالحق أو يحكم به وكذا الحال

كما هو المفهوم من اسم حق لا كوجود المدرك في المدركفي شيء ما هو وجوده العقل المدرك ل

ولذا كان الحق في الحقيقة موجودا في العقل . الحق لأن كمال العقل هو الحق من حيث هو مدرك

وبهذا يتضح. العقل المدرك لما هوولم يكن في الحس ولا في المؤلف والمقسم


ـ ٢٢٣ـ

على الاعتراضات الجواب

الفصل الثالث متساوقان هل الحق والموجود

موجود لأن الحق ليسا متساوقينيظهر أن الحق والموجود : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

إذا متساوقينموجود حقيقة في الخارج فليسا والموجود ١في ف حقيقة في العقل كما مر

يعم الموجود والحق . وجود فليس مساوقا للموجودوأيضا ما يعم الموجود واللام ٢

فإذا ليس الحق والموجود . واللاموجود لأن وجود ما هو موجود ولا وجود ما ليس موجودا حق

متساوقين

والحق . المتفاوتة في التقدم والتأخر ليست متساوقة في ما يظهروأيضا أن الأشياء ٣

جود ليس يتعقل إلا تحت اعتبار الحق فإذا ليسا على الموجود في ما يظهر لأن المومتقدم

متساوقين في ما يظهر

هيأن حال الأشياء في الوجود ٤م ٢لكن يعارض ذلك قول الفيلسوف في الإلهيات ك

عين حالها في الحقية

الحق يتضمن نسبة إلى كذلك المشتهى اعتبار والجواب أن يقال كما أن الخير يتضمن

م ٣من الوجود ولهذا قيل في كتاب النفس إنما يقبل الإدراك على قدر حصته الإدراك وكل شيء

الحس والعقل ولذا كما أن الخير مساوق ما جميع الأشياء بحسب ان النفس هي على نحو ٣٧

للموجود كذلك الحق أيضا إلا أنه كما أن الخير يزيد على الموجود اعتبار المشتهى كذلك الحق

ه النسبة إلى العقلأيضا يزيد علي

فالحق ١بأن الحق موجود في الخارج وفي العقل كما مر في ف إذا أجيب على الأول

الموجود في الخارج مساوق للموجود بحسب الجوهر أما الحق الموجود في العقل فمساوق

من شأن الحق كما مر هناك على للموجود مساوقة المفسر للمفسر فإن هذا


ـ ٢٢٤ـ

الموجود أيضا موجود في الخارج وفي العقل كالحق وان كان الحق موجودا يقال إن انه يجوز أن

ومنشأ هذا الفرق تغاير الحق . بالأصالة في العقل والموجود موجودا بالاصالة في الخارج

والموجود بالاعتبار

يعرف من حيث يجعله وعلى الثاني بأن اللاموجود ليس له في نفسه ما يعرف به بل إنما

وعلى هذا فالحق إنما يصدق على اللاموجود من حيث أن اللاموجود موجود ذهني العقل معروفا

أي متصور من الذهن

وعلى الثالث بأن القول أنه لا يمكن تصور الموجود من دون اعتبار الحق يحتمل معنيين

المعنى صادق عتبار الحق وهو على هذا تصوره االأول أنه لا يتصور الموجود ما لم يلحق

الحق وهو على هذا كاذب بل الحق لا يتصور اعتباروالثاني أن الموجود لا يمكن تصوره ما لم

الحق وكذا الحال لو في اعتبار يتصور اعتبار الموجود لأن الموجود مندرج ما لم يمكن تصوره

الموجود من دون أن يكون الموجود يمكن تعقل فإنه لابالقياس إلى الموجود اعتبرنا المعقول

يمكن تعقله من دون تعقل معقوليته وكذا الموجود المتعقل حق إلا أنه ليس يتعقل الحق معقولا لكنه

بتعقل الموجود

ابع الفصل الر هل الخير متقدم بالاعتبار على الحق

بالاعتبار على الحق لأن ما هو أعم يظهر أن الخير متقدم : إلى الرابع بأن يقاليتخطى

والخير أعم من الحق لأن الحق خير ما ٤و ٣م ١متقدم بالاعتبار كما يتضح من الطبيعيات ك

فإذا الخير متقدم بالاعتبار على الحق. أي خير العقل

وأيضا ان الخير موجود في الخارج واما الحق ففي تأليف العقل وتقسيمه كما مر في ٢

فإذا الخير متقدم بالاعتبار على الحق . ما في الخارج متقدم على ما في العقلو. ٢ف

تحت والفضيلة مندرجة ٧ب ٣وأيضا ان الحق نوع من الفضيلة كما في الخلقيات ك ٣

من رده على ٧ب ٦خيرة للعقل كما قال اوغسطينوس في ك الخير لأنها كيفية


ـ ٢٢٥ـ

تقدم على الحقفالخير إذا م. يوليانوس

والحق يوجد في بعض أشياء ليس . لكن يعارض ذلك ان ما في الأكثر متقدم بالاعتبار

فالحق إذا متقدم على الخير. يوجد فيها الخير وذلك في الرياضيات

وعلى هذا الموجود ذاتا لكنهما متغايران اعتبارا الخير وان ساوقا يقال إن والجواب أن

من وجهين أولا من أن الحق أقرب نسبة إلى قدم بالاعتبار على الخير وهذا بين فالحق مطلقا مت

الموجود الذي هو متقدم على الخير لأن الحق ينظر إلى الوجود مطلقا ومن غير توسط اما اعتبار

وثانياإنما هو مشتهى بهذا الاعتبار الوجود من حيث هو كامل نوعا من الكمال إذ الخير فيلحق

فإذا لما كان الحق ينظر إلى المعرفة والخير ينظر إلى . من أن المعرفة متقدمة بالطبع على الشهوة

الشهوة كان الحق متقدما بالاعتبار على الخير

تريد إذا أجيب على الأول بأن الإرادة والعقل متداخلان لأن العقل يعقل الإرادة والإرادة

وعلى . فيه ما يختص بالعقل وبالعكسع الإرادة يندرج ى موضوفإذا ما يرجع إل. عقل يعقلأن ال

المعقولات فالأمر واما في رتبة والحق بمنزلة جزئي بمنزلة كلي هذا فالخير في رتبة المشتهيات

فإذا كون الحق خيرا ما إنما يستلزم تقدم الخير في رتبة المشتهيات لا مطلقا. بالعكس

من حيث يحصل أولا في العقل والعقل ن شيء متقدما بالاعتباروعلى الثاني بأنه إنما يكو

فالمتقدم إذا اعتبار الموجود ثم اعتبار . الموجود ثم أنه يعقل الموجود ثم أنه يشتهيهيتصور أولا

الحق ثم اعتبار الخير وان كان للخير وجود في الخارج

دقا ليست مطلق الحق بل هي حق ما أو صوعلى الثالث بأن الفضيلة التي تسمى حقا

بحسبه يظهر الإنسان نفسه في أقواله وأفعاله كما هو فيقال حقية السيرة بالخصوص باعتبار أن

من أن ١الإلهي كما مر أيضا في ف الإنسان يفي في سيرته بالغرض المسوق إليه من العقل

باعتبار أن ويقال حقية العدل. الحق موجود في سائر الأشياء


ـ ٢٢٦ـ

ات الإنسان يرعى ما يجب لغيره بحسب نظام الشرائع وعلى هذا فلا يجب التخطي من هذه الحقي

الجزئية إلى الحقية الكلية

الفصل الخامس هل الله هو الحق

يظهر أن الله ليس هو الحق لأن الحق قائم في تأليف العقل : إلى الخامس بأن يقاليتخطى

فإذا ليس هناك حق. وليس في الله تأليف وتقسيم. تقسيمهو

ب على ما قال اوغسطينوس في كتاب الدين الصحيحالمبدإ وأيضا أن الحق هو شبه ٢

فإذا ليس الحق في الله . والله ليس له شبه بمبدإ ٣٦

ميع الأشياء كما أن وأيضا كل ما يقال على الله فإنه يقال عليه على أنه العلة الأولى لج ٣

هي علة كل خير فلو كان الحق موجودا في الله لكان كل حق وجوده هو علة كل وجود وخيريته

من الله وهذا بين البطلانفيلزم أن يكون ذلك . يخطأ حقوكون بعض . منه

»أنا الطريق والحق والحياة« ٦: ١٤قوله في يو لكن يعارض ذلك

حق يوجد في العقل من حيث يتصور الشيء كما هو وفي الخارجاليقال إن والجواب أن

لأن وهذا موجود في الله على غاية الكمال ١في ف من حيث له وجود مطابق للعقل كما مر

آخر وكل مقدار وعلة لكل وجود وتعقله . وجوده ليس مطابقا لعقله فقط بل هو عين تعقله أيضا

ليس الحق موجودا فيه فقط بل انه نفس الحق يلزم أن فإذا . عقل آخر وهو عين وجوده وتعقله

الأعظم والأول

بإدراكه البسيط لكنه بأن العقل الإلهي وان لم يكن فيه تأليف وتقسيمإذا أجيب على الأول

ويدرك جميع المركبات وعلى هذا فالحق موجود في عقلهعلى جميع الأشياء يحكم

قلي عندنا قائم بمطابقة عقلنا لمبدئه أي للخارج الذي منه وعلى الثاني بأن الحق الع


ـ ٢٢٧ـ

أن هذا لا للعقل الإلهي إلا يستفيد المعرفة والحق الخارجي أيضا قائم بمطابقة الخارج لمبدئه أي

له في الحقيقة على الحق الإلهي اللهم إلا أن يقال ذلك باعتبار تخصيص الحق بالابن الذي يصح

بحسب ذاته فلا يمكن تعقل ذلك ما لم تنحل الموجبة إذا كان كلامنا على الحق باعتباره ا ام. مبدأ

يقال إن أنإلى سالبة كما لو قيل الآب صادر عن نفسه لأنه ليس صادرا عن غيره وكذا يصح

من حيث أن وجوده تعالى غير مباين لعقلهالمبدإ هو شبه الحق الإلهي

. ور العقل فقطليس لها حقية من أنفسها بل في تصوالاعدام وجود اللاموعلى الثالث بأن

من الحق فهو من : ان كون هذا يزني حق: فإذا كل ما في قولي. وكل تصور عقلي فهو من الله

الله أما إذا أنتج إذن كون هذا يزني هو من الله كان ذلك من قبيل مغالطة العرض

الفصل السادس جميع الأشـياء حقة واحد فقطبه هل الحق الذي

يظهر أن الحق الذي به جميع الأشياء حقة واحد فقط ففي : إلى السادس بأن يقاليتخطى

والحق »ليس شيء أعظم من العقل الإنساني إلا الله« ٨ب ١٤في كتاب الثالوث اوغسطينوس

أن العقل يحكم على جميع الأشياء العقل والحال أعظم من العقل الإنساني وإلا لكان موردا لحكم

فإذا ليس يوجد حق غير الله. سهبحسب الحق لا بحسب نف

الحقة كنسبة أن نسبة الحق إلى الأمور ١٤في كتاب الحق ب وأيضا قال انسلموس ٢

فإذا الحق الذي به جميع الأشياء حقة واحد. وزمان جميع الزمانيات واحد. إلى الزمانياتالزمان

»الحقيات من بني البشرقلت « ٢: ١١عارض ذلك قوله في مر لكن ي

ومتعددالحق الذي به جميع الأشياء الحقة واحد من وجه يقال إن والجواب أن


ـ ٢٢٨ـ

من وجه ولبيان ذلك يجب أن يعلم أنه متى قيل شيء بالتواطؤ على كثيرين فإنه يحصل في كل

الحيوان في كل نوع من أنواع الحيوان وأما متى قيل كحصولالخاصة من أفرادهم بحقيقتهفرد

واحد منهم فقط ومنه يقال على الخاصة في فإنما يحصل بحقيقته على كثيرينشيء بالتشكيك

إلا في والبول والدواء مع أن الصحة ليست حاصلة البقية كما أن الصحيح يقال على الحيوان

الصحيح على الدواء من حيث هو مؤثر لها وعلى البول الحيوان فقط لكن من صحة الحيوان يقال

ولا في البول إلا أن من حيث هو دال عليها على أنه وان لم تكن الصحة حاصلة لا في الدواء

الحق يؤثر الصحة والبول يدل عليها وقد مر في الفصل الأول أن حصول كليهما شيئا به الدواء

إذا كان فإذا . الخارج إلى العقل الإلهيباعتبار نسبة ارج ثانوي وحصوله في الخفي العقل أولي

كثيرة في الخاصة كان بهذا المعني حقيات حصوله في العقل بحقيقته كلامنا على الحق باعتبار

وعلى هذا كتب الشارح على وفي عقل واحد بعينه بحسب كثرة المدركاتمخلوقة عقول كثيرة

واحد للإنسان يحصل في المرآة من وجه كما أنه «ما نصه »البشرقلت الحقيات من بني «قوله

أما إذا كان كلامنا على الحق »أشباه كثيرة كذلك من الحق الإلهي الواحد يحصل حقيات كثيرة

الذي يشبهه الأشياء حقة بالحق الواحد الأول الخارج فعلى هذا تكون جميع باعتبار حصوله في

العقل إلا أن حقية ماهيات الأشياء وصورها متكثرة وهكذا ولئن كانت منها بحسب موجوديتهكل

هي واحدةالإلهي الذي بحسبه يقال لجميع الأشياء حقة

كان بل إذا أجيب على الأول بأن النفس لا تحكم على جميع الأشياء بحسب أي حق

شيء في المرآة بحسب الحق الأول من حيث يحصل فيها بحسب المعلومات الأولى حصول ال

في عقلنا أيضا هو لفيلزم إذا أن الحق الأول أعظم من النفس ومع ذلك فإن الحق المخلوق الحاص

لها كما يصح أن يقال أيضا بهذا أنه كمال أعظم من النفس لا مطلقا بل من وجه من حيث

غير أن. أن العلم أعظم من النفس الاعتبار


ـ ٢٢٩ـ

أعظم من العقل الناطق إلا الله قائم بنفسه الصحيح أنه ليس شيء

يصدق عليها أنها حقة بالنسبة صادق باعتبار أن الأشياء وعلى الثاني بأن قول انسلموس

إلى العقل الإلهي

الفصل السابع هل الحق المخلوق سرمدي

سطينوس في يظهر أن الحق المخلوق سرمدي فقد قال اوغ: يتخطى إلى السابع بأن يقال

الدائرة ومن كون اثنين وثلاثة ليس شيء أكثر سرمدية من حقيقة « ٨ب ٢الاختيار المطلق ك

فإذا الحق المخلوق سرمدي. وحقية هذين مخلوقة »خمسة

ين وآن فهي إذن والكليات موجودة في كل أ. يوأيضا كل ما يوجد دائما فهو سرمد ٢

في غاية الكليةحق سرمدي لكونه فإذا ال. سرمدية

وكما أن صدق القضية . حقا أنه سيوجدوأيضا ما هو حق في الحاضر فقد كان دائما ٣

.لمخلوق سرمديافإذا بعض الحق . صدقها في أمر مستقبلفي أمر حاضر مخلوق كذلك

وصدق القضايا ليس له أول ولا آخر . وأيضا كل ما ليس له أول ولا آخر فهو سرمدي ٤

ه لو كان للصدق أول فإذا لم يكن موجودا قبل كان عدم وجود الصدق صادقا ولا شك أنه كان لأن

قبل نفسه وكذا لو جعل للصدق آخر يلزم أن الصدق كان موجودا صادقا بصدق ما وهكذا يلزم

فالحق إذا سرمدي. بعد نفسه لأنه سيكون عدم وجود الصدق صادقاوجوده

٣ف ١٠كما مر في مب لله وحده سرمديلكن يعارض ذلك أن ا

صدق القضايا ليس هو غير الحق العقلي لأن القضية لها وجود عند يقال إن والجواب أن

هافباعتبار وجودها عند العقل تكون صادقة بنفس العقل ووجود في اللفظ


ـ ٢٣٠ـ

صدق ي العقل لا لوجود فعلى صدق بحسب دلالتها وجودها في اللفظ يقال لها صادقة وباعتبار

لا من الصحة الموجودة فيه بل من صحة فيها على أنها محل له كما أن البول يقال له صحيح

يقال لها حقة من الخارجة أيضا في الفصل الأول أن الأمور قد مر التي يدل عليها وكذا الحيوان

لما كان حق سرمديا إلا أنه لم يكنالحق الموجود في العقل وعلى هذا فإن لم يكن عقل سرمديا

سرمدي عن ذلك وجود شيء العقل الإلهي وحده سرمديا كان الحق سرمديا فيه وحده ولا يلزم

٥الله كما مر بيانه في ف غير الله لأن حق العقل الإلهي هو عين

في العقلإذا أجيب على الأول بأن حقيقة الدائرة وكون اثنين وثلاثة خمسة سرمديان

الإلهي

أحدهما أن له في معنيين بأن كون شيء موجودا في كل اين وآن يحتمل وعلى الثاني

أنه والثانينفسه ما يعم به كل زمان وكل مكان كما يصدق على الله أنه موجود في كل اين وآن

لأن لها الأولى أنها واحدة لاليس له في نفسه ما به يتحدد إلى مكان أو زمان كما يقال للهيولى

وبهذا عن جميع الصور المميزة صورته بل لعروهاواحدة كما أن الإنسان واحد من وحدة صورة

وآن من حيث أن الكليات تجرد عن مكان المعنى يصدق على كل كلي أنه موجود في كل اين

.سرمديعقل بعينه لكنه ليس يلزم من ذلك أنها سرمدية إلا في العقل إذا كان ثم وزمان

وعلى الثالث بأن ما هو موجود الآن إنما كان مستقبل الوجود قبل وجوده لأنه كان ثابتا

ى سرمدية إلا العلة الأوللم يكن مستقبل الوجود وما من علة أنه سيوجد فإذا ارتفعت العلة في علته

حيث أنه كان ثابتا كان دائما حقا أنه سيوجد إلا منذا ليس يلزم من ذلك أن ما هو موجود فقط فإ

في العلة السرمدية أنه سيوجد وهذه العلة هي الله وحده

ن أيضا صدق القضايا المصوغة منالم يكن عقلنا سرمديا لم يكوعلى الرابع بأنه لما


ـ ٢٣١ـ

عقل صادقا إلا من جهة اللم يكن القول أنه موجود وجوده في زمان ما وقبل بل قد ابتدأ سرمديا

لم يكن موجودا القضاياالذي إنما الحق سرمدي فيه وحده أما الآن فالقول أن صدق تلك الإلهي

في عقلنا بصدق ما من جهة الخارج الموجود الآن صادق وليس ذلك صادقا إلا بالصدقحينئذ

تصوره الملتعلق هذا الصدق باللاموجود واللاموجود ليس له من نفسه أن يكون حقا بل من العقل

أن الصدق أو الحق لم يكن موجودا إنما هو صادق من حيث أننا نتصور لا وعلى هذا فقولنا فقط

متقدما على وجودهوجوده

الفصل الثامن غير متغير هل الحق

في كتاب يظهر أن الحق غير متغير فقد قال اوغسطينوس: إلى الثامن بأن يقاليتخطى

»الحق مساويا للعقل وإلا لكان متغيرا كالعقليس ل« ١٢ب ٢الاختيار المطلق

الأولى غير متولدة ولا فهو غير متغير كما أن الهيولى وأيضا ما يبقى بعد كل تغير ٢

والحق يبقى بعد كل تغير لأن القول بعد كل تغير أن الشيء . لبقائها بعد كل تولد وفسادفاسدة

إذا غير متغير فالحق. موجود حق

يتغير على الأخص بتغير الواقع وهو ليس يضا لو كان صدق القضية متغيرا لتغير وأ ٣

في حقه ضرب من الاستقامة من حيث أن شيئا يستتم ما هو حاصل لأن الحق عند انسلموس بذلك

من العقل الإلهي أن دل على أن سقراط قضية استفادت وقولنا سقراط جالس. في العقل الإلهي

فإذا صدق القضية لا يتغير بوجه من . على ذلك وان لم يكن سقراط جالسا جالس وهي تدل

الوجوه

وعلة صدق هذه القضايا. وأيضا حيثما كانت العلة بعينها كان المعلول أيضا بعينه ٤

شيء واحد بعينه فإذا صدقها : وسقراط جلس: وسقراط سوف يجلس: سقراط جالس: الثلاث وهي

كون إحداها صادقة فإذا صدق هذهلا بد أن تو. شيء واحد بعينه


ـ ٢٣٢ـ

يبقى بدون تغير وكذلك صدق كل قضية أخرى القضايا

»قلت الحقيات من بني البشر« ٢: ١١لكن يعارض ذلك قوله في مز

في العقل فقط اما الخارج الحق موجود حقيقة إن ١في ف قد مر يقال إنه أنوالجواب

من جهة الحق يجب اعتبارههذا فتغير ما وعلى حق من الحق الموجود في عقل فإنما يقال له

يمكن تغيرها على ضربين كما تتغير للأشياء المتعقلة وهذه المطابقة بمطابقته القائم حقه العقل

بتغير وثانيا الواقع دون بتغير الاعتقادأولا بتغير أحد طرفيها فهي إذا تتغير أيضا كل مشابهة

إلى الباطل فإذا إذا كان عقل يستحيل فيه يكون التغير من الحق دون الاعتقاد وفي كليهما واقع ال

والعقل الإلهي كذلك . كان الحق فيه غير متغير على إدراكهشيء تغيرا لاعتقاد أو يستحيل خفاء

لا بمعنى أنه أما حق عقلنا فمتغير. فإذا حقه غير متغير. ١٣ف ١٤كما يتضح مما مر في مب

يقال إن للتغير بل بمعنى أن عقلنا يتغير من الحق إلى الباطل لأنه بهذا المعني يصح أنمحل

إلى العقل الإلهي الذي ليس فإنما يقال أنها حقة بالنظر الصور متغيرة وأما الأشياء الطبيعية

متغيرا من وجه

و على الحق الإلهيإنما ه إذا أجيب على الأول بأن كلام اوغسطينوس

بالذات ولا يدثر وعلى الثاني بأن الحق والموجود متساوقان فإذا كما أن الموجود لا يتولد

كذلك ٧٦م ١ك كما في الطبيعيات بل بالعرض من حيث يدثر أو يتولد هذا الموجود أو ذاك

حق ما بل لعدم بقاء ذلك الحق الذي كان قبلالحق لا لعدم بقاء يتغير

بالمعني الذي به يقال عن غيرها من الأشياء ى الثالث بأن القضية ليست صادقة وعل

نها صادقة ي حقها من العقل الإلهي بل يقال إالخارجة أنها حقة فقط أي من حيث تستتم ما تقرر ف

بوجه خاص من حيث تدل على الحق العقلي القائم بتطابق العقل والخارج ومتى ارتفع هذا التطابق

فيتغير صدق القضية وعلى ية الاعتقاد تغيرت حق


ـ ٢٣٣ـ

من حيث هي لفظ دال في حال جلوسه بصدق الخارج قضية صادقة : سقراط جالس: هذا فقولنا

الأول الصدق أما في حال قيام سقراط فيبقى حق الدلالة من حيث أنها دالة على اعتقاد وبصدق

الثانيلكنه يتغير

ليس له حال : سقراط جالس: قولناط الذي هو سبب صدق بأن جلوس سقراوعلى الرابع

ولذا كان الصدق المسبب عنه مختلفا حال جلوس سقراط وبعد جلوسه وقبل جلوسهواحدة بعينها

فإذا ليس يلزم من صدق إحدى . والماضي والاستقبال في الحالفي حاله وفي دلالة القضايا عليه

ير متغيرالثلاث بقاء الحق بعينه غ هذه القضايا

المبحث السابع عشر في الباطل والكذب ـ وفيه أربعة فصول

الباطل في الخارج هل يوجد ١في الباطل والكذب والبحث في ذلك يدور على أربع مسائل ـ ثم يبحث

في تقابل الحق والباطل ٤هل يوجد في العقل ـ ٣هل يوجد في الحس ـ ٢ـ

ل الفصل الأو طل في الخارجالباهل يوجد

فقد قال يظهر أن الباطل ليس له وجود في الخارج: يتخطى إلى الأول بأن يقال

أن إذا كان الحق ما هو موجود ينتج ولا معارض « ٨ب ٢في كتاب المناجاة اوغسطينوس

»الباطل ليس موجودا في شيء

والأشياء الخارجة لا ) أي خدع( Fallereمن ) في اللاتينية(وأيضا ان الباطل يقال ٢

فإذا . غير صوتهالأنها لا تظهر ٣٣ب الصحيحالدين في كتاب اوغسطينوسكما في تخدع

ليس له وجود في الخارجالباطل


ـ ٢٣٤ـ

١ف ١٦في مب كما مر الإلهي بالقياس إلى العقل يقال في الخارج وأيضا أن الحق ٣

وعلى هذا فليس البطل حق فهو خال عن فإذا كل شيء اللهيشبه وكل شيء من حيث هو موجود

شيء باطلا

كل جسم فهو جسم « ٣٤ب في كتاب الدين الصحيح ذلك قول اوغسطينوسلكن يعارض

. عنهايشبه الوحدانية الإلهية ويخلو وكل شيء . »باطلة لأنه يشبه الوحدة وليس بوحدةحق ووحدة

فالبطل إذا موجود في جميع الأشياء

وكل متقابلين فإنهما يكونان في شيء متقابلينوالجواب أن يقال لما كان الحق والباطل

بعينه وجب أن يبحث أولا عن الباطل حيثما يوجد الحق أولا أي في العقل على أنه ليس في واحد

ار ما مطلقا باعتبولما كان كل شيء إنما يسمى . إلى العقل الخارج لا حق ولا باطل إلا بالقياس

للخارجأن يقال وجه فإنما يجوز إلا من بالعرض فلا يسمى ما يلائمه بالذات وأما باعتباريلائمه

آخر مما إلى عقل وأما بالنسبة إليه بالذات به ويقاس باطل مطلقا بالقياس إلى العقل الذي يتعلق

تتعلق بالعقل لطبيعيةوالأشياء ا. أن يقال له باطل إلا من وجهفلا يجوز يقاس إليه بالعرض

مطلقا إذا يقال لها باطلةبالعقل الإنساني فالصناعيات كما أن الأشياء الصناعية تتعلق الإلهي

الصناعة فيقال أن صانعا يعمل عملا باطلا متى كان خاليا عن وبالذات من حيث تخلو عن صورة

الإلهيإلى العقل فيها بالنسبة البطل ودوجبالله يمتنع وعلى هذا فالأشياء المتعلقة. فعل الصناعة

من ذلك الفواعل يستثنى بحسب ترتيب العقل الإلهي وقد يصدر لأن كل ما يحدث في الأشياء فإنما

وبهذا الاعتبار تسمى مما به يقوم شر الذنب العقل الإلهي عن ترتيبأن تخرج المختارة التي تقدر

»الباطل وتبتغون الكذبتحبون لماذا « ٣: ٤قوله في مز كوكذبا الخطايا في الكتاب المقدس باطلا

العقل الإلهي لجريانه على حسب ترتيب يسمى بمقابلة ذلك حق الحيوة المبروركما أن العمل

وأما بالنسبة إلى عقلنا الذي »يقبل إلى النورالذي يعمل الحق فإنه فاما « ٢١: ٣كقوله في يو


ـ ٢٣٥ـ

على لا مطلقا بل من وجه وذلك بالعرض فيمكن أن يقال لها باطلة يعية إليه الأشياء الطبتقاس

كاذب أو بعقل بقول أو يستحضر عليه بحيث يقال باطل لما يدل المدلول ضربين أحدهما باعتبار

ما ليس فيه كما لو قلنا أن باعتبارشيء على كل الباطليصح إطلاق هذا الضرب وبحسب كاذب

في كتاب المناجاة وكقول اوغسطينوس ٣٤م ٥في الإلهيات ك كما قال الفيلسوفالقطر منطبق

حق لكل شيء أن يقال يصح ذلك كما أنه بعكس »هكتور كاذب الحق التراجيدي« ١٠ب ٢

لما من شأنه أن يحمل على يقال باطل وبهذا الاعتبار بطريق العلة والثاني . باعتبار ما يلائمه

أن معرفتنا حاصلة بسبب بظواهرها على الأشياءأن نحكم لما كان من طباعنا و. الرأي الباطل فيه

كان ما يشبه في العوارض الخارجية الخارجية بالعوارضعن الحس الذي يتعلق أولا وبالذات

عسل باطل والقصدير فضة بحسب ذلك الشيء الآخر كما أن المرارةشيئا آخر يقال له باطل

شابها باطل لما نراه منقول انما « ٦ب ٢المناجاة في كتاب سطينوسباطلة وعلى هذا قال اوغ

يقال باطل لكل ما من شأنه أن يظهر أنه على « ٣٤م ٥ك في الإلهيات وقال الفيلسوف »للحق

هو أيضا يقال إنسان كاذب من حيث وبحسب هذه الطريقة »حال ليس عليها أو انه ما ليس اياه

ذلك وإلا لقيل أيضا لا من حيث يقتدر على اختراعالكاذبة طلة أو الأقوال ميال إلى الآراء البا

٥في الإلهيات ك للحكماء والعلماء كاذبون كما نبه عليه الفيلسوف

موجود بالنسبة إلى العقل يقال له حق بحسب ما هو إذا أجيب على الأول بأن الخارج

٢المناجاة يدي الحق هكتورا كاذبا كما في كتاب وباطل بحسب ما ليس موجودا ولذا كان التراج

فيها شيء من اعتبار البطلانوجود كذلك يوجد ي الأشياء الموجودة شيء من اللاففإذا كما يوجد

للبطلان بل بالعرض لأنها تفسح مجالا بالذات وعلى الثاني بأن الأشياء الخارجة لا تخدع

لما ليست إياهبمشابهتها


ـ ٢٣٦ـ

وعلى الثالث بأنه لا يقال للأشياء الخارجة باطلة بالنسبة إلى العقل الإلهي مما يستلزم

.من وجهكونها باطلة مطلقا بل بالنسبة إلى عقلنا مما يستلزم كونها باطلة

حقيقة وعلى الرابع المورد في المعارضة بأن الناقص من الشبه أو التمثيل لا يحدث

يقال للشيء باطل حيثما توجد الباطل وعليه فليس مجالا للاعتقاد إلا من حيث يفسح البطلان

طل لا في كل واحد بل في الأكثرينالتي من شأنها أن تحمل على الاعتقاد الباالمشابهة

الفصل الثاني هل يوجد الباطل في الحس

في سفقد قال اوغسطينويظهر أن ليس في الحس باطل : إلى الثاني بأن يقاليتخطى

أن تفيد كما تتأثر فلا أدري ماذا يجب إذا كانت جميع حواس الجسد « ٣٣كتاب الدين الصحيح ب

فإذا ليس في الحس باطل. يظهر أننا لا نخدع من الحواسوهكذا »فوق ذلكنتقاضاها

ان الباطل غير خاص بالحس بل « ٢٤م ٤ك في الإلهيات وأيضا قال الفيلسوف ٢

»بالخيال

لا وجود لهما في غير المركبات بل في المركبات فقط يضا ان الحق والباطلوأ ٣

فإذا ليس في الحس باطل. والتأليف والتقسيم ليسا من شأن الحس

يظهر ان جميع الحواس « ٦ب ٢في كتاب المناجاة لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»الغرارتخدعنا بالشبه

الحق فيه وجود إلا على قياس تبار وجود الباطل في الحس أن يقال لا يجب اعوالجواب

والحق ليس يوجد في الحس بمعنى أن الحس يدرك الحق بل من حيث يدرك المحسوسات إدراكا

فإذا إنما . الأشياء كما هي أنه يدرك وهذا يعرض من طريق ٢ف ١٦حقا كما مر في مب

الأشياء أوحس من طريق أنه يدرك يعرض وجود الباطل في ال


ـ ٢٣٧ـ

الأشياء من حيث يحصل فيه شبهها وشبه شيء والحس إنما يدرك يحكم عليها بخلاف ما هي

وغيرها من كحصول شبه الألوان على ثلاثة اضرب أحدها أولا وبالذات يحصل في الحس

أو غير م أو الحجالشكل شبه كحصولالمحسوسات الخاصة في البصر والثاني بالذات لكن لا أولا

شبه كحصول بل بالعرض ولا بالذات في البصر والثالث لا أولا المشتركة ذلك من المحسوسات

عرض لهذا الملون أن يكون إنسانا ولذا بل من حيث في البصر لا من حيث هو إنسان الإنسان

نت وفي الأقلين وذلك متى كاإلا بالعرض باطلا إدراكا الخاصة ليس يدرك المحسوساتفالحس

إذا كانت المنفعلاتكما أن سائر على ما ينبغي الصورة المحسوسةلا تقبل الآلة بسبب اعتلالها

أما . الحلو مرا بسبب فساد في اللسانالمرضى تقبل أثر الفواعل قبولا ناقصا ولذا يجد معتلة

حكما فقد يحكم عليها الحس الصحيح أيضا المشتركة والتي هي محسوسات بالعرض المحسوسات

يتعلق بغيرهاباطلا لأن الحس لا يتعلق بها قصدا بل عرضا أو تبعا من حيث

كما فإذا من حيث أن الحواس تفيد إذا أجيب على الأول بأن تأثر الحس هو نفس شعوره

أننا نشعر بشيء واما من حيث أن الحس يتأثر به نحكم في حكمنا الذي دعنخأننا لا تتأثر يلزم

على خلاف ما هو بشيء بعض الأحيان الأحيان بشيء على خلاف ما هو فيلزم أنه يفيدنا بعض

خدع بالحس بالنظر إلى الشيء لا بالنظر إلى الشعورومن ذلك نن

في موضوعه غير خاص بالحس لعدم انخداعه الباطل يقال إن بأنه إنماوعلى الثاني

. الخاص ليس كاذبا بالنسبة إلى المحسوسلحس ولذا يقال في ترجمة أخرى أوضح أن ا الخاص

نظر ناظر إلى فمتى غائب أيضا ولذا شبه شيء وأما الخيال فإنما ينسب إليه الكذب لاستحضاره

في قال الفيلسوفولهذا أيضا على أنه نفس ذلك الشيء حصل الكذب بهذا التصور شبه شيء

حلام يقال بها باطلة من حيث تخلو عما هي ممثلة أن الظلال والتماثيل والأ ٣٤م ٥الإلهيات ك

له


ـ ٢٣٨ـ

في الحس على أنه مدرك للحق البرهان يتجه في عدم وجود الباطلبأن ذلك وعلى الثالث

والباطل

الفصل الثالث هل يوجد الباطل في العقل

د قال اوغسطينوس يظهر أن الباطل ليس يوجد في العقل فق: إلى الثالث بأن يقاليتخطى

ويقال أن الباطل موجود في »فإنه ليس بعقل ما ينخدع فيهكل من ينخدع « ٣٢مب ٨٣في

فإذا ليس في العقل باطل. بها معرفة ما باعتبار انخداعنا

فإذا ليس في . »العقل مستقيم دائمان إ« ٥١م ٣في كتاب النفس وأيضا قال الفيلسوف ٢

العقل باطل

حيثما يوجد التأليف « ٢٢و ٢١م ٣النفس ذلك قول الفيلسوف في كتاب لكن يعارض

والتأليف العقلي يوجد في العقل فإذا الحق والباطل يوجدان في »العقلي فهناك يوجد الحق والباطل

العقل

المدركة كذلك القوة . والجواب أن يقال كما أن الشيء يحصل له الوجود بصورته الخاصة

يخلو عن الوجود الذي فإذا كما أن الشيء الطبيعي لا . بشبه الشيء المدرك يحصل لها الإدراك

من شأنه أن يكون له بحسب صورته لكنه يجوز أن يخلو عن بعض العوارض أو اللواحق كخلو

الإنسان عن كونه ذا رجلين لا عن كونه إنسانا كذلك القوة المدركة لا تخلو في الإدراك عما شبهه

يجوز أن تخلو عن شيء من لواحقه أو عوارضه كما مر في الفصل السابق من أن صورتها لكنه

مشتركة التي هي لواحق له الفي المحسوسات الخاص بل في المحسوس حاسة البصر لا تنخدع

وكما أن صورة الحس الحاصلة له قصدا هي شبه المحسوسات . وسات بالعرضسحوفي الم

هية الشيء فالعقل إذا ليس ينخدع في تعقل الماهية كما أن صورة العقل هي شبه ماالخاصة كذلك

محسوسات الخاصة لكنه قد ينخدع فيع في إدراك الدالحس ليس ينخ


ـ ٢٣٩ـ

أو ما يقابله لأن العقل في حكمه ما لا يلحقهالذي يعقل ماهيته . للشيءباثباته التأليف أو التقسيم

ولكن مع المحسوسات بالعرض أوت المشتركة على مثل ذلك كالحس في حكمه على المحسوسا

وهو أن الباطل يمكن وجوده في العقل ٢ف ١٦في مب في الحق ذلك الفرق الذي أسلفناه رعاية

الباطل كما يدرك الحق أيضا أما بل بمعنى أن العقل يدرك فقط العقل باطل لا بمعنى أن إدراك

لكن لما كان بطلان. في الفصل السابقكما مر الحس فلا يوجد الباطل فيه على أنه مدرك منه

به وجوده بالعرض أيضا في فعل العقل الذي بالذات في تأليف العقل فقط يجوزالعقل إنما يوجد

بإثبات العقل تأليف العقل وهذا يمكن أن يكون على نحوين أولا من حيث يخالطه يدرك الماهية

فيكون حد شيء باطلا بالنظر إلى آخر وثانيا للإنسان حد شيء لآخر كما إذا أثبت حد الدائرة

بالنظر إلى شيء ما هذا الوجه ليس باطلا معا فإن الحد على يمتنع ائتلافهابتأليفه بين اجزاء حد

كان مبطلا فيه : حيوان ناطق ذو أربع: بل في نفسه أيضا كما أنه لو وضع هذا الحد وهوفقط

ولذا فالعقل في إدراك الماهيات البسيطة : بعض الحيوان الناطق ذو أربع: بقولهلابطاله في تأليفه

ن محقا أو لا يعقل شيئا البتةلا يمكن أن يكون مبطلا بل اما يكو

الخاص للعقل فإنما يقال الشيء هي الموضوع لما كانت ماهية بأنه إذا أجيب على الأول

البرهانية ددناه إلى الماهية فحكمنا عليه كما يجري في الأقيسة في الحقيقة اننا نعقل شيئا متى ر

: كل من ينخدع فإنه ليس يعقل ما ينخدع فيه: وهذا معني قول اوغسطينوس المنزهة عن البطلان

لا انه ليس ينخدع أحد في فعل من أفعال العقل

ع فيها لنفس السبب وعلى الثاني بأن العقل مستقيم دائما بالنسبة إلى المبادئ التي لا ينخد

حدودها يلزم من معرفة لا ينخدع في الماهية لأن المبادئ البينة بنفسها هي التي الذي لأجله

معرفتها في الحال من طريق أن المحمول يؤخذ في حد الموضوع


ـ ٢٤٠ـ

ابع الفصل الر هل الحق والباطل متضادان

الباطل ليسا متضادين لأنهما متقابلان تقابل يظهر أن الحق و: يتخطى إلى الرابع بأن يقال

في كتاب ما هو موجود وما ليس موجودا لأن الحق هو ما هو موجود كما قال اوغسطينوس

فإذا ليس . وما هو موجود وما ليس موجودا ليسا متقابلين على طريق المضادة ٥ب ٢المناجاة

الحق والباطل متضادين

والباطل يوجد في الحق فقد قال . يس يوجد في الآخرل وأيضا ان أحد المتضادين ٢

تراجيديا حقا لما كان هكتورا لو لم يكن التراجيدي« ١٠ب ٢في كتاب المناجاة اوغسطينوس

فإذا ليس الحق والباطل متضادين. »كاذبا

في وأيضا ليس في الله تضاد إذ ليس شيء يضاد الجوهر الإلهي كما قال اوغسطينوس ٣

٥: ٨يسمى في الكتاب كذبا لقوله في ار لأن الوثن والباطل مقابل لله . ٢ب ١٢كتاب مدينة الله

فإذا ليس الحق والباطل متضادين. أي بالأوثان على ما فسره الشارح »تمسكوا بالكذب«

الباطل حيث جعل الرأي ٢٧ب ٢في كتاب العبارة لكن يعارض ذلك قول الفيلسوف

للراي الحقمضادا

الحق والباطل متقابلان على طريق المضادة لا على طريق الإيجاب يقال إن والجواب أن

ولذا والسلب كما قال بعض ولبيان ذلك يجب أن يعلم أن السلب لا يثبت شيئا ولا يعين لنفسه محلا

دم فإنه ليس يثبت واللاجالس فاما العأن يقال على الموجود وعلى اللاموجود كاللاباصر يجوز

فإن ٤٧م ٥وك ٤١م ٤شيئا لكنه يعين لنفسه محلا لأنه سلب في المحل كما في الإلهيات ك

فإن الأسود أما المضاد فإنه يثبت شيئا ويعين محلا . الأعمى لا يقال إلا لما من شأنه أن يبصر

أو يرى أن ما هو أنه يقال من طريقيثبت شيئا لأن الباطل إنما يحصل والباطل. نوع للون

معدوم موجود


ـ ٢٤١ـ

لأنه كما أن الحق يثبت ٢٧م ٤في الإلهيات ك وان ما هو موجود معدوم كما قال الفيلسوف

لك يتضح أن الحق ومن ذللشيء تصورا مساويا كذلك الباطل يثبت للشيء تصورا غير مساو

والباطل متضادان

ن ما هو موجود في الخارج فهو الحق الخارجي وما هو موجود إذا أجيب على الأول بأ

فالباطل إذا ما ليس موجودا في تصور . العقلي الذي هو الحق الأولي في تصور الذهن فهو الحق

ان قولنا الخير ٢وجود متضاد كما أثبت الفيلسوف في كتاب العبارة لاالوجود والوتصور . الذهن

لنا الخير خيرليس خيرا مضاد لقو

يقوم في الخير وعلى الثاني بأن الباطل ليس يقوم في الحق المضاد له كما أن الشر ليس

له وإنما يعرض ذلك في كليهما لأن الحق والخير مضادان للباطل القابل المضاد له بل في الخير

كل شر يقوم في هو موجود كذلك فإذا كما أن كل عدم يقوم في محل . والشر ومساوقان للموجود

وما وكل باطل يقوم في حق ماخير

على سبيل الملكة والعدم من شأنها أن والمتقابلاتوعلى الثالث بأنه لما كانت المتضادات

بعينه فإذا اعتبر الله في نفسه فليس شيء مضادا له لا باعتبار خيريته ولا واحد تكون في شيء

له في تصورنا من الباطل في عقله إلا أنه يمكن وجود مضاد د شيء لامتناع وجوحقيته باعتبار

بالغرورالأوثان وبهذا الاعتبار تسمى الحق لأن الاعتقاد الباطل في حقه تعالى يضاد الاعتقاد

للاعتقاد الحق في في حق الأوثان مضاد الباطلالمقابل للحقية الإلهية من حيث أن الاعتقاد

وحدانية الله

بحث الثامن عشر الم في حيوة الله ـ وفيه أربعة فصول

الله وعقله يجب النظر في حياتهلما كان التعقل من شأن الاحياء فبعد النظر في علم


ـ ٢٤٢ـ

٣في أن الحيوة ما هي ـ ٢أي الأشياء من شأنها أن تكون حية ـ ١والبحث في ذلك يدور على أربع مسائل ـ

هل يجمع الأشياء حيوة في الله ٤ئمة لله ـ هل الحيوة ملا

ل الفصل الأو أن تكون حيةهل من شأن جميع الأشـياء الطبيعية

فقد يظهر أن من شأن جميع الأشياء الطبيعية أن تكون حية : يتخطى إلى الأول بأن يقال

وجميع »وجودات الطبيعيةالمان الحركة كحيوة ما لجميع « ١م ٨في الطبيعيات ك قال الفيلسوف

الأشياء الطبيعية مشتركة في الحركة فهي إذا مشتركة في الحيوة

حركة الازدياد من حيث يشتمل في نفسه على مبدإ وأيضا أن النبات يتصف بالحيوة ٢

بحسب الطبيعة من حركة الازدياد والانتقاص كما والحركة المكانية هي أكمل وأسبق . والانتقاص

فإذا لما كانت جميع الأجسام الطبيعية مشتملة في ٥٧و ٥٥م ٨في الطبيعيات ك يلسوفأثبته الف

ما للحركة المكانية يظهر أن جميع الأجسام الطبيعية حية مبدإ أنفسها على

وهي تتصف بالحيوة لأنه يقال . وأيضا أن أقل الأجسام الطبيعية كمالا هي العناصر ٣

حية أولى بكثير الأجسام الطبيعية تكون سائرفلأن . حيةمياه

ان النبات حي بحسب « ٦في الأسماء الإلهية ب لكن يعارض ذلك قول ديونيسيوس

ويمكن أن يفهم من ذلك أن النبات في آخر درجة من درجات الحيوة »المعنى الأخير للحيوة

فإذا ليس من شأنها أن تكون حية. والأجسام الجامدة أدنى من النبات

ظاهرة يمكن معرفة أي الأشياء من من الأشياء التي تحيا حيوة يقال إنه اب أنوالجو

الحيوانات فقد قال الفيلسوف في كتاب الظاهرة إنما تلائموالحيوة . شأنها أن تكون حية وأيها لا

فإذا إنما يجب تمييز الاحياء من غير الاحياء »ان الحيوة ظاهرة في الحيوانات« ١النبات ب

ية وهو ما فيه تظهر الحيوة أولابه للحيوانات انها ح سب ما يقالبح


ـ ٢٤٣ـ

وتبقى آخرا وإنما نقول للحيوان انه يحيا أولا متى ابتدأ أن يتحرك من نفسه ولا نزال نحكم له

من غيره فقط بالحيوة ما ظهرت فيه تلك الحركة ومتى لم يكن له حركة من نفسه بل إنما يتحرك

يت بسبب نقصان الحيوة وبذلك يتضح أن الحي في الحقيقة ما يحرك نفسه نوعا من يقال له م

ناقص أي موجود بالقوة أو شيء الحركة سواء أخذت الحركة بالحصر كما يقال حركة لفعل

كامل بحسبما يقال للتعقل والشعور تحرك كما في النفس بالفساحة كما يقال أيضا حركة لفعل شيء

تتحرك حركة ما أو تفعل فعلا ما من أنفسها يقال لها حية وأما ذا فالأشياء التي وهك ٢٨م ٣ك

ما أو تفعل فعلا ما من أنفسها فلا يجوز أن يقال الأشياء التي ليس لها بطباعها أن تتحرك حركة

لها حية إلا على سبيل التشبيه

الحركة أن يكون المراد به يحتمل من كلام الفيلسوفإذا أجيب على الأول بأن ما أورد

للحركة انها كحيوةأو الحركة بالعموم وعلى كليهما فإنما يقال الأولى أي حركة الاجرام السماوية

لأن حركة السماء هي في عالم الطبائع الجسمانية كحركة القلب تشبيها لا حقيقة للاجرام الطبيعية

فهي بالنظر إلى الموجودات ركة طبيعية كل حوكذا أيضا . في الحيوان التي بها تحفظ الحيوة

كشبه ما للفعل الحيوي وعلى هذا فلو كان العالم الجسماني كله حيوانا واحدا بحيث يكون الطبيعية

ركة حيوة لجميع الأجسام الطبيعيةمتحركا عن تحرك داخل كما قال بعض للزم كون الح

والخفيفة إلا بحسب كونها مفارقة الثقيلة وعلى الثاني بأن التحرك ليس يلائم الأجسام

لحالها الطبيعية كما إذا كانت مفارقة لحيزها الخاص لأنها متى كانت في حيزها الخاص والطبيعي

أما النبات وسائر الأشياء الحية فتتحرك بحركة حيوية بحسب كونها في حالها الطبيعية لا . تسكن

الحركة تبعد عن حالها الطبيعية وأيضا فان بقربها إليها أو بعدها عنها بل هي ببعدها عن هذه

أو مزيل لما يمنع كما في اما مولد يفيد الصورة من محرك خارج الأجسام الثقيلة والخفيفة تتحرك

وهكذا فهي لا ١٢م ٨الطبيعيات ك


ـ ٢٤٤ـ

تحرك أنفسها كالأجسام الحية

متصل لأن المياه الراكدة التي ليست وعلى الثاني بأنه يقال للمياه حية إذا كانت ذات جري

بيل كمياه الحياض والبحيرات وهذا يقال على سجار جريا متصلا يقال لها ميتة متصلة بمصدر

لكنها ليس لها حقيقة الحيوة نها تحرك نفسها يحصل لها شبه الحيوةالتشبيه لأنها من حيث ترى كأ

رها العلة المولدة لها كما يعرض في حركة غي بل منلعدم حصولها على هذه الحركة من أنفسها

من الأجسام الثقيلة والخفيفة

الفصل الثاني هل الحيوة فعل ما

إلى ما فعل ما لأن شيئا ليس يقسم الا يظهر أن الحيوة: يتخطى إلى الثاني بأن يقال

حيث ١٣م ٢س ك والحيوة تقسم إلى بعض الأفعال كما يتضح من الفيلسوف في النف. يجانسه

فالحيوة إذا فعل . والشعور والتحرك بحسب المكان والتعقل قسم الحيوة إلى أربعة أقسام الاغتذاء

ما

عن انها مغايرة للحيوة النظرية والنظريون لا يختلفون وأيضا ان الحيوة العملية يقال ٢

الأفعال فالحيوة إذا فعل ما الا ببعض العمليين

هي هذه « ٣: ١٧عرفة الله فعل ما وهذه هي الحيوة كما يتضح من قول يو وأيضا ان م ٣

فالحيوة إذا فعل ما »وحدكالحق انت الإله الحيوة الأبدية أن يعرفوك

»الحيوة في الاحياء عين الوجود« ٣٧م ٢في النفس ك لكن يعارض ذلك قول الفيلسوف

ماهية الشيء على أنها موضوعه ة عقلنا الذي إنما يدرك خاصيقال إن والجواب أن

من الخاص يستفيد من الحس الذي موضوعاته الخاصة هي العوارض الخارجة كما يتضح

نتوصل إلى إدراك وهذا هو السبب في اننا من الظواهر الخارجة في شيء ٣المبحث الآنف في

١٣مب فيماهيته ولما كنا إنما نسمي شيئا على حسبما ندركه كما يتضح مما مر


ـ ٢٤٥ـ

على ماهيات الأشياء ومن ثم للدلالة كانت الأسماء توضع في الأغلب من الخواص الخارجة ١ف

عليها وتارة للدلالةبالأصالة كانت هذه الأسماء تارة تدل حقيقة على ماهيات الأشياء الموضوعة

على جنس ع للدلالةمنها كما يتضح أن اسم الجسم موضوتدل مجازا على الخواص الموضوعة

على ثلاثة ولذا فقد يؤتى في بعض الأحيان باسم الجسم للدلالة من الجوهر من كونه ذا أبعاد

الثلاثة من حيث يعتبر الجسم نوعا للكم فكذا إذا يجب أن يقال في الحيوة أيضا لأن اسم الأبعاد

لكنه ليس موضوعا للدلالةنفسه مأخوذ من بعض ظواهر الشيء الخارجة وهو تحريكه الحيوة

أن يحرك نفسه أو يفعل فعلا ما من بحسب طبعه على ذلك بل للدلالة على الجوهر الذي يلائمه

نفسه وعلى هذا فليس أن يحيا سوى أن يوجد في هذه الطبيعة والحيوة تدل على ذلك لكن

ضيا بل جوهريا ومع محمولا عرفالحي كما أن الركض يدل على أن يركض بالمواطأة بالمواطأة

ذلك فقد تطلق الحيوة في بعض الأحيان مجازا على أفعال الحيوة المأخوذ منها اسم الحيوة كقول

»ان الحيوة بالأصالة هي الشعور أو التعقل« ٩ب ٩الفيلسوف في الخلقيات ك

لأولى أن الحيوة أو يقال باإذا أجيب على الأول بأن الفيلسوف قد أراد هناك بالحيوة فعل

الشعور والتعقل ونحوهما تطلق تارة على بعض الأفعال وتارة على نفس وجود الفواعل لتلك

أي الحصول على طبيعة حساسة »ان الحيوة هي الشعور والتعقل« ٩الأفعال ففي الخلقيات ك

في هذه قسم الفيلسوف الحيوة إلى تلك الأقسام الأربعة لأن أجناس الأحياء وعاقلة وبهذا الاعتبار

ومنها ما من .من النمو والتوليد فقط الأكوان السافلة أربعة منها ما من طبعه الاغتذاء وما يلحقه

ومنها ما . أيضا كما هو واضح في الحيوانات الغير المتحركة كالأصداف الشعور طبعه ذلك مع

ع والطير من طبعه فوق ذلك تحريك نفسه بحسب المكان كالحيوانات الكاملة مثل ذوات الأرب

من طبعه فوق ذلك التعقل كالأتاسيومنها ما . ونحوها


ـ ٢٤٦ـ

وعلى الثاني بأنه يقال أفعال الحيوة للأفعال التي مبادئها في نفس الفواعل بحيث تبعث

لا مبادئ طبيعية فقط أنفسها على هذه الأفعال وقد يعرض لبعض الأفعال أن يكون لها في الناس

التي تميل بهم إلى بعض أجناس من بل أشياء زائدة على ذلك أيضا كالملكات الطبيعية كالقوى

ومن ذلك يقال على . الأفعال بما يشبه أن يكون ميلا طبيعيا وتجعل أن تكون تلك الأفعال لذيذة

عليه ويوجه إليه حياته الفعل الذي يلذ به الإنسان ويميل إليه ويدأب نحو من أنحاء التشبيه أن ذلك

محمودة أنهم ذوو حيوة شهوانية ولبعض أنهم ذوو حيوة يقال لبعض ل له حيوة الإنسان ومن ثم يقا

. الله انها الحيوة الأبديةوبهذا الوجه تمتاز الحيوة النظرية عن العملية وبه أيضا يقال لمعرفة

وبذلك يتضح الجواب على الثالث

الفصل الثالث هل الحيوة ملائمة لله

يظهر أن الحيوة ليست ملائمة لله لأنه يقال لبعض الأشياء : إلى الثالث بأن يقالخطى يت

. والله ليس يلائمه أن يتحرك. انها حية من حيث أنها تحرك أنفسها كما مر في الفصل السالف

فإذا ليس يلائمه أن يكون حيا

ان ٣١م ٢قيل في كتاب النفس وأيضا كل ما يحيا فيجب أن يكون فيه مبدأ للحيوة ولذا

فإذا ليس يلائمه أن يكون حيا. والله ليس له مبدأ »علة الجسم الحي ومبدؤه«النفس هي

النامية التي ليس لها وجود الا في الاحياء التي عندنا هو النفس وأيضا أن مبدأ الحيوة ٣

حية فإذا ليس يلائم غير الجسمانيات أن تكون. في الجسمانيات

»يرنم قلبي وجسمي للاله الحي« ٣: ٨٣لكن يعارض ذلك قوله في مز

الحيوة موجودة في الله بغاية معناها الحقيقي ولبيان ذلك يجب اعتبار يقال إن والجواب أن

من حيث انها تفعل من أنفسها وليسأنه لما كان يقال لبعض الأشياء انها حية


ـ ٢٤٧ـ

على أن . من غيرها فكلما كان هذا الأمر أكمل ملاءمة لشيء كانت الحيوة فيه أكملكانها محركة

ما يفعل لأن الغاية تحرك الفاعل أولا والفاعل الأصيل المحركات والمتحركات ثلاثة أمور مترتبة

نها الفاعل الأصيل وهي إنما شأبل بقوة لا تفعل بقوة صورتها بصورته وهو قد يفعل أحيانا بآلة

إلى الصورة أو الغاية المركوزةفإذا من الأشياء ما يحرك نفسه من غير نظر . اجراء الفعل فقط

التي لأجلها فيه من الطبيعة بل بالنظر إلى اجراء الحركة فقط أما الصورة التي بها يفعل والغاية

من ركوزة فيه يفعل فمعينتان له من الطبيعة وهذا كالنبات الذي يحرك نفسه بحسب الصورة الم

الحركة بحسب الازدياد والانتقاص ومنها ما يحرك نفسه الطبيعة من غيرها نظر الا إلى إجراء

الحركة والتي يكتسبها ليس بالنظر إلى إجراء الفعل فقط بل وبالنظر إلى الصورة التي هي مبدأ

بل ة فيها من الطبيعة بنفسه وهذا كالحيوانات التي مبدأ حركتها هي الصورة التي ليست مركوز

أكمل لأن ما ليس له مكتسبة بالحس ولذا فكلما كان لها حس أكمل كانت تحرك نفسها على وجه

والانقباض فقط كالأصداف التي تفوق قليلا إلا حاسة اللمس فقط فهو يحرك نفسه بحركة الانبساط

لاصقه ويماسه فقط بل على إدراك ما يأما ما له قوة حسية كاملة ليس على إدراك . حركة النبات

وان غير أن هذه الحيوانات . عنه أيضا فانه يحرك نفسه إلى بعيد بحركة تدريجيةما هو بعيد

بالحس الصورة التي هي مبدأ الحركة لكنها لا تعين لذاتها بأنفسها غاية فعلها أو حركتها استفادت

بالصورة المدركة تتحرك إلى فعل شيء ريزته فيها من الطبع الذي بغ بل ان هذه الغاية مركوزة

لنفسه بالحس ولذا كان فوق هذه الحيوانات ما يحرك نفسه مع النظر أيضا إلى الغاية التي يعينها

بين الغاية والمغيا ويسوق أحدهما إلى وهذا لا يتم إلا بالعقل الذي من شأنه أن يعرف المطابقة

ات الناطقة أكمل وجها لأنها أكمل تحريكا لأنفسها ودليل ذلك الآخر ومن ثم كانت حيوة الموجود

أن في إنسان واحد بعينه تحرك القوة العقلية القوى الحسية والقوى الحسية تحرك بأمرها الآلات


ـ ٢٤٨ـ

التي تجري الحركة كما نشاهد أيضا في الصناعات أن صناعة ركون البحر أي الملاحة تأمر

صناعة الاجراء فقط في إعداد المادة على أن عقلنا وان حرك نة وهذه تأمر صناعة بناء السفي

التي يمتنع تغيره نفسه نحو بعض الأشياء إلا أن منها ما هو معين له من الطبيعة كالمبادئ الأول

فإذا وإن كان يحرك نفسه بالنظر إلى . إليها والغاية القصوى التي يمتنع عدم إرادته لهابالنسبة

فإذا ما كان طبعه نفس تعقله . لكنه بالنظر إلى بعض آخر يجب أن يتحرك من غيرهالأشياء بعض

وهذا هو . عليه معينا له من غيره فهذا هو البالغ الدرجة العليا من الحيوةوليس ما هو مطبوع

م ١٥ات ك الكمال ولذا بعد أن أوضح الفيلسوف في الإلهيفالحيوة إذا موجودة فيه على غاية . الله

غاية الكمال ودائمة لأن عقله بالغ غاية الكمال ودائم ان الله عاقل أنتج أن له حيوة بالغة ٥١

الوجود بالفعل

أحدهما ما يتعدى ١٦م ٩إذا أجيب على الأول بأن الفعل فعلان على ما في الإلهيات ك

اعل كالتعقل والشعور والإرادة والثاني ما يستقر في نفس الفإلى موضوع خارج كالتسخين والقطع

المحرك بل كمال المتحرك والفعل الثاني هو والفرق بينهما أن الفعل الأول ليس كما أن الفاعل

كمال الفاعل فإذا لكون الحركة هي فعل المتحرك يقال للفعل الثاني من حيث هو فعل الفاعل

كذلك هذا الفعل هو فعل الفاعل حركة على سبيل التشبيه لأنه كما أن الحركة هي فعل المتحرك

كامل أي موجود ناقص أي موجود بالقوة وفعل الفاعل فعل شيء وان تكن الحركة فعل شيء

حركة يقال لما يتعقل نفسه أنه يحرك فإذا كما يقال للتعقل ٢٨م ٣كما في كتاب النفس بالفعل

بمعنى الحركة التي هي فعل شيء نفسه وبهذا المعنى أيضا أثبت أفلاطون ان الله يحرك نفسه لا

ناقص

وعلى الثاني بأن الله كما هو نفس وجوده ونفس تعقله كذلك هو نفس حياته ولذا فهو حي

من دون أن يكون لحياته مبدأ


ـ ٢٤٩ـ

مقبولة في طبيعة فاسدة تفتقر في حفظ بأن الحياة في هذه الأكوان السافلة وعلى الثالث

حيوة من ولهذا ليس يوجد في هذه الأكوان السافلة وفي حفظ الشخص إلى الغذاء النوع إلى التولد

الأمر في الأشياء الغير الفاسدة دون نفس نامية ولا كذلك

ابع الفصل الر هل جميع الأشـياء حيوة في الله

٢٨: ١٧يظهر أن ليس جميع الأشياء حيوة في الله ففي اع : إلى الرابع بأن يقاليتخطى

فإذا ليس جميع الأشياء حيوة فيه. في اللهوليس جميع الأشياء حركة »نحيا ونتحرك ونوجدفيه «

يجب والمتمثلات. وأيضا أن جميع الأشياء موجودة في الله وجودها في المثال الأول ٢

جميع الأشياء فإذا لما لم تكن جميع الأشياء حية في أنفسها يظهر أن ليس . أن تكون مطابقة للمثال

حيوة في الله

وأيضا أن الجوهر الحي أفضل من كل جوهر غير حي كما قال اوغسطينوس في كتاب ٣

فلو كان ما ليس حيا في نفسه حيوة في الله لكان وجوده في الله أحق من ٢٩الدين الصحيح ب

عل وفي الله بالقوةوجوده في نفسه في ما يظهر وهذا باطل في ما يظهر لوجوده في نفسه بالف

في زمان ما كذلك يعلم الشرور وما يقدر على وأيضا كما يعلم الله الخيرات وما يحدث ٤

أبدا فلو كانت جميع الأشياء حيوة في الله من حيث هي معلومة منه لكانت إحداثه ولن يحدث

ا معلومة منه وهذا باطل الشرور أيضا وما لن يحدث أبدا حيوة في الله في ما يظهر من حيث انه

في ما يظهر

وجميع الأشياء ما خلا الله »ما كون كان حيوة فيه« ٤: ١لكن يعارض ذلك قوله في يو

فإذا جميع الأشياء حيوة في الله. مكونة

والعقل . في الفصل السابقحيوة الله هي عين تعقله كما تقدم يقال إن والجواب أن


ـ ٢٥٠ـ

فهو عين فإذا مهما يوجد في الله على أنه معقول. ول والتعقل شيء واحد بعينه في اللهوالمعق

فإذا لما كانت جميع الأشياء المبدعة من الله موجودة فيه على أنها معقولة يلزم أن جميع . حياته

فيه عين الحيوة الإلهيةالأشياء

جودة في الله على ضربين أولا من حيث انها مويقال بأن المخلوقاتإذا أجيب على الأول

وبهذا الاعتبار أنها واقعة تحت قدرته ومستحفظة بها كما نقول لما في مقدورنا أنه موجود فينا

انها موجودة في الله بحسبما هي في طبائعها الخاصة أيضا وعلى هذا المعنى يقال للمخلوقات

لأن الله هو أيضا علة حياتنا ووجودنا »فيه نحيا ونتحرك ونوجد«يجب حمل قول الرسول

الأشياء موجودة في الله على طريقة وجود الشيء في العارف وهي بهذا يقال إن وثانيا. وتحركنا

فالأشياء إذا باعتبار . الاعتبار موجودة في الله بحقائقها الخاصة التي ليست في الله مغايرة لذاته

هي عين ذاته ولما كانت الذات الإلهية حيوة وليست حركة كانت وجودها في الله على هذا الوجه

الأشياء على هذه الطريقة من الكلام ليست في الله حركة بل حيوة

إنما يجب مطابقتها للمثال في حقيقة الصورة لا في كيفية وعلى الثاني بأن المتمثلات

متمثل كما أن صورة البيت لها في الوجود لجواز أن تختلف كيفية وجود الصورة في المثال وال

عقل الصانع وجود مجرد عن المادة ومعقول وفي البيت الخارج عن العقل وجود مادي ومحسوس

فكذا إذن حقائق الأشياء التي ليست حية في أنفسها هي في العقل الإلهي حيوة لأن لها في العقل

الإلهي وجودا إلهيا

من حقيقة الأشياء الطبيعية المادة بل الصورة فقط لكان وجود وعلى الثالث بأنه لو لم يكن

من كل وجه ولذا قال في العقل الإلهي أحق من وجودها في أنفسها الأشياء الطبيعية بمثلها

لكن لما كان . فإنسان بالمشاركةأفلاطون أن الإنسان المجرد كان إنسانا حقا أما الإنسان المادي

للأشياء مطلقا في العقل الإلهي وجودا أحق من يقال إن الطبيعية المادة يجب أنمن حقيقة الأشياء

وجودها في ذواتها لأن لها في العقل


ـ ٢٥١ـ

أما وجودها على وجه الخصوص كالإنسان . الإلهي وجودا غير مخلوق وفي ذواتها وجودا مخلوقا

الإلهي لأن الوجود المادي من حقيقة أو الفرس فهو في طباعها الخاص أحق منه في العقل

في عقل الصانع وجودا أشرف من لها في العقل الإلهي كما أن للبيت الإنسان وهو غير حاصل

في العقل لأن ذاك بيت وجوده في المادة إلا أن البيت الذي في المادة يقال بأحق من البيت الذي

بالفعل وهذا بيت بالقوة

تحت علمه ر وان تكن موجودة في علم الله من حيث أنها مندرجةوعلى الرابع بأن الشرو

لكنها ليست موجودة في الله على أنها مخلوقة أو محفوظة منه ولا على أن لها فيه حقيقة خاصة

اما ما ليس . الشرور حيوة في اللهيقال إن فإذا لا يجوز أن. لأنه إنما يعلمها بحقائق الخيرات

حيوة في الله بحسب كون المراد بالحيوة التعقل فقط من يقال إنه قد يمكن أنيوجد في زمان ما ف

حيث أنها تعقل من الله لا بحسب كون المراد بالحيوة مبدأ الفعل

المبحث التاسع عشر في إرادة الله ـ وفيه اثنا عشر فصلا

يتعلق بالإرادة الإلهية وسنبحث أولا في بعد أن بحثنا في ما يتعلق بالعلم الإلهي ينبغي أن نبحث في ما

أما الإرادة فالبحث فيها يدور . ثم في ما يتعلق بالعقل بالنسبة إلى الإرادةإرادة الله ثم في ما يتعلق بالإرادة مطلقا

هل كل ما يريده الله فانه ٣هل يريد الله غيره ـ ٢هل يوجد في الله إرادة ـ ١مسئلة ـ على اثنتي عشرة

هل تتم ٦هل يجوز تعليل الإرادة الإلهية بعلة ما ـ ٥هل إرادة الله هي علة الأشياء ـ ٤يريده بالضرورة ـ

هل يريد الله الشرور ـ ٩هل توجب إرادة الله المرادات ـ ٨هل إرادة الله متغيرة ـ ٧الإرادة الإلهية دائما ـ

يجعل للإرادة الإلهية هل يصح أن ١٢ادة الدليل في الله ـ تمييز إرهل يجب ١١هل الله ذو اختيار ـ ١٠

خمسة دلائل


ـ ٢٥٢ـ

ل الفصل الأوهل يوجد في الله إرادة

يظهر أن ليس في الله إرادة لأن موضوع الإرادة هو الغاية : يتخطى إلى الأول بأن يقال

دة فإذا ليس في الله إرا. للهوليس يجوز جعل غاية . والخير

غير محرز فهي ولما كانت الشهوة تتعلق بأمر . وأيضا ان الإرادة ضرب من الشهوة ٢

فإذا ليس في الله إرادة . تدل على نقص والنقص ليس يليق بالله

والله هو ٥٤م ٣محرك متحرك كما قال الفيلسوف في كتاب النفس وأيضا ان الإرادة ٣

فإذا ليس في الله إرادة ٤٩من ٨رك كما هو مثبت في الطبيعيات ك المحرك الأول الغير المتح

»لتختبروا ما مشيئة الله« ٢: ١٢لكن يعارض ذلك قول الرسول في رو

يوجد في الله إرادة كما يوجد فيه عقل لأن الإرادة تتبع العقل لأنه يقال إنه والجواب أن

وكل . المعقولةصورته كذلك العقل عاقل بالفعل بصورته كما أن الشيء الطبيعي له وجود بالفعل ب

هو من النسبة إلى صورته الطبيعية بحيث أنه متى لم يكن حاصلا عليها يميل إليها ومتى شيء

وهذه النسبة إلى . مما هو خير الطبيعة حصل عليها يسكن فيها وكذا الحال في كل كمال طبيعي

فإذا الطبيعة العقلية أيضا لها إلى الخير . قا طبيعياالخير تسمى في ما خلا عن المعرفة شو

فيه ومتى لم المتصور بالصورة المعقولة مثل هذه النسبة أي بحيث أنها متى حصلت عليه تسكن

من شأن الإرادة فإذا الإرادة موجودة في كل ذي عقل تكن حاصلة عليه تروده وكلا الأمرين

أن يكون في الله إرادة لأن فيه عقلا وكما حس وهكذا يجب ذي كوجود الشهوة الحيوانية في كل

أن تعقله هو عين وجوده كذلك وجوده أيضا هو عين إرادته

له لكنه هو غاية لجميع الأشياء إذا أجيب على الأول بأنه وان لم يكن شيء غير الله غاية

أنلما ٣ف ١٦ي مب المبدعة منه وذلك بذاته لكونه خيرا بذاته كما مر بيانه ف


ـ ٢٥٣ـ

حقيقة الخير الغاية تتضمن

من الاشتهاء تسمى الشهوانية التي وان كانت فينا من قبيل القوة وعلى الثاني بأن الإرادة

عليه حاصلةما هي أيضا بل انها تحبحاصلة عليه لكنها ليس ينحصر فعلها في اشتهاء ما ليست

الذي هو موضوعها لعدم على الخير أبدا في الله الإرادة الحاصلةجعل ت الاعتباربه وبهذا وتلذ

في جرم الفصلمغايرتها له ذاتا كما مر

عنها يجب أن تكون التي موضوعها الأصيل هو الخير الخارج بأن الإرادة على الثالث

الله كون إرادة لهي عين ذاته فإذا التي لكن موضوع إرادة الله هو خيريته من غيرها متحركة

للتعقل والإرادة حركة من غيرها بل من نفسها فقط على حسبما يقال هي عين ذاته فهي لا تتحرك

لمحرك الأول يحرك نفسه كما مروبهذا المعنى قال أفلاطون ان ا

الفصل الثاني يريد الله غيرههل

والله . وجودهعين لأن إرادته ه غيرأن الله ليس يريد يظهر : بأن يقالإلى الثاني يتخطى

فإذا ليس يريد غيره. ليس مغايرا لذاته

م ٣يحرك الشهوة كما في كتاب النفس وأيضا ان المراد يحرك المريد كما أن المشتهى ٢

فإذا لو أراد الله شيئا غيره لكانت إرادته تتحرك من شيء آخر وانه محال. ٥٤

والله تكفيه خيريته . ما فهو ليس يطلب شيئا خارجا عنه وأيضا أي مريد يكفيه مراد ٣

فإذا ليس يريد شيئا غيره. تشبع منهاوإرادته

وغيره لكان فعل كان الله يريد نفسه وأيضا ان فعل الإرادة يتكثر بكثرة المرادات فلو ٤

يس يريد غيرهفإذا ل. إرادته متكثرا وكذا وجوده أيضا إذ هو عين إرادته وهذا مستحيل

ان إرادة الله إنما هي تقديس« ٣: ٤تسا ١لكن يعارض ذلك قول الرسول في


ـ ٢٥٤ـ

»أنفسكم

التي الله ليس يريد نفسه فقط بل غيره أيضا وهذا بين من المشابهةيقال إن والجواب أن

متى لم يكن يحرزه حتىإلى خيره الخاص ليس يميل طبعا أسلفناها قريبا لأن الشيء الطبيعي

ما أمكن ولذلك على غيرهأيضا بل حتى يفيضه فيه عند حصوله عليه فقط عليه أو يسكن حاصلا

ولذا كان من شأن الخيرية ما يشبهه وكامل يفعل بالفعلمن حيث أنه موجود فاعل نرى أن كل

من شأن الخيرية صوصالطاقة وهذا بالخله على قدر الواحد غيره في الخير الذي أن يسهم أيضا

من حيث أنها كاملة تسهم فإذا إذا كانت الأشياء الطبيعية . ما كل كماللهية الصادر عنها بشبه الإ

في خيرها بشبه غيرها أن تسهم الإلهية من شأن الخيرية أن يكون بكثير غيرها في خيرها فأولى

على أنه وغيرهعلى أنه غاية نفسه يريد لكنه فإذا الله يريد نفسه وغيره . ما على قدر الاستطاعة

فيها غيرها أيضاالإلهية أن يشترك يليق بالخيرية من حيث مغيا

الا أن بينهما فرقا وجوده نفس الله في الحقيقة على الأول بأنه وان كانت إرادة إذا أجيب

لأن ٤ف ١٣في مب مما مروالتعبير عنهما كما يتضح وجه تعقلهما بحسب اختلاف اعتباريا

فهو وان لم يكن شيئا يريد ولذا الله قولي ذلك إلى شيء كما يفيد نسبة لا يفيد الله موجود قولي

يريد شيئا مغايرا لذاتهمغايرا لذاته لكنه

الإرادة ما يحرك وهذا ي بأن الباعث على إرادة ما نريده لغاية قائم كله بالغاية وعلى الثان

مرا فلا يريد فيه لأن من يريد أن يشرب شرابا في ما نريده لغاية فقط على الأخصويظهر ذلك

الذي ليس وهذا وحده ما يحرك إرادته وليس الشأن كذلك في من يشرب الشراب الحلو إلا الصحة

لا يريد غيره لما كان الله فإذا . بل قد يمكن أن يريده لذاته أيضالأجل الصحة فقط يريده شاربه

خيريته إرادته شيء غير ليس يلزم أن يحرك كما مر في الفصل السابق وهي خيريته لا لغاية ا

غيره بإرادته خيريتهذاته كذلك يريد غيره بتعقله كما أنه يعقل وهكذا


ـ ٢٥٥ـ

بل انه لا شيئا آخر أنه لا يريد لإرادته لا يستلزم وعلى الثالث بأن كون خيرية الله كافية

الذات بمعرفته مستكملا أيضا وان كان الإلهي خيريته كما أن العقل باعتبار الا آخر ئا شييريد

يعرف فيها غيرهالكنه الإلهية

الإلهي واحد لأنه ليس يرى الكثير إلا في واحد كذلك بأنه كما أن التعقل وعلى الرابع

هو خيريته تعالىكثير إلا بواحد وواحدة وبسيطة لأنها لا تريد ال الإرادة الإلهية

الفصل الثالث هل كل ما يريده الله فإنه يريده بالضرورة

لأن كل يظهر أن كل ما يريده الله فإنه يريده بالضرورة: يتخطى إلى الثالث بأن يقال

فإذا كل ما . إرادته متغيرةوكل ما يريده الله فإنه يريده منذ الأزل وإلا لكانت . أزلي ضروري

يده فإنه يريده بالضرورةير

فإذا خيريته بالضرورةوهو يريد . يريد غيره من حيث أنه يريد خيريتهوأيضا ان الله ٢

يريد غيره بالضرورة

كل وأيضا كل ما هو طبيعي لله فهو ضروري لأن الله واجب الوجود لذاته ومبدأ ٣

له إذ لا يجوز أن يكون فيه طبيعية وإرادته لكل ما يريده ٣ف ٢وجوب كما مر بيانه في مب

فإذا كل ما يريده فإنه يريده بالضرورة. ٦م ٥كما في الإلهيات ك شيء غير طبيعي

وأيضا ان لا وجوب الوجود وامكان اللاوجود سيان فإذا لم تكن إرادته شيئا مما يريده ٤

الإلهية حادثة بالنظر إلى ون الإرادة واجبة كان ممكنا أن لا يريده وان يريد ما ليس يريده فإذا تك

تكون ناقصة لأن كل حادث ناقص ومتغيركلا الأمرين وهكذا

آخر كما من شيء إلى واحد وأيضا ما إلى طرفين فليس يحصل عنه فعل ما لم يترجح ٥

ن فلو كانت إرادة الله في بعض الأشياء إلى طرفين للزم أ ٤٨م ٢قال الشارح في الطبيعيات ك

وهكذا يكون لها علة متقدمة عليهاإلى المعلول من آخر تترجح


ـ ٢٥٦ـ

وكما أن علم الله عين ذاته كذلك. يعلمه بالضرورةفإنه الله وأيضا كل ما يعلمه ٦

كل ما يريده الله فإنه يريده بالضرورةفإذا . إرادته

بحسب مشورة ن يعمل كل شيءم« ١١: ١ذلك قول الرسول في افس لكن يعارض

فإنه الله فإذا ليس كل ما يريده . نريده بالضرورةوما نعمله بحسب مشورة الإرادة فلسنا »إرادته

يريده بالضرورة

فيحكم على شيءشيئا يقال له ضروري على ضربين مطلقا وفرضا يقال إن أنوالجواب

كون في حد الموضوع كضرورة أنه ضروري مطلقا من نسبة الحدود كأن يكون المحمول واقعا

يكون الموضوع داخلا في حقيقة المحمول كضرورة كون العدد وترا أو الإنسان حيوانا أو كأن

بل يمكن أن يقال بالإطلاقجالسا فهو إذا ليس ضروريا كون سقراط شفعا وليس كذلك ضرورة

فإذا . يكون جالسا حال جلوسه كونه جالسا فمن الضرورة أنله ضروري بالفرض لأنه إذا فرض

الإلهية من اعتبار أن كون الله يريد شيئا ضروري مطلقا لكن هذا لا يصدق لا بد في المرادات

في جميع ما يريده لأن إرادة الله لها نسبة ضرورية إلى خيريته التي هي موضوعها الخاص ولذا

قوة كما أن لكل ا تريد السعادة بالضرورةكما أن إرادتنا أيض كان الله يريد خيريته بالضرورة

البصر إلى اللون لأن من غيرها أيضا نسبة ضرورية إلى موضوعها الخاص والأصيل كنسبة

غايته على إلى خيريته على أنها أن يتوجه إليه اما غير الله فإنما يريده االله من حيث يتوجه حقيقته

عليه وجود الغاية كان بحيث يتوقف إلا إذا لضرورةالمغيا با أننا متى أردنا الغاية فلا نريد

الطعام متى أردنا حفظ الحيوة والسفينة متى أردنا الإبحار اما ما ليس يتوقف عليه الغاية كإرادتنا

فإذا لما . للسير لجواز أن نسير بدونه وقس على ذلك غيرهفرسا كإرادتنا بالضرورةفلا نريده

س يتوقف وجودها على غيرها إذ ليس يزيدها غيرها شيئا من الكمال وليكانت خيرية الله كاملة

لك ضرورية فرضا لأنه متى فرضيلزم أن إرادته غيره ليست ضرورية مطلقا وهي مع ذ


ـ ٢٥٧ـ

يريد لامتناع تغير إرادتهانه يريد يمتنع أن لا

إياه إرادته يده لا تستلزم ضرورة إذا أجيب على الأول بأن إرادة الله منذ الأزل كل ما ير

إلا فرضا

لكنه لا يريد بالضرورة ما يريده لأجل وعلى الثاني بأن الله وان أراد خيريته بالضرورة

خيريته لعدم توقف وجودها على غيرها

طبيعية له ولكنها ليست ليست مما لا يريده بالضرورةوعلى الثالث بأن إرادة الله لشيء

طبيعية له أو مضادة لطبعه بل اختيارية أيضا غير

نسبة غير واجبة إلى بعض المعلولات لمكان نقص وعلى الرابع بأنه قد يكون لعلة واجبة

نسبة غير واجبة إلى بعض ما يحدث هنا بالإمكان لا لمكان المعلول لا العلة كما أن لقوة الشمس

علة صدورا غير واجب وكذا كون الله بل لمكان نقص المعلول الصادر عن ال نقص قوة الشمس

الإلهية بل عن النقص الذي يلائم يريد لا بالضرورة شيئا مما يريده ليس يعرض عن نقص الإرادة

الإلهية وهذا النقص يلحق كل لا يتوقف عليه كمال الخيرية أي لكونه بحيث المراد بحسب حقيقته

خير مخلوق

أما خارج إلى المعلول من شيء لذاتها يجب ترجيحها ثة دبأن العلة الحاوعلى الخامس

الإرادة الإلهية الواجبة لذاتها فهي ترجح ذاتها إلى المراد الذي لها إليه نسبة غير واجبة

وعلى السادس بأنه كما أن الوجود الإلهي واجب في ذاته كذلك الإرادة الإلهية والعلم

إلى إلى المعلومات وليس للإرادة نسبة ضرورية له نسبة ضروريةوالعلم الإلهي . الإلهي

والإرادة تتعلق بها بحسب يتعلق بالأشياء بحسب وجودها في العالم المرادات وذلك لأن العلم

ضروري بحسب كونه في الله وأما فإذا لما كان جميع ما عدا الله له وجود . وجودها في أنفسها

فإنه بحيث يكون واجبا لذاته كان كل ما يعلمه اللهقة بحسب كونه في نفسه فليس له ضرورة مطل

يعلمه بالضرورة وليس كل ما


ـ ٢٥٨ـ

يريده فانه يريده بالضرورة

ابع الفصل الر هل إرادة الله هي علة الأشـياء

يظهر أن إرادة الله ليست علة الأشياء فقد قال ديونيسيوس: إلى الرابع بأن يقاليتخطى

كما أن شمسنا تنير كل ما يقبل الاشتراك في نورها بغير قياس « ١مقا ٤اء الإلهية ب في الأسم

أو انتخاب بل بوجودها كذلك الخير الإلهي أيضا يفيض بذاته أشعة خيريته على جميع

فإذا. فالله إذا ليس يفعل بالإرادة. وانتخابعن قياس وكل ما يفعل بالإرادة فإنه يفعل »الموجودات

ليست الإرادة الإلهية علة الأشياء

النار ما هو نار في رتبة ذوات وأيضا ما بالذات فهو الأول في كل رتبة كما أن الأول ٢

. فإذا يفعل بالطبع لا بالإرادة. فإذا هو فاعل بذاته التي هي طبعه. والله هو الفاعل الأول. بالذات

علة الأشياءفإذا ليست الإرادة الإلهية

كذا فهو علة بالطبع لا بالإرادة فإن وأيضا كل ما كان علة لشيء بوجوده على حال ٣

وقد قال لأنه يريد أن يصنعه البيت النار هي علة التسخين لكونها حارة وأما البناء فهو علة

ا فإذا الله إنم »إنما نحن موجودون لأن الله خير« ٣٢ب ١اوغسطينوس في التعليم المسيحي ك

بطبعه لا بإرادتههو علة الأشياء

المخلوقات ان ٨ف ١٤في مب وقد مر واحدة الواحد يعلل بعلة وأيضا أن الشيء ٤

فإذا ليس يجب تعليل الأشياء بإرادته. بعلم اللهمعللة

»كيف يبقى شيء لم ترده« ٢٦: ١١لكن يعارض ذلك قوله في حك

لا من القول بأن إرادة الله هي علة الأشياء وان الله يفعل بإرادته والجواب أن يقال لا بد

فمن ترتيب العللطبعه خلافا لبعض ويمكن تحقيق ذلك من ثلاثة أوجه ـ اما أولا بضرورة

٤٩م ٢الفاعلة لأنه لما كان العقل والطبع إنما يفعلان لغاية كما أثبته الفيلسوف في الطبيعيات ك

والوسائطين للفاعل الطبعي الغاية فلا بد أن يتع


ـ ٢٥٩ـ

فإذا لا بد أن يكون . اللازمة لها من عقل أعلى كما يتعين للسهم الغرض والحركة من الرامي

فإذا لا بد أن يكون فعل الله بالعقل والإرادة . العقلي والإرادي متقدما على الفاعل الطبعيالفاعل

الذي من شأنه أن الفاعلة ـ وأما ثانيا فمن حقيقة الفاعل الطبعي العلللكونه الأول في رتبة

لأنها تفعل واحدة بعينها ما لم يمنعها مانع وذلكيصدر مفعولا واحدا لأن الطبيعة تفعل على وتيرة

فإذا لما لم . وجودا محدودامن حيث هي كذا فما دامت كذا لا تفعل إلا كذا لأن لكل فاعل طبعي

بل مشتملا في ذاته على كل كمال الوجود امتنع أن يكون فعله يكن الوجود الإلهي محدودا

في الوجود وهذا مستحيل كما يتضح مما بضرورة الطبع إلا إذا أثر شيئا غير محدود وغير متناه

له الطبع بل الآثار المحدودة تصدر عن كمافهو إذا ليس يفعل بضرورة . ٢ف ٧مر في مب

بحسب تعيين إرادته وعقله ـ وأما ثالثا فمن نسبة المعلولات إلى العلة فإن الغير المتناهي

المعلولات إنما تصدر عن العلة الفاعلة بحسب وجودها السابق فيها لأن كل فاعل يفعل ما يشبهه

لله هو عين السابق في العلة إنما يكون بحسب حال العلة فإذا لما كان وجود ا ووجود المعلولات

تعقله كانت معلولاته موجودة سابقا فيه بالطريقة المعقولة وتصدر عنه بالطريقة المعقولة فإذا

فإذا إرادة الله هي علة . بطريق الإرادة لأن ميله إلى فعل ما يتصور في عقله من شأن الإرادة

الأشياء

كلام نفي الانتخاب عن الله مطلقا بذلك الإذا أجيب على الأول بأن ديونيسيوس لم يقصد

أي من حيث أن الله ليس يشرك في خيريته بعض الأشياء فقط بل جميعها أي باعتبار بل من وجه

تضمن الانتخاب معنى الانتقاء

وعلى الثاني بأنه لما كانت ذات الله هي نفس تعقله وإرادته فكونه يفعل بذاته يستلزم أن

لإرادةفعل بطريق العقل واي

إنما نحن موجودون لأن الله «وعلى الثالث بأن الخير هو موضوع الإرادة فإذا إنما يقال

ث له على إرادة جميع ما عداه كمامن حيث أن خيرية الله هي الباع »خير


ـ ٢٦٠ـ

مر قريبا في الفصل الثاني

العلم على أنه مرشد به تتصور يعلل عندنا أيضا بوعلى الرابع بأن معلولا واحدا بعينه

الصورة باعتبار وجودها في العقل فقط لا تترجح إلى صورة الفعل وبالإرادة على أنها آمرة

في المعلول إلا بالإرادة فالعقل النظري إذا لا يقول شيئا من جهة الفعل وأما الوجود أو اللاوجود

على أن هذه جميعها شيء . أ الغير المتوسط للفعلالقوة فهي بمنزلة العلة الاجرائية لأنها هي المبد

واحد في الله

الفصل الخامس ماهل يجوز تعليل الإرادة الإلهية بعلة

يظهر أنه يجوز تعليل الإرادة الإلهية بعلة ما فقد قال : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

على أن »يع الأشياء بغير داعجمأن يقول أن الله أبدع من يجسر « ٤٦مب ٨٣في اوغسطينوس

فإذا إرادة الله معللة بعلة ما . أيضاما هو داع للفاعل المختار إلى الفعل فهو علة لإرادته

من المريد الذي لا يريد شيئا لعلة لا يجب تعليلها بغير وأيضا أن الأشياء التي تفعل ٢

فلو لم تكن إرادته ياء كما مر بيانه في الفصل السابق وإرادة الله هي علة جميع الأش. إرادة المريد

في جميع الأشياء الطبيعية علة سوى الإرادة الإلهية فقط فلم ما لما وجب أن يلتمس معللة بعلة

فإذا يجوز . وهذا باطل في ما يظهر ببيان علل بعض المعلولاتيكن فائدة في العلوم التي تعنى

ماة بعلة تعليل الإرادة الإلهي

فإذا لو لم تكن إرادة الله . من المريد لغير علة فهو يتعلق بمجرد إرادتهوأيضا ما يفعل ٣

بعلة أخرى وهذا باطلبمجرد إرادته وغير معللة متعلقة معللة بعلة لكانت جميع المبدعات

مما أعظمكل علة مؤثرة فهي « ٢٨مب ١٣في لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

لا يجب أن يلتمس لها علةفإذا . وليس شيء أعظم من إرادة الله »يؤثر


ـ ٢٦١ـ

كانت أنه لما معللة بعلة أصلا ولبيان ذلك فليعلم الله ليست إرادة يقال إن أنوالجواب

إذا عقل كلا في ذلك أنهوحكم العقل تعقل عاقل كتعليلكان تعليل إرادة مريد الإرادة تابعة للعقل

المبدإ في النتيجة أما إذا لحظ النتيجة علة لمعرفة المبدإ والنتيجة على حياله كان تعقل المبدإ من

لا يعلل تعقل المبادئ لأن الشيء بواحدة لم تكن معرفة النتيجة معللة معا بنظرة كليهما مدركا

التي نسبة الغاية إلى الحال في الإرادة وكذا . للنتيجةالمبادئ علل يعقل مع ذلك أن لكنه بنفسه

بفعل الغاية وبفعل آخرفي العقل وعلى هذا فإذا أراد مريد المغيا فيها كنسبة المبادئ إلى النتائج

واحد امتنع ذلك لأن أما إذا أراد الغاية والمغيا بفعلالمغيا كانت إرادة الغاية فيه علة إرادة المغيا

على أن الله كما . يريد توجيه المغيا إلى الغايةيقال إنه فسه غير أنه يصدق أنالشيء لا يعلل بن

يعقل في ذاته جميع الأشياء بفعل واحد كذلك يريد في خيريته جميع الأشياء بفعل واحد فإذا كما أن

ية ليست في العلة كذلك إرادته الغا بل هو يعقل المعلولاتتعلقه العلة ليس علة تعقله المعلولات

إلى الغاية فهو إذا يريد أن يوجد هذا بسبب ذاك لكنه مع ذلك يريد توجه المغيا المغيا رادته لإعلة

لكنه ليس يريد هذا بسبب ذاك

يكون علة لا بمعنى أن شيئا إذا أجيب على الأول بأن الله ليس يريد شيئا لغير داع

بب شيء آخرلإرادته بل بمعنى أنه يريد أن يوجد شيء بس

بحيث تصدر عن عال معينة حفظا بأنه لما كان الله يريد وجود المعلولات وعلى الثاني

يكون في ذلك لنظام الأكوان لم يكن التماس علل أخرى مع إرادة الله على غير فائدة بل إنما لا

ذا الذي عناه بالإرادة الإلهية وهعلل أخرى على أنها أولية وغير متعلقة فائدة لو التمست

قد شاء غي الفلاسفة أن يسندوا المعلولات الحادثة « ٢ب ٣بقوله في كتاب الثالوث اوغسطينوس

أخرى أيضا لأنهم لم يكونوا يستطيعون أن يروا بالكلية العلة العالية على سائر العلل كلها إلى علل

»أي إرادة الله


ـ ٢٦٢ـ

بسبب العلل كانت جميع يريد أن توجد المعلولاتوعلى الثالث بأنه لما كان الله

أما . آخر أيضامعلولا آخر لا تتعلق بإرادة الله وحدها بل بشيء التي تفترض المعلولات

للإنسان يدان الأول فتتعلق بالإرادة الإلهية وحدها كما إذا قلنا أن الله أراد أن يكون المعلولات

ليكون إنسانا وأراد أن يكون إنسانا فة وأراد أن يكون له عقل العقل في فعل أفعال مختلليساعدا

متعلقة وراء هذه المعلولاتمخلوقة أخرى إسناده إلى غايات به أو لتتمة العالم مما لا يجوز ليتمتع

أخرى أيضاعلل بإرادة الله وحدها أما غيرها فبترتيب

الفصل السادس إرادة الله دائما هل تتم

تيمو ١فقد قال الرسول في دائما الله لا تتم يظهر أن إرادة : طى إلى السادس بأن يقاليتخ

فإذا . وهذا خلاف الواقع »الحقيخلصون ويبلغون إلى معرفة الناس الله يريد أن جميع « ٤: ٢

إرادة الله لا تتم دائما

والله يعلم كل حق فهو إذا .وأيضا أن نسبة الإرادة إلى الخير كنسبة العلم إلى الحق ٢

. كثيرة وهي مع ذلك لا تحدثكل خير لكن ليس كل خير يحدث لأنه يمكن حدوث خيرات يريد

فإذا إرادة الله لا تتم دائما

في الفصل الأولى لا تنفي العلل المتوسطة كما مر وأيضا أن إرادة الله لكونها العلة ٣

معلول القوة الأولى بسبب نقص العلة الثانية كتخلف علول العلة السابق على أنه قد يمكن تخلف م

بسبب نقص العلل فإذا قد يمكن أيضا تخلف معلول الإرادة الإلهية . المحركة بسبب ضعف الساق

فإذا إرادة الله لا تتم دائما. الثانية

»الله كل ما شاء صنع« ٣: ١١٣ذلك قوله في مز لكن يعارض

ال لا بد من تمام إرادة الله دائما ولبيان ذلك يجب أن يعتبر أنه لما كان والجواب أن يق

لعلل الفاعلة كحكم العلل الصوريةالأثر يطابق الفاعل في صورته كان حكم ا


ـ ٢٦٣ـ

عن وحكم الصور أنه وان جاز خلو شيء عن صورة ما جزئية لا يجوز مع ذلك خلو شيء

. ليس إنسانا أو حيا لكنه ليس يمكن وجود شيء ليس موجوداود شيء الصورة الكلية فقد يمكن وج

أن يحدث شيء خارجا عن أن يعرض في العلل الفاعلة فقد يمكن فإذا هذا الحكم بعينه يجب

خارجا عن ترتيب العلة الكلية المندرج تحتها لكن ليس يمكن أن يحدث جزئية ترتيب علة فاعلة

فإنما ذلك بسبب علة أخرى جزئية ما جزئية عن علة المعلول ا تخلف جميع العلل الجزئية وإذ

من الوجوه عن العلة الكلية فالمعلول إذا لا يمكن أن يخرج بوجه مانعة مندرجة تحت ترتيب

أثره إلا وهذا واضح أيضا في الجسمانيات فقد يمكن أن يمنع نجم عن إصدار ترتيب العلة الكلية

إلى القوة متوسطة جسمانية مانعة يجب اسناده بعلل عن علة ي الجسمانياتأن كل أثر صادر ف

يستحيل تخلف فإذا لما كانت إرادة الله هي العلة الكلية لجميع الأشياء الكلية التي للسماء الأولى

إليها بحسب ترتيب فهو يرجع معلولها فإذا ما يظهر أنه خارج عن الإرادة الإلهية بحسب ترتيب

عن الإرادة الإلهية يقع في ترتيبها من حيث كما أن الخاطئ الذي في حد ذاته يخرج بالخطأ آخر

بعد لهايعاقب

إذا أجيب على الأول بأن آية الرسول وهي الله يريد أن جميع الناس يخلصون الخ تحتمل

جميع أن يخلص يريد الملائم فيكون معناها أن اللهثلاثة معان الأول أن يكون المراد بها التوزيع

يخلص إنسان لا يريد الذين يخلصون ليس لأنه ليس إنسان لا يريد أن يخلص بل لأنه ليس الناس

والثاني أن يكون المراد بها . ٨ب ١في انتخاب القديسين ك أن يخلص كما قال اوغسطينوس

يد أن يخلص بعض التوزيع على أجناس الأفراد لا على أفراد الأجناس فيكون معناها أن الله ير

والثالث أن . من كل رتبة بشرية ذكورا واناثا يهودا وأمما صغارا وكبارا لا جميع أفراد كل رتبة

ب ٢كما قال الدمشقي في كتاب الدين المستقيم لا الإرادة اللاحقة يكون المراد بها الإرادة السابقة

لهية إذتبرا من جهة الإرادة الإإلا أن هذا التفصيل ليس مع ٢٩


ـ ٢٦٤ـ

إنما فيها شيء متقدم أو متأخر بل من جهة المرادات ولفهم ذلك يجب أن يعتبر أن كل شيء ليس

وقد يكون شيء في اعتباره الأول الذي به يعتبر على الإطلاقمن الله من حيث هو خير يراد

له كان بعكس ذلك كما أن حيوة اعتبار لاحق ما مما هو إلا أنه إذا اعتبر مع مقارن خيرا أو شرا

وان في حياته أنه قاتل المطلق لكنه إذا أضيف على إنسان وقتله شر بحسب الاعتبارالإنسان خير

الحاكم العدل يقال إن كان بهذا الاعتبار قتله خيرا وحياته شرا فإذا يجوز أن خطرا على الجمهور

يقتل وكذا الله فإنه يريد أن القاتل اللاحقة بالإرادة نه يريد بالإرادة السابقة أن كل إنسان يحيا لك

أن بعض الناس يهلكون اللاحقة يريد بالإرادة السابقة أن كل إنسان يخلص لكنه يريد بالإرادة

بالإرادة السابقة فإننا نريده مطلقا بل من وجه لأن عدله ومع ذلك فليس ما نريده بحسب اقتضاء

في أنفسها وجودا جزئيا فإذا إنما بحسب وجودها في أنفسها وهي موجودة الإرادة تتعلق بالأشياء

فإذا اللاحقة له بالإرادة الجزئية وهذا إرادة مطلقا متى أردناه مع ملاحظة جميع علائقهنريد شيئا

حيث الحاكم العدل يريد مطلقا أن القاتل يقتل لكنه يريد من وجه أن يحيا أي منيقال إن يجوز أن

أنه إنسان فإذا أولى أن يقال لذلك ميل إرادي من أن يقال له إرادة مطلقة وهكذا يتضح أن كل ما

يريده بالإرادة السابقةيريده الله مطلقا يحدث وان لم يحدث ما

بأن فعل القوة المدركة إنما يكون بحسب وجود المدرك في المدرك اما فعل وعلى الثاني

بالأشياء بحسب وجودها في أنفسها على أن كل ما يمكن أن يتضمن نية فهو يتعلق القوة الشهوا

ولذا كان في المخلوقاتليس يوجد كله لكنه في الله فهو كله موجود بالقوة والحق حقيقة الموجود

الله يدرك كل حق لكنه ليس يريد كل خير إلا من حيث يريد ذاته الموجود فيها بالقوة كل خير

معلولها بسبب نقص العلة الثانية لثالث بأن العلة الأولى إنما يمكن تخلفوعلى ا


ـ ٢٦٥ـ

بحيث يندرج تحتها جميع العلل لأنها متى كانت كذلك فلا يمكن كلي متى لم تكن أولى على وجه

عن ترتيبها وكذا هي إرادة الله على ما مر في جرم الفصلخروج المعلول بحال

الفصل السابع هل إرادة الله متغيرة

٧: ٦يظهر أن إرادة الله متغيرة فقد قال الرب في تك : يتخطى إلى السابع بأن يقال

فإذا الله ذو إرادة . ما فعل فهو ذو إرادة متغيرة وكل من يندم على »على خلقي الإنسانندمت «

متغيرة

ة وعلى مملكة لا قلع واهدم واهلك اتكلم على أم« ٧: ١٨ضا قال الرب بلسان ارميا وأي ٢

فإذا الله ذو »بهافي صنعه تلك الأمة عن شرها فإني أندم على الشر الذي فكرت فإن رجعت

إرادة متغيرة

وهو ليس يفعل دائما على وتيرة واحدة فإنه . وأيضا كل ما يفعله الله فإنه يفعله مختارا ٣

فهو إذا ذو إرادة متغيرة . مرة ونهى عنها أخرىأمر برعاية المراسيم الشرعية قد

كما مر في الفصل الثالث فهو إذا يقدر أن وأيضا ما يريده الله فليس يريده مضطرا ٤

كما أن ما يمكن وكل ما كان بالقوة إلى المتقابلات فهو متغير . يريد أمرا بعينه وان لا يريده

. وما يمكن حصوله ولا حصوله هنا متغير بحسب الحيزوجوده ولا وجوده متغير بحسب الجوهر

فالله إذا متغير بحسب الإرادة

»ليس الله إنسانا فيكذب ولا كبني البشر فيتغير« ١٩: ٢٣لكن يعارض ذلك قوله في عد

في ذلك من اعتبار أن إرادة الله ليست متغيرة بوجه ولكن لا بد يقال إن والجواب أن

فقد يمكن أن يريد مريد بإرادة واحدة بعينها دة غير وإرادة تغيير بعض الأشياء غير تغيير الإرا

غير أن الإرادة إنما تتغير متى . الآن أمر ثم أن يفعل ضدهعلى نحو غير متغير أن يفعل مستمرة

قبل أو بداله في ما أراده وهذا ابتدأ مريد أن يريد ما لم يرده


ـ ٢٦٦ـ

لأنه المريد أو من جهة استعداد جوهر المعرفة من جهة مكن حدوثه إلا إذا قدر تغيير سابق لا ي

على ضربين الأول أن يبتدئ بإرادة شيء من جديد بالخير فقد يمكن لمريد لما كانت الإرادة تتعلق

البرد يبتدئ أن يبتدئ من جديد أن يكون له خيرا ما لا يكون كذلك بدون تغيره كما أنه إذا أقبل

والثاني أن يعرف من جديد أن شيئا خير له . لم يكنه من قبلالاصطلاء بالنار أن يكون خيرا مما

وقد حققنا . لنعلم ما هو خير لناذلك من قبل لأننا إنما نستعمل الرأي والمشورة مع أنه كان جاهلا

فإذا يجب . رين بوجه من الوجوهأن جوهر الله وعلمه ليسا متغي ٥ف ١٤ومب ١ف ٩في مب

أن تكون إرادته غير متغيرة بوجه من الوجوه

تشبيها بنا لأننا الإلهية يجب حملها على وجه المجاز الآية بأن تلك على الأولإذا أجيب

متى ندمنا ننقض ما صنعناه وان أمكن ذلك من دون تغير الإرادة إذ قد يمكن أيضا لإنسان من

الله ندم على سبيل يقال إن ادته أن يصنع أمرا ناويا أن ينقضه في ما بعد فإذا إنمادون تغير إر

مشابهة الفعل من حيث أنه قد أباد بالطوفان عن وجه الأرض الإنسان الذي كان قد صنعه

التي في وعلى الثاني بأن إرادة الله لكونها العلة الأولى والكلية لا تنفي العلل المتوسطة

المتوسطة غير مساوية لقدرة العلة بعض المعلولات إلا أنه لما كانت جميع العللها إصدار قدرت

تحت ترتيب العلل السافلة كبعث أمور كثيرة لا تندرج الله وعلمه وإرادته الأولى كان في قدرة

ر إلى كان له أن يقول لعازر لن يبعث وإذا نظومن ثم فإذا نظر ناظر إلى العلل السافلة لعازر

والله يريد كلا هذين الأمرين أي أن شيئا . العلة الأولى الإلهية كان له أن يقول لعازر سوف يبعث

فإذا على هذا . سيحدث وقتا ما بحسب العلة السافلة لكنه لن يحدث بحسب العلة العالية أو بالعكس

رجا في ترتيب العلل السافلة كأن الله قد ينبئ أن شيئا سيحدث بحسب كونه منديقال إن يجب أن

الاستحقاقات لكنه لا يحدث لكونه يعتبر بحسب استعداد الطبيعة أو


ـ ٢٦٧ـ

لبيتك اوص « ١: ٣٨على خلاف ذلك في العلة العالية الإلهية وهذا كما أنبأ حزقيا بقوله في اش

الله خلاف ذلك في علم كان منذ الأزل علىلأنه مع أنه لم يحدث كذلك : »تموت ولا تعيشلأنك

ان الله يغير الحكم « ٥ب ١٦في أدبياته ك المنزهة عن التغير ومن ثم قال غريغوريوس وإرادته

ما تعالى اندم مجاز لأن الناس متى لم ينجزوا فإذا قوله . أي مشورة إرادته »لكنه لا يغير المشورة

به يظهر انهم نادمون عليهأوعدوا

من ذلك البرهان أن لله ذو إرادة متغيرة بل انه يريد يصح أن ينتج وعلى الثالث بأنه لا

تغير الأشياء

وعلى الرابع بأن إرادة الله شيئا وان لم تكن ضرورية مطلقا لكنها ضرورية فرضا بسبب

متغيرة كما مر في الفصل الثالث الإلهية غيركون الإرادة

الفصل الثامن لمرادات هل توجب إرادة الله ا

فقد قال اغوسطينوس يظهر أن إرادة الله توجب المرادات : يتخطى إلى الثامن بأن يقال

ولذا يجب أن يسأل أن يريد ليس يخلص إلا من يريد الله أن يخلص «: ١٠٣ب في انكيريدون

»لأنه ان أراد شيئا وجب حدوثه

لأن الطبيعة أيضا تفعل دائما شيئا كل علة لا يمكن منعها فإنها توجب معلولها وأيضا ٢

وإرادة الله لا يمكن منعها فقد قال ٨٤م ٢واحدا بعينه ما لم يمنعها مانع كما في الطبيعيات ك

ذا إرادة الله توجب المراداتفإ. »من الذي يقاوم مشيئته« ١٩: ٩الرسول في رو

جوب موت الحيوان لتركبه من مطلقا كووأيضا ما هو واجب بشيء متقدم فهو واجب ٣

ومخلوقات الله تنسب إلى الإرادة الإلهية نسبتها إلى شيء متقدم تستفيد منه الوجوب . المتضادات

وكل شرطية صادقة فهي ضرورية فإذا يلزم ان : إن أراد الله شيئا كان: لصدق الشرطية في قولنا

كل ما يريده الله واجب مطلقا


ـ ٢٦٨ـ

توجب رض ذلك أن كل الخيرات التي تحدث فاالله يريد حدوثها فلو كانت إرادته لكن يعا

ب فيبطل الاختيار والرأي ونحوهماأن جميع الخيرات تحدث بالإيجاالمرادات للزم

وقد علل قوم ذلك . لا جميعهاالإرادة الإلهية توجب بعض المرادات يقال إن والجواب أن

بالعلل الإرادة الإلهية بالعلل الواجبة فهو واجب وما تصدره بالعلل المتوسطة لأن ما تصدره

أولى إنما أما أولا فلأن معلول علة الحادثة فهو حادث لكن هذا قاصر في ما يظهر من وجهين

الثانية من طريق أن معلول العلة الأولى يمنع بنقص العلة الثانية كما تمنع يكون حادثا بسبب العلة

وليس يمكن لنقص العلة الثانية ايا كان أن يمنع إرادة الله عن إصدار . ص النباتقوة الشمس بنق

وأما ثانيا فلأنه لو كان تمييز الحوادث من الواجبات مسندا إلى العلل الثانية فقط لكان . معلولها

الإلهية لأنه فالأولى إذا أن يعلل ذلك بنفوذ قوة الإرادة . وهذا محالذلك دون قصد الله وإرادته

فقط بل في حال يتبع العلة ليس في ما يحدث ما قوة نافذة على الفعل فالمعلولمتى كان لعلة

الحدوث أو الوجود إذ إنما يعرض أن يولد الابن مباينا لأبيه في العوارض المتعلقة بحال الوجود

ة في غاية النفوذ ليس يلزم فإذا لما كانت قوة الإرادة الإلهي. الفاعلة في النطفةبسبب ضعف القوة

أن يحدث ما يريد الله حدوثه فقط بل أن يحدث أيضا على الحال التي يريد الله أن يحدث عليها

اللازم لكمال والله يريد أن يحدث بعض الأشياء بالإيجاب وبعضها بالحدوث رعيا لترتيب الأشياء

نع التخلف فيها تصدر عنها المعلولات واجبت يمت عللاالعالم ولذا قد أعد لبعض المعلولات

فإذا حدوث . بالحدوث عنها المعلولاتفيها تصدر جائزة يمكن التخلف بالضرورة ولبعضها عللا

حادثةلها عللا إنما هيأ الله بل س لأن العلل القريبة حادثة ليالمرادة من الله بالحدوث المعلولات

أن تحدث بالحدوثلأنه أراد

يجب فيه حمل إيجاب المرادات على الأول بأن كلام اوغسطينوس المورد إذا أجيب


ـ ٢٦٩ـ

ان أراد الله هذا : صدق الشرطية في قولنامن الله على الإيجاب الشرطي لا المطلق لضرورة

:وجد بالإيجاب

الله لا أن يحدث ما يريد الإلهية يستلزم وعلى الثاني بأن عدم مقاومة شيء للإرادة

حدوثه كذلكأو بالوجوب ما يريد فقط بل أن يحدث بالحدوث دوثه بح

ما فإذا . وعلى الثالث بأن المتأخرات تستفيد الوجوب من المتقدمات بحسب حال المتقدمات

يحدث أيضا من الإرادة الإلهية إنما يكون له ذلك الإيجاب الذي يريد الله أن يكون له أي المطلق

تكون جميع الأشياء واجبة مطلقا أو الشرطي فقط وهكذا لا

الفصل التاسع هل يريد الله الشرور

يظهر أن الله يريد الشرور لأنه يريد كل ما يحدث من : يتخطى إلى التاسع بأن يقال

ولئن لم تكن الشرور «: ٩٦ب وحدوث الشرور خير فقد قال اوغسطينوس في انكيريدون . الخير

فالله »ن حدوثها خير حتى لا توجد الخيرات فقط بل الشرور أيضامن حيث هي شرور خيرات لك

إذا يريد الشرور

وقال »ان الشر يفيد لكمال العالم« ٤وأيضا قال ديونيسيوس في الأسماء الإلهية ب ٢

ان الجمال العجيب الذي للعالم حاصل عن جميع « ١١و ١٠ب اوغسطينوس في انكيريدون

فيه شرا إذا أحسن ترتيبه وأحل محله يزيد جدا فضل الخيرات حتى انها الأشياء حتى ان ما يدعى

العالم والله يريد كل ما يعود إلى كمال : »بالشرور أوفر إعجابا وأفضل ممدوحيةتغدو بمقايستها

وجماله لأن هذا أخص ما يريده الله في المخلوقات فهو إذا يريد الشرور

والله ليس يريد . وعدم حدوثها متقابلان على طريق التناقض وأيضا أن حدوث الشرور ٣

عدم حدوث الشرور والا لزم أن إرادته لا تتم دائما لحدوث بعض


ـ ٢٧٠ـ

فهو إذا يريد حدوث الشرور الشرور

»ليس يقبح إنسان بعمل إنسان حكيم« ٢مب ٨٣لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في

بعمله أولى بكثير وما يحدث بعمله فإنه يحدث حكيم فلأن لا يقبح أحد ن واالله أعظم من كل إنسا

فإذا ليس يقبح إنسان بإرادة الله ومن المحقق أن الإنسان يقبح بكل شر فالله إذا لا يريد . بإرادته

الشرور

١ف ٥والجواب أن يقال لما كانت حقيقة الخير هي حقيقة المشتهى كما مر في مب

ولا لا بالشهوة الطبيعية مقابلا للخير فلا يمكن أن شرا يشتهى من حيث هو شر وكان الشر

إلا أنه قد يشتهى شر ما بالعرض من حيث التي هي الإرادة الحيوانية ولا بالشهوة العقلية بالشهوة

ما وهذا ظاهر في كل شهوة لأن الفاعل الطبيعي لا يقصد العدم أو الدثور بل يلزم عن خير

آخر فإن الأسد القاتل التي يقارنها عدم صورة أخرى وكون شيء مما هو فساد شيء رة الصو

. فإنه يقصد اللذة التي يقارنها قباحة الاثميقصد الطعام الذي يقارنه قتل الحيوان وكذا الزاني الايل

إذا كان إلاليس يشتهى الشر أصلا ولا بالعرض فإذا . ما هو عدم خير آخروالشر المقارن لخير

خيرا بالشهوة على الخير المنعدم بالشر على أن الله لا يؤثر بإرادته له الشر يؤثر الخير المقارن

آخر فهو إذا لا يريد أصلا شر الاثم الذي ينعدم به لكنه يؤثر بها خيرا على خير على خيريته

الخير الذي يقارنه بإرادته و شر العقاب أالتوجه إلى الخير الإلهي لكنه يريد شر النقص الطبيعي

يريد دثور بعض هذا الشر كما أنه بإرادته العدل يريد العقاب وبإرادته حفظ الترتيب الطبيعي

الأشياء طبعا

وجودها أو لم يرد الشرور لكنه يريد وان إذا أجيب على الأول بأن بعضا قالوا ان الله

ومستندهم في ذلك أن ما ت إلا أن وجودها أو حدوثها خير حدوثها لأن الشرور وان لم تكن خيرا

ما وكانوا يظنون أن لقول ان وجود الشرور أو حدوثها خير إلى خير هو شر في نفسه فهو متجه

مبني على هذا الاتجاه لكن هذا غير مستقيم


ـ ٢٧١ـ

إنما هو عن فعل الخاطئ مالأن حصول خير بل بالعرض لأن الشر ليس يتجه إلى الخير بالذات

اضطهاد الملوك البغاة لم يكن من قصد فضل الشهداء في احتمالهم بغير قصده كما أن ظهور

ن وجود الشر أو حدوثه خير مبني على هذا القول إيقال إن فإذا لا يجوز أن. هؤلاء الملوك

رض بل باعتبار ما يصدق باعتبار ما يصدق عليه بالعالاتجاه إلى الخير إذ ليس يحكم على شيء

عليه بالذات

وعلى الثاني بأن الشر لا يفيد لكمال العالم وجماله إلا بالعرض كما مر في الجواب

الخصم من أن الشر يفيد لكمال العالم فإنما أراد به الزام فإذا ما قاله أيضا ديونيسيوس. السابق

ما وإيقاعه في المحالعلى نحو

إلا متقابلين على طريق التناقض حدوثها ن كان حدوث الشرور وعدم وعلى الثالث بأنه وإ

ض لكون كل منهما أن إرادة حدوث الشرور وإرادة عدم حدوثها ليسا متقابلين على طريق التناق

موجبا فالله إذا لا يريد حدوث الشرور ولا يريد عدم حدوثها بل يريد أن يسمح بحدوثها وهذا خير

الفصل العاشر الله ذو اختيارهل

في يظهر أن الله ليس بذي اختيار فقد قال ايرونيموس : إلى العاشر بأن يقاليتخطى

) ولا يمكن أن يخطأ(ان الله وحده لا يخطأ «إلى داماس ١٤٦كلامه على الابن الشاطر في رسا

»من الطرفين إلى كل )أي أن يميل إرادته(أما ما سواه فلكونه مختارا فيستطيع أن يميل

والله لا يريد الشر . وأيضا أن الاختيار هو قوة للعقل والإرادة بها ينتخب الخير والشر ٢

فإذا ليس فيه اختيار. كما مر في الفصل السابق

ان الروح القدس يؤتي كلا « ٣ب ٢الإيمان في كتاب لكن يعارض ذلك قول امبروسيوس

إرادته لا بحسب الإيجابب اختيار أي بحس »بحسب ما يريد


ـ ٢٧٢ـ

الطبيعية فإن إرادتنا أو بالغريزة لنا اختيارا في ما لا نريده بالإيجاب يقال إن والجواب أن

إلى التي تتحرك الطبيعية ولهذا فإن سائر الحيوانات أن نكون سعداء ليست بالاختيار بل بالغريزة

فإذا لما كان الله يريد خيريته بالايجاب . بالاختيارشيء بالغريزة الطبيعية لا يقال أنها تتحرك

كما مر بيانه في الفصل الثالث كان له اختيار في ما يريده لا بالايجاببالايجاب وغيرها

بل لا مطلقا في ما يظهر نفي الاختيار عن الله بأن مراد ايرونيموس إذا أجيب على الأول

من جهة الميل إلى الخطيئة فقط

بها عن الخيرية الإلهية التي الابتعاديقال من جهة الثاني بأنه لما كان شر الاثم وعلى

فإن ومع ذلك أن يريد شر الاثم كان من البين أن يمتنع ٣الله جميع الأشياء كما مر في ف يريد

ن ولا وجوده كما نقدر نحن دون اثم أوجود هذا من حيث يقدر أن يريد بالمتقابلات إرادته تتعلق

نريد الجلوس وأن لا نريده

الفصل الحادي عشر هل يجب تمييز إرادة الدليل في الله

يظهر أنه ليس يجب تمييز إرادة الدليل في الله لأنه : إلى الحادي عشر بأن يقال يتخطى

رادة والعلم الإلهي ليس يجعل له دلائل فكذا إذا الإ. الله هي علة الأشياء كذلك علمه كما أن إرادة

الإلهية لا يجب جعل دلائل لها

اما التي تجعل للإرادة الإلهية فإذا الدلائل . وأيضا كل دليل لا يطابق مدلوله فهو كاذب ٢

فإذا لا يجب جعل دلائل . أن تكون غير مطابقة لها فتكون كاذبة أو مطابقة فلا يكون فيها فائدة

للإرادة الإلهية

واحدة لكونها نفس ذاته وهي قد يعبر عنها أحيانا بصيغة ه أن إرادة اللذلك لكن يعارض

فإذا يكون دليل »أعمال الرب عظيمة مدبرة طبعا لجميع إراداته« ٢: ١١٠الجمع كقوله في مز

يطلق أحيانا على الإرادة نفسها الإرادة


ـ ٢٧٣ـ

كما مر ا يقال مجازا بعض الأشياء يقال في حق الله حقيقة وبعضهيقال إن والجواب أن

على سبيل فإنما يكون ذلك ومتى استعير بعض الانفعالات الإنسانية لله مجازا ٣ف ١٨في مب

عنه في الله باسم ذلك الانفعال مجازا كما يعبر مشابهة الأثر فإذا ما يكون عندنا دليلا على انفعال

م دليلا على الغضب ولذا متى وصف الله الانتقاأن من عادة الغضاب عندنا أن ينتقموا فكان

دليلا على الإرادة يقال له بالغضب كان اسم الغضب معبرا به عن الانتقام وكذا ما يكون فينا عادة

إذا أمر آمر بشيء كان ذلك دليلا على أنه يريد فعله وعلى هذا أحيانا في الله إرادة مجازا كما أنه

كما في السماء لتكن مشيئتك « ١٠: ٦الإلهي إرادة الله مجازا كقوله في متى يقال أحيانا للأمر

إلا أن بين الإرادة والغضب فرقا من جهة أن الغضب لا يقال على الله حقيقة »كذلك على الأرض

قية عليه حقيقة ولذا كان في الله إرادة حقيالبتة لتضمنه الانفعال في مفهومه الأولي والإرادة تقال

والإرادة المجازية يقال لها إرادة الدليل وإرادة مجازية فالإرادة الحقيقية يقال لها إرادة الرضى

الإرادةللإرادة على دليل قااطلا

ما نعلمه إلا إذا أجيب على الأول بأن العلم ليس علة لما يفعل إلا بالإرادة لأننا لسنا نفعل

للإرادة دليل كما يجعل إذا أردناه ولذا لا يجعل للعلم

ليس لأنها دلائل على كون الله يريد إلهية بأن دلائل الإرادة يقال لها ارادات وعلى الثاني

ارادات إلهية كما أن الانتقام دلائل الإرادة يقال لها في الله بل لأن الأشياء التي تكون فينا عادة

دليل ل له في الله غضب من حيث أنه عندنا ليس دليلا على وجود الغضب في الله بل إنما يقا

على الغضب

الفصل الثاني عشر عل للإرادة الإلهية خمسة دلائلهل يصح أن يج

دة الإلهية خمسةيظهر أنه ليس يصح أن يجعل للإرا: يتخطى إلى الثاني عشر بأن يقال


ـ ٢٧٤ـ

الله أو يشير به علينا يفعله به لأن ما يأمرنا النهي والأمر والمشورة والفعل والسماحأي دلائل

س يجب جعل كل منهما قسيما للآخرفإذا لي. فينا وما ينهانا عنه يسمح به بعينه أحيانابعينه أحيانا

وإرادة الدليل ممتازة عن ١١وأيضا أن الله ليس يفعل شيئا إلا بإرادته كما في حك ٢

إدراج الفعل تحت إرادة الدليل بفإذا ليس يج. إرادة الرضى

على وجه العموم لأن الله يفعل في بجميع المخلوقاتوأيضا أن الفعل والسماح يتعلقان ٣

والأمر والمشورة والنهي مختصة بالخليقة . في جميع الأشياءجميع الأشياء ويسمح بحدوث شيء

يست من رتبة واحدةإذ لواحدة فإذا ليس يصح اندراجها في قسمة . الناطقة فقط

وأيضا ان الشر يحدث على أنحاء أكثر من أنحاء الخير لأن الخير يحدث على نحو ٤

ومن ٦ب ٢ك واحد أما الشر فعلى جميع الأنحاء كما يتضح ذلك من الفيلسوف في الخلقيات

النهي فإذا ليس يصح أن يجعل للشر دليل واحد فقط أي . ٤في الأسماء الإلهية ب ديونيسيوس

وللخير دليلان أن المشورة والأمر

أننا نريد شيئا بها عادة دلائل الإرادة لتلك الأشياء التي نبين يقال يقال إنه والجواب أن

فعل شيئا اما بالقصد أو يبين أنه يريد شيئا اما بنفسه أو بغيره أما بنفسه فمتى ويمكن لمبين أن

دليل الإرادة هو الفعل ويفعل يقال إن متى فعل شيئا بنفسه وحينئذ وبالعرض فيفعل بالقصدبالتبعية

٣٢م ٨بالتبعية متى لم يمنع الفعل لأن مزيل المانع يسمى محركا بالعرض كما في الطبيعيات ك

وأما بغيره فمتى حمل غيره على فعل شيء اما بطريق . دليل الإرادة هو السماحيقال إن وحينئذ

. واما بطريق الاقناع وهذا يختص بالمشورةوهذا يكون بالأمر بما يريده والنهي عن ضده الإكراه

بهذه الطرق أن مريدا يريد شيئا فلذلك يطلق أحيانا اسم الإرادة الإلهية على هذه فإذا لما كان يتبين

نها دلائل الإرادة لأن كون الأمرالأمور الخمسة على أ


ـ ٢٧٥ـ

لتكن مشيئتك كما في « ١٠: ٦هي يقال لها إرادة الله واضح من قوله في متى والمشورة والن

وكون السماح والفعل يقال لهما ذلك فواضح من قول اوغسطينوس »السماء كذلك على الأرض

أن يحدث اما بسماحه ليس يحدث شيء إلا إذا أراد القادر على كل شيء « ٩٥ب في انكيريدون

أولهما بالشر . نسبة السماح والفعل إلى الحاضر مختصايقال إن أو »ثه إياهبه أن يحدث أو بإحدا

وثانيهما بالخير ونسبة النهي والأمر والمشورة إلى المستقبل مختصا أولها بالشر والثاني بالخير

ائدالواجب والثالث بالخير الز

أنه يريد شيئا واحدا مختلفة يمتنع أن مبينا يبين على أنحاء إذا أجيب على الأول بأنه ليس

فإذا لا مانع أن يكون شيء . بعينه كما ليس يمتنع وجود أسماء كثيرة تدل على شيء واحد بعينه

للأمر والمشورة والفعل والنهي والسماحواحد بعينه موردا

رادة الحصرية ما لا يريده بالإوعلى الثاني بأنه كما يمكن أن يدل مجازا على أن الله يريد

فإذا لا مانع من أن إرادة الرضى . كذلك يمكن أن يدل مجازا على أنه يريد ما يريده بالحصر

والفعل متحد دائما بإرادة الرضى بخلاف الأمر والمشورة . واحد بعينهبشيء وإرادة الدليل تتعلقان

رادة بالذات وهما مفعولها بالغير كما لأنه يتعلق بالحاضر وهما يتعلقان بالمستقبل ولأنه مفعول الإ

مر في جرم الفصل

وعلى الثالث بأن الخليقة الناطقة هي ربة فعلها ولذا يجعل للإرادة الإلهية دلائل

خصوصية بالنظر إليها من حيث أن الله يسوقها لأن تفعل باختيارها وبنفسها أما ما عداها من

الفعل الإلهي ولذا لم يكن محل بالنظر إلى ما عداها إلا فليس يفعل إلا متحركا من المخلوقات

للفعل والسماح

في كونه مخالفا للإرادة وعلى الرابع بأن شر الاثم وان حدث على أنحاء متكثرة لكنه يتفق

إلى الإلهية ولذا لم يجعل بالنظر إلى الشرور إلا دليل واحد وهو النهي واما الخيرات فهي تنتسب

لإلهية على طرق مختلفة لأن منها ما لا سبيل لنا بدونه أن نحصل على التمتع بالخيرية الخيرية ا

ومنها ما نحصل. ر هذا يجعل الأمرالإلهية وباعتبا


ـ ٢٧٦ـ

المشورة لا تتعلق باجتلابيقال إن أو. به على ذلك بوجه أتم وباعتبار هذا تجعل المشورة

الشرور الصغرى أيضااب الخيرات الكبرى فقط بل باجتن

المبحث العشرون في محبة الله ـ وفيه أربعة فصول

النفسانية والجزء الشهواني يوجد فيه عندنا الانفعالات. ثم ينبغي النظر في ما يتعلق مطلقا بإرادة الله

أولا في محبة الله ثم نظر فإذا سن. الخلقية كالعدل والشجاعة ونحوهماكالفرح والمحبة ونحوهما وملكات الفضائل

هل يحب ٢هل يوجد في الله محبة ـ ١أما الأول فالبحث فيه يدور على أربع مسائل ـ . في عدله ورحمته

هل الأفضل أحب إليه ٤هل أحد الأشياء أحب إليه من الآخر ـ ٣جميع الأشياء ـ

ل الفصل الأو هل يوجد في الله محبة

والمحبة . يظهر أن ليس في الله محبة إذ ليس فيه انفعال: ول بأن يقاليتخطى إلى الأ

فإذا ليس في الله محبة. انفعال

والحزن والغضب . وأيضا ان كلا من المحبة الغضب والحزن ونحو ذلك قسيم للآخر ١

فكذا المحبة أيضا. ليسا يقالان على االله إلا مجازا

وهذا »ومؤلفةالمحبة قوة موحدة « ٤الأسماء الإلهية ب في قال ديونيسيوس وأيضا ٢

الله محبة فإذا ليس في. يمتنع أن يكون له محل في الله لكونه بسيطا

لكن يعارض ذلك قوله في »الله محبة« ١٦: ٤: يو ١

والجواب أن يقال لا بد من إثبات المحبة في الله فإن الحركة الأولى للإرادة ولكل قوة

لأنه لما كان فعل الإرادة وكل قوة شوقية يتوجه إلى الخير والشر على أنهما شوقية هي المحبة

وضوعا للإرادة والشهوة بالأصالةموضوعه الخاص وكان الخير م


ـ ٢٧٧ـ

وبالذات وأما الشر فبالتبعية وبالغير أي من حيث يقابل الخير يجب أن تكون أفعال الإرادة

لخير متقدمة طبعا على أفعالهما الملاحظة الشر كتقدم الفرح على الحزن والشهوة الملاحظة

وأيضا فما هو أعم فهو أقدم . والمحبة على البغض لأن ما بالذات متقدم دائما على ما بالغير

بالطبع ولذا كانت نسبة العقل إلى مطلق الحق متقدمة على نسبته إلى بعض الحقيات الجزئية على

بالخير الخير تحت قيد مخصوص كما يتعلق الفرح واللذة ل الإرادة والشهوة ما يلاحظ أن من أفعا

الخير بالعموم فتلاحظ أما المحبة . الحاضر والحاصل والشوق والرجاء بالخير الذي لم يحصل بعد

فهي إذا الفعل الأول بالطبع للإرادة والشهوة ولذا كانت سائر الحركات حاصلا أو غير حاصل

المحبة كالأصل الأول لأنه ليس يتشوق أحد إلا الخير المحبوب ولا يفرح أحد إلا شهوية تفترض ال

بالخير المحبوب والبغض أيضا لا يتعلق إلا بما يضاد الشيء المحبوب وكذا من البين أن الحزن

أو شهوة يجب أن إرادة فإذا كل من كان فيه . الأولالمبدإ تستند إلى المحبة استنادها إلى ونظائره

. ان في الله إرادة: ١ف ١٩ارتفع الباقي وقد حققنا في مب إذا ارتفع الأول يكون فيه محبة لأنه

فإذا لا بد من إثبات المحبة فيه

إذا أجيب على الأول بأن القوة المدركة لا تحرك إلا بتوسط القوة الشهوية وكما أن العقل

كذلك الشهوة العقلية ٥٨و ٥٧م ٣وسط العقل الجزئي كما في كتاب النفس الكلي عندنا يحرك بت

التي يقال لها الإرادة إنما تحرك عندنا بتوسط الشهوة الحسية وعلى هذا فالمحرك الأول للجسد

عندنا هو الشهوة الحسية ولذا كان فعل الشهوة الحسية مصحوبا دائما ببعض تغير في الجسد ولا

القلب الذي هو المبدأ الأول للحركة في الحيوان كما قال الفيلسوف في أقسام سيما من جهة

فإذا أفعال الشهوة الحسية من حيث تستصحب تغيرا جسمانيا ٤ب ٣وك ١ب ٢ك الحيوانات

فإذا المحبة والفرح واللذة إنما هي انفعالات من جهة أن . تسمى انفعالات بخلاف أفعال الإرادة

ها أفعال الشهوة الحسية لا من جهة أن المراد بها أفعال الشهوة العقلية وهي من هذه الجهة المراد ب


ـ ٢٧٨ـ

ولذلك »الله يفرح بفعل واحد وبسيط«ان ٧تثبت في الله ومن ثم قال الفيلسوف في الخلقيات ك

بعينه فهو يحب بدون انفعال

يعتبر فيها شيء بمنزلة المادة وهو التغير الشهوة الحسية وعلى الثاني بأن انفعالات

الجسماني وشيء بمنزلة الصورة وهو ما كان من جهة الشهوة كما أن الذي بمنزلة المادة في

الغضب هو التهاب الدم حول القلب أو نحو ذلك والذي بمنزلة الصورة هو شهوة الانتقام كما في

نقصا من جهة ما هو ا منها ما يتضمن على أن هذه الأشياء أيض ٦٣و ١٥م ١كتاب النفس

الصورة كالشوق المتعلق بالخير الغير الحاصل والحزن المتعلق بالشر الحاصل وكذا الحال بمنزلة

فإذا لما كان لا يجوز . نقصا كالمحبة والفرحللحزن ومنها ما ليس يتضمن في الغضب المفترض

المادة فيها كما مر في الجواب السابق بمنزلة ما هو في حقه تعالى شيء من هذه الأشياء باعتبار

كانت تلك الأشياء التي تتضمن نقصا ولو من جهة الصورة لا يمكن جوازها في حقه تعالى إلا

أما ما ليس يتضمن نقصا فيقال على الله ٢ف ٣مجازا بسبب مشابهة الأثر كما مر في مب

٢مر قريبا وفي المبحث الآنف ف كالمحبة والفرح لكن بدون انفعال كماحقيقة

وعلى الثالث بأن فعل المحبة يتجه دائما إلى أمرين الخير الذي يريده مريد لواحد ومن

فإذا متى أحب واحد نفسه فإنه يريد . لواحد هي إرادة الخير له يريد له الخير لأن المحبة الحقيقية

فسه على قدر طاقته وبهذا الاعتبار يقال للمحبة قوة ذلك الخير بن توحيدالخير لنفسه وهكذا يلتمس

سه ليس مغايرا لنفسه إذ هو فموحدة حتى في الله لكن بدون تركيب لأن ذلك الخير الذي يريده لن

ير وينزله في ذلك ومتى أحب غيره فإنه يريد له الخ ٣و ١ف ٤بذاته كما مر بيانه في مب . خير

ه نسبته إياه إلى نفسه وبهذا الاعتبار يقال للمحبة قوة مؤلفة لأن ا الخير إليمنزلة نفسه ناسب

صاحبها يجمع غيره إلى نفسه جاعلا نفسه بالنسبة إليه مثله بالنسبة إلى نفسه وهكذا فالمحبة

الإلهية أيضا قوة مؤلفة من دون تركيب موجودة في الله من حيث يريد الخيرات لما عداه


ـ ٢٧٩ـ

لثانيالفصل ا هل يحب الله جميع الأشـياء

يظهر أن الله ليس يحب جميع الأشياء فقد قال ديونيسيوس: يتخطى إلى الثاني بأن يقال

المحبة تخرج بالمحب عن نفسه وتنقله على نحو ما إلى « ١٠مقا ٤ب في الأسماء الإلهية

يقال أن إلى غيره فإذا ليس يصحالله يخرج عن نفسه وينتقل يقال إن وليس يصح أن »المحبوب

يحب غيرهإنه

وأيضا أن محبة الله أزلية والأشياء المغايرة لله ليست موجودة منذ الأزل إلا في الله ٢

فهو إذا لا يحبها إلا في نفسه وهي بحسب وجودها فيه ليست مغايرة له فهو إذا لا يحب الأشياء

المغايرة له

والله ليس يحب الخلائق الغير بة ضربان محبة شهوة ومحبة صداقة وأيضا ان المح ٣

خارج عنه ولا بمحبة الصداقة لامتناع حصول إلى شيء الناطقة لا بمحبة الشهوة لعدم افتقاره

فالله إذا ٢ب ٨الصداقة مع الموجودات الغير الناطقة كما أوضحه الفيلسوف في الخلقيات ك

ليس يحب جميع الأشياء

وليس شيء يبغض ويحب معا »جميع فاعلي الاثمابغضت « ٧: ٥وأيضا قيل في مز ٤

فالله إذا ليس يحب جميع الأشياء

جميع الأكوان ولا تمقت شيئا مما تحب « ٢٥: ١١لكن يعارض ذلك قوله في حك

»صنعت

شياء الموجودة من الله يحب جميع الأشياء الموجودة لأن جميع الأيقال إن والجواب أن

وقد حققنا في مب حيث أنها موجودة هي خيرات لأن وجود كل شيء خير ما وكذا كل كمال له

ان إرادة الله هي علة جميع الأشياء وهكذا يجب أنه إنما يحصل شيء على الوجود أو ٤ف ١٩

فإذا لما لم تكن المحبة إلا . أي خير من حيث أنه مراد من الله فالله إذا يريد لكل موجود خيرا ما

لشيء فواضح أن الله يحب جميعإرادة الخير


ـ ٢٨٠ـ

علة لخيرية الأشياء بل كانت الأشياء الموجودة لكن ليس كما نحبها نحن لأنه لما لم تكن إرادتنا

بل ه لخيريتتتحرك منها على أنها موضوعها لم تكن محبتنا التي بها نريد الخير لشيء علة

بها نريد أن يحفظ عليه الخير الحاصل له تهيج المحبة التي بالعكس فإن خيريته حقيقية أو مدعاة

تفيض الخيرية على الأشياء ويزاد له الخير الغير الحاصل له ونعمل لذلك اما محبة الله فهي التي

وتبدعها فيها

أنه يريد له لمحبوب من حيث عن نفسه إلى ابأن المحب يخرج إذا أجيب على الأول

أن لأجسر اني « ٤ب الإلهية ثم قال ديونيسيوس في الأسماءبه عنايته بنفسه ومن ويعتني الخير

خيريتها المحبة عن نفسها بعنايتها بفيض أيضا تخرج جميع الأشياء حقا وهو أن علة أقول أمرا

»العامة بجميع الأشياء

في الله لكنها بكونها قد إلا وان لم تكن موجودة منذ الأزل وعلى الثاني بأن المخلوقات

اننا نحن أيضا كما كذلك واحبها الخاصة منذ الأزل في طبائعها قد عرفها فيه منذ الأزلوجدت

الموجودة فينا نعرف الأشياء الموجودة في ذواتها بأشباه الأشياء

فيها الناطقة التي يعرض المخلوقاتوعلى الثالث بأن الصداقة لا يمكن أن تكون إلا مع

أن يحدث لها خير أو شر بحسب بالمحبة والاشتراك في أفعال الحيوة والتي يعرض مكافأة المحبة

فلا تستطيع الناطقةير الغأما المخلوقات . إلا أيهاأيضا حقيقة الحظ والسعادة كمالا ينعطف

فالله إذا . العقلية والسعيدة التي يحيا بها الله يوةفي الحإلى محبة الله ولا إلى الاشتراك التوصل

من حيث الشهوةمحبة بمحبة الصداقة بل بما يشبه الغير الناطقةفي الحقيقة ليس يحب المخلوقات

لأننا ونفعنا الناطقة وإلى ذاته أيضا ليس لأنه مفتقر إليها بل بسبب خيريته يسوقها إلى المخلوقات

يرناشيئا لنا ولغنشتهي

والله مختلفتين ويبغض من جهتينوعلى الرابع بأنه ليس يمتنع أن شيئا واحدا بعينه يحب

من جهة عنه اما وصادرون لأنهم من هذه الجهة موجودون كونهم طبائعمن جهة يحب الخطأة

من الوجود وليس هذا خالينبل كونهم خطأة فليسوا بموجودين


ـ ٢٨١ـ

فإذا من هذه الجهة يبغضون منه. ن اللهصادرا فيهم ع

الفصل الثالث هل يحب الله جميع الأشـياء على السواء

: ٦يظهر أن الله يحب جميع الأشياء على السواء ففي حك : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

بها يحب وعناية الله بالأشياء إنما هي من المحبة التي »عنايته تعم الجميع على السواء« ٨

الأشياء فهو إذا يحب جميع الأشياء على السواء

. كذلك محبتهفإذا . والأقل الأكثروذات الله ليست تقبل . وأيضا ان محبة الله هي ذاته ٢

إليه من بعضفإذا ليس بعض الأشياء أحب

الله يعلم قال إن ي لكنه ليسالمخلوقات كذلك علمه وإرادته وأيضا كما أن محبة الله تعم ٣

فإذا ليس بعض الأشياء أحب إليه من بعض. أو يريد بعض الأشياء أكثر من غيرها

ان الله يحب جميع « ١١٠في كلامه على يوحنا مقا قول اوغسطينوسلكن يعارض ذلك

وأحب هذه إليه تلك التي هي أعضاءالأشياء التي صنعها إلا أن أحبها إليها المخلوقات الناطقة

»إليه بأكثر من ذلك ابنه الوحيدوأحب ابنه الوحيد

شيء محبة أكثر فيمكن أن يحب كانت المحبة هي إرادة الخير لشيء والجواب أن يقال لما

في الشدة بحسب الأكثر والأقل أو أقل من جهتين أولا من جهة فعل الإرادة الذي هو متفاوت

إلى الله من بعض لأنه يحب جميع الأشياء بفعل إرادته أحبليس بعض الأشياء وبهذا الاعتبار

واحد وثانيا من جهة الخير الذي يريده مريد للمحبوبدائما على نهج وبسيط وجار هو واحد الذي

أشد إلينا من الآخر متى أردنا له خيرا أعظم وان لم يكن بإرادة أحب واحدا يقال إن وعلى هذا

لأنه لما كانت محبة الله . بعض الأشياء أحب إلى الله من بعضيقال إن يجب أن وبهذا الاعتبار

خيرا أعظم ممافي الفصل السابق فلو كان الله لا يريد لشيء كما مر علة خيرية الأشياء هي


ـ ٢٨٢ـ

يريده لآخر لما كان شيء أفضل من آخر

االله تعم جميع الأشياء على السواء ليس لأنه يمنح عنايةيقال إن على الأول بأنهإذا أجيب

وخيرية متساوية بل لأنه يدبر جميع الأشياء بحكمة بعنايته جميع الأشياء خيرات متساوية

المحبة من جهة فعل الإرادة الذي وعلى الثاني بأن تلك الحجة تنهض بالنسبة إلى اشتداد

فإذا لا مانع أن يشتد أو . ليس هو الذات الإلهيةللخليقة ه والخير الذي يريده الل. هو الذات الإلهية

يضعف

ولا يتضمنان في دلالتهما على الفعل فقط وعلى الثالث بأن التعقل والإرادة يدلان

الأكثر تفاوتا في ما حتى يجوز أن يقال باعتبار اختلافها أن في علم الله أو إرادته موضوعات

في جرم الفصلمر والأقل كما في محبته على ما

ابع الفصل الر هل الأفضل أحب إلى الله دائما

يظهر أن ليس الأفضل أحب إلى الله دائما فواضح أن : يتخطى إلى الرابع بأن يقال

والله قد أحب الجنس الإنساني أكثر من . المسيح أفضل من الجنس الإنساني كله لكونه إلها وإنسانا

فإذا ليس الأفضل أحب »لم يشفق على ابنه بل أسلمه عن جميعنا« ٣٢: ٨في رو المسيح لقوله

إلى الله دائما

نقصته عن « ٦: ٨وأيضا ان الملاك أفضل من الإنسان ولذا قيل عن الإنسان في مز ٢

ل لم يتخذ الملئكة قط ب« ١٦: ٢والله قد أحب الإنسان أكثر من الملاك ففي عبر »الملئكة قليلا

فإذا ليس الأفضل أحب إلى الله دائما. »إنما اتخذ نسل إبراهيم

للمسيح ولذا فالرب لعلمه بحقيقة وأيضا أن بطرس كان أفضل من يوحنا لأنه كان أحب ٣

ومع ذلك فإن المسيح قد أحب »أكثر من هؤلاءيا سمعان بن يونا أتحبني «ذلك سأل بطرس بقول

على قولتب اوغسطينوس يوحنا أكثر من بطرس فقد ك


ـ ٢٨٣ـ

العلامة يمتاز يوحنا عن بقية بهذه «ما نصه »التلميذ الذي كان يسوع يحبهرأى « ٢١يوحنا

ليس الأفضل أحب فإذا »كان يحبه وحده بل لأنه كان يحبه أكثر من البقيةالتلاميذ ليس لأن يسوع

إلى الله دائما

لتائب لأن التوبة هي اللوح الثاني بعد الغرق كما قال أفضل من اوأيضا ان البار ٤

أقول لكم « ٧: ١٥والله يحب التائب أكثر من البار لأنه يفرح به أكثر فقد قيل في لو ايرونيموس

صديقا لا يحتاجون أنه سيكون في السماء فرح بخاطئ واحد يتوب أكثر مما يكون بتسعة وتسعين

إلى الله دائمالأفضل أحب فإذا ليس ا. »إلى التوبة

والخاطئ المنتخب . المعلوم بعلم سابق أفضل من الخاطئ المنتخبوأيضا ان البار ٥

إلى الله دائمافإذا ليس الأفضل أحب . أحب إلى الله لأنه يريد له خيرا أعظم أي الحيوة الأبدية

كل « ١٩: ١٣يتضح من قوله في سي كما لكن يعارض ذلك أن كل شيء يحب ما يشبهه

فإذا الأفضل أحب إلى الله. هوإنما يكون شيء أفضل من حيث هو أشبه بالل »حيوان يحب نظيره

إلى الله فقد مر ما أسلفناه يستلزم ضرورة القول بأن الأفضل أحب يقال إن والجواب أن

وإرادة الله هي . له خيرا أعظمبة ليس سوى إرادته الآنفين أن إيثار الله شيئا بالمحفي الفصلين

. لها خيرا أعظمعلة الخيرية في الأشياء وهكذا فإنما بعض الأشياء أفضل من طريق أن الله يريد

فإذا يلزم أن الأفضل أحب إليه

بل من إذا أجيب على الأول بأن المسيح هو أحب إلى الله لا من الجنس الإنساني فقط

٩: ٢لأنه أراد له خيرا أعظم إذ قد وهبه اسما يفوق كل اسم كما في فيل طراوع المخلوقات مجم

لم يضع شيئا من سمو إياه إلى الموت لأجل خلاص الجنس الإنساني واسلامه . ليكون إلها حقا

٦: ٩قدره بل بالأحرى قد صار بذلك غالبا مجيدا لأنه صارت الرئاسة على كتفه كما في اش


ـ ٢٨٤ـ

إلى قنوم المسيح هي أحب سانية المتخذة من كلمة الله في أوعلى الثاني بأن الطبيعة الإن

في الفصل السابق وهي أفضل وخصوصا باعتبار الاتحاد أما إذا الله من جميع الملائكة كما مر

نسياق إلى النعمة من حيث الااعتبرت الطبيعة الإنسانية بالعموم فإن قيست بالطبيعة الملكية

لكن بحيث أنه قد يقع ٢١لأن للإنسان والملاك مقدارا واحدا كما في رؤ والمجد فهما متساويتان

والناس أما من حيث حال الطبيعة فالملاك أفضل من الإنسان ولم التفاضل في ذلك بين الملائكة

كان أحوج إلى ذلك كما أن الأب يتخذ الله الطبع الإنساني لكون الإنسان أحب إليه مطلقا بل لأنه

الصالح قد يعطي خادمه السقيم من النفائس ما ليس يعطي ابنه الصحيح

فإن اوغسطينوس قد حمل وعلى الثالث بأن هذا التشكيك ببطرس ويوحنا مدفوع من وجوه

أحب لله العملية المعبر عنها ببطرس رمزي بقوله ان الحيوةذلك في الموضع المذكور على معنى

بشدائد الحيوة الحاضرة واتوق إلى النجاة منها المعبر عنها بيوحنا لأنها أشعر من الحيوة النظرية

لها لأنها لا تنتهي بانتهاء احفظإلى الله وأما الحيوة النظرية فإنها أحب إلى الله لكونه والتوجه

للمسيح في الأعضاء وبهذا ن أحب وذهب بعض إلى أن بطرس كا كالحيوة العملية حيوة الجسد

الاعتبار كان أحب إليه أيضا فعهد إليه بالكنيسة اما يوحنا فكان أحب للمسيح في نفسه وبهذا

وذهب غيرهم إلى أنه لم يثبت أيهما كان أحب . الاعتبار كان أحب إليه أيضا فعهد إليه بأمه

يقال الحيوة الأبدية الأعظم لكنهإليه بالنظر إلى مجد للمسيح بفضيلة المحبة ولا أيهما كان أحب

له باعتبار ما كان فيه من النشاط أو الحمية ويوحنا كان أحب إليه باعتبار ما بطرس كان أحب إن

وذهب آخرون إلى أن المسيح كان أحب . كان يؤثره به من شعائر الدالة بسبب فتائه وطهارته

. لة المحبة التي هي أسمى المواهب وليوحنا من جهة موهبة العقللبطرس من جهة موهبة فضي

والذي يظهر . إلى المسيح مطلقا ويوحنا من وجهوقضية هذا القول ان بطرس كان أفضل وأحب

أن الجزم بذلك دعوى


ـ ٢٨٥ـ

وليس غيره ٢: ١٦كما في ام »الرب وازن الأرواح«بلا دليل لأن

التائبين والأبرار كحكم الأمور الفاضلة والمفضولة لأن الأكثرين بأن حكم وعلى الرابع

أشرف ومحبوبة نعمة هم أفضل وأحب إلى الله أبرارا كانوا أو تائبين وأما في المتساوين فالبرارة

ينهضون في وإنما يقال مع ذلك أن الله يسر بالتائب أكثر من سروره بالبار لأن التائبين . أكثر

في على هذا كتب غريغوريوس م أكثر احترازا وأوفر تواضعا وأشد حرارة وبناء الغالب وه

ان ذلك الجندي الذي بعد القرار ينقلب في الحرب على العدو «. كلامه على الإنجيل هناك ما نصه

أو ببرهان آخر لأن نوال »ولم يبل في شيءويقهره ببأس لأحب إلى القائد ممن لم يهرب قط

النعمة المتساوي هو بالنسبة إلى التائب الذي استحق العقاب أوفر منه بالنسبة إلى البار الذي لم

لفقير نوال أعظم منه إذا وهبت لملكإذا وهبت يستحق ذلك كما أن مئة درهم

وعلى الخامس بأنه لما كانت إرادة الله هي علة الخيرية في الأشياء وجب تقدير خيرية

فإذا الخاطئ . من الله بحسب الزمان الذي يجب أن يمنح فيه من الخيرية الإلهية خيرا ما من يحب

الإلهية خيرا المنتخب هو خير من البار بحسب ذلك الزمان الذي يجب أن يمنح فيه من الإرادة

يراأعظم وان كان شرا منه بحسب زمان آخر لأنه قد يكون في بعض الأزمنة لا خيرا ولا شر

المبحث الحادي والعشرون الله ورحمته ـ وفيه أربعة فصول في عدل

هل ١بعد النظر في محبة الله ينبغي النظر في عدله ورحمته والبحث في ذلك يدور على أربع مسائل ـ

في كل عمل لرحمة هل يوجد العدل وا ٤هل في الله رحمة ـ ٣في الله عدل ـ هل يجوز أن يقال لعدله حق ـ

من أعمال الله


ـ ٢٨٦ـ

ل الفصل الأو هل في الله عدل

وليس في . يظهر أن ليس في الله عدل لأن العدل قسيم للعفة: إلى الأول بأن يقاليتخطى

فإذا ليس فيه عدل أيضا. الله عفة

يفعل والله . عدلالفليس يفعل بحسب هوى إرادته بحسب شيء وأيضا كل من يفعل كل ٢

ليس يجب وصفه بالعدلفإذا . ١١: ١الرسول في افس إرادته كما قال كل شيء بحسب مشورة

فإذا ليس يلائمه العدل. والله ليس مديونا لأحد. العدل هو أداء الدينوأيضا ان فعل ٣

في كتاب سيوسليس ملائما للعدل فقد قال بويوهذا . كل ما في الله فهو ذاتهوأيضا ٤

الله ليس يلائمفالعدل إذا »إلى الفعل الخير ينظر إلى الذات والعدل ينظر«الأسابيع ان

»الرب عادل ويحب العدل« ٨: ١٠ذلك قوله في مز لكن يعارض

كالعدل ضربان أحدهما قائم في الإيجاب والقبول من الطرفينالعدل يقال إن والجواب أن

وقد سماه الفيلسوف في الخلقيات ك البيع ونحو ذلك من المشاركات والمبادلاتفي الشراء و القائم

وهذا ليس يلائم الله لأنه من سبق للمبادلات أو المشاركات أي المدبر العدل البدلي ٤ب ٥

والثاني قائم في التوزيع ويقال له العدل ٣٥: ١١فأعطى له فيكافأ كما قال الرسول في رو

الذي لعائلة مدبر أو مقسم كلا بحسب مقامه فإذا كما أن النظام الملائم ا به يعطيالتوزيعي وهو م

أو لكل جماعة مدبرة يفصح عن هذا العدل في المدبر كذلك نظام العالم المشاهد في الأشياء

بيعية هذا العدل في المدبر كذلك نظام العالم المشاهد في الأشياء الطوالإرادية يفصح عن الطبيعية

٤مقا ٨في الأسماء الإلهية ب والإرادية يفصح عن عدل الله وبناء على هذا قال ديونيسيوس

ما يخصه بحسب مقامه وبحفظهالله الحقيقي قائم بإيمانه كل شيء يجب أن يعتبر أن عدل «


ـ ٢٨٧ـ

»وقومه الخاصةعلى كل شيء طبيعته في رتبته

بالنظر كالعفة بالنظر إلى الانفعالاتفضائل الخلقية ما هو إذا أجيب على الأول بأن من ال

الغضب وهذه لا يجوز بالنظر إلى والتهور والوداعة إلى الجبن إلى الشهوات والشجاعة بالنظر

ف ٢٠ومب ٢ف ١٩في مب كما مر إذ ليس فيه تعالى لا الانفعالاتوصف الله بها إلا مجازا

في في محله كما قال الفيلسوفقيام الشيء فيها هذه الفضائل الحسية القائمة ولا الشهوة ١

كالعدل والسخاء ونحوهما وأخذ الأفعال من إعطاء ومنها ما هو بالنظر إلى . ٢ب ٣الخلقيات ك

فإذا لا مانع من إثبات هذه الفضائل في الله . في الحس بل في الإرادةوعظم الهمة مما ليس قائما

المدنية بل بالنظر إلى الأفعال الملائمة له تعالى فقد قال الفيلسوف في الأفعال ليس بالنظر إلىلكن

منهان وصف الله بالفضائل المدنية أهل لأن يضحك ٨ب ١٠الخلقيات ك

ما وعلى الثاني بأنه لما كان الخير المعقول هو موضوع الإرادة فلا يمكن أن يزيد الله إلا

ما يفعله فإذا . شريعة العدل التي هي مقياس استقامة إرادته وعدلهازلة حكمته لأنها بمنتقتضيه

بالعدل غير أننا الشريعة فإننا نفعلهبالعدل كما أن ما نفعله نحن على وفق بحسب إرادته فإنه يفعله

رع أعلى والله هو شريعة لنفسهنحن نفعل على وفق شريعة شا

لما هو متجه إليه كماه ويقال خاص بشيء يجب له ما يخصوعلى الثالث بأن كل شيء

الحر ما كان لأجل نفسه فاسم الواجب إذا يتضمن العبد خاص بالسيد دون العكس لأن يقال إن

ما في الأشياء إحداهما ما إلى ما يتجه إليه على أنه يجب اعتبار نسبتين نسبة اقتضاء أو ضرورة

إلى الجواهر وكل شيء الأجزاء إلى الكل والاعراض آخر كاتجاهيتجه إلى مخلوق بها مخلوق

فإذا كذلك أيضا يجوز اعتبار الواجب . تتجه إلى الله والثانية ما بها جميع المخلوقات. إلى غايته

يجب لله أو بحسب كون شيء يجب لشيء في الفعل الإلهي على ضربين اما بحسب كون شيء

مخلوق والله يفي بالواجب


ـ ٢٨٨ـ

وما يظهر ما هو حاصل في حكمته وإرادته لله أن يتم في الأشياءفإن الواجب من كلا الوجهين

والواجب . الله ينظر إلى لياقته التي بها يوفي ذاته ما يجب لهفإن عدل وبهذا الاعتبارخيريته

أن يخدمه إليه كما يجب للإنسان أن يكون له يدان وأن يحصل على ما يتجه مخلوق أيضا لشيء

ما يجب له بحسب اعتبار طبعهسائر الحيوان وهكذا أيضا فإن الله يعدل متى أعطى كل شيء

إليه بترتيب ما جعل متجها يجب لكل شيء إذ إنما على الأولمتوقف إلا أن هذا الواجب . وحاله

إذ مديونا لأحد شيئا على هذا النحو ما يجب له لكنه ليس ية على أن الله وان أعطىالحكمة الإله

على اللياقةغيره متجه إليه ولذا يطلق العدل في الله تارة إلى غيره بل بالأحرىليس متجها

إذا «بقوله الوجهينإلى كلا على المجازاة بحسب الاستحقاقات وقد أشار انسلموس وتارة بخيريته

نهم فذلك عدل لأنه لائق عاقبت الأشرار فذلك عدل لأنه مناسب لاستحقاقهم وإذا عفوت ع

»بخيريتك

وإن كان ينظر إلى الفعل لكنه لا يخرج بذلك عن كونه ذات الله بأن العدل وعلى الرابع

يمكن أن يكون مبدأ الفعل على أن الخير لا ينظر دائما إلى الفعل لأن ما هو من ماهية شيء أيضا

ل من حيث هو كامل في ماهيته أيضا ولذا قيل خير لا من حيث ما يفعله فقط بيقال إنه لأن شيئا

هناك أن نسبة الخير إلى العدل نسبة العام إلى الخاص

الفصل الثاني هل عدل الله حق

محل العدل الإرادة إذ هو يظهر أن عدل الله ليس حقا لأن : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

ومحل الحق العقل كما قال الفيلسوف في ١٣ استقامة الإرادة كما قال انسلموس في الحق ب

ليس العدل من قبيل الحقفإذا . ٦و ٢م ٦وفي الخلقيات ك ٨م ٦الإلهيات ك


ـ ٢٨٩ـ

فإذا . ٧ب ٤في الخلقيات ك على ما قال الفيلسوف للعدل وأيضا فالحق فضيلة مغايرة ٢

ليس الحق من قبيل العدل

حيث أطلق الحق على »الرحمة والحق تلاقيا« ١١: ٨٤لكن يعارض ذلك قوله في مز

العدل

والعقل ١ف ١٦في مب الحق قائم بتطابق العقل والخارج كما مر يقال إن أن والجواب

العلم من له إلى الخارج نسبة القاعدة والمقدار وأما العقل الذي يستفيد الذي هو علة الخارج

للعقل كان الحق قائما بمطابقة متى كان الخارج قاعدة ومقدارا فإذا . الخارج فالأمر فيه بالعكس

من طريق أن الأمر الخارج كما يعرض فينا لأن ظننا وقولنا إنما هو حق أو باطل العقل للخارج

أو مقدارا للخارج فيكون الحق قائما بمطابقة وأما متى كان العقل قاعدة موجود أو غير موجود

على أن نسبة . أنه عمل عملا حقا متى كان منطبقا على الصناعةيقال للصانع الخارج للعقل كما

فإذا عدل الله الذي . عليها كنسبة الصناعيات إلى الصناعةالأعمال العادلة إلى الشريعة المنطبقة

يصح أن يسمى حقا وبهذا هو قوام ترتيب الأشياء المطابق لاعتبار حكمته التي هي شريعته

يقال أيضا عندنا حق العدلالمعنى

إذا أجيب على الأول بأن محل العدل من حيث الشريعة المنظمة هو الذهن أو العقل وأما

ل على وفق الشريعة فمحله الإرادةالأعمامن حيث الأمر الذي به تنظم

في الواحد نفسه هناك فضيلة بها يعلن وعلى الثاني بأن الحق الذي يتكلم عليه الفيلسوف

أقواله وأفعاله كما هو وعلى هذا فهو قائم بمطابقة الدال للمدلول لا بمطابقة المعلول للعلة والقاعدة

كما أسلفنا قريبا في حق العدل

الفصل الثالث هل الرحمة ملائمة لله

يظهر أن الرحمة ليست ملائمة لله لأنها نوع من : إلى الثالث بأن يقاليتخطى


ـ ٢٩٠ـ

فإذا ليس فيه رحمة . والله ليس فيه غم ١٤ب ٢كما قال الدمشقي في كتاب الدين المستقيم الغم

أيضا

ما يختص بعدله فقد واالله ليس في قدرته أن يترك . في العدلوأيضا أن الرحمة توسع ٢

وهو لو أنكر »فلا يزال هو أمينا لأنه لا يمكن أن ينكر ذاته وان لم نؤمن« ١٣: ٢تيمو ٢قيل في

فإذا ليست الرحمة ملائمة لله . أقواله لأنكر ذاته كما قال الشارح هناك

»الرب رؤوف ورحيم« ٤: ١١٠لكن يعارض ذلك قوله في مز

لا من الأثر لكن من حيث الأبلغ وصفه بالرحمة على وجهالله يجب يقال إن والجواب أن

أي ( misericors) في اللاتينية(يعتبر أن واحدا يقال له حيث تأثر الانفعال ولبيان ذلك يجب أن

من شقاء غيره تأثره أي لأنه يتأثر غما ) أي ذو قلب شقي( habens cor miserumكانما هو ) رحيم

. أنه يعمل لدفع شقاء غيره عمله لدفع شقاء نفسه وهذا هو أثر الرحمةمن شقاء نفسه وهذا يستلزم

له على الغير فهو في غاية الملاءمة الغير ليس يلائم الله وأما دفع شقاء من شقاءالاغتمام فإذا

خيرية ما واصل الخيرية الأول هو الله كل نقص والنقص لا يزال إلا بكمالكون مرادنا بالشقاء

ن على الأشياء هي م لكن لا بد من اعتبار أن إفاضة الكمالات. ٤ف ٦تحقيقه في مب كما مر

إذا مختلفة لأن الإسهام في الكمالاتولكن باعتبارات شأن خيرية الله وعدله وسخائه ورحمته

وأما باعتبار أن االله ٤و ٢ق ٦الخيرية كما مر تحقيقه في مب اعتبر بالإطلاق فهو من شأن

وباعتبار يفيض الكمالات على الأشياء بحسب قدرها فهو من شأن العدل كما مر في الفصل الثاني

السخاء وباعتبار أن الكمالاتأن ليس يفعل ذلك لأجل نفعه بل لمجرد خيريته هو من شأن

من الله على الأشياء تزيل كل نقص فهو من شأن الرحمة المفاضة

إذا أجيب على الأول بأن ذلك الاعتراض يتجه على الرحمة باعتبار تأثر الانفعال


ـ ٢٩١ـ

على عدله شيئا زائدا ما ينافي عدله بل بفعله الله يفعل بالرحمة لا بفعلهوعلى الثاني بأن

بل إنما ضد العدل من ماله لا يفعل بذلك مئتي دينار من له عليه مئة دينار كما أنه لو أعطى واحد

هبه به لأن من اغتفر شيئا فكأنما قد و واحد إهانة ملحقة عن سخاء أو رحمة وكذا لو اغتفر يفعل

بعضا كما أعطاكم فليعط بعضكم « ٤٢: ٩عطاء بقوله في افسوس ومن ثم دعا الرسول المغفرة

١٣: ٢قيل في يع أن الرحمة لا تنفي العدل بل هي تتمة له ولذا ومن ذلك يتضح »المسيح

أي تفوقها »الرحمة تفتخر على الدينونة«

ابع الفصل الر الله رحمة والعدل في جميع أفعال هل ال

يظهر أن الرحمة والعدل ليسا في جميع أفعال الله لأن من : يتخطى إلى الرابع بأن يقال

على وبناء الأثمة إلى العدل كإهلاك الله ما يسند إلى الرحمة كتبرير الأثيم ومنها ما يسند أفعال

فإذا ليس الرحمة . »ةيصنع رحمتكون على من لا ان الدينونة بلا رحمة « ١٣: ٢هذا قيل في يع

في كل فعل من أفعال الله والعدل ظاهرين

الأمم إلى اهتداء اليهود إلى العدل والحق واهتداء ١٥الرسول في رو وأيضا فقد أسند ٢

.ل من أفعال اللهفإذا ليس العدل والرحمة في كل فع. الرحمة

فإذا ليس . وهذا جور. هذه الدنيا من الأبرار تحل بهم المكاره فيوأيضا أن كثيرا ٣

من أفعال اللهالعدل والرحمة في كل فعل

وأيضا من شأن العدل إيفاء الواجب ومن شأن الرحمة دفع الشقاوة وهكذا كل من العدل ٤

فإذا ليس في الإبداع . والابداع ليس يفترض شيئا سابقا. والرحمة يفترض شيئا سابقا في فعله

عدل رحمة ولا

»ان سبل الرب جميعها رحمة وحق« ١٠: ٢٤لكن يعارض ذلك قوله في مز

والحق في كل فعل من أفعال الله والجواب أن يقال من الضرورة أن يوجد الرحمة


ـ ٢٩٢ـ

بل على إذا أريد بالرحمة إزالة كل نقص وان كان لا يجوز إطلاق الشقاء حقيقة على كل نقص

مقابلة للسعادة ووجه الضرورة فقط لأن الشقاوةالتي يعرض أن تكون سعيدة نقص الخليقة الناطقة

ما فلا في ذلك أنه لما كان الواجب الذي يوفى من العدل الإلهي أما واجبا لله أو واجبا لخليقة

بحكمته لأنه يتعذر على الله أن يفعل شيئا غير لائقمن أفعال الله أحدهما في فعل يمكن ترك

المخلوقة في الأشياءأيضا كل ما يفعله وكذا . المعنى قلنا ان شيئا يكون واجبا للهيريته وبهذا وخ

من الترتيب والمناسبة وبهذا تقوم حقيقة العدل وهكذا لا بد من وجود العدل فإنما يفعله بما يلائم

رحمة سابقا ويبتنى فعل الدائما على أن فعل العدل الإلهي يفترض . في كل فعل من أفعال الله

ثم إذا كان أيضا . أو تصورله فيها سابق وجود شيءإلا لأجل عليه لأن الخليقة لا يجب لها شيء

التسلسل ممتنعا كان لا بد فإنما يجب لأجل شيء سابق أيضا ولما كان ذلك السابق واجبا للخليقة

لهية وحدها التي هي الغاية القصوى وذلك كما لو إلى شيء يتعلق بخيرية الإرادة الإمن الانتهاء

على النفس الناطقة الناطقة وحصولهقلنا أن حصول الإنسان على يدين واجب له بسبب النفس

ظاهرة وعلى هذا فالرحمة . واجب له بسبب الخيرية الإلهيةإنسانا واجب له ليكون إنسانا وكونه

الأول وقوتها تبقى في جميع اللواحق بل تفعل أيضا فيها في كل فعل من أفعال الله باعتبار أصلها

ولذا ١كتاب العلل قض تأثرا من العلة الثانية على ما في هي أشد الأولىكما أن العلة أشد تأثير ب

مناسبة الشيء لأن ما أكثر مما تقتضيه بسخاء فإن الله يؤتيها إياه بخيريته أيضافما يجب لخليقة

كل مناسبة للخليقةالعدل أقل مما توليه الخيرية الإلهية المتجاوزة رتيبيكفي لحفظ ت

لى الرحمة إبأن بعض الأفعال يسند إلى العدل وبعضها يسند على الأولإذا أجيب

على المرذولينومع ذلك ففي القضاء . آخرمنها والرحمة في بعض العدل في بعض لاظهرية

إياه شيئا ما لكونهاه بالكلية بل مخففة فيتظهر الرحمة لا متسامحة


ـ ٢٩٣ـ

نوبه بسبب المحبة التي هو مع ذ العدل لاغتفارهيستحق وفي تبرير الأثيم يظهر تعاقب بأقل مما

الكثيرة مغفورة لها ان خطاياها « ٤٧: ٧في لو كقوله عن المجدليةذلك يفيضها عليه بالرحمة

»لأنها أحبت كثيرا

يظهر العدلبأن عدل الله ورحمته يظهر أن في اهتداء اليهود والأمم إلا أن ي وعلى الثان

المواعيد المصنوعة لآبائهمبسبب لا يظهر في اهتداء الأمم كنجاتهم له في اهتداء اليهود وجه

في هذه الدنيا من يظهر أن أيضا في ابتلاء الأبرار بأن عدل الله ورحمتهوعلى الثالث

نزوعا عن حب أشد الخفيفة ويغدون من بعض الأوزار بهذه البلايايتطهرون حيث أنهم

في ان الشرور التي تضيمنا « ٩ب ٢٦أدبياته ك في الأرضيات إلى الله كما قال غريغوريوس

»لة تدفعنا إلى التوجه إلى اللههذه العاج

لكنه يفترض شيئا شياء وعلى الرابع بأن الابداع وان لم يفترض شيئا سابقا في طبيعة الأ

تخرج إلى سابقا في معرفة الله وبهذا الاعتبار يوجد هناك اعتبار العدل من حيث أن الأشياء

ويوجد أيضا على نحو ما اعتبار الرحمة من حيث أن وخيريتهحكمة االله الوجود بحسب ما يلائم

تنتقل من اللاوجود إلى الوجودالأشياء

لعشرون المبحث الثاني وا في عناية الله ـ وفيه أربعة فصول

على وجه الإطلاق يجب التخطي إلى ما يتعلق بالعقل والإرادة معا بالإرادة بعد إذ بحثنا في ما يتعلق

بالنظر إلى الناس وخصوصا بالنسبة إلى وهو العناية بالنظر إلى جميع الأشياء والانتخاب والرذل وما يتبعها

. عن الفطنة التي يظهر أن العناية راجعة إليها ةالخلقيعلم الأخلاق يبحث فيه بعد الفضائل الخلاص الأبدي لأن

هل تعم العناية الإلهية جميع ٢هل العناية ملائمة لله ـ ١أما عناية الله فالبحث فيها يدور على أربع مسائل ـ

هل ٣الأشياء ـ


ـ ٢٩٤ـ

بهاهل توجب العناية الإلهية الأشياء المعتنى ٤الأشياء ـ العناية الالهة ابتداء بجميعتتعلق

ل الفصل الأو هل العناية ملائمة الله

من الفطنة كما لله لأنها جزء ليست ملائمة يظهر أن العناية : بأن يقالإلى الأول يتخطى

في الخلقيات قال الفيلسوفوالفطنة لكونها قوة تشير بالخير كما ٢في توليوس في كتاب الاختراع

عنده يحتاج فيه إلى الرأي حصول ريب يمتنع أن تكون ملائمة لله لعدم ١٨و ٨و ٥ب ٦ك

فالعناية إذا ليست ملائمة لله والمشورة

وأيضا كل ما في الله فهو أزلي والعناية ليست شيئا أزليا لأن مدارها على الموجودات ٢

فإذا ليست العناية في الله ٣ب ١كما قال الدمشقي في كتاب الدين المستقيم التي ليست أزلية

العقل والعناية شيء مركب في ما يظهر لتضمنها . في الله شيء مركب وأيضا ليس ٣

فإذا ليست في الله . والإرادة

»لكنك أيها الآب تدبر كل شيء بالعناية« ٣: ١٤لكن يعارض ذلك قوله في حك

من الخير فهو من إثبات العناية في الله لأن كل ما في الأشياء أن يقال لا بد والجواب

حيث جوهرها لا من والخير يوجد في المخلوقات ٤ف ٦مخلوق من الله كما مر تحقيقه في مب

ا هي الخيرية الإلهية كمالقصوى التي فقط بل من حيث انسياقها إلى الغاية أيضا ولا سيما الغاية

من جهة انسياقها إلى الغاية في الأشياء فإذا هذا الخير الموجود. ٤مر في المبحث الآنف ف

من معلولاته القصوى مخلوق من الله ولأن الله هو علة الأشياء بعقله وهذا يستلزم أن يكون لكل

شياء إلى الأفلا بد أن يكون سبب انسياق ٤ف ١٩مر في مب سبب سابق عنده كما يتضح مما

إلى الغاية هو العناية غايتها موجودا سابقا في العقل الإلهي والسبب الخاص في سوق الأشياء

لحاضرات الآخران أي تذكر الماضيات وتعقل االأصيل للفطنة الذي إليه يتجه الجزآن لأنها الجزء

من


ـ ٢٩٥ـ

المستقبلات المقصود الاعتناء بها حيث أننا من الماضيات المتذكرة والحاضرات المعقولة نحدس ب

إلى غايةان شأن الفطنة الخاص أن تسوق الأشياء « ١٢ب ٦وقد قال الفيلسوف في الخلقيات ك

أفعاله إلى غاية حياته أو بالنظر سوق لمن يحسن بالنظر إلى نفس صاحبها كما يقال إنسان فطن

العبد « ٢٤وبهذا المعنى قيل في متى لكة أو مممدينة إلى غيره ممن يلي أمرهم في منزل أو

فيه ملائمة الله إذ ليس وعلى هذا الوجه فالفطنة أو العناية »الفطن الذي أقامه سيده على أهل بيته

في الله عناية فإذا سبب سوق الأشياء إلى الغاية يسمى . ما يساق إلى غاية لأنه هو الغاية القصوى

ان العناية هي نفس السبب الإلهي القائم في سيد « ٦نث ٤تعزية ك في ال وعلى هذا قال بويسيوس

من سبب سوق الأشياء إلى ترتيب لكل ويقال »جميع الأشياء الأعظم والمرتب لجميع الأشياء

الغاية وسبب سوق الأجزاء إلى الكل

رأي بما تشير به أصالة ال هي القوة الآمرة أجيب على الأول بأن الفطنة بالحصرإذا

٩ب ٦ك في الخلقيات حكما صحيحا كما قال الفيلسوف وتحكم به جودة الحس مشورة صحيحة

فإذا وان كانت الإشارة لا تصح في حق الله من حيث أن المشورة هي البحث في الأمور ١٠و

وله يصح في حقه تعالى كقمما له عنده سبب مستقيم المشكوكة لكن الأمر بسوق الأشياء إلى الغاية

لله وبهذا الاعتبار تكون حقيقة الفطنة والعناية ملائمة »جعل لها رسما فلا تتعداه« ١٤٨في مز

يسمى في الله مشورة لا باعتبار البحث بل باعتبار وان جاز القول أيضا بأن سبب صنع الأشياء

عمل كل شيء بحسب من ي« ١١: ١اليقين الذي إليه ينتهي بالبحث أهل المشورة ولذا قيل في افس

»مشورة إرادته

وعلى الثاني بأن اهتمام العناية يتعلق به أمران سبب الانسياق ويقال له العناية والترتيب

وتنفيذ الانسياق ويقال له التدبير فالأول أزلي والثاني زماني

تفترض إرادة الغاية إذ ليس أحد وعلى الثالث بأن محل العناية هو العقل لكنها


ـ ٢٩٦ ـ

التي بها فإذا الفطنة أيضا تفترض الفضائل الخلقية . الغايةيأمر بفعل شيء لأجل غاية ما لم يرد

ومع ذلك فلو كانت الغاية تنظر إلى عقل الله ١٢ب ٦تتعلق الشهوة بالخير كما في الخلقيات ك

في مب لإرادة والعقل فيه كما مر وإرادته على السواء لما كان ذلك قادحا شيئا ببساطته لاتحاد ا

٤و ٢ف ١٩

الفصل الثاني هل تعم العناية الإلهية جميع الأشـياء

يظهر أن العناية الإلهية لا تعم جميع الأشياء إذ العناية : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

فاقيا فلم يكن في لما كان شيء اتبكل شيء كان الله يعتني والاتفاق لا يجتمعان في شيء واحد فلو

للقول العامواتفاق وهذا مناف الأكوان خبطة

حكيم فإنه يزيل النقص والشر بقدر إمكانه عما يعتني به ونحن نرى وأيضا كل معتن ٢

على كل شيء أو انه فإذا أما أن الله لا يستطيع دفعها فلا يكون قادرا . شرورا كثيرةفي الأشياء

شيءلا يعتني بكل

في الخلقيات عناية أو فطنة ولذا قال الفيلسوفيقتضي وأيضا ما يحدث بالوجوب فليس ٣

الفطنة هي السبب المستقيم للحوادث التي يتعلق بها الرأي « ١١و ١٠و ٩و ٤ب ٦ك

يحدث بالوجوب لم تكن العناية تعم جميع الأشياءفإذا لما كان كثير من الأشياء »والانتخاب

والبشر متروكون من الله . لنفسه فليس بخاضع لعناية مدبريضا كل من يترك وأ ٤

وخصوصا »الله صنع الإنسان في البدء وتركه في يد اختياره« ١٤: ١٥لأنفسهم كقوله في سي

فإذا العناية الإلهية لا تعم جميع »خليتهم بحسب شهوات قلوبهم« ١٣: ٨٠الأشرار كقوله في مز

الأشياء

وبجامع الحجة لا يهمه »ان الله لا تهمه الثيران« ٩: ٩كور ١وأيضا قال الرسول في ٥

فإذا العناية الإلهية لا تعم جميع الأشياء . سائر الخلائق الغير الناطقة


ـ ٢٩٧ـ

إلى غاية تبلغ من غاية «عن الحكمة الإلهية انها ١: ٨لكن يعارض ذلك قوله في حك

»بالرفقر كل شيء بالقوة وتدب

الذين أثبتوا والابيقوريينوالجواب أن يقال من الناس من نفى العناية رأسا كديمقراطيس

الداثرات فقط وأما الداثرات بالاتفاق ومنهم من ذهب إلى أن العناية إنما تتعلق بغير أن العالم كون

اثرة من جهة الأنواع وهؤلاء الذين غير دإنما هي إذ تتعلق بها بحسب الأنواع دون الافرادفإنما

وقد استثنى »ستر له فلا يرى وعلى قبة السماء يتخطىالسحاب « ١٤: ٢٢قيل بلسانهم في أيوب

لما هم مشتركون فيه من نور العقل وأما في سائر الرباني موسى الناس من عموم الداثرات

ل بأن العناية الإلهية تعم جميع الأشياء الآخرين ـ ولكن لا بد من القوالأفراد الداثرة فقد شايع

كليها وجزئيها وبيان ذلك أنه لما كان كل فاعل يفعل لغاية كان عموم سوق المعلولات إلى غاية

فاعل ما صدور شيء غير مسوق إلى إذ إنما يحدث في أفعال على قدر عموم علية الفاعل الأول

الفاعل على أن علية الله الذي أخرى دون قصد عن علةمن طريق أن ذلك المعلول صادر الغاية

بل من حيث المبادئ النوعية فقط هو الفاعل الأول تعم جميع الموجودات ليس من حيث المبادئ

لا بد أن تكون فإذا . الداثرة أيضافقط بل في الأشياء الشخصية أيضا لا في الأشياء الغير الداثرة

١: ١٣ن الأحوال مسوقة من الله إلى غاية كقول الرسول في رو الموجودة بحال مجميع الأشياء

إلى غايتها فإذا لما لم تكن عناية الله إلا سبب سوق الأشياء »الأشياء التي من الله إنما رتبها الله«

كما مر في الفصل السابق فلا بد أن تكون جميع الأشياء خاضعة لها من حيث هي مشتركة في

ان الله يعرف جميع الأشياء كليها وجزئيها ولما ١١و ٦ف ١٤حققنا في مب ا فقد وأيض. الوجود

كانت نسبة معرفته إلى الأشياء كنسبة معرفة الصناعة إلى الصناعيات كما مر هناك أيضا فلا بد

لترتبيه كخضوع جميع الصناعيات لترتيب الصناعةأن تكون جميع الأشياء خاضعة


ـ ٢٩٨ـ

ليس كحكم العلة الجزئية فقد يتخطى شيء الكليةالعلة ذا أجيب على الأول بأن حكم إ

شيء عن ترتيب علة جزئية إلا بعلة ترتيب العلة الجزئية دون ترتيب العلة الكلية لأنه لا يخرج

ئية لما كانت جميع العلل الجزفإذا . الخشب بفعل الماء عن الاحتراقأخرى جزئية مانعة كما يمنع

فإذا من حيث أن معلولا . العلة الكليةتحت العلة الكلية امتنع خروج معلول عن ترتيب مندرجة

إلى العلة الجزئية وأما بالنظر بالنظر واقع بالخبطة أو بالاتفاقيقال إنه علة جزئيةيتخطى ترتيب

وان كان التقاء غلامين فيقال أنه معني كما أنترتيبها إلى العلة الكلية التي يستحيل أن يتخطى

المرسلين منه عمدا إلى مكان واحد من دون أن يدري اتفاقيا بالنسبة إليهما لكنه معني من مولاهما

أحدهما بالآخر

الجزئيالمعتني الكلي لأن بأن حكم المعتني الجزئي مغاير لحكم المعتني وعلى الثاني

نقص ما في الكلي فقد يسمح بعروضما المعتني لعنايته أيزيل النقص ما استطاع عما هو خاضع

يقال إنه من الفساد والنقصفما في الموجودات الطبيعية لخير الكل ومن ثم جزئي ما استبقاء

يعود إلى خير حيث أن نقص شيء لكنه مقصود من الطبيعة الكلية من الجزئيةللطبيعة مضاد

فإذا لما . هو كون لآخر به يحفظ النوعفساد شيء آخر أو إلى خير الكون كله أيضا لأنشيء

بحصول بعض النقص في عنايته أن تسمح من شأن الكلي بالموجود كله كان كان الله هو المعتني

بعض الجزئيات استبقاء لكمال خير الكون لأنه لو منعت جميع الشرور لفقد الكون خيرات كثيرة

لم يكن صبر الشهداء ومن ثم قال الظالمينالاسد ولولا اضطهاد لم تكن حيوةقتل الحيوانات فلولا

الشاملة ان الله القادر على كل شيء لولا أنه من القدرة « ١١يدون ب في انكير اوغسطينوس

ويظهر أن »والخيرية بحيث يصنع خيرا حتى من الشر لما كان يسمح قط بوجود شر في أعماله

التي تحصل فيها الاتفاقيات والشرور إنما قد استندوا في ذلك على نفاة العناية الإلهية عن الفاسدات

هاتين الحجتين اللتين أبطلناهما هنا


ـ ٢٩٩ـ

الموجودات الطبيعيةبل إنما يستخدم لنفسه وعلى الثالث بأن الإنسان ليس صانع الطبيعة

الصادرة عن الطبيعة والتي في أفعال الصناعة والقدرة ولذا فالعناية الإنسانية لا تعم الواجبات

نفاة العناية ة ويظهر أن هذه الحجة هي مستند تعمها مع ذلك عناية الله الذي هو صانع الطبيع

وغيره من كديمقراطيس إلى وجوب المادة أسندوه الإلهية عن مساق الموجودات الطبيعية الذي

قدماء الطبيعيين

عن لنفسه ليس يراد نفي العناية الإلهية بأن قوله أن الله ترك الإنسان وعلى الرابع

واحد كما في الأشياء الطبيعية الإنسان بل بيان أنه ليس مركوزا فيه قوة عملية محدودة نحو شيء

إلى غايتها كما فقط بتوجهها إلى الغاية من آخر ولا تفعل في أنفسها بأن توجه أنفسها التي تنفعل

في يد «ولذا قال صريحا ختيار الذي به ترتأي وتنتخبها بالاأنفس توجه المخلوقات الناطقة

يسند إلى الله على أنه علته فمن الضرورة أن يكون ما يفعل ولما كان فعل الاختيار »اختياره

بالاختيار خاضعا للعناية الإلهية لأن عناية الإنسان مندرجة تحت عناية الله كاندراج العلة الجزئية

ى أن الله هو بالناس الأبرار أعظم عناية منه بالأشرار من حيث أنه ليس علتحت العلة الكلية

يسمح أن يعرض لهم ما يحول دون غايتهم التي هي النجاة لأن الذين يحبون الله كل شيء يعاونهم

يخذلهم لا يقال إنه لكنه لعدم صرفه الأشرار عن شر الاثم ٢٨: ٨للخير كما قال الرسول في رو

لهووا في لجة العدم ويظهر أن أنهم محفوظون بعنايته يخرجون رأسا عن عنايته فلولا بمعنى أنهم

هذه الحجة هي مستند توليوس في نفيه العناية الإلهية عن الأشياء الإنسانية التي يتعلق بها رأينا

ومشورتنا

١٩ا مر في مب وعلى الخامس بأن الخليقة الناطقة لكونها بسبب اختيارها ربة أفعالها كم

أو استحقاقا تتعلق بها العناية الإلهية على وجه خاص أي بحيث يحسب لها شيء اثما ١٠ف

وبهذا الاعتبار نفى الرسول اهتمام الله عن الثيران لا بمعنى أن . وتجازى بشيء عقابا أو ثوابا

أفراد المخلوقات الغير الناطقة خارجة عن عناية الله كما ذهب


ـ ٣٠٠ـ

الرباني موسى

الفصل الثالث الأشـياء ابتداء هل يعتني الله بجميع

ما لأن كل الأشياء ابتداء يظهر أن الله ليس يعتني بجميع : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

يعتني ما يقتضي أن يكون له وزراء وشرف ملك . يرجع إلى الشرف فيجب وصف الله به

لا يعتني بجميع الأشياء ابتداءفإذا أولى بكثير أن الله . لرعايابواسطتهم با

وأيضا من شأن العناية أن تسوق الأشياء إلى الغاية وغاية كل شيء هي كماله وخيره ٢

فإذا . لمعلول العنايةكل علة فاعلة فهي علة فإذا . ومن شأن كل علة أن تقضي بمعلولها إلى الخير

جميع العلل الثانية لارتفعتيعتني بجميع الأشياء ابتداء لو كان الله

للجهل ببعض الأشياء خير من العلم « ١٧في انكيريدون ب وأيضا قال اوغسطينوس ٣

على أن كل ما هو ٥١م ١٢كخسائس الأمور وقد قال ذلك أيضا الفيلسوف في الإلهيات ك »بها

ه عناية ابتدائية ببعض الأشياء الخسيسة والحقيرةفإذا ليس لل. وصف الله بهأفضل فيجب

على الأرض سواه ومن الذي من الذي أقامه « ١٣: ٣٤يعارض ذلك قول أيوب لكن

ما ٢٦ب ٢٤ك في أدبياته وقد كتب على ذلك غريغوريوس »على المسكونة التي أسسهاجعله

»يدبر بنفسه العالم الذي أبدعه بنفسه«نصه

بها إلى الغاية أمران سبب توجيه الأشياء المعتنى العناية يرجع إليها ل إن يقا والجواب أن

الله بجميع الأشياء ابتداء لحصول أسباب الأول يعتني تدبيرا فباعتبارويسمى وتنفيذ هذا التوجيه

فقد آتاها لإصدار بعض المعلولاتالأشياء حتى صغائرها في عقله وجميع العلل التي أعدها جميع

وأما باعتبار . سابقة وجود في عقله هذه المعلولاتفإذا لا بد أن يكون لتوجيه . لى إصدارهاقوة ع

وسائط لأنه يدبر الأدنى بواسطة الأعلى لا لنقص قدرته بل لغزارةبعض تعالى الثاني فلعنايته

خيريته حتى يشرك


ـ ٣٠١ـ

٨النيصاوي في كتاب العناية غريغوريوس ا رواه أيضا في شرف العلية وبهذا يبطل م المخلوقات

أولاها خاصة بالإله الأعظم الذي يعتني أولا الثلاث التي من قول أفلاطون بالعنايات ٣ب

والثانية ما تتعلق . والأنواع والعلل الكليةالأجناس من حيث وتبعا بالعالم كله وأصالة بالروحانيات

وقد نسبها إلى الآلهة المحيطين بالسماوات أي الجواهر ون والفساد التي يعرضها الك بالجزئيات

والثالثة هي العناية بالأمور الإنسانية وقد . الاجرام السماوية بحركة مستديرةالتي تحرك المفارقة

الله على ما رواه وبين بيننا أواسط التي كان يجعلها الأفلاطونيون نسبها إلى الشياطين

٤ب ٨وك ٢و ١ب ٩ة الله ك في مدين اوغسطينوس

شرفه إذا أجيب على الأول بأن حصول الملك على وزراء ينفذون عنايته هو من شأن

فإنما عملي علم لأن كل فمن نقصهبواسطتهم على سبب ما يجب أن يفعل وأما عدم حصوله

فيها الفعلالجزئيات التي يحصل ملاحظته يزداد كمالا على قدر ازدياد

نفي العلل الثانية التي هي بجميع الأشياء لا يستلزم الله ابتداء لى الثاني بأن اعتناء وع

٨و ٥ف ١٩مر في مب التوجيه كما يتضح مما منفذة لهذا

خير لنا من حيث أنها تعوقنا إنما هو وعلى الثالث بأن الجهل بالشرور وخسائس الأمور

معا ولأن الافتكار كثيرة أشياء أن نعقلفي قدرتنا عن ملاحظة بعض ما هو أفضل لأنه ليس

جميع أحيانا ويعطفها إلى الشر لكن هذا ليس له محل في الله لأنه يرىقد يفسد الإرادة بالشرور

واحدة ويستحيل انعطاف إرادته إلى الشرمعا بلمحة الأشياء

الفصل الرابع بهاهل توجب العناية الأشـياء المعني

بها يظهر أن العناية الإلهية توجب الأشياء المعني : إلى الرابع بأن يقالتخطى ي


ـ ٣٠٢ـ

كما أثبته وجوبا أو ماضية يلزم عنها وجوبا فهو يصدر لأن كل معلول له علة بالذات حاضرة

عنها معلول سابقة الوجود ويلزم الوعناية الله لكونها أزلية فهي ٧م ٦في الإلهيات ك الفيلسوف

بهاوجوبا إذ لا يجوز إضاعتها سدى فهي إذا توجب الأشياء المعني

والله قادر إلى الغاية فهو عمله ثابتا ما أمكن لئلا يتلاشى فإنه يجعل وأيضا كل معتن ٢

به ثابتا بثبات الوجوبإذا يجعل ما يعتني

الغير القدر لصدوره عن المبادئ ان« ٦نث ٤في كتاب التعزية قال بويسيوسوأيضا ٣

فإذا يظهر أن »من العلل غير منحلالتي للعناية يقيد أفعال الناس وحظوظهم برباط المتغيرة

بهاالعناية الإلهية توجب الأشياء المعني

العناية الإلهية ليس من شأن « ٤في الأسماء الإلهية ب لكن يعارض ذلك قول ديونيسيوس

فإذا العناية الإلهية لا توجب . وطبيعة بعض الأشياء تقتضي أن تكون حادثة »لطبيعةأن تفسد ا

الأشياء وترفع الحدوث عنها

كما توهم بعض لأن . لا جميعهاالعناية الإلهية توجب بعض الأشياء يقال إن والجواب أن

بعد الخيرية في الأشياء والخير الأصيل الكائن . من شأن العناية أن تسوق الأشياء إلى الغاية

الإلهية التي هي غاية منفصلة عن الأشياء هو كمال الكون وهو لا يتم ما لم يوجد في الأشياء

الموجودات ولذا من مراتب العناية الإلهية أن تبدع جميع جميع مراتب الوجود فإذا من شأن

حادثة ليصدر دت عللا ومنها ما أع واجبة ليصدر بالضرورةله عللا ما اعدت المعلولات

بالحدوث على حسب حال العلل القريبة

إذا أجيب على الأول بأن معلول العناية الإلهية ليس أن يصدر شيء كيفما كان فقط بل أن

أن فيصدر دون تخلف وبالوجوب ما تقضي العناية الإلهية يصدر شيء اما بالحدوث أو بالوجوب

العناية الإلهية أن يصدر بالحدوثوث ما تقضي تخلف وبالوجوب ويصدر بالحديصدر دون


ـ ٣٠٣ـ

وغير متغير من حيث أن ما يعتني العناية الإلهية إنما هو معين وعلى الثاني بأن ترتيب

أو بالحدوثبه أي اما بالوجوب الله يصدر على الوجه الذي يعتني به

لتغير راجع إلى تحقق وعدم ا من عدم الانحلال وعلى الثالث بأن ما ذكره بويسيوس

إلى وجوب منها وليس راجعا ولا كيفية صدوره المقصودةالعناية التي لا يتخلف عنها معلولها

يلحقان في الحقيقة الموجود من حيث ولا بد أيضا من اعتبار أن الوجوب والحدوث. المعلولات

الكلي الذي هو المعتني ولذا كان وجه الحدوث والوجوب مندرجا تحت اعتناء الله . هو موجود

الجزئيينبكل موجود لا تحت اعتناء بعض المعتنين

المبحث الثالث والعشرون ـ وفيه ثمانية فصول في الانتخاب

فالبحث فيه يدور أما الانتخاببعد النظر في العناية الإلهية ينبغي النظر في الانتخاب وفي سفر الحيوة

٣في أن الانتخاب ما هو وهل يوجب شيئا في المنتخب ـ ٢الانتخاب بالله ـ هل يليق ١على ثماني مسائل ـ

هل ٥في نسبة الانتخاب إلى الاختيار أي هل يختار المنتخبون ـ ٤بعض الناس ـ هل يليق بالله رذل

منتخبون بدون الفي تأكيد الانتخاب أي هل يخلص ٦أو الرذل أو الاختيار ـ أو داع للانتخابسبب الاستحقاقات

هل يمكن المساعدة على الانتخاب بصلوات القديسين ٨معين ـ هل عدد المنتخبين ٧تخلف ـ

ل الفصل الأو الناس من الله هل ينتخب

يظهر أن الناس لا ينتخبون من الله فقد قال الدمشقي في : قالي إلى الأول بأنيتخطى

ب أن نعرف أن الله له سابقة علم بجميع الأشياء لكن ليس له يج« ٣٠ب ٢كتاب الدين المستقيم

بها لأنه يعرف بسابق علمه جميع ما فينا سابقة تحديد


ـ ٣٠٤ـ

إنما هي والأفعال الإنسانية المستحقة صالحة أو طالحة »لكنه ليس يحدد جميع ذلك بسابق قضائه

ما كان من قبيل الأفعال المستحقة صالحة أو طالحة فإذا . بالاختيارأفعالنا فينا من حيث أننا أرباب

فليس ينتخب من الله وهكذا يرتفع انتخاب الناس

وأيضا أن جميع المخلوقات تساق إلى غاياتها بالعناية الإلهية كما مر في المبحث الآنف ٣

أيضاينتخب من الله فكذا الناس يقال إنه وما سوى الناس من المخلوقات لا ٢و ١ف

والملائكة ليس يلائمهم الانتخاب في ما يظهر . وأيضا أن الملائكة أهل للسعادة كالناس ٣

في انتخاب إذ لم يكن فيهم قط شقاء والحال أن الانتخاب هو قصد الرحمة كما قال اوغسطينوس

فالناس إذا لا ينتخبون ١٧القديسين ف

للرجال من الله تكشف بالروح القدس وأيضا ان الاحسانات المسبغة على الناس ٤

بل الروح الذي من الله نحن لم نأخذ روح هذا العالم « ١٢: ٢كور ١القديسين كقول الرسول في

من الله لعلم المنتخبون ينتخبون فإذا لو كان الناس »لنعرف ما أنعم الله علينا به من العطايا

وهذا بين البطلانسان من الله بانتخابهم لأن الانتخاب إح

لكن يعارض ذلك قوله في رو »إياهم دعاالذين انتخبهم « ٣٠: ٨

كما الناس لأن العناية الإلهية تعم جميع الأشياء يليق بالله أن ينتخب يقال إنه والجواب أن

٢و ١ومن شأن العناية أن تسوق الأشياء إلى الغاية كما مر هناك ف ٤الآنف ف مر في المبحث

الطبيعة المخلوقة إحداهما مجاوزة لمعادلةإليها من الله غايتان والغاية التي تساق المخلوقات

ف ١٢طبع كل خليقة على ما مر في مب برؤية الله والفائقة وقوتها وهي الحيوة الأبدية القائمة

على أن ما والثانية معادلة للطبيعة المخلوقة أي يمكن للشيء المخلوق أن يدركها بقوة طبعه ٤

السهم من إليه بقوة طبعه يجب أن يوجه إليه من آخر كما يرسليتقاصر شيء عن التوصل

ها فإذا في الحقيقة إنما تبلغ الخليقة الناطقة إلى الحيوة الأبدية التي هي أهل ل. الرامي إلى الغرض

موجهة إليها على


ـ ٣٠٥ـ

في الله كما يوجد فيه الباعث على له وجود سابق يه والباعث على هذا التوج. نحو ما من الله

في عقل على صنع شيء توجيه الأشياء إلى الغاية الذي قد أسلفنا أنه العناية ووجود الباعث

الصانع وجود سابق فيه للشيء المقصود صنعه فالباعث إذا على ما تقدم ذكره من توجيه الخليقة

deslinareلأن ) أي انتخابا( prædestinatio) في اللاتينية(يسمى لأبدية الحيوة االناطقة إلى غاية

هو التوجيه وهكذا يتضح أن الانتخاب باعتبار موضوعه جزء من العناية) أي التعيين(

التحديد الإيجاب كما في الأشياء الطبيعيةبأن مراد الدمشقي بسابقة إذا أجيب على الأول

ولا يكره على لأنه لا يريد الرذيلة«د بدليل قوله بعد ذلك المحدودة سابقا نحو شيء واح

فإذا ليس ينفى بذلك الانتخاب. »الفضيلة

الغير الناطقة ليست أهلا لتلك الغاية المجاوزة قوة الطبيعة وعلى الثاني بأن المخلوقات

النسبة إلى كل غاية أخرى ولو استعمل الانتخاب أحيانا بالإنسانية ولذا لا يقال حقيقة أنها تنتخب

على خلاف الاصطلاح

لأن وعلى الثالث بأن الانتخاب يصح في الملائكة كما في الناس وان كانوا لم يشقوا قط

بين ان الحركة لا تستفيد النوع من طرف منه بل من طرف إليه لأنه لا فرق في حقيقة التبييض

منتخب الانتخاب بين أن ينتخب فرق في حقيقة أسود أو أصفر أو أحمر وكذا لا كان ما يتبيض

وان جاز القول بأن كل ايتاء خير لما لا يجب له ذلك . إلى الحيوة الأبدية من حالة الشقاء أو لا

٤و ٣ف ٢١في مب إنما هو من شأن الرحمة على ما مر

يناسب ان يوحى خاص لكنه لا وعلى الرابع بأن الانتخاب وأن أوحي به إلى بعض بانعام

اليأس وفي المنتخبين الاهمال في غير المنتخبينبه إلى الجميع لأن ذلك يحدث


ـ ٣٠٦ـ

الفصل الثانيهل يوجب في المنتخبشيئا الانتخاب

لأن كل في المنتخب شيئا يظهر أن الانتخاب ليس يوجب : إلى الثاني بأن يقاليتخطى

في الله وجب أن يكون انفعالا في كان الانتخاب فعلا فإذا . نفسه انفعالافعل يؤثر من تلقاء

المنتخبين

الذي انتخب الخ ما ١على آية الرسول وهي قوله في رو اوريجانوسوأيضا فقد كتب ٢

في وقال اوغسطينوس »يتعلق بمن هو موجود يتعلق بمن ليس موجودا والتعيين الانتخاب«نصه

إذا لا فالانتخاب »سوى تعيين موجود ما شيء هو الانتخابأي « ١٤ب ٢القديسين ك انتخاب

إلا بموجود ما فهو إذا يوجب شيئا في المنتخبيتعلق

والانتخاب هو إعداد انعامات الله كما قال . شيء في المعدوأيضا ان الإعداد ٣

ا شيء في المنتخبفهو إذ ١٤ب ٢في انتخاب القديسين ك اوغسطينوس

والنعمة شيء زماني وهي تؤخذ في حد . وأيضا ان الزماني لا يؤخذ في حد الأزلي ٤

ليس الانتخاب فإذا . في المستقبل النعمة في الحاضر والمجداعداد يقال إنه لأن الانتخاب الانتخاب

الله فهو أزليل ما في كيجب أن لا يكون في الله بل في المتنخبين لأن وهكذا شيئا أزليا

»الانتخاب هو العلم السابق بانعامات الله«ذلك قول اوغسطينوس هناك أن لكن يعارض

فإذا كذا الانتخاب ليس يوجد . السابقوالعلم السابق ليس يوجد في المعلومات السابقة بل في العالم

في المنتخبين بل المنتخب

أسلفنا أن فقط فقد س شيئا في المنتخبين بل في المنتخب ليالانتخاب يقال إن والجواب أن

في الأشياء المعني بها بل هي أمر اعتباري قائم في عقل الانتخاب جزء من العناية والعناية ليست

عنايةوأما تنفيذ ال ١ف ٢٢كما مر في مب المعتني


ـ ٣٠٧ـ

فإذا واضح . انفعاليا في المدبر وجودا فاعليادا وجوالذي يقال له تدبير فهو موجود في المدبرات

في العقل الإلهيقائم الأبدي البعض إلى الخلاصباعث على توجيه اعتباريأن الانتخاب أمر

هو الانتخابوتنفيذ . وفاعليا في اللهانفعاليا في المنتخبين وجودا هذا التوجيه موجود وان تنفيذ

اياهم دعا والذين دعاهم إياهم انتخبهم الذين « ٣٠: ٨كما قال الرسول في رو والتمجيدالدعوة

»مجد

تؤثر من تلقاء نفسها انفعالا إذا أجيب على الأول بأن الأفعال المتعدية إلى موضوع خارج

والإرادة على ما مر في مب كالتسخين والقطع بخلاف الأفعال المستقرة في نفس الفاعل كالتعقل

واما شيئا في المنتخب ليس يوجب فإذا . والانتخاب فعل من هذا القبيل ٣ف ١٨ومب ٤ف ١٤

لخارجة فإنه يوجب فيها أثرا مااتنفيذه الذي يتعدى إلى الأشياء

ما وعلى هذا إلى غرض به التوجيه الحقيقي لشيء وعلى الثاني بأن التعيين قد يراد

ود وقد يراد به التوجيه الاعتباري كما يقال أننا نعين ما نقصده الوجه لا يتعلق إلا بما هو موج

عن المحرمات عين أن يتمنع «ان لعازر ٢٠: ٦مكا ٢بعقلنا قصدا ثابتا وبهذا المعنى قيل في

الوجه يجوز أن يتعلق التعيين بما ليس موجودا ومع ذلك فإن وعلى هذا »في الحيوةرغبة

من معنى التقدم يصح تعلقه بما ليس موجودا كيفما كان المراد تضمنه باعتبار ما يالانتخاب

بتعيينه

على ضربين أحدهما إعداد المنفعل لينفعل وهذا الاعداد يكون وعلى الثالث بأن الإعداد

من هذا القبيل باعتبار في المعد والثاني إعداد الفاعل ليفعل وهذا يكون في الفاعل والانتخاب إعداد

يعد نفسه للفعل من حيث يحصل في عقله تصور سابق لما هو قاصد يقال إنه بالعقلن فاعلا أ

الله نفسه منذ الأزل للانتخاب متصورا في عقله توجيه البعض إلى فعله وبهذا المعنى قد أعد

الخلاص

حيث بأن النعمة لا تؤخذ في حد الانتخاب كالجزء من ماهيته بل من وعلى الرابع


ـ ٣٠٨ـ

فإذا ليس يلزم . والفعل إلى الموضوع نسبة إليها كنسبة العلة إلى المعلوليتضمن أن الانتخاب

زمانياعلى ذلك كون الانتخاب شيئا

الفصل الثالث هل يرذل الله إنسانا

. ما يحبه أحدلأنه ليس يرذل يظهر أن الله لا يرذل إنسانا : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

. »شيئا مما صنعت تحب جميع الأكوان ولا تمقت« ٢٥: ١١كقوله في حك والله يحب كل إنسان

فإذا ليس يرذل الله إنسانا

كنسبة يرذل إنسانا لوجب أن تكون نسبة الرذل إلى المرذولينوأيضا لو كان الله ٢

فيلزم أن يكون الرذل علة هلاك . بينالمنتخ خلاصهو علة والانتخاب . الانتخاب إلى المنتخبين

فإذا . »هلاكك منك يا إسرائيل وإنما معونتك في« ٩: ١٣وهذا باطل فقد قيل في هو المرذولين

ليس يرذل الله أحدا

لتعذر الله إنسانا ولو رذل وأيضا ليس يجب أن يؤثم أحد في ما يتعذر عليه اجتنابه ٣

در أحد أن يثقف ما انظر إلى عمل الله كيف لا يق« ١٤: ٧في جا عليه اجتناب الهلاك فقد قيل

فإذا ليس يرذل الله أحدا. فيلزم أن لا يكون الناس مأثومين في هلاكهم وهذا باطل. »أؤده

»أحببت يعقوب وأبغضت عيسو« ٢: ١لكن يعارض ذلك قوله في ملا

أن الانتخاب جزء من العناية ١فنا قريبا ف ن الله يرذل البعض فقد أسليقال إ والجواب أن

فإذا لما كان . ٢ف ٢٢به كما مر في مب ما في ما تتعلق ومن شأن العناية أن تسمح بنقص

العناية الإلهية أيضا أن تسمح الناس يوجهون إلى الحيوة الأبدية بالعناية الإلهية كان من شأن

وعلى هذا فكما أن الانتخاب جزء من العناية . بعضهم عن هذه الغاية وهذا يقال له الرذلبتخلف

من يتخلف بالنظر إلى من يساق من الله إلى تلك الغاية كذلك الرذل جزء من العناية بالنظر إلى

عن هذه الغاية فهو إذا لا يراد


ـ ٣٠٩ـ

كما أن لأنه ١ف ٢٢كالعناية كما مر أيضا في مب به العلم السابق فقط بل أمر اعتباري أيضا

في عض إرادة السماح بوقوع ب الرذل يتضمنكذلك النعمة والمجد ايتاءإرادة يتضمن الانتخاب

والمعاقبة عليه بالهلاكالاثم

جميع الناس بل جميع المخلوقات من حيث أنه يريد إذا أجيب على الأول بأن الله يحب

هذا الخير للبعضفإذا من حيث أنه لا يريد . كل خيرلكنه ليس يريد لهم جميعا للجميع خيرا ما

يمقتهم أو يرذلهميقال إنه أي الحيوة الأبدية

لأن الانتخاب علة لما يتوقعه في التأثير مغاير لحكم الانتخابوعلى الثاني بأن حكم الرذل

لما ليس علة الونه في الحاضر من النعمة والرذل من المجد ولما ين المنتخبون في الحيوة المستقبلة

في المستقبل من العذاب مع ذلك علة لما يوفى لكنه من الله في الحاضر من الاثم بل للانخذال

يصدق قول النبي الاعتبار من النعمة وبهذا ويخذل عن اختيار من يرذل فيصدر الأبدي وأما الاثم

»هلاكك منك يا إسرائيل«

ن المرذول متى قيل إ من قدرة المرذول ولذلكلثالث بأن رذل الله ليس يسلب شيئا وعلى ا

المطلقة بل بالاستحالة لا يقدر على كسب النعمة فليس المراد به أن ذلك يستحيل عليه بالاستحالة

الشرطية ضروري بالضرورةمن أن خلاص المنتخب ٣ف ١٩كما أسلفناه في مب الشرطية

هذا الاثم أو كسب النعمة إلا أن اقترافه فإذا وان تعذر على مرذول. حرية الاختيارالتي لا ترفع

في ذلك عدلافهو إذا يؤثم باختيارهذاك إنما يقع

ابع الفصل الر هي يختارون من الله في أن المنتخبين

الله فقد قال ديونيسيوس لا يختارون منيظهر أن المنتخبين : إلى الرابع بأن يقاليتخطى

تفيض نورها على جميع الاجرام دون كما أن الشمس الجسمية « ١مقا ٤في الأسماء الإلهية ب

والخيرية الإلهية »اختيار كذلك الله أيضا يفيض خيريته


ـ ٣١٠ـ

المجد وفإذا الله يشرك في النعمة . يشترك فيها بعض على وجه خاص بمشاركة النعمة والمجد

دون اختيار وهذا راجع إلى الانتخاب

فإذا . وأيضا ان الاختيار يتعلق بما هو موجود الأزلي يتعلق أيضا بما لا وجود له ٢

بعض دون اختيارينتخب

١أن جميع الناس يخلصون كما في ما والله يريد تمييزا يتضمن وأيضا ان الاختيار ٣

فيه اختيارالناس إلى الخلاص ليس فيسوق ذي يسبق فإذا الانتخاب ال. ٤: ٢تيمو

لكن يعارض ذلك قوله في افس »فيه من قبل انشاء العالماختارنا « ٤: ١

المحبة عقلا والاختيار يفترض الاختيارعقلا يفترضالانتخاب يقال إن والجواب أن

قائم في العقل كالفطنة اعتبار والعناية ١من العناية على ما مر في ف وذلك لأن الانتخاب جزء

إلى على أنه ليس يؤمر بتوجيه شيء ٢ف ٢٢آمر بتوجيه البعض إلى الغاية كما مر في مب

يفترض عقلا ان الله يريد الأبدي فإذا انتخاب البعض إلى الخلاص . غاية ما لم تسبق إرادة الغاية

لهم خير الخلاص فمن حيث أنه يريد الاختيار والمحبة أما المحبةوإلى هذا يرجع خلاصهم

فمن حيث وأما الاختيار. ٣و ٢ف ٢٠لشيء كما مر في مب الأبدي لأن المحبة هي إرادة الخير

إذ انه يرذل بعضا كما مر في الفصل الآنف إلا أن ترتبعلى بعض أنه يؤثر بهذا الخير بعضا

ه لأن الإرادة فينا لا تؤثر الخير بمحبتها بل إنما في الللترتبهما فينا مغاير الاختيار والمحبة

نتحرك إلى المحبة من الخير السابق ولذا فإننا نختار من نحبه وهكذا فالاختيار متقدم فينا على

بمحبته هي السبب في الخير لشيء لأن إرادته التي بها يريد وأما في الله فالأمر بالعكس. المحبة

والانتخاب . يفترض المحبة عقلاير وهكذا يتضح أن الاختيار حصوله دون غيره على ذلك الخ

فإذا جميع المنتخبين مختارون ومحبوبون . يفترض عقلا الاختيار

ق الخيرية الإلهية فالله يشركإذا أجيب على الأول بأنه إذا اعتبر الاشتراك في مطل


ـ ٣١١ـ

من خيريته كما مر في ء غير مشترك في شيء أنه لا يوجد شيمن حيث دون اختيارفي خيريته

لا يؤتي ذلك دون فالله أو ذاك هذا الخير وأما إذا اعتبر الاشتراك في خصوص ٤ف ٦مب

يعتبر في إيتاء النعمة ما يؤتيه بعضا دون بعض وعلى هذا فالاختيار لأن من الخيرات اختيار

والمجد

سابقا في موجود إلى المحبة من خير نتخب إرادة المبأنه متى تحركت وعلى الثاني

في الله فالأمر وأما لا يتعلق الاختيار إلا بما هو موجود كما يعرض في اختيارنا الخارج فحينئذ

١١في خط ولذلك قال اوغسطينوس ٢ف ٢٠في جرم الفصل وفي مب بخلاف ذلك كما مر

وهو مع ذلك لا يخطئ في ن من الله يختاروالذين ليسوا بموجودين «على كلام الرسول ان

»اختيارهم

بالإرادة السابقة وهذا ليس إرادة على وعلى الثالث بأن الله يريد أن جميع الناس يخلصون

١ف ١٩الإطلاق بل من وجه لا بالإرادة اللاحقة مما هو إرادة على الإطلاق كما مر في مب

الفصل الخامس ة هو علة الانتخابهل سابق العلم بالأعمال الصالح

يظهر أن سابق العلم بالأعمال الصالحة هو علة الانتخاب : يتخطى إلى الخامس بأن يقال

على قوله وكتب امبروسيوس »إياهم انتخبالذين سبق فعرفهم « ٣٠: ٨فقد قال الرسول في رو

سيتوب إلي بمجامع سأوتي الرحمة من اعلم سابقا أنه «ما نصه »أرحم من أرحم« ١٥: ٩في رو

هو علة الانتخابأن سابق العلم بالأعمال الصالحة فإذا يظهر . »قلبه

وأيضا ان الانتخاب الإلهي يتضمن الإرادة الإلهية التي يمتنع أن تكون دون داع ٢

١٧ب ٢في انتخاب القديسين ك صوابي لأن الانتخاب هو قصد الرحمة كما قال اوغسطينوس

فإذا. ابق العلم بالأعمال الصالحةداع إلى الانتخاب الا سولا يمكن وجود


ـ ٣١٢ـ

هو علة الانتخاب أو الداعي إليه سابق العلم بالأعمال الصالحة

ظلم في أمورا غير متكافئة وايتاء الاكفاء ١٤: ٩كما في رو ظلم وأيضا ليس عند الله ٣

أعمالهم في صلاح الأصلية وإنما يختلفون الخطيئةما يظهر وجميع الناس أكفاء في الطبيعة وفي

وطلاحها فالله إذا لا يعد للناس أمورا غير متكافئة بانتخابه ورذله إلا لسابق علمه باختلاف

أعمالهم

عملناها خلصنا هو لا اعتبارا لأعمال بر « ٥: ٣لكن يعارض ذلك قول الرسول في تيط

أو فإذا ليس سابق العلم بصلاح الأعمال علة . أيضا للخلاصبنا وهو كما خلصنا انتخ »بل لرحمته

داعيا للانتخاب

يجب أن الإرادة كما مر في الفصل السابق والجواب أن يقال لما كان الانتخاب متضمنا

بشيء أنه لا يصح تعليل الإرادة الإلهية ٥ف ١٩في مب يعلل كما نعلل الإرادة الإلهية وقد مر

يريد وجود أي من حيث أن الله من جهة المرادات بشيء تعليلها عل الإرادة بل يجوز من جهة ف

الانتخاب الإلهي من جهة الحماقة إلى أن علل فإذا ليس من بلغت به شدة . شيء لأجل شيء آخر

علة من جهة المفعول فعل المنتخب بالأعمال الصالحة بل إنما النزاع في ما إذا كان للانتخاب

الانتخاب بسبب بعض مفعول نفس النزاع في ما إذا كان الله قد قضى سابقا أن يؤتي بعضا وهو

سابقا للبعض بسبب ما قدموه في بعض إلى أن مفعول الانتخاب يقضي الأعمال الصالحة فذهب

الذي قال بأن النفوس الإنسانية الحيوة الأخرى من الأعمال الصالحة وهذا مذهب اوريجانوس

اتصالها بالأبدان في هذا منذ البدء وأنها بحسب اختلاف أعمالها تلبس أحوالا مختلفة عند ة مخلوق

خيرا أو شرا من قبل أن يولد الولدان ويعملا« ١١: ٩العالم لكن هذا يبطله قول الرسول في رو

ب غيرهم إلى وذه »للصغيرالذي يدعو قيل لها أن الكبير يستعبد لا من قبل الأعمال بل من قبل

في هذه الحيوة من الأعمال الصالحة هو علة مفعول الانتخاب والداعي إليه فقد قال أن ما يقدم

بأن ابتداءالبيلاجيون


ـ ٣١٣ـ

مفعول الانتخاب بعضا فإنما يعرض ايتاء من قبلنا واتمامه من قبل الله وعلى هذا فعل الصلاح

٥: ٣كور ٢لكن هذا يبطله قوله الرسول في دون بعض نفسه دون بعض لابتداء بعض بتهيئة

متقدم على مبدإ وجود على أنه يمتنع »فكرا بأنفسنا كأنه من أنفسنافتكر فينا كفاءة لأن نلا أنا «

وذهب آخرون إلى أن الأعمال . الانتخاب يمتنع القول بأن فينا ابتداء هو سبب مفعولالفكر فإذا

لمفعول الانتخاب هي سبب الانتخاب بمعنى أن الله إنما يؤتي بعضا النعمة وإنما الصالحة اللاحقة

استعمالها كما لو أنعم الملك بفرس على جندي قضى سابقا أن يؤتيه إياها لسابق علمه بأن سيحسن

عن قد ميزوا بين ما يصدر عن النعمة وما يصدر أن هؤلاء والظاهر سيحسن استعماله يعلم أنه

وواضح أن مفعول النعمة هو مفعول . بعينه عن كليهماواحد شيء صدور ختيار كانما يمتنع الا

لو كان شيء آخر من جهتنا فإذا . فلا يجوز أن يعلل به الانتخاب لدخوله تحت الانتخاب الانتخاب

تيار وما ما يصدر عن الاخالانتخاب على أنه لا تمايز بين عن مفعولسببا للانتخاب لكان خارجا

ما يصدر عن العلة الثانية وعن العلة الأولى لأن العناية يصدر عن الانتخاب كما لا تمايز بين

وعلى هذا فما يفعل ٥ف ١٩في مب الإلهية تصدر المفاعيل بأفعال العلل الثانية كما مر

على نا اعتبارهعن الانتخاب فالصحيح إذن أن مفعول الانتخاب يجوز لبالاختيار أيضا فهو صادر

أن يكون أحد مفاعيل الانتخاب علة وسببا وبهذا الاعتبار لا يمتنع ضربين الأول بالخصوص

علة للمتأخر باعتبار العلة ويكون المتقدم باعتبار العلة الغائية فيكون المتأخر علة للمتقدمللآخر

لله قضى سابقا أن يؤتي واحدا المجد التي ترد إلى استعداد المادة كما إذا قلنا أن االاستحقاقية

والثاني بالعموم وبهذا . بسبب استحقاقه وأنه قضى سابقا أن يؤتي واحدا النعمة يستحق المجد

الانتخاب كله بالعموم علة من جهتنا لأنه مهما يكن في الإنسان الاعتبار يمتنع أن يكون لمفعول

الانتخاب حتى الاستعداد إلى النعمة لأن هذا تحت مفعول مما يوجهه إلى الخلاص فهو مندرج

إلهي كقولهأيضا لا يتم إلا بمدد


ـ ٣١٤ـ

ومع ذلك فالانتخاب على هذا الوجه يعلل من جهة »اعدنا يا رب غليك فنعود« ٢١: ٥١في مز

ر على يتجه كل مفعول الانتخاب على أنها الغاية وعنها يصدالمفعول بالخيرية الإلهية التي إليها

الأول المحركأنها المبدأ

النعمة إلا إذا أجيب على الأول بأن استعمال النعمة المعلوم بالعلم السابق ليس سببا لايتاء

باعتبار العلة الغائية كما مر في جرم الفصل

واما . هي الخيرية الإلهية من جهة المفعولوعلى الثاني بأن علة الانتخاب بالاجمال

حد المفاعيل علة للآخر كما مر في جرم الفصل أيضافأ بالخصوص

يقال إن بالخيرية الإلهية لأنهورذل بعض وعلى الثالث بأنه يمكن تعليل انتخاب بعض

تتمثل به الخيرية الإلهية في الأشياء على أن الخيرية الله صنع كل شيء لأجل خيريته على نحو

متكثرة بسبب ة وبسيطة لا بد أن تتمثل في الأشياء على صور الإلهية التي هي في نفسها واحد

وهذا هو السبب في أن كمال الكون يقتضى له . عجز المخلوقات عن التوصل إلى البساطة الإلهية

وحفظا . عالية ولبعضها مرتبة سافلةمراتب مختلفة من الأشياء يكون لبعضها في الكون مرتبة

خيرات كثيرة كما مر في مب لئلا تمنع أذن الله بوقوع بعض الشروريتلاختلاف هذه المراتب

فإذا قد أراد الله أن يمثل خيريته إذا الجنس الإنساني كله كمجموع الكائنات كله فلنعتبر ٢ف ٢٢

وبطريق العدل باقتصاصه بالنظر إلى البعض الذين ينتخبهم في الناس بطريق الرحمة بلطفه

لى البعض الذين يرذلهم وهذا هو السبب في اختياره بعضا ورذله بعضا وقد ذكره بالنظر إ

ويبين قدرته ) أي نقمة عدله(أن يبدي غضبه ان كان الله يريد « ٢٢: ٩الرسول بقوله في رو

مؤهلة للهلاك لكي يتبين غنى مجده على آنية الرحمة باناة طويلة آنية غضب )أي سمح(فاحتمل

لا تكون في بيت كبير آنية من ذهب وفضة فقط « ٢٠: ٢تيمو ٢وفي »فهيأها للمجدبق التي س

وأما اختياره للمجد هؤلاء ورذله »بل من خشب وخزف أيضا بعضها للكرامة وبعضها للهوان

أولئك


ـ ٣١٥ـ

إذا « ٢٦له من سبب سوى الإرادة الإلهية ولذا قال اوغسطينوس في كلامه على يوحنا مقا فليس

وذلك كما في »هذا وعدم جذبه ذاك لم ترد أن تخطئ الصواب فلا تتصد للحكم على سبب جذبه

أيضا فإن المادة الأولى التي هي كلها في نفسها متماثلة الصورة يمكن تعليل خلق الأشياء الطبيعية

ختلاف الأنواع االله منذ البدء بعض أجزائها في صورة النار وبعضها في صورة التراب بلزوم

أما كون هذا الجزء من المادة في هذه الصورة وذاك في الأخرى فيستند إلى . في الأشياء الطبيعية

إرادة الصانع كون ذاك الحجر في هذه الجهة من مجرد الإرادة الإلهية كما يستند إلى مجرد

الحجارة في هذه وإن كانت حقيقة الصناعة تقتضي أن يكون بعض الجدار والآخر في الأخرى

الجهة وبعضها في الجهة الأخرى ومع ذلك فإن هذا لا يستلزم أن يكون الله ظالما باعداده للأكفاء

على سبيل يوفى بل إنما ينافي ذلك حقيقة العدل لو كان مفعول الانتخابأمورا غير متكافئة

يقدر صاحبه أن يهب منه الواجب وليس يوهب على سبيل النعمة لأن ما يوهب على سبيل النعمة

أكثر أو أقل لمن يشاء على حسب هواه بشرط أن لا يحرم أحد ما يجب له ولا يتضرر العدل

»لي أن أفعل ما أريدخذ مالك وامض أليس « ١٥: ٢٠بشيء وهذا ما قاله رب البيت في متى

الفصل السادس هل الانتخاب مؤكد

هر أن الانتخاب ليس مؤكدا فقد قال اوغسطينوس في يظ: إلى السادس بأن يقاليتخطى

تمسك بما عندك لئلا يأخذ آخر « ١١: ٣في كلامه على قول الرؤيا ١٣والنعمة ب كتاب السقوط

يمكن هو مفعول الانتخاب فإذا الاكليل الذي »لن يأخذ الآخر ما لم يفقد هذا«ما نصه »اكليك

ب مؤكدا فإذا ليس الانتخا. كسبه وفقده

وممكن أن منتخبا كبطرس يخطأ ويقتل . محالالا يستلزم أن تقدير ممكن وأيضا ٢


ـ ٣١٦ـ

ليس فإذا . ليس هذا محالاالانتخاب فإذا الغاء مفعول وعلى تقدير ذلك يلزم الحال في تلك

الانتخاب مؤكدا

فإذا . من انتخب د قدر أن لا ينتخبوهو ق. وأيضا أن الله يقدر على كل ما قدر عليه ٣

فإذا ليس الانتخاب مؤكدا. يقدر الآن أن لا ينتخب

الذين سبق فعرفهم إياهم ٨لكن يعارض ذلك قول الشارح على قول الرسول في رو

من بغاية التأكيد الانتخاب هو سابق علم الله واعداد انعاماته الذي به يخلص«انتخب الخ ما نصه

»يخلص

الانتخاب يحصل مفعوله بغاية التأكيد ومن دون تخلف لكنه ليس مع يقال إن والجواب أن

من العناية وليس جزء ان الانتخاب ١في ف نا فلا له بحيث يحصل اضطرارا فقد أسذلك موجب

على حسب حال العلل القريبة التي وجهتها بالحدوث كل ما يخضع للعناية واجبا بل منه ما يصدر

في مب العناية ليس فيه تخلف كما مر بيانه ومع ذلك فترتيب العناية الإلهية إلى هذه المعلولات

الاختيار التي يصدر مع ذلك حرية فإذا كذلك ترتيب الانتخاب أيضا مؤكد ولا ترتفع ٤ف ٢٢

١٩ومب ١٣ف ١٤أيضا من اعتبار ما قيل في مب وهنا لا بد . عنها بالحدوث مفعول الانتخاب

وان كانا في غاية التأكيد عن الأشياء اللذين لا يرفعان الحدوث والإرادة الإلهيينعن العلم ٤ف

وغير قابلين التخلف

لواحد على ضربين من طريق الانتخاب الإلهي يقال إنه إذا أجيب على الأول بأن الاكليل

النعمة لأن ما نستحقه فهو لنا على نحو اكليله ومن طريق استحقاق وبهذا الاعتبار لا يخسر أحد

اللاحقة ويأخذ غيره ذلك الاكليل المميتة اكليله بالخطيئةما وبهذا الاعتبار قد يمكن أن يخسر واحد

غيرهم كقوله في أيوب ما لم ينعش من حيث يقام مقامه لأن الله لا يسمح بسقوط بعض المفقود

فعلى هذا النمط قد أقيم »عددهم ويقيم آخرين مكانهم يحصى الكثيرين والذين لايحطم « ٢٤: ٣٤


ـ ٣١٧ـ

اكليل والمقام في حال النعمة مكان غيره يأخذ . مكان اليهودالساقطين والأمم الناس مكان الملائكة

دية حيث ينعم كل هو به في الحيوة الأبحتى باعتبار أن ما فعله غيره من الخير ينعم الساقط

منه ومن غيره ولةبالخيرات المفع

المميت ممكنا في حد نفسه لكنه في حال الخطإوعلى الثاني بأنه وان كان موت المنتخب

على فرض ما هو مفروض من كونه منتخبا فإذا ليس يلزم امكان التخلف في الانتخابمستحيل

ة فما قيل في الفصل الرابع أن الإلهيالإرادة وعلى الثالث بأنه لما كان الانتخاب متضمنا

يقال هنا في شيئا مخلوقا واجبة فرضا لعدم تغير الإرادة الإلهية لا على وجه الإطلاقإرادة الله

ولو قدر بالمعنى الاجتماعي من انتخبه فإذا لا يجب القول بأن الله يقدر أن لا ينتخب. الانتخاب

ليس يرتفع بذلك تأكيد الانتخاب إلا أنه بالإطلاق أن ينتخب أو لا ينتخب

الفصل السابع هل عدد المنتخبين معين

يظهر أن عدد المنتخبين ليس معينا لأن العدد الذي يقبل : يتخطى إلى السابع بأن يقال

زاد الرب « ١١: ١الزيادة ليس معينا وعدد المنتخبين يقبل الزيادة في ما يظهر فقد قيل في تثن

فإذا ليس »الله الذي يعرف من يخصهالمحدود عند «وفي الشرح »آلافا كثيرةهذا العدد إله آبائكم

عدد المنتخبين معينا

. تعليله بشيءسابق قضاء الله بخلاص الناس في عدد دون آخر لا يمكن وأيضا أن ٢

قضاء اللهيخلصون معينا بسابق فإذا ليس عدد الذين. والله ليس يقضي بشيء بغير سبب

الأعمال أكمل من عمل الطبيعة و الخير يوجد في العدد الأكثر من وأيضا ان عمل الله ٣

الأقل فلو كان عدد الذين يخلصون الطبيعية والنقص والشر في العدد


ـ ٣١٨ـ

١٣: ٧أكثر من الذين يهلكون وقد صرح بعكس ذلك في متى من الله لكان الذين يخلصون معينا

واسع الباب ورحب الطريق الذي يؤدي إلى الهلاك والداخلون فيه كثيرون ما أضيق «يقال حيث

فإذا ليس عدد الذين يخلصون »الذين يجدونهإلى الحيوة وقليلون الباب واحرج الطريق الذي يؤدي

معينا بسابق قضاء الله

معين المنتخبين ان عدد ١٢ب لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في السقوط والنعمة

لا يقبل التزيد ولا التنقص

لا غير أن بعضا ذهبوا إلى أنه معين صورة عدد المنتخبين معين يقال إن والجواب أن

أو أولئك إلا أن هذا يرفع تأكيد لكن لا هؤلاء يخلصون من المحقق أن مئة أو ألفا مادة كما لو قلنا

بأن عدد المنتخبين معين كلامنا قريبا في الفصل السابق ولذلك يجب القول الذي مر عليه الانتخاب

عدد المنتخبين يقال إن إلى أنهلا بد من الانتباه عند الله ليس صورة فقط بل مادة أيضا ولكن

عين العلم فقط أي من حيث أنه يعلم قدر الذين يخلصون وإلا فهو ممعين عند الله ليس باعتبار

ما أيضا اختيار وتحديد عنده أيضا بهذا الاعتبار عدد نقط الأمطار وأرمال البحار بل باعتبار

على غير عند الكلامعلى ما مر متناه ان كل فاعل فإنه يقصد فعل شيء ذلك يجب أن يعلم ولبيان

ما في عددا ه يتصور فإن في مفعولهوكل من يقصد مقدارا معينا ٣و ٢ف ٧المتناهي في مب

بالأصالة بل للغير فقط فليس يختار الكل لأن ما لا يقتضى بالذات لكمال أجزائه الذاتية المقتضاة

يتصور مقدارا كما أن البناء لغيره فقط منه عددا ما لذاته بل إنما يأخذ منه قدر ما هو ضروري

فيه وعددا معينا لمقادير الجدار أو السقف يد أن يصنعها للمساكن التي يرللبيت وعددا معينا معينا

عددا معينا من الحجارة بل يأخذ منها قدر ما يكفي لإتمام ما عينه من مقدار لكنه ليس يختار

و مفعوله فإنه عينالجدار فكذا إذا يجب أن يعتبر في الله بالنظر إلى مجموع الكون الذي ه


ـ ٣١٩ـ

ما إلى البقاء أي عدد الذاتية وهي التي لها نسبة الموافق لأجزائهلكون كله والعدد أولا مقدار ا

لى خير الكون إفليست متجهة والكواكب والعناصر وأنواع الأشياء وأما الأفراد الدائرة الأفلاك

دد الأفرادفالله إذا وان علم ع. فيها خير النوعمن حيث يحفظ كأنها بالأصالة بل كأنها بالتبعية

قضائه بل إنما عدد البقر مثلا أو البعوض أو نحوهما ليس معينا منه بالذات بسابق كلها لكن

بالأصالة إلى على أن أول ما هو متجه . الأنواعيكفي لحفظ العناية الإلهية منه مقدار ما تصدر

غير دائرة طقة فهي الناطقة التي من حيث هي ناهي المخلوقات خير الكون بين جميع المخلوقات

فإذا عدد المنتخبين. بأكثر مباشرة وخصوصا تلك التي تنال السعادة لأنها تدرك الغاية القصوى

عدد المرذولين أصيل أيضا وأما معين عند الله ليس بطريق المعرفة فقط بل بطريق تحديد سابق

الله إلى خير المختارين الذين فليس حكمه كذلك من كل وجه لأنهم موجهون في ما يظهر من

وأما مقدار عدد البشر المنتخبين ٢٨: ٨كما قال الرسول في رو »يعاونهم للخيركل شيء «

ومن قائل بأنه يخلص منهم بأنه يخلص منهم مقدار من سقط من الملائكة فيه فمن قائل فاختلف

سقطوا وأيضا مقدار الذين الملائكة من بقي من الملائكة ومن قائل بأنه يخلص منهم مقدار مقدار

لا يعلم أحد عدد المختارين المعين للسعادة العلوية إلا «الذي خلقوا والأولى أن يقال جميع الملئكة

كما يقال في الصلوة على الأحياء والأموات »الله

عتبار البرارة من الله باإذا أجيب على الأول بأن آية التثنية يجب حملها على المعينين

بخلاف عدد المنتخبين الحاضرة لأن عدد هؤلاء يقبل التزيد والتنقص

الذي لأن السبب للكل الجزء بمعادلة ذلك بأن كمية أحد الأجزاء يجب تعليلها وعلى الثاني

دلة مقدار كذا من الناس هو معالأجله صنع الله مقدار كذا من الكواكب أو أنواع الأشياء وانتخب

لخير الكون الأصيلة الأجزاء

العام يوجد في الأكثر وينعدم في وعلى الثالث بأن الخير المعادل لحال الطبيعة


ـ ٣٢٠ـ

في الأقل وينعدم في الأكثر كما يتضح أن فإنه يوجد الطبيعة العام الأقل وأما الخير المجاوز لحال

ويقال الأقل دد الأكثر والذين ليس لهم ذلك هم العدد لتدبير حياتهم هم العلهم علم كاف الناس الذين

بالنسبة جدا في علم المعقولات فقليلون وأما الذين يبلغون إلى درجة التبحر لهم حمقى أو خرق

متجاوزة حال الطبيعة العام ولا سيما فإذا لما كانت السعادة الأبدية القائمة برؤية الله . إلى غيرهم

على أن رحمة الله . من الهالكينالأصلية كان الخالصون أقل بفساد الخطيئةالنعمة باعتبار فقدانها

بحسب مجرى الطبيعة ذلك الخلاص الذي يفوت كثيرينتظهر أيضا بالأخص في رفعه بعضا إلى

وميلها العام

الفصل الثامن بصلوات القديسين هل يمكن المساعدة على الاتنخاب

القديسين بصلوات يظهر أنه لا يمكن المساعدة على الانتخاب : من بأن يقالإلى الثايتخطى

على وجود شيء زماني فإذا لا يمكن أن شيئا زمانيا يساعد شيء أزلي من شيء إذ ليس يمنع

. أحد لكونها زمانيةعلى انتخاب فإذا لا يمكن أن صلوات القديسين تساعد . والانتخاب أزلي. أزلي

عليه بصلوات القديسينالانتخاب لا يساعد فإذا

شيء وأيضا كما لا يفتقر شيء إلى المشورة إلا بسبب نقصان المعرفة كذلك لا يفتقر ٢

إلى المساعدة إلا بسبب نقصان القدرة وكلا الأمرين لا يصح في حق الله المنتخب ولذا قيل في

فإذا لا يساعد على الانتخاب بصلوات »من ساعد روح الرب ومن كان له مشيرا« ٣٤: ١١رو

القديسين

فإذا لا . منعه بشيءيمكن منعه والانتخاب لا يمكن وأيضا ما يمكن أن يساعد عليه ٣

يمكن أن يساعد عليه بشيء

دعا اسحاق الرب لأجل رفقة امرأته فاستجابه الرب « ٢٥لكن يعارض ذلك قوله في تك

وهو لو لمالحمل ولد يعقوب الذي كان منتخبا ك ذلومن »رفقة امرأتهوحملت


ـ ٣٢١ـ

القديسينبصلوات فإذا يساعد على الانتخاب. لما تم الانتخابيولد

تأكيد فإن بعضا لملاحظتهم قد وقع فيها أوهام مختلفةهذه المسئلة يقال إن أن والجواب

لأنه إن فعل الأبدية النجاة لإدراكمما يفعل ها أو غيرالصلوات قالوا بعدم فائدة الإلهي الانتخاب

الكتاب تنبيهات جميع لا يدركون وهذا يبطله يدركون والمرذولون فالمنتخبون ذلك أو لم يفعل

وذهب غيرهم إلى أن الانتخاب الإلهي الأعمال من صالح وغيرها على الصلوةالمقدس المحرضة

الذي بأن الترتيب الإلهي الذين كانوا يقولون المصريين إلىيتغير بالصلوات وينسب هذا القول

نص الكتاب المقدس يبطله والصلوات وهذا أيضا منعه ببعض الضحاياكانوا يسمونه لقدر يمكن

٢٩: ١١وفي رو »لن يعفو ولن يندمان المنتصر في إسرائيل « ٢٩: ١٥ملوك ١فقد قيل في

الانتخاب يجب أن يعتبر فيه يقال إن ولذا فالحق أن »ان مواهب الله ودعوته هي بلا ندامة«

من الوجوه بوجه الأول لا تساعد صلوات القديسين فباعتبار سابق القضاء الإلهي ومفعولهأمران

القديسين وسائر صلوات يقال إن الثانيأحدا وباعتبار أن ينتخب الله على الانتخاب لأنها لا تجعل

العلل جزء منها لا تخرجالتي الانتخاب لأن العناية على الانتخابات الأعمال الصالحة تساعد

كما أن الله فإذا . يكون ترتيب العلل الثانية أيضا خاضعا لهابحيث بالمعلولات الثانية بل تعتني

التي لا تصدر من دونها تلك الطبيعية بحيث تساق إليها العلل الطبيعية بالمعلولات يعتني

الانتخاب كل ما يؤدي بالإنسان بحيث يدخل أيضا تحت ترتيب نجاة إنسان كذلك ينتخب المعلولات

الصالحة أو نحوهما مما لا ينال إلى النجاة من صلواته أو صلوات غيره أو غير ذلك من الأعمال

نه العمل وإقامة الصلوة لأفعلى المنتخبين أن يجهدوا جهدهم في إحسان ومن ثم . أحد النجاة بدونه

اجتهدوا أن تجعلوا دعوتكم « ١٠: ١بط ٢ولذا قيل في مؤكد يتم مفعول الانتخاب على وجه بذلك

»وانتخابكم ثابتين بالأعمال الصالحة

القديسين لا تساعد على إذا أجيب على الأول بأن تلك الحجة تفيد أن صلوات


ـ ٣٢٢ـ

السابقمن جهة القضاء الاتنخاب

. يستفيد منه القدرةين الأول من حيث بيساعد من غيره على ضرن واحدا وعلى الثاني بأ

من «قوله بالضعيف فلا تصح في حقه تعالى وعليها يحمل والمساعدة على هذا النحو خاصة

النحو كما ينفذ السيد عمله بالخادم وعلى هذا والثاني من حيث ينفذ به عمله »ساعد روح الرب

وليس ذلك »الله وفانا نحن مساعد« ٩: ٣كور ١كقوله في نفذ ترتيبه من حيث ن يساعد الله منا

لمكان نقص القدرة الإلهية بل لأن الله يستخدم العلل المتوسطة لحفظ جمال النظام في الأشياء

المخلوقات أيضا في شرف العلية ولإسهام

يب العلة الكلية كما مر في مب وعلى الثالث بأن العلل الثانية لا يمكن خروجها عن ترت

لكنها تنفذه ولذا فالانتخاب يمكن أن يساعد عليه من المخلوقات لكنه لا يمكن أن يمنع ٦ف ١٩

منها

المبحث الرابع والعشرون في سفر الحيوة ـ وفيه ثلاثة فصول

ن سفر الحيوة ما هو في أ ١ثم يجب النظر في سفر الحيوة والبحث في ذلك يدور على ثلاث مسائل ـ

هل يمكن أن يمحى أحد من سفر الحيوة ٣ه سفر أي حيوة هو ـ في أن ٢ـ

ل الفصل الأو هل سفر الحيوة هو نفس الانتخاب

٣٢: ٢٤الانتخاب ففي سي يظهر أن سفر الحيوة ليس نفس : يتخطى إلى الأول بأن يقال

على أن هذا ليس هو »العهد الجديد والعتيق يعني«وفي شرحه »هذه كلها هي سفر الحيوة«

ليس سفر الحيوة هو نفس الانتخاب فإذا. الانتخاب


ـ ٣٢٣ـ

ان سفر الحيوة قوة إلهية تجعل ١٤ب ٢٠وأيضا قال اوغسطينوس في مدينة الله ك ٢

نتخاب في ما والقوة الإلهية ليست راجعة إلى الا. أن يذكر لكل واحد أعماله صالحة أو طالحة

هو نفس الانتخاب فإذا ليس سفر الحيوة. يظهر بل بالأحرى هي منسوبة إلى القدرة

وأيضا ان الانتخاب يقابله الرذل فلو كان سفر الحيوة هو نفس الانتخاب لوجد هناك ٣

سفر الموت كما يوجد سفر الحيوة

هذا «سفر الاحياء ليمحوا من ٦٨لكن يعارض ذلك قول الشارح في شرحه قوله في مز

»السفر هو معرفة الله التي بها انتخب للحيوة الذين سبق فعرفهم

سفر الحيوة يقال في الله مجازا على سبيل التشبيه بالأمور الإنسانية يقال إن والجواب أن

يقال في كتاب كالجند وأهل الشورى الذين كان ما يدون فإن عادة الناس ان من يختار منهم لأمر

ان جميع المنتخبين ٤وواضح مما قدمناه في المبحث السابق ف . لهم يوما الآباء المدونون

على . فإذا تدوين المنتخبين هو الذي يقال له سفر الحيوة. يختارون من الله للفوز بالحيوة الخالدة

لا تنس « ١: ٣وله في ام كقأنه يقال مجازا لشيء انه مدون في عقل عاقل لشدة اعتلاقه بحافظته

لأن شيئا يدون في »اكتبهما على لوح قلبك«وقوله بعد ذلك بقليل »شريعتي وليرع قلبك وصاياي

الذي رسخ به عنده أنه انتخب بعضا يقال لعلم الله ومن ثم لإذكار الحافظةالكتب المادية أيضا

دالا على ما يرام معرفته كذلك علم الله دال للحيوة الخالدة سفر الحيوة لأنه لما كان خط الكتاب

ان أساس الله الراسخ « ١٩: ٢تيمو ٢كقوله في عنده على ما يرام إيصاله إلى الحيوة الخالدة

»يثبت وعليه هذا الختم أن الرب يعلم الذين له

تارين إذا أجيب على الأول بأن سفر الحيوة يمكن أن يقال على ضربين الأول تدوين المخ

والثاني تدوين ما يؤدي إلى الحيوة وهذا على ضربين اما . وهذا هو المراد هنا بسفر الحيوة للحيوة

ما يجب فعله وعلى هذا يقال سفر الحيوة للعهد العتيق والجديد


ـ ٣٢٤ـ

أعماله لكل واحدالقوة الإلهية التي تجعل أن يذكر لو ما قد فعل وعلى هذا يقال سفر الحيوة لتلك

فن فيه أسماء المختارين للجندية أو لما يتضمنكما يمكن أن يقال سفر الجندية اما لما يدون

الحرب أو لما يتضمن أعمال الجند

وبذلك يتضح الجواب على الثاني

بل المختارون ولذا لم يجعل للرذل سفر المرفوضون وعلى الثالث بأنه لا يدون عادة

للانتخاب سفر الحيوة الموت كما جعل

وعلى الرابع بأن سفر الحيوة يغاير الانتخاب في الاعتبار لأنه معرفة الانتخاب كما يظهر

في المعارضةمن قول الشارح المورد

الفصل الثاني إلى حيوة المنتخبين المجيدة فقط هل ينظر سفر الحيوة

يس ينظر إلى حيوة المنتخبين المجيدة يظهر أن سفر الحيوة ل: يتخطى إلى الثاني بأن يقال

يقال على الأخص سفر الحيوةفإذا . أخرىوالله يعرف بحياته كل حيوة . فقط لأنه معرفة الله

إلى حيوة المتنخبين المجيدة فقط بالنظر لا بالنظر إلى الحيوة الإلهية

يطلق سفر الحيوةفلو كان وأيضا كما أن حيوة المجد هي من الله كذلك حيوة الطبيعية ٢

حيوة المجد لأطلق على معرفة حيوة الطبيعة أيضاعلى معرفة

في يو من قوله المجد كما يتضح وأيضا قد يختار بعض للنعمة دون أن يختاروا لحيوة ٣

وسفر الحيوة هو تدوين »أنتم الاثني عشر وواحد منكم شيطانألم أكن أنا اخترتكم « ٧١: ٦

ي كما مر في الفصل السابق فهو إذا ينظر إلى حيوة النعمة أيضاالاختيار الإله

في الفصل السابق الانتخاب كما مر لكن يعارض ذلك أن سفر الحيوة هو معرفة

النعمة إلا بحسب كونها متجهة إلى المجد لأن الذين يحصلون على والانتخاب ليس ينظر إلى حيوة

سفر لحيوة ليس يقال إلا بالنظرذا فإ. النعمة دون المجد ليسوا بمنتخبين


ـ ٣٢٥ـ

إلى المجد

تدوين أو معرفة المختارين للحيوة كما مر في بسفر الحيوة المراد يقال إن والجواب أن

يتضمن الفصل السابق وإنما يختار مختار لما ليس من مقتضى طباعه وأيضا فما يختار له مختار

بل للقتال لأن هذه هي الوظيفة الخاصة لحمل السلاح يختار أو يدون اعتبار الغاية لأن الجندي لا

المجد على أن الغاية الفائقة الطبيعة هي حيوة . المتجهة إليها الجندية

فإذا ليس . بأن الحيوة الإلهية طبيعية لله حتى من حيث هي مجيدةإذا أجيب على الأول

على ليها سفر الحيوة لأننا لا نقول أن إنسانا يختار للحصول فإذا ليس ينظر إ. بالنظر إليها اختيار

وبذلك أيضا يتضح الجواب على الثاني لأن الحيوة . الحس أو نحوه مما هو من لواحق الطبيعة

ليها لا الاختيار ولا سفر الحيوةالطبيعية لا ينظر إ

ليسفإذا . إلى الغاية ماالغاية بل اعتبار وعلى الثالث بأن حيوة النعمة ليس لها اعتبار

يحصلون على اتجاهها إلى المجد ولذا فالذين يختار إلى حيوة النعمة إلا باعتبار مختارا يقال إن

نهم مدونون وكذا لا يقال إمطلقا بل من وجه النعمة ويسقطون من المجد لا يقال أنهم مختارون

أنه سيكون لهم في ترتيب الله ومعرفته أي من حيث قد حصلفي سفر الحيوة مطلقا بل من وجه

حيوة الخالدة بحسب مشاركة النعمةاتجاه ما إلى ال

الفصل الثالث هل يمحى أحد من سفر الحيوة

يظهر أنه ليس يمحى أحد من سفر الحيوة فقد قال : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

فيه هو سفر لم الله الذي يستحيل الخطأ ان سابق ع« ١٣ب ٢٠في مدينة الله ك اوغسطينوس

من ليس يمكن إسقاط شيء فإذا كذلك . من سابق علم اللهعلى أنه ليس يمكن إسقاط شيء »الحيوة

أحد من سفر فإذا ليس يمكن أيضا أن يمحى . الانتخاب


ـ ٣٢٦ـ

الحيوة

أمر أزلي سفر الحيوة و. الشيءفهو فيه على حسب حال ذلك وأيضا كل ما في شيء ٢

التغير وعدم الامحاءعدم حال بل على زماني على حال فإذا كل ما فيه فليس فيه . وغير متغير

فإذا . وليس يمكن أن يكتب أحد من جديد في سفر الحيوةوأيضا أن المحو يقابل الكتابة ٣

ليس يمكن أن يمحى منه أيضا

»من سفر الاحياءليمحوا « ٢٩ :٦٨لكن يعارض ذلك قوله في مز

بحسب الحيوة من سفر أحد لا يمكن أن يمحى هإلى أنبعضا ذهبوا يقال إن والجواب أن

متى أنه يحدث يقال فيه عادة لشيء فإن الكتاب المقدس يمكن بحسب اعتقاد الناس الحقيقة لكنه

يعتقدون أنهم حيوة من حيث أن الناس نهم مكتوبون في سفر الإلبعض الاعتبار يقال عرف وبهذا

في هذا الدهر أو في الآتي ومتى ظهر الحاضرةفيهم من البرارة بسبب ما يرون مكتوبون هناك

المحو في كلامه محوا من هناك وبهذا المعنى فسر الشارح البرارة يقال انهم انهم سقطوا من تلك

لكن لما كان عدم الامحاء من سفر الحيوة »ليمحوا من سفر الأحياء« ٢٩: ٦٨على آية المزمور

ثيابا بيضا ولا امحو اسمه من غلب فإنه يلبس « ٥: ٣كقوله في الرؤيا الأبرار ثواب قد جعل في

الامحاء يقال إن أنالناس فقط فجائز به القديسون فليس في اعتقاد وما وعد »من سفر الحيوة

إلى اعتقاد الناس فقط بل إلى الحقيقة أيضا لأن سفر سناده الا يجب وعدم الامحاء من سفر الحيوة

من طريق وهي يتجه إليها متجه من طريقين الخالدة إلى الحيوة المتجهينالحيوة هو تدوين

النعمة لأن من حصل على النعمة فقد ومن طريق الانتخاب الإلهي وهذا الاتجاه يمتنع فيه التخلف

قد يقع التخلف فيه لأن بعضا يتجهون إلى الفوز وهذا الاتجاه صار بذلك أهلا للحيوة الخالدة

مميتة بها بسبب الخطيئة العليه من النعمة لكنهم لا يفوزون بالحياة الخالدة من طريق ما يحصلون

ـ فإذا من يتجه إلى الفوز


ـ ٣٢٧ـ

فيه مكتوب لأنه في سفر الحيوة الإلهي فهو مكتوب مطلقا الخالدة من طريق الانتخاب بالحيوة

إلى وأما من يتجه من سفر الحيوة أبدا وهذا لا يمحى في نفسها بالحيوة الخالدة على أنه سيفوز

نه مكتوب في النعمة فقط فيقال إبل من طريق الإلهي الخالدة لا من طريق الانتخاب الفوز بالحيوة

الحيوة الخالدة لا في نفسها بل فيه على أنه سيفوز بلأنه مكتوب سفر الحيوة لا مطلقا بل من وجه

من سفر الحيوة بمعنى أن هذا الامحاء ليس يعتبر من جهة علم الله في علتها وهذا يمكن أن يمحى

فيعلم أمرا ثم لا يعلمه بل من جهة الشيء المعلوم أي لأن الله يعلم أن شيئا يتجه كأن الله يسبق

لفقده النعمةه إليها أولا إلى الحيوة الخالدة ثم انه لا يتج

في السابق كأن الحيوة من جهة العلم أجيب على الأول بأن الامحاء لا يعتبر في سفر إذا

كما مر في جرم الفصلما بل من جهة المعلومات سابقا التي هي متغيرة الله تغيرا

أنفسها متغيرة وان تكن في الله على حال غير متغيرة لكنها فيوعلى الثاني بأن الأشياء

وإلى هذا يرجع محو سفر الحيوة

يقال إنه يجوز انيمحى من سفر الحيوة وعلى الثالث بأنه بالوجه الذي يقال به ان واحدا

الناس أو بحسب أنه يبتدئ من جديد أن يتجه بالنعمة إلى اعتقاد فيه من جديد أما بحسب يكتب

علم الله وان لم يكن اندراجه هذا جديداوهذا أيضا مندرج تحت الحيوة الخالدة

المبحث الخامس والعشرون في القدرة الإلهية ـ وفيه سـتة فصل

في القدرة الإلهية بهما بقي أن ننظر وما يتعلق وفي الإرادة الإلهية الإلهي بعد أن نظرنا في سابق العلم

هل قدرته غير ٢ في الله قوة ـهل ١والبحث في ذلك يدور على ست مسائل ـ


ـ ٣٢٨ـ

هل يقدر أن يصنع ٥أن يجعل أن الماضيات لم تكن ـ يقدر هل ٤هل هو قادر على كل شيء ـ ٣متناهية ـ

ه أكثر حسناما يصنعهل يقدر أن يجعل ٦ما ليس يصنعه أو أن لا يصنع ما يصنعه ـ

ل الفصل الأو هل في الله قوة

هو الفاعلالله الذي لأن نسبة يظهر أن ليس في الله قوة : أن يقاليتخطى إلى الأول ب

والهيولى الأولى باعتبارها في نفسها عارية عن الأولى إلى القوةالأول إلى الفعل كنسبة الهيولى

عن كل قوةفإذا الفاعل الأول الذي هو الله عار . كل فعل

لأن ١٩م ٦الفيلسوف في الإلهيات ك ففعلها أفضل منها كما قالوأيضا كل قوة ٢

أفضل من المادة والفعل أفضل من القوة الفاعلة لأنه غايتها على أنه ليس شيء أفضل الصورة

فإذا ليس في الله قوة. ٣ف ٣مما في الله لأن كل ما في الله فهو الله كما مر تحقيقه في مب

لإلهي هو عين الذات الإلهية إذ ليس في الله والفعل ا. الفعلوأيضا ان القوة هي مبدأ ٣

فإذا ليست حقيقة القوة موافقة لله . عرض والذات الإلهية ليس لها مبدأ

. ان علم الله وإرادته هما علة الأشياء ٤ف ١٩ومب ٨ف ١٤وأيضا قد مر في مب ٤

والإرادة فقط بل إثبات العلم فإذا ليس يجب إثبات القوة لله. بعينه والعلة والمبدأ واحد

»أنت قوي يا رب وحقك من حولك« ٩: ٨٨لكن يعارض ذلك قوله في مز

القوة قوتان منفعلة وهذه ليست في الله بوجه من الوجوه وفاعلة يقال إن والجواب أن

يء باعتبار فاعلا لشوهذه يجب إثباتها لله على الوجه الأكمل فواضح أن كل شيء إنما يكون مبدأ

٤ومب ٣ف ٢كونه بالفعل وكاملا وإنما ينفعل باعتبار كونه خاليا وناقصا وقد أسلفنا في مب

صرف وكامل على نحو مطلقان الله فعل ٢و ١ف


ـ ٣٢٩ـ

من بوجهفإذا يوافقه غاية الموافقة أن يكون مبدأ فاعلا وان لا ينفعل . وكلي ومنزه عن كل نقصان

هي مبدأ التأثير في الغير والقوة الفاعلة لأن القوة الفاعلة الفاعل توافق القوة المبدإ وحقيقة . الوجوه

فيلزم من ذلك أن ١٧م ٥المنفعلة هي مبدأ التأثر من الغير كما قال الفيلسوف في الإلهيات ك

القوة الفاعلة موجودة في الله على الوجه الأكمل

إليه لأن كل فاعل الفاعلة ليست قسيمة للفعل بل مستندة لأول بأن القوةإذا أجيب على ا

فإنما ينفعل لأن كل منفعل فإنما يفعل بحسب كونه بالفعل وأما القوة المنفعلة فهي قسيمة للفعل

لله هذه القوة لا القوة الفاعلةبحسب كونه بالقوة فإذا إنما يسلب عن ا

وفعل الله ليس . الفعل مغايرا للقوة يجب أن يكون أفضل منهاكان وعلى الثاني بأنه حيثما

مغايرا لقوته بل كلاهما عين ذاته تعالى لأن وجوده أيضا ليس مغايرا لذاته فإذا ليس يجب أن

يكون شيء أفضل من قوة الله

على أيضا ووعلى الثالث بأن القوة في المخلوقات ليست مبدأ الفعل فقط بل مبدأ المفعول

القوة موجودة في الله باعتبار كونها مبدأ المفعول لا باعتبار كونها مبدأ الفعل الذي هو هذا فحقيقة

نفس الذات الإلهية إلا بحسب طريقة تعقلنا من حيث أن الذات الإلهية لاشتمالها في نفسها على كل

بار القوة كما تتعقل أيضا تحت اعتبار الفعل وتحت اعتما في المخلوقات من الكمال يجوز تعقلها

فإذا على هذا تكون حقيقة القوة موجودة . تحت اعتبار الشخص ذي الطبيعة وتحت اعتبار الطبيعة

في الله باعتبار كونها مبدأ المفعول

لله كأمر مغاير لعلمه وإرادته حقيقة بل اعتبارا فقط أي لا تثبت بأن القوة وعلى الرابع

يراد بها مبدأ منفذ لما تأمر به الإرادة ويرشد إليه العلم وهذه الثلاثة تلائمه من حيث أن القوة

من العلم الإلهي ن كلا لى بحسب شيء واحد بعينه ـ أو بأتعا


ـ ٣٣٠ـ

هو مبدأ فاعلي ولذا كان اعتبار العلم والإرادة متقدما في القوة من حيث له حقيقة والإرادة الإلهية

ة تقدم العلة على الفعل والمعلولعلى اعتبار القوالله

الفصل الثاني هل قدرة الله غير متناهية

يظهر أن قدرة الله لست غير متناهية لأن كل غير متناه : إلى الثاني بأن يقاليتخطى

ا فإذ. وقدرة الله ليست ناقصة ٦٥و ٦٤و ٦٣م ٣ناقص كما قال الفيلسوف في الطبيعيات ك

ليست غير متناهية

فإنها تظهر بأثرها والا لكانت عبثا فلو كانت قوة الله غير متناهية كل قوة وأيضا ٢

وانه مجاللاستطاعت أن تصدر أثرا غير متناه

أحد الأجسام لو كانت قوة «انه ٧٩م ٨في الطبيعيات ك وأيضا قد أثبت الفيلسوف ٣

في الآن بل يحرك الخلق الروحاني بالزمان والله ليس يحرك »لحرك في الآنغير متناهية

على التكوين بالمعنى الحرفي في كلامه بالمكان والزمان كما في اوغسطينوسوالخلق الجسماني

فإذا ليست قوته غير متناهية . ٢٣و ٢٢و ٢٠ب ٨ك

وحي ر متقدرة ان الله ذو قدرة غي« ٨في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول ايلاريوس

القدرة الإلهية غير متناهية فإذا . وكل غير متقدر فهو غير متناه »وقوي

القوة الفاعلة إنما توجد في الله باعتبار كونه موجودا بالفعل كما مر يقال إن والجواب أن

في مب بقابل كما يتضح مما مرمن حيث أنه غير محدود في الفصل السابق ووجوده غير متناه

غير فإذا لا بد أن تكون قوة الله الفاعلة. عند الكلام على عدم تناهي الذات الإلهية ١ف ٧

في جميع الفواعل أنه كلما كانت صورة الفاعل التي بها يفعل أكمل كانت قوته متناهية لأنه يرى

ولو كانت حرارته . على الفعل أعظم كما أنه كلما كان شيء أشد حرارة كان أعظم على التسخين

الإلهية التي بها يفعل الله فإذا لما كانت الذات . غير متناهية لكانت قوته على التسخين غير متناهية

غير


ـ ٣٣١ـ

بيانه في مب على ما مر متناهية يلزم أن تكون قدرته غير متناهية ١ف ٧

الغير ي من جهة المادة على غير المتناهي الذ إذا أجيب على الأول بأن كلام الفيلسوف

بهذا المعنى كما الله ليست غير متناهية وذات . المحدودة بالصورة كغير المتناهي الملائم للكم

فإذا ليس يلزم أن تكون ناقصة. هفكذا إذا قدرت ١ف ٧أسلفنا بيان ذلك في مب

لا المولدة وعلى الثاني بأن قوة الفاعل المجانس تظهر كلها في أثرها لأن قوة الإنسان

أثرها الغير المجانس فلا تظهر كلها في إصدارإنسانا وأما قوة الفاعل تستطيع أكثر من أن تولد

وواضح أن لله ليس فاعلا . كما أن قوة الشمس لا تظهر كلها في إصدار حيوان متولد سمن التعفن

ومب ٥ف ٣مر بيانه في مب مجامعة غيره له لا في النوع ولا في الجنس كمامجانا إذ لا يمكن

فإذا لا يجب ظهور قدرته الغير المتناهية . فإذا يلزم أن يكون أثره دائما أقل من قدرته. ٣ف ٤

على أنها وان لم تصدر أثرا فليست عبثا لأن العبث ما يتجه إلى غاية متناه في إصدارها أثرا غير

وقدرة الله ليست متجهة إلى أثرها على ٦٢م ٢في الطبيعيات ك لا يدركها كما قال الفيلسوف

لها بل هي بالأحرى غاية لأثرها أنه غاية

وعلى الثالث بأن الفيلسوف أثبت هناك أنه لو كان لجسم قوة غير متناهية لكان يحرك في

فقد أوضح أن قوة محرك السماء غير متناهية لأنه يقدر أن يحرك في زمان ومع ذلك لا زمان

زمان لا قوة و كانت غير متناهية لحركت في لافإذا يلزم على مراده أن قوة الجسم ل. ناهغير مت

المحرك الغير الجسمي وذلك لأن الجسم المحرك جسما آخر فاعل مجانس فيجب أن تظهر قوة

فإذا من حيث أنه كلما كانت قوة الجسم المحرك أعظم كان تحريكه أسرع . الفاعل كلها في الحركة

المناسبة وهذا هو بد أنها لو كانت غير متناهية لكان تحريكها أسرع بسرعة متجاوزة حد فلا

يجب أن تظهر قوته زمان واما المحرك الغير الجسمي فهو فاعل غير مجانس فلا التحريك في لا

كلها في الحركة


ـ ٣٣٢ـ

.زمان ولا سيما لأنه يحرك بحسب ترتيب إرادتهفيكون محركا في لا

صل الثالث الف هل الله قادر على كل شيء

لأن التحرك والتأثر يظهر أن الله ليس قادرا على كل شيء : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

٩ومب ٣ف ٢أمر عام لجميع الأشياء وليس الله قادرا عليه لكونه غير متحرك كما مر في مب

فإذا ليس قادرا على كل شيء. ١ف

٢ تيمو ٢والله لا يقدر أن يخطأ ولا أن ينكر ذاته كما في ضا أن الخطأ فعل شيء وأي ٢

فإذا ليس قادرا على كل شيء

الشاملة ان أعظم مظهر لقدرته «يقال عن الله الأحد الذي بعد الحلول وأيضا في صلوة ٣

ما هو أعظم وهناك . و والرحمةفإذا غاية ما تبلغه القدرة الإلهية هو العف. »هو العفو والرحمة

فإذا ليس الله قادرا على كل شيء. مة كإبداع عالم آخر أو نحو ذلكبكثير من العفو والرح

ان «ما نصه »الله جهل حكمة هذا العالم« ١وأيضا في شرح قول الرسول في ا كور ٣

وبذلك يظهر أنه لا يجب الحكم »يلاالله جهل حكمة هذا العالم بإعلانه إمكان ما كانت تراه مستح

كما تحكم حكمة هذا العالم بل باعتبار القدرة أو استحالته باعتبار العلل السافلة على إمكان شيء

لكان كل شيء ممكنا فلم يكن مستحيل وإذا ارتفع فإذا لو كان الله قادرا على كل شيء . الإلهية

فإذا لو كان الله قادرا على كل . يستحيل عدم وجودهده المستحيل ارتفع الواجب لأن ما يجب وجو

فإذا ليس الله قادرا على كل شيء. شيء لم يكن في الأشياء شيء واجب وهذا مستحيل

لكن يعارض ذلك قوله في لو »ليس كلمة مستحيلة لدى الله« ٣٧: ١

لى كل شيء لكن بيان حقيقة الاجماع منعقد على أن الله قادر عيقال إن والجواب أن

يظهر لأنه قد يمكن التشكيك في مامتعسر فيما المعني بقدرته على كل شيء


ـ ٣٣٣ـ

قولنا أن الله يقدر عل جميع الأشياء إلا أنه لما كانت القوة تقال بالنظر إلى يدخل تحت شمول

ن الله يقدر على جميع الأشياء أنه ل إفي القوأن المعنى الأحق فمن أحسن اعتباره تبين الممكنات

يقال له قادر على كل شيء والممكن يقال على ضربين وبهذا الاعتبار يقدر على جميع الممكنات

لما هو مقدور ما كما يقال الأول بالنظر إلى قوة ١٧م ٥في الإلهيات ك كما في الفيلسوف

الله إنما يقال إن أنوليس يجوز سبة الحدودن والثاني على الإطلاق باعتبار. للإنسان ممكن له

لأنه يقدر على جميع الممكنات للطبيعة المخلوقة لعموم القدرة يوصف بالقدرة على كل شيء

بذلك لأنه يقدر على جميع الممكنات لقدرته وقع الدور ولو قيل إنما يوصفالإلهية أكثر من ذلك

القول إن االله قادر على كل شيء لأنه يقدر على في بيان قدرته على كل شيء إذ ليس هذا سوى

الممكنات على جميع لأنه يقدر على كل شيء الله بالقدرة جميع ما يقدر عليه، فإذا يوصف

ممكن أو ممتنع على الإطلاق باعتبار ويقال لشيء وهو الضرب الثاني من قول الممكن بالإطلاق

فلمنافاة نحو سقراط جالس وأما الثاني ول للموضوع نسبة الحدود أما الأول فلعدم منافاة المحم

ولكن لا بد من اعتبار أنه لما كان كل فاعل يفعل ما . نحو الإنسان حمارالمحمول للموضوع

الفعل ممكن على أنه الموضوع الخاص لها بحسب حقيقة ذلك كان بإزاء كل قوة فاعلة يشبهه

الخاص قوة المسخنة إلى كل متسخن على أنه الموضوع القوة الفاعلة كما تنسب التلك المبنية عليه

لها والوجود الإلهي المبنية عليه حقيقة القدرة الإلهية وجود غير متناه ليس محدودا نحو جنس

فإذا كل ما له أو . الوجود كلهبل حاصلا في نفسه على كمال مخصوص من أجناس الموجود

التي بالنظر إليها يقال لله المطلقة مندرج تحت الممكناتيمكن أن يكون له حقيقة الموجود فهو

فإذا إنما ينافي . قادر على كل شيء ـ على أنه ليس شيء يقابل حقيقة الموجود الا اللاموجود

لأن هذا غير مقدور وجود معا ه ما يتضمن في نفسه الوجود واللاحقيقة الممكن المطلق المقدور لل

هية بل لامتناع أن يكون له حقيقةالإللله لا النقصان القدرة


ـ ٣٣٤ـ

كل ما ليس يتضمن تناقضا فهو يندرج تحت تلك الممكنات التي بالنظر فإذا . والممكنالمفعول

على كل شيء تحت قدرة الله تناقضا فلا يندرج واما ما يتضمنإليها يقال لله قادر على كل شيء

الله لا يقدر أن يقال إن فعله أولى من أنلا يمكن يقال إنه فلأن لامتناع أن يكون له حقيقة الممكن

تناقضا لا لأن ما يتضمن »ليست كلمة مستحيلة لدى الله«يفعله وليس هذا منافيا لقول الملاك

أن يتصورهيمكن أن يكون كلمة لأنه لا يمكن لعقل

لا على كل شيء باعتبار القوة الفاعلة قادريقال إنه فإذا أجيب على الأول بأن الله

فإذا ليس امتناع التحرك والتأثر فيه منافيا لقدرته على كل شيء. كما مر في الفصل الأول المنفعلة

هو إمكان النقص في فإذا إمكان الخطإ. ن كمال الفعلوعلى الثاني بأن الخطأ نقص ع

قدر الله أن يخطأ لكونه قادرا على كل شيء ولا لا ي وهذا مناف للقدرة على كل شيء ولهذاالفعل

فإن ذلك »يقدر الله والصالح على فعل القبيح« ٣ب ٤اعتراض بقول الفيلسوف في كتاب الجدل

إما بمعنى قضية شرطية مقدمها ممتنع كما لو قلنا ان الله يقدر على فعل القبيح ان أراد إذ لا مانع

مها وتاليها ممتنعان كما إذا قيل إن كان الإنسان حمارا كان ذا أربع من صدق الشرطية التي مقد

أو بمعنى أن الله يقدر على فعل ما يظهر الآن أنه قبيح مع أنه لو فعله لكان حسنا أو ان الفيلسوف

قال ذلك على حسب ما كان عاما في الأمم من اعتقاد استحالة الناس آلهة كالمشتري والمريخ

ث بأنه إنما كان العفو والرحمة أعظم مظهر لقدرة الله على كل شيء لأن الله وعلى الثال

الأعلى لأن من كان مقيدا بشريعة سلطان أعلى الخطايا اختيارا يظهر أن له السلطان بغفرانه

إلى الاشتراك في إياهم يسوقهم بعفوه عن الناس ورحمتهفليس له أن يغفر الذنوب اختيارا أو لأنه

أو لأن مفعول الرحمة الإلهية هو الذي هو المفعول الأقصى للقدرة الإلهية الخير الغير المتناهي

٢١هية كما مر في مب أساس جميع الأعمال الإل


ـ ٣٣٥ـ

لقدرة واجب له وأعظم مظهر لأنه ليس يجب شيء لأحد إلا بسبب ما أوتيه من الله غير ٤ف

لجميع الخيرات خاصا بهون الوضع الأول أن يكالله على كل شيء

بأن الممكن المطلق لا يقال باعتبار العلل العالية ولا باعتبار العلل السافلة بل وعلى الرابع

ما من فإذا . ما فيسمى ممكنا باعتبار العلة القريبةباعتبار قوة باعتبار نفسه وأما الممكن الذي يقال

العلة العالية يقال له ممكن باعتبار ونحوهما كالابداع والتبرير بتداء شأنه أن يصدر عن الله وحده ا

إنما لأن المعلول العلل السافلةعن العلل السافلة يقال له ممكن باعتبار وما من شأنه أن يصدر

حكمة وإنما تجهل ١٣ف ١٤في مب حال العلة القريبة كما أسلفنا باعتبار يكون حادثا أو واجبا

الله على أن قدرة على الله أيضا وبذلك يتضح ما يستحيل على الطبيعة مستحيلا لاعتبارها العالم

والوجوب عن الأشياءكل شيء لا تنفي الامتناع

ابع الفصل الر لله أن يجعل أن الماضيات لم تكنهل يقدر ا

يات لم تكن لأن يظهر أن الله يقدر أن يجعل أن الماض: إلى الرابع بأن يقاليتخطى

بالذات كابراء والله يقدر أن يفعل ما هو ممتنع . أشد امتناعا من الممتنع بالعرضالممتنع بالذات

ما هو ممتنع بالعرض وكون الماضيات لم تكن أولى أن يقدر على فعل الأكمه أو احياء الميت فإذا

لله أن فإذا يقدر ا. ك قد كانبالعرض لأن امتناع كون سقراط لم يسر عارض من كون ذلممتنع

يجعل أن الماضيات لم تكن

وأيضا كل ما كان الله قادرا أن يفعله فلا يزال قادرا عليه لعدم تناقص قدرته وهو قبل ٢

فإذا بعد أن سار يقدر أن يجعل أنه لم يسر. أن سار سقراط كان قادرا أن يجعله أن لا يسير

فإذا . ظم من البكارة والله يقدر أن يرد فضيلة المحبة الفائتةان فضيلة المحبة أعوأيضا ٣

فإذا يقدر أن يجعل أن البكر المفضوضة. البكارة أيضايقدر أن يرد


ـ ٣٣٦ـ

لم تفض

ان « البكارةإلى اسطاخيوس في حفظ ٢في رسالته لكن يعارض ذلك قول ايرونيموس

الحجة لا بجامع فإذا »غير مفضوضة المفضوضةن يجعل أالله مع قدرته على كل شيء لا يقدر

آخر انه لم يكنأن يجعل أي ماض يقدر

في الفصل الآنف وفي تناقضا ليس مقدورا لله كما مر ما يتضمنيقال إن أنوالجواب

جالس وغير جالس سقراط تناقضا لأنه كما أن قولنا وكون الماضيات لم تكن يتضمن ٢ف ٧مب

انه هو عين القول والقول أنه جلس معا جلس ولم يجلسمعا يتضمن تناقضا كذلك قولنا سقراط

فإذا كون الماضيات لم تكن ليس مقدورا لله . لم يكنالقول انه هو عين انه لم يجلس مضى والقول

كل من قال ان «حيث قال ٥ب ٢٩ك على فوسطوس في رده وهذا ما صرح به اوغسطينوس

ان كان الله من حيث لا يدري فقد قال لم يصنع الله قادرا على كل شيء فليجعل ان ما صنع كان

في وقال الفيلسوف »من جهة كونه حقاان يكون ما هو حق باطلا قادرا على كل شيء فليجعل

»على جعل ما صنع غير مصنوعإنما يخلو الله من القدرة « ٢ب ٦الخلقيات ك

بالعرض إذا اعتبرا وان كان كون الماضيات لم تكن ممتنعا أجيب على الأول بأنه إذا

من حيث هو ماض لم يكن كونه لم الشيء الذي مضى أي سير سقراط لكنه إذا اعتبر الماضي

أشد امتناعا من إحياء الميت فقط بل متناقضا على الإطلاق وهو بهذا الاعتبار يكن ممتنعا بالذات

إلى القدرة الطبيعية لأن مثل بالنسبة إلى قدرة ما أي لذي ليس فيه مناقضة لأنه إنما يقال له ممتنعا

ت مقدورة للههذه الممتنعا

ض بأنه كما أن الله إذا اعتبر كمال قدرته يقدر على جميع الأشياء لكن بعوعلى الثاني

فهو يقدر ذلك إذا اعتبر عدم تغير قدرته كالأشياء ليست مقدورة له لخلوها عن حقيقة الممكنات

الأشياء كان لها وقتا ما حقيقة على كل ما قدر عليه لكن بعض


ـ ٣٣٧ـ

الله لا يقدر يقال إن الممكنات قبل أن صنعت وهي الآن خالية عن ذلك بعد أن صنعت وهكذا

في ذواتها عليها لأنها ليست مقدورة

والجسد في النفس ه يقدر أن يزيل عن المرأة المفضوضة كل فساد وعلى الثالث بأن الل

كونه قد خطئ لكنه لا يقدر أن يزيل عنها كونها قد فضت كما لا يقدر أيضا أن يزيل عن خاطئ

وكونه قد فقد المحبة

الفصل الخامس هل يقدر الله أن يصنع ما ليس يصنعه

لأنه لا يقدر أن الله لا يقدر أن يصنع إلا ما يصنعه يظهر: يتخطى إلى الخامس بأن يقال

وهو لم يتقرر في سابق علمه وترتيبه . أن يصنع إلا ما تقرر في سابق علمه وترتيبه انه سيصنعه

ا لا يقدر أن يصنع إلا ما يصنعهأنه سيصنع إلا ما يصنعه فهو إذ

لا يجب عليه أن والله . ب وعدلوأيضا ان الله لا يقدر أن يصنع إلا ما صنعه واج ٢

فهو إذا لا يقدر أن يصنع ما . يصنعهيصنع ما ليس يصنعه وليس من العدل أن يصنع ما ليس

ليس يصنعه

أن يصنع إلا ما هو خير للمصنوعات وملائم لها وليس خيرا وأيضا ان الله لا يقدر ٣

ا هي فإذا ليس يقدر الله أن يصنع إلا ما لمصنوعات الله ولا ملائما لها أن تكون على خلاف م

يصنعه

أتظن اني لا أستطيع أن أسأل أبي فيقيم لي في « ٥٣: ٢٦لكن يعارض ذلك قوله في متى

ولا الآب أقام له ذلك لمحاربة مع أنه لم يسأل »من الملائكةالحال أكثر من اثنتي عشرة جوقة

صنعهالله يقدر أن يصنع ما ليس يفإذا . اليهود

إلى أن هذه المسألة قد وهم فيها بعض على ضربين فذهب جماعة يقال إن والجواب أن

عن ضرورة طبعه بحيث أنه كما لا يمكن أن يصدر عن فعل الأشياء الطبيعية غير ما الله يفعل

ن نطفة الإنسان غير إنسان ولا عنعلا يمكن أن يصدر مثلما يصدر


ـ ٣٣٨ـ

للأشياء غير كذلك لا يمكن أن يصدر عن الفعل الإلهي أشياء أو ترتيب ر زيتونة بذر الزيتونة غي

طبعه بل إن أن الله ليس يفعل عن ضرورة ٣ف ١٩ولكن قد أوضحنا في مب . ما هو حاضر

نحو هذه الأشياء فإذا ليس مساق جميع الأشياء وليست محدودة طبعا واضطرارا هي علة إرادته

وذهب غيرهم إلى . ادرا عن الله اضطرارا أصلا بحيث يمتنع صدور غيرهاالأشياء الحاضر ص

الحاضر بسبب ترتيب الحكمة والعدل الإلهيين الذي لا يفعل نحو مساق الأشياء أن القدرة محدودة

ليس يقال إن جاز أن لحكمتهالله بدونه شيئا ولما كانت قدرة الله التي هي عين ذاته ليست مغايرة

. لأن الحكمة الإلهية تحيط بمبلغ القدرة الإلهية كلهقدرة الله شيء إلا وهو في ترتيب حكمته في

٢١في مب لكن الترتيب المركوز من الحكمة الإلهية في الأشياء القائم به حقيقة العدل على ما مر

الحكيم ي يضعه ليه وواضح أن وجه الترتيب الذإليس مساويا للحكمة الإلهية فتكون محدودة ٢ف

معادلة للأشياء المصنوعة لأجل غاية كانت متى كانت الغاية فإذا . يؤخذ كله من الغايةلمصنوعاته

نحو ترتيب معين لكن الخيرية الإلهية غاية تفوق المخلوقات فووقا لا حكمة الصانع محدودة

ياء بحيث لا يمكن صدور ما للأشفإذا ليست الحكمة الإلهية محدودة نحو ترتيب . مناسبة معه

لها فإذا يجب أن يقال على الإطلاق أن الله يقدر أن يصنع غير ما يصنعهمساق آخر

للإرادة والعقل وكان إذا أجيب على الأول بأنه لما كانت القدرة والذات فينا مغايرتين

درة ما يمتنع وجوده في العقل أيضا مغايرا للحكمة والإرادة مغايرة للعدل قد يمكن أن يوجد في الق

وأما في الله فالقدرة والذات والإرادة والعقل والحكمة والعدل . الإرادة العادلة أو العقل الحكيم

إلا فإذا لا يمكن أن يكون في قدرته شيء ليس في إرادته العادلة وعقله الحكيم. شيء واحد بعينه

في و هذه الأشياء أو تلك الا فرضا على ما مر أنه لما كانت إرادته تعالى لا تحد اضطرارا نح

ن وحكمته وعدله لا يحد أن نحو ترتيب مخصوص على ما مر قريبا فلا مانع أ ٣ف ١٩مب

يكون في قدرته ما لا يريده ولا


ـ ٣٣٩ـ

قل والإرادة آمرة والعولما كانت القوة تعتبر منفذة . يندرج تحت الترتيب الذي رسمه للأشياء

الله يقدر عليه بالقدرة يقال إن الإلهية باعتبارها في نفسهاوالحكمة مرشدين فما ينسب إلى القدرة

إليها كما مر في الفصل الثالث وما ينسب الموجود المطلقة وهو كل ما يمكن أن يحصل له حقيقة

فإذا على هذا . قدرة المرتبةباليقدر أن يصنعه الله يقال إن باعتبار تنفيذها أمر الإرادة العادلة

في سابق علمه وسابق ترتيبه المطلقة أن يصنع غير ما تقرر الله يقدر بالقدرة يقال إن يجب أن

فإن لكنه ليس يمكن أن يصنع ما لم يتقرر في سابق علمه وسابق ترتيبه أنه سيصنعه أنه سيصنعه

لأن الله إنما لا القدرة التي هي طبيعية فعل ما يتعلق به سابق العلم وسابق الترتيب إنما هو ال

يصنع شيئا لكونه يريد لكنه ليس إنما يقدر لكونه يريد بل لأن ذلك طبيعي له

متى قيل أن الله لا يقدر أن يصنع فإذا وعلى الثاني بأن الله لا يجب عليه شيء إلا لنفسه

ما هو ملائم له وعدل غير أن قولنا ملائم إلا ما يجب فليس معناه إلا أنه لا يقدر أن يصنع إلا

في هو على أن يكون منحصرا بوعدل يحتمل معنيين الأول أن يكون متعلقا أولا من جهة معناه

القول كاذبا لأن معناه الأمور الحاضرة ثم ينسب على هذا النحو إلى القدرة وعلى هذا يكون ذلك

الذي لا بقدروالثاني أن يكون متعلقا أو. وعدل في الحاللائم أن الله لا يقدر أن يصنع إلا ما هو م

يكون ذلك القول فيه قوة السعة ثم بهو فيكون المراد به الدلالة على حاضر وشائع وعلى هذا

صادقا ومعناه أن الله لا يقدر أن يصنع إلا ما لو صنعه لكان ملائما وعدلا

لهذه الأشياء الحاضرة إلا أن الحاضر معينا ء وعلى الثالث بأنه وان كان مساق الأشيا

حكمة الله وقدرته ليست محدودة إليه فإذا وإن كانت هذه الأشياء الحاضرة ليس خيرا لها ولا

يصنع غيرها ويضع له ترتيبا آخر يلائمها مساق آخر لكن الله يقدر أن


ـ ٣٤٠ـ

الفصل السادس ر أن يصنعه أحسن مما هو هل يقدفي أن ما يصنعه الله

يظهر أن ما يصنعه الله لا يقدر أن يصنعه أحسن مما هو : يتخطى إلى السادس بأن يقال

أعظم كان شيء بقدرة وحكمة وكلما صنع . لأن كل ما يصنعه فإنه يصنعه بغاية الحكمة والقدرة

فإذا لا يقدر الله أن يصنع شيئا أحسن مما يصنعه. أحسن

لو أن الله قدر أن يلد « ٧ب ٣ك يضا قال اوغسطينوس في رده على مكسميانوي وأ ٢

مما هي ولم يشأ لو أن الله قدر أن يصنع الأشياء أحسن وكذا »ابنا مساويا له ولم يشأ لكان حاسدا

قدر إذا لا يفي غاية الحسن ففإذا قد صنع كل شيء عن الحسدوالله منزه كل التنزه . لكان حاسدا

أن يصنع شيئا أحسن مما صنعه

إذ وأيضا ما كان حسنا بالحسن الأعظم أو حسنا جدا فلا يمكن أن يصنع أحسن مما هو ٣

الأشياء المصنوعة «ان ١٠ب ليس شيء أعظم من الأعظم وقد قال اوغسطينوس في انكيريدون

لأن جمال العالم العجيب »معا فهي حسنة جدا من الله إذا اعتبرت بأفرادها فهي حسنة أو بجملتها

ناشئ عن جميع الأشياء فإذا لا يمكن أن يصنع الله العالم أحسن مما هو

فيمتنع أن مملوء نعمة وحقا وحاصل على الروح بغير مقدار وأيضا أن الإنسان المسيح ٤

الأعظم فيمتنع أن تكون أحسن مما يكون أحسن مما هو وأيضا فالسعادة المخلوقة يقال أنها الخير

أن تكون أحسن هي وأيضا فإن مريم العذراء السعيدة مترفعة على جميع مراتب الملائكة فيمتنع

مما هي فإذا ليس كل ما صنعه الله يقدر أن يصنعه أحسن مما هو

ا الله يقدر أن يصنع كل شيء بحيث يفوق جد«ان ٢٠: ٣لكن يعارض ذلك قوله في افس

»ما نسأله أو نتصوره

ربين أحدهما ما هو من تمام ماهيةحسن شيء على ضيقال إن والجواب أن


ـ ٣٤١ـ

الشيء كما أن الناطقية من تمام ماهية الإنسان وباعتبار هذا الضرب من الحسن لا يقدر الله أن

كما أنه لا يقدر أن يصنع يصنع شيئا أحسن مما هو وان كان قادرا أن يصنع شيئا آخر أحسن منه

الجوهريبل عددا آخر لأن حكم زيادة الفصل عددا رباعيا أعظم إذ لو كان أعظم لم يكن رباعيا

والثاني ما هو خارج عن . ١٠م ٨زيادة الوحدة في الاعداد كما في الالهيات ك في الحدود كحكم

ا الضرب من الحسن يقدر الله أن يصنع هذأو حكيما وباعتبار الإنسان فاضلا ماهية الشيء ككون

على وجه الإطلاق فالله لا يصنع شيئا إلا وهو الأشياء المصنوعة منه أحسن مما هي وإذا تكلمنا

ادر أن يصنع شيئا آخر أحسن منهق

أن أريد فيه إذا أجيب على الأول بأن القول ان الله يقدر أن يصنع شيئا أحسن مما يصنعه

ن إلى الشيء فهو صادق لأن كل شيء يقدر الله أن يصنع شيئا آخر أحسن منه وأما اسناد الحس

في المارين مما هو وقد لا يقدر على حسب الاعتبارين أحسن فقد يقدر أن يصنعه الشيء بعينه

وان أريد اسناده إلى الصنع فإن اعتبر من جهة الصانع فالله لا يقدر أن يصنع . جرم الفصل

صنع لأنه لا يقدر أن يصنع بأعظم حكمة وخيرية وان اعتبر من جهة المصنوع فهو مما ي بأحسن

يقدر أن يؤتي الأشياء المصنوعة منه حالا من الوجود أحسن من جهة يقدر أن يصنع أحسن لأنه

ن تعذر عليه ذلك من جهة الذاتياتالعوارض وا

كمال ولكن ليس من شأن خليقة أباه متى بلغ الوعلى الثاني بأن من شأن الابن أن يساوي

أن تكون أحسن مما هي مصنوعة من الله فلا مماثلة

لا يمكن أن يكون أحسن بسبب وعلى الثالث بأن العالم باعتبار الموجودات الحاضرة

الترتيب الذي في غاية المناسبة الموضوع لها من الله والقائم به حسن العالم فلو كان شيء منها

تناسب الترتيب كما أنه لو شد وتر أكثر مما يجب لاختل نغم القيثار إلا أن الله يقدر أحسن لاختل

ء أخر أو يزيد أشياء أخر علىأن يصنع أشيا


ـ ٣٤٢ـ

حسنأالأشياء الحاضرة ويكون عالم آخر

وعلى الرابع بأن لناسوت المسيح من طريق كونه متحدا وللسعادة المخلوقة من طريق

حاصلا عن الخير كونها التمتع بالله وللعذراء السعيدة من طريق كونها أم الله شرفا ما غير متناه

أحسن منها كما لا يمكن أن الغير المتناهي الذي هو الله ومن هذا الوجه لا يمكن أن يصنع شيء

يكون شيء أحسن من الله

المبحث السادس والعشرون ية ـ وفيه أربعة فصولفي السعادة الإله

والبحث في ذلك أخيرا بعد أن نظرنا في ما يتعلق بوحدانية الذات الإلهية ينبغي النظر في السعادة الإلهية

الله سعيد هل باعتبار يقال إن باعتبار أي شيءفي انه ٢هل السعادة مناسبة لله ـ ١يدور على أربع مسائل ـ

هل يندرج في سعادته كل سعادة ٤و السعادة الذاتية لكل سعيد ـ هل الله ه ٣فعل العقل ـ

ل الفصل الأو هل السعادة مناسـبة لله

يظهر أن السعادة غير مناسبة لله لأنها على ما حدها : إلى الأول بأن يقاليتخطى

جتماع وا »الحالة الكاملة باجتماع جميع الخيرات«هي ٢نث ٤بويسيوس في كتاب التعزية

ليست السعادة مناسبة للهالخيرات ليس له محل في الله كما ليس فيه محل للتركيب فإذا

١وأيضا أن السعادة أو الغبطة هي ثواب الفضيلة كما قال الفيلسوف في الخلقيات ك ٢

والله ليس يناسبه الثواب كما ليس يناسبه الاستحقاق فكذا السعادة أيضا ٩ب

في آونته اللهالذي يبديه « ١٥: ٦تيمو ١قول الرسول في لك ذلكن يعارض


ـ ٣٤٣ـ

»السعيد القدير وحده ملك الملوك ورب الأرباب

السعادة في غاية المناسبة لله إذ ليس المراد باسم السعادة إلا الخير يقال إن والجواب أن

بالخير الحاصلة عليه وهي تغناءها الكامل للطبيعة العقلية التي هي وحدها من شأنها أن تعرف اس

وحدها يناسبها أن يعرضها الخير والشر وأن تكون ربة أفعالها وكلا هذين الأمرين أي الاستكمال

والتعقل في غاية المناسبة لله فالسعادة إذا في غاية المناسبة له

ب بل بطريق إذا أجيب على الأول بأن اجتماع الخيرات حاصل في الله لا بطريق التركي

في المخلوقات هي سابقة الوجود في الله على حال البساطة البساطة لأن الأشياء التي هي متكثرة

٤ف ١٨ومب ٢ف ٤والوحدة كما مر في مب

وعلى الثاني بأن كون السعادة أو الغبطة هي ثواب الفضيلة إنما هو عارض لها من حيث

فإذا . من حيث يخرج من القوة إلى الفعلحدا للتولد يكسبها كاسب كما يعرض للموجود أن يكون

هو حاصل على السعادة وان لم يستحقكما أن الله حاصل على الوجود وان لم يتولد كذلك

الفصل الثاني هل يقال لله سعيد بحسب العقل

ن السعادة له سعيد بحسب العقل لأيظهر أن الله ليس يقال : إلى الثاني بأن يقاليتخطى

والخير يقال في الله بحسب الذات لأنه ينظر إلى الوجود الذي هو بحسب . هي الخير الأعظم

فإذا السعادة أيضا تقال على الله بحسب الذات لا . في كتاب الأسابيع على ما في بويسيوسالذات

بحسب العقل

فإذا . الإرادة كالخير والغاية هي موضوع. اعتبار الغايةوأيضا أن السعادة تتضمن ٢

السعادة تقال على الله بحسب الإرادة لا بحسب العقل

المجيد من يتمتع « ٧ب ٣٢لكن يعارض ذلك قول غريغوريوس في أدبياته ك


ـ ٣٤٤ـ

فإذا لما كنا . ومعنى كون شيء مجيدا أنه سعيد »بوجه إليه من غيرهإلى مدح مفتقربنفسه غير

في مدينة الله ك على ما في اوغسطينوسواب كله الث هوسب العقل لأن رؤية الله حبالله بنتمتع

سعادة تقال على الله بحسب العقليظهر أن ال ٢٦ب ١٢

المراد بالسعادة هي الخير الكامل للطبيعة العقلية كما مر قريبا في يقال إن والجواب أن

. اله كذلك الطبيعة العقلية تشتاق السعادة طبعاالفصل الآنف ولهذا كما أن كل شيء يشتاق كم

عقلية هو الفعل العقلي الذي به تدرك على نحو ما جميع الأشياء فإذا وأكمل شيء في كل طبيعة

بالتعقل على أن الوجود والتعقل ليسا متغايرين في الله ذاتا سعادة كل طبيعة عقلية مخلوقة قائمة

سائر السعداء الذين إنما بهايتصف الله بالسعادة بحسب العقل كما يتصف بل مفهوما فقط فإذا إنما

يقال لهم سعداء تشبيها بسعادته

إذا أجيب على الأول بأن قضية تلك الحجة ان الله سعيد بحسب ذاته لا ان السعادة تناسبه

بحسب اعتبار الذات بل بالأحرى بحسب اعتبار العقل

والموضوع متقدم عقلا على دة لكونها خيرا هي موضوع الإرادة بأن السعاوعلى الثاني

. شيء متقدم على فعل الإرادة الساكنة إليهافإذا السعادة الإلهية بحسب طريقة التعقل . فعل القوة

فإذا إنما تعتبر السعادة في فعل العقل. وهذا الشيء لا يمكن أن يكون إلا فعل العقل

الفصل الثالث هو سعادة كل سعيدهل الله

يظهر أن الله هو سعادة كل سعيد لأنه هو الخير الأعظم : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

والخير الأعظم يمتنع تكثره كما يتضح مما مر أيضا في ٤و ٢ف ٦على ما مر بيانه في مب

هر أنها ليست شيئا فإذا لما كان من حقيقة السعادة أن تكون هي الخير الأعظم يظ ٣ف ١١مب

مغايرا لله


ـ ٣٤٥ـ

وأيضا ان السعادة هي الغاية القصوى للطبيعة الناطقة وليس يوافق أن يكون الغاية ٢

فإذا سعادة كل سعيد هي االله وحده . للطبيعة الناطقة إلا الله وحدهالقصوى

ان « ٤١: ١٥ور ك ١لكن يعارض ذلك ان سعادة السعداء متفاوتة في العظم كقوله في

فإذا السعادة شيء مغاير لله . وليس شيء أعظم من الله »نجما يمتاز عن نجم في المجد

لية قائمة في فعل العقل وهو يمكن فيه اعتبار العقسعادة الطبيعة يقال إن والجواب أن

سعادة من جهة الفإذا اعتبرت . أمرين موضوع الفعل الذي هو المعقول والفعل الذي هو التعقل

فهي الله وحده إذ إنما يكون واحد سعيدا من طريق أنه يعقل الله كقول اوغسطينوسالموضوع

فهي واما من جهة فعل التعقل »سعدا لمن يعرفك وان جهل ما سواك« ٤ب ٥في اعترافاته ك

غير مخلوقفي المخلوقات السعيدة شيء مخلوق وأما في الله فهي بهذا الاعتبار أيضا شيء

الموضوع هي الخير الأعظم على الإطلاق وأما إذا أجيب على الأول بأن السعادة باعتبار

لا على الإطلاق بل في جنس الخيرات باعتبار الفعل فهي في المخلوقات السعيدة الخير الأعظم

الممكن اشتراك الخلق فيها

٣ب ١لفيلسوف في الخلقيات ك وعلى الثاني بأن الغاية غايتان ما هي وما بها كما قال ا

فإذا الغاية القصوى . أي الشيء واستعمال الشيء كما أن غاية البخيل هي الدرهم وكسب الدرهم

حرى للخليقة الناطقة هي الله على أنه الشيء والسعادة المخلوقة على أنها استعمال الشيء أو بالأ

التمتع به

الفصل الرابع سعادة هل يندرج في سعادة الله كل

يوجد إذ قد يظهر أن السعادة الإلهية لا تشمل جميع السعادات : يتخطى إلى الرابع بأن يقال

سعادته الإلهية شاملة لكل سعادةفإذا ليست . والله يمتنع أن يكون فيه باطل. سعادات باطلة


ـ ٣٤٦ـ

والغنى لملاذ البدنية عند البعض في أمور جسمانية كاوأيضا ان بعض السعادات يقوم ٢

ليست سعادته شاملة لكل سعادة فإذا . لله إذ ليس بذي جسموهذه الأمور يمتنع مناسبتها . ونحو ذلك

تحقيقه في والكمال الإلهي يشمل كل كمال كما مر . لكن يعارض ذلك أن السعادة كمال ما

فإذا السعادة الإلهية تشمل كل سعادة. ٢ف ٤مب

فهو كله سابق الوجود في كل سعادة حقة أو باطلةكل ما هو مشتهى يقال إن نوالجواب أ

وجميع ما سواه رؤية نفسه يرى على وجه أكمل لأنه من جهة السعادة النظرية في السعادة الإلهية

يدبر الكون كله ومن جهة السعادة الأرضيةغاية التحقق ومن جهة السعادة العملية متصلة ومحققة

٣في كتاب التعزية ونباهة الشأن على ما في بويسيوسمة باللذة والغنى والسلطة والشرف القائ

فهو حاصل على البهجة بذاته وبجميع ما سواه بدل اللذة وعلى الاستغناء التام المتكفل به ١٠نث

لى الغنى بدل الغنى وعلى القدرة الشاملة بدل السلطة وعلى تدبير جميع الكائنات بدل الشرف وع

رؤية جميع المخلوقات بدل نباهة الشأن

إذا أجيب على الأول بأنه إنما تكون سعادة ما باطلة لخلوها عن حقيقة السعادة الحقة وليس

في الله سعادة كذلك بل كل ما فيه شبه أدنى سعادة فله وجود سابق في السعادة الإلهية

موجودة في الله ات وجودا جسمانيا وعلى الثاني بأن الخيرات الموجودة في الجسماني

ما يتعلق بوحدانية الذات الإلهيةوهذا القدر من الكلام كاف في . وجودا روحانيا بحسب حاله


ـ ٣٤٧ـ

باب في الثالوث

المبحث السابع والعشرون في صدور الأقانيم الإلهية ـ وفيه خمسة فصول

ولما . الأقانيم في اللهبثالوث في ما يتعلق بقى أن نبحث الإلهيةالذات بوحدانيةبعد أن بحثنا في ما يتعلق

بوجوب الخوض أولا في الأصل أو الأصل قضى ترتيب التعليم في إضافات الإلهية متمايزةكانت الأقانيم

وجد هل ي ١فيه يدور على خمس مسائل ـ فالبحث أما الصدور. الأصل ثم في الأقانيمالصدور ثم في إضافات

هل يجوز أن يكون في الله سوى التوليد ٣صدور ما في الله توليدا ـ هل يجوز أن يسمى ٢في الله صدور ـ

هل يوجد في الله أكثر من صدورين ٥هل يجوز أن يقال لذلك الصدور الآخر توليد ـ ٤صدور آخر ـ

الفصل الأول هل يوجد في الله صدور

أنه يستحيل وجود صدور في الله لأن المراد بالصدور يظهر : أن يقاليتخطى إلى الأول ب

فإذا ليس فيه صدور أيضا. إلى الخارج وليس في الله شيء متحرك ولا خارجيحركة

فإذا ليس . وليس في الله تغاير بل بساطة تامة. فهو مغاير لمصدرهوأيضا كل صادر ٢

في الله صدور

ه هو المبدأ الأول في ما يظهر واللالمبدإ ور من الغير مناف لحقيقة وأيضا ان الصد ٣

فإذا ليس للصدور محل في الله .٣ف ٢تحقيقه في مب الأول على ما مر

»اني خرجت من الله« ٤٢: ٨لكن يعارض ذلك قول الرب في يو

ل على الصدور وللناس الكتاب يستعمل في الأمور الإلهية أسماء تديقال إن أنوالجواب

فذهب فريق إلى أنه من قبيل صدور في هذا الصدور مذاهب مختلفة


ـ ٣٤٨ـ

الأولى والروح عن العلة وإليه اريوس بقوله أن الابن صادر عن الآب على أنه خليقتهالمعلول

منهما وقضية هذا المذهب أن ليس الابن ولا عن الآب والابن على أنه مخلوقصادر القدس

في الإله الحقيقي في نحن « ٢٠: ٥يو ١في لقوله في حق الابن روح القدس إلها حقا وهو مناف ال

أما تعلمون أن « ١٩: ٦كور ١ولقوله في حق الروح القدس في »هذا هو الإله الحقيقي.. ابنه

ماوذهب آخرون إلى أنه من قبيل . خاص بالله وحده إذ الهيكل »القدسأجسادكم هي هيكل الروح

بقولهالعلة تصدر إلى المعلول من حيث تحركه أو ترسم فيه شبهها وإليه صار سابليوس يقال إن

وهو بعينه يقال له الروح القدس من العذراء ان الله الآب بعينه يقال له الابن باعتبار تجسده

رب عن نفسه في منقوض بقول الالناطقة وتحريكه إياها إلى الحيوة وهذا باعتبار تقديسه الخليقة

وكثير غير ذلك مما هو صريح في أن »ان الابن لا يقدر أن يعمل من نفسه شيئا« ١٩: ٥يو

أن كلا من الفريقين المتقدمين فهم بالصدور رأى ومن اجهد نظر اعتباره. الابن ليس نفس الآب

ما بحسب فعل لما كان كل صدور إنما هوفي نفس الله ولكن خارج ولم يجعلهصدورا إلى شيء

كذلك بحسب الفعل تعدي إلى موضوع خارج يحصل صدور إلى الخارجفكما أنه بحسب الفعل الم

وهذا واضح غاية الوضوح في العقل الذي . المستقر في نفس الفاعل يحصل صدور إلى الداخل

شيء في يصدر تعقله مجردلأن كل من يعقل فإنه عن يستقر فعله وهو التعقل في نفس المتعقل

معرفتها وهذا التصور داخله وهو تصور الشيء المعقول الحاصل عن القوة العقلية والصادر عن

اللفظ ولما كان الله فوق جميع الأشياء فما عليها بكلمة ويقال له كلمة العقل المدلوليدل عليه اللفظ

بل على سبيل السافلة التي هي الأجساميقال فيه ليس يجب فهمه على حسب حال المخلوقات

الجواهر العقلية التي لا يزال مع ذلك تشبيها قاصرا عن تمثيل العالية وهي التشبيه بالمخلوقات

الجسمانيات أي اما بحركة فإذا ليس يجب أخذ الصدور على حسب ما هو في. الأمور الإلهية

مكانية


ـ ٣٤٩ـ

إلى المتسخن بل بحسب الصدور ن من المسخخارج كصدور الحرارة في معلول أو بتأثير علة

يمان يثبت الإفيه وبهذا المعنى عن قائلها الذي تبقى مستقرة المعقولةالكلمة المعقول كصدور

الكاثوليكي الصدور في الله

متجه على الصدور الذي هو الحركة المكانية أو بأن ذلك الاعتراضإذا أجيب على الأول

وهذا الصدور لا وجود له أو مفعول خارج لى موضوع خارج الذي هو بحسب الفعل المتعدي إ

في الله كما مر في جرم الفصل

يجب أن يكون مغايرا الصدور الذي إلى الخارج وعلى الثاني بأن ما يصدر بحسب

كلما زاد صدورهفيه ذلك بل بالأحرى صدورا عقليا فلا يجب اما ما يصدر في الداخل لمصدره

لشيء أكمل كان التصور العقلي أدخل فمن البين أنه حيثما كان التعقل . ادا بمصدرهاتحكمالا زاد

فإذا لما كان . بالمعقول بحسب تعقله بالفعلوأشد اتحادا به لأن العقل إنما يزداد اتحادا في المتعقل

كلمة الإلهية من اتحاد الكان لا بد ٢ف ١٤التعقل الإلهي في غاية الكمال على ما مر في مب

بمصدرها اتحادا كاملا دون أدنى تغاير

لحقيقة الذي به يكون الصادر خارجيا ومغايرا مناف وعلى الثالث بأن الصدور عن مبدإ

في الأول أما الصدور بالطريقة المعقولة الذي به يكون الصادر داخليا وغير مغاير فداخل المبدإ

تصور المبدإ البيت يدخل في حقيقة هذا هو مبدأ تى قلنا أن البناء الأول لأننا مالمبدإ حقيقة

هو المبدأ الأول والله الذي المبدإ صناعته ولو كان البناء هو المبدأ الأول لدخل ذلك في حقيقة

وقات كنسبة الصانع إلى المصنوعاتالأول للكائنات نسبته إلى المخل

الفصل الثاني عى صدور في الله توليدا هل يجوز أن يد

ي الله لا يجوز أن يدعى توليداالذي فيظهر أن الصدور : يتخطى إلى الثاني بأن يقال


ـ ٣٥٠ـ

انتقال من اللاوجود إلى الوجود مقابل للفساد وكلاهما يكون في المادة والله ليس يلائمه لأن التوليد

وليدفإذا يستحيل أن يكون فيه ت. شيء من ذلك

وهذا . كما مر في الفصل السابقوأيضا ان الصدور في الله إنما هو بالطريقة المعقولة ٢

الصدور لا يدعى فينا توليدا فكذا هو في الله أيضا

. وجود مقبولفإذا وجود كل متولد . وأيضا كل متولد فإنه يستفيد الوجود من المولد ٣

١ف ٧فإذا لما كان الوجود الإلهي قائما بنفسه كما تقرر في مب . فسهوليس وجود مقبول قائما بن

ليس في الله توليدفإذا . ما وجودا إلهيايلزم أن ليس وجود متولد ٤ف ١١ومب

لكن يعارض ذلك قوله في مز »انا اليوم ولدتك« ٧: ٢

أن اسم التوليد ذلك فليعلم صدور الكلمة في الله يدعى توليدا ولبيانيقال إن والجواب أن

وهو على هذا النحو ليس إلا نستعمله على ضربين أحدهما بالعموم لجميع الكائنات والفاسدات

بالتوليد على هذا النحو والثاني بالخصوص للاحياء والمراد . الانتقال من اللاوجود إلى الوجود

ذلك فليس يقال مولود لكل حي حي مقارن ويقال له بالخصوص ولادة ومعمبدإ أصل حي من

صادر بل بالخصوص لما يصدر بحسب حقيقة المشابهة وعليه فليس للوبر والشعر حقيقة المولود

كانت لأن الديدان المتولدة والابن بل ذلك خاص بما صدر بحسب حقيقة المشابهة لا أي مشابهة

هذا لحقيقة م مشابهة في الجنس بل يطلب وان كان ث من الحيوانات ليس لها حقيقة التوليد والبنوة

وفرس إنسان عن إنسان التوليد أن يصدر الشيء بحسب المشابهة في طبيعة نوع بعينه كصدور

إلى فعل الحيوة فإذا التوليد يشمل كلا الضربين في الاحياء التي تصدر من القوة. عن فرس

الذي ربما يحدث فيه قوة إلى الفعل فالصدوركالناس والبهائم فإن كان حي لا تخرج حياته من ال

ى فإذا عل. التوليد الخاص بالاحياءله حقيقة ينفي حقيقة التوليد الأولى بالكلية لكن يجوز أن يكون

هذا يكون لصدور الكلمة الإلهية


ـ ٣٥١ـ

كما مر مقارنلأنه يصدر بطريقة الفعل المعقول الذي هو فعل الحيوة وعن مصدر حقيقة التوليد

في الفصل السابق وبحسب حقيقة المشابهة لأن صورة العقل هي شبه الشيء المعقول وفي طبيعة

١٤ومب ٤ف ٣تحقيقه في مب لأن التعقل والوجود واحد بعينه في الله كما مر واحدة بعينها

يقال لها ابنصدور الكلمة في الله يقال له توليد والكلمة الصادرة فإذا . ٤ف

ذا أجيب على الأول بأن ذلك الاعتراض إنما يرد على التوليد بالمعنى الأول باعتبار إ

إلى الفعل وهي بهذا المعنى لا محل لها في الله كما مر في جرم الفصل من القوةإفادته الخروج

فإذا الكلمة التي تصدر عندنا . وعلى الثاني بأن التعقل عندنا ليس نفس جوهر العقل

في الطبع فلا يصدق عليها التوليد صدقا حقيقيا عل العقلي ليست متحدة مع مصدرهابحسب الف

فإذا الكلمة . ٤ف ١٤في مب تحقيقهوتاما وأما التعقل الإلهي فهو نفس جوهر المتعقل كما مر

مع مصدره في الطبع ولأجل ذلك يقال لها مولود وابن الإلهية تصدر كصدور قائم بنفسه متحد

على صدور الحكمة الإلهية بتوليد الاحياء أيضا للدلالة قيقة ولذا فالكتاب يستعمل ما يختصح

بي حين حبل « ٢٤: ٨كالحبل أو التصور في الحشى والولاد فقد قيل بلسان الحكمة الإلهية في ام

التصور باعتبار وأما عقلنا فإنما نستعمل فيه اسم »لم تكن الغمار وقبل أن أقرت الجبال ولدت

ان لم يكن ثم اتحاد في الطبععقلنا وفي كلمة وجود شبه الشيء المعقول

والا لامتنع القول بأن جوهر الشيء مقبولا في محل وعلى الثالث بأن ليس كل مستفاد

ه فإنه فإذا ما هو متولد في الل. كله من الله إذ ليس يوجد محل يقبل الجوهر كلهالمخلوق مستفاد

يستفيد الوجود من المولد لا كأن ذلك الوجود مقبول في مادة أو محل فإن هذا ينافي قيام الوجود

الإلهي بنفسه بل إنما يقال له وجود مستفاد من حيث أن الصادر عن الغير يحصل على الوجود

للوجود الإلهي لأن الإلهي لا كأنه موجود مغاير


ـ ٣٥٢ـ

لهي يشمل في نفسه الكلمة الصادرة صدورا عقليا ومبدأ الكلمة وكل ما يرجع إلى كمال الوجود الإ

٤ف ١٤ومب ٢ف ٤في مب كماله كما مر

الفصل الثالث هل يوجد في الله صدور غير توليد الكلمة

والا يظهر أنه ليس يوجد في الله صدور غير توليد الكلمة : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

يجب الوقوففإذا . وهو محالالحجة صدور غير ذلك الصدور الآخر فيلزم التسلسل لوحد بجامع

يجعل في الله صدور واحد فقط عند الأول بحيث

لانتشارها طريقة واحدة فقط وذلك لأن الأفعال إنما تتحد كل طبيعة فإنما يوجد وأيضا ٢

فإذا لما كانت . الله إنما يحصل بانتشار الطبيعة الإلهية والصدور في. وتتغاير بحسب الحدود

م أن الصدور في الله واحد فقطيلز ٣ف ١١بيانه في مب الطبيعة الإلهية واحدة كما مر

غير صدور الكلمة العقلي لم يكن ذلك إلا صدور المحبة لو كان في الله صدور وأيضا ٣

أن يكون مغايرا للصدور العقلي الحاصل بحسب متنع الذي يحصل بحسب فعل الإرادة وهذا ي

س فإذا لي. ١ف ١٦العقل لعدم التغاير في الله بين الإرادة والعقل على ما سبق تحقيقه في مب

في الله صدور غير صدور الكلمة

غير الابن وهو ١٥لكن يعارض ذلك أن الروح القدس صادر عن الآب كما في يوحنا

في الله صدور غير فإذا يوجد. »معزيا آخرأنا أسأل الآب فيعطيكم « ١٦: ١٤كقوله في يو

صدور الكلمة

فليلاحظ الكلمة وصدورا آخر ولبيان ذلك في الله صدورين صدور يقال إن والجواب أن

خارج بل يستقر في نفس أنه ليس في الله صدور إلا بحسب الفعل الذي لا يتعدى إلى شيء

ذا الفعل في الطبيعة العقلية هو فعل العقل وفعل الإرادة وصدور الكلمة يعتبر بحسب الفاعل وه

سب فعل الإرادة فيوجد عندنا صدورفعل العقل وأما بح


ـ ٣٥٣ـ

الكلمة يوجد الشيء آخر وهو صدور المحبة الذي به يوجد المحبوب في المحب كما أنه يتصور

في الله سوى صدور الكلمة صدور آخر وهو صدور يجعل فإذا . المقول أو المعقول في العاقل

المحبة

لأن الصدور في الصدورات الإلهية التسلسل إذا أجيب على الأول بأنه لا يلزم بالضرورة

ة العقلية ينتهي في صدور الإرادةالداخلي في الطبيع

٤و ٣ف ٣مب وعلى الثاني بأن كل ما يوجد في الله فهو الله على ما سبق بيانه في

كل صدور غير خارجي فإنما تنتشر به الطبيعة الإلهية دون فإذا . وهذا ليس يحدث في غيره

الطبائع الأخر

الإرادة والعقل وعلى الثالث بأنه وان لم يكن في الله تغاير بين الإرادة والعقل إلا من شأن

المحبة لا يكون إلا بالنسبة ر أن يكون بين الصدورين الحاصلين عن فعليهما نسبة ما لأن صدو

فإذا كما . إلى صدور الكلمة إذ ليس يمكن أن يحب شيء بالإرادة ما لم يكن متصورا في العقل

عنه وان كان جوهر العقل وتصوره واحدا بعينه في الذي تصدر المبدإ يعتبر في الكلمة نسبة إلى

عن صدور الكلمة في االله وإن كان الإرادة والعقل كذلك صدور المحبة متميز بتمييز النسبة الله

من شأن المحبة أن لا تصدر إلا عن تصور العقللأن واحدا بعينه في االله

الفصل الرابع هل صدور المحبة في الله توليد

لأن ما يصدر في يظهر أن صدور المحبة في الله توليد : بأن يقاليتخطى إلى الرابع

وما يصدر في الله بطريق المحبة فإنه . ومولودشابها لمصدره في الطبيعة يقال له متولد الاحياء م

في فإذا ما يصدر . يصدر كذلك وإلا لكان أجنبيا عن الطبيعة الإلهية فيكون الصدور إلى خارج

الله بطريق المحبة فإنه يصدر كمولود

هي من حقيقة المحبة أيضا ولذاك وأيضا كما أن المشابهة من حقيقة الكلمة كذل ٢


ـ ٣٥٤ـ

فإذا إذا كان التوليد والولادة يلائم الكلمة الصادرة »كل حيوان يحب نظيره« ١٩: ١٣قيل في سي

المحبة الصادرةيلائم أيضا أن التوليدباعتبار المشابهة يظهر

للمحبة لوجب أن وأيضا ليس في جنس ما ليس في أحد أنواعه فلو كان في الله صدور ٣

فإذا . له اسم آخر غير التوليدوليس يصح أن يجعل . يكون له سوى هذا الاسم العام اسم ما خاص

يظهر أن صدور المحبة في الله توليد

القدس الذي يصدر صدور المحبة يصدر أن الروح أن هذا يستلزم ذلك لكن يعارض

الروح القدس من الآب والابن لا «الإيماني في قانونه لقول اتاناسيوسوهو مناف كمولود

»ولا مخلوقا ولا مولودا بل صادرامصنوعا

فليعلم أن ولبيان ذلك أن يقال له توليدالمحبة في الله لا يجب صدور يقال إن والجواب أن

ة توجد بحصول الشيء المعقول فيه بشبهه والإراد الفرق بين العقل والإرادة أن العقل يوجد بالفعل

ما للمراد فيها بل من طريق وجود ميل ما فيها إلى المراد فإذا الصدور بالفعل لا بحصول شبه

الذي يكون بحسب العقل يحصل بحسب المشابهة وبهذا الاعتبار يجوز أن يكون له حقيقة التوليد

بحسب يعتبر فإنه يولد ما يشبهه وأما الصدور الذي يكون بحسب الإرادة فليسلأن كل مولد

ولذا فما يصدر في الله بطريق المحبة بحسب الباعث أو المحرك إلى شيء المشابهة بل بالأحرى

على تحريك أو بعث كروح وهذا الاسم يؤتى به للدلالة بل بالأحرىأو ابن فليس يصدر كمولود

من المحبةإلى فعل شيء يتحرك أو يبعث يقال إنه ما حيوي باعتبار أن واحدا

هذا إذا أجيب على الأول بأن كل ما يوجد في الله فهو عين طبيعته ومن ثم فحقيقة

الصدور أو ذاك الخاصة التي بها يمتاز واحد عن آخر لا يمكن اعتبارها من جهة تلك الوحدة بل

. والعقلبحسب نسبة صدور إلى آخر وهذه النسبة تعتبر بحسب حقيقة الإرادة إنما يجب اعتبارها

فإذا كلا الصدورين في الله إنما يختص بالاسم الموضوع للدلالة على حقيقته الخاصة بحسب

الإرادة والعقل الخاصة ومن ثمحقيقة


ـ ٣٥٥ـ

فما يصدر بطريق المحبة فهو حاصل على الطبيعة الإلهية وليس يقال له مع ذلك مولود

مة ليس كاختصاصها بالمحبة فهي تختص لكلعلى الثاني بأن اختصاص المشابهة باو

وتختص بالمحبة هو شبه المولدبالكلمة من حيث أن الكلمة شبه ما للشيء المعقول كما أن المتولد

لا من حيث أن المحبة هي مشابهة بل لأن المشابهة هي مبدأ المحبة فإذا ليس يلزم كون المحبة

متولدة بل كون المتولد مبدأ لها

ولأن ١ف ١٣في مب الثالث بأنه ليس لنا أن نسمي الله إلا من مخلوقاته كما مر وعلى

. الطبيعة في المخلوقات لا يكون إلا بالتوليد فليس للصدور في الله اسم خاص سوى التوليدانتشار

ز أن يسمى نفخا لأنه صدور فإذا الصدور الذي ليس توليدا قد بقي دون اسم خاص ولكنه يجو

وحالر

الفصل الخامس هل يوجد في الله أكثر من صدورين

يظهر أن في الله أكثر من صدورين لأن الله كما يتصف : إلى الخامس بأن يقاليتخطى

بحسب العقل والإرادة يظهر أنه كان يجعل فيه صدوران بالعلم والإرادة كذلك يتصف بالقدرة فإذا

ب القدرةعل فيه صدور ثالث بحسيجب أن يج

. لاتصاف الخير بأنه مفيض لذاتهللصدور مبدإ وأيضا يظهر أن الخيرية هي أخص ٢

فإذا يظهر أنه يجب أن يجعل في الله صدور بحسب الخيرية

صدور واحد للكلمة ونحن ليس فينا . وأيضا أن قوة التوليد هي في الله أعظم منها فينا ٣

فإذا . يصدر فينا من كلمة أخرى وكذا يصدر من محبة محبة أخرى فقط بل صدورات كثيرة فإنه

يوجد في الله أيضا أكثر من صدورين

دس فإذا ليس إلا صادران فقط وهما الابن والروح القذلك أن ليس في الله لكن يعارض

فيه إلا صدوران فقط


ـ ٣٥٦ـ

أخذها إلا بحسب الأفعال التي تستقر في في الله لا يمكن الصدورات يقال إن والجواب أن

والإرادة لأن والإلهية إلا اثنان وهما العلم الفاعل وهذه الأفعال ليس منها في الطبيعة العقلية

الشعور الذي يظهر أنه فعل في الشاعر هو خارج عن الطبيعة العقلية وليس خارجا بالكلية عن

فإذا يبقى أنه . بفعل المحسوس في الحساس يستكمل إلى الخارج لأن الاحسجنس الأفعال المتعدية

لا يمكن أن يوجد في الله صدور غير صدور الكلمة والمحبة

إذا أجيب على الأول بأن القدرة هي مبدأ الفعل في الغير فإذا إنما يحصل بحسب القدرة

صدور المخلوقات إلهي بلفعل إلى الخارج وهكذا لا يحصل بحسب صفة القدرة صدور اقنوم

فقط

الإرادة كما وعلى الثاني بأن الخير يتعلق بالذات لا بالفعل إلا أن يعتبر الفعل كموضوع

بعض فإذا لما كان لا بد من أخذ الصدورات الإلهية بحسب . قال بويسيوس في كتاب الأسابيع

صدورا الكلمة والمحبة الأفعال لم يكن يؤخذ بحسب الخيرية وغيرها من الصفات التي تشبهها إلا

وخيريتهذاته وحقيته من حيث أن الله يعلم ويحب

وعلى الثالث بأن الله بفعل واحد بسيط يعلم جميع الأشياء وكذا يريدها كما تقدم في مب

عن المحبة بل إنما عن الكلمة ومحبة فإذا يستحيل فيه صدور كلمة ٥ف ١٩ومب ٥ف ١٤

حدة كاملة ومحبة واحدة كاملة وبذلك يتبين توليده الكامليوجد فيه كلمة وا

المبحث الثامن والعشرون ضافات الإلهية ـ وفيه أربعة فصولفي الا

هل ١ذلك يدور على أربع مسائل ـ ثم ينبغي النظر في الاضافات الإلهية والبحث في


ـ ٣٥٧ـ

هل ٣بها تعلقا خارجيا ـ ضافات هي نفس الذات الإلهية أو متعلقةهل تلك الإ ٢يوجد في الله إضافات حقيقية ـ

في عدد هذه الإضافات ٤يجوز أن يكون في الله إضافات متكثرة متمايزة حقيقية ـ

الفصل الأول هل يوجد في الله إضافات حقيقية

في د قال بويسيوسأن ليس في الله إضافات حقيقية فقيظهر : بأن يقاليتخطى إلى الأول

حمله فإنه يستحيل جوهرا وأما على الله فجميع ما يجوز إذا حمل واحد المقولات «كتاب الثالوث

فإذا . عليه يجوز حملهما هو موجود في الله حقيقة وكل »الإضافة فلا يجوز أصلا أن تحمل عليه

افة ليست موجودة حقيقة في اللهالإض

ان ما في الثالوث من إضافة الآب إلى «يسيوس في ذلك الكتاب نفسه وأيضا قال بو ٢

ومثل هذه الإضافة »بنفسه إلى نفسهوإضافة كل منهما إلى الروح القدس كإضافة شيء الابن

حقيقيين فإذا الإضافات التي تجعل في الله ليس طرفين كل إضافة حقيقيةاعتبارية فقط لاستلزام

بارية فقطإضافات حقيقية بل اعت

والقول أن الله هو مبدأ المخلوقات لا يفيد . وأيضا ان إضافة الأبوة هي إضافة المبدأ ٣

ضافات عليها الإ لأبوة في الله إضافة حقيقية وقسفإذا ليست ا. إضافة حقيقية بل اعتبارية فقط

الأخر التي تجعل في الله

لفعل والإضافات اللاحقة . ر الكلمة المعقولةوأيضا أن التوليد في الله هو بحسب صدو ٤

المقولتان في الله بحسب التوليد إضافتان اعتباريتان فإذا الأبوة والبنوة . العقل إضافات اعتبارية

فقط

من البنوة فلو لم تكن لكن يعارض ذلك أن الآب إنما يقال من الأبوة والابن إنما يقال

ارا فقط وهذه هي بدعة حقيقة لم يكن الله ابا أو ابنا حقيقة بل اعتبفي الله الأبوة والبنوة موجودتين

سابليوس

وجود في الله حقيقة ولبيان ذلكبعض الإضافات ميقال إن والجوب أن


ـ ٣٥٨ـ

أنه إنما يوجد أشياء اعتبارا لا حقيقة في الإضافة فقط مما ليس في بقية الأجناس لأن فليلاحظ

في شيء واما موجود ناس الأخرى كالكم والكيف تدل بحسب حقيقتها الخاصة على شيء الأج

وهذه النسبة قد يكون لها فقط الإضافة فإنما تدل بحسب حقيقتها الخاصة على نسبة إلى شيء

كما إذا كان بين بعض الأشياء بحسب طباعها نسبة متكررة وميل متكرر وجود في طبيعة الأشياء

في الجسم الثقيل ميل ونسبة إلى المكان وذلك كما يوجد الإضافات لا بد أن تكون حقيقية وهذه

وقد لا توجد . الثقيل نسبة ما بالقياس إلى المكان الوسط وقس على ذلكالوسط ولذا كان في الجسم

تكون ئذ شيئا بالقياس إلى آخر وحينعقل العقل المت إلا في تصور عليها بالإضافة النسبة المدلول

ولكن متى . إلى الجنسالإضافة اعتبارية فقط كما إذا قاس العقل الإنسان إلى الحيوان قياس النوع

مماثل له في الطبيعة فلا بد أن يكون كلاهما أي الصادر وما يصدر عنه مبدإ صدر شيء عن

ا كان الصدوران فإذا لم حقيقية نسبة متكررةيجب أن يكون بينهما في النسبة وهكذا متكافئين

فلا بد أن تكون ٤و ٢السابق ف في طبيعة واحدة بعينها على ما مر تحقيقه في المبحثالإلهيان

حقيقيةالإضافات المأخوذة بحسب الصدورين الإلهيين إضافات

الإضافة لا تحمل على الله أصلا بحسب حقيقتها يقال إن إذا أجيب على الأول بأنه إنما

موجودة إلى ما هي بالقياسأي من حيث أن الحقيقة الخاصة لما يقال له إضافة لا تؤخذ الخاصة

موجود ولم يرد بذلك نفي الإضافة عن الله بل انها لا تحمل عليه كشيء . فيه بل بالنسبة إلى آخر

فيه بحسب حقيقة الإضافة الخاصة بل بالأحرى كشيء له نسبة إلى الغير

الإضافة المتضمنة في لفظ النفس إضافة اعتبارية فقط إذ أخذ النفس وعلى الثاني بأن

بالإطلاق لأن هذه الإضافة لا يمكن قيامها إلا في نسبة يصورها العقل في شيء بالنظر إلى نفسه

ل أن بعض الأشياء واحد بعينه لاباعتبارين فيه بخلاف ما لو قي


ـ ٣٥٩ـ

يشبه الإضافات الإلهية بإضافة الهو هو لا ومن ثم فبويسيوس .بالعدد بل بحقيقة الجنس أو النوع

هو ا لا يتغاير أيضا بإضافة الهومن كل وجه بل باعتبار عدم تغاير الجوهر بها كم

وعلى الثالث بأنه لما كانت الخليقة تصدر عن الله مغايرة له في الطبيعة كان خارجا عن

حاصلة له من جهة طبعه لأنه ليس يصدرها مخلوقات كلها وليست نسبته إلى الالخليقة رتبة

ولذا لم يكن ٨ف ١٤ومب ٤و ٣ف ١٩على ما مر في مب بل بعقله وإرادته بضرورة طبعه

حقيقية إليه تعالى لاندراجها بل كان في المخلوقات إضافة في الله إضافة حقيقية إلى المخلوقات

فهما في طبيعة واحدة بعينها فلا مماثلةالإلهيان وران وتعلقها به طبعا وأما الصدتحت ترتيبه

اللاحقة لفعل العقل وحده هي في الأشياء المعقولة إضافاتوعلى الرابع بأن الإضافات

اللاحقة لفعل العقل الكائنة وأما الإضافات أن العقل يصورها بين شيئين معقولين فقط لما اعتبارية

لأن العقل أيضا وما تصدر عنه فليست اعتبارية فقط بل حقيقية ليا بين الكلمة الصادرة صدورا عق

شيء حقيقي وله نسبة حقيقية إلى ما يصدر صدورا عقليا كنسبة الجسماني إلى ما يصدر صدورا

في اللهحقيقيتين إضافتين جسمانيا وهكذا تكون الأبوة والبنوة

الفصل الثاني ذاته هل الإضافة في الله هي نفس

يظهر أن الإضافة في الله ليست نفس ذاته فقد قال : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

لأنه »ليس كل ما يقال في الله فإنه يقال بحسب الجوهر« ٥ب ٥في كتاب الثالوث اغسطينوس

ليست فإذا. يقال فيه شيء بالإضافة كالآب بالإضافة إلى الابن ومثل ذلك لا يقال بحسب الجوهر

الإضافة نفس الذات الإلهية

كل شيء يقال بالإضافة« ١ب ٧وأيضا قال اوغسطينوس في كتاب الثالوث ٢


ـ ٣٦٠ـ

فإذا إذا كان في الله . »فهو أيضا شيء زائد على المضاف كالإنسان المولى والإنسان العبد

. أن يكون غير الذاتإضافات ما فيجب أن يكون فيه سوى الإضافات شيء آخر وهذا لا يمكن

فإذا الذات مغايرة للإضافات

في باب وأيضا ان وجود المضاف إنما يعقل بالقياس إلى غيره كما في المقولات ٣

الذات الإلهية لكان وجود الذات الإلهية إنما يعقل بالقياس إلى المضاف فلو كانت الإضافة هي نفس

نهاية الإطلاق والاستقلال على ما مر تحقيقه في مب لكمال الوجود الإلهي البالغالغير وهذا مناف

فإذا ليست الإضافة نفس الذات الإلهية. ٢ف ٤ومب ٤ف ٣

الله نفس الذات الإلهية فهو خليقة والإضافة تلائم لكن يعارض ذلك أن كل شيء ليس

ما يلحن وهذا ينافيه )١(لترياحقيقة فلو لم تكن الذات الإلهية لكانت خليقة فلم يجب لها تقديم عبادة ال

»في الأقانيم الخاصة وفي الذات الوحدانية وفي العظمة المساواة لتعبد«في المقدمة حيث يقال

قد ضل في هذه المسئلة إلا أنه لم يلبث برتانوس جلبرتوس يقال إن يقال إنه والجواب أن

ل بأن الإضافات في الله مصاحبة للذات أي متعلقة رجع عن ضلاله في المجمع الريمي فإنه قاان

أن يعلم أنه في كل جنس من أجناس العرض التسعة يعتبر بها تعلقا خارجيا ولايضاح ذلك يجب

أمران أحدهما الوجود الملائم لكل منها من حيث هو عرض وهو في جميعها بالعموم الوجود في

اعتباره في كل واحد هو في شيء الثاني ويمكن موضوع لأن حقيقة العرض قائمة بالوجود

من تلك الأجناس وفي غير الإضافة منها كالكم والكيف مثلا تعتبر أيضا الحقيقة الخاصة لكل

بالنسبة إلى الموضوع فإن الكم يقال له مقدار الجوهر والكيف حال الجوهر الخاصة حقيقة الجنس

بالنسبة إلى ما هي فيه بل بالنسبة إلى شيء خارجوأما الحقيقة الخاصة للإضافة فلا تعتبر


الخدمة وفي الاصطلاح عبادة اللهكلمة يونانية معناها في اللغة العبادة و ١


ـ ٣٦١ـ

لا متعلقة ها مصاحبة ومن ثم فإذا اعتبرنا أيضا الإضافات في المخلوقات بما هي إضافات وجدنا

بنحو من الأنحاء للشيء المضاف بحسب صدورها تعلقا داخليا أي أنها تدل على نسبة عارضة

وأما إذا اعتبرت الإضافة بما هي عرض فهي بهذا الاعتبار موجودة في موضوع . عنه إلى الغير

على . لاعتبار الأول فقطإنما لاحظ الإضافة بابرتانوس عرضي فيه إلا أن جلبرتوس وذات وجود

في الله ذو وجود جوهري إذ عرضي فهو بحسبما يجعل أن كل ما كان في المخلوقات ذا وجود

في موضوع بل كل ما في الله فهو عين ذاته وعلى هذا ليس يوجد شيء في الله وجود عرض

وع يكون للإضافة ذات وجود عرضي في موض في المخلوقات فمن الجهة التي تكون بها الإضافة

نفس وجود الذات الإلهية وهي هي بعينها من كل وجه والإضافة لا يدل الموجودة حقيقة في الله

الموجودة حقيقة في وبذلك يتضح أن الإضافةإلى مقابلها الذات بل بالأحرى إلى فيها على نسبة

أن الإضافة تفيد نسبة قط من حيث عين الذات في الحقيقة ولا تغايرها إلا في الاعتبار فالله هي

فإذا يتضح أن لا تغاير في الله بين وجود الإضافة ووجود . إلى مقابلها الذي لا يفيده اسم الذات

الذات بل هما واحد بعينه

إذا أجيب على الأول بأنه ليس المراد بكلام اوغسطينوس المورد أن الأبوة أو غيرها من

تحمل حمل الجوهر نفس الذات الإلهية بل انها لا يست في وجودها الإضافات التي في الله ل

لله ليس فيه إلا مقولتان فقط لأن يقال إن في ما تقال عليه بل كنسبة إلى الغير ولذاموجود كشيء

نسها الخاص وليس ن جهة حقيقة جعليه من جهة وجودها ومتفيد نسبة إلى ما تقال بقية المقولات

هوهو بسبب بساطة عليه سوى نسبة الا يمكن أن يكون له نسبة إلى ما يوجد فيه أو يقال في الله م

الله العظمى

وعلى الثاني بأنه كما أن ما يقال بالإضافة في المخلوقات لا يوجد فيه نسبة إلى الغير فقط

لأن ما يوجد في مختلفة فيهما بل شيء مطلق أيضا كذلك الأمر في الله أيضا ولكن على حال

مضاف فهو مغاير له وأما في اللهالخليقة سوى ما يدخل في مفهوم الاسم ال


ـ ٣٦٢ـ

في بتمام التعبير عنه بحيث يكون داخلا اسم الإضافةي ولا يفهو هو بعينه فليس بمغاير له

ل الذات في كماان ما يدخل على الأسماء الإلهية عند الكلام ٢ف ١٣مفهومه فقد مر في مب

الإضافة شيء آخر ليس يلزم أن يكون في الله سوى فإذا . عليه باسميدل من أن الإلهية أعظم

مغاير لها حقيقة بل باعتبار مفهوم الأسماء فقط

للزم الإلهي إلا ما يدل عليه الاسم المضاف وعلى الثالث بأنه لو لم يكن داخلا في الكمال

لا ما يدل افيه باعتبار كونه بالقياس إلى غيره كما أنه لو لم يكن داخلا كون وجود الله ناقصا

ولكن لما كان كمال الذات الإلهية هو أعظم من . عليه اسم الحكمة لما كان هناك شيء قائم بنفسه

أن تحيط به دلالة اسم لم يلزم من عدم دلالة الاسم المضاف أو غيره من الأسماء المقولة على الله

كامل ان وجود الذات الإلهية ناقص فإن الذات الإلهية مستجمعة في نفسها لكمالات شيء على

٢ف ٤جميع الأجناس كما مر في مب

الفصل الثالث ت التي في الله متمايزة حقيقة هل الإضافا

لأن حقيقةيظهر أن الإضافات التي في الله ليست متمايزة : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

وكل إضافة موجودة في الله فهي . الأشياء التي هي عين شيء واحد بعينه فهي شيء واحد بعينه

فإذا ليست الإضافات الإلهية متمايزة حقيقة. في الحقيقة عين الذات الإلهية

كذلك وأيضا كما أن الأبوة والبنوة ممتازتان بحسب مفهوم الاسم عن الذات الإلهية ٢

والخيرية والقدرة الإلهية لا يحصل فيهما تمايز حقيقي بحسب هذا التمايز . والقدرة أيضاالخيرية

فإذا كذلك الأبوة والبنوة أيضا. الاعتباري

وليس يظهر أن إحدى الإضافات . وأيضا ليس في الله حقيقي إلا من جهة الأصل ٣

فإذا ليست الإضافات متمايزة حقيقة. تصدر عن الأخرى

الجوهر في الله يتضمن«ذلك قول بويسيوس في كتاب الثالوث ن يعارضلك


ـ ٣٦٣ـ

حقيقة لم يكن في الله ثالوث فلو لم تكن الإضافات متمايزة »الوحدانية والإضافة تكثر الثالوث

حقيقي بل اعتباري فقط وهذا هو ضلال سابليوس

ما هو من حقيقة ذلك الشيء كما له كل ت والجواب أن يقال متى أثبت شيء وجب أن يثب

ومن حقيقة الإضافة نسبة شيء إلى آخر بها . أن من أثبت له الإنسانية وجب أن يثبت له الناطقية

في الفصل الأول يجب أن يكون يقابل شيء غيره بالإضافة وإذ كان في الله إضافة حقيقية كما مر

فإذا يجب أن يكون في الله تمايز . يدخل في حقيقته التمايزفيه تقابل حقيقي والتقابل الحقيقي

حقيقي لا بحسب الحقيقة المطلقة التي هي الذات البالغة غاية الوحدانية والبساطة بل بحسب

الحقيقة الإضافية

هي شيء واحد شيء واحد بعينه التي هي عين أجيب على الأول بأن القول أن الأشياء إذا

في الأشياء التي هي شيء واحد بعينه حقيقة واعتبارا كالثوب واللباس كما إنما تتجه بعينه حجة

اعتبارا ولذا قال هناك أن الفعل لا في الأشياء المتغايرة ٢١م ٣في الطبيعيات ك قال الفيلسوف

واحدا شيئا مع ذلك كون الفعل والانفعالوان كان عين الحركة كما هو الانفعال أيضا لا يلزم

ما من كنسبة نسبة بعينه لأن في الفعل نسبة كنسبة ما منه الحركة في المتحرك وفي الانفعال

والبنوة عين الذات الإلهية حقيقة إلا أن بينهما في حقيقتيهما وان يكن كل من الأبوةوهكذا الغير

فإذا هما متمايزتان . تقابلا في النسبة الخاصتين

في حقيقتيهما تقابلا فلا مماثلةرة والخيرية ليستا متضمنتين بأن القدوعلى الثاني

وعلى الثالث بأن الإضافات وان لم تكن كل منها في الحقيقة ناشئة أو صادرة عن الأخرى

متقابلة بحسب صدور شيء عن آخر إلا أنها تعتبر


ـ ٣٦٤ـ

الفصل الرابع والصدوري الأبوة والبنوة والنفخ أفي الله أربع إضافات حقيقية فقط هل يوجد

فقط أي الأبوة حقيقية في الله أربع إضافات يظهر أن ليس : يتخطى إلى الرابع بأن يقال

المريد العالم إلى المعلوم وإضافة إضافة في الله أيضا أن يعتبروالنفخ والصدور لوجوب والبنوة

فإذا ليست . ر داخلتين في الإضافات المذكورةغيإضافتان حقيقيتان إلى المراد وهما في ما يظهر

الإضافات الحقيقية في الله أربعا فقط

الحقيقية تؤخذ في الله بحسب صدور الكلمة العقلي والإضافات وأيضا أن الإضافات ٢

حقيقية غير متناهيةيوجد في الله إضافات فإذا . كما قال ابن سيناالعقلية تتكثر إلى غير النهاية

وهي لا تتمايز ١ف ١٥في مب وأيضا أن الصور موجودة في الله منذ الأزل كما مر ٣

يوجد في الله إضافات فإذا . ٢ف ١٥إلا بحسب القياس إلى الأشياء الخارجة كما مر في مب

أزلية أكثر جدا

فإذا الأزل منذوهي موجودة في الله . وأيضا أن المساواة والمشابهة والهوهو إضافات ٤

يوجد في الله منذ الأزل إضافات أكثر من الإضافات المذكورة

م ٢فقد قال الفيلسوف في الطبيعيات ك أنها أقل مما ذكر لكن يعارض ذلك في ما يظهر

فيظهر من ثمه أن »هو نفس الطريق من تيبايس إلى أثيناإلى تيبايس الطريق من اثينا « ٢١

نفس الإضافة التي من الابن إلى الآب الابن المسماة أبوة هي كذلك الإضافة التي من الآب إلى

فإذا ليس في الله أربع إضافات. المسماة بنوة

أو على الفعل كل إضافة فمبناها أما على الكم كالضعف والنصف يقال إن والجواب أن

الفيلسوف في ل والانفعال كالفاعل والمفعول والاب والابن والمولى والعبد ونحو ذلك كما قا

وإذ كان الله منزها عن الكم لأنه عظيم بلا كمية كما قال اوغسطينوس في ٢٠م ٥الإلهيات ك

في اللهيبقى أن الإضافة الحقيقية ١ب ١الثالوث كتاب


ـ ٣٦٥ـ

خارج يصدر شيء التي بحسبها ولكن ليس على الأفعالإلا على الفعل لا يمكن أن تكون مبنية

أنه لا فبقي ٧ف ١٣في مب كما مر ليست فيه حقيقة الله إلى المخلوقات لأن إضافات له عن ال

الصدور في الله لا بحسبها يحصل التي الحقيقية في الله إلا بحسب الأفعال يمكن أخذ الإضافات

٣ف ٢٧كما مر في مب إلا صدور أن فقط بذلك وليس يحصل . بل إلى الداخلإلى الخارج

الإرادة وهو صدور صدور الكلمة والثاني بحسب فعل العقل وهو ما يؤخذ بحسب فعل أحده

المبدإ الصادر عن إحداهما إضافة متقابلتينإضافتين من أخذ في كل صدور ولا بد المحبة

التي بها يصدق التوليد بحسب الحقيقة الخاصة توليدا الكلمة يسمى فصدور المبدإ والأخرى إضافة

يقال المبدإ الصادر عن لها أبوة وإضافة يقال في الاحياء الكاملة التوليد حياء وإضافة مبدإالاعلى

فكذا إذا الإضافات ٤ف ٢٧في مب فليس له اسم خاص كما مر وأما صدور المحبة . لها بنوة

)١(صدوراوإضافة الصادر تسمى نفخا هذا الصدور تسمى تي تؤخذ بحسبه إلا أن إضافة مبدإال

وان كان هذان الاسمان يرجعان إلى الصدورات أو الأصول لا إلى الإضافات

إذا أجيب على الأول بأن ما يتغاير فيه العقل والمعقول والمريد والمراد يمكن وجود

وأما في الله فالعقل إلى الشيء المراد وللمريد المعلوم إضافة حقيقية فيه للعلم إلى الشيء

الإرادة والمراد حكم ما سواه وكذا يعقل جميع لأنه بتعقله ذاته واحد بعينه من كل وجه والمعقول

إلى نفسه ليست حقيقية بنفسه حقيقية في الله كما أن إضافة شيء الإضافات ومن ثم لم تكن هذه

لمة لأن الكلمة تعقل من جهة الشيء المعقول يسمى ك فإن الإضافة إلى الكلمة حقيقيةومع ذلك

لى غير النهاية لأن الإنسان يعقلوعلى الثاني بأن الإضافات العقلية تتكثر فينا إ


عربية انبثاقا وهو بمعنى الصدورفي الومنهم من يسميها ١


ـ ٣٦٦ـ

آخر انه يعقل ذلك وعلى هذا النمط فعل الحجر ويعقل بيعقل ويعقل بفعل آخر أنه بفعل الحجر

لأنه اية ولكن هذا لا محل له في اهللالإضافات العقلية إلى غير النهتتكثر أفعال التعقل وبالنتيجة

واحد فقطجميع الأشياء بفعل يعقل

يلزم من تكثرها تكثر الإضافات فيه بل فلا بأن نسب الصور معقولة من االله وعلى الثالث

ه يعرف إضافات متكثرةأن

فقط بل اعتباريتين إضافتين حقيقيتين في الله وعلى الرابع بأن المساواة والمشابهة ليستا

٣ف ٤٢كما سيأتي بيانه في مب

إلا أن النسبةإلى الآخر واحد بعينه وعلى الخامس بأن الطريق من كل من الطرفين

ضافة الآب إلى الابن وعكسها إضافة واحدة بعينها بل ان إمن ذلك أن ينتج فإذا لا يصح . متغايرة

لو كان وسطا بينهمامطلق إنما يصح إنتاج ذلك في حق شيء

المبحث التاسع والعشرون في الأقانيم الإلهية ـ وفيه أربعة فصول

انيم الأقمن الصدورات والإضافات وجب الشروع في لازم معرفتهأن تقديم ما ظهر بعد أن نمهد

أن يكون أولا عنها بالإجمال ثم ثم على وجه النسبة والبحث المطلق يجب على وجه الإطلاق فيها أولا وسيبحث

اسم الأقنوم ـ إليه أربعة ـ الأول دلالةأنه يرجع أما البحث عنها بالإجمال فيظهر . منها بالخصوصعن كل

والمشابهة ونحوهما ـ الرابع ما يتعلق أو يقابله كالمباينة انيم الثاني عدد الأقانيم ـ الثالث ما يلحق عدد الأق

في نسبة الأقنوم إلى ٢في حد الأقنوم ـ ١الأقانيم ـ أما الأول فالبحث فيه يدور على أربع مسائل ـ بمعرفة

.ما المراد به في الله ٤له ـ لهل اسم الأقنوم ملائم ٣ـ والايبستزيالذات والقيام بالنفس

ل الفصل الأو في حد الأقنوم

حد الأقنوم الذي وضعه بويسيوس فييظهر أن : إلى الأول بأن يقاليتخطى


ـ ٣٦٧ـ

يحد شيء إذ ليس غير صحيح »الأقنوم جوهر مفرد ذو طبيعة ناطقة«وهو قوله كتاب الطبيعتين

فإذا ليس يصح تعريفه. والأقنوم يدل على شيء جزئي. جزئي

أن يكون المراد به اما الجوهر الأول في حد الأقنوم لا يخلو وأيضا أن الجوهر المأخوذ ٢

هو لأن الجوهر الأولفي زيادة المفرد الأول فلا فائدةفإن كان المراد به الجوهر أو الثاني

ن لأالجوهر المفرد وإن كان المراد به الجوهر الثاني كانت تلك الزيادة باطلة وموجبة للتقابل

الحد المذكور فاسدفإذا . الجواهر الثانية يراد بها الأجناس أو الأنواع

وأيضا أن اسم المعنى لا يؤخذ في حد العين فلا يصح حد الإنسان بأنه نوع الحيوان ٣

فإذا لما كان الأقنوم اسم عين لأن المراد به جوهر ذو . والنوع اسم معنىلأن الإنسان اسم عين

في حده غير صحيحالذي هو اسم معنى ة كان أخذ المفردناطقطبيعة

كما في وأيضا أن الطبيعة هي مبدأ الحركة والسكون في ما هي فيه بالذات لا بالعرض ٤

فإذا لم يكن واجبا أخذ . كالله والملائكةوالأقنوم يوجد في غير المتحركات ٣م ٢الطبيعيات ك

أخذ الذاتالطبيعة في حد الأقنوم بل بالأحرى

فإذا ليس حد . وأيضا ان النفس المفارقة جوهر مفرد ذو طبيعة ناطقة وهي ليست أقنوما ٥

الأقنوم بما ذكر صحيحا

لكن يعارض ذلك قول بويسيوس المتقدم

والجزئي يوجدان في جميع الأجناس إلا أن المفرد وإن كان الكلي يقال إنه والجواب أن

وأما الأعراض بنفسه جه مخصوص في جنس الجوهر لأن الجوهر يتشخص أي الشخص يوجد بو

بالموضوع الذي هو لجوهر فإنه يقال هذا البياض باعتبار كونه في هذا الموضوع فتتشخص

خاص فإنها تدعى أيضا اختصاص أشخاص الجوهر عن سواها باسم وعليه فكان من الصواب

في والشخص يوجد أيضا بوجه أخص وأكمل على أن الجزئي. أو جواهر أولىإيبستزيات

التي هي ربة أفعالها والتي لا تنفعل الجواهر الناطقة


ـ ٣٦٨ـ

الطبيعة إنما تكون في الجزئيات ولذا قد اختصت جزئياتوالأفعال بل تفعل بأنفسها كاغيارهافقط

في حد الأقنوم ر المفردأخذ الجوهخاص وهو الأقنوم وبهذا باسم من بين سائر الجواهر الناطقة

ذو طبيعة ناطقة من حيث يدل على من حيث يدل على الجزئي في جنس الجوهر وقيل المتقدم

الجزئي في الجواهر الناطقة

إلى حقيقة إلا أن ما يرجع حد هذا الجزئي أو ذاك وان امتنع إذا أجيب على الأول بأنه

في كتاب المقولات الجوهر الأول حد الفيلسوف قد الجزئية العامة لا يمتنع حده وبهذا الاعتبار

الأقنوم وبويسيوس

وم هو الجوهر الأول الذي بالجوهر في حد الأقنن المراد وعلى الثاني بأن بعضا قالوا إ

الايبستزي أو الجوهر الأول إنما دون فائدة لأنه باسم ومع ذلك ليست زيادة المفرد ستزي هو الايب

وأما قيد ايبستز ولا اليد لكونها جزءا ألإنسان المشترك يقال إن إذ لا والجزءالكلي يخرج حقيقة

المفرد فمخرج لحقيقة المتخذ عن الأقنوم لأن الطبيعة الإنسانية ليست أقنوما لأنها متخذة من

بحسب انقسامه إلى أول الجوهر يؤخذ بالعموم يقال إن لكن الأمثل ان. الأشرف أي من كلمة الله

ثان وأتي بالمفرد تخصيصا له بالجوهر الأولو

مكان الفصول الجوهرية أما لجهلنا هذه أو وعلى الثالث بأنه قد يؤتى بالفصول العرضية

لها كما إذا حدت النار بأنها جرم بسيط حار يابس لأن الاعراض الخاصة هي لعدم وجود أسماء

لها أسماء المعاني قد تؤخذ في حدود الأعيان إقامة وموضحة لها وكذا معلولات الصور الجوهرية

في حد الأقنوم على حال مقام ما لم يوضع من أسماء الأعيان وعلى هذا النحو يؤخذ اسم المفرد

القيام بالنفس الملائمة للجواهر الجزئية

ولادة كما وعلى الرابع بأن اسم الطبيعة وضع أولا للدلالة على توليد الاحياء الذي يقال له

مبدإولما كان هذا التوليد حاصلا عن ٥م ٥في الإلهيات ك قال الفيلسوف


ـ ٣٦٩ـ

كما في الطبيعيات ك تحد الطبيعة وهكذا الداخل لكل حركة المبدإ على فيه إلى الدلالة توسع داخل

على الصورة والمادة ولما العموم بالطبيعة أطلقت أو ماديا ولما كان هذا المبدأ أما صوريا ٣م ٢

وهي المدلول عليها بحده قيل بالعموم لماهية كل شيء كانت ماهية كل شيء إنما تتكمل بالصورة

الطبيعة هي الفصل «ان الطبيعتين في كتاب طبيعة وهكذا تؤخذ الطبيعة هنا ولذا قال بويسيوس

لذي يكمل الحد ويؤخذ من صورة الشيء لأن الفصل النوعي هو ا »النوعي المصور لكل شيء

معين أليق من أخذ الذات وهذا كان أخذ الطبيعة في حد الأقنوم الذي هو فرد ما لجنس الخاصة

المأخوذة من الوجود الذي هو في نهاية العموم

إلا أنها فهي وإن كانت مفارقة وعلى الخامس بأن النفس هي جزء النوع الإنساني ولذلك

للاتصال بالبدن لا يجوز أن يقال لها جوهر مفرد أي ايبستز أو جوهر أول ت من طبعها قابلة كان

كما لا يجوز أن يقال ذلك لليد أو لغيرها من أجزاء الإنسان وهكذا لا يلائمها لا حد الأقنوم ولا

اسمه

الفصل الثاني والقيام بالنفس والذات هل الأقنوم هو نفس الايبستزي

والذات بالنفسوالقيام يظهر أن الأقنوم هو نفس الايبستزي : إلى الثاني بأن يقالطى يتخ

ذا الطبيعة الناطقة باسم اليونان قد سموا الجوهر المفرد «في كتاب الطبيعتين ان فقد قال بويسيوس

ن كل وجهموهذا هو المراد عندنا أيضا باسم الأقنوم فإذا الأقنوم هو نفس الايبستزي »الايبستزي

أقانيم كذلك نقول ان فيه ثلاثة قيامات بالنفس وما ذلك ن في الله ثلاثة وأيضا كما نقول إ ٢

واحد بعينه فإذا الأقنوم والقيام بالنفس يدلان على إلا لأن الأقنوم والقيام بالنفس يدلان على شيء

واحد بعينه شيء

التي هي عين الذات تدل علىوسيا في شرح المقولات أن أ وأيضا قال بويسيوس ٣


ـ ٣٧٠ـ

وصورة شخص من أشخاص الجوهر ويقال له أيضا المركب من مادة وصورة والمركب من مادة

الأسماء المذكورة تدل على شيء واحد بعينه وأقنوم فإذا يظهر أن جميع ايبستز

جناس والأنواع قائمة بأنفسها ن الأإالطبيعتين في كتاب ذلك قول بويسيوسلكن يعارض

من ) في اللاتينية(وأما الأشخاص فليست قائمة بأنفسها بل حاملة أيضا والقيامات بالنفس تقال فقط

subsistere )أي ثبت أو قام بنفسه (الايبستزيات تقال من الجواهر أو وsubstare )فإذا ) أي حمل

لأجناس أو الأنواع لم تكن الجواهر أو الأقانيم عين الما كانت الايبستزية أو الأقنومية لا تلائم

القيامات بالنفس

أو سياسي أي يقال ايبستزي للهيولى ويقال «في شرح المقولات وأيضا قال بويسيوس ٥

ولكنه ليس يقال أقنوم لا للصورة ولا للهيولى فإذا الأقنوم مغاير للايبستزي »القيام بالنفس للصورة

وللقيام بالنفس

١٥م ٥كما قال الفيلسوف في الإلهيات ك الجوهر يقال بمعنيين يقال إن لجواب أنوا

على جوهر عليها بالحد وبهذا المعنى نقول ان الحد يدل بأحدهما على ماهية الشيء المدلولفيقال

على ويقال بالمعنى الآخر وقد نسميه نحن ذاتا الشيء وهذا الجوهر يسميه اليونان أوسيا

باسم بالعموم فيجوز أن يسمى إذا أخذ وضوع أو الفرد القائم بنفسه في جنس الجوهر وهذا الم

وهكذا يقال له فرد ويسمى أيضا بثلاثة أسماء عين فيقال له ذو طبيعة وقيام بالنفس وايبستز معنى

يسمى غيره وجوده بنفسه لا فيالمقول له ذلك لأنه باعتبار ثلاثة في الجوهربحسب اعتبارات

وباعتبار وجود طبيعة . قياما بالنفس إذ إنما نطلق القيام بالنفس على ما يوجد في نفسه لا في غيره

فيه وباعتبار وجود اعراض . عامة فيه يقال له ذو طبيعة كما أن هذا الإنسان ذو طبيعة إنسانية

يدل لاثة في جنس الجواهر بأسره وما تدل عليه بالعموم هذه الأسماء الث. يقال له ايبستز أو جوهر

الأقنوم في جنس الجواهر الناطقة عليه


ـ ٣٧١ـ

شخاص من أعلى أي شخص عند اليونان يدل وضعا بأن الايبستزيإذا أجيب على الأول

عتبار شرفهاباالجوهر واما اصطلاحا فإنما يراد به شخص من أشخاص الطبيعة الناطقة

اليونان يقولون جواهر بالجمع كذلك وثلاثة ثلاثة أقانيم ا نقول في الله بأنه كموعلى الثاني

مشتركا الايبستزيهو في حقيقة معناه بإزاء الذي اسم الجوهرلما كان إلا أنه ثلاثة ايبستزيات

فسدا لمجال الخطأ آثروا تفسير الايبستزي على الايبستزيوتارة على الذات عندنا لدلالته تارة

ام بالنفس لا بالجوهربالقي

النوع بالحد والحد يشتمل على مبادئ عليه وعلى الثالث بأن الذات في الحقيقة هي ما يدل

فالذات في المركبات من الهيولى والصورة تدل لا على لا على المبادئ الشخصية ومن ثم

ورة باعتبار أنهما فقط بل على المركب من مطلق الهيولى والصالصورة فقط ولا على الهيولى

فهو حاصل على حقيقة الايبستزي من هذه الهيولى وهذه الصورةمبدأ النوع وأما المركب

والأقنوم لأن النفس واللحم والعظم من حقيقة الإنسان وأما هذه النفس وهذا اللحم وهذا العظم فمن

ذات المبادئ الشخصية ال والأقنوم يضيفان إلى حقيقةكان الايبستزي ولهذا . حقيقة هذا الإنسان

عند الكلام على ٣ف ٣في مب وليسا نفي الذات في المركبات من الهيولى والصورة على ما مر

البساطة الإلهية

إنما قال ان الأجناس والأنواع قائمة بأنفسها من حيث أن القيام بأن بويسيوس وعلى الرابع

في مقولة الأجناس والأنواع المندرجة من طريق كونها تحت بعض الأشخاصبالنفس إنما يلائم

قائمة الجوهر لا لأن الأنواع والأجناس قائمة بأنفسها إلا على مذهب أفلاطون الذي جعل الأنواع

تلك الأشخاص بالنسبة إلى الأعراض مفارقتها للجزئيات وأما الحمل فيلائم بأنفسها في حال

والأنواع الخارجة عن حقيقة الأجناس

يولى وصورة حاملا للعرض إنما هوأن كون الشخص المركب من هوعلى الخامس ب


ـ ٣٧٢ـ

الصورة البسيطة يمتنع «في كتاب الثالوث الهيولى ولذا قال أيضا بويسيوس حاصل له من خاصة

على شيء قائم وأما قيامه بنفسه فحاصل له من خاصة صورته التي لا تطرأ »أن تكون موضوعا

دة الوجود الفعلي حتى يتأتى للشخص على هذا النحو أن يقوم بنفسه فلذلك إذا بنفسه بل تفيد الما

الحمل لأن المادة هي مبدأ على المادة والاوسياسي أي القيام بالنفس على الصورة أطلق الإيبستزي

القيام بالنفسوالصورة هي مبدأ

الفصل الثالث ثبات اسم الأقنوم في الله هل يجب إ

قال يظهر أن اسم الأقنوم لا يجب إثباته في الله فقد : إلى الثالث بأن يقال يتخطى

التجرؤ على قول شيء أو لا ينبغي بالعموم « ١مقا ١في كتاب الأسماء الإلهية ب ديونيسيوس

لنا في الكتاب المقدس سوى ما أعلن تصور شيء في حق الألوهية الفائقة جوهرا والمحتجبة

ولا في لنا في الكتاب المقدس لا في العهد الجديدواسم الأقنوم لم يعلن »الإلهي بطريقة الوحي

فإذا ليس ينبغي استعماله في الله . العهد العتيق

يعني في (يظهر أن اسم الأقنوم مأخوذ «وأيضا قال بويسيوس في كتاب الطبيعتين ٢

المضحكة والمفجعة لأن اس في التمثيلاتبعض النمن تلك الأقانيم التي كانت تمثل ) اللاتينية

persona )أي الأقنوم ( مقول منpersonare )إذ لا بد لتموج الصوت أن يكون الصوت ) أي دوى

لوضعها على الوجه »بروسوبا«أعظم من التجويف وأما اليونان فانهم يسمون هذه الأقانيم

فإذا ليس يقال الأقنوم . ه إلا على سبيل المجازللوحجبها إياه عن الأعين وهذا ليس يمكن ملاءمته

على الله إلا مجازا

لدلالته كما ليس يلائم الله في ما يظهر واسم الإيبستزي . وأيضا كل أقنوم فهو إيبستز ٣

في الله وأيضا على ما هو موضوع للاعراض وهي معدومة في كتاب الطبيعتينفي بويسيوس

سما كامناسالته إلى داماس ان في اسم الايبستزي في رفقد قال ايرونيموس


ـ ٣٧٣ـ

ي أن يقال اسم الأقنوم على اللهفإذا لا ينبغ. في العسل

في وحد الأقنوم الموضوع . وأيضا كل ما لا يصدق عليه الحد فلا يصدق عليه المحدود ٤

الله تدريجية التي لا تلائم الليس يصدق على الله في ما يظهر لأن النطق يدل على المعرفة ١ف

ذو طبيعة ناطقة وأيضا لأنه يمتنع وهكذا لا يجوز أن يقال لله ٧ف ١٤كما مر تحقيقه في مب

هو المادة والله مجرد عن المادة وهو أيضا غير إطلاق الجوهر المفرد عليه لأن مبدأ التشخص

اسم الأقنوم عليهإطلاق فإذا ليس يجب. حامل للأعراض حتى يصح أن يقال له جوهر

اقنوم الآب غير واقنوم الابن غير واقنوم «في قانونه لكن يعارض ذلك قول اتاناسيوس

»الروح القدس غير

المراد بالاقنوم ما هو على غاية الكمال في الطبيعة بأسرها أي ما يقال إن والجواب أن

ذاته كل بد من وصف الله بكل كمال لاستجماع فإذا لما كان لا. هو قائم بنفسه في الطبيعة الناطقة

على المخلوقاتكمال كان من الملائم أن يقال اسم الأقنوم عليه ولكن ليس بالطريقة التي بها يقال

بيانه على ما مر بل بطريقة أعلى كما تقال عليه أيضا سائر الأسماء الموضوعة منا للمخلوقات

الإلهيةماء عند الكلام على الأس ٢ف ١٣في مب

على الله الا أن مقولا بعهديه إذا أجيب على الأول بأن اسم الأقنوم وان لم يرد في الكتاب

على الوجه والعاقل على الوجه الأبلغعليه تعالى كالموجود بذاته مقولا فيه معناه كثيرا ما ورد

أن الكتاب في حقه لما ساغ لأحد ه الأكمل ولو كان لا يجب أن يقال على الله لفظا إلا ما أورد

على أن . التي نزل بها أولا كتاب العهد العتيق أو الجديدعليه تعالى إلا في تلك اللغة يتكلم

وليس هذا ألفاظ حديثة للدلالة على الإيمان القديم بالله أهل البدع قد قضت بوضع ضرورة مناظرة

إنما نبه على والرسول . لمعنى الكتابي لعدم مخالفته ممما يجب اجتنابه لأنه ليس بعالالإحداث

مجانبة إحداث


ـ ٣٧٤ـ

الألفاظ العالمي كما في ٦تيمو ١

وعلى الثاني بأن اسم الأقنوم وان لم يكن ملائما لله باعتبار ما هو موضوع منه إلا أنه

والمفجعة ن في التمثيلات المضحكة الملاءمة له فإنه لما كاعليه في غاية ما وضع للدلالة باعتبار

على بعض ذوي المراتب الشريفة ومن هنا جرت ل مشاهير الناس وضع اسم الأقنوم للدلالةيمث

الأقنوم بأنه العادة في الكنائس بأن تطلق الأقانيم على من لهم مرتبة ما شريفة ولذلك قد حد بعض

في الطبيعة الناطقة شرفا عظيما قيل لكل ولما كان القيام بالنفس إيبستز ممتاز بصفة شرف

. يفوق كل شرف الطبيعة الإلهيةوشرف . طبيعة ناطقة أقنوم كما مر في الفصل الأولشخص ذي

الأقنوم في غاية الملاءمة للهفإذا اسم

ما هو موضوع منه لعدم حمله الله باعتبار ليس يلائموعلى الثالث بأن اسم الايبستزي

أما . قائم بنفسهعلى شيء عليه لأنه وضع للدلالة للدلالةنه يلائمه باعتبار ما وضع اعراضا ولك

قال في رسالته المذكورة ان تحت هذا الاسم سما كامنا لأنه قيل ان اشتهرت فإنما ايرونيموس

بذوات متكثرة ولواكان المبتدعة يخدعون به السذج ليقهذا الاسم اشتهارا تاما عند اللاتينيين دلالة

يطلق في اليونانية اسم الايبستزي متكثرة لأن اسم الجوهر الذي يحاذيه كما يقولون بايبستزيات

عندنا في العرف العام على الذات

ة ناطقة على أن لا يكون المراد بالنطق ما عقال له ذو طبيي وعلى الرابع بأن لله يجوز أن

فلا يمكن راد به الطبيعة العقلية بالإجمال وأما الشخصية بل على أن يكون الم يدل على التدريج

على نفي الشركة فقط وأما ملاءمتها لله من جهة أن مبدأ التشخص هو المادة بل من جهة دلالتها

في ن الحد المذكورجود بالذات ومع ذلك فقد قال بعض إالجوهر فيلائم الله بحسب دلالته على الو

في الله ولهذا فإن ريكردوسليس حدا للأقنوم بحسب جعلنا الأقانيم الموضوع من بويسيوس ١ف

قد أراد الوكتوري


ـ ٣٧٥ـ

يعة الإلهية الغير القابل الشركة فيهبفي الله هو وجود الطن الأقنوم بحسب ما يقال اصلاحه فقال إ

ابع الفصل الر هل يدل اسم الأقنوم على إضافة

يظهر أن اسم الأقنوم لا يدل في الله على إضافة بل على : بأن يقاليتخطى إلى الرابع

متى قلنا اقنوم الآب فلسنا نقول « ٦ب ٧في كتاب الثالوث فقد قال اوغسطينوس الجوهر فقط

»لى ذاته لا بالنسبة إلى الابنإشيئا سوى جوهر الآب فانه يقال له أقنوم بالنسبة

٤في الموضع المذكور ب ن الذات وقد قال اوغسطينوسما يسأل به عوأيضا ان لفظ ٢

وسأل سائل ما هذه الثلاثة أجيب القدسإذا قيل الشهود في السماء ثلاثة الآب والكلمة والروح «

فإذا اسم الأقنوم يدل على الذات »هي الأقانيم الثلاثة

وحد ٢٨م ٤الإلهيات ك وأيضا أن ما يدل عليه بالاسم فهو حده كما قال الفيلسوف في ٣

اسم الأقنوم يدل على فإذا . كما مر في الفصل الأول »جوهر مفرد ذو طبيعة ناطقة«الأقنوم أنه

الجوهر

فلو دل مطلق وأيضا ان الأقنوم في الناس والملائكة لا يدل على إضافة بل على شيء ٤

بالاشتراك لله والناس والملائكةلكان يقال على ا في الله على إضافة

كل اسم خاص بالأقانيم فإنه يدل على «الثالوث في كتاب لكن يعارض ذلك قول بويسيوس

فإذا اسم الأقنوم يدل على إضافة. وما من اسم أخص بالأقنوم من الأقنوم »إضافة

أشكالا من جهة أنه يقال بالجمع على في دلالة اسم الأقنوم في الله يقال إن والجواب أن

يقال بالإضافة كالأسماء الإضافية ولذا فمنهم من رأى ثة خلافا لطبيعة الأسماء الذاتية وليس الثلا

لله مطلقا بقوة لفظه على الذاتأن الأقنوم يدل في ا


ـ ٣٧٦ـ

المجمع أنه يجوز أخذه بسبب شدة منازعة المبتدعة قد تقرر بترتيب إلا أنه كاسم الله واسم الحكيم

أو أن أقنوم قيل ثلاثة أقانيم كما إذا تفريقي باسم ضافي وخصوصا متى جمع أو قرنبمعنى الإ

والإضافي إلا أن هذا لا فيمكن أخذه بالمعنى المطلق أفرادهالآب غير واقنوم الابن غير وأما عند

في الله لى الذات إلا علأنه لو كان اسم الأقنوم ليس له من قوة معناه أن يدل يظهر وجيها بالكفاية

بذلك المجال لزيادة تشنيعهم ـ لما أبطل تشنيع المبدعة من جهة ما يقال ثلاثة أقانيم بل لا نفسح

يدل في الله على الذات والإضافة معا وهؤلاء منهم من قال ولهذا ذهب غيرهم إلى أن اسم الأقنوم

per seكأنه persona) في اللاتينية(له بأنه يدل على الذات قصدا وعلى الإضافة تبعا لأنه يقال

una ) الإضافة تبعا فإن الآب يتضمنوالوحدة راجعة إلى الذات وما يقال بنفسه ) بنفسهأي واحد

من قال بالعكس أي أنه يدل موجودا بنفسه كانما هو منحاز بالإضافة عن الابن ومنهم يعقل كونه

الطبيعة تذكر في حد الأقنوم بصورة الفضلة وهذا أقرب قصدا وعلى الذات تبعا لأن على الإضافة

ولا هذه المسئلة من ملاحظة أن شيئا يدخل في دلالة الأخص إلى الصواب فلا بد إذا لانجلاء

في دلالة مع ذلك في دلالة الأعم فإن الناطق داخل في دلالة الإنسان وليس مع ذلك دخلا يدخل

لحيوان غير والبحث في دلالة الحيوان الذي هو الإنسان غير وكذا الحيوان فالبحث إذا في دلالة ا

البحث في دلالة مطلق الأقنوم غير والبحث في دلالة الأقنوم الإلهي غير لأن مطلق الأقنوم يدل

ذي طبيعة ناطقة كما مر في الفصل الأول والمفرد ما ليس متمايزا في نفسه على جوهر مفرد

فالأقنوم إذا في أي طبيعة كان يدل على ما هو ممتاز في تلك الطبيعة كما ارهولكنه ممتاز عن اغي

أنه في الطبيعة الإنسانية يدل على هذه اللحوم وهذه العظام وهذه النفس التي هي المبادئ

الأقنوم مطلق الأقنوم لكنها داخلة في دلالة المشخصة للإنسان وهي وان لم تدخل في دلالة

ف ٢٧في مب في الأقانيم الإلهية لا يقع إلا بإضافات الأصل كما مر أن التمايزعلى . الإنساني

والإضافة ٣و ٢


ـ ٣٧٧ـ

فهي إذا قائمة الذات الإلهيةفي موضوع بل هي نفس كعرض حال ليست في الأقانيم الإلهية

ه كذلك الأبوة الإلهية هي الله بنفسها كما أن الذات الإلهية قائمة بنفسها فإذا كما أن الألوهية هي الل

على أنها قائمة بنفسها وهذا هو فإذا الأقنوم الإلهي يدل على الإضافة . الذي هو أقنوم إلهيالآب

القائم بنفسه في الطبيعة الإلهية وان لم بطريقة الجوهر الذي هو الإيبستزي على الإضافةالدلالة

في أن اسم الأقنوم للطبيعة الإلهية وعلى هذا فلا شبهة القائم بنفسه في الطبيعة الإلهية مغايرايكن

بل على الإضافة من حيث هي إضافة تبعا إلا أنه ليس يدل الذات وعلى قصدا يدل على الإضافة

تبعا من أيضا يدل على الذات قصدا وعلى الإضافةوكذا . الايبستزيمن حيث يدل عليها بطريقة

وكذا الإضافة بالإضافةيعبر عنه في الله كممتاز والايبستزي. بستزيحيث أن الذات هي نفس الاي

القول بأن دلالة اسم الاعتبار يمكن وبهذا تبعا المعبر عنها بطريقة الإضافة تقع في إضافة الأقنوم

الا لم يكن اسم الأقنوم في الاصطلاحومن ثم المبتدعة قبل تشنيع الأقنوم هذه لم تكن متعارفة

استعماله بمعنى المضاف لمناسبة دلالته أي أن من الأسماء المطلقة إلا أنه بعد ذلك تقرر يره كغ

استعماله مضافا لم يكن من مجرد الاصطلاح كما في القول الأول بل من دلالته أيضا

لا إلى غيره لأنه يدل على إلى نفسه إذا أجيب على الأول بأن اسم الأقنوم يقال بالقياس

وبهذا الاعتبار قال لا بطريقة الإضافة بل بطريقة الجوهر الذي هو الايبستزي الإضافة

إذ ليس في الله أنه يدل على الذات من حيث أن الذات في الله هي عين الايبستزي اوغسطينوس

تغاير بين ما هو وما به

الحد كما لو سئل ما عليها ببأنه قد يسأل أحيانا بما عن الطبيعة المدلول وعلى الثاني

الإنسان فأجيب حيوان ناطق مائت وقد يسأل بها عن الشخص كما إذا سئل ما يسبح في البحر

ومن هذا القبيل القول هي الأقانيم الثلاثة في جواب ما هذه الثلاثة فأجيب سمكة


ـ ٣٧٨ـ

لشركة فيه تتعقل االجوهر المفرد أي الممتاز أو غير القابل بأنه في مفهوم وعلى الثالث

الإضافة في الله كما مر في جرم الفصل

الحقيقة في الأخص لا يؤثر اشتراكا في الأعم لأنه وان تغاير وعلى الرابع بأن اختلاف

العام للحيوان يصدق على في اسم الحيوان لأن الحد الفرس والحمار في الحد إلا أنهما متواطئان

الإضافة بخلاف الأقنوم الملكي والإنساني في دلالتهالإلهي يتضمن كليهما فإذا وان كان الأقنوم

أيضا لامتناع أن يقال شيء وان كان لا يقال بالتواطؤ ليس يلزم أن اسم الأقنوم يقال بالاشتراك

٥ف ١٣بيانه في مب والمخلوقات كما مر بالتواطؤ على الله

المبحث المتمم ثلاثين انيم في الله ـ وفيه أربعة فصولفي تكثر الأق

٢هل في الله أقانيم متكثرة ـ ١ثم يبحث في تكثر الأقانيم والبحث في ذلك يدور على أربع مسائل ـ

في عموم اسم الأقنوم ٤ي الله ـ في معنى ألفاظ العدد ف ٣كم هي ـ

ل الفصل الأو ب إثبات أقانيم متكثرة في الله هل يج

يظهر أنه ليس يجب إثبات أقانيم متكثرة في الله لأن الأقنوم : ى الأول بأن يقاليتخطى إل

مفرد ذو طبيعة ناطقة فلو كان في الله أقانيم متكثرة لكان فيه جواهر متكثرة وهذا بدعة في جوهر

ما يظهر

ولا فينا فلأن لا لا يؤثر تمايزا في الأقانيم لا في الله أن تكثر الخواص المطلقةوأيضا ٢

٢٧وليس في الله تكثر سوى تكثر الإضافات كما مر في مب . يؤثره تكثر الإضافات أولى بكثير

في الله أقانيم متكثرةيقال إن فإذا ليس يجوز أن. ٣ف


ـ ٣٧٩ـ

ما ليس الواحد حقيقة «في كلامه على الله في كتاب الثالوث ان وأيضا قال بويسيوس ٣

ليس في الله أقانيم متكثرةفإذا . العددوالتكثر يتضمن »ه عددفي

وجزء فلو كان في الله عدد الأقانيم لوجب أن يثبت وأيضا حيثما كان العدد فهناك كل ٤

للبساطة الإلهيةفيه كل وجزء وهذا مناف

بن غير واقنوم أقنوم الآب غير وأقنوم الا«في قانونه لكن يعارض ذلك قول اتاناسيوس

والروح القدس أقانيم متكثرةفإذا الآب والابن . »الروح القدس غير

عما تقدم فقد حققنا في المبحث وجود أقانيم متكثرة في الله لازم يقال إن والجواب أن

ان اسم الأقنوم يدل في الله على الإضافة كشيء قائم بنفسه في الطبيعة الإلهية وقد ٤السابق ف

فإذا يلزم أن في الطبيعة الإلهية أشياء . حقيقية متكثرةان في الله إضافات ٢٧مر أيضا في مب

في الله أقانيم متكثرةقائمة بأنفسها متكثرة وهذا هو أن

إذا أجيب على الأول بأن الجوهر ليس يؤخذ في حد الأقنوم بحسب دلالته على الذات بل

على الجوهر المراد به ل وصفه بالمفرد واليونان يستعملون للدلالةعلى الشخص بدليبحسب دلالته

ولم تجر العادة بأن نقول ثلاثة ايبستزيات فكما نقول نحن ثلاثة أقانيم يقولون ذلك لفظ الايبستزي

ثلاثة جواهر لئلا يعقل بذلك ثلاث ذوات بسبب اشتراك الاسم

يرية والحكمة ليست متقابلة فليست متمايزة وعلى الثاني بأن الخواص المطلقة في الله كالخ

فهي إذا وان لاءمها القيام بأنفسها ليست مع ذلك أشياء قائمة بأنفسها متكثرة فتكون أقانيم حقيقة

فليست قائمة بأنفسها وان تمايزت حقيقة كالبياض المطلقة في المخلوقاتمتكثرة وأما الخواص

٢٨ه فهي قائمة بأنفسها ومتمايزة حقيقة كما مر في مب والحلاوة وأما الخواص الإضافية في الل

اص يكفي لتكثر الأقانيم في اللهفإذا تكثر هذه الخو. ٣ف


ـ ٣٨٠ـ

عنه كل تكثر الأشياء المقولةوبساطته العظمى ينفى وحدانيتهبأن الله لمكان وعلى الثالث

على شيء بالقياس إلى آخر وهكذا لا تفيد تركيبا تقالبالإطلاق لا تكثر الإضافات فإن الإضافات

في الكتاب المتقدم ذكره في ما تقال عليه كما نبه على ذلك بويسيوس

وأربعة وعدد في وثلاثة مجرد أو مطلق كاثنينوعلى الرابع بأن العدد ضربان عدد

فلا مانع أن يكون فيه كل في الله مطلقا أو مجردا وفرسين فإذا أخذ العدد المعدودات كانسانين

له لا وجود عن المعدودات العدد المجردوجزء وهكذا لا يكون ذلك إلا في اعتبار عقلنا فقط لأن

جزء الاثنين فالواحد في المخلوقاتبحسب كونه في المعدودات إلا في العقل أما إذا أخذنا العدد

والانسانان جزء الثلاثة وأما في الله فليس جزء الانسانينوالاثنان جزء الثلاثة والإنسان الواحد

٤و ١ف ٤٢للثالوث كله كما سيجيء بيانه في مب الأمر كذلك لأن الآب مساو

الفصل الثانيه ل في الله أكثر من ثلاثة أقانيم

في أكثر من ثلاثة أقانيم لأن تكثر الأقانيم يظهر أن في الله : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

والإضافات في الله أربع كما مر . لله بحسب تكثر الخواص الإضافية كما مر في الفصل السابقا

فإذا في الله أربعة أقانيم. وهي الأبوة والبنوة والنفخ والصدور ٤ف ٢٨في مب

وأيضا ليس التغاير في الله بين الطبيعة والإرادة أعظم منه بين الطبيعة والعقل والله ٢

فإذا . الطبيعة كالابنالإرادة كالمحبة مغاير للأقنوم الصادر بطريق بطريق ه أقنوم صادر يوجد في

الطبيعة يوجد فيه أيضا أقنوم آخر صادر بطريق العقل كالكلمة مغاير للأقنوم الصادر بطريق

في الله ثلاثة أقانيم فقطكالابن وهكذا يلزم أيضا أن ليس


ـ ٣٨١ـ

على يزيد كما أن الإنسانأعلى فله أفعال باطنة أكثر من المخلوقات وأيضا ما كان ٣

ليس فيه أقنوم فإذا . فووقا غير متناهيفوق كل خليقة والله . سائر الحيوانات بأن له تعقلا وإرادة

غير فإذا في الله أقانيم. متناهيةغير بطريق العقل وبطريق الإرادة فقط بل بطرق أخرى صادر

يةمتناه

غير متناه بإصداره الأقنوم الإلهي إنما هو في ذاته على وجه الآبوأيضا أن إشراك ٤

والروح القدس فيه أيضا خيرية غير متناهية فهو إذا يصدر . الغير المتناهيةمن طريق خيريته

يصدر أقنوما آخر وهكذا إلى غير النهايةأقنوما إلهيا وهذا

الإلهية والأقانيم . متقدر لأن العدد مقدار ماتحت عدد معين فهو جوأيضا كل ما يندر ٥

وروح غير متقدرمتقدر وابن آب غير «في قانونه كما يتضح من قول اتاناسيوس غير متقدرة

الثلاثي مندرجة تحت العددفإذا ليست . »غير متقدرقدس

ب والكلمة والروح الشهود في السما ثلاثة الآ« ٧: ٥يو ١لكن يعارض ذلك قوله في

سائل ما هذه الثلاثة أجيب هي إذا سأل « ٤ب ٧في كتاب الثالوث وقد قال اوغسطينوس »القدس

فقطفإذا ليس في الله إلا ثلاثة أقانيم . »الأقانيم الثلاثة

لا بد من ٤ف ٢٩على ما تقدم في الفصل السابق وفي مب بناء يقال إنه أنوالجواب

المتكثرة إضافات متكثرة أن الأقانيم انيم فقط في الله فقد حققنا في الفصل السابق إثبات ثلاثة أق

التقابل ليس إلا باعتبار الإلهيةحقيقة والتمايز الحقيقي في الإضافات قائمة بأنفسها متمايزة

ير إلى اقنومين وإذا كانت بعض الإضافات غالمتقابلتين الإضافي فلا بد إذن من رجوع الإضافتين

لا متقابلتين لكونهما إضافتين فإذا الأبوة والبنوة. متقابلة فلا بد من رجوعها إلى أقنوم واحد بعينه

بد من رجوعهما إلى أقنومين فإذا الأبوة القائمة بنفسها هي أقنوم الآب والبنوة القائمة بنفسها هي

بل بين أنفسهما ى هاتين الإضافتينمع إحد فليستا متقابلتين وأما الإضافتان الباقيتان. أقنوم الابن

ا لا بد من وجود إحداهما في كلافإذ. كليهما في أقنوم واحدفإذا يمتنع اجتماعهما


ـ ٣٨٢ـ

الأقنومين المذكورين أو وجود إحداهما في أحدهما والأخرى في الآخر على أنه يمتنع وجود

ور العقل الذي هو التوليد في الله والذي أن صدالانبثاق في الآب والابن أو في أحدهما والا للزم

ولكان يؤخذ النفخ والانبثاقبحسبه تؤخذ الأبوة والبنوة ينشأ عن صدور المحبة الذي بحسبه

فإذا . ٤و ٣ف ٢٧لما تقدم في مب وهذا مناف الأقنوم الوالد والأقنوم المولود صادرين عن النافخ

ولا للبنوة الابن إذ ليس فيه مقابلة إضافية لا للأبوة أن النفخ يلائم أقنوم الآب وأقنوم يبقى

بطريق المحبة وبالنتيجة يجب نسبة الانبثاق إلى أقنوم آخر وهو أقنوم الروح القدس الذي يصدر

إذا ان في الله ثلاثة أقانيم فقط الآب والابن والروح في الموضع المذكور فالمخلص على ما مر

القدس

لا ل بأنه وان كان في الله أربع إضافات إلا أن واحدة منها أي النفخ إذا أجيب على الأو

لا يقال لها خاصة وان تكن إضافة كليهما وهكذا فهي والابن بل تلائمهما تنفك عن أقنوم الآب

الثلاث وأما الإضافات. للأقنومأقنومية أي مقومة لعدم ملاءمتها لأقنوم واحد فقط ولا إضافة

لأن الأبوة لها خواص اقنومية كانما هي مقومة للأقانيم فيقال والانبثاق لأبوة والبنوةالأخر وهي ا

المنبثقوالانبثاق أو الصدور هو أقنوم الروح القدس هي أقنوم الآب والبنوة هي اقنوم الابن

فإنه يصدر بحسب حقيقة المشابهة كالذي وعلى الثاني بأن ما يصدر بطريق العقل كالكلمة

الإلهية هو التوليد ان صدور الكلمة ٣ف ٢٧ولذا أسلفنا في مب أيضا بطريق الطبيعة يصدر

وأما المحبة فمن حيث هي هي لا تصدر على أنها شبه ما تصدر عنه وان كانت . بطريق الطبيعة

في الله ذاتية من حيث أنها إلهية ولذا لا يقال لصدور المحبة في الله توليد

لإنسان الذي هو أكمل من سائر الحيوانات إنما هو أكثر أفعالا باطنة وعلى الثالث بأن ا

ولذا كان الملائكة الذين هم أكمل وأبسط. حاصل بطريق التركيب منها لأن كماله


ـ ٣٨٣ـ

فليس وأما الله . ليس فيهم التخيل والشعور ونحوهمامن الإنسان إذ باطنة من الإنسان أقل أفعالا

٤و ١ف ٢٧فقد مر تحقيقه في مب لا فعل واحد وأما كيف يوجد فيه صدوران افيه حقيقة

يرية مغايرة بالعدد لخيرية القدس خوعلى الرابع بأن تلك الحجة تنهض لو كان للروح

القدس أيضا كذلك الروحأقنوما إلهيا بخيريتهفكان يجب على ذلك أنه كما أن الآب يصدر الآب

فإذا . الأقنومين إلا بإضافتيوليس ثمة تمايز هي نفس خيرية الروح القدسلكن خيرية الآب

إلى الروح القدس على أنها حاصلة من الغير وإلى الآب على أنها صادرة منه إلى الخيرية تنسب

لإضافة الروح القدس بالنظر إلى الأقنومالمبدإ من مجامعة إضافةالإضافة تمنع ومقابلة . الغير

الآخرين اللذين يمكن وجودهما في الله عن الأقنومين لصدوره لهيالإ

من قبيل العدد المجرد الذي إنما هو في اعتبارأن أخذ وعلى الخامس بأن العدد المعين

هناك فلا تلائم فقط يتقدر بالواحد وأما أن أخذ من قبيل عدد الأشياء في الأقانيم الإلهيةالعقل

وليس ٤و ١ف ٤٢لأن عظمة الأقانيم الثلاثة واحدة بعينها كما سيأتي بيانه في مب ر حقيقة المتقد

شيء بنفسهيتقدر

الفصل الثالث ألفاظ العدد شيئا في الله هل تثبت

يظهر أن ألفاظ العدد تثبت شيئا في الله لأن وحدانية الله : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

فإذا يثبت . فإذا كل لفظ عدد في الله فإنه يدل على الذات. فهو وحدة متكررةعدد وكل. عين ذاته

شيئا في الله

أعلى من وجه الله على وجه وأيضا كل ما يقال على الله والمخلوقات فإنه يلائم ٢

ان تثبت شيئا في الله بكثيرفإذا أولى . شيئا في المخلوقاتوألفاظ العدد تثبت . للمخلوقات ملاءمته


ـ ٣٨٤ـ

الوحدة لتنفى فقط وأيضا لو كانت ألفاظ لا تثبت شيئا في الله بل إنما يؤتى بها للنفي ٣

وهو مشوش للعقل وغير محقق لشيء أن يكون في الدليل دور بالكثرة والكثرة بالوحدة للزم

هفإذا ألفاظ العدد تثبت شيئا في الل. باطل

وهو (اعتراف الاجتماع «ان ٤في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول ايلاريوس

٢ب ١في كتاب الإيمان وقول امبروسيوس »قد رفع تعقل الانفراد والوحدة) التكثر اعتراف

ومن ذلك يظهر أن هذه »تنفي تكثر الآلهة ولا تثبت الكم في اللهمتى قلنا إله واحد فالوحدة «

شيء لأسماء إنما يؤتى بها في الله للنفي لا لإثبات ا

في تثبت شيئا أن ألفاظ العدد لا ٢٤تم ١قال في حكم معلم الاحكام يقال إن والجواب أن

فهي من اعتبار أن كل كثرة ذلك لإيضاح وقال غيره بعكس ذلك ـ فإذا لا بد . الله بل تنفي فقط

وهي التي تحصل بقسمة المتصل وهذه يلحقها العدد ة قسمتان إحداهما مادية ما والقسمتلحق قسمة

والأخرى صورية . للكم فإذا هذا العدد لا يكون إلا في الأشياء المادية ذات الكميةالذي هو نوع

القسمة يلحقها الكثرة التي ليست في جنس وهي التي تحصل بالصور المتقابلة أو المتغايرة وهذه

كثير وهذه الكثرة وحدها يعرض ان تكون في لشوامل بحسب انقسام الموجود إلى واحد بل من ا

وكانوا فإذا لما لم يعتبر بعض إلا الكثرة التي هي نوع للكم المنفصل . الأشياء المجردة عن المادة

في الله بل تنفي شيئا تثبت إلى أن ألفاظ العدد لا لها في الله صاروا يرون أن هذه الكمية لا محل

تلك الكثرة بعينها فقالوا بأنه كما يثبت العلم في الله بحسب حقيقة العلم اعتبروا وبعض . فقط

العدد فيه بحسب حقيقة العدد ة جنسه إذ ليس في الله كيف كذلك يثبت لا بحسب حقيق الخاصة

ألفاظ العدد بحسب حملها في جنسه الذي هو الكم ـ وأما نحن فنقول أن لا بحسب حقيقة الخاصة

الاعتبار لا تقال على الله إلا مجازا كسائر لا تؤخذ من العدد الذي هو نوع للكم لأنها بهذا الله

بل من الكثرة بحسب كونها شاملا الخواص الجسمانية مثل العرض والطول ونظائرهما


ـ ٣٨٥ـ

للموجود المساوقعليه كنسبة الواحد الذي تحمل ونسبة الكثرة المأخوذة بهذا الاعتبار إلى الكثير

فقط كما مر عند الكلام التجزؤ لا يزيد شيئا على الموجود سوى نفي إلى الموجود وهذا الواحد

ولذا كان كل ما على موجود غير متجزئ لأن الواحد يدل ١ف ١١على وحدانية الله في مب

كما أن الواحد المقول على الإنسان يدل على طبيعة ئ يقال عليه الواحد فإنه يراد به شيء متجز

المأخوذة كثيرة فالكثرةإذا قيل أشياء وكذلك الغير المتجزئ الغير المتجزئة أو جوهرهالإنسان

وأما العدد الذي هو نوع للكم . بهذا الاعتبار تدل على تلك الأشياء مع عدم التجزؤ في كل منها

العدد في فإذا ألفاظ . ئدا على الموجود وكذا الواحد الذي هو مبدأ ذلك العددعرضا ما زافإنه يثبت

الله تدل على ما تقال عليه ولا تزيد على ذلك إلا النفي كما مر في المحل المذكور آنفا وباعتبار

حد كان الواأي اننا متى قلنا الذات واحدة في المحل المذكورهذا قد أصاب معلم الاحكام بما قال

على الأقنوم الغير المتجزئ ومتى على الذات الغير المتجزئة ومتى قلنا الأقنوم واحد كان دالا دالا

الكثرة أن في كل منها لأن من حقيقة قلنا الأقانيم متكثرة فالمراد بذلك تلك الأقانيم وعدم التجزؤ

تتكون متقومة من الوحدا

ن الشوامل هو أعم من الجوهر ومن الإضافة إذا أجيب على الأول بأن الواحد لكونه م

بحسب مناسبته لما يقارنه الجوهر وقد يراد به الإضافةيراد به في الله ومن ثم فقد وكذا الكثرة

في جرم نفيا ما للتجزؤ كما مر ومع ذلك فهذه الألفاظ تزيد بمعناها الخاص على الذات والإضافة

الفصل

على الله بل تثبت شيئا في المخلوقات نوع للكم فلا تحمل وعلى الثاني بأن الكثرة التي

عليه الكثرة الشاملة التي لا تزيد على ما تقال عليه الا عدم التجزؤ في آحادهإنما يحمل

ار على الواحدوعلى الثالث بأن الواحد لا ينفي الكثرة بل التجزؤ المتقدم بالاعتب


ـ ٣٨٦ـ

وقد مر عن كل من الأجزاء المقومة للكثرةالوحدة بل تنفي التجزؤ لا تنفي والكثرة . أو الكثرة

ومع ذلك فليعلم أن النصين الموردين في ٢ف ١١بسط ذلك عند الكلام على الوحدانية في مب

ي تنفتنفي الانفراد والوحدانية الإلهية لأنه وان كانت الكثرة بالكفاية المطلوبالمعارضة لا يثبتان

فإن البياض ينفي السواد وليست مع على ذلك فقطالتكثر لا يلزم مع ذلك أن هذه الألفاظ إنما تدل

البياض منحصرة في نفي السواد فقطاسم ذلك دلالة

الفصل الرابع الأقنوم عاما للأقانيم الثلاثة هل يجوز أن يكون اسم

الثلاثةللأقانيم أن يكون عاما لا يجوز يظهر أن اسم الأقنوم: يتخطى إلى الرابع بأن يقال

فإذا ليس عاما للثلاثة. على الذات قصداواسم الأقنوم لا يدل . إذ ليس عاما لها إلا الذات

وأيضا أن العام مقابل لغير القابل الشركة فيه ومن حقيقة الأقنوم أن يكون غير قابل ٢

فإذا ليس اسم ٣ف ٢٩وري المذكور في مب الوكتالشركة فيه كما يتضح من حد ربكردوس

للثلاثةالأقنوم عاما

وهو ليس حقيقيا أو اعتباريا وأيضا لو كان عاما للثلاثة للزم أن يكون هذا العموم اما ٣

ليس كون الأقانيم الثلاثة أقنوما واحدا ولا اعتباريا فقط للزوم كون الأقنوم كليا واللهحقيقيا للزوم

فإذا ليس اسم الأقنوم عاما ٥ف ٣كما مر بيانه في مب فيه كلي ولا جزئي ولا جنس ولا نوع

للثلاثة

سائل ما هذه إذا سأل « ٤ب ٧في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»لاشتراكها في ما هو الأقنوم الثلاثةالثلاثة أجيب هي الأقانيم

عام ال متى قلنا ثلاثة أقانيم فطريقة هذا الكلام توضح أن اسم الأقنوم والجواب أن يق

وواضح أن. ن الإنسان عام للثلاثةأ نوضحأناس كما أننا متى قلنا ثلاثةللثلاثة


ـ ٣٨٧ـ

أقنوما واحدا كما أن لهم والا لزم ان للثلاثة للثلاثةكعموم الذات الواحدة ليس عموما حقيقيا ذلك

نفي بسبب فمنهم من قال بأنه عموم فيه أقوال مختلفةواما أنه أي عموم هو فللمدققين واحدة ذاتا

في بسبب أخذ المفرد معنى قال بأنه عموم من الأقنوم ومنهم أخذ غير القابل الشركة فيه في حد

ليس ان اسم الأقنوم وكلا القولين يبطله للفرس والثور حد الأقنوم كما إذا قيل أن النوعية عامة

حتى في الاعتباريعام بالعموم الأقنوم اسم يقال إن أنبل اسم عين ـ ولذا ينبغي اسم نفي

لأن أسماء الأجناس والأنواع كالإنسان المنتشرأيضا كالجنس أو النوع بل كالفرد الإنسانية الأشياء

الجنس عليها باسم المدلول على معانيها لاالطبائع العامة على نفس للدلالةأو الحيوان موضوعة

معينة من الوجود تلائم ما فيدل على الطبيعة العامة مع حال المنتشر كإنسان وأما الفرد . أو النوع

سواه وأما اسم الفرد المعين فإنه يتضمن الدلالةالأفراد أي بحيث يكون قائما بنفسه ممتازا عما

وهذا العظم غير أن الفرق أن الدلالة على هذا اللحم اسم سقراطيتضمن معين كما على مميز

للأفراد من الوجود ملائمةمن جهة الطبيعة مع حال على الطبيعة أو على الفردما يدل إنسانا

قائم بنفسه في تلك على شيء من جهة الطبيعة بل للدلالة للدلالة على الفردوالأقنوم لم يوضع

لجميع الأقانيم يام بالنفس في الطبيعة الإلهية مع الامتياز عن الغير عام بالاعتبار والق. الطبيعة

فإذا اسم الأقنوم عام بالاعتبار للأقانيم الثلاثة الإلهية. الإلهية

إذا أجيب على الأول بأن تلك الحجة إنما تتجه على العموم الحقيقي

الشركة فيه إلا أن حال الوجود على وجه الأقنوم غير قابلبأنه وان يكن وعلى الثاني

غير قابل الشركة فيه يجوز أن تكون عامة لكثير

ليس يلزم مع ذلك أن يكون في لا حقيقيا وعلى الثالث بأنه وان كان هذا العموم اعتباريا

ولا في الأشياء أو جنس أو نوع لأن عموم الأقنوم ليس عموما جنسيا أو نوعياالله كلي أو جزئي

الإلهية وجودا واحدا والجنس والنوع الإنسانية ولأن الأقانيم


ـ ٣٨٨ـ

على أشياء متكثرة متغايرة في الوجودوكل كلي تحمل

والثلاثونالمبحث الحادي والتكثر في الله ـ وفيه أربعة فصول في ما يتعلق بالوحدانية

تعلق بالوحدانية والتكثر في الله والبحث في ذلك يدور على أربع مسائل ـ النظر في ما يبعد ذلك ينبغي

في الله باللفظ الاسم الذاتيهل يجوز اقتران ٣مغاير للآب ـ الابن : هل يجوز أن يقال ٢في اسم الثالوث ـ ١

هل يجوز اقتران الحد الأقنومي به ٤الغيرية ـ أنه يخرج الحاضر الذي يظهر

لالفصل ا لأو هل في الله ثالوث

يظهر أن ليس في الله ثالوث لأن كل اسم في الله فإنه يدل : يتخطى إلى الأول بأن يقال

واسم الثالوث لا يدل على الجوهر والا لصدق على كل من . اما على الجوهر أو على الإضافة

استعمال فإذا ليس ينبغي . الغيرلأنه لا يقال بحسب اللفظ بالقياس إلى ولا على الإضافة الأقانيم

اسم الثالوث في الله

في واسم الجمع لا يلائم . لدلالته على كثرةاسم جمع في ما يظهر وأيضا ان الثالوث ٢

. الله لأن الوحدة المدلول عليها باسم الجمع هي الوحدة السفلى والتي في الله هي الوحدة العظمى

ي اللهسم الثالوث ليس ملائما ففإذا ا

لأن التضعيف والله ليس فيه تضعيف ثلاثي . أضعاف ثلاثةوأيضا كل مثلث فهو ذو ٣

فإذا ليس فيه ثالوث أيضا. الثلاثي نوع للا مساواة

كان في وأيضا كل ما في الله فهو في وحدة الذات الإلهية لأن الله هو عين ذاته فلو ٤

بدعةفكان في الله ثلاث وحدات ذاتية وهذا ذات الإلهية في وحدة الالله ثالوث لكان ذلك


ـ ٣٨٩ـ

هي فإن الألوهية ما يقال على الله فالمواطئ فيه يحمل على المشتق وأيضا أن جميع ٥

أشياء في الله وهو والثالوث لا يصح أن يقال له مثلث للزوم وجود تسعة . هي الآبالله والأبوة

غي استعمال اسم الثالوث في اللهينبفإذا ليس . ضلال

الثالوث يجب أن تكرم الوحدانية في «في قانونه لكن يعارض ذلك قول اتاناسيوس

»والثالوث في الوحدانية

في الثالوث في الله يدل على عدد معين للأقانيم فإذا كما يثبت اسم يقال إن أنوالجواب

يدل لأن ما يدل عليه التكثر دون تعيين فهو بعينه مل فيه اسم الثالوثيستعالله تكثر الأقانيم كذلك

عليه اسم الثالوث بتعيين

واحدة في ما يظهر على ذات إذا أجيب على الأول بأن اسم الثالوث باعتبار أصله يدل

) ثلاثة أي وحدة( trium unitasكأنه ) أي ثالوث( trinitas) في اللاتينية(لأقانيم ثلاثة بحسبما يقال

ن أن نقول إلا يصح واحدة ولهذا على عدد أقانيم ذات بالأحرىمعناه الخاص فيدل واما باعتبار

بل بالأحرى على عدد أقانيم ولكنه لا يدل على إضافات الأقانيم الآب هو الثالوث لأنه ليس بثلاثة

ولذا كان لا يقاس بحسب اللفظ إلى الغيرة ايفالأقانيم المتض

ما فإن ما أي وحدة ترتيب ووحدة تكثر الافراد بأن اسم الجمع يفيد شيئين وعلى الثاني

فإذا اعتبر الأول كان اسم الثالوث موافقا لأسماء . تحت ترتيب ماالشعب هو كثرة ناس مجتمعين

الجموع أو الثاني كان مفارقا لها لأن الثالوث الإلهي ليس فيه وحدة ترتيب فقط بل وحدة ذات

أيضا

وأما التضعيف للأقانيموعلى الثالث بأن الثالوث يقال بالإطلاق لأنه يدل على عدد ثلاثي

مما قاله بويسيوس لأنه نوع للتناسب اللامتساوي كما يتضح الثلاثي فيدل على تناسب اللامساواة

فإذا ليس في الله تضعيف ثلاثي بل ثالوث. ٢٣ب ١في كتاب الارطماطيقي


ـ ٣٩٠ـ

فإذا متى قلنا الثالوث. المعدودةفيه العدد والأقانيم الإلهي يتعقل وعلى الرابع بأن الثالوث

المعدودة في وحدة الأقانيمنها واحدة ثلاثا بل نثبت كأ الذاتفي الوحدة فلا نثبت العدد في وحدة

ما يقال لوحدة في الثالوث كما انها في تلك الطبيعة ونقول بالعكس اكما يقال لأفراد طبيعة الطبيعة

للطبيعة انها في افرادها

العدد المستفاد من ذلك يكون المراد به مثلث فباعتبار الثالوثإذا قلنا وعلى الخامس بأنه

أن يقال ولذا يمتنع ما يقال عليهيفيد التمايز بين افراد على ذاته إذ المثلث العدد بعينهمضاعفة

قولنا الله مثلث أن أفراد الألوهية أن افراد الثالوث ثلاثة كاستلزام ذلك الثالوث مثلث لاستلزام

ثلاثة

الفصل الثاني هل الابن مغاير للآب

لأن المغاير اسم مضاف يظهر أن الابن ليس مغايرا للآب: يتخطى إلى الثاني بأن يقال

لقول ب لكان مختلفا عنه في ما يظهر وهذا مناف يفيد اختلافا في الجوهر فلو كان الابن مغايرا للآ

متى قلنا ثلاثة أقانيم فليس مرادنا تعقل الاختلاف ٧اوغسطينوس في كتاب الثالوث

من الوجوه فلو كان الابن مغايرا للآب لكان بوجه فهما متفاصلان وأيضا كل متغايرين ٢

الآب والابن واحد « ٢ب ١مان الإي في كتاب لقول امبروسيوسمنفصلا عنه وهذا مناف

»وليس بينهما فصل في الجوهر أو اختلاف مابالألوهية

ليس والابن ) أي المغاير أو الغير( alioيقال من ) أي الاجنبي( alienumوأيضا ان ٣

ولا أجنبي ولا ليس في الله شيء مختلف« ٧فقد قال ايلاريوس في كتاب الثالوث أجنبيا عن الآب

فإذا ليس الابن مغايرا للآب »ارقمف

وإنما يفترقان من بمعنى )١(وأيضا أن المغاير الناعت للشخص والمغاير الناعت للشيء ٤


نس بالجوبالشيء ما يعبر عنه اللاتينيون الجنس المذكور أو المؤنث هنا بالشخص المراد ١


ـ ٣٩١ـ

مغايرا له في ما يظهرلكان شيئا للآبحيث الجنس فقط فلو كان الابن شخصا مغايرا

كانت ذات لما « ١الإيمان إلى بطرس ب في كتاب ذلك قول اوغسطينوسلكن يعارض

فيها للآخرمغايرا والابن والروح القدس من الآبالآب والابن والروح القدس واحدة لم يكن كل

»وان تغايروا في الأقنومية

ايرونيموس والجواب أن يقال لما كان التعبير الغير المحكم مدرجة إلى الابتداع كما قال

من التحرز على الثالوث في كلامنا كان لا بد ١٣تم ٤معلم الأحكام في حكم على ما رواه

ولا شيء أنفع كما قال أصعب للافهام ولا مسئلةأكثر منه مضلة إذ لا شيء والاحتراس

عن ضلالينوفي كلامنا على الثالوث يجب أن نتجافى . ٣ب ١ في كتاب الثالوث اوغسطينوس

الذي قال بجواهر ثلاثة مع الأقانيموهما ضلال آريوس متقابلين سالكين بينهما مسلكا معتدلا

ا عن ضلال آريوس واحد مع وحدة الذات ـ فتحاشيالذي قال باقنوم سابليوس الثلاثة وضلال

الذات ويجوز لنا استعمال اسم لوحدة والفصل رعاية في الله اسم الاختلاف يجب أن نجتنب

اسم الاختلاف والفصل أول ذلك فإذا وجد في كتاب مثبت وعليه بسبب المقابلة الإضافيةالتمييز

الذي هو انقسام لافتراق والانقساماسم ا يجب اجتنابورعاية لبساطة الذات الإلهية . بمعنى التمايز

للمشابهة يجب اجتناب ورعاية . للمساواة يجب اجتناب اسم التفاوتورعاية . الكل إلى الأجزاء

ليس في الآب والابن ألوهية ٢ب ١في كتاب الإيمان اسم الأجنبي والمباين فقد قال امبروسيوس

له شيء مفارق ـ وتحاشيا عن ضلال ان ليس في ال بل واحدة وقد مر عن ايلاريوسمتباينة

في يجب اجتناب الجزئية رعاية لقبول الشركة في الذات الإلهية ولذا قال ايلاريوس سابليوس

كتاب


هذا أن وجه المناسبة في تعبيرنا المجرد أي الذي ليس مذكرا ولا مؤنثا وهذا لا وجود له في لغتنا العربية و

نس وفي الج إلى الشخصية النظر الأصلي في الجنس المذكر والمؤنث إلى صفة التذكير والتأنيث الراجعين

ئية المطلقةالمجرد إلى الشي


ـ ٣٩٢ـ

ومما يجب اجتنابه أيضا اسم الوحيد رعاية »بأن الآب والابن إله جزئي كفرالقول « ٧الثالوث

ومعنى الوحيد إلا في الكتاب المذكور ان الله منزه عن الجزئية قال ايلاريوسدد الأقانيم ولذا لع

. في كثيرلعموم الألوهية الله الوحيد ولا نقول أننا نقول الابن الوحيد إذ ليس في الله أبناء كثيرون

في كتاب الإيمان بروسيوسقال امولذا الطبيعة في الأقانيم رعاية لترتيب ومن ذلك اسم المختلط

ومنه اسم المنفرد رعاية »أن يكون متكثرافيمتنع وما ليس بمنفصل ما هو واحد فليس بمختلط« ١

منفرد ليس يجب أن نعترف بالاه « ٤في كتاب الثالوث لاجتماع الأقانيم الثلاثة فقد قال ايلاريوس

فيجوز لنا أن نقول يفيد إلا تميز الفرد واما لفظ المغاير الواقع صفة للشخص فليس »أو مختلف

ر كما هو أقنوم مغاير وايبستز مغايرمغايللطبيعة الإلهية أن الابن مغاير للآب لأنه فرد بلا معاند

كان واقعا على الفرد اسم ما جزئي المغاير لما كان بمنزلة على الأول بأن اسم إذا أجيب

التمايز فيقتضي أو الأقنوم وأما الاختلاف هر الذي هو الإيبستزيلحقيقته التمايز في الجوفيكفى

فإذا ليس يجوز لنا أن نقول أن الابن مختلف عن الاب وان كان . في الجوهر الذي هو الذات

مغايرا له

إلا صورة واحدة فقط التمايز في الصورة وليس في اللهبأن الفصل يقتضي وعلى الثاني

فإذا اسم الفصل ليس يقال في الله »الذي إذ هو في صورة الله« ٦: ٢فيل من قوله في كما يتضح

إلا أن الدمشقي قد استعمل اسم الفصل . من النص المورد في الاعتراض الثاني حقيقة كما يتضح

بطريق من حيث يدل على الخاصة الإضافية ٥ب ٣في الأقانيم الإلهية في كتاب الدين المستقيم

الخواص المعينة غير أن بل بحسب الجوهر بحسب لا تتفاصل قال ان الايبستزيات الصورة ولذا

الفصل مراد به التمايز على ما مر في جرم الفصل

ليس يفيد ذلكوعلى الثالث بأن الأجنبي ما كان خارجيا ومباينا واسم المغاير


ـ ٣٩٣ـ

عنه للآب وان لم نقل انه أجنبيولهذا نقول الابن مغاير

بصورة واما الشخص فمحدود بصورة وممتاز فإذا بأن الشيء غير محدود وعلى الرابع

معين في الطبيعة المشتركة ومن عن فرد يصح أن يعبر بالشيء عن الذات المشتركة وبالشخص

هذا وإذا سئل ما سقراط الذي هو اسم الفرد ثم فإذا سئل في الأمور الإنسانية أيضا من هذا أجيب

لا بحسب الذات إذ كان التمايز في الله إنما هو بحسب الأقانيم ولهذا أجيب حيوان ناطق ومائت

لا شيء مغاير له ونقول بالعكس انهما شيء واحد لا شخص واحد نقول الآب شخص مغاير للابن

الفصل الثالث و وحده على الحد الذاتي في الله وه هل يجوز زيادة اللفظ الحاصر

على وهو وحده الحاصر يظهر أنه ليس يجوز زيادة اللفظ: إلى الثالث بأن يقاليتخطى

في كتاب الفهرست في الله لأن الذي وحده هو الذي ليس مع غيره كما قال الفيلسوفالذاتي الحد

فإذا ليس يجوز أن نقول الله وحده . والله مع الملائكة والأنفس الصالحة ٣ب ٢

حمله على كل أقنوم على حياله اد على الحد الذاتي في الله فيجوز زضا كل ما يوأي ٢

فإنه لما كان يصح أن يقال الله الحكيم جاز لنا أن نقول الآب هو الله وعلى جميع الأقانيم معا

يجب اعتبار « ٩ب ٦في كتاب الثالوث وقد قال اوغسطينوس. الحكيم والثالوث هو الله الحكيم

ليس يجوز أن يقال الله وحده فإذا »الآب ليس هو الله الحق وحدهيقال إن الحكم الذي بهذلك

أن يكون ذلك أما بالنظر إلى فلا يخلو لفظ وحده على الحد الذاتيوأيضا لو زيد ٣

المحمول الأقنومي أو بالنظر إلى المحمول الذاتي لا جائز أن يكون بالنظر إلى المحمول الأقنومي

يضا اب ولا بالنظر إلى المحمولقولنا الله وحده اب إذ الإنسان ألكذب


ـ ٣٩٤ـ

الآب وحده يخلق لجواز قولنا الله وحده يخلق لصدق في ما يظهر قولنا الذاتي أيضا لأنه لو صدق

فإذا . قأيضا خاللأن الابن أن يقال على الآب كل ما يقال على الله والحال أن هذه القضية كاذبة

ليس يجوز زيادة وحده في الله على الحد الذاتي

لملك الدهور الذي لا يموت ولا يرى لله « ١٧: ١تيمو ١لكن يعارض ذلك قوله في

»وحده

محصل لما ويقال أو غير محصل اعتباره محصلا لفظ وحده يجوز يقال إن والجواب أن

الإنسان أبيض فإذا أخذ الأبيض مدلوله للإنسان في قولنا اثبات ما كلموضوع مطلقا يثبت مدلوله

ما في الله للزوم إثباته الانفراد للحد على حد بهذا المعنى فليس يجوز أصلا زيادته لفظ وحده

ويقال غير . في الفصل السابقلما مر الذي يزاد عليه فيلزم أن يكون الله منفردا وهو مناف

كل كل ولا أحد وكذا لفظ وحده لإخراجه كلفظ اد نسبة المحمول إلى الموضوع لما أفمحصل

أن كاتب فلا يجوز أن يفهم وحده كما أنه إذا قيل سقراط موضوع آخر عن الاشتراك في المحمول

معه كثيرون وعلى هذا المعنى فلا مانع في الكتابة وان وجد سقراط منفرد بل انه ليس له مشارك

على حد ذاتي في الله من حيث يخرج جميع أغيار الله عن المشاركة في المحمول من زيادة وحده

كما إذا قلنا الله وحده أزلي إذ ليس شيء غير الله أزليا

موجودة دائما مع الله فمع إذا أجيب على الأول بأنه وان تكن الملائكة وأنفس القديسين

بمشاركة لا يرتفع كان الله وحده أي منفردا لأن الانفرادذلك لو لم يكن في الله أقانيم متكثرة ل

نه وحده في البستان وان كان ثمة أشجار وحيوانات كثيرة إذي طبيعة أجنبية لأنه يقال لواحد شيء

فإذا . متكثرة لقيل أنه وحده أي منفرد وان وجد معه الملائكة والناسوكذا لو لم يكن في الله أقانيم

ئكة والنفوس لا تنفي عن الله الانفراد المطلق فلأن لا تنفي عنه الانفراد النسبي مشاركة الملا

القياس إلى محمول ما أولى بكثيروالذي ب


ـ ٣٩٥ـ

هو المأخوذ من حيث المحموللا يؤخذ من جهة في الحقيقة وحدهوعلى الثاني بأن لفظ

فقط فلكونه به واما لفظ آخر عما يقترنا يخرج موضوعمن حيث هو لأنه ينظر إلى الموضوع

فقط سقراطأن نقول لجواز ومن جهة المحمولمن جهة الموضوع حاصرا يجوز أخذه لفظا

أي لا يفعل شيئا آخر فإذا ليس يقال حقيقة الآب يركض أي لا إنسان آخر وسقراط يركض فقط

بأن يقالتأويل ما من جانب المحمول هو الله وحده اللهم الا على هو الله وحده أو الثالوث

هو الله الذي هو الله وحده وعلى هذا يمكن أيضا صدق قولنا الآب هو الله الذي هو الله الثالوث

ان الآب ليس هو لا للموضوع وأما قول اوغسطينوس وحده إذا كان الموصول صفة للمحمول

لملك الدهور الذي لا يرى «كما لو قال ان قوله هو الله وحده فكلام تفسيري الله وحده بل الثالوث

الآب بل على الثالوث كلهلا يجب تفسيره على اقنوم »لله وحده

وحده على كلا الوجهين لأن قولنا الله وعلى الثالث بأنه يجوز اقتران الحد الذاتي بلفظ

أقنوم الآب فتكون صادقة وحده هو الآب قضية تحتمل معنيين لجواز أن يكون لفظ الآب دالا على

لوجود إضافة الأقنوم وأن يكون دالا على الإضافة فقط فتكون كاذبةهو ذاك إذ ليس الإنسان

وكذا قولنا الله وحده خالق قضية صادقة وليس الأبوة في غير أقنوم الآب أيضا ولو دون تواطؤ

المقترن به كما يقول السفاسطة ينتج مع ذلك أن الآب وحده خالق لأن اللفظ الحاصر يقيد الحد

: بحيث يمتنع التنازل منه إلى أحد الأفراد إذ ليس ينتج من قولنا الإنسان وحده حيوان ناطق مائت

إذا سقراط وحده حيوان ناطق مائت

الفصل الرابع هل يجوز اقتران الحد الأقنومي باللفظ الحاصر

الحاصر وان ز اقتران الحد الأقنومي باللفظيظهر أنه يجو: يتخطى إلى الرابع بأن يقال

ان يعرفوك أنت« ٣: ١٣كان المحمول عاما فقد قال الرب في خطابه للآب في يو


ـ ٣٩٦ـ

فإذا الآب وحده هو الإله الحق. »الإله الحق وحدك

ومعنى ذلك ان الآب »ليس أحد يعرف الابن إلا الآب« ٢٧: ١١وأيضا قيل في متى ٢

فإذا يلزم ما لزم قبل. ومعرفة الابن عامة. ف الابنوحده يعر

به فهو إذا لا في مفهوم الحد المقترن الحاصر لا يخرج ما كان داخلا وأيضا أن اللفظ ٣

يده بيضاء أو إذا إذا ليست : وحده أبيض لأنه ليس ينتج من قولنا سقراطولا الكلي يخرج الجزء

ن الأقانيم داخل في مفهوم الآخر كدخول الآب في مفهوم الابن وكل م. الإنسان ليس بأبيض

أن وبالعكس فإذا إذا قيل الآب وحده هو الله فليس يخرج بذلك الابن أو الروح القدس وهكذا يظهر

هذا القول صادق

»يا يسوع المسيح أنت المتعالي جدا وحدك«وأيضا أن الكنيسة تقول في بعض ألحانها ٤

هو الله والآخر ذلك أن قولنا الآب وحده هو الله يفيد أمرين أحدهما ان الآب لكن يعارض

فإذا قولنا . وهذا الثاني كاذب لأن الابن هو غير الآب وهو اللهغير الآب هو الله أن ليس أحد

قضية كاذبة وقس على ذلك ما يشبههالآب وحده هو الله

الانفراد و الله يحتمل معاني فإن كان وحده مثبتا قولنا الآب وحده هيقال إن والجواب أن

لأنه إذا فهو يحتمل أيضا معاني ول كاذب واما على أنه غير محصلللآب على أنه محصل فالق

من الشركة في صورة الموضوع فالقول صادق ويكون معنى الآب وحده هو الله أن كان مانعا

بقوله في كتاب الله وبهذا المعنى أوضح ذلك اوغسطينوس ذاك الذي لا يشاركه أحد في الأبوة هو

والروح القدس بل إنما نريد إنما نقول الآب وحده ليس لأنه ينفك عن الابن « ٦ب ٦الثالوث

من هذا التعبير بحسب إلا أن هذا المعنى لا يستفاد »الأبوةبقولنا ذلك أنهما لا يشاركانه في

كون التقدير الذي يقال له وحده الآب هو الله واما بحسب معناه يكأن الاصطلاح إلا على تأويل

الخاص فيمنع من الشركة في المحمول وعليه فإذا قصد به إخراج شخص آخر فالقضية كاذبة


ـ ٣٩٧ـ

وأما إذا قصد به إخراج شيء آخر فقط فهي صادقة لأن الابن شخص مغاير للآب لا شيء مغاير

على ما مر في إلى الموضوع لقدس إلا أنه إذ كان لفظ وحده ينظر خاصة له ومثله الروح ا

فإذا ليس ينبغي . شيء آخرالفصل السابق فهو إلى إخراج شخص آخر أرجح منه إلى إخراج

تفسيره بما ينطبق من الكتب المثبتة فينبغي التوسع في معنى هذا القول بل حيثما ورد في كتاب

على الأصول الدينية

أقنوم الآب بل »أنت الإله الحق وحدك«إذا أجيب على الأول بأنه ليس المراد في قوله

أو إذا أريد به أقنوم الآب لا ٩ب ٦في كتاب الثالوث الثالوث كله كما فسر ذلك اوغسطينوس

آخر فقط كما يخرج الأقنومان الآخران بسبب وحدانية الذات على أن يكون وحده مخرجا لشيء

في جرم الفصلمر

على الثاني لأنه متى قيل على الآب شيء ذاتي لا يخرج الابن أو الروح يجاب وكذا

وفي اللاتينية (ليس أحد فإذا يجب أن يعلم أن قوله في الآية المذكورة. القدس بسبب وحدانية الذات

nemo ( ليس المراد به ليس إنسان كما يوهم لفظnemo ء اقنوم الآب بل المراد وإلا لامتنع استثنا

من أفراد الطبيعة الناطقة بحسب الاصطلاحبه كل فرد

ما هو داخل في مفهوم الحد المقترن به إذا لم وعلى الثالث بأن اللفظ الحاصر لا يخرج

فإذا لا مماثلة. والابن مغاير للآب بالشخص. كالجزء والكلي تغاير من حيث الشخصيةيكن بينهما

جدا بل انه هو وحده متعال بأننا لا نقول على الإطلاق أن الابن وحده متعال ابع وعلى الر

جدا مع الروح القدس في مجد الله الآب


ـ ٣٩٨ـ

المبحث الثاني والثلاثونفي معرفة الأقانيم الإلهية ـ وفيه أربعة فصول

يمكن معرفة هل ١ور على أربع مسائل ـ النظر في معرفة الأقانيم الإلهية والبحث في ذلك يدثم ينبغي

هل يجوز ٤في عدد السمات ـ ٣للأقانيم الإلهية ـ هل يجب جعل سمات ٢الأقانيم الإلهية بالعقل الطبيعي ـ

أن يذهب في السمات مذاهب متباينة

الفصل الأول هل يمكن معرفة ثالوث الأقانيم الإلهية بالعقل الطبيعي

الأقانيم الإلهية بالعقل الطبيعي يظهر أنه يمكن معرفة ثالوث : ل بأن يقاليتخطى إلى الأو

فإن الفلاسفة لم يتوصلوا إلى معرفة الله إلا بالعقل الطبيعي ولهم أقوال كثيرة في ثالوث الأقانيم

نعظم الإله الواحد ) يعني الثلاثي(بهذا العدد « ٢م ١فقال أرسطو في كتاب السماء والعالم

قرأت « ٩ب ٧أيضا في كتاب الاعترافات وقال اوغسطينوس »لي عن صفات المخلوقاتالمتعا

الكلمة الله لا انه في البدء كان الكلمة والكلمة كان عند الله وكان ) يعني في كتب أفلاطون(هناك

دل ذلك مما يلي هناك وفي هذا الكلام يونحو »الكثيرة بل بما يثبته بعينه من الحججبهذه الألفاظ

ان سحراء فرعون أخطأوا في ٨وخر ١على تمايز الأقانيم الإلهية وقال الشارح أيضا في رو

العلامة الثالثة أي في معرفة الأقنوم الثالث وهو الروح القدس وهكذا قد عرفوا في الأقل اقنومين

»لى نفسهوعكس حرارته إموناس ولد مونادس « ٤محا في كتاب بيمندر وقال أيضا ثامسيطوس

فإذا يمكن معرفة الأقانيم الإلهية . الابن وانبثاق الروح القدسان الإشارة به إلى توليد مما يظهر

بالعقل الطبيعي

أنه يوجد اعتقد بلا ريب ٤ب ١الوكتوري في كتاب الثالوث وأيضا قال ريكردوس ٢

نهم من أقامطعية أيضا ومن ثم فمأدلة لا ظنية فقط بل ق لإيضاح كل حقيقة


ـ ٣٩٩ـ

الدليل على ثالوث الأقانيم أيضا من عدم تناهي الخيرية الإلهية التي تشرك في ذاتها دون نهاية في

ما لذيذا دون مشارك خير الإلهية ومنهم من استدل عليه بامتناع أن يكون امتلاك إصدار الأقانيم

من صدور الكلمة ١٢و ١١ب ١٠ثالوث فقد أوضح ثالوث الأقانيم في كتاب ال واما اوغسطينوس

فإذا يمكن معرفة ثالوث ٢و ١ف ٢٧والمحبة في عقلنا ونحن قد سلكنا هذه الطريقة في مب

الأقانيم بالعقل الطبيعي

معرفته بالعقل الإنساني وأيضا يظهر أن لا فائدة في تلقين الإنسان بالوحي ما يمتنع ٣

فإذا يمكن معرفة ثالوث الأقانيم . بمعرفة الثالوث لا فائدة فيهالقول بأن الوحي الإلهي وليس ينبغي

بالعقل الإنساني

إنسان انه يستطيع أن لا يظنن « ١في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول ايلاريوس

يمتنع « ٥ب ٢ امبروسيوس في كتاب الإيمان إلى غراسيانوسوقول »بفهمه سر التوليديدرك

بأصل التوليد وثالوث الأقانيم الإلهية إنما يتمايز »قل قاصر والفم صامتفالع إدراك التوليد

فإذا لما كان ممتنعا على الإنسان أن يعلم ويدرك ٢ف ٣٠في مب مما مر والانبثاق كما يتضح

بالعقلمعرفته الأقانيم يمتنع ان ثالوثيلزم دليل قاطع عليه بفهمه ما يمتنع إقامة

فقد الإلهية الأقانيم ثالوث متنع الوصول بالعقل الطبيعي إلى معرفة والجواب أن يقال ي

إلا أن الإنسان لا يستطيع أن يتأدى بالعقل الطبيعي إلى معرفة الله ١٢و ٤ف ١٢حققنا في مب

بالعقل إنما يعرف ترشد إلى معرفة الله إرشاد المعلولات إلى العلة فإذا والمخلوقات. بالمخلوقات

في حق الله ما يلائمه تعالى ضرورة بحسب كونه مبدأ جميع الموجودات وعلى هذا الطبيعي

إذا وقوة الله الإبداعية عامة للثالوث كله فهي ١٢ف ١٢كلامنا على الله في مب الأساس بنينا

الأقانيم فإذا إنما يمكن أن يعرف بالعقل الطبيعي في حقترجع إلى وحدانية الذات لا إلى تمايز

لا ما يرجع إلى تمايز الأقانيم ومن تمحل إثبات ثالوث الأقانيمالله ما يرجع إلى وحدانية الذات

بالعقل الطبيعي


ـ ٤٠٠ـ

الغير بالأمور جهة شرفه الذي هو بحيث يتعلق فمن أما أولا فانه يجحف بالإيمان من وجهين

أما الإيمان فيتعلق « ١: ١١في عبر العقل الإنساني ومن ثم قال الرسول تفوق المنظورة التي

الدهر هذا لا بحكمة بين الكاملينننطق بالحكمة « ٦: ٢كور ١وقال أيضا في »بغير المنظورات

فمن جهة الفائدة وأما ثانيا »بالحكمة المكتومة في السربحكمة الله ق ورؤساء هذا الدهر بل ننط

غير قاطعة عرض نفسه لهزء إثبات الإيمان أدلة علىأقام في جذب الاغيار إلى الإيمان فإنه إذا

التصدي لإثباته فإذا ما كان من الإيمان فلا ينبغي . لظنهم أن اعتقادنا مبني على هذه الأدلةالكفرة

الإيمان ومن ثم ما يعلمه الدفاع عن عدم استحالةلمن يقبلها واما عند غيرهم فيكفي إلا بالنصوص

المقدسة بالكلية فهو بعيد إذا أنكر منكر النصوص « ٢الأسماء الإلهية قال ديونيسيوس في كتاب

»عليهافإننا نحن أيضا نستند عن فلسفتنا وإذا كان مصدقا بحقيقتها

التي هي الإلهية بخواصها لم يعرفوا سر ثالوث الأقانيم إذا أجيب على الأول بأن الفلاسفة

من التي لم يعرفها أحد بحكمة الله ننطق « ٦: ٢كور ١ول في والانبثاق كقول الرسالأبوة والبنوة

مع ذلك بعضا من الصفات قد عرفوا أي الفلاسفة على ما في الشارح إلا أنهم »رؤساء هذا الدهر

. كما سيأتي بيانه قريباوخيرية الروح القدس وحكمة الابن بالأقانيم كقدرة الآب الذاتية المخصصة

العدد الثلاثي في الله بل مراده هذا العدد الخ لا يجب فهمه بمعنى أنه كان يثبت بفإذا قول أرسطو

ما فيه وأما ما العدد الثلاثي في الضحايا والصلوات لكمال كانوا يستعملون أن يقول أن القدماء

من أنه في البدء كان الكلمة فليس المراد بالكلمة فيه الأقنومأيضا في كتب الأفلاطونيين ورد

على . التي بها أبدع الله جميع الأشياء وهي تخصص بالابن التصوريةالمولود في الله بل الحقيقة

أنهم وان عرفوا الصفات المخصصة بالأقانيم الثلاثة فيقال مع ذلك أنهم أخطأوا في العلامة الثالثة

لما عرفوا «لأنهم التي تخصص بالروح القدس أي معرفة الأقنوم الثالث لأنهم شذوا عن الخيرية

لان أو ١كما في رو »الله لم يمجدوه كإله


ـ ٤٠١ـ

كانوا ولذلك مجموع الأكوان بأسره ا بموجود واحد أول يدعونه أيضا أبكانوا يقولون الأفلاطونيين

جميع الأشياء ان فيه حقائقويقولون أو العقل الأبوي بجوهر آخر دونه يسمونه الذهنيقولون

منفصل ليكون ثالث بجوهر ولم يكونوا يقولون ٤شيبيون في كتاب حلم اه مكروبيوس على ما رو

كان هذا بل إنما جوهرا بتغاير الآب والابن يظهر واما نحن فلا نقول بإزاء الروح القدس في ما

موناس « ثامسطيوسوأما قول . الأفلاطونيينفي ذلك شايعا اللذين وآريوساوريجانوس ضلال

الابن أو انبثاق الروح القدس فلا يجب حمله على توليد »إلى نفسه وعكس الحرارة ولد مونادس

بنفسهواحدا حبا خلق عالما لأن إلها واحدا بل على إبداع العالم

بالكفاية كما أصل على ضربين أحدهما لإثبات بأن الدليل يؤتى به لشيء وعلى الثاني

والثاني ليس لإثبات أن لحركة السماء سرعة متساوية دائما يؤتى في العلم الطبيعي بدليل كاف

في علم كما يستدل للأصل المفروضاللاحقة المعلولاتلإثبات أصل بالكفاية بل لإيضاح موافقة

الفرض يمكن حصول على هذا عن المركز والدوائر الصغيرة بأنه الفلك على الخطوط الخارجية

لجواز حصولها الدليل غير مثبت بالكفاية لسماوية إلا أن هذا ات اكفي الحر الظواهر المحسوسة

يمكن إقامة الدليل على إثبات وحدانية الله ونحوها في افتراض آخر فإذا باعتبار الضرب الأول

على إيضاح الثالوث أي أنه على فرض الثالوث تكون هذه الدليل يقام وباعتبار الضرب الثاني

بها بالكفاية وهذا يتضح في كل منها فإن خيرية يثبت الأقانيم حيث أن ثالوث بلكن لا ملائمة الأدلة

القدرة الغير الغير المتناهية توضح في إبداع الخليقة أيضا إذ الإبداع من العدم من شأن الله

الله المتناهية لأنه إذا كانت الخيرية الغير المتناهية تشرك في ذاتها فليس يجب أن شيئا يصدر عن

ما يمتنع أن ما قيل من أن امتلاك خير وكذا أيضا . الإلهية بحسب حاله بل أن يقبل الخيريةمتناه

كاملة فيحتاج في تمامخيرية متى لم يكن في شخص واحد فيه إنما محله مشارك يكون لذيذا دون

خيرية اللذة إلى خير شخص آخر


ـ ٤٠٢ـ

فلا تثبت بالكفاية شيئا في حق الله إذ ليس العقل في الله وفينا متواطئا يشاركه واما مشابهة عقلنا

ان الإيمان يتوصل به إلى المعرفة ولا يعكس ٢٧ومن ثم قال اوغسطينوس في كلامه على يو مقا

خلق لنا لأمرين أولا للحكم الصائب في لازمة الأقانيم الإلهيةوعلى الثالث بأن معرفة

لأنه بقولنا ان الله صنع جميع الأشياء بكلمته يخرج ضلال القائلين بأن الله أبدع الأشياء الأشياء

أن الله لم يبدع الكائنات لافتقاره إليها أو لعلة بضرورة طبعه وبإثباتنا في الله صدور المحبة يتبين

في البدء خلق « ١: ١أخرى خارجة بل لأجل محبة خيريته ومن ثم فإن موسى عقب قوله في تك

رأى الله النور «ثم قال بيانا للكلمة الإلهية »ليكن نورقال الله «بقوله »الله السماوات والأرض

بيانا للمحبة الإلهية وقس على ذلك سائر الأفعال ـ وثانيا وهو الأمر الأخص للحكم »أنه حسن

جسد وبموهبة الروح القدسالصائب في خلاص الجنس الإنساني الذي يتم بالابن المت

الفصل الثاني هل يجب إثبات سمات في الله

يظهر أن ليس يجب إثبات سمات في الله فقد قال ديونيسيوس: يتخطى إلى الثاني بأن يقال

على قول شيء في حق الله سوى ما أعلن لنا في ليس ينبغي التجرؤ « ١في الأسماء الإلهية ب

في اللهفإذا ليس يجب إثبات سمات . يس في الكتاب المقدس ذكر للسماتول »الكتاب

في الله فاما يرجع إلى وحدانية الذات أو إلى ثالوث الأقانيم وأيضا كل ما يثبت ٢

والسمات لا ترجع لا إلى وحدانية الذات ولا إلى ثالوث الأقانيم إذ ليس يحمل عليها ما يختص

ولا ما يختص بالأقنوم إذ لا نقول الأبوة تولد والبنوة لأبوة حكيمة أو خالقةبالذات إذ لا نقول ا

ا ليس يجب إثبات سمات في اللهفإذ. تتولد

فة لأنهاهي مبادئ المعروأيضا ليس يجب أن يثبت في البسائط أشياء مجردة ٣


ـ ٤٠٣ـ

فإذا ليس يجب إثبات سمات في الأقانيم الإلهية. والأقانيم الإلهية في غاية البساطة. تعرف بأنفسها

نعرف الفرق بين « ٥ب ٣لكن يعارض ذلك قول يوحنا الدمشقي في كتاب الدين المستقيم

فإذا يجب إثبات . »في الخواص الثلث أي الأبوية والبنوية والانبثاقية) أي الأقانيم(الإيبستزيات

خواص وسمات في الأقانيم الإلهية

لملاحظته بساطة الأقانيم قال بأنه ليس يجب إثبات وس يتيڤزبريبويقال إن أنوالجواب

المشتقمكان في موضع أولها على أخذ المواطئالإلهية وإذا وردت خواص وسمات في الأقانيم

أنت الحليم كذلك متى قيل في الله التخاطب أسأل حلمك أي أسألك فإنه كما نقول في اصطلاح

ان استعمالنا الأسماء المشتقة ٣ف ٣لكن قد حققنا في مب . راد بها الله الآبفالم الأبوة

على أن عقلنا ليس له في البساطة الإلهية لأننا إنما نسمي بحسبما نتعقل في الله لا يقدح والمواطئة

ية الأمور الإله أن يتوصل إلى البساطة الإلهية بحسب اعتبارها في نفسها ولذلك فهو يتصور

المعرفة والتي نستعمل أي بحسب وجودها في المحسوسات التي منها يقتنص ويسميها بحسب حاله

على الصور البسيطة والأسماء المقولة بالاشتقاق للدلالة على فيها الأسماء المقولة بالمواطأة للدلالة

المواطئة باعتبار البساطة الإلهية بالأسماء الأشياء القائمة بأنفسها ومن ثم فإننا نعبر عن الأمور

بالمواطأة ويجب أن يقال . ٣ف ٢وبالأسماء المشتقة باعتبار القيام بالنفس والتتمة كما مر في مب

والله الحكمة والحكيم بل الأسماء الأقنومية أيضا لا الأسماء الذاتية فقط كقولنا الألوهية وبالاشتقاق

عةمنازلى ذلك أمران على الخصوص الأول شدة إنقول الأبوة والآب والذي يضطرنا بحيث

المبتدعة لأننا حين نعترف أن الآب والابن والروح القدس إله واحد وأقانيم ثلاثة فكما أنه متى

إله واحد وبم هم ثلاثة يجاب بأنهم واحد في الذات والألوهية كذلك وجب أن يكون سئل بم هم

ى تمايز الأقانيم وهذه هي الخواصا بما يدل علبعض أسماء مواطئة يمكن أن يجاب به


ـ ٤٠٤ـ

أو السمات الدالة بالمواطأة كالأبوة والبنوة ولذا كانت الذات في الله تقع في جواب ما والأقنوم في

أي إلى أقنومينجواب من والخاصة في جواب بم والثاني أنه يوجد أقنوم واحد في الله مضافا

إلى أقنوم الابن وإلى أقنوم الروح القدس لكن لا بإضافة واحدة وإلا لزم ان أقنوم الآب مضافا

واحدة واحدة بعينها فيلزم من كون إضافة والروح القدس أيضا يضافان إلى الآب بإضافة الابن

ليسا أقنومين وليس يمكن القول مع ذلك بما كان تكثر الثالوث في الله ان الابن والروح القدس

تقاس وهي مع ذلك من أنه كما أن الله يقاس إلى المخلوقات على نحو واحد وس يتيڤريبوزبيقول

واحدة وهما مع ذلك بإضافة يضاف إلى الابن والروح القدسمختلفة كذلك الآب إليه على أنحاء

بد إلى آخر فلا يضافان إليه بإضافتين لأنه لما كانت حقيقة المضاف النوعية قائمة بكونه بالقياس

في الطرف المقابل إضافة واحدة ليستا متغايرتين بالنوع إذا كان يحاذيهما من القول بأن الإضافتين

لأنه لا بد من اختلاف نوع الإضافة في المولى والاب بحسب اختلاف البنوة والعبدية والمخلوقات

الابن ث هي مخلوقات واما تحت نوع واحد من الإضافة أي من حيبأسرها تضاف إلى الله

وأيضا فليس يقتضى . لا مماثلةفإذا . واحدةحقيقة والروح القدس فلا يضافان إلى الآب بإضافتي

الاعتبارية فيه وأما تكثر الإضافات ١ف ٢٨كما مر في مب في الله إضافة حقيقية إلى الخليقة

. الابن والروح القدسفليس بممتنع إلا أنه يجب أن يكون في الآب إضافة حقيقية يضاف بها إلى

فإذا بحسب الإضافتين اللتين بهما يضاف الابن والروح القدس إليه يجب أن يتعقل فيه إضافتان

فإذا لما لم يكن للآب إلا أقنوم واحد كان لا بد من التعبير . يضاف بهما إلى الابن والروح القدس

قال لها خواص وسماتوبهذا الاعتبار يعن كل من الإضافات بوجه المواطأة

إذا أجيب على الأول بأنه وان لم يرد في الكتاب المقدس ذكر للسمات فان فيه مع ذلك

لسمات تعقل المواطئ في المشتقذكرا للأقانيم التي تتعقل فيها ا


ـ ٤٠٥ـ

بهابأن السمات ليس يعبر عنها في الله كأشياء وجودية بل كاعتبارات الثانيوعلى

ف ٢٨في مب في الله على ما مر تعرف الأقانيم وان تكن السمات أو الإضافات موجودة حقيقة

على السمات لأن ذلك ينافي أو أقنومي يمتنع قولهما ذاتي ولذا فما كان فيه نسبة ما إلى فعل ١

وأما أو متعقلةكيمة أن الأبوة تولد أو تخلق ولا انها ح فإذا ليس يجوز أن نقول. طريقة دلالتها

تنزه الله عن أحوال الخليقة فيمكن حملها على السمات ما بل التي ليس لها نسبة إلى فعل الذاتيات

أو نحو ذلك وكذا يجوز حمل الموصوفات درةأو غير متقسرمدية لجواز أن نقول أن الأبوة

ز أن نقول الأبوة هي الله الأقنومية والذاتية على السمات بسبب الاتحاد الحقيقي بالهوهو لجوا

والألوهية هي الآب

وان تكن بسيطة يمكن التعبير عن حقائقها الخاصة بأسماء مقولة وعلى الثالث بأن الأقانيم

دون قدح في بساطتها كما مر في جرم الفصلبالمواطأة

الفصل الثالث هل السمات خمس

ليست خمسا لأن السمات الخاصة للأقانيم يظهر أن السمات: يتخطى إلى الثالث بأن يقال

. ٤ف ٢٨والإضافات ليست في الله إلا أربعا على ما مر في مب . هي الإضافات المتمايزة بها

فإذا كذلك السمات أيضا أربع فقط

وباعتبار الأقانيم الثلاثة يقال له وأيضا ان الله باعتبار وحدانية الذات فيه يقال له واحد ٢

ثي فلو كان فيه خمس سمات لقيل له خماسي وانه محالثلا

الثلاثة الموجودة في الله خمس سمات لوجب أن يكون في وأيضا لو كان في الأقانيم ٣

ولادة والأبوة والنفخ المشترك وعليه فلا في اقنوم الآب اللاأحد الأقانيم سمتان أو أكثر كما يجعل

حقيقة يلزم كون أقنوم أو لا فان كانت متغايرة متغايرة حقيقة تخلو هذه السمات الثلاث أن تكون

الآب مركبا من أمور كثيرة وان كانت مختلفة


ـ ٤٠٦ـ

اعتبارا فقط يلزم جواز حمل إحداها على الأخرى بحيث نقول كما أن خيرية الله هي حكمته لعدم

فإذا ليست السمات خمسا. لم بهالتغاير الحقيقي كذلك النفخ المشترك هو الأبوة وهذا لا يس

ولكن يعارض ذلك أنه يظهر كونها أكثر من خمس فكما أن الآب ليس صادرا عن ٤

ولادة كذلك ليس يصدر عن الروح القدس اقنوم التي يقال لها اللاشيء وبهذا الاعتبار تؤخذ السمة

آخر وعليه يجب أخذ سمات ست

في إصدار الروح القدس كذلك يشترك الابن والروح الآب والابنوأيضا كما يشترك ٥

فإذا كما يجعل سمة واحدة عامة للآب والابن كذلك يجب أن . القدس في صدورهما عن الآب

يجعل سمة واحدة عامة للابن والروح القدس

المراد بالسمة هو الحقيقة الخاصة لمعرفة الأقنوم الإلهي والأقانيم يقال إن والجواب أن

عن آخر وبهذين تتكثر بحسب الأصل والأصل يرجع إليه ما يصدر عنه آخر وما يصدر الإلهية

فإذا ليس يمكن معرفة أقنوم الآب بكونه صادرا عن آخر بل بكونه . الوجهين يمكن معرفة الأقنوم

وأما من حيث أن واحدا ما ولادة تكون سمته من هذه الجهة هي اللا غير صادر عن شيء وهكذا

حيث أن الابن صادر عنه يعرف بسمة الأبوة ومن حيث أن فيعرف على نحوين فمنادر عنه ص

الروح القدس صادر عنه يعرف بسمة النفخ المشترك وأما الابن فيعرف بكونه صادرا عن آخر

غيره صادرا عنه وهو الروح القدس وبهذا يعرف كما يعرف يعرف بالبنوة ويكون بالولادة وهكذا

عن أقنوم آخر أو أقنومين ب أي بالنفخ المشترك وأما الروح القدس فيعرف بكونه صادرا الآ

ا فإذ. آخرين وهكذا يعرف بالانبثاق لا بكون غيره صادرا عنه إذ ليس يصدر عنه أقنوم إلهي

هذه والنفخ المشترك والانبثاق وأما إضافاتولادة والأبوة والبنوة السمات في الله خمس أي اللا

أتي قريبا في مب ولادة ليست إضافة إلا بطريق الرجوع على ما سيالسمات فأربع فقط لأن اللا

والخواص ٤ف ٣٣


ـ ٤٠٧ـ

الأقنومية أي المقومة والسماتلأقنومين لعمومه أيضا أربع فقط لأن النفخ المشترك ليس بخاصة

لا يقال لهما سمتا أقنومين واللاولادة لمشتركالأن النفخ والانبثاق والبنوةالأقانيم ثلاث الأبوة

١ف ٤٠بيان في مب كما سيأتي لذلك مزيد أقنوميتانسمتان

في أخرى كما مر الأربع سمة الإضافاتسوى أن يثبت إذا أجيب على الأول بأنه يجب

جرم الفصل

يعبر عنها كأشياء وكذا الأقانيم وجوديفي الله يعبر عنها كشيء بأن الذاتوعلى الثاني

لمكان وان قيل له واحد ولهذا فالله معرفة للأقانيم وأما السمات فيعبر عنها كاعتبارات وجودية

الخمسخماسي لمكان السمات له لا يقال الأقانيم وحدانية الذات وثلاثي لمكان ثالوث

في الله ولم ر الحقيقيوحدة هو الذي يفعل التكث وعلى الثالث بأنه لما كان التقابل الإضافي

تغاير حقيقي ومع ذلك لا في أقنوم واحد تقابل إضافي لم يكن بينها يكن بين الخواص المتكثرة

أيضا أن للأقانيم كما أننا لا نقول مختلفةعن اعتبارات احداها على الأخرى لأنها عبارة تحمل

م هو القدرةالعليقال إن وان جاز أن العلمصفة القدرة هي صفة

أخذ امتنع ٣ف ٢٩على ما مر في مب وعلى الرابع بأنه لما كان الأقنوم يفيد الشرف

كما من شأن شرفه ما عنه لأن ذلك ليس من شأن سمة للروح القدس من طريق عدم صدور أقنوم

سلطة الآب أن لا يكون صادرا عن شيء

عن واحدة خاصة للصدورفي طريقة والروح القدس لا يتفقان وعلى الخامس بأن الابن

للمعرفة واحدة خاصة لإصدار الروح القدس وما كان مبدأ في طريقة الآب كما يتفق الآب والابن

فيجب أن يكون شيئا خاصا ولذلك فلا مماثلة


ـ ٤٠٨ـ

ابع الفصل الر مات مذاهب متضادةهل يجوز أن يذهب في الس

في السمات مذاهب متضادة أن يذهب يظهر أنه ليس يجوز : الإلى الرابع بأن يقيتخطى

للافهام من مادة ليس موضع أكثر مضلة « ٣ب ١في كتاب الثالوث فقد قال اوغسطينوس

فإذا . خطإبراءتها من الالمتضادة يمتنع والمذاهب. دون ريبإليها السمات التي ترجع »الثالوث

متضادة مذاهب ليس يجوز أن يذهب في السمات

يجوز أن يذهب بالسمات على ما مر في الفصل السابق وليس تعرف أن الأقانيموأيضا ٢

في الأقانيم مذاهب متضادة فكذا السمات أيضا

يجوز أن يذهب فيها فإذا . الإيمانية لا تعلق لها بالسمات لكن يعارض ذلك أن العقائد

مذاهب مختلفة

على نوعين قصدا كالأشياء التي اديت إلينا ا يرجع إلى الإيمان شيئيقال إن والجواب أن

ونظائر ذلك ومجرد القول بالوحي بالأصالة ككون الله ثلاثيا وواحدا وكون ابن الله قد تجسد

عنه وتبعا وهو ما إذا أنكر لزم في البدعة وخصوصا إذا كان مصحوبا بعناد في هذه يوقع بالباطل

عن ذلك أن الكتاب لم يكن ابن هلقانا لأنه يلزم كما لو قال قائل ان صاموئيل لإيمان ما يضاد ا

دون خطر البدعة قبل أن يلاحظ أو يتقرر أن ذلك يلزم وهذا يمكن القول فيه بالباطل الإلهي كاذب

قرر من وخصوصا إذا تعنه ما يضاد الإيمان ولا سيما إذا كان خاليا عن العناد وأما بعد أن يتبين

الكنيسة أنه يلزم عن ذلك ما يضاد الإيمان فلا يكون الخطأ في ذلك براء من البدعة ولأجل ذلك

بدعية مع كونها لم تكن تعتبر كذلك من قبل وذلك لأن ما يلزم عنها فأمور كثيرة تعتبر الآن

متضادة دون بعضا ذهبوا في السمات مذاهب يقال إن فإذا على هذا يجب أن. أضحى الان أظهر

خطر البدعة لعدم قصدهم تأييد ما يضاد الإيمان وأما من يذهب في السمات مذهبا باطلا مع

ملاحظة أنه يلزم عن ذلك ما يضاد


ـ ٤٠٩ـ

في البدعةالإيمان فيسقط

وبذلك يتضح الجواب على الاعتراضين

الث والثلاثونالمبحث الث في أقنوم الآب ـ وفيه أربعة فصول

في أقنوم الآب والبحث فيه يدور على من بعد ذلك ينبغي النظر في الأقانيم على وجه الخصوص وأولا

٣في أن اسم الآب هل يدل بالخصوص على أقنوم الآب ـ ٢يلائم الآب أن يكون مبدأ ـ هل ١أربع مسائل ـ

هل عدم ٤أخذه باعتبار الذات ـ على قوله بحسبهل قول الآب في الله بحسب أخذه باعتبار الأقنوم متقدم

بالآبالولادة خاص

ل الفصل الأو أن يكون مبدأ هل يلائم الآب

الابن أو الروح يظهر أن الآب ليس يجوز أن يقال له مبدأ : إلى الأول بأن يقاليتخطى

ن نا نقول إولس. ٣م ٤ي الإلهيات ك بعينه كما قال الفيلسوف فالقدس لأن المبدأ والعلة واحد

مبدؤهيقال إنه فإذا ليس يجب أن. الآب هو علة الابن

مبدأ الابن لكان الابن مبتدأ فلو كان الآب المبدأ يقال بالنظر إلى المبتدإوأيضا أن ٢

فيكون مخلوقا وهو ضلال فيما يظهر

م ومتأخر كما قال وليس في الله متقد. مأخوذ من معنى التقدمالمبدإ وأيضا ان اسم ٣

ب أن نستعمل في الله اسم المبدإفإذا ليس يج. اتاناسيوس في قانونه

الآب هو مبدأ الألوهية « ٢٠ب ٤في كتاب الثالوث قول اوغسطينوسذلك لكن يعارض

»كلها

الا ما يصدر عنه شيء فإن كل ما يصدر المبدإ والجواب أن يقال ليس المراد باسم


ـ ٤١٠ـ

من الأنحاء نقول انه مبدأ وبالعكس ولما كان الآب هو ما يصدر عنه آخر يلزم ه شيء بنحو عن

كونه مبدأ

في الله دون فرق وأما المبدإ اسم العلة وإذا أجيب على الأول بأن اليونان يستعملون

من العلة بدأ أعم فقط والوجه في ذلك أن المالمبدإ اسم العلة بل اسم اللاتين فلا يستعملون علماء

. للشيء يقال له مبدأ لا علةمن العنصر لأن الطرف الأول أو الجزء الأول أعم كما أن العلة

لأن الأسماء كلما كانت ١١ف ١٣في الله كما مر في مب يعتبر أشد مناسبة كان اسم أعم وكلما

اختلافا في الجوهر وتوقف اسم العلة يفيد فإذا. للخليقةللحال الملائمة أخص كانت أكثر تعيينا

بين العلة لأنه في جميع أجناس العلة يوجد المبدإ اسم مما لا يفيده شيء على آخر في ما يظهر

أيضا في ما ليس فيه فرق في فنستعمله المبدإ ما وأما اسم ما أو قدرة بون في كمال ومعلولها

الخط أو ان الجزء بة فقط كما إذا قلنا أن النقطة هي مبدأ من ذلك بل في نوع ما من الرتشيء

الأول للخط هو مبدأ الخط

القدس أنهما مبتدآن إلا أن وعلى الثاني بأنه قد ورد في أقوال اليونان على الابن والروح

لا نثبت لأننا وان أثبتنا للآب شيئا من السلطة باعتبار كونه مبدأ إلا أنناهذا ليس في عرف علمائنا

من الوجوه إلى الخضوع أو الانحطاط سدا لكل مجال بوجه للابن أو الروح القدس شيئا راجعا

الآب أعظم بسلطة الواهب «ان ٩الثالوث في كتاب إلى الضلال وبهذا الاعتبار قال ايلاريوس

»الآب بعينه ليس بأدنىولكن الابن الموهوب وجود

منه مأخوذا من معنى التقدم الموضوع أصلهوان كان باعتبار المبدإوعلى الثالث بأن اسم

في ما يظهر لكنه ليس يدل على التقدم بل على الأصل إذ ليس ما يدل عليه الاسم وما يوضع منه

٨ف ١٣بعينه كما مر في مب واحدا


ـ ٤١١ـ

الفصل الثاني هل الآب اسم خاص لاقنوم إلهـي

على يظهر أن الآب ليس اسما خاصا لأقنوم إلهي لأنه يدل : بأن يقاليتخطى إلى الثاني

فإذا اسم الآب ليس اسما خاصا للدلالة على أقنوم. والأقنوم جوهر مفرد. إضافة

الأعم يقال في الله والاسم. مولد ولا يعكسوأيضا أن المولد أعم من الآب لأن كل اب ٢

من اسم إلهيأخص بأقنوم فإذا اسم المولد أو الوالد. ١١ف ١٣في مب على وجه أخص كما مر

الآب

والكلمة يقال لها . يجوز أن يكون اسما خاصا لشيءوأيضا ليس شيء مما يقال مجازا ٣

فإذا مبدأ الكلمة الإلهية ليس . يقال له أب مجازا فإذا ما هي كلمته. مجازاعندنا مولود أو ابن

وز أن يقال له على وجه الخصوص آبيج

أن قول ويظهر . متقدم على قوله في المخلوقاتوأيضا كل ما يقال في الله فقوله فيه ٤

أحق حيث يصدر شيء عن متقدم على قوله في الله لأنه يظهر أن التوليد التوليد في المخلوقات

المأخوذ من فإذا اسم الآب. ضاآخر ممتازا عنه لا بحسب الإضافة فقط بل بحسب الماهية أي

التوليد ليس يظهر أنه خاص بأقنوم إلهي

»يدعوني انك ابي« ٢٨: ٨٨لكن يعارض ذلك قوله في مز

أقنوم كان يدل على ما يمتاز به ذلك ما أي الاسم الخاص لاقنوم يقال إن والجواب أن

كذلك من مفهوم هذا ن النفس والجسدالأقنوم عن جميع اغياره لأنه كما أن من حقيقة الإنسا

وبهما يمتاز هذا الإنسان عن ٣٥و ٣٤م ٧الإنسان هذه النفس وهذا الجسد كما في الإلهيات ك

فإذا الاسم الخاص لأقنوم الآب . عن كل ما سواه هو الأبوةأقنوم الآب وما يمتاز به . جميع أغياره

هو اسم الآب الدال على الأبوة

اقنوما قائما بنفسه ولذلك ليس ول بأن الاصافة عندنا ليستإذا أجيب على الأ


ـ ٤١٢ـ

الأقنوم وليس الأمر كذلك في الله كما زعم بعض بل على إضافةيدل اسم الاب عندنا على الأقنوم

ان اسم ٤ف ٢٩في مب الآب اقنوم قائم بنفسه ومن ثم فقد مر عليها باسم لأن الإضافة المدلول

على أنها قائمة بنفسها في الطبيعة الإلهية يدل في الله على الإضافةالأقنوم

وعلى الثاني بأن تسمية الشيء يجب أن تكون بالخصوص من الكمال والنهاية كما في

والتوليد يدل على الوجود في حال الفعل وأما الأبوة فتدل على ٢٩م ٢الفيلسوف في كتاب النفس

إلهي من المولود والوالدى بكونه اسم أقنوم تمام التوليد ولذا فالآب أحر

لها أن يقال وعلى الثالث بأن الكلمة ليست شيئا قائما بنفسه في الطبيعة الإنسانية فلا يجوز

ن حقيقة مولود أو ابن وأما الكلمة الإلهية فشيء قائم بنفسه في الطبيعة الإلهية ومن ثم يقال لها اب

مجازاولمبدئها أب حقيقة لا

وكذا سائر الأسماء التي تقال حقيقة في الأقانيم التوليد والأبوة بأن اسم وعلى الرابع

ومن ثم لا باعتبار طريقة الدلالة تقال أولا على الله ثم على المخلوقات باعتبار المدلول الإلهية

كل ذي منه تسمى لأبي ربنا يسوع المسيح الاجثو على ركبتي « ١٤: ٣افسس قال الرسول في

وبيانه أنه من الواضح أن التوليد يقبل النوع من الطرف الذي »أبوة في السماوات وعلى الأرض

هو صورة المتولد وكلما كان هذا أقرب إلى صورة المولد كان التوليد أحق وأكمل كما أن التوليد

فإذا . أن يولد ما يشبهه في الصورة المتواطئ أكمل من التوليد الغير المتواطئ لأن من شأن المولد

فليست واحدة كون صورة المولد والمتولد هي في التوليد الإلهي واحدة بالعدد وأما في المخلوقات

على الله قبل قولهما على الأبوة تقالان بالعدد بل بالنوع فقط يوضح أن التوليد وبالنتيجة

د في الله إنما هو بالإضافة فقط راجع إلى حقيقة التوليد فإذا كون تمايز المتولد والمول. المخلوقات

والأبوة الإلهيين


ـ ٤١٣ـ

الفصل الثالث في أن لفظ الآب هل يقال في الله بالقول الأول بحسب أخذه باعتبار الأقنوم

سب الأول بحليس يقال في الله بالقول يظهر أن لفظ الآب : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

باعتبار الآب بحسب أخذهولفظ . على الخاص أخذه باعتبار الأقنوم لأن العام متقدم في الاعتبار

للثالوث كله كله لأننا نقول الأقنوم خاص بأقنوم الآب وبحسب أخذه باعتبار الذات عام للثالوث

لأقنوما الآب مأخوذا باعتبار الذات متقدم على قوله مأخوذا باعتبارفإذا قول . ابانا

متقدم ومتأخر والأبوة واحد ليس فيها قول وأيضا أن الأشياء التي هي ذات اعتبار ٢

هو كله والثالوث يظهر أنهما تقالان باعتبار واحد من حيث أن أقنوما إلهيا هو أبو الابن والبنوة

فإذا . في الإيمان ١٥ في خطوالابن كما قال باسيليوس لأن القبول عام للخليقة أبونا أو أبو الخليقة

الأقنوم متقدما على قوله مأخوذا باعتبار الذات ليس قول الآب في الله مأخوذا باعتبار

يشابه والابن . أن تكون متشابهةن الأشياء التي لا تقال باعتبار واحد لا يجوز وأيضا إ ٣

الله الغير المنظور بكر كل الذي هو صورة« ١٥: ١كقوله في كولو في البنوة أو التوليد الخليقة

واحد بعينهفإذا ليس قول الأبوة في الله مأخوذة باعتبار الذات بل تقال باعتبار . »خلق

والله هو أبو الابن من الأزل وأبو . لكن يعارض ذلك أن الأزلي متقدم على الزمني

قدم على قوله بالنظر إلى الخليقةفإذا قول الأبوة في الله بالنظر إلى الابن مت. من الزمان الخليقة

قوله على قول الاسم على ما يوجد فيه تمام حقيقة مدلوله متقدم على يقال إن والجواب أن

نما يقال على هذا تشبيها له بما يوجد فيه تمام حقيقة مدلوله وجد فيه جزء حقيقة مدلوله فهو كأما ي

ان قول الأسدلأن جميع الناقصات تؤخذ من الكاملات ولهذا ك


ـ ٤١٤ـ

يقال له أسد حقيقة متقدما على قوله على على الحيوان الموجودة فيه حقيقة الأسد بتمامها والذي

يوجد فيه شيء من حقيقة الأسد كالجرأة أو الشجاعة أو ما يشبه ذلك فإن هذا يقال عليه إنسان

الأبوة والبنوة ان حقيقة ٤ف ٢٨ومب ٢ف ٢٧مما تقدم في مب وواضح . على سبيل التشبيه

موجودة بتمامها في الله الآب وفي الله الابن لأن لهما طبيعة واحدة ومجدا واحدا وأما في الخليقة

بل واحدة ليست طبيعة الخالق والخليقة فالبنوة توجد بالنظر إلى الله لا بحسب تمام حقيقتها إذ

كانت أقرب إلى الحقيقة الحقيقية التي للبنوة فإن من م بحسب نوع من المشابهة التي كلما كانت أت

الغير الناطقة كقوله في الله أبوه باعتبار مشابهة الأثر فقط وهو المخلوقاتيقال إن المخلوقات ما

ومنها ما يقال لله أبوه باعتبار مشابهة »ولد نقط الندىللمطر من أب أم من هل « ٢٨: ٣٨أيوب

»وابدعك الذي فطركأليس أنه أبوك مالكك « ٦: ٣٢الخليقة الناطقة كقوله في تث وهو الصورة

بالذخيرة من حيث هم مسوقون لهؤلاء أيضا أبناء مشابهة النعمة ويقال ومنها ما هو أبوه باعتبار

يشهد والروح عينه « ١٦: ٨الأبدي بموهبة النعمة المقبولة كقوله في رو إلى وراثة المجد

المجد من ومنها ما هو أبوه باعتبار مشابهة »بانا أبناء الله وحيث نحن أبناء فنحن ورثةلأرواحنا

فإذا على هذا . »في رجاء مجد ابناء اللهيفتخرون « ٢: ٥كقوله في رو المجد وراثة حيث يملكون

ب إفادتها أن قول الأبوة في الله بحسب افادتها نسبة أقنوم إلى أقنوم متقدم على قولها بحس يتضح

نسبة الله إلى الخليقة

إذا أجيب على الأول بأن الأمور العامة المقولة مطلقا متقدمة بحسب ترتيب عقلنا على

الأمور الخاصة لأنها داخلة في مفهوم الأمور الخاصة دون العكس فإنه في مفهوم اقنوم الآب

إلى الخليقة فإنها متأخرة في القول عن يتعقل الله ولا يعكس وأما الأمور العامة المتضمنة نسبة

الأمور الخاصة المتضمنة نسبا أقنومية لأن الأقنوم الصادر في الله يصدر على أنه مبدأ لإصدار

المخلوقات فإنه كما أن الكلمة المتصورة في ذهن الصانع يعقل صدورها عن الصانع قبل صدور

ع الذي يصدر على شبهها كذلك صدورالمصنو


ـ ٤١٥ ـ

اشتراك شيء التي إنما يقال عليها اسم البنوة باعتبار الخليقة على صدور عن الآب متقدم الابن

الذين سبق فعرفهم سبق فحدد أن « ٢٩: ٨من قوله في رو في شبه الابن أو الآب كما يتضح

»يكونوا مشابهين لصورة ابنه

بل بحسب شبه ما بعيد لابن لا بالتواطؤواالقبول عام للخليقة يقال إن وعلى الثاني بأنه

أن «إليه قريبا المشار الرسول في المحلومن ثم فبعد أن قال بكر الخليقة يقال للابنباعتباره

والابن ينفرد طبعا عن »حتى يكون بكرا ما بين أخوة كثيرين«قال »يكونوا مشابهين لصورة ابنه

لمحل المورد انفسه في يقبله كما قال باسيليوس بع على ماغيره بشيء خاص أي بحصوله بالط

الابن الوحيد «: ١٨: ١من قول يو كما يتضح في الاعتراض وبهذا الاعتبار يقال له الابن الوحيد

»الآب هو أخير الذي في حضن

الجواب على الثالثوبذلك يتضح

الفصل الرابع هل عدم الولادة خاص بالآب

فإنها يظهر أن عدم الولادة ليس خاصا بالآب لأن كل خاصة : يقالإلى الرابع بأن يتخطى

ليس يدل فإذا . في الآب بل ينفي فقطوغير المولود ليس يثبت شيئا . شيئا في ما هي خاصتهتثبت

على خاصة للآب

يقال اما بطريقة العدم أو بطريقة السلب فإن قيل بطريقة السلب وأيضا أن غير المولود ٢

. الإلهية وكذا الذاتوالروح القدس ليس مولودا . يجوز أن يقال له غير مولودما ليس مولودا فكل

وان قيل بطريقة العدم فلان كل عدم . فإذا يصدق عليه غير المولود وهكذا لا يكون خاصا بالآب

يدل على نقص في المعدوم عنه يلزم كون اقنوم الآب ناقصا وهو محال

فإذا . المولود في الله ليس يدل على إضافة إذ ليس يقال بالإضافةوأيضا ان غير ٣


ـ ٤١٦ـ

والابن الذي هو مولود ليس . متغايران في الجوهر فإذا غير المولود والمولود. يدل على الجوهر

فالآب إذا ليس يجب أن يقال له غير مولود. مغايرا للآب في الجوهر

أكثر فقط ولما كان الصادر عن آخر في الله ى واحد وأيضا أن الخاص ما يصدق عل ٤

. فليس في ما يظهر مانع من أن يكون غير الصادر عن آخر فيه أكثر من واحد أيضامن واحد

فإذا ليس عدم الولادة خاصا بالآب

فلو كان وأيضا كما أن الآب هو مبدأ الاقنوم المولود كذلك هو مبدأ الأقنوم الصادر ٥

خاصا به بسبب مقابلته للأقنوم المولود لوجب أن يجعل عدم الصدور أيضا لولادة يجعل عدم ا

خاصا به

أي مولود من هو واحد من واحد « ٤في كتاب الثالوث قول ايلاريوسلكن يعارض ذلك

»غير مولود بخاصة عدم الولادة والأصل في كليهما

مبدأ أول ومبدأ ثان كذلك يوجد في الأقانيم كما يوجد في المخلوقات والجواب أن يقال

والمبدأ . وهو الابنمبدإ من وهو الآب ومبدأ مبدإ لا من الإلهية التي ليس فيها متقدم ومتأخر مبدأ

إضافة إلى الأشياء الصادرة عنه والآخر الأول في المخلوقات يعرف على نحوين أحدهما بأن الله

بالنظر إلى المشترك والنفخ الآب أيضا بالأبوةذا على هذا يعرف فإ. بعدم صدوره عن آخر

فيعرف بعدم صدوره عن آخر وهذا مبدإ عنه واما من حيث هو مبدأ لا من الصادرين الأقنومين

غير المولودالولادة المدلول عليه بلفظ يرجع إلى خاصة عدم

غير المولود ليس لولادة المدلول عليه بلفظإذا أجيب على الأول بأن بعضا قالوا بأن عدم ا

وكونه مبدأ غير صادر عن شيء يقال بطريقة السلب فقط بل أما يفيد الأمرين معا أي كون الآب

إلا أن هذا غير صحيح في ما يظهر للزوم أن أيضا لغيره ويفيد السلطة العامة أو التمام الينبوعي

ة بل متضمنة إياهما تضمن العام للخاص لأن الينبوعي والنفخ مغايرة للأبوةاللاولادة ليست خاصة

والسلطة لا تدلان في الله على


ـ ٤١٧ـ

غير المولود يفيد نفي التوليد بالمعنى الانفعالييقال إن الأصل ولذا يجب أن مبدإشيء إلا على

كقوة قولنا لا ير مولودفإنه قال ان قوة قولنا غ ٧ب ٥كما قال اوغسطينوس في كتاب الثالوث

لأن الأوائل سمة خاصة للآب وليس يلزم عن ذلك أن غير المولود لا يجب أن يجعل . ابن

والبسائط إنما تعرف بالسلوب كقولنا ان النقطة هي ما لا جزء له

بأن غير المولود قد يؤخذ بالمعنى السلبي فقط وبهذا المعنى قال ايرونيموس وعلى الثاني

ن الروح القدس غير مولود أي لا مولود وقد يقال بالمعنى العدمي على نحو ما اب الحدود إفي كت

فيقال عدم متى لم يكن شيء حاصلا متكثرةنقصا ما لان العدم يقال على أنحاء دون أن يتضمن

يل إذا قأن يكون لغيره ولو أن هذا الشيء ليس من شأنه أن يكون ذلك له كما على ما من شأنه

ويقال . للحجر شيء مائت لخلوه عن الحيوة التي من شأن بعض الأشياء أن تكون حاصلة عليها

لم يكن الشيء حاصلا على ما من شأنه أن يكون له وبهذا المعنى يكون العدم متى أيضا عدم

عليه ولكن غير المولود ليس يقال بهذا المعنى العدمي على الآب بل إنما يقال . نقصامتضمنا

مع أن شخصا بالمعنى الثاني أي من حيث أن شخصا ما من أشخاص الطبيعة الإلهية ليس مولودا

فإذا لا بد لتخصيصه القدس أيضا غير مولود إلا أنه بهذا المعنى يجوز أن يقال للروح منها مولود

و مبدأ اقنوم آخر بحيث الآب وحده أن يتعقل باسم غير المولود أيضا أنه يصدق على اقنوم الهي ه

المعقول بالمعنى الأقنومي في الله أو أنه ليس صادرا المبدإ في جنس على هذا أنه يفيد نفيا يتعقل

ليس صادرا عن آخر بالتوليد فقط لأنه بهذا المعنى لا يصدق عن آخر بوجه من الوجوه لا انه

لانبثاق كاقنوم قائم بنفسه ولا على الذات باعن غيره على الروح القدس انه غير مولود لصدوره

بن أو الروح القدس صادرة عن آخرالإلهية أيضا لجواز أن يقال عليها أنها في الا


ـ ٤١٨ـ

أي عن الآب

وعلى هذا وعلى الثالث بأن غير المولود قد يراد به على ما في الدمشقي غير المخلوق

يراد به ما هر المخلوق عن الجوهر الغير المخلوق وقد يقال بحسب الجوهر لأنه بهذا ينفصل الجو

ي إلى جنس الاثبات كما يرجع ليس مولودا وعلى هذا يقال بالإضافة على النحو الذي به يرجع النف

أبيض إلى جنس الكيفية فإذا لما كان المولود في الله يفيد إضافة اللاإنسان إلى جنس الجوهر واللا

إلى الإضافة وهكذا ليس يلزم أن الآب الغير المولود يمتاز عن ا راجعا كان غير المولود أيض

الابن المولود بحسب الجوهر بل بحسب الإضافة فقط أي من حيث أن إضافة الابن تنفى عن الآب

واحد كذلك في الطبيعة الإلهية بأنه كما أنه في كل جنس يجب إثبات أول وعلى الرابع

د غير صادر عن آخر وهو الذي نقول له غير مولود فإذا إثبات غير واحمبدإ يجب إثبات

لما كان إله واحد «المجامع قال ايلاريوس في كتاب ولذا الهيتين مولودين إثبات لإلهين وطبيعتين

لما كان غير مولودين وذلك خصوصا لأنه لو كان ثم »فقط امتنع أن يكون ثم غير مولودين

بالتقابل الإضافي وهكذا يلزم أن يتمايزوا باختلاف الطبيعةفلم يتمايزا را عن الآخر أحدهما صاد

في ولادة بنعن آخر وعلى الخامس أن الدلالة على خاصة الآب من جهة عدم صدوره

الروح القدس ليس له اسم خاص كما ثاق الروح القدس أولا لأن انبثاق بنالابن أحرى منها بنفي ا

وثانيا لأنه يفترض بترتيب الطبيعة أيضا ولادة الابن فإذا متى ارتفع عن ٤ف ٢٧في مب مر

لأن الآب كونه مولودا مع كونه مبدأ الولادة يلزم بالتبعية انه غير صادر بصدور الروح القدس

الولادة بل صادرا عن المولودالروح القدس ليس مبدأ


ـ ٤١٩ـ

المبحث الرابع والثلاثون أقنوم الابن ـ وفيه ثلاثة فصولفي

وحقيقة الابن . ثلاثة أسماء الابن والكلمة والصورة النظر في أقنوم الابن وينسب للابنمن بعد ذلك ينبغي

فيها يدور على ثلاث مسائل ـ فإذا يبقى النظر في الكلمة والصورة أما الكلمة فالبحث . ينظر فيها من جهة الآب

تفيد نسبة إلى هل ٣هل اسم خاص للابن ـ ٢له باعتبار الذات أو باعتبار الأقنوم ـ هل تقال الكلمة في ال ١

المخلوقات

الفصل الأول هي الكلمة في الله اسم اقنومي

الأسماء يظهر أن الكلمة في الله ليست اسما أقنوميا لأن : قالي إلى الأول بأنيتخطى

في كلامه والكلمة تقال فيه مجازا كما قال اوريجانوس. كالآب والابن الأقنومية تقال في الله حقيقة

فإذا الكلمة ليست في الله اسما اقنوميا. على قول يوحنا في البدء كان الكلمة

وقال »الكلمة معرفة مع محبة« ١٠ب ٩في كتاب الثالوث وأيضا قال اوغسطينوس ٢

»عند الروح القدس الأعظم إلا النظر بالتفكرس القول لي« ٦٠في كتاب المناجاة ب انسلموس

والمعرفة والتفكر والنظر تقال في الله باعتبار الذات فإذا الكلمة لا تقال في الله باعتبار الأقنوم

في المحل المذكور كما أن الآب وأيضا من حقيقة الكلمة أن تقال وقد قال انسلموس ٣

كذلك الآب قائل والابن قائل والروح القدس قائل وكذا كل دس عاقل عاقل والابن عاقل والروح الق

فإذا اسم الكلمة يقال في الله باعتبار الذات لا باعتبار الأقنوم . منهم مقول

٨: ١٤٨وكلمة الله شي مصنوع فقد قيل في مز . وأيضا ليس أقنوم إلهي مصنوعا ٤


ـ ٤٢٠ـ

فإذا ليست الكلمة في الله اسما . »جليد الرياح العاصفة الصانعة كلمتهالنار والبرد والثلج وال«

اقنوميا

كما أن الابن يضاف « ١١ب ٧في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

. قال بالإضافةلكونه ي اقنوميوالابن اسم »إلى الآب كذلك الكلمة أيضا تضاف إلى ما هي كلمته

فإذا كذلك الكلمة

ذاتيا بوجه فهو اسم اقنومي وليس إذا أخذ حقيقة اسم الكلمة في الله يقال إن والجواب أن

وتقال على نحو رابع أنحاء من الوجوه ولبيان ذلك فليعلم أن الكلمة تقال فينا حقيقة على ثلاثة

ن الداخل بالنظر لما يخرج باللفظ وهو يصدر ممجازا وعلى الأظهر والأغلب يقال عندنا كلمة

يدل على صورة نفسه ومعناه فإن اللفظ الموجودين في الكلمة الخارجة وهما اللفظ إلى الأمرين

كما قال يصدر عن المعنى أو التصور وأيضا فاللفظ ١في كتاب العبارة العقل كما قال الفيلسوف

فلا يجوز أن يسمى ى الذي لا يدل على معن وأما اللفظ ٩٠م ٢أيضا في كتاب النفس الفيلسوف

فإذا على هذا . على صورة العقل الداخلة دلالتهالخارج كلمة من طريق فإذا إنما يقال للفظ. كلمة

العقل الداخلة ثم للفظ الدال على الصورة الداخلة ثم لتصور يقال كلمة أولا وبالأصالة لصورة

فقد قال على ١٧ب ١قي في كتاب الدين المستقيم قد أثبتها الدمشاللفظ وهذه الأنحاء الثلاثة للكلمة

يتحرك ويعقل ويفتكر وهي له لحركة العقل الطبيعية التي بحسبها «المعنى الأول أنه يقال كلمة

الكلمة هي ما ليس ينطق به لفظا بل يلفظ في «وقال أيضا على المعنى الثالث »كالنور والضياء

مجازا على ويقال كلمة »الكلمة هي ملاك الفهم أي رسوله«اني وقال أيضا على المعنى الث »القلب

بها بالكلمة كقولنا هذه هي الكلمة التي قلتها لك أو التي أمر النحو الرابع لما يدل عليه أو يفعل

ويقال . المخبر على وجه البساطة أو الآمر أيضامدلول عليه بكلمة الملك مشارا بذلك إلى فعل

الله حقيقة لما يدل على تصور العقل ومن ثم قالكلمة في


ـ ٤٢١ـ

فقط بل قبل أن تقرع كل من يقدر أن يعقل الكلمة لا« ١٠ب ١٥في كتاب الثالوث اوغسطينوس

بقوله في البدء فهو يقدر أن يرى شبها ما لتلك الكلمة المعنية أن تتموج بالفكر صور قرعها أيضا

. العقل أن تكون صادرة عن آخر أي عن معرفة المتصورصورة ى أن من حقيقة عل »كان الكلمة

صادر عن آخر وهذا يرجع إلى حقيقةفإذا الكلمة من حيث تقال حقيقة في الله تدل على شيء

فإذا . ٣ف ٢٧الأقنومية في الله لأن الأقانيم الإلهية تتمايز بالأصل على ما مر في مب الأسماء

الأقنوم ن يكون لفظ الكلمة بحسب أخذه حقيقة في الله مأخوذا لا باعتبار الذات بل باعتبار يجب أ

فقط

إلى أن الابن ضلالهم اوريجانوس ذهبوا على الأول بأن الاريوسيين الذين منبع إذا أجيب

لئلا ل حقيقة تقرير ان ذلك ليس يقايقال له كلمة تمحلوا مغاير للآب في الجوهر ولما كان الابن

لأن يلجأوا بحكم حقيقة الكلمة الصادرة إلى الاقرار بأن ابن الله ليس خارجا عن جوهر الآب

على أنه إذا أثبت لله كلمة مقولة . بحيث تبقى مستقرة فيهداخليا تصدر عن القائل صدورا الكلمة

ن يقال لشيء كلمة إلا باعتبار الإيضاحله كلمة مقولة حقيقة إذ لا يجوز أأن يثبت مجازا فلا بد

من إثبات فلا بد بكلمة كالكلمة أو لكونه موضحا بكلمة فإن كان موضحا أي اما لكونه يوضح

في الخارج فالكلمات لا ما يوضح يوضح بها وان كان يقال له كلمة لايضاحه في الخارجكلمة

الخارجة عقل الداخلة التي يوضحها موضح بالعلائمال من حيث تدل على صورةمن إلا تقال

تقال باعتبار حقيقية لا بد مع ذلك من إثبات كلمة في الله مجازا وان قيلت الكلمة احيانا فإذا . أيضا

الأقنوم

وعلى الثاني بأنه ليس شيء مما يرجع إلى العقل يقال باعتبار الاقنوم في الله إلا الكلمة

العقل في تصوره صادر عن آخر إلا الكلمة وحدها لأن ما يصوغه س ما يدل على شيء إذ ليفقط

بالصورة العقلية يلاحظ والعقل باعتبار وجوده بالفعل. هو الكلمة


ـ ٤٢٢ـ

لأن نسبة الوجود إلى الموجود بالفعلالتعقل الذي نسبته إلى العقل بالفعل على الإطلاق وكذا

فإذا متى قيل ان الكلمة معرفة فليس . فيهخارج عن العاقل بل مستقر التعقل لا يدل على فعل

ولذا قال العقل بالمعرفة فعل العقل العارف أو ملكة له بل ما يتصوره المراد بالمعرفة

وليس معنى ذلك إلا أنها ان الكلمة هي الحكمة المولودة ١١ب ٧الثالوث في كتاب اوغسطينوس

أن يتعقل كون أن يقال له أيضا معرفة مولودة وعلى هذا النحو يجوز الذي يجوزتصور الحكيم

إلا أن اسم التفكر الإلهي بنظر القول عند الله هو النظر بالتفكر من حيث أن كلمة الله إنما تتصور

ان « ١٦ب ١٥ فقد قال اوغسطينوس في كتاب الثالوثحقيقة كلمة الله التفكر مع ذلك ليس يلائم

بحيث يكون كلمة يقال لها تفكر دفعا لتوهم ان في الله شيئا متغيرا يقبل الآن صورة لمة الله ليس ك

في إنما يقوم حقيقة لأن التفكر »ثم يمكن أن يفقدها فيكون متغيرا دون صورة وعلى نحو ما

رة الحقيقة فليس البحث عن الحقيقة الذي ليس له محل في الله ومتى كان العقل متوصلا إلى صو

في على الرؤية في المحل المذكور التفكر فإن إطلاق انسلموس الحقيقة بكمالها ولذا بل يرى يفتكر

الاعتراض مجاز

الذات الأقنوم لا باعتبار وعلى الثالث بأنه كما أن الكلمة في الحقيقة تقال في الله باعتبار

القدس كذلك غير صحيحللآب والابن والروح امة ليست عفإذا كما أن الكلمة . كذلك القول أيضا

ليس « ١ب ٥في كتاب الثالوث اوغسطينوسقال والابن والروح القدس قائل واحد ولذا أن الآب

وأما »المراد أن كلا قائل بتلك الكلمة المساوية في الأزلية بل مع الكلمة التي ليس أحد قائلا بدونها

أو يدل عليه بالكلمة من الأقانيم إذ ليس يقال الكلمة فقط بل الشيء الذي يتعقل يقال فيلائم كلا أن

فقط في الله على النحو الذي به تقال الكلمة وأما على فإذا أن يقال إنما يلائم اقنوما واحدا . أيضا

ذاته والابن ب بتعقله في الكلمة فيلائم كلا من الأقانيم لأن الآالنحو الذي به يقال الشيء المتعقل

ر ما يندرج في علمه يتصور الكلمةوالروح القدس وسائ


ـ ٤٢٣ـ

كله يقال بالكلمة وكذا كل خليقة أيضا كما أن عقل الإنسان يقول بالكلمة ما بحيث أن الثالوث

لأن فإن بينهما فرقاالقول على التعقل فقد تجوز في إطلاقه واما انسلموس. الحجريتصوره بتعقله

التي لا تفيد شيئا من حقيقة الأصل بل حصول التعقل إنما يفيد نسبة المتعقل إلى الشيء المتعقل

الشيء المتعقل وأما في الله بالفعل بصورة عقلنا على صورة ما من حيث أن عقلنا إنما يحصل

كما من كل وجه حد بعينهلأن العقل والمعقول في الله وامن كل وجه فإنها تفيد اتحادا بالهوهو

نسبة إلى الكلمة المتصورة إذ ليس بالأصالةوأما القول فإنه يفيد ٥و ٤ف ١٤بيانه في مب مر

في للعاقل بواسطة الكلمة يفيد نسبة إلى الشيء المعقول الذي يتبين لكنه هو الا التلفظ بالكلمة

مع ان كلا من الأقانيم قائل في الله لمة هو وحده الك الكلمة الملفوظة وعلى هذا فالأقنوم الذي يلفظ

ومعقول وبالنتيجة مقول بالكلمةعاقل

الكلمة أو بأن الكلمة مأخوذة هناك بالمعنى المجازي بحسبما يقال لمدلول وعلى الرابع

ما موجهة تصنع كلمة الله من حيث أنها تنفذ مفعولا المخلوقاتيقال إن لمفعولها كلمة فإنه إنما

عندما يصنع للحكمة الإلهية كما يقال لواحد أنه يصنع كلمة الملكالتي إليه من الكلمة المتصورة

يساق إليه من كلمة الملكعملا

الفصل الثاني هل الكلمة اسم خاص للابن

أقنوم قائم نالابخاصا للابن لأن يظهر أن الكلمة ليست اسما : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

فإذا يمتنع أن تكون . والكلمة لا تدل على شيء قائم بنفسه كما هو واضح فينا. بنفسه في الله

الكلمة اسما خاصا لاقنوم الابن

لما صدر عن حقيقة ما فلو كان الابن كلمة وأيضا أن الكلمة تصدر عن القائل بلفظ ٢

البدع كما يتضح من اوغسطينوس في كتابلنتينوس بطريق اللفظ وهذه هي بدعة واإلا الآب


ـ ٤٢٤ـ

نه على خاصة ما له فلو كانت الكلمة اسما خاصا وأيضا كل اسم خاص لاقنوم ما فإ ٣

خواص أكثر مما ذكر آنفاعلى خاصة ما له وهكذا يكون في الله لدلتللابن

فإذا له كلمة وهكذا لا . والابن يتعقل. يتصور كلمة وأيضا كل من يتعقل فإنه بتعقله ٤

تكون الكلمة خاصة بالآب

وقد فهم »ضابط الجميع بكلمة قوته«في حق الابن ٣: ١وأيضا قيل في عبر ٥

فإذا . ان الروح القدس هو كلمة الابن ١١ب ٥ك من ذلك في رده على انوميوس باسيليوس

ليست الكلمة خاصة بالابن

يراد بالكلمة الابن « ١١ب ٦قول اوغسطينوس في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك

»وحده

الكلمة المقولة حقيقة في الله تؤخذ باعتبار الأقنوم وهي اسم خاص يقال إن والجواب أن

العقل في الله بحسب صدور الذي يصدر والأقنوم. ما للعقلعلى صدور لأقنوم الابن لأنها تدل

فإذا ينتج أن . ٢ف ٢٧تحقيقه في مب كما مر النوع من الصدور يقال له توليديقال له ابن وهذا

ده يقال له كلمة حقيقة في اللهالابن وح

فإذا ما كان فينا ذا وجود . على الأول بأن الوجود والتعقل ليسا فينا واحدا بعينهإذا أجيب

فإذا ليست كلمة الله عرضا ما فيه . تعقله وأما وجود الله فهو عينمعقول فليس يرجع إلى طبيعتنا

أو أثرا ماله بل ترجع إلى طبيعته ولذا يجب أن تكون شيئا قائما بنفسه لأن كل ما في طبيعة الله

كلمة الله جوهرية «ان ١٨ب ١بنفسه ولذا قال الدمشقي في كتاب الدين المستقيم فهو قائم

»ات أي كلماتنا فهي قوى الطبيعةوأما سائر الكلموموجود في ايبستز

الاريوسيون لم يبدع لأنه قال ان الابن مولود باللفظ كما شنع وعلى الثاني بأن والنتينوس

بل لما أثبته من اختلاف ٦في كتاب الثالوث على ما رواه ايلاريوس


ـ ٤٢٥ـ

مذكورفي كتاب البدع في الموضع ال طريقة اللفظ كما يتضح من اوغسطينوس

قال وعلى الثالث بأن اسم الكلمة يفيد نفس الخاصة التي يفيدها اسم الابن ومن ثم

أن ولادة الابن التي »يقال كلمة على حد ما يقال ابن« ١١ب ٧لوث في كتاب الثا اوغسطينوس

ل له لبيان اختلاف كمالاته فيقاهي خاصته الأقنومية يعبر عنها بأسماء مختلفة تطلق على الابن

لبيان تمام شبهه لبيان مساواته له في الأزلية وصورة ابن لبيان مساواته للآب في الطبيعة وضياء

لبيان كونه مولودا بطريقة غير مادية ولم يتأت لنا وجود اسم واحد يدل على كل ذلكبه وكلمة

يقال في الله باعتبار وعلى الرابع بأن التعقل يلائم الابن كما يلائمه الألوهية لأن التعقل

لا كمصدر كلمة متعقل لا إله مولد فهو إذن والابن إله مولود ٤و ٢ف ١٤الذات كما مر في مب

عقل الإلهي بل للبل ككلمة صادرة أي من حيث أن الكلمة الصادرة ليست في الله مغايرة حقيقة

الكلمة بالإضافة فقط إنما تمتاز عن مبدإ

مطلقة مجازا »قوتهضابط الجميع بكلمة «في قوله عن الابن خامس بأن الكلمة وعلى ال

من حيث أن حفظ قال الشارح هناك أن المراد بالكلمة الأمر أي ومن ثم ول الكلمة عفعلى م

إلى الأشياء قدرتها أيضا إخراج الأشياء في الوجود إنما هو من آثار قدرة الكلمة كما أن من آثار

للكلمة بالروح القدس فكلام على طريقة المجاز من حيث أنه كما أن ا تفسير باسيليوسالوجود وأم

الابنكلمته كذلك يقال للروح القدس كلمة الابن لأنه يوضح كل ما يوضح شيئا يقال له

الفصل الثالث فيد اسم الكلمة نسـبة إلى الخليقةهل ي

الكلمة ليس يفيد نسبة إلى الخليقة لأن كل اسم يظهر أن اسم : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

والكلمة لا تقال باعتبار الذات بل باعتبار . في الخليقة يقال في الله باعتبار الذاتيدل على معلول

فهي إذا لا تفيد. الأول الأقنوم كما مر في الفصل


ـ ٤٢٦ـ

نسبة إلى الخليقة

. فإنه يقال على الله من الزمان كالرب والخالق قاتإلى المخلونسبة ما يفيدوأيضا ٢

لى الخليقة فإذا لا تفيد نسبة إ. من الأزل والكلمة تقال عليه

أفادت نسبة إلى الخليقة للزم كونها عنه فلو وأيضا أن الكلمة تفيد نسبة إلى ما تصدر ٣

عن الخليقة صادرة

الكلمة تفيد فلو كانت ختلفة إلى المخلوقات المتتكثر بحسب النسب وأيضا ان الصور ٤

إلى المخلوقات للزم أن ليس في الله كلمة واحدة فقط بل كلمات كثيرة نسبة

لما كان ذلك إلا من حيث ان المخلوقات تفيد نسبة إلى الخليقة وأيضا لو كانت الكلمة ٥

فإذا يلزم على ذلك أن . ت أيضابل اللاموجواوالله ليس يعرف الموجودات فقط . تعرف من الله

في ما يظهرنسبة إلى اللاموجودات وهذا باطل يكون في الكلمة

على اسم الكلمة لا يدل «ان ٦٣مب ٨٣في كتاب لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»الفاعلية أيضا بل إلى تلك الأشياء المصنوعة بالكلمة بالقوةنسبة إلى الآب فقط

بمعرفته نفسه يعرف كل خليقة الكلمة تفيد نسبة إلى الخليقة لأن الله ل إن يقا والجواب أن

كان فينا كلمات مختلفة باختلاف بالفعل ومن ثم في الذهن ممثله لكل ما يعقل فإذا الكلمة المتصورة

لا موضحة وأما الله فلما كان يعقل بفعل واحد نفسه وجميع الأشياء كانت كلمته الواحدة ما نعقله

وفاعلة فموضحة فقط لله وأما للمخلوقاتأيضا وكما أن علم الله مدرك للآب فقط بل للمخلوقات

العلة الفاعلة لما يفعله الله الكلمة تفيد حقيقةلأن »قال فكان« ٩: ٣٢أيضا وعلى ذلك قوله في مز

نوم تبعا لأن الأقنوم إذا أجيب على الأول بأن الطبيعة أيضا داخلة في اسم الأق


ـ ٤٢٧ـ

إلى باعتبار الإضافة الأقنومية لا يفيد نسبة الأقنوم الإلهي ناطقة فإذا اسم جوهر مفرد ذو طبيعة

فلا مانع إلا أنه من حيث تدخل الذات في دلالته. الخليقة بل إنما يفيدها الاسم الراجع إلى الطبيعة

بالابن أن يكون ابنا كذلك يختص به أن يكون إلها نه كما يختص أن يكون فيه نسبة إلى الخليقة لأ

مولودا وخالقا مولودا وعلى هذا النحو يكون اسم الكلمة مفيدا إضافة إلى الخليقة

الأفعال كان من الأسماء ما يفيد إضافة في وعلى الثاني بأنه لما كانت الإضافات تلحق

المتعدي إلى مفعول خارج كالخلق والتدبير وهذه تقال على الله من لفعله إلى الخليقة لاحقة الله

بل يستقر في نفس الفاعل إلى مفعول خارجومن الإضافات ما يلحق الفعل الذي لا يتعدى . الزمان

كالعلم والإرادة وهذه لا تقال على الله من الزمان ومن هذا القبيل ما يفيده اسم الكلمة من الإضافة

تقال من ان جميع الأسماء المفهمة إضافة في الله إلى المخلوقات وليس بصحيح. قةإلى الخلي

خارج لاحقة لفعل الله المتعدي إلى مفعولالزمان بل إنما يقال منها كذلك ما يفهم إضافة

من المخلوقات بل بذاته فإذا مستفاد من الله بعلم لا تعرف وعلى الثالث بأن المخلوقات

لهاوان كانت موضحة عن المخلوقاتزم كون الكلمة صادرة ليس يل

ولذا يقال على نسبة إلى الخليقة وعلى الرابع بأن اسم الصورة موضوع بالأصالة للدلالة

على إضافة إلى بالأصالة للدلالةواما اسم الكلمة فموضوع في الله بصيغة الجمع وليس بأقنومي

ة ولهذا ليس في الله إلا كلمحيث أن الله بتعقله ذاته يعقل كل خليقة من إلى المخلوقاتالقائل ثم

واحدة ومقولة باعتبار الأقنوم

وعلى الخامس بأنه كما أن علم الله يتعلق باللاموجودات كذلك كلمة الله أيضا إذ ليس في

إلا أن الكلمة ١٤ ب ١٥كلمة الله شيء أقل مما في علمه كما قال اوغسطينوس في كتاب الثالوث

لهاومبينة تتعلق بالموجودات كموضحة وفاعلة لها وباللاموجودات كموضحة


ـ ٤٢٨ـ

المبحث الخامس والثلاثون في الصورة ـ وفيه فصلان

تقال الصورة في الله باعتبار الأقنوم هل ١ـ والبحث في ذلك يدور على مسئلتين ثم يبحث في الصورة

ي اسم خاص للابنههل ٢ـ

ل الفصل الأو باعتبار الأقنوم هل تقال الصورة في الله

فقد قال الأقنوم يظهر أن الصورة ليست تقال في الله باعتبار: يتخطى إلى الأول بأن يقال

التي عليها المقدس وصورته ان الاهية الثالوث« ١في كتاب الإيمان إلى بطرس ب اوغسطينوس

فإذا الصورة تقال باعتبار الذات لا باعتبار الأقنوم »الإنسان واحدة فطر

»مطابق لما هي صورته شبح الصورة«في كتاب المجامع أن قال ايلاريوس وأيضا ٢

الذات فكذا الصورة أو الهيئة يقال في الله باعتبار والشبح

) أي ماثل أو اقتدى( imitareتقال من ) في اللاتينية أي الصورة( imagoوأيضا ان ٣

فإذا يمتنع أن تكون . والأقانيم الإلهية ليس فيها شيء متقدم ومتأخر. ومتأخرامتقدما الذي يفيد

الصورة اسما أقنوميا في الله

أي شيء أشد استحالة « ١ب ٧في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

فالصورة إذا في الله تقال بالإضافة وهكذا هي اسم أقنومي »ى نفسهامن قول الصورة بالقياس إل

أن من حقيقة الصورة المشابهة إلا أنه ليست كل مشابهة تكفي لحقيقة أن يقال والجواب

ما للنوع وأخص علامة للنوع الصورة بل المشابهة التي في نوع الشيء أو على الأقل في علامة

ما يظهر فإننا نرى أن للحيوانات في في الجسمانيات هو الشكل


ـ ٤٢٩ـ

ما فلا يقال لون شيء وعليه فإذا رسم في حائط مختلفة مختلفة لا ألوانا في النوع أشكالا المختلفة

بل لا بد لحقيقة ما لم يرسم الشكل ولكنه ليس يكفي ولا مشابهة النوع أو الشكل أيضا له صورة

للأخرى لعدم صدورها عنها كما قال الواحدة ليست صورة يضة الصورة من الأصل لأن الب

عن أن يكون صادرا حقيقية لا بد لكون شيء صورةفإذا . ٧٤مب ٨٣في كتاب اوغسطينوس

صدورا أو أصلا فهو في الله وما يفيد . أو في علامة النوع على الأقلله في النوع آخر مشابها

ميفإذا الصورة اسم اقنو. أقنومي

وما يصدر شيء . لما يصدر على شبه غيرهإذا أجيب على الأول بأن الصورة تقال حقيقة

اسم وصورة مجازا وعلى هذا النحو قد استعمل اوغسطينوسله مثال حقيقة يقال على شبهه

»الثالوث المقدس هي الصورة التي عليها فطر الإنسانان الاهية «بقوله الصورة

في الحاصلة يفيد الهيئة في حد الصورةايلاريوس بحسبما أخذه ي بأن الشجوعلى الثان

عن آخر لأنه يقال لصورة الشيء أنها شجه كما أن ما يشبه شيئا يقال له هيئته من حيث هو شيء

تشبههحاصل على هيئة

لى التشبه في الأقانيم الإلهية لا يدل على التأخر بل ع الاقتداء والمماثلة وعلى الثالث بأن

فقط

الفصل الثاني هل الصورة اسم خاص للابن

لأن الروح القدس اسما خاصا للابن يظهر أن الصورة ليست : إلى الثاني بأن يقاليتخطى

فإذا ليست الصورة اسما ١٨ب ١هو صورة الابن كما قال الدمشقي في كتاب الدين المستقيم

خاصا للابن

٨٣ور كما قال اوغسطينوس في كتاب الصورة المشابهة مع الصد وأيضا من حقيقة ٢


ـ ٤٣٠ـ

فإذا الروح القدس . المشابهةالقدس لأنه يصدر عن آخر بطريقة وهذا ملائم للروح ٧٤مب

الصورة خاصة بالابنصورة وهكذا ليست

له ينبغي لا الرجل « ٧: ١١ كور ١وأيضا أن الإنسان يقال له صورة الله كقوله في ٣

اسما خاصا للابن ليست الصورةفإذا . »أن يغطي رأسه إذ هو صورة الله ومجده

الابن وحده هو صورة « ١١ب ٧في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»الآب

الآب أيمة اليونان يقولون بالإجماع أن الروح القدس هو صورةيقال إن أنوالجواب

إلا مثبت على الابن وحده إذ لم يرد في كتاب اسم الصورة فإنما يطلقون ة اللاتينوأما أيم والابن

»الله الغير المنظور وبكر كل خلقالذي هو صورة « ١٥: ١على الابن فقد قيل في كولو مطلقا

وقد علل ذلك بعض بأن الابن مشارك للآب »وهو ضياء مجده وصورة جوهره« ٣: ١وفي عبر

الابن ولا الآب الروح القدس فإنه لا يشارك أيضا بخلافالمبدإ يعة فقط بل في سمة لا في الطب

في الله لا يعتبر بحسبها لا في ما يظهر لأنه كما أن الإضافاتما إلا أن هذا غير كاف في سمة

كذلك لا تعتبر بحسبها ٦ب ٥في كتاب الثالوث المساواة ولا اللامساواة كما قال اوغسطينوس

لا يصح أن يقال له صورة ولذا قال آخرون بأن الروح القدس . لحقيقة الصورةالمشابهة المقتضاة

الابن لأن الصورة ليس لها صورة ولا صورة الآب أيضا لأن الصورة تضاف بلا توسط إلى ما

الابن ولا صورة الآب والابن أيضا وإلا هي صورته والروح القدس يضاف إلى الآب بواسطة

من بوجه ينتج أن الروح القدس ليس صورة وهو محال فإذا وجود صورة واحدة لاثنين لزم

القدس كما سيأتي قريبا في مب للروح وليس هذا أيضا بشيء لأن الآب والابن مبدأ واحد . الوجوه

فلا مانع أن يكون لهما من حيث هما واحد صورة واحدة فإن الإنسان أيضا صورة ٤ف ٣٦

لقدس وان اتخذ بصدوره طبيعة الآبكما أن الروح اولذا ينبغي أن يقال . للثالوث كلهواحدة


ـ ٤٣١ـ

التي يصدر كالكلمة لأن الابنله صورة وان اتخذ شبه الآب لا يقالكالابن لا يقال له مولود كذلك

وان كان هاالمحبة فإن ذلك ليس من حقيقت لما تصدر عنه بخلاف المشابهة الصوريةمن حقيقتها

ذلك يلائم المحبة التي هي الروح القدس من حيث هي محبة الهية

اليونان يطلقون جميعا اسم الصورة على على الأول بأن الدمشقي وسائر ايمة إذا أجيب

المشابهة التامة

مع ذلك ان يكون وعلى الثاني بأن الروح القدس وان كان مشابها للآب والابن لا يلزم

مر في جرم الفصللما صورة

وعلى الثالث بأن صورة شيء توجد في شيء على نحوين أحدهما في ما يشاركه في

في الطبيعة كوجود صورة الملك الطبيعة النوعية كوجود صورة الملك في ابنه والآخر ما يغايره

و الثاني هو صورة الآب على النحو الأول والإنسان هو صورة الله على النح في الدينار فالابن

الله صورة الله فقط بل انه على صورة يقال إنه لا بنقص الصورة في الإنسانفايذانا ومن ثم

الآب على صورة يقال إنه له فلا يجوز أنل إلى الكمال وأما ابن الأيضا مما يدل على حركة مائ

الآب الكاملةلأنه صورة

المبحث السادس والثلاثون الروح القدس ـ وفيه أربعة فصولفي أقنوم

بعد النظر المتقدم ينبغي النظر في ما يتعلق بأقنوم الروح القدس لأنه ليس يقال له الروح القدس فقط بل

هل الروح القدس اسم خاص ١فالبحث في الروح القدس يدور على أربع مسائل ـ . محبة الله وموهبته أيضا

ادر هل هو ص ٣وم الإلهي الذي يقال له الروح القدس صادر عن الآب والابن ـ الأقنهل ذلك ٢لأقنوم إلهي ـ

هل الآب ٤عن الآب بالابن ـ


ـ ٤٣٢ـ

مبدأ واحد للروح القدسوالابن

ل الفصل الأو هل الروح القدس اسم خاص لأقنوم إلهـي

إذ ليس إلهي لاقنوم ا خاصا ان الروح القدس ليس اسميظهر : يتخطى إلى الأول بأن يقال

فقد أوضح الثلاثة للأقانيماسم عام القدس والروح . الثلاثة خاصا لأقنوم ما اسم عام للأقانيم

روح الرب « ١: ٦١انه قد يراد بروح الله الآب كقوله في اش ٨في كتاب الثالوث ايلاريوس

مبينا بذلك »بروح الله أخرج الشياطين« ٢٨: ١٢وقد يراد به الابن كقول الابن في متى »علي

افيض « ٢٨: ٢الشياطين بسلطان طبعه وقد يراد به الروح القدس كقوله في يوئيل أنه يخرج

فإذا ليس الروح القدس اسما خاصا لأقنوم إلهي. »روحي على كل بشر

في كتاب بويسيوس كما قالالأقانيم الإلهية تقال بالقياس إلى شيء أن أسماء وأيضا ٢

إلهيخاصا لاقنوم فإذا ليس اسما . القدس ليس يقال بالقياس إلى شيءوالروح . الثالوث

ليس يجوز أن يقال ابن هذا أو ذاك ولكنه يقال روح وأيضا لكون الابن اسم اقنوم إلهي ٣

ن روحك وأحله آخذ م«قال الرب لموسى « ١٧و ١٦: ١١هذا الإنسان أو ذاك فقد قيل في عد

فإذا ليس الروح القدس اسما خاصا »حلت روح ايليا على اليشاع« ١٥: ٢ملوك ٤وفي »عليهم

في ما يظهرلأقنوم إلهي

والروح الشهود في السماء ثلاثة الآب والكلمة « ٧: ٥يو ١لكن يعارض ذلك قوله في

٧ الثلاثة كما قال اوغسطينوس في كتاب الثالوثوإذا سئل ما هذه الثلاثة قلنا هي الأقانيم »القدس

إلهيفإذا الروح القدس اسم اقنوم ٤ب

والجواب أن يقال لما كان في الله صدوران لم يكن لأحدهما الحاصل بطريق المحبة اسم

كذلك الإضافتان الحاصلتان بحسب فإذا. ٤ف ٢٧خاص على ما مر في مب


ـ ٤٣٣ـ

ولذلك لم يكن للأقنوم ٤ف ٢٨أيضا في مب لهما اسمان خاصان كما مر هذا الصدور ليس

على المتكلمون على بعض أسماء للدلالةالصادر بهذه الطريقة اسم خاص إلا أنه كما اصطلح

معناهما الخاص أدل اللذين هما باعتبار لأننا نسميهما باسم الصدور والنفخ المذكورتين الإضافتين

في الكتاب على اسم الروح كذلك اصطلح لوسمي منهما على الإضافة في ما يظهر على الفعل ا

ووجه المناسبة في ذلك يمكن أخذه على الأقنوم الإلهي الذي يصدر بطريق المحبة القدس للدلالة

وك ١٧ب ١٥في الثالوث ك من أمرين أولا من عموم لفظ الروح القدس فقد قال اوغسطينوس

بالخصوص بما يسميان به بالعموم لأن الآب فهو يسمى ح القدس عام للاثنينلأن الرو« ١١ب ٥

يدل في وثانيا من معناه الخاص لأن الروح »والابن روح والآب قدس والابن قدسروح

ومن شأن المحبة فإننا نسمي النفس والريح روحا وتحريك الجسمانيات في ما يظهر على دفع

والقداسة يوصف بها تلك الأشياء التي تتجه . وتدفع إرادة المحب إلى المحبوب الخاص أن تحرك

ولما كان أقنوم إلهي يصدر بطريق المحبة التي بها يحب الله كان من المناسب أن يسمى . إلى الله

الروح القدس

لأن كله للثالوث عامفهو كمتينبقوة الروح القدس إذا اعتبر إذا أجيب على الأول بأن لفظ

الجوهر الإلهي عن المادة إذ الروح الجسمي لا يدركه البصر وفيه قليل من الروح يدل على تجرد

وأما هذا الاسم على جميع الجواهر المجردة عن المادة والغير المرئية فإننا نطلقالمادة ولذلك

كلمة واحدة لفظ الروح القدس بقوة واما إذا اعتبر. القدس فإنه يدل على تمحض الخيرية الإلهية

من الأقانيم الثلاثة وهو الذي يصدر فهو مخصوص في اصطلاح الكنيسة بالدلالة على واحد

في جرم الفصلبطريق المحبة لما مر

بمعنى الاسم وعلى الثاني بأن اسم الروح القدس وان كان لا يقال بالإضافة إلا أنه مأخوذ

للدلالة على أقنوم يمتاز عن سواهلح عليه المضاف من حيث قد اصط


ـ ٤٣٤ـ

الروح بمعنى المنفوخإذا تعقل فيه إضافة بالإضافة فقط ومع ذلك فقد يجوز أن يعقل

وأما اسم فقط مبدإ عن فيه إضافة من هو صادر إنما يتعقل الابن وعلى الثالث بأن اسم

على أنه . ما محركةعلى قوة كذا اسم الروح من حيث يفيد الدلالةوالمبدإ فيه إضافة الآب فيتعقل

ولا يجوز ليس يلائم خليقة أن تكون مبدأ لأقنوم إلهي بل بالعكس ولذا يجوز أن يقال ابونا وروحنا

أن يقال ابننا

الفصل الثاني هل الروح القدس صادر عن الابن

الروح القدس ليس صادرا عن الابن فقد قال يظهر أن: بأن يقالإلى الثاني يتخطى

في حق على قول شيء ليس ينبغي التجرؤ « ١مقا ١في كتاب الأسماء الإلهية ديونيسيوس

أن والكتاب المقدس لم يعلن فيه »الألوهية الجوهرية سوى ما أعلن لنا بالوحي في الكتاب المقدس

٢٦: ١٥من قوله في يو ن الآب فقط كما يتضحعن الابن بل انه صادر عالروح القدس صادر

فإذا الروح القدس ليس صادرا عن الابن. »روح الحق الذي من الآب ينبثق«

نؤمن بالروح القدس الرب المحيي « ٧الأول وأيضا في قانون المجمع القسطنطيني ٢

من يكن واجبا بوجه فإذا لم. »ويمجدالمنبثق من الآب والذي مع الآب والابن يجب أن يعبد

هم الوجوه أن يزاد في قانونه ان الروح القدس منبثق من الابن بل يظهر أن الذين زادوا ذلك

تحت تبعة الحرم

ان الروح القدس صادر نقول « ١١ب ١الدين المستقيم وأيضا قال الدمشقي في كتاب ٣

. »الابنن الابن لكنا نسميه روح عن الآب ونسميه روح الآب ولا نقول ان الروح القدس صادر ع

فإذا ليس الروح القدس صادرا عن الابن

مستقر في الابن فقد قيل القدس والروح . وأيضا ليس يصدر شيء عما هو مستقر فيه ٤

السلام عليكم وعلى جميع من يؤمن بالإله الواحد «في ترجمة القديس اندراوس


ـ ٤٣٥ـ

يد ربنا يسوع المسيح وبالروح القدس الواحد الصادر عن الآب والمستقر الآب وبابنه الواحد الوح

فإذا ليس الروح القدس صادرا عن الابن. »في الابن

فإذا . في ما يظهروروحنا لا يصدر فينا عن كلمتنا . وأيضا أن الابن يصدر كالكلمة ٥

الروح القدس ليس يصدر عن الابن

فإذا لا فائدة في القول بأنه . ن الآب صدورا كاملاوأيضا ان الروح القدس يصدر ع ٦

يصدر عن الابن

٣٢م ٣ك لا تغاير في الأشياء الباقية بين الوجود والامكان كما في الطبيعياتوأيضا ٧

وان لم يصدر عنه والروح القدس يمكن امتيازه عن الابن . بكثيرفلأن لا يكون ذلك في الله أولى

نعم ان الوجود حاصل للابن والروح القدس من «انبثاق الروح القدس في كتاب فقد قال انسلموس

بحيث أنهما متغايران بالانبثاق الآب ولكن على نحو مختلف فهو حاصل لأحدهما بالولادة وللآخر

بغير ذلك كانا متغايرين بذلك القدس متكثرين فإنه إذا لم يكن الابن والروح «إلى أن قال »بذلك

عنهحالة كونه غير صادر فإذا الروح القدس يمتاز عن الابن . »فقط

عا الروح القدس من الآب والابن لا مصنو«في قانونه لكن يعارض ذلك قول اتاناسيوس

»ادراولا مخلوقا ولا مولودا بل ص

أن يقال لا بد من القول بأن الروح القدس صادر عن الابن إذ لو لم يكن صادرا والجواب

ف ٢٧في مب مما مر لامتنع أن يمتاز عنه بوجه من الوجوه من حيث الاقنومية وهذا بين عنه

عدم وحدة الإلهية تتمايز بحسب شيء مطلق للزوم فإنه يمتنع القول بأن الأقانيم ٢ف ٣٠ومب ٣

قانيم الإلهية الأالذات في الثلاثة لأن كل ما يقال مطلقا في الله فهو راجع إلى وحدانية الذات فإذا

إنما تتمايز بالإضافات فقط والإضافات لا يمكن أن تميز الأقانيم الا بحسب كونها متقابلة وهذا

بإحداهما إلى الابن وبالأخرى إلىواضح من ان للآب اضافتين يضاف


ـ ٤٣٦ـ

وم الآب الروح القدس وهما مع ذلك لعدم تقابلهما ليستا مقومتين لأقنومين بل ترجعان إلى أقن

إضافتان يضاف كل منهما بهما إلى الآب الواحد فقط ولو لم يكن في الابن والروح القدس إلا

إليهما ولكان أقنوم الابن والروح القدس اللتين بهما يضاف الآب كالإضافتينلكانتا غير متقابلتين

بدعة لاجحافه بعقيدة الآب كما أن أقنوم الآب واحد وهذا لإضافتي مقابلتينواحدا ذا إضافتين

يكون ولا يمكن أن متقابلتين ين بإضافتينالقدس متضايففإذا لا بد أن يكون الابن والروح . التثليث

وإضافات الأصل ٤ف ٢٨إضافات الأصل على ما تقرر في مب في الله إضافات متقابلة إلا

لا بد أن يقال اما أن الابن صادر فإذا. وبحسب ما يصدر عن المبدإالمبدإ المتقابلة تعتبر بحسب

عن الابن وهذا مذهبنا وعليه وهذا لم يقل به أحد أو ان الروح القدس صادر عن الروح القدس

ان الابن يصدر ٤ف ٢٨ومب ٤و ٢ف ٢٧ينطبق حقيقة صدور كل منهما فقد مر في مب

ان تكون ومن الضرورةبة والروح القدس يصدر بطريق الإرادة كالمحبطريق العقل كالكلمة

يتضح من هذا أيضا أن فإذا . بتصور الذهن إلا ما نعقلهالمحبة صادرة عن الكلمة إذ لا تحب شيئا

أيضا يرشد إلى ذلك فإننا لا نجد البتة أن على أن ترتب الأشياء . الروح القدس يصدر عن الابن

واحد حداد كما يصدر مادة ء المتغايرةأشياء كثيرة تصدر عن واحد دون ترتب إلا في تلك الأشيا

بينها وأما في الأشياء التي ليست متمايزة في المادة فقط مدى كثيرة متمايزة في المادة دون ترتب

دائما ولذلك فإن بهاء الحكمة الإلهية يظهر أيضا في ترتب الكائنات فالصادرات المتكثرة مترتبة

أقنومان أي الابن والروح القدس فلا بد من يصدر عن أقنوم الآب الواحد فإذا إذا كان . المبدعة

ما بينهما وليس يمكن أن يكون ذلك غير ترتب الطبيعة الذي به يكون أحدهما صادرا وجود ترتب

لقدس صادران عن الآب دون أن يكونفإذا يمتنع القول بأن الابن والروح ا. عن الآخر


ـ ٤٣٧ـ

ولذلك فإن الروم أيضا لا . وانه محالن الآخر إلا إذا جعلا متمايزين مادة أحدهما صادرا ع

أن الروح القدس هو روح ما إلى الابن لانهم يسلمون القدس نسبة الروح ينكرون أن في صدور

أي أنه فائض عنه لا ويقال ان بعضهم يسلم أنه من الابن. وانه صادر عن الآب بالابنالابن

اعتباره رأي أن لفظ لباعث على ذلك في ما يظهر حماقة أو مكابرة لأن من أحسن منه واصادر

كان للدلالة على أي أصل أصل كان لأننا نستعملهالصدور أعم جميع ما يرجع إلى الأصل أي

والشعاع عن الشمس والجدول عن المنبع وهلم جرا فإذا أي ما يؤخذ كصدور الخط عن النقطة

منه أن الروح القدس صادر عن الابنما فيجوز أن ينتج إلى أصل يرجع مما

لا المقدس أن نقول على الله ما لم يرد في الكتاب إذا أجيب على الأول بأنه إنما لا يجب

في الكتاب لفظا لكنه قد ورد معنى وصدور الروح القدس عن الابن وان لم يرد . لفظا ولا معنى

»هو يمجدني لأنه يأخذ مما لي« ٤: ١٦ل الابن عن الروح القدس في يو وخصوصا حيث قا

ولو أن ما يقال على الآب يجب تعقله على الابنفي الكتاب المقدس باطراد وأيضا يجب أن يعتبر

الحاصر ما خلا تلك الأشياء التي بها يتمايز الآب والابن بحسب الإضافات باللفظمقترنا كان ذلك

لا يخرج به كون »ليس أحد يعرف الابن إلا الآب« ٢٧: ١١تقابلة فإن قول الرب في متى الم

عليه أنه يصدر القدس يصدر عن الآب وان زيد ن الروح يعرف نفسه فإذا كذلك متى قيل إ الابن

ليسا متقابلين من حيث المبدئية للروح نبلك مخرجا للابن لأن الآب والاعن الآب وحده فليس ذ

من حيث أن هذا آب وذاك ابن فقطدس بل الق

وعلى الثاني بأنه قد وضع في كل مجمع قانون لتحريم ضلال ما والمجمع الذي كان يتلوه

ضمنا في الأول كانلم يكن يضع قانونا مغايرا للأول بل ما كان مندرجا


ـ ٤٣٨ـ

ان ي تحديد المجمع الخلقيدونيالثائرة ومن ثم قيل فيصرح به بزيادة بعض أمور ضد البدع

لا قولا بما لم »في شأن الروح القدسقد وضعوا تعليما القسطنطيني في الذين اجتمعوا أولئك«

لم لما فإذا »بمرادهم المضاد لزعم المبتدعة مصرحينبل سلفاؤهم الذين اجتمعوا في نيقية يقل به

عن الابن لم القائلين بعدم صدور الروح القدس على عهد المجامع المتقدمة ضلاليكن قد نشأ

بذلك في مجمع عقد في ضلال بعض صرح ثار بعد ذلكلكنه لما تمس الحاجة إلى التصريح بذلك

المجامع وتثبت كانت تعقد الذي بسلطانه أيضا بسلطان الحبر الروماني المغربية وأثبت الأنحاء

درجا ضمنا في قولهم ان الروح القدس صادر عن الآبالمتقدمة إلا أن ذلك كان من

كما عن الابن النسطوريون وعلى الثالث بأن أول من قال بعدم صدور الروح القدس

وقد مشى على هذا الضلال في المجمع الافسوسي الذي حرم يتضح من أحد قوانينهم

على قوله في ا لا يجب التعويلولذالنسطوري وكثير من بعده منهم الدمشقي أيضا تاودوريطوس

لا يستفادعنه بعض بأنه كما لا يعترف أن الروح القدس صادر عن الابن كذلك ذلك وان اعتذر

من هذا أنه ينكر ذلك

القدس مستقر أو ثابت في الابن لا ينفي كونه وعلى الرابع بأن ما يقال من أن الروح

عنه ويقال أيضا أن الروح قر في الآب مع كونه صادرا الابن أيضا مستيقال إن صادرا عنه لأنه

القدس مستقر في الابن أما كاستقرار محبة المحب في المحبوب أو باعتبار طبيعة المسيح الإنسانية

»الذي ترى الروح ينزل ويستقر عليه هو الذي يعمد« ٣٣: ١لقوله في يو

حسب مشابهة الكلمة اللفظية التي لا يصدر في الله لا تؤخذ بوعلى الخامس بأن الكلمة

التي تصدر عنها العقلية عنها روح والا لكان القول بذلك مجازا فقط بل بحسب مشابهة الكلمة

المحبة


ـ ٤٣٩ـ

كاملا لم يكن القول روح القدس صادرا عن الآب صدوراوعلى السادس بأنه لما كان ال

الآب والابن واحدة وكل بل واجبا أيضا لأن قوة الفائدة فقط عنبكونه صادرا عن الابن غير خال

من الابن إلا أن ينافي خاصة البنوة لأن الابن ليس من نفسه وان أن يكون ما هو من الآب فلا بد

كان من الآب

وعلى السابع بأن الروح القدس يمتاز عن الابن من حيث الأقنومية بكون أصل أحدهما

بكون الابن صادرا عن الآب فقط والروح القدس خر وتغاير الأصل حاصل عن أصل الآممتازا

٢٧مب بيانه في جرم الفصل وفي صادرا عن الآب والابن وإلا لم تتمايز الصدورات كما مر

الفصل الثالث هل يصدر الروح القدس عن الآب بالابن

لأن ما يصدر عن الآب بالابن يظهر أن الروح القدس ليس : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

فإذا لو كان الروح القدس صادرا عن الآب بالابن . بآخر فليس يصدر عنه ابتداءيصدر عن واحد

لما كان صادرا عن الآب ابتداء وهو باطل فيما يظهر

وأيضا لو كان الروح القدس صادرا عن الآب بالابن لما صدر عن الابن إلا لأجل ٢

فالآب إذا أعظم إصدارا له من الابن. جله شيء فهو أعظملأوما . الآب

فلو كان الروح القدس صادرا عن الآب ان الابن يحصل على الوجود بالتوليدوأيضا ٣

وهذا ثم يصدر الروح القدس فلا يكون صدور الروح القدس أزليا بالابن للزم أن الابن يتولد أولا

بدعة

حدا يفعل بواسطة آخر جاز أن يعكس لأنه كما نقول أن الملك وأيضا متى قيل ان وا ٤

ولسنا نقول أصلا أن . الوالي يفعل بواسطة الملكيقال إن يفعل بواسطة الوالي كذلك يجوز أن

فإذا ليس يجوز أصلا. اسطة الآبالروح القدس بوالابن ينفخ


ـ ٤٤٠ـ

لابنالآب ينفخ الروح القدس بواسطة ايقال إن أن

إيماني هذا علي اسألك أن تحفظ « ١٢في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول ايلاريوس

روحك القدس الصادر عنك لكي أفور دائما بالآب الذي هو أنت واعبد ابنك معك واستحق

»بوحيدك

لذلك علة أو مبدأتفيد أن السببي والجواب أن يقال حيثما قيل أن واحدا يفعل بآخر فالباء

عليه الباء تارة الداخلةالسببي والمفعول كان ذلك كان الفعل واسطة بين الفاعل الفعل ولكن لما

يكون علة للفاعل في فعله اما غائية واما صورية يخرج عن الفاعل وحينئذ علة الفعل من حيث

كسب والصورية كما إذا قلنا العلية أو محركة فالغائية كما إذا قلنا أن الصانع يفعل بشهوة اواما ف

علة الفعل من حيث ينتهي وتارة . أنه يفعل بصناعته والمحركة كما إذا قلنا أنه يفعل بأمر غيره

علة للصانع إذ ليس المراد بذلك أن المطرقة إلى المفعول كما إذا قلنا أن الصانع يفعل بالمطرقة

وان هذه العلية حاصلة لها من الصانع بل انها علة للمصنوع في صدوره عن الصانع في فعله

تفيد السلطة تارة طردا كما إذا قيل الملك يفعل بالوالي وهذا ما يقوله بعض من أن هذه الباء

وعليه فإذ كان الابن له من الآب أن يصدر الروح . وأخرى عكسا كما إذا قيل الوالي يفعل بالملك

أو أن الروح القدس يصدر عن الآب الروح القدس بالابن الآب ينفخيقال إن القدس عنه يجوز أن

بالابن ومآل العبارتين واحد

فعل يجب اعتبار أمرين الشخص الفاعل والقوة التي بها إذا أجيب على الأول بأنه في كل

الروح التي بها ينفخان في الآب والابن القوة فإذا اعتبرتيفعل كما أن النار تسخن بالحرارة

الروح فلأن الأقنومان النافخان وإذا اعتبر . قدس فليس هناك واسطة لأن هذه القوة واحدة بعينهاال

تداء من حيث هو منه يرى أنه يصدر عن الآب اب بالاشتراكالقدس يصدر عن الآب والابن

وبواسطة من


ـ ٤٤١ـ

عن آدم ن هابيل أيضا قد صدر يصدر عن الآب بالابن كما أيقال إنه حيث هو من الابن وهكذا

عن آدم أمه وان كان حواء التي صدرت من حيث كانت أباه وبواسطة ابتداء من حيث كان آدم

هذا المثال من الصدور المادي قاصرا في ما يظهر عن بيان صدور الأقانيم الإلهية الغير المادي

لقوته بالعدد الروح القدس مغايرة لنفخ وعلى الثاني بأنه لو كان الابن يقبل من الآب قوة

لكن القوة . أعظم من صدوره عن الابن الآبثانية وآلية فيكون صدوره عن كونه كعلة للزم

في الآب والابن ولذا فهو يصدر عن كليهما على السواء وان قيل النافخة واحدة بعينها بالعدد

ب أن الابن يأخذ هذه القوة من الآبعن الآب بالأصالة والخصوص بسبأحيانا أنه يصدر

لم يكن الآب قبل أن في الأزلية للمولد ولذلك بأنه كما أن توليد الابن مساو وعلى الثالث

أن صدر قبل فإذا لم يولد الابن . لمبدئه في الأزليةيلد الابن كذلك صدور الروح القدس مساو

الروح القدس بل كلاهما أزلي

القضية لأننا لا نقول يصح انعكاس بشيء قيل ان واحدا يفعل ليس كلما وعلى الرابع بأنه

من شأنه أن يفعل إذ هو رب لأن الوالي ن الوالي يفعل بالملكإونقول . تفعل بالحداد أن المطرقة

لي ويقال أن الوا. فقط ولذا لا تعتبر إلا آلةفليس من شأنها أن تفعل بل ان تفعل فعله وأما المطرقة

تفيد الواسطة لأنه كلما كان الشخص أسبق في الفعل كانت قوته أكثر وان كانت الباء يفعل بالملك

وعلى هذا يقال للمبادئ الأولى . تقرن العلة الثانية بمفعولهاالأولى للمفعول لأن قوة العلة مباشرة

يقال إن ب الأشخاص الفاعلةفإذا لما كان الوالي واسطة بحسب ترت. في العلوم البرهانيةمباشرة

تجعل أن لأن قوة الملك وأما بحسب ترتب القوى فيقال أن الوالي يفعل بالملك. الملك يفعل بالوالي

وى بل من جهة والترتب ليس يعتبر بين الآب والابن من جهة الق. فعل الوالي يذرك المفعول

الأشخاص فقط ولذا


ـ ٤٤٢ـ

لابن ولا يعكسيقال ان الآب ينفخ با

ابع الفصل الر هل الآب والابن مبدأ واحد للروح القدس

يظهر أن الآب والابن ليسا مبدأ واحدا للروح القدس لأن : يتخطى إلى الرابع بأن يقال

في الطبيعة وإلا لكان الروح القدس ليس يظهر أنه يصدر عن الآب والابن من حيث هما واحد

واحد في الطبيعة ولا من حيث هما واحد في نفسه أيضا لأنه وإياهما الروح القدس يصدر عن

يصدر عن فإذا الروح القدس . في خاصة واحدة كما هو ظاهر اشتراك شخصينخاصة ما لامتناع

من حيث تكثرهما فإذا ليسا مبدأ واحدا له الآب والابن

روح القدس فلا يجوز أن يكون المراد ثانيا وأيضا متى قيل الآب والابن مبدأ واحد لل ٢

والابن أقنوما واحدا ولا وحدة الخاصة لأنه لو كان الآب وإلا لكان الآب بذلك الوحدة الأقنومية

مبدأين للابنوالابن مبدأ واحدا للروح القدس بسبب خاصة واحدة لكان الآب على هذا القياس

فإذا ليس الآب والابن مبدأ . ين له وهو باطلاللت في ما يظهر بسبب الخاصتينوالروح القدس

واحدا للروح القدس

ليسا والروح القدس والآب . وأيضا ليس الابن أكثر اتفاقا مع الآب من الروح القدس ٣

فإذا كذلك الآب والابن. لأقنوم الهيواحدا مبدأ

كونا واحدا هو الآب أو واحدا للروح القدس فأما أن ي وأيضا لو كان الآب والابن مبدأ ٤

وأما الثاني فللزوم أن الآب كون الابن هو الآب وكلاهما ممتنع أما الأول فللزوم ليس هو الآب

وح القدسالآب والابن مبدأ واحد للريقال إن فإذا ليس ينبغي أن. ليس هو الآب

ظهر أن وأيضا لو كان الآب والابن مبدأ واحدا للروح القدس لجاز في ما ي ٥


ـ ٤٤٣ـ

كاذبة لأنه لا القدس هو الآب والابن ويظهر أن هذا قضية يقال بالعكس أن المبدأ الواحد للروح

فإذا قولنا . أما أقنوم الآب أو أقنوم الابن وهي على كلا الحالين كاذبةالمبدإ بالمراد يخلو أن يكون

أيضاقضية كاذبة القدس الآب والابن مبدأ واحد للروح

للروح واحدا ن الواحد في الجوهر يفعل واحدا بعينه فلو كان الآب والابن مبدأ وأيضا إ ٦

بأن الآب والابن مبدأ التسليم القدس لكانا مبدأ واحدا بعينه وهذا منعه كثيرون فإذا ليس ينبغي

واحد للروح القدس

. نهم خالق واحدحدا للخليقة يقال إوا قدس لكونهم مبدأالن الآب والابن والروح إوأيضا ٧

وهو أيضا مطابق لكلام اثنين كما قال كثيرون والآب والابن ليسا نافخا واحدا بل نافخين

يجب أن يعترف أن الروح القدس صادر عن الآب « ٢الذي قال في كتاب الثالوث ايلاريوس

واحدا للروح القدس فإذا ليس الاب والابن مبدأ. »والابن المصدرين له

ان الآب والابن ليسا مبدأين « ١٤ب ٥في كتاب الثالوث لكن يعارض قول اوغسطينوس

»للروح القدس بل مبدأ واحدا

الآب والابن واحد في جميع الأشياء التي لا يتمايزان فيها بتقابل يقال إن والجواب أن

ة في مبدئية الروح القدس لزم كونهما مبدأ واحدا له بالإضاففإذا لما كانا غير متقابلين . الإضافة

والابن مبدأ واحد للروح القدس مجاز لأنه إذ كان لفظ ومع ذلك فمنهم من يقول أن قولنا الآب

ولما على الخاصة يقولون ان المراد به معنى الصفةالمأخوذ بالافراد لا يدل على أقنوم بل المبدإ

الآب والابن مبدأ واحد للروح القدس إلا أن يقال إن فة لا يصح أنكانت الصفة لا تتعين بالص

لكن . واحديكون الواحد مأولا بمعنى الظرف بحيث يكون المعنى أنهما مبدأ واحد أي على نحو

الآب مبدآن للابن والروح القدسيقال إن هذا يستلزم جواز أن


ـ ٤٤٤ـ

على الخاصة إلا أنه يدل عليها وان دلالمبدإ لفظ يقال إن ي أنفإذا ينبغ. أي مبدأ على نحوين

فهو يستفيد العدد من الصورة أيضا ولذا الآب والابن في المخلوقات كدلالة بطريقة الموصوف

والابن إله واحد بسبب وحدة الصورة المدلول فإذا كما أن الآب . عليها كسائر الموصوفات المدلول

المبدإعليها بلفظ لله كذلك هما مبدأ واحد للروح القدس بسبب وحدة الخاصة المدلول اعليها بلفظ

والابن إذا أجيب على الأول بأنه إذا اعتبرت القوة النافخة فالروح القدس يصدر عن الآب

ريبا قما على الطبيعة والخاصة معا كما سيجيء النافخة التي تدل بنحو بالقوةمن حيث هما واحد

طبيعة ذوي واحدة في شخصينفي الجواب على الاعتراض السابع وليس يمتنع وجود خاصة

من حيث هما القدس يصدر عن الآب والابنواما إذا اعتبر الشخصان النافخان فالروح . واحدة

الموحدة بين الاثنين لأنه يصدر عنهما كالمحبة متكثران

مبدأ واحد للروح القدس فالمراد بذلك خاصة والابنوعلى الثاني بأنه متى قيل الآب

المتكثرة يجوز عليها بالاسم وليس يلزم مع ذلك أنه بسبب الخواص واحدة وهي الصورة المدلول

الآب مبادئ متكثرة لاستلزام ذلك كونه أشخاصا متكثرةيقال إن أن

بحسب الخواص الإضافية بل وعلى الثالث بأن المشابهة أو المباينة لا تعتبر في الله

من فإذا كما أن الآب ليس بنفسه أشبه منه بالابن كذلك الابن ليس أشبه بالآب. بحسب الذات


الآب والابن اما مبدأ واحد هو الآب أو مبدأ : وعلى الرابع بأن جزئي الترديد في قولنا

ضرورة القول بأحدهما لأن لفظ يجب فلاليسا متقابلين على وجه التناقض : واحد ليس هو الآب

ليس المراد به اقنوما معينا بل يراد به بالاختلاط كلا : الآب والابن مبدأ واحد: في قولناالمبدإ

معا ففي الاعتراض مغالطة القول الأقنومين


ـ ٤٤٥ـ

مكان المعين المشاكل لأخذ المختلط

قضية صادقة : الواحد للروح القدس هو الآب والابن المبدأ: وعلى الخامس بأن قولنا أيضا

قريبا في الجواب تمييز كما مر اقنوما واحدا فقط بل كلا الأقنومين دون المبدإ إذ ليس المراد ب

السابق

باعتبار أن المبدأ يراد واحد بعينه الآب والابن مبدأ يقال إن وعلى السادس بأنه يصح أن

.تمييز كلا الأقنومين معا وبدون به بالاختلاط

لكنهما وعلى السابع بأن بعضا قالوا بأن الآب والابن وان كانا مبدأ واحدا للروح القدس

إلى تسند لأن الأفعال أيضا للنفخ اثنان فيهما كما هما فاعلاناثنان بسبب تمايز الشخصين نافخان

من حيث يصدر عن الآب والابنالقدس وليس الشأن كذلك في لفظ الخالق لأن الروح . الأشخاص

الثلاثة من حيث هم أقانيم قريبا واما الخليقة فلا تصدر عن الأقانيمكما مر هما أقنومان متمايزان

يؤخذ كان فاعل النفخ بالذات إلا أن الأشبه في ما يظهر أن يقال لما بل من حيث هم واحد متمايزة

للنفخ فاعلان اثنان ن الآب والابنإجاز أن نقول لموصوفوالنافخ يؤخذ بمعنى ابمعنى الصفة

يؤخذ عددها بسبب وحدة النفخ لأن أسماء الصفات اثنان شخصين لا نافخان كونهما باعتبار

عليها بها وأما قول فمن أنفسها بحسب الصورة المدلولبحسب الأشخاص وأما الموصوفات

بن المصدرين له فيجب تفسيره على أخذ ايلاريوس ان الروح القدس صادر عن الآب والا

الموصوف مكان الصفة

ابع والثلاثون المبحث الس ح القدس وهو المحبة ـ وفيه فصلانفي اسم الرو

هل ٢ـ هل هو اسم خاص للروح القدس ١ـ فيه يدور على مسئلتينفي اسم المحبة والبحث ثم يبحث

ر بالروح القدس يحب كل من الآب والابن الآخ


ـ ٤٤٦ـ

ل الفصل الأو هل المحبة اسم خاص للروح القدس

قال فقد يظهر أن المحبة ليست اسما خاصا للروح القدس : يتخطى إلى الأول بأن يقال

والابن والروح لا أدري لماذا لا يقال لكل من الآب« ١٧ب ١٥الثالوث في كتاب اوغسطينوس

معا حكمة واحدة لا ولجميعهم منهم حكمة لكل معا محبة واحدة كما يقال يعهم القدس محبة ولجم

وعلى الجميع معا وليس شيء من الأسماء التي تقال بالافراد على كل من الأقانيم. حكم ثلاث

لروح المحبة اسما خاصا ل فإذا ليست. لأقنومفإذا ليست المحبة اسما خاصا . اسما خاصا لأقنوم

القدس

على أقنوم قائم بنفسه بل على لا تدل والمحبة . وأيضا ان الروح القدس اقنوم قائم بنفسه ٢

فإذا ليست المحبة اسما خاصا للروح القدس. من المحب إلى المحبوبمتعد فعل

في كتاب لأنها قوة موحدة كما قال ديونيسيوسوأيضا ان المحبة هي رابطة المحبين ٣

التي تربطها لا شيء صادر والرابطة واسطة بين الأشياء ١٢مقا ٢جزء ٤الأسماء الإلهية ب

يظهر ٢ف ٣٦فإذا لما كان الروح القدس صادرا عن الآب والابن كما تقدم بيانه في مب . عنها

أنه ليس محبة أو رابطة بينهما

فإذا لو كان . فإذا له محبة ما. والروح القدس محب. ب محبة ماوأيضا ان لكل مح ٤

وهذا محالمحبة لكان ثم محبة للمحبة وروح للروح

الروح القدس نفسه «في البنتيكستي ٣٠في خط ذلك قول غريغوريوس لكن يعارض

»محبة

وباعتبار الأقنوم محبة في الله يجوز أخذه باعتبار الذات الاسم يقال إن والجواب أن

وبيانه . اسم خاص للابنباعتبار الأقنوم هو اسم خاص للروح القدس كما أن الكلمة وبحسب أخذه

صدور الكلمة والآخر بطريق الإرادة ه صدوران أحدهما بطريق العقل وهوأنه لما كان في الل

وهو صدور المحبة على ما مر تحقيقه في مب


ـ ٤٤٧ـ

مما على كل عت أسماء أخص للدلالةوضابين لنا وكان الصدور الأول ٥و ٤و ٣و ٢ف ٢٧

على الأقنوم ولذا نستعمل بعض أسماء مركبة للدلالة فيه بخلاف صدور الإرادة اعتباره يمكن

٢٧في مب يسمى بالصدور والنفخ كما مر الصادر وما يؤخذ بحسب هذا الصدور من الإضافات

ومع ذلك . أدل منهما على الإضافة حقيقة معناهما فهما على الأصلمع انه إذا اعتبرت ٤و ٣ف

يعقل شيئا ما على وجه الإطلاق لأنه كما أنه من طريق أن عاقلا فيجب أن يعتبر كلا الصدورين

صورة عقلية للشيء المعقول تسمى كلمة كذلك من طريق أن محبا يحب شيئا يحصل في العاقل

بوب يقال بحسبه ان المحبوب موجود المحالمحب أثر للشيء ما في عاطفة ما يحصل على نحو

في المحب كما يوجد المعقول في العاقل بحيث أنه متى عقل واحد نفسه وأحبها يكون موجودا في

إلا أنه . نفسه لا بالاتحاد الحقيقي فقط بل كوجود المعقول في العاقل والمحبوب في المحب أيضا

سبة العاقل إلى الشيء المعقول كما هو ظاهر للدلالة على نمن جهة العقل يوجد ألفاظ موضوعة

على صدور التصور العقلي وهو لفظ موضوعة للدلالة ويوجد أيضا ألفاظ أخرى. في لفظ التعقل

الكلمة إلى الكلمة الذات فقط لأنه لا يفيد نسبة مبدإفي الله يقال باعتبار القول والكلمة فالتعقل

اعتبار السمة لأنه والقول يقال ب. نوم لأنها تدل على ما يصدرالأقوالكلمة تقال باعتبار . الصادرة

المفيدين نسبة الحب والمحبة وأما من جهة الإرادة فإذا استثنيت . الكلمة إلى الكلمة يفيد نسبة مبدإ

المحب إلى الشيء المحبوب فليس لنا ألفاظ موضوعة للدلالة على نسبة انطباع أو أثر المحبوب

ولذا فلعدم وجود الألفاظ نعبر عن . من طريق المحبة إلى مبدئه أو بالعكسالحاصل في المحب

فإذا من حيث . مولودةهذه النسب بلفظ المحبة والحب كما لو سمينا الكلمة فهما متصورا أو حكمة

أن المحبة أو الحب لا يفيدان الا نسبة المحب إلى الشيء المحبوب فهما يقالان باعتبار الذات

ن نسبة ما يصدر بطريق المحبة إلىوأما من حيث نستعملها لبيا. فهم والتعقلكال


ـ ٤٤٨ـ

مبدئه وبالعكس بحيث يفهم بالمحبة المحبة الصادرة وبالحب نفخ المحبة الصادرة فالمحبة اسم

اقنوم والحب كلمة وسمية كالقول والتوليد

ى المحبة بحسب أخذها في الله إنما هو عل إذا أجيب على الأول بأن كلام اوغسطينوس

٢ف ٣٤في جرم الفصل ومب باعتبار الذات كما مر

والحب وان فسرت على طريقة الأفعال المتعدية إلى وعلى الثاني بأن التعقل والإرادة

لكن بحيث انها تفيد ٤ف ١٤مفعولاتها فهي مع ذلك أفعال مستقرة في الفواعل كما مر في مب

مستقر في المحب وكلمة القلب ة إلى المفعول ولذا فالمحبة عندنا أيضا شيء في نفس الفاعل نسب

بالكلمة أو المحبوب وأما في الله الذي إلى الشيء الموضح شيء مستقر في القائل لكن مع نسبة

س فإذا متى قيل ان الروح القد. ليس فيه عرض ففيهما زيادة على ذلك لأن كلا منهما قائم بنفسه

فليس المراد شيئا متجاوزا إلى آخر بل نسبة المحبة إلى هو محبة الآب للابن أو لشيء آخر

المحبوب فقط كما تتضمن الكلمة نسبة الكلمة إلى الشيء الموضح بها

رابطة الآب والابن من حيث هو محبة لأنه إذ يقال إنه وعلى الثالث بأن الروح القدس

سه والابن وبالعكس فالروح القدس بحسب كونه محبة يفيد نسبة بحب واحد نفكان الآب يحب

إلا أنه من طريق ان كلا من الآب والابن . الآب إلى الابن وبالعكس كنسبة المحب إلى المحبوب

يحب الآخر يجب أن تكون المحبة المتكررة التي هي الروح القدس صادرة عن كليهما وعليه

واسطة بل أقنوما ثالثا في الثالوث وباعتبار النسبة المذكورة باعتبار الأصل ليس فالروح القدس

طة بين الاثنين صادرة عن كليهماهو رابطة متوس

وعلى الرابع بأنه كما أن الابن وان كان يعقل لا يلائمه مع ذلك أن يصدر كلمة لأن

أخذ المحبة باعتبار التعقل يلائمه على أنه كلمة صادرة كذلك الروح القدس وان كان يحب على

بة الذي هو الحب مأخوذا باعتبارالذات لا يلائمه مع ذلك نفخ المح


ـ ٤٤٩ـ

لمحبةالسمة لأنه يحب باعتبار الذات على أنه محبة صادرة لا على أنه مصدر ل

الفصل الثاني في أن كلا من الآب والابن هل يحب الآخر بالروح القدس

يظهر أن الآب والابن ليس يحب كل منهما الآخر بالروح : لثاني بأن يقاليتخطى إلى ا

. ان الآب ليس حكيما بالحكمة المولودة ١ب ٧القدس فقد أثبت اوغسطينوس في كتاب الثالوث

كذلك الروح القدس هو المحبة الصادرة على ما مر في الفصل وكما أن الابن هو الحكمة المولودة

فإذا ليس كل من الآب والابن يحب الآخر بالمحبة الصادرة التي هي . ٣ف ٢٧الآنف وفي مب


فلا يخلو أن تكون وأيضا متى قيل ان كلا من الآب والابن يحب الآخر بالروح القدس ٣

وليس يمكن أن يكون ذلك صادقا بحسب . كلمة الحب مأخوذة باعتبار الذات أو باعتبار السمة

الآب يعقل بالابن ولا بحسب أخذها باعتبار السمة يقال إن تبار الذات ولا لجاز أيضا أنأخذها باع

فإذا القول . الآب والابن ينفخان بالروح القدس أو ان الآب يولد بالابنيقال إن والا لجاز أيضا أن

وه أن كلا من الآب والابن يحب الآخر بالروح القدس ليس صادقا بوجه من الوج

وهو ليس يحب نفسه . واحدة بعينهاوأيضا ان الآب يحب الابن ونفسه وايانا بمحبة ٣

الآب يولد نفسه أو يقال إن بالروح القدس إذ ليس فعل وسمي ينعكس على مبدئه لعدم جواز أن

عتبار يحب نفسه بالروح القدس بحسب أخذ الحب بايقال إنه فإذا ليس يجوز أيضا أن. نفسهينفخ

نسبة إلى وأيضا فالمحبة التي بها يحبنا ليست هي الروح القدس في ما يظهر لتضمنها . السمة

فإذا القول أيضا ان الآب يحب الابن بالروح القدس كاذب. الخليقة وهكذا فهي ترجع إلى الذات

الروح القدس هو ما «ان ٥ب ٦في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»المولود يحب من والده ويحب والده به


ـ ٤٥٠ـ

في هذه المسئلة إشكالا من جهة أن المجرور بالباء في قولنا الآب يقال إن والجواب أن

يحب الابن بالروح القدس هو بمقام علة فيكون الروح القدس في ما يظهر مبدأ المحبة للآب

قال جماعة بأن قولنا كل من الآب والابن يحب الآخر بالروح والابن وهو مستحيل قطعا ولهذا

القدس قضية كاذبة ويقولون ان القديس اوغسطينوس رجع عنها في شبهها حيث رجع عن القول

وذهب غيرهم إلى أنها قضية ٢٦ب ١بأن الآب حكيم بالحكمة المولودة كما في كتاب الرجوع

الروح القدس أي بالمحبة الذاتية التي تخصص بالروح القدس مجازية تأويلها أن الآب يحب الابن ب

وذهب آخرون إلى أن المجرور المذكور بمقام الدليل فيكون المعنى أن الروح القدس دليل على أن

ومنهم من يرى أنه بمقام العلة . الآب يحب الابن من حيث أن الروح القدس يصدر عنهما كالمحبة

ومنهم من . الآخر حقيقة المحبة التي بها يحب كل من الآب والابن الصورية لأن الروح القدس هو

ولبيان ذلك فليعلم أنه لما كانت . صار إلى أنه بمقام المعلول الصوري وهذا هو القول الأمثل

بالاجمال تسمى من صورها كالأبيض من البياض والإنسان من الإنسانية كان كل ما الأشياء

هذا مشتمل بالثوب كان هذا : مثلاالصورة فإذا قلت زل بهذا الاعتبار منزلة ينيسمى منه شيء

بما يصدر عنه لا ويحدث أن يسمى شيء . المجرور بمنزلة العلة الصورية وان لم يكن صورة

كتسمية الفاعل بالفعل فقط بل كتسمية بحد الفعل الذي هو المفعول أيضا متى كان المفعول داخلا

م الفعل لأننا نقول ان النار مسخنة بالتسخين وان لم يكن التسخين هو الحرارة التي هي في مفهو

صورة النار بل فعلا صادرا عن النار ونقول ان الشجرة مزهرة بالأزهار وان لم تكن الأزهار

له فإذا على هذا يجب أن يقال لما كان الحب في ال. صادرة عنهاهي صورة الشجرة بل مفعولات

يؤخذ باعتبارين أي باعتبار الذات وباعتبار السمة فبحسب أخذه باعتبار السمة ليس كل من الآب

والابن يحب الآخر بالروح القدس بل بذاته ومن ثم قال اوغسطينوس في كتاب


ـ ٤٥١ـ

لا ان الآب لا يحب لا نفسه ولا الابن ولا الروح القدس إمن يجسر أن يقول « ٧ب ١٥الثالوث

واما بحسب أخذه باعتبار السمة فليس الحب . وعلى هذا جرت المذاهب الأولى »بالروح القدس

فإذا كما . شيئا سوى نفخ المحبة كما أن القول هو إصدار الكلمة والإزهار هو إصدار الأزهار

الابن ويقال للآب أو بانه قائل نفسه والخليقة بالكلمة بالأزهار يقال للآب يقال للشجرة انها مزهرة

بالروح القدس أو بالمحبة الصادرةمنهما يحب الآخر وايانا والابن ان كلا

يمتنع الذات ولذا في الله إلا باعتبار أو العاقلية لا تؤخذ إذا أجيب على الأول بأن الحكيمية

فقط بل باعتبار ذات الوأما الحب فإنه يؤخذ لا باعتبار . الآب حكيم أو عاقل بالابنيقال إن أن

والابن يحب الآخر بالروح القدس كما مر ن كلا من الآب مة أيضا وعلى هذا يجوز أن نقول إالس

في جرم الفصل

الفعل من از تسمية مبدإما مفعول معين جوعلى الثاني بأنه متى دخل في مفهوم فعل

بالإزهار وبالأزهار واما متى لم يدخل ن الشجرة مزهرة كما يجوز أن نقول إومن المفعول الفعل

بل من الفعل فقط فلا نقول الفعل من المفعول عول معين فلا يجوز تسمية مبدإمففي مفهوم الفعل

بإصدار الزهرة وقولنا ينفخ ويولد يدخل فيه الفعل الوسمي ان الشجرة تصدر الزهرة بالزهرة بل

ن الآب أو يولد بالابن ويجوز أن نقول إينفخ بالروح القدس لآب فإذا لا يجوز أن نقول ان ا. فقط

القول بالقول باعتبار كونه فعلا وسميا لأن كلمة صادرا ويقول كونها اقنوما يقول بالكلمة باعتبار

باعتبار من حيث يؤخذ الحب يدخل في مفهومها اقنوم صادر معين إذ هو إصدار الكلمة وكذا

القدس باعتبار كونه بالروح يحب الابن الآب يقال إن ار المحبة ولذا يجوز انالسمة هو إصد

باعتبار كونه فعلا وسميااقنوما صادرا وبالحب

بل نفسه وايانا أيضا لأن الحب وعلى الثالث بأن الآب يحب بالروح القدس لا الابن فقط

فقط بللا يفيد إصدار أقنوم إلهي من حيث يؤخذ باعتبار السمة


ـ ٤٥٢ـ

يقول نفسه وعليه فكما ان الآب إصداره أيضا بطريقة المحبة التي لها نسبة إلى الشيء المحبوب

تمثيلا كافيا كذلك خليقة وكل تمثل الآب المولودة الكلمة التي ولدها من حيث وكل خليقة بالكلمة

الخيرية الأولى يصدر كمحبة قدس الان الروح يحب نفسه وكل خليقة بالروح القدس من حيث

ان في الكلمة وفي المحبة الصادرة بما أيضا يتضح التي بها يحب الآب نفسه وكل خليقة وهكذا

هي مبدأ تعقلة إلى الخليقة أي من حيث أن حقية الله وخيريته يشبه أن يكون صدورا ثانويا نسبة

لكل خليقةومحبته

ون المبحث الثامن والثلاث في اسم الروح القدس وهو الموهبة ـ وفيه فصلان

٢اسما أقنوميا ـ هل يجوزان تكون الموهبة ١ثم يبحث في الموهبة والبحث فيها يدور على مسئلتين ـ

هل هي اسم خاص للروح القدس

الفصل الأول هل الموهبة اسم اقنومي

هبة ليست اسما أقنوميا لأن كل اسم اقنومي يظهر أن المو: يتخطى إلى الأول بأن يقال

في كتاب والموهبة لا تفيد تمييزا ما في الله فقد قال اوغسطينوس. فإنه يفيد تمييزا ما في الله

على أنه موهبة الله بحيث يمنح نفسه أيضا على أنه الروح القدس يمنح «ان ١٩مب ١٥الثالوث

اسما اقنوميا فإذا ليست الموهبة. »الله

والذات الإلهية موهبة يهبها الآب للابن . وأيضا ليس اسم اقنومي يلائم الذات الإلهية ٢

فإذا ليست الموهبة اسما اقنوميا . ٨في كتاب الثالوث كما يتضح من قول ايلاريوس

في كتاب الدين في الأقانيم الإلهية كما قال الدمشقي وأيضا ليس شيء خاضعا أو خادما ٣

فإذا ليست اسما . منهولمن توهب والموهبة تفيد خضوعا لمن توهب له . ١٩ب ٤المستقيم

اقنوميا


ـ ٤٥٣ـ

. إلى الخليقة وهكذا يظهر أنها تقال على الله من الزمانوأيضا ان الموهبة تفيد نسبة ٤

أقنوميافإذا ليست الموهبة اسما . بنالأقنومية تقال على الله من الأزل كالآب والاوالأسماء

اللحم كما أن جسم « ١٩ب ١٥لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في كتاب الثالوث

والروح القدس »ليس شيئا سوى اللحم كذلك موهبة الروح القدس ليست شيئا سوى الروح القدس

فإذا كذلك الموهبة أيضا. اسم اقنومي

أو نسبة أهلية وما يوهب يتضمن. اسم الموهبة يفيد أهلية لأن يوهبيقال إن والجواب أن

إلا إذ كان مختصا به ولا يوهب إلى ما يوهب منه وإلى ما يوهب له إذ ليس يوهب من شيء

اما بحسب الأصل كاختصاص الابن ويقال ان أقنوما إلهيا مختص بشيء . إلا ليختص بهلشيء

كما نشاء وعلى به باختيارناويقال اننا نملك ما نقدر أن نستعمله ونتمتع . كبالآب أو بطريق المل

وأما المخلوقات الأخر . هذا النحو لا يمكن أن يملك أقنوم إلهي إلا من الخليقة الناطقة المتحدة بالله

مما قد ولكن لا بحيث تقدر أن تتمتع به أو تستعمل مفعولهفيمكن أن تتحرك من أقنوم إلهي

تتوصل إليه الخليقة الناطقة كما إذا شاركت الكلمة الإلهية والمحبة الصادرة بحيث تقدر باختيارها

اقنوم إلهي الخليقة الناطقة فإذا إنما يقدر على امتلاك . أن تعرف الله حقيقة وتحبه محبة مستقيمة

فإذا لا بد أن . ليه بقوتها الخاصةالتوصل إ فقط إلا أن امتلاكها إياه على هذا النحو لا تستطيع

ذلك من فوق فإنه يقال إننا نعطى ما نحصل عليه من الغير وهكذا يلائم أقنوما إلهيا أن تعطى

يوهب وان يكون موهبة

الموهبة يقال إن إذا أجيب على الأول بأن اسم الموهبة يفيد تمييزا أقنوميا من حيث

ذلك فالروح القدس يهب نفسه من حيث يختص بنفسه كقادر أن تختص بشيء بالأصل ومع

مختص بنفسه وهذا ما قاله يقال إنه يستعمل نفسه بل أن يتمتع بها كما أن الإنسان الحر

حيث قال ٢٩مقا اوغسطينوس في كلامه على يوحنا


ـ ٤٥٤ـ

بالواهب تكون مختصةن الموهبة لا بد أن أو يقال وهو الأصوب إ »أي شيء أخص بك منك«

متكثرة فأولا بطريق الاتحاد بالهوهو من الأنحاء ويقال أن هذا مختص بهذا على أنحاء على نحو

بل عمن توهب له وبهذا المعنىالمار وهكذا لا تمتاز الموهبة عن الواهب كقول اوغسطينوس

ء على أنه ملكه أو عبده وهكذا شيئا يختص بشييقال إن وثانيا. الروح القدس يهب نفسهيقال إن

لا بد أن تكون الموهبة ممتازة بالماهية عن الواهب وعلى هذا النحو تكون موهبة الله شيئا

هذا مختص بهذا بالأصل فقط وعلى هذا النحو الابن مختص بالآب والروح يقال إن وثالثا. مخلوقا

يقال انها مختصة بالواهب على هذا النحو تمتاز فإذا من حيث أن الموهبة . القدس مختص بكليهما

من جهة الأقنوم عن الواهب وهي اسم اقنومي

الذات هي موهبة الآب على النحو الأول لاختصاصها بالآب يقال إن بأنه وعلى الثاني

بطريق الاتحاد بالهوهو

معنى الخضوع بل وعلى الثالث بأن الموهبة بحسب كونها اسما أقنوما في الله لا تتضمن

استعمالا أو تمتعا وأما بالنسبة إلى من توهب له فتتضمن. بالنسبة إلى الواهبالأصل فقط

كما مر في جرم الفصل اختياريا

لأن وعلى الرابع بأن الموهبة لا تقال من طريق أنها توهب بالفعل بل من حيث تصلح

لأزل وان أعطي من الزمان وليس مع ذلك تضمنها توهب ولذا فالأقنوم الإلهي يقال له موهبة من ا

الذات نسبة إلى الخليقة موجبا لكونها اسما ذاتيا بل لكونها متضمنة في مفهومها شيئا ذاتيا كاندراج

٣ف ٣٤ومب ٤ف ٢٩في مفهوم الأقنوم على ما مر في مب

الفصل الثاني هل الموهبة اسم خاص للروح القدس

بة ليست اسما خاصا للروح القدسيظهر أن الموه: الثاني بأن يقال يتخطى إلى


ـ ٤٥٥ـ

فهي إذا تلائم الابن كما تلائم الروح »أعطي لنا ابن« ٦: ٩لأنها تقال مما يعطى وقد قيل في اش

القدس

واسم الموهبة لا يدل على . خاص بأقنوم فهو يدل على خاصة لهوأيضا كل اسم ٢

فإذا ليست الموهبة اسما خاصا للروح القدس. لروح القدسلخاصة

وليس يجوز أن يقال له . وأيضا ان الروح القدس يجوز أن يقال له روح إنسان ما ٣

فإذا ليست الموهبة اسما خاصا بالروح القدس. إنسان ما بل موهبة الله فقط موهبة

كما أن كون الابن « ٢٠ب ٤ لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في كتاب الثالوث

القدس موهبة الله هو كونه صادرا عن الآب كون الروح هو كونه صادرا عن الآب كذلكمولودا

فإذا الموهبة أيضا . والروح القدس يأخذ اسمه الخاص من حيث يصدر عن الآب والابن »والابن

اسم خاص للروح القدس

ذها في الله باعتبار الأقنوم هي اسم خاص للروح الموهبة بحسب أخيقال إن والجواب أن

في كتاب الجدل ان الموهبة في الحقيقة عطاء لا يسترد كما قال الفيلسوفالقدس ولبيان ذلك فليعلم

والباعث على العطية . تفيد العطية المجانيةأي لا يعطى بنية عوض وعلى هذا فهي ٤ب ٤

فإذا أول ما نعطيه إياه هو . عطي واحدا شيئا مجانا لأننا نريد له الخيرالمجانية هو المحبة إذ إنما ن

التي بها المحبة التي بها نريد له الخير وبذلك يتضح أن المحبة تتضمن حقيقة الموهبة الأولى

ف ٣٧في مب كما مر توهب جميع المواهب المجانية فإذا لما كان الروح القدس يصدر كالمحبة

انه ٢٤ب ١٥قال اوغسطينوس في كتاب الثالوث بحقيقة الموهبة الأولى ولذا فهو يصدر ١

»بالموهبة التي هي الروح القدس تقسم مواهب كثيرة خاصة على أعضاء المسيح«

إذا أجيب على الأول بأنه كما أن الابن لصدوره بطريق الكلمة التي من حقيقتها أن تكون

رة وان كان الروح القدس أيضا مشابها للآب كذلك أيضا شبه مبدئها يقال له بالخصوص صو

ذي يصدر عن الآب كالمحبة يقال لهالروح القدس ال


ـ ٤٥٦ـ

لأن كون الابن يعطى إنما هو من محبة الآب بالخصوص موهبة وان كان الابن أيضا يعطى

»دهكذا أحب الله العالم حتى انه بذل ابنه الوحي« ١٦: ٣كقوله في يو

بالمعطي بالأصل وهكذا يفيد خاصة الأصل وعلى الثاني بن اسم الموهبة يفيد اختصاصها

للروح القدس التي هي الانبثاق

المعطي فقط وأما بعد أن تعطى بوعلى الثالث بأن الموهبة قبل أن تعطى تكون خاصة

لم يجز ان يقال انها موهبة الإنسان بل فهي خاصة بمن يعطاها فإذا لما لم تكن تفيد العطاء بالفعل

يقال لها روح الإنسان أو عطيته موهبة الله المعطي واما متى أعطيت فحينئذ

المبحث التاسع والثلاثون في الأقانيم بالنسـبة إلى الذات ـ وفيه ثمانية فصول

ا بالنسبة إلى الذات وإلى الخواص وإلى بعد أن بحثنا في الأقانيم الإلهية على وجه الإطلاق بقي النظر فيه

هل الذات هي ١على ثماني مسائل ـ أما الأول فالبحث فيه يدور . الأفعال الوسمية وفي نسبة كل منها إلى الآخر

هل يجب حمل الأسماء الذاتية ٣هل يجب القول بأن الأقانيم الثلاث أقانيم ذات واحدة ـ ٢عين الأقنوم في الله ـ

هل يجوز حمل أسماء الصفات الوسمية أو الكلمات أو الأوصاف المشتقة ٤نيم بالجمع أو بالافراد ـ على الأقا

هل ٦هل يجو حملها على الأسماء الذاتية المقولة بالموطأة ـ ٥منها على الأسماء الذاتية المقولة بالاشتقاق ـ

هل يجب تخصيص الصفات الذاتية الأقانيم ٧ـ يجوز حمل أسماء الأقانيم على الأسماء الذاتية المقولة بالاشتقاق

من الأقانيمأي صفة يجب تخصيصها بكل ٨ـ

ل الفصل الأو ل الذات هي عين الأقنوم في الله ه

يظهر أن الذات ليست عين الأقنوم في الله لأن كل ما الذات : يتخطى إلى الأول بأن يقال

فيه شخص واحد فقط فيه عين الأقنوم أو الشخص يجب أن يكون


ـ ٤٥٧ـ

يمتنع بالهوهو لأن الأشياء المتحدة حقيقة في جميع الجواهر المفارقة لطبيعة واحدة كما يتضح

٢٨مما مر في مب منها دون تكثر البقية والله فيه ذات واحدة وأقانيم ثلاثة كما يتضح تكثر واحد

عين الأقنومإذا ليست الذات فيه ف. ٢ف ٣٠ومب ٣ف

في الذات وهما متحققان . بعينهوالنفي لا يتحققان معا في واحد وأيضا ان الاثبات ٢

فإذا ليست الذات عين الأقنوم . والأقنوم لأن الأقنوم ممتاز والذات ليست ممتازة

للذات ولذا يسمى في اللاتينية والأقنوم خاضع . خاضعا لنفسهوأيضا ليس شيء ٣

فإذا ليس الأقنوم عين الذات ) أي موضوعا تحت( hypostasisأو Suppositumونانية والي

متى قلنا اقنوم الآب فلا « ٧ب ٦في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»نقول شيئا سوى جوهر الآب

٣في مب هذه المسئلة فقد حققنا من لاحظ البساطة الإلهية تبين حقيقة قالي والجواب أن

في الجواهر الذي ليس الذات في الله عين الشخص ان البساطة الإلهية تقتضي أن تكون ٣ف

ولما . لى تكثر الأقانيم الإلهية واحدةالعقلية سوى الأقنوم ولكن الأشكال يظهر في أن الذات تبقى ع

هب بعض إلى أن ذ ١في كتاب الثالوث الأقانيم كما قال بويسيوسكانت الإضافة تكثر ثالوث

ان الإضافات مصاحبة للذات اعتبارا لها الذات مغايرة في الله للأقنوم على حد ما كانوا يقولون

في مب بالقياس إلى الغير فقط لا من حيث هي أشياء ولكن قد حققنا في ما أسلفنا من حيث هي

ي الله عين الذات وجودا عرضيا كذلك هي ف ان الإضافات كما توجد في المخلوقات ٢ف ٢٨

والأقنوم وان الأقانيم مع ذلك الإلهية وهذا يلزم عنه أن ليس في الله تغاير حقيقي بين الذات

متمايزة حقيقة لأن الأقنوم يدل على الإضافة بحسب كونها قائمة بنفسها في الطبيعة الإلهية على ما

وأما ايرة لها حقيقة بل اعتبارا فقط والإضافة بالنسبة إلى الذات ليست مغ. ٤ف ٢٩في مب مر

بة إلى الإضافة المقابلة لها فهيبالنس


ـ ٤٥٨ـ

ثةبقوة المقابلة وهكذا يكون في الله ذات واحدة وأقانيم ثلاممتازة عنها حقيقة

لا يمكن أن يكون بالإضافات بل إذا أجيب على الأول بأن تمايز الأشخاص في المخلوقات

وهي في الأقانيم الذاتية لأن الإضافات ليست قائمة بأنفسها في المخلوقات بالمبادئ يجب أن يكون

دون الذات لأن الأشخاص الإلهية قائمة بأنفسها ولذا فبحسب كونها متقابلة يجوز أن تميز

الإضافات لا تتمايز من حيث هي عين الذات حقيقة

لله متغايران اعتبارا يلزم جواز أن وعلى الثاني بأنه من حيث أن الذات والأقنوم في ا

الآخرلأحدهما ما ينفى عن الآخر وانه بالنتيجة ليس كلما اعتبر أحدهما يعتبر يثبت

في وعلى الثالث بأننا نضع للأمور الإلهية أسماء على حسب طريقة المخلوقات كما مر

الخاضعة لطبيعة النوع قيل ادة تتشخص بالمولما كانت طبائع المخلوقات « ٣و ١ف ١٣مب

) أي موضوعات تحت( hypostasesوفي اليونانية Subiectaو suppositaللأشخاص في اللاتينية

لأن هناك خضوعا حقيقيا hypostasesأو suppositaيقال للأقانيم الإلهية ولهذا

الفصل الثاني ات واحدة الأقانيم الثلاثة هي أقانيم ذيقال إن هل يجب أن

الأقانيم الثلاث هي أقانيم يقال إن يظهر أنه ليس يجب أن: يتخطى إلى الثاني بأن يقال

الآب والابن والروح القدس ثلاثة بالجوهر «المجامع أن في كتاب واحدة فقد قال ايلاريوسذات

قانيم ذات واحدة فإذا ليس الأقانيم الثلاثة أ. وجوهر الله هو عين ذاته »وواحد بالاتفاق

وأيضا ليس يجب أن يثبت في حق الله ما ليس منصوصا عليه نصا صريحا في الكتاب ٢

والكتاب المقدس ليس يصرح في . ١المقدس كما قال ديونيسيوس في كتاب الأسماء الإلهية ب

فإذا ليس يجب القول بذلك. واحدةبأن الآب والابن والروح القدس ذوو ذات موضع


ـ ٤٥٩ـ

الثلاثة فإذا كان يكفي القول بأن الأقانيم . وأيضا ان الطبيعة الإلهية هي عين الذات ٣

أقانيم طبيعة واحدة

فإذا ليس يصح . وأيضا لم تجر العادة بأن يقال أقنوم الذات بل بالأحرى ذات الأقنوم ٤

ت واحدة الأقانيم الإلهية أقانيم ذايقال إن أيضا في ما يظهر أن

لا نقول ان الأقانيم الثلاثة من ذات «ب ٧لثالوث في كتاب ا وأيضا قال اوغسطينوس ٥

وكما ان الحروف تفيد المجاوزة كذلك »واحدة دفعا لتوهم ان في الله تغايرا بين الذات والأقنوم

انيم ذات واحدة الأقانيم الثلاثة أقيقال إن فإذا بجامع الحجة لا ينبغي أن. الفضلات أيضا

والقول بأن الأقانيم الثلاثة أقانيم . يقال في الله ما يؤدي إلى الخطإ أنوأيضا لا ينبغي ٦

المراد «في كتاب المجامع فقد قال ايلاريوس واحد يؤدي إلى الخطإذات واحدة أو جوهر

اسمان أو جوهر واحد متجزئ بالجوهر الواحد المحمول على الآب والابن اما قائم بنفسه واحد له

فإذا ليس . »ثالث متقدم انتحله الجوهران الآخران واتخذاهحصل عنه جوهران ناقصان أو جوهر

الأقانيم الثلاثة أقانيم ذات واحدة يقال إن ينبغي أن

ان لفظ ١٤ب ٣ك في رده على مكسميانوس لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

ت في المجمع النيقاوي ردا على الاريوسيين يدل على نفس ما يدل عليه قولنا ان الذي أثبأموزيون

قانيم الإلهية أقانيم ذات واحدةالأ

عقلنا لا يسمي الأمور الإلهية بحسب حالها لتعذر إدراكه إياها كذلك يقال إن والجواب أن

ولما كانت طبيعة كل ٢و ١ف ١٣في مب بل بحسب الحال الموجودة في المخلوقات كما مر

بالمادة وهكذا كانت الطبيعة بمنزلة عقلنا المعرفة تتشخص نوع من المحسوسات التي منها يقتنص

الصورة والشخص بمنزلة موضوع الصورة كانت الذات في الله أيضا بحسب طريقة التعبير يعبر

ونحن. ها كصورة الأقانيم الثلاثةعن


ـ ٤٦٠ـ

ان كل صورة أيا كانت هي صورة ما هي صورته كما ان الصحة أو الجمال نقول في المخلوقات

نه ذو الصورة ما لم شيء الحاصل على الصورة فلا نقول إهي صحة أو جمال إنسان ما واما ال

كما إذا قلنا ان هذه المرأة ذات جمال بديع وهذا الرجل ذو قوة كاملة وكذا تقترن بوصف ما يعينها

ذات ثلاثة أقانيم ن الذات الواحدة جاز لنا أن نقول إات في الله لا تتكثر بتكثر الأقانيم لما كانت الذ

واحدة بحيث يعقل ان المضاف إليه في كل ذلك هو في معنى الصورةوالأقانيم الثلاثة أقانيم ذات

إذا أجيب على الأول بأن المراد بالجوهر هناك الإيبستزي لا بالذات

أقانيم ذات واحدة وان لم يرد في الكتاب المقدس بهذه أن كون الأقانيم الثلاثة وعلى الثاني ب

ان « ٢٨: ١٠وفيه »انا والآب واحد« ٣٠: ١٠في يو قد ورد بهذا المعنى فقد قيللكنه الألفاظ

وأمثال ذلك كثيرة »في وأنا في الآب الآب

من تقال في اللاتينية والذات الفعل ه لما كانت الطبيعة تدل على مبدإوعلى الثالث بأن

ما كجميع المسخنات كان الاتصاف بوحدة الطبيعة يصدق على الأشياء المتفقة في فعل الوجود

ن واحد ولهذا كان قولنا إفي وجود لا يصدق إلا على الأشياء المتفقة وأما الاتصاف بوحدة الذات ف

للوحدانية الإلهية من قولنا أنها أقانيم طبيعة واحدة أكثر إيضاحاالأقانيم الثلاثة هي أقانيم ذات

واحدة

مضافة إلى ما هي بها عادة يجاء على الإطلاقوعلى الرابع بأن الصورة المأخوذة

مضافا إليها إلا إذا صورته كقولك قوة بطرس وأما الشيء الحاصل على صورة فلا يجاء به عادة

له يدل أحدهما على لا بد من مضاف إليه ووصف ذ أو تعيينها وحينئ الصورةأردنا تخصيص

إليه بمعنى عظيمة أو مضاف كما إذا قيل بطرس ذو قوة الصورة والآخر على تخصيصها

كانت الذات المضاف إليه والوصف كما إذا قيل هذا هو رجل الدماء أي سافك دم كثير ومن ثم لما

إلا إذا الأقنوم جاز أن يقال ذات الأقنوم ولم يجز العكس بالنظر إلى الإلهية يعبر عنها كالصورة

زيد شيء لتعيين الذات


ـ ٤٦١ـ

ات واحدةكما إذا قيل الآب هو أقنوم الذات الإلهية والأقانيم الثلاثة أقانيم ذ

بل بالأحرى نسبة العلة الفاعلة أو وعلى الخامس بأن من لا تفيد نسبة العلة الصورية

. الفاعلي نفس مادته ولا شيء نفس مبدئهإذ ليس شيء دائما لمعلولاتهما غايرتانالمادية وهما م

الأقانيم عن المادة ومن ثم فقولنا وقد يكون شيء نفس صورته كما هو ظاهر في جميع المجردات

ا قولنا الثلاثة أقانيم ذات واحدة أخذا للذات في مقام الصورة لا يفيد مغايرة الذات للأقنوم كما يفيده

الأقانيم الثلاثة من ذات واحدة

من العبث بالأمور «وعلى السادس بأن ايلاريوس قال في كتاب المجامع قبيل الآخر

في انها غير مقدسة لاعتبار بعض إياها كذلك فإذا أخطأ بعض المقدسة أن يحكم عليها بوجوب

واحد من الخاصة فهناك إذا جوهر « وقال قبله »فما ذنبي أنا الذي أصبت فيهالأموزيون فهم

»الواحدة للمولود وليس من الجزء أو الاتحاد أو الاشتراك

الفصل الثالث هل تحمل الأسماء الذاتية على الأقانيم الثلاثة بالإفراد

ة يظهر أن الأسماء الذاتية كالله لا تحمل على الأقانيم الثلاث: يتخطى إلى الثالث بأن يقال

. بالإفراد بل بالجمع لأنه كما أن معنى الإنسان صاحب إنسانية كذلك معنى الله صاحب ألوهية

فإذا هم ثلاثة آلهة . والأقانيم الثلاثة هم ثلاثة أصحاب ألوهية

يقال فيه بحسب »اوات والأرضمسفي البدء خلق الله ال«ن قول التكوين وأيضا إ ٢

فإذا . باعتبار تكثر الأقانيمذي معناه الآلهة أو القضاة وإنما قيل ذلك ال »الوهيم«الأصل العبراني

الأقانيم الثلاثة آلهة متكثرة لا إله واحد

وهو يحمل على . الشيء يرجع عند الإطلاق إلى الجوهر في ما يظهروأيضا ان لفظ ٣

ان الأشياء التي « ٥ب ١حي الأقانيم الثلاثة بالجمع فقد قال اوغسطينوس في كتاب التعليم المسي

فإذا كذلك الأسماء. »يتمتع بها هي الآب والابن والروح القدس


ـ ٤٦٢ـ

لاخر الذاتية يجوز حملها على الأقانيم الثلاثة بالجمع ا

كذلك معنى الأقنوم قائم بنفسه في طبيعة صاحب ألوهيةالله وأيضا كما أن معنى ٤

بجامع الحجة يجوز أن نقول ثلاثة آلهة فإذا . أقانيم ةونحن نقول ثلاث. عقلية

في تث لكن يعارض ذلك قوله »ان الرب الهك إله واحديا إسرائيل اسمع « ٤: ٦

ومنها ما الموصوف من الأسماء الذاتية ما يدل على الذات بطريقة يقال إن والجواب أن

بالإفراد فقط الثلاثةيحمل على الأقانيم وصوففما يدل عليها بطريقة المالصفة عليها بطريقة يدل

الثلاثة بالجمع وتحقيق ذلك أن الأسماء لا بالجمع وما يدل عليها بطريقة الصفة يحمل على الأقانيم

الذي العرض وأسماء الصفات تدل على شيء بطريق بطريق الجوهر تدل على شيء الموصوفة

في نفسه كذلك هو واحد أو متكثر في نفسه فكانت وجوده في موضوع وكما أن الجوهر موجود

فكما عليها به واما الأعراض المدلول تعتبر بحسب الصورة أو جمعيته الموصوف الاسم فردية

الفردية أو الوحدة أو الكثرة من الموضوع فكان اعتبار وجودها في موضوع كذلك تقبل أن

من المخلوقات جد في أشخاص متكثرةوليس يو. لجمعية في أسماء الصفات بحسب الأشخاصا

على هذه الصورة إذا فإذا الأسماء الدالة . كصورة الكثرة المترتبةصورة واحدة إلا بوحدة الترتيب

ن الناس فإننا نقول إما إذا كانت صفات بخلافعلى متكثر بالإفرادتحمل كانت موصوفات

وأما في الله . أن الناس الكثيرين مجتمعون الكثيرين جماعة أو عسكر أو شعب ونقول مع ذلك

الإلهية تقال بطريق الصورة كما مر في الفصل السابق وهي بسيطة وغاية في الوحدانية فالذات

الموصوف تحمل فإذا الأسماء الدالة عليها بطريقة . ٤ف ٢ومب ٧ف ٣في مب كما أسلفنا

ان سقراط وأفلاطون وهذا هو الوجه في اننا نقول بالإفراد لا بالجمع على الأقانيم الثلاثة

لأنه يوجد واحد والابن والروح القدس ثلاثة آلهة بل اله ان الآبثلاثة ناس ولا نقول وشيشرون

لاثة ثلاث إنسانيات وفي الأقانيمفي أشخاص الطبيعة الإنسانية الث


ـ ٤٦٣ـ

على الأقانيمفتحمل الصفة تي تدل على الذات بطريقة وأما تلك الأسماء ال. الثلاثة ذات إلهية واحدة

أو ثلاثة حكماء أو ثلاثة لأننا نقول هم ثلاثة موجودينالثلاثة بالجمع بسبب تكثر الأشخاص

هم لا فنقول موصوفات اما إذا اعتبرت إذا اعتبرت صفات ولا متقدرين أزليين ولا مخلوقين

في قانون الإيمان وأزلي واحد كما قال اتاناسيوسمخلوق واحد ولا متقدر واحد

إذا أجيب على الأول بأنه وان كان معنى الله صاحب الألوهية إلا أن بينهما فرقا في

فإذا وان . الألوهية يقال بطريق الصفةيقال بطريق الموصوف وصاحب طريقة الدلالة لأن الله

آلهة م مع ذلك انهم ثلاثة كانت الأقانيم ثلاثة أصحاب ألوهية لا يلز

ثلاثة اللغات ولذلك فكما يقول اليونان وعلى الثاني بأن طريقة الكلام تختلف باختلاف

بالجمع واما نحن فلا يقال في اللغة العبرانية أيضا الوهيم بسبب تكثر الأشخاص كذلكإيبستزيات

الجوهرنقول آلهة أو جواهر بالجمع نفيا للتكثر عن

الث بأن الشيء من الشوامل فإن أريد به الإضافة حمل على الأقانيم الإلهية وعلى الث

في المحل بالجمع وان أريد به الجوهر حمل عليها بالإفراد وبناء على هذا قال اوغسطينوس

المذكور ان الثالوث شيء في غاية العظمة

الذات والطبيعة بل الأقنومية الأقنوم ليست عليها بلفظ بأن الصورة المدلول وعلى الرابع

كان في الآب والابن والروح ثلاث اقنوميات أي ثلاث خواص أقنومية كان الأقنوم وعليه فلما

يحمل على الثلاثة بالجمع لا بالإفراد

ابع الفصل الر بالاشـتقاق على الأقنوم هل يجوز إطلاق الأسماء الذاتية المقولة

إطلاقها لاشتقاق لا يجوز بايظهر أن الأسماء الذاتية المقولة : ن يقالبأإلى الرابع يتخطى

إنما يطلق على ما لأن الحد الجزئيقضية صادقة »اللهالله ولد «على الأقنوم بحيث يكون قولنا

والله حد جزئي فيما يظهر لامتناع . كما يقول السفاسطةيدل عليه


ـ ٤٦٤ـ

فإذا لكونه يدل على الذات يطلق في . ٩ف ١٣ي الفصل السابق وفي مب فحمله بالجمع كما مر

ما يظهر على الذات لا على الأقنوم

لمحمول اوأيضا ان الحد المأخوذ في مقام الموضوع لا ينحصر بالحد المأخوذ في مقام ٢

الله مطلقا كان لفظ : الله يخلق: به معناه فقط ومتى قلت باعتبار معناه بل باعتبار الزمان المقترن

لا يجوز أن يكون الله مطلقا على الأقنوم باعتبار المحمول : الله ولد: فإذا متى قيل. على الذات

الوسمي

لأن الابن لا يلد : الله لا يلد: لأن الآب يلد لصدق قولنا: الله ولد: وأيضا لو صدق قولنا ٣

وهكذا يلزم في ما يظهر وجود إلهينوالد واله غير والد فكان يوجد إله

وأيضا لو كان الله قد ولد الله فهو قد ولد اما الله الذي هو نفسه أو الله الذي هو إله ٤

في نفسه كما قال اوغسطينوس آخر لا جائز أن يكون قد ولد الله الذي هو نفسه إذ لا شيء يولد

: فإذا قولنا. آخر إذ ليس إلا إله واحده الذي هو إله ولا أن يكون قد ولد الل ١ب ١كتاب الثالوث

قضية كاذبة: الله ولد

وأيضا لو كان الله قد ولد الله فهو اما ولد الله الذي هو الآب واما الله الذي ليس هو ٥

لآب وهذا ليس هو الله االآب فإن كان الأول لزم كون الله الآب مولودا أو الثاني لزم وجود إله

الله ولد اللهيقال إن فإذا ليس يجوز أن. باطل

»إله من إله«لكن يعارض ذلك قول قانون الإيمان

بعضا قالوا بأن الله ونحوه من الأسماء تطلق حقيقة بحسب طباعها يقال إن والجواب أن

هذا القول في ما يظهر قنوم ومنشأ على الأعلى الذات لكنها قد تطلق توسعا بسبب القرينة الوسمية

اعتبار البساطة الإلهية المقتضية أن يكون الصاحب والمصحوب في الله واحدا بعينه وهكذا فيكون

إلا أنه في خصائص الكلام لا يجب . صاحب الألوهية المدلول عليه بلفظ الله هو عين الألوهية

ولهذا لما كان لفظ الله يدل على الذات الإلهية . ضااعتبار المدلول فقط بل اعتبار طريقة الدلالة أي

ها كما يدل لفظوصاحب


ـ ٤٦٥ـ

أن اسم الله له من غيرهم ومذهبهم أصح بها ذهب الإنسان على الإنسانية والشخص المتصف

ل كما إذا قي طريقة دلالته أن يطلق حقيقة على الأقنوم كاسم الإنسان فهو إذن قد يطلق على الذات

المدلول عليها به وهي الألوهية وقد لأن هذا المحمول يلائم الموضوع باعتبار الصورة الله يخلق

واحد كما إذا قيل الله يلد أو على أقنومين كما إذا قيل الله ينفخعلى الأقنوم اما على أقنوم يطلق

ي لا يموت ولا يرى لله الدهور الذلملك « ١٧: ١تيمو ١أو على الأقانيم الثلاثة كما قيل في

»وحده الكرامة والمجد

في عدم تكثر الصورة الله وان وافق الحدود الجزئيةإذا أجيب على الأول بأن لفظ

في عليها به موجودة أيضا للحدود الكلية في أن الصورة المدلولعليها به إلا أنه موافق المدلول

ا على الذات التي يدل عليهادائمفإذا ليس يجب إطلاقه . أشخاص متكثرة

الله ليس له من طبعه متجه على من كان يقول ان لفظ بأن هذا الاعتراضوعلى الثاني

أن يطلق على الأقنوم

الله في إنطلاقه على الأقنوم ليست كحال لفظ الإنسان في ذلك وعلى الثالث بأن حال لفظ

في أشخاص حقيقة نسان وهي الإنسانية متجزئةالإعليها بلفظ لأنه لما كانت الصورة المدلول

بما يعينه للأقنوم الذي هو شخص كان لفظ الإنسان يطلق بنفسه على الأقنوم وان لم يقرن مختلفة

ولذا كان لفظ حقيقيا بل اعتباريا فقط إلا أن وحدة الطبيعة الإنسانية أو عمومها ليس أمرا متميز

وأما الصورة: الإنسان نوع: عة العامة إلا باقتضاء قرينة كما إذا قيلعلى الطبيالإنسان لا يطلق

يطلق بنفسه على وهي الذات الإلهية فهي واحدة وعامة حقيقة فهو إذا المدلول عليها بلفظ الله

الله كان لفظ : الله يلد: الطبيعة العامة ولا تتعين دلالته على الأقنوم إلا بالقرينة ومن ثم فمتى قيل

لم يكن في ذلك قرينة : الله لا يلد: الوسمي ومتى قلنامطلقا على أقنوم الآب باعتبار الفعل

واما إذا قرن بشيء . الطبع الإلهيتخصصه بأقنوم الابن فيكون ذلك مؤذنا بأن التوليد ينافس

الله المولود لا يلد: ا إذا قيلخاص بأقنوم الابن كم


ـ ٤٦٦ـ

إلا أن يقرن بشيء إله والد واله غير والد قضية صادقة ولا يلزم عنه أيضا أنه يوجد كان ذلك

متكثرة خاص بالأقنوم كما إذا قلنا الآب إله والد والابن إله غير والد وهكذا لا يلزم وجود آلهة

السابق للأن الآب والابن إله واحد كما مر في الفص

قضية كاذبة لأن الضمير في نفسه : الآب ولد الله الذي هو نفسه: لناوعلى الرابع بأن قو

إلى ٦٦في رسا أولا ولا ينافي ذلك قول اوغسطينوس يعود على نفس الشخص المذكور

لمغايرا فيكون المعنى ولد آخر لأن نفسه اما مفعول »الله الآب ولد مغايرا نفسه«مكسيموس

ومعناه ولد فيكون مفيدا لاتحاد الطبيعة وهو كلام مجازي وظاهر التكلف غيره أو بدل من مغاير

كما مر ولد آلها آخر قضية كاذبة لأن الابن وان كان مغايرا للآب : آخر شبيها به جدا وكذا قولنا

آخر دفعا لتوهم ان الوصف الذي هو آخر انه إله أن يقال لا يجب مع ذلك ٢ف ٣١في مب

ولد : ومع ذلك فمنهم من يجيز أن يقالفي الألوهية تمايزا صوف الذي هو الله وان مكيف للمو

على جعل آخر موصوفا والها عطف بيان فيكون معناه ولد آخر هو إله غير أن ذلك : آخر إلها

عنها سدا لمجال الضلالطريقة غريبة في الكلام يجب التجافي

قضية كاذبة لانه لما كان لفظ : د الله الذي هو الله الآبالله ول: وعلى الخامس بأن قولنا

ولد الله الذي : لأن يكون المراد به أقنوم الآب وكان المعنىالآب عطف بيان على الله كان معينا

ولد الله الذي ليس هو الله : كانت السالبة وهيفيكون الآب مولودا وهو كاذب ومن ثم : هو الآب

كانت الموجبة البيان بل على تقدير شيء واما إذا لم يكن ذلك على معنى عطف صادقة : الآب

وهو تأويل ظاهر : ولد الله الذي هو الله الذي هو الآب: والمعنى حينئذصادقة والسالبة كاذبة

ومع ذلك . لبةقبل الساالموجبة وتفي ذلك على وجه البساطة فتمنع التعسف فالأولى إذا أن يجرى

الموصول في الموجبة كلتاهما كاذبتان لأن الاسم والموجبة ان السالبةقال وس يتيڤبريبوزفان

الشخص وأما في السالبة فهو واقععلى يحتمل أن يكون واقعا


ـ ٤٦٧ـ

أنه يصدق على أقنوم الابن كونه الله الآبالموجبة فمعنى على المدلول وعلى الشخص وعليه

إلا أن هذا غير بل عن الوهيته أيضا كونه الله الآب الابن أنه ليس ينفى عن أقنوم السالبةومعنى

يرد عليه بعينه النفي كما قال الفيلسوف عليه الإثبات يجوز أن في ما يظهر لأن ما يرد صواب

في الباب الأخير من كتاب العبارة

الفصل الخامس بالمواطأة على الأقنوم قولةالأسماء الذاتية الم هل يجوز إطلاق

يجوز انطلاقها يظهر أن الأسماء الذاتية المقولة بالمواطأة : إلى الخامس بأن يقاليتخطى

في كتاب فقد قال اوغسطينوسصادقة قضية : الذاتتولد الذات: قولناعلى الأقنوم بحيث يكون

من حكمة ما ذاتا واحدة وهما بالتفصيل والابن حكمة واحدة لكونه ان الآب« ٢و ١ب ٧ الثالوث

»من ذاتحكمة كما هما ذات

فإذا لما كانت . يتولد والابن. فهو يتولد أو يفسد بتولدنا أو فسادنا وأيضا ما هو فينا ٢

انها متولدة الذات الإلهية موجودة في الابن يظهر

وقولنا ٤و ٣ف ٣في مب ا مر وأيضا ان الله هو عين الذات الإلهية كما يتضح مم ٣

قضية : الذاتالذات تولد : فإذا قولنا. في الفصل السابققضية صادقة على ما مر : الله يولد الله

صادقة

فإذا . والذات الإلهية هي الآب. فيجوز انطلاقه عليهوأيضا كل ما يحمل على شيء ٤

ت تولدنوم الآب وهكذا الذايجوز انطلاقها على أق

وأيضا ان الذات شيء مولد لأنها هي الآب الذي هو مولد فلو لم تكن مولدة لكانت شيئا ٥

مولدا وغير مولد وهذا مستحيل

»ان الآب هو مبدأ الألوهية كلها« ٢٠ف ٤الثالوث وأيضا قال اوغسطينوس في كتاب ٦

إذن يولد الألوهية أو ينفخها وهو ليس مبدأ الا بالتوليد أو النفخ فهو

ليس شيء يولد« ١ب ١لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في كتاب الثالوث


ـ ٤٦٨ـ

ولو كانت الذات تولد الذات لما كانت تولد إلا نفسها إذ ليس في الله شيء يمتاز عن الذات »نفسه

فإذا الذات لا تولد الذات. لهيةالإ

الله ولد يقال إن أنه كماقد وهم فيها الأب يواقيم لزعمه هذه المسئلة ن يقال إ أنوالجواب

البساطة الإلهية ليس الله شيئا في ذلك أنه بسبب ولدت الذات معتبرا الذات يقال إن الله يصح أن

فقط بل لا يقتضي اعتبار المدلولاتصدق الكلام في ذلك لأن قد اغتر إلا أنه الإلهية سوى الذات

والله والألوهية وان كانا في الحقيقة واحدا . في الفصل السابقاعتبار طريقة الدلالة أيضا كما مر

على الذات الإلهية بعينه إلا أن طريقة الدلالة ليست فيهما واحدة بعينها لأن اسم الله لدلالته

وهكذا ما يختص . ى الأقنوموصاحبها له بطبعه من طريقة دلالته الوضعية أنه يجوز أن يطلق عل

واما . في الفصل السابقان الله مولود أو والد على ما مر بالأقانيم يجوز حمله على اسم الله فيقال

على الذات من حيث هي اسم الذات فليس له من طريقة دلالته أن يطلق على الأقنوم لأنه يدل

لأن ذلك يفيد أن على الذات لا يجوز إطلاقهبالأقانيم مما تتمايز به صورة مجردة ولذا فما يختص

في الذات الإلهية تمايزا كما في الأشخاص

ألفاظا والأقنوم لبيان وحدة الذاتالقديسين قد استعملوا إذا أجيب على الأول بأن الأيمة

منطوقه بل يجب تأويل أخذ كلامهم بحسب تمام ولذلك فلا يجب خاصة الكلام أوضح مما تحتمله

تأول الأسماء المقولة بالمواطأة بالأسماء المقولة بالاشتقاق أو بالأسماء الأقنومية أيضا أي أن

فيكون معنى قولهم الذات من الذات أو الحكمة من الحكمة الابن الذي هو الذات والحكمة من الآب

بد من ملاحظته لأن ترتبا لا بالمواطأة الأسماء المقولة إلا أن في هذه . الذي هو الذات والحكمة

الأسماء التي ترجع إلى الفعل هي أقرب إلى الأقانيم لاستناد الأفعال إلى الأشخاص ومن ثم

:ات من الذاتالذ: أقل مجازا من قولهم: الطبيعة من الطبيعة أو الحكمة من الحكمة: فقولهم


ـ ٤٦٩ـ

عة المولد بالعدد بل طبيعة عين طبيوعلى الثاني بأن المتولد في المخلوقات ليس يقبل

وينتهي وجودها بالفساد ولذا فهي تتولد وتفسد فيه من جديد بالتوليدأخرى بالعدد تبتدئ ان توجد

بالعدد ولذا فالطبيعة الإلهية لا تتولد في وأما الله المولود فإنه يقبل عين طبيعة المولد . بالعرض

الابن لا بالذات ولا بالعرض

بأنه وان كان الله والذات الإلهية متحدين حقيقة إلا أنهما لاختلاف طريقة وعلى الثالث

دلالتهما يجب اختلاف طريقة الكلام عليهما

بسبب البساطة تحمل على الآب بطريق الاتحاد الذاتي وعلى الرابع بأن الذات الإلهية

يتجه لالتهما وهذا الاعتراضطريقة د عليه لاختلافجواز اطلاقها ليس يلزم من ذلكالإلهية لكنه

الأشياء التي يحمل أحدها على الآخر حمل الكلي على الجزئيعلى تلك

تدل على والصفات ان الموصوفات وعلى الخامس بأن الفرق بين الأسماء الموصوفة

فالسفاسطة ومن ثم عليه ما تدل الموضوعة لها بخلاف الصفات فإنها تثبت للموصوف الأشخاص

فلا تدل على الأشخاص بل تجمع بينها تدل على الأشخاص وأما الصفاتقولون ان الموصوفات ي

على الذات بسبب الاتحاد حملهايجوز الموصوفةالأقنومية أخرى وعلى هذا فالأسماء وبين معان

عليه المدلول للشخصالحقيقي وليس يلزم ان الخاصة الأقنومية الممتازة تخصص الذات بل تثبت

وأما الصفات الوسمية والأقنومية فلا يجوز حملها على الذات الا بضمنية . بالاسم الموصوف

مولد أو إله ن الذات شيء ت مولدة ويجوز مع ذلك أن نقول إيجوز أن نقول أن الذاموصوف فلا

لنا ان الذات في قوفإذا لا تناقض . مولد إذا كان الشيء والإله مطلقين على الأقنوم لا على الذات

لانطلاق الشيء في الأول على الأقنوم وفي الثاني على الذات غير مولد شيء مولد وشيء

وعلى السادس بأن الألوهية من حيث هي واحدة في أشخاص متكثرة توافق على


ـ ٤٧٠ـ

أخذها بمعنى نحو ما صورة اسم الجنس الجمعي وعليه فإذا قيل الآب هو مبدأ الألوهية كلها صح

أن يكون مبدأ مجموع الأقانيم أي من حيث أن الآب هو المبدأ في جميع الأقانيم الإلهية وليس يلزم

يقال إنه أو. من الشعب رئيس الشعب كله وليس مع ذلك رئيس نفسهلنفسه فهو كما يقال لواحد

ها بالتوليد والنفخمبدأ الألوهية كلها لا لأنه يولدها أو ينفخها بل لأنه يشرك في

ادس الفصل الس ل الأقانيم على الأسماء الذاتيةهل يجوز حم

على الأسماء الذاتيةلا يجوز حملها يظهر أن الأقانيم: يتخطى إلى السادس بأن يقال

: سانالإنسان هو كل إن: ن قولنابحيث يقال الله ثلاثة أقانيم أو الله هو الثالوث فإ بالاشتقاق المقولة

ولا أفلاطون ولا إنسان سقراط كل قضية كاذبة لامتناع صدقها في حق أحد الأشخاص إذ ليس

وكذا قولنا الله هو الثالوث يمتنع صدقه في أحد أشخاص الطبيعة الإلهية إذ ليس . واحد غيرهما

ية كاذبةقض: الله هو الثالوث: افإذا قولن. الآب هو الثالوث ولا الابن ولا الروح القدس

وأيضا ان الجزئيات لا تحمل على كلياتها إلا بالعرض كما إذا قلت الحيوان إنسان لأنه ٢

الله بالنسبة إلى الأقانيم الثلاثة كالكلي بالنسبة إلى الجزئيات ولفظ . يعرض للحيوان أن يكون إنسانا

أنه لا يجوز حمل أسماء الأقانيم يظهر فإذا . ٤ب ٣و ١كما قال الدمشقي في كتاب الدين المستقيم

على اسم الله إلا بالعرض

نؤمن أن الله الواحد ثالوث «في الإيمان ٢لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في خط

»واحد للاسم الإلهي

وان لم يجز حمل الصفات الأقنومية أو الوسمية على الذات كما مر يقال إنه والجواب أن

بسبب الاتحاد الحقيقي بين الذات والأقنوم لا أن ذلك يجوز في الموصوفات في الفصل السابق إ

مع أقنوم واحد فقط بلليست متحدة حقيقة والذات الإلهية


ـ ٤٧١ـ

مع الثلاثة فيجوز إذن حمل الأقنوم الواحد والأقنومين والثلاثة عليها كما لو قلنا الذات هي الآب

من ٤في ف على الذات كما مر الله له من نفسه أن يطلق لفظ ولما كان: والابن والروح القدس

صادق: الذات ثلاثة أقانيم: صادقا كما أن قولنا: الله ثلاثة أقانيم: هذا المبحث كان قولنا

إذا أجيب على الأول بأن لفظ الإنسان له من نفسه أن يطلق على الأقنوم وليس له أن

آنفا في المحل المذكور ولذا كان قولنا الإنسان ن القرينة كما أسلفنا يطلق على الطبيعة العامة إلا م

صدق ذلك على أحد الأشخاص وأما لفظ الله فله من نفسه أن يطلق إذ يمتنع هو كل إنسان كاذبا

وان لم يصدق بالنظر إلى أحد أشخاص الطبيعة الإلهية : الله هو الثالوث: على الذات ولذا فقولنا

على الإطلاقفمنعه بالنظر إلى الذات ولم يعتبر ذلك بريتانوس إلا أنه صادق

الاتحاد وعلى الثاني بأنه متى قيل الله أو الذات الإلهية هو الآب كان ذلك الحمل باعتبار

الآب هو : فإذا كما أن قولنا. لا من قبيل حمل الجزئي على الكلي إذ ليس في الله كلي وجزئي

هو بالذات وليس بالعرض بوجه من الوجوه: الله هو الآب: كذلك قولناهو بالذات : الله

ابع الفصل الس تخصيص الأسماء الذاتية بالأقانيمهل يجب

بالأقانيم لأن لا يجب تخصيصها الذاتية يظهر أن الأسماء : يتخطى إلى السابع بأن يقال

ان جافي عنه في الله فقد قال ايرونيموس دي إلى الضلال في الإيمان يجب التكل ما يمكن أن يؤ

وتخصيص الأسماء المشتركة بين الأقانيم الثلاثة . استعمال الألفاظ يؤدي إلى الابتداععدم إحكام

إلا ذلك الأقنوم في الايمان لأن ذلك يوهم اما أنها لا تلائم بأحدها قد يؤدي إلى الضلال

فإذا ليس يجب تخصيص الصفات . الأقنومين الآخرينأو انها به أنسب منها بالمخصصة به فقط

الذاتية بالأقانيم


ـ ٤٧٢ـ

وليس أحد الأقانيم . بطريق الصورةالذاتية المقولة بالمواطأة تدل وأيضا ان الصفات ٢

فإذا الصفات الذاتية . كالصورة بالنسبة إلى الآخر إذ الصورة لا تمتاز بالشخص عما هي صورته

ليس يجب تخصيصها بالأقانيم مقولة بالمواطأة ولا سيما ال

والصفات الذاتية . لأنه داخل في حقيقتهوأيضا ان الخاص متقدم على المخصص ٣

فإذا ليس يجب أن تكون . العام على الخاصمتقدمة بحسب طريقة التعقل على الأقانيم تقدم

مخصصة بالأقانيم

»المسيح قوة الله وحكمة الله« ٢٤: ١ كور ١لكن يعارض ذلك قول الرسول في

والجواب أن يقال قد كان ملائما لإيضاح الايمان تخصيص الصفات الذاتية بالأقانيم لأن

بيانه بما هو إلا أنه ينبغي ١ف ٣٢في مب ثالوث الأقانيم وان تعذر إثباته بالبرهان كما مر

نقتنص انيم لأننا من المخلوقات التي منها أوضح لعقلنا من خواص الأقوالصفات الذاتية . واضح

الصفات الذاتية لا إلى المعرفة الخواص الأقنومية إلى معرفة المعرفة إنما نقدر ان نتوصل بتأكيد

فإذا كما نستخدم لإيضاح الأقانيم الإلهية ما نجد لها في . في الموضع المشار إليهكما مر

الذاتية وهذا الإيضاح للأقانيم نستخدم الصفات كذلك المخلوقات من شبه الأثر أو الصورة

يدعى تخصيصا وإيضاح الأقانيم الإلهية بالصفات الذاتية يمكن أن يكون على بالصفات الذاتية

ن الذي يصدر بطريق العقل لعقل بالابما يرجع إلى ا ضربين أحدهما بطريق المشابهة كتخصيص

دفعا لتوهم ما بالآب كما قال اوغسطينوسكالكلمة والثاني بطريق المباينة كتخصيص القوة

من ضعف الآباء بالهرم عن الله يحصل عندنا عادة

الذاتية لا تخصص بالأقانيم بمعنى أنها خواص لها بل بأن الصفاتإذا أجيب على الأول

لإيضاحها بطريق المشابهة أو المباينة على ما مر في جرم الفصل فلا يلزم من ذلك ضلال في

الايمان بل بالأحرى إيضاح للحق

تخصص بالأقانيم بحيث تكون خواصوعلى الثاني بأنه لو كانت الصفات الذاتية


ـ ٤٧٣ـ

في كتاب أحد الأقانيم كالصورة بالنسبة إلى الآخر وهذا قد منعه اوغسطينوسلها لكان يلزم كون

الابن وحده هو الحكمة التي ولدها كأن حيث بين أن الآب ليس حكيما بالحكمة ٢ب ٦الثالوث

لا على الآب دون الابن بل الابن يقال له حكمة بحيث أن الحكمة تقال على الآب والابن معا فقط

عن الآب الحكمة فكل منهما حكمة بنفسه وكلاهما معا حكمة الآب لأنه هو الحكمة الصادرة

ا بل الحكمة التي هي ذاتهفإذا ليس الآب حكيما بالحكمة التي ولده. واحدة

الخاصة متقدمة بحسب طريقة وعلى الثالث بأن الصفة الذاتية وان كانت باعتبار حقيقتها

المخصص لا يمتنع أن يكون الخاص بالأقنوم التعقل على الأقنوم إلا أنه من حيث تضمنها حقيقة

هو جسم إلا أنه متقدم طبعا متقدما على المخصص به كما ان اللون متأخر عن الجسم من حيث

على الجسم الأبيض من حيث هو أبيض

الفصل الثامن سون في تخصيصهم الأسماء الذاتية بالأقانيم هل أصاب الايمة المقد

يظهر أن الأيمة المقدسين لم يصيبوا في تخصيصهم الأسماء : يتخطى إلى الثامن بأن يقال

الأزلية في الآب والشكل في الصورة « ٢في كتاب الثالوث يلاريوسالذاتية بالأقانيم فقد قال ا

أسماء خاصة بالأقانيم وهي الآب وقد أتى في كلامه هذا بثلاثة »والاستعمال في الموهبة

في والموهبة الخاصة بالروح القدس كما مر ٢ف ٣٥في مب والصورة الخاصة بالابن كما مر

بالآب والشكل بالابن لاثة مخصصات فإنه خصص الأزلية وقد أتى فيه أيضا بث ٢ف ٣٨مب

والاستعمال بالروح القدس وليس ذلك صوابا فيما يظهر لأن الأزلية تفيد استمرار الوجود والشكل

والذات والفعل لم يردا مخصصين . هو مبدأ الوجود والاستعمال يرجع إلى الفعل في ما يظهر

نيم خارج عن الصواب في ما يظهرفإذا تخصيص الصفات بالأقا. باقنوم

في الآب الوحدة « ٥ب ١في كتاب التعليم المسيحي وأيضا قال اوغسطينوس ٢


ـ ٤٧٤ـ

وليس هذا صوابا فيما يظهر اذ »المساواة والوحدة وفي الابن المساواة وفي الروح القدس اتفاق

كما مر في يما بالحكمة المولودة حكليس يسمى اقنوم حقيقة بما هو مخصص بالآخر فليس الآب

متساوية بل هذه الثلاثة جميعها واحد بسبب الآب وجميعها ٢ف ٢٧الفصل السابق وفي مب

ا فإذ. في المحل المذكور القدس كما قال اوغسطينوسبسبب الابن وجمعيها مرتبطة بسبب الروح

ليس تخصيصها بالأقانيم صوابا

لى الاب والحكمة إلى الابن والخيرية إلى الروح القدس كما في إوأيضا ان القوة تنسب ٣

ويظهر أن هذا غير صواب لأن القدرة ترجع إلى القوة وقد وردت مخصصة بالابن . اوغسطينوس

ان قدرة كانت « ١٩: ٦وبالروح القدس كقول لوقا »المسيح قدرة الله« ٢٤: ١كور ١كقوله في

بالآبيس يجب تخصيص القوة فإذا ل »منه وتبرئ الجميعتخرج

يجب فهم قول الرسول منه ليس « ١٠ب ٦في كتاب الثالوث وأيضا قال اوغسطينوس ٤

وبه وفيه على وجه الاختلاط فهو قد قال منه باعتبار الآب وبه باعتبار الابن وفيه باعتبار الروح

بة العلة الغائية التي هي في ما يظهر نسوليس هذا صوابا في ما يظهر لأن قوله فيه يفيد »القدس

بالآب الذي هو مبدأ لا من مبدإ العليةأولى العلل فكان يجب تخصيص هذه النسبة

أنا الطريق والحق« ٦: ١٤في يو وأيضا قد ورد الحق مخصصا بالابن كقوله ٥

د الآب أي عن »قد كتب عني في رأس الكتاب« ٩: ٣٩في مز كقوله ومثله سفر الحيوة »والحيوة

هاءنذا « ١: ٦٥الذي هو رأسي كما قال الشارح وكذا الموجود فقد كتب الشارح على قول اش

وهذه الأسماء يظهر أنها »هو الابن الذي قال لموسى أنا هو الموجودان المتكلم «ما نصه »لأمة

مباينة كما قال عاريا عن كل المبدإبه أما الحق فلأنه لشبه الأعظم بخاصة بالابن لا مخصصة

ص الابن الذي وهكذا يظهر أنه إنما يلائم بالخصو ٢٦اوغسطينوس في كتاب الدين الصحيح ب

وأما سفر. له مبدأ


ـ ٤٧٥ـ

فلأنه لو واما الموجود . فهو يكتب من كاتبمن آخر لأن كل سفر على موجود يدل الحيوة فلأنه

ذاك الذي هو «موسى أن يقول الوث إذا لاستطاع هو الث »أنا هو الموجود«كان القائل لموسى

ذاك الذي هو الآب «فإذا كان يستطيع أيضا أن يقول »الآب والابن والروح القدس أرسلني إليكم

مشيرا بذلك إلى أقنوم معين وهذا باطل إذ ليس أقنوم آبا »والابن والروح القدس أرسلني إليكم

س يجوز كون الموجود عاما للثالوث بل هو خاص بالابنفإذا لي. قدساوابنا وروحا

إلى معرفة الله يجب أن يعتبر الله أن عقلنا الذي يهتدي بالمخلوقاتأن يقال والجواب

ونحن إذا اعتبرنا خليقة ما ظهر لنا فيها أربعة أمور . بحسب الطريقة التي يستفيدها من المخلوقات

. وثانيا من حيث هو واحد. ولا على الإطلاق من حيث هو موجود مامترتبة فإن الشيء يعتبر أ

فإذا هذه . ورابعا من حيث نسبته إلى المعلولات. وثالثا من حيث أن فيه قدرة على الفعل والتأثير

الاعتبارات الأربعة تعرض لنا في الله أيضا

ق بحسب وجوده يؤخذ تخصيص فأولا بالاعتبار الأول الذي به يعتبر الله على الإطلا

الأزلية بالآب والشكل بالابن والاستعمال بالروح القدس أما الذي بحسبه تخصص ايلاريوس

لها شبه بما هو خاص بالآب الذي هو مبدأ لا غير مبتدإالأزلية فلأنها من حيث تدل على وجود

ثلاثة الأول اص بالابن لأن الجمال يقتضي واما الشكل أو الجمال فلان له شبها بما هو خمبدإ من

. والثاني التناسب الواجب أو المطابقة. إذ الأشياء الناقصة قبيحة بمجرد نقصهاالتمام أو الكمال

والثالث الإشراق لأن ما كان لونه لامعا يدعى جميلا فالأول شبيه بما هو خاص بالابن من حيث

يعة الآب بالحقيقة والكمال وقد أشار إلى ذلك اوغسطينوسفي نفسه على طب هو الابن الحاصل

والثاني »الحيوة العظمى والكاملة) يعني في الابن(حيث « ١٠ب ٦بقوله في كتاب الثالوث

موافق لما هو خاص بالابن من حيث هو صورة الآب الظاهرة ومن ثم نرى


ـ ٤٧٦ـ

مثيلا كاملا ولو كان ذلك الشيء قبيحا في نفسه وقد ان صورة يقال لها جميلة متى مثلت شيئا ت

حيث الموافقة العظيمة والمساواة «بقوله في الموضع المشار إليه قريبا أشار إلى هذا اوغسطينوس

من حيث هو الكلمة التي هي نور العقل وضياؤه كما والثالث موافق لما هو خاص بالابن »الأولى

بقوله في المحل وقد أشار إلى هذا اوغسطينوس ٣ب ٣ن المستقيم قال الدمشقي في كتاب الدي

واما »ما لله القادر على كل شيءكالكلمة الكاملة التي لا يفوتها شيء وكصناعة «المذكور

القدس إذا أخذ بالفساحة بحسب تضمنه معنى التمتع الاستعمال فلأنه يشبه ما هو خاص بالروح

كما قال هو استعماله بفرح تخاذ شيء بقوة الإرادة والتمتع ان الاستعمال هو امن حيث

وعلى هذا فالاستعمال الذي به يتمتع كل من الآب ١١ب ١٠الثالوث اوغسطينوس في كتاب

والابن بالآخر يوافق ما هو خاص بالروح القدس من حيث هو محبة وهذا ما أراده اوغسطينوس

وأما »والسعادة تدعى منه استعمالاحبة واللذة تلك الم« ١٠ب ٦بقوله في كتاب الثالوث

قد نحن بالله فإنه يشبه الخاص بالروح القدس من حيث هو موهبة وهذا الاستعمال الذي به نتمتع

الروح القدس في الثالوث هو لذة الوالد والمولودان «بقوله في المحل المار أوضحه اوغسطينوس

وبذلك يتضح وجه نسبة الأزلية والشكل »وسعة عظيمةحة الفائضة علينا أو على المخلوقات بسما

ليس في والاستعمال إلى الأقانيم أي تخصيصها بها بخلاف الذات والفعل فانهما لعمومهما

ما يشبه خواص الأقانيمحقيقتهما

وثانيا أما الاعتبار الثاني الذي به يعتبر الله فمن حيث هو واحد وبهذا الاعتبار قد خصص

الوحدانية بالآب والمساواة بالابن والاتفاق ٥ب ١في كتاب التعليم المسيحي القديس اوغسطينوس

أو الارتباط بالروح القدس ومن البين ان هذه الثلاثة تفيد الوحدة ولكن على أنحاء مختلفة لأن

ستلزم قبله الوحدانية تقال على الإطلاق دون استلزام شيء آخر ولذا تخصص بالآب الذي لا ي

والمساواة مبدإ اقنوما آخر لكونه مبدأ لا من


ـ ٤٧٧ـ

ص بالابن الذي هو مبدأ تفيد الوحدة بالنسبة إلى آخر المساوي ما اتحد مع آخر بالكم ولذا تخص

بالروح القدس لكونه من اثنين وبهذا المعنى ولذا يخصص والارتباط يفيد وحدة اثنين. من مبدإ

الثلاثة واحد بسبب الآب ومتساوية «هم ما قاله اوغسطينوس في المحل المار قريبا وهو يمكن ف

أن كل شيء ينسب إلى ما يوجد فيه أولا كما فواضح »بسبب الابن ومرتبطة بسبب الروح القدس

ة في هذه القائم فيها أولا حقيقة الحياأن جميع الموجودات السافلة يقال لها حية بسبب النفس النامية

الموجودات والوحدانية توجد أول الأمر في أقنوم الآب حتى على فرض المحال من عدم وجود

الأقنومين الآخرين ولذا كان الأقنومان الباقيان يستفيدان الوحدانية من الآب ولكن لو ارتفع وجود

ل المساواة ولذالارتفعت المساواة عن الآب ومتى وجد الابن وجدت في الحا الأقنومين الآخرين

الثلاثة متساوية بسبب الابن لا بمعنى ان الابن هو مبدأ مساواة الآب بل لأنه لو لم يكن يقال إن

إذ أن كون الروح الابن مساويا للآب لامتنع وصف الآب بالمساواة لأن مساواته تعتبر أولا للابن

ا لو ارتفع وجود الروح القدس الذي وكذ. القدس أيضا مساويا للآب إنما هو حاصل له من الابن

الثلاثة مرتبطة بسبب يقال إن بين الآب والابن ولذا هو رابطة الاثنين لامتنع تعقل وحدة الارتباط

يجوز الإلهية وعليه في الأقانيمالروح القدس لأنه متى وجد الروح القدس توجد حقيقة الارتباط

وصف الآب والابن بالارتباط

يؤخذ يقال إنه لاعتبار الثالث الذي به يعتبر في الله قدرة كافية على التأثيربحسب اوثالثا

التخصيص الثالث أي تخصيص القوة والحكمة والخيرية وهذا التخصيص هو بحسب اعتبار

المشابهة إذا اعتبر في الأقانيم الإلهية وبحسب اعتبار المباينة إذا اعتبر في المخلوقات لأن القوة

فهي تشبه الآب السماوي الذي هو مبدأ الألوهية كلها إلا أنها قد لا توجد المبدإ حقيقة تتضمن

هو كلمة إذ ليت والحكمة تشبه الابن السماوي من حيث . أحيانا في الأب الأرضي بسبب الهرم

الكلمة شيئا سوى


ـ ٤٧٨ـ

والخيرية لكونها . بب قلة الزمانصورة الحكمة إلا أنها قد لا توجد أحيانا في الابن الأرضي بس

الأرضي في سبب المحبة وموضوعها تشبه الروح الإلهي الذي هو المحبة إلا أنها منافرة للروح

روح المعتزين كان « ٤: ٢٥من القسر والدفع كقول اش ما يظهر بحسب كونه متضمنا نوعا

القدس لا بحسبما يقال قدرة وأما القدرة فتخصص بالابن والروح »كالسيل المندفع على الحائط

أفعال ما منالشيء بل بحسبما يقال أحيانا قدرة لما يصدر عن قوة الشيء كما نقول لفعل لقوة

القدرة انه قدرة فاعل ما

يؤخذ ذلك ورابعا بحسب الاعتبار الرابع الذي به يعتبر الله من جهة نسبته إلى معلولاته

ن قد تفيد نسبة العلة المادية التي لا محل لها في الله وقد تفيد التخصيص بلفظ منه وبه وفيه لأن م

وأما الباء . ية فهي إذا تخصص بالآب كالقوةنسبة العلة الفاعلية التي تلائم الله باعتبار قوته الفاعل

وهكذا لا تكون مخصصة بالابن بل فقد تفيد العلة المتوسطة كما نقول ان الصانع يعمل بالمطرقة

وقد تفيد نسبة مبدإ ليس لأن الابن آلة بل لكونه مبدأ من »كل به كون« ٣: ١صة به كقول يو خا

يعمل الفاعل كما نقول أن الصانع يعمل بالصناعة فإذا كما أن الحكمة والصناعة التي بها الصورة

ة الحاوي واما في فانها تدل بالخصوص على نسب. كذلك يخصص به لفظ بهتخصصان بالابن

في علمه وهكذا يكون والله يحوي الأشياء على نحوين أولا بحسب أشباهها من حيث هي حاصلة

لفظ فيه مخصصا بالابن وثانيا من حيث يحفظ الأشياء ويصرفها بخيريته سائقا إياها إلى الغاية

العلة الغائية لكونها سبةنيقال إن لا. لفظ فيه بالروح القدس كالخيريةالملائمة وهكذا يخصص

لأن الأقنومين الإلهيين اللذين مبدإ بالآب الذي هو مبدأ لا من لل يجب تخصيصها أولى الع

منهما هو الغاية القصوى بل صدورا طبيعيا صدورا إلى غاية لأن كلا مبدؤهما الآب لا يصدران

فينبغي أن يقال ـ وأما بقية الصفات إلى حقيقة القوة الطبيعية في ما يظهر وهو يرجع بالأحرى

فيها


ـ ٤٧٩ـ

بالابن وليس خاصا به لجواز يخصص ١ف ١٦ن الحق لكونه يرجع إلى العقل كما مر في مب إ

اعتباره من حيث هو في العقل ومن حيث هو في الخارج فإذا كما أن العقل والخارج المأخوذ

له المورد في الاعتراض الحق أيضا وتعريف اوغسطينوسبحسب الذات ذاتيان لا أقنوميان كذلك

وأما سفر الحيوة فإنه يدل قصدا على المعرفة وتبعا على الحيوة . إنما هو بحسب تخصيصه بالابن

فهو إذا يخصص بالابن ١ف ٢٤في مب بالحياة الخالدة كما مر سيفوزون لأنه معرفة الله بالذين

من حيث يفيد حركة باطنية وهكذا توافق الخاص بالروح بالروح القدس وان كانت الحياة تخصص

من حقيقة الكتاب بما هو كتاب بل هو مصنوع وأما الكتابة من الغير فليست . من حيث هو محبة

وأما اسم الموجود فيخصص . بالأقنومما فهو إذا ليس يفيد الأصل وليس اقنوميا بل يخصص

ر حقيقته الخاصة بل باعتبار القرينة أي من حيث أن كلام الله لموسى كان بأقنوم الابن لا باعتبا

فيه رمز إلى تحرير الجنس البشري الذي تم بالابن ومع ذلك فباعتبار أن أل الموصولة في

الموجود قد تؤخذ بالإضافة يمكن نسبتها أحيانا إلى أقنوم الابن فتؤخذ باعتبار الأقنوم كما إذا قيل

فهي وأما هذا الإشارية. وأما إذا أخذت على الإطلاق فهي اسم ذاتيالموجود و المولود الابن ه

وان ظهر بحسب الأصول اللغوية أنها ترجع إلى أقنوم معين إلا أن كل شيء قابل الإشارة يجوز

وهذا بحسب الأصول اللغوية أن يشار إليه وان لم يكن في الحقيقة اقنوما لأننا نقول هذا الحجر

فإذا يجوز بحسب الأصول اللغوية أيضا ان يشار بها إلى الذات الإلهية من حيث يعبر . الحمار

»فإياه أمجدهذا الاهي « ٢: ١٥عنها بلفظ الله كقوله في خر


ـ ٤٨٠ـ

المبحث المتمم أربعين فات أو الخواص ـ وفيه أربعة فصولبالنسـبة إلى الإضافي الأقانيم

هل ١ـ يبحث في الأقانيم بالنسبة إلى الإضافات أو الخواص والبحث في ذلك يدور على أربع مسائل ثم

الإضافات في أنه إذا جردت ٣في أن الإضافات هل تميز الأقانيم وتقومها ـ ٢الإضافة هي نفس الأقنوم ـ

بحسب افات هل تقتضي تقدم أفعال الأقانيم في أن الإض ٤متمايزة ـ بالعقل عن الأقانيم هل تبقى الإيبستزيات

العقل أو بالعكس

ل الفصل الأو هل الإضافة في نفس الأقنوم

يظهر أن الإضافة في الله ليست نفس الأقنوم لأن كل شيئين : يتخطى إلى الأول بأن يقال

م واحد إضافات ويحدث أن يكون في أقنو. يتكثر الآخرهما واحد بعينه فإنهما إذا تكثر أحدهما

الآب وأن يكون أيضا إضافة واحدة في أقنومين ملوجود الأبوة والنفخ المشترك في أقنومتكثرة

فإذا ليست الاضافة نفس الأقنوم .في أقنوم الآب والابن كوجود النفخ المشترك

٢٤م ٤وأيضا ليس يوجد شيء في نفسه كما قال الفيلسوف في الطبيعيات ك ٢

ذلك باعتبار الاتحاد للزوم وجودها في الذات يقال إن وجودة في الأقنوم ولا يجوز أنوالإضافة م

أو الخاصة نفس الأقنوم في الله فإذا ليست الإضافة. أيضا

على وأيضا كل شيئين هما واحد بعينه فهما بحيث ان كل ما يحمل على احدهما يحمل ٣

م يحمل على الخاصة لأننا نقول ان الآب يولد ولا نقول أن على الأقنووليس كل ما يحمل . الآخر

فإذا ليست الخاصة نفس الأقنوم في الله . الأبوة مولدة

في كتاب لكن يعارض ذلك أن ليس تغاير في الله بين ما هو وما به كما قال بويسيوس

واص هي عين الأقانيمذلك سائر الخفهو إذا نفس الأبوة وك. والآب آب بالأبوة. الأسابيع


ـ ٤٨١ـ

في هذه المسئلة خلافا فمنهم من ذهب إلى أن الخواص ليست نفس يقال إن والجواب أن

ولا موجودة في الأقانيم والذي حملهم على هذا القول طريقة دلالة الإضافات التي لا تدل الأقانيم

لوا أن الإضافات مصاحبة كما مر ولذلك قافي شيء بل بالأحرى بالقياس إلى شيء على وجود

إلا أنه لما كانت الإضافة من حيث هي شيء في الله هي نفس الذات ٢ف ٢٨بسط ذلك في مب

يجب كون الإضافة ١ف الآنف الإلهية والذات هي نفس الأقنوم كما يتضح مما مر في المبحث

لا اص هي نفس الأقانيم ومنهم من اعتبر هذا الاتحاد فذهب إلى أن الخو. هي نفس الأقنوم

موجودة في الأقانيم لأنهم لم يكونوا يثبتون الخواص في الله إلا بحسب ظاهر الكلام كما مر في

ولكن لا بد من إثبات الخواص في الله كما أسلفنا في المحل المذكور وهي يعبر ٢ف ٣٢مب

ا كان من شأن الصورة أن تكون موجودة للأقانيم ولمعلى أنها بمنزلة صور عنها بوجه المواطأة

كما في ما هي صورته وجب القول بأن الخواص موجودة في الأقانيم وانها مع ذلك نفس الأقانيم

في الله وهي مع ذلك نفس الله نقول أن الذات موجودة

لا إذا أجيب على الأول بأن الأقنوم والخاصة متحدان حقيقة ولكنهما متغايران اعتبارا ف

يلزم من تكثر احدهما تكثر الآخر لكن يجب أن يلاحظ انه بسبب البساطة الإلهية يعتبر ضربان

من الاتحاد الحقيقي في الله بين الأشياء المتغايرة في المخلوقات لأنه إذ كانت البساطة الإلهية

اق واحد بعينه في الله مخرجة لتركيب الصورة والمادة يلزم أن المقول بالمواطأة والمقول بالاشتق

لتركيب المحل والعرض يلزم أن كل ما يوصف به الله فهو كالألوهية والله وإذ كانت مخرجة

والخاصة . ذاته ولهذا كانت الحكمة والقدرة شيئا واحدا بعينه في الله لأن كليهما هما الذات الإلهية

في الله لأن الخواص الأقنومية هي عين بحسب كلا هذين الضربين من الاتحاد هي نفس الأقنوم

الأقانيم من جهة أن المقول بالمواطأة هو عين المقول بالاشتقاق لأنها أقانيم قائمة بأنفسها كما أن

.هو عين الروح القدسالأبوة عين الآب والبنوة هي عين الابن والانبثاق


ـ ٤٨٢ـ

عتبار الضرب الثاني من الاتحاد الذي بحسبه الأقنومية فهي عين الأقانيم باالغير وأما الخواص

المشترك هو نفس أقنوم الآب ونفس أقنوم وهكذا إذا فالنفخ. يكون كل ما يوصف به الله هو ذاته

أقنوم واحد قائم بنفسه بل بمعنى أنه خاصة واحدة موجودة في هذين الأقنومين الابن لا بمعنى أنه

٢ف ٣٠ي مب واحدة فيهما على ما مر فكوجود ذات

الخواص موجودة في الذات بطريقة الاتحاد فقط واما في الأقانيم يقال إن وعلى الثاني بأنه

كوجود الصورة في الشخص ولذا كانت فبطريقة الاتحاد لا حقيقة بل باعتبار طريقة الدلالة

الخواص تعين الأقانيم وتميزها دون الذات

الوسمية تدل على الأفعال الوسمية والأفعال تسند وعلى الثالث بأن الأوصاف والكلمات

والخواص ليت تدل كالأشخاص بل كصورة الأشخاص ولذا كانت طريقة الدلالة. إلى الأشخاص

صاف والكلمات الوسمية على الخواصتمنع من حمل الأو

الفصل الثاني هل تتمايز الأقانيم بالإضافات

أن الأقانيم لا تتمايز بالإضافات لأن البسائط تتمايز يظهر : إلى الثاني بأن يقاليتخطى

ذا تتمايز بأنفسها لا بالإضافاتفإ. والأقانيم في غاية البساطة. بأنفسها

وأيضا لا تمتاز صورة إلا بحسب جنسها فلا يمتاز الأبيض عن الأسود إلا بحسب ٢

ز تمايز الإيبستزيات فإذا ليس يجو. والإيبستزي يراد به شخص في جنس الجوهر. الكيف

بالإضافات

فإذا . والتمايز الأول هو تمايز الأقانيم الإلهية. وأيضا ان المطلق متقدم على المضاف ٣

الأقانيم الإلهية لا تتمايز بالإضافات

والإضافة تستلزم تقدم التمايز . وأيضا ما يستلزم تقدم التمايز يمتنع أن يكوم مبدأه الأول ٤

فإذا. و كونه بالقياس إلى الغيرا لأن وجود المضاف هلأخذه في حده


ـ ٤٨٣ـ

المبدأ الأول المميز في الله يمتنع أن يكون الإضافة

ثالوث ان الإضافة وحدها تكثر «لكن يعارض ذلك قول بويسيوس في كتاب الثالوث

»الأقانيم الإلهية

فيه فإذا لما كانت يجب التماس مميز فيه شيء مشترك كل متكثر يقال إن والجواب أن

. تتمايز به حتى تكون متكثرةشيء الأقانيم الإلهية متفقة في وحدانية الذات كان لا بد من التماس

والأقانيم الإلهية يوجد فيها أمران تتغاير بحسبهما وهما الأصل والإضافة وهذان وان لم يتغايرا

ة الدلالة لأن الأصل يدل عليه بطريقة الفعل كالتوليد والإضافة حقيقة لكنهما متغايران بحسب طريق

ذهبوا إلى أن يدل عليها بطريقة الصورة كالأبوة ـ إذا لما لاحظ بعض أن الإضافة تلحق الفعل

والابن في الله تتمايز بالأصل فيكون الآب ممتازا عن الابن من حيث هو والد الإيبستزيات

أو الأقانيم كما أن الإيبستزيات تمايزات ات أو الخواص فهي توضح بالتبعية وأما الإضاف. مولود

ولكن هذا القول . يزات الأشخاص التي تحصل بالمبادئ الماديةالخواص في المخلوقات توضح تما

باطن فيهما متمايزين من تعقل تمايزها بشيء أما أولا فلأنه لا بد لتعقل شيئين غير مستقيم لأمرين

باطن له بل كسبيل من وأصل شيء ما ليس يعقل كشيء . دة أو الصورة في المخلوقاتكالما

فإذا . عن المولدالمتولد وكصادر كما أن التوليد يعقل كسبيل ما إلى الشيء الشيء أو إلى الشيء

ل فيهما تلك بالتوليد وحده بل لا بد أن يتعق متمايزينليس يجوز أن يكون الشيء المتولد والمولد

الإلهي شيء غير الذات والإضافة أو في الأقنوم ولا يمكن أن يتعقل . الأشياء التي يتمايزان بها

وأما ثانيا فلأن . الخاصة فإذا لما كانت الأقانيم مشتركة في الذات بقي أنها تتمايز بالإضافات

تركا يتجزأ لأن الذات المشتركة تبقى غير أن شيئا مشالتمايز في الأقانيم الإلهية لا يجب أن يتعقل

والإضافات أو الخواص تميزا أو . يجب أن تكون المميزات مقومة للأشياء المتمايزة متجزئة بل

من تقوم الإيبستزيات أو الأقانيم


ـ ٤٨٤ـ

لعدم التغاير من حيث هي عين الأقانيم القائمة بأنفسها كما أن الأبوة هي الآب والبنوة هي الابن

لحقيقة الأصل أو الأقنوم مناف وتقويم الإيبستزي. اشتقاقاوما يحمل في الله بين ما يحمل مواطأة

عن الأقنوم القائم بنفسه فهو إذا يستلزم تقدمه وإذا لأنه إذا أخذ بالمعنى الفعلي فهو يعقل كصادر

له ولذلك فالأشبه الأقنوم القائم بنفسه لا كمقوم يل إلى أخذ بالمعنى الانفعالي كالولادة فهو يعقل كسب

تتمايز بالإضافات أولى من تمايزها بالأصل لأنها وإن كانت الأقانيم أو الإيبستزيات يقال إن أن

مايزها بالإضافات أسبق وآصل بحسب طريقة التعقل ولذا فلفظ الآب تتمايز بكلا الأمرين إلا أن ت

فيدل على الخاصة أيضا وأما لفظ الوالد أو المولد بل على الإيبستزيقط لا يدل على الخاصة ف

أو المتولد فيدل على للأقنوم ولفظ المولد مميزة ومقومة فقط لأن لفظ الآب يدل على الإضافة التي

للأقنومالأصل الذي ليس مميزا ومقوما

ائمة بأنفسها فتمايزها بالإضافات لا إذا أجيب على الأول بأن الأقانيم هي الإضافات الق

ينافي بساطتها

وعلى الثاني بأن الأقانيم الإلهية لا تتمايز في الوجود القائمة فيه بأنفسها ولا في شيء

فإذا الإضافة كافية في تمايزها. مطلق بل بحسب ما تقال به بالقياس إلى الغير فقط

ن أقرب إلى الوحدة فيجب أن يكون يسيرا في وعلى الثالث بأنه كلما كان التمايز أسبق كا

أي بالإضافةالغاية ولذا فتمايز الأقانيم لا يجب أن يكون إلا بما يحصل عنه أيسر تمايز

وأما تقدم التمايز في الأشخاص متى كانت عارضة بأن الإضافة إنما تستلزم وعلى الرابع

التمايز لأنه متى قيل ان وجود المضاف إذا كانت قائمة بنفسها فلا تستلزم ذلك بل يحصل معها

س متقدما بل مصاحبا في الطبيعةبلفظ الغير المضايف الذي ليهو كونه بالقياس إلى الغير فالمراد


ـ ٤٨٥ـ

الفصل الثالث هل تبقى الإيبستزياتفي أنه إذا جردت الإضافات عقلا عن الأقانيم

نه إذا جردت الخواص أو الإضافات عقلا عن الأقانيم يظهر أ: يتخطى إلى الثالث بأن يقال

يمكن تعقله مجردا عن ذلك الزائد كما تبقى الإيبستزيات لأن ما ينسب إليه شيء بسبب زيادة شيء

والأقنوم . أن الإنسان ينسب إلى الحيوان بزيادة شيء ويمكن تعقل الحيوان مجردا عن الناطق

فإذا إذا . ممتاز بخاصة راجعة إلى الشرفشيء عليه لأنه إيبستز بزيادة ينسب إلى الإيبستزي

جردت الخاصة الأقنومية عن الأقنوم يبقى تعقل الإيبستزي

لأنه آب بالأبوة فلو كان أحدا ما بها للزم وأيضا ليس الآب آبا وأحدا ما بشيء واحد ٢

إذا ارتفعت الأبوة عن الآب بالعقل بقي كونه أحدا فإذا . نفي الأحدية عن الابن العاري عن الأبوة

فإذا إذا جردت الخاصة عن الأقنوم يبقى الإيبستزي. ما

ليس قولنا غير مولود هو نفس « ١ب ٥وأيضا قال اوغسطينوس في كتاب الثالوث ٣

لد الابن لخلا وهو لو لم ي »لأنه لو لم يلد الابن لم يكن مانع من أن يقال له غير مولودقولنا آب

من حيث هو غير مولودفإذا إذا ارتفعت الأبوة بقي إيبستزي الآب . عن الأبوة

»ليس للابن شيء سوى المولود« ٤لكن يعارض ذلك قول ايلاريوس في كتاب الثالوث

فإذا إذا ارتفعت البنوة لا يبقى إيبستزي الابن وقس على ذلك سائر الأقانيم. وهو ابن بالولادة

الكلي عن الجزئي التجريد العقلي على ضربين أحدهما تجريديقال إن جواب أنوال

صورة الدائرة عقلا عن الصورة عن المادة كتجريد كتجريد الحيوان عن الإنسان والثاني تجريد

والفرق بينهما أنه في التجريد الذي يحصل بحسب الكلي والجزئي لا يبقى . كل مادة محسوسة

فصل النطق عن الإنسان العقل لأنه إذا ارتفع المجرد عنه في


ـ ٤٨٦ـ

الذي يعتبر بحسب المادة والصورة فيبقى وأما التجريد. في العقل الإنسان بل الحيوان فقطلا يبقى

صورة الدائرة من النحاس يبقى في عقلنا كل من فيه كلا الطرفين في العقل لأنه إذا انتزعت

ولا جزئي ولا والله وان لم يكن فيه في الحقيقة لا كلي . س منفصلينتصور الدائرة وتصور النحا

صورة ولا مادة إلا أن فيه بحسب طريقة التعقل ما يشبه ذلك وبهذا الاعتبار قال الدمشقي في

فإذا إذا اعتبرنا . ان الكلي هو الجوهر والجزئي هو الإيبستزي ٦ب ٣كتاب الدين المستقيم

ل بحسب الكلي والجزئي فإذا ارتفعت الخواص يبقى في العقل الذات الكلية لا التجريد الذي يحص

وإذا اعتبرنا تجريد الصورة عن المادة فإذا ارتفعت. إيبستزي الآب الذي هو بمنزلة الجزئي

ذا ارتفع عن الآب كونه غير الخواص الغير الأقنومية يبقى تصور الإيبستزيات والأقانيم كما أنه إ

بالعقل الخاصة الأقنومية فيرتفع الآب أو أقنومه وأما إذا ارتفعت خا يبقى إيبستزيناف وأ مولود

الإيبستزيات الإلهية كما ترد لأن الخواص الأقنومية لا يعقل انها ترد على تصور الإيبستزي

الصورة على المحل الموجود سابقا بل تحصل بها الأشخاص من حيث هي أقانيم قائمة بأنفسها

. في الله لكونه جوهرا مفردايدل على شيء ممتاز أن الأبوة هي نفس الآب لأن الإيبستزي كما

في الفصل الآنف يلزم أنه إذا فإذا لما كانت الإضافة هي التي تميز الإيبستزيات وتقومها كما مر

في الفصل السابق ولكن قد مر. الأقنومية عقلا عن الأقانيم لا تبقى الإيبستزياتارتفعت الإضافات

بالأصل فقط بمعنى أن الآب أن بعضا يقولون ان الايبستزيات في الله لا تتمايز بالإضافات بل

بكونه صادرا عن آخر بالتوليد وأما الإضافات إيبستز بكونه ليس صادرا عن آخر والابن إيبستز

فإذا إذا . ولذلك يقال لها أقنوميةالطارئة كخواص راجعة إلى الشرف فإنها مقومة لحقيقة الأقنوم

أولا . إلا أن هذا القول باطل لوجهين. لا الأقانيمارتفعت هذه الإضافات عقلا تبقى الإيبستزيات

وثانيا لأن كل إيبستز . وتقومها كما مر تحقيقه في الفصل السابقلأن الإضافات تميز الإيبستزيات

ناطقة فهوذي طبيعة


ـ ٤٨٧ـ

الأقنوم جوهر مفرد «حيث قال للأقنوم في كتاب الطبيعتين بويسيوسم كما يتضح من تعريف أقنو

لطبيعة لا لا أقنوما أن يجرد النطق من جهة افإذا لا بد لكون شيء ايبستزيا . »ذو طبيعة ناطقة

الخاصة من جهة الأقنوم

بالإطلاق بل مميزة صة خا بأن الأقنوم لا يزيد على الإيبستزيإذا أجيب على الأول

والخاصة المميزة . إلى الشرف إذ يجب اعتبار هذا الكل بمقام فصل واحدخاصة مميزة راجعة

الخاصة المميزة فإذا إذا ارتفعت. ترجع إلى الشرف بحسب تعقلها قائمة بنفسها في الطبيعة الناطقة

ية الطبيعة لأن كلا من الأقنوم ناطق عن الأقنوم لا يبقى الإيبستزي وإنما يبقى لو ارتفعت

في الله من حقيقة كل منهماوالإيبستزي جوهر مفرد ومن ثم كانت الإضافة المميزة

أيضا وليس بالأبوة بل أقنوما وأحدا ما أو إيبستزيا وعلى الثاني بأن الآب ليس آبا فقط

يلزم أنه ليس أقنوما يلزم مع ذلك أن الابن ليس أحدا ما أو ايبستزيا كما ليس

الآب من حيث الأبوة يبقى ايبستزي لم يرد أنه إذا ارتفعت وعلى الثالث بأن اوغسطينوس

ممتنع لأن غير المولود الآب فإن هذا مقوم ومميز لايبستزيهو غير مولود كأنما عدم الولادة

تكلم بالإجمال إذ ليس كل غير مولود ليس يثبت شيئا لكنه يقال بالنفي كما قال هو نفسه بل إنما ي

فإذا ارتفعت الأبوة لا يبقى في الله ايبستزي الآب بحيث يمتاز عن الأقنومين الآخرين ابا ومن ثم

بل بحيث يمتاز عن المخلوقات كما يتصور اليهود

ابع الفصل الر هل الأفعال الوسمية متقدمة عقلا على الخواص

يظهر أن الأفعال الوسمية متقدمة عقلا على الخواص فقد قال : بأن يقاليتخطى إلى الرابع

وهكذا يظهر أن التوليد متقدم »هو آب دائما لأنه ولد الابن دائما« ١حكم ٢٧في تم معلم الاحكام

عقلا على الأبوة


ـ ٤٨٨ـ

المساواة تلزم عليه كما يسوأيضا ان كل إضافة فهي تستلزم في العقل تقدم ما تنبني ٢

والأبوة إضافة مبنية على الفعل الذي هو التوليد فهي إذا تستلزم تقدم التوليد . تقدم الكم

والبنوة تستلزم . كالولادة بالنسبة إلى البنوةوأيضا ان التوليد الفعلي بالنسبة إلى الأبوة ٣

تقدم التوليدالأبوة تستلزم فإذا كذلك . تقدم الولادة لأن الابن إنما هو ابن لكونه مولودا

لأقنوم الآب فهي إذا والأبوة مقومة . لكن يعارض ذلك أن التوليد هو فعل اقنوم الآب

مقدمة عقلا على التوليد

القائلين بأن الخواص لا تميز الإيبستزيات إذا اعتبرنا مذهبيقال إنه والجواب أن

متقومة وجب القول مطلقا بأن الإضافات لاحقة عقلا وال وتقومها بل توضح الإيبستزيات المتمايزة

الوسمية بحيث يجوز أن يقال مطلقا ان الآب آب لكونه يلد واما إذا اعتبرنا أن الإضافات للأفعال

في الله وتقومها وجب التفصيل لأن الأصل يعقل في الله بالمعنى الفعلي تميز الإيبستزيات

الوسمي للآب والابن كنسبة التوليد للآب والنفخ المأخوذ بمعنى الفعل والانفعالي فالمعنى الفعلي

فالأصول الانفعالية متقدمة مطلقا في . للابن والانبثاق للروح القدسوالمعنى الفعلي كنسبة الولادة

كسبيل إلى العقل على خواص الأقنومين الصادرين حتى الأقنومية إذ الأصل الانفعالي يعقل

تقوم بالخاصة وكذا الأصل الفعلي متقدم عقلا على إضافة الأقنوم المأصل الغير الأقنوم الم

باسم الأقنومية كما أن فعل النفخ الوسمي متقدم عقلا على الخاصة الإضافية الغير المخصوصة

أولا بما هي . والمشتركة بين الآب والابن واما خاصة الآب الأقنومية فيجوز اعتبارها على نحوين

من حيث هي افة وبهذا الاعتبار تستلزم أيضا بحسب العقل تقدم الفعل الوسمي لأن الإضافة إض

للأقنوم وبهذا الاعتبار يجب أن تكون الإضافة وثانيا بحسب كونها مقومة . على الفعلهي تنبني

الأقنوم الفاعل عقلا على الفعلمتقدمة عقلا على الفعل الوسمي كتقدم


ـ ٤٨٩ـ

مأخوذ »إنما هو آب لأنه يولد«أجيب على الأول بأن لفظ الآب في قول معلم الاحكام إذا

بنفسه وإلا لوجب أن يقال بالعكس قائم بحسب دلالته على الإضافة فقط لا بحسب دلالته على أقنوم

إنما يولد لكونه آبا

لا من حيث هي على الأبوة من حيث هي إضافةوعلى الثاني بأن ذلك الاعتراض متجه

مقومة للأقنوم

وعلى الثالث بأن الولادة هي السبيل إلى أقنوم الابن ولذا فهي متقدمة عقلا على البنوة

عن اقنوم الآب ولذلك حتى من حيث هي مقومة لأقنوم الابن وأما التوليد الفعلي فيعقل كصادر

يستلزم تقدم خاصة الآب الأقنوميةفهو

دي والأربعون المبحث الحا في الأقانيم بالنسـبة إلى الأفعال الوسمية ـ وفيه سـتة فصول

هل ١ثم ينبغي النظر في الأقانيم بالنسبة إلى الأفعال الوسمية والبحث في ذلك يدور على ست مسائل ـ

قنوم هل يصدر الأ ٣هل هذه الأفعال اضطرارية أو إرادية ـ ٢إلى الأقانيم ـ يجب اسناد الأفعال الوسمية

٥يجب إثبات القوة في الله بالنظر إلى الأفعال الوسمية ـ هل ٤باعتبار هذه الأفعال من لا شيء أو من شيء ـ

الوسمية على أقانيم متكثرة هل يجوز وقوع الأفعال ٦في أن هذه القوة ما المراد بها ـ

ل الفصل الأو اد الأفعال الوسمية إلى الأقانيمهل يجب إسـن

يظهر أن الأفعال الوسمية لا يجب إسنادها إلى الأقانيم فقد : إلى الأول بأن يقالى يتخط

جميع الأجناس متى حملت على الله تتحول إلى الجوهر الإلهي «في كتاب الثالوث قال بويسيوس

فإذا لو أسند فعل ما إلى الله لرجع إلى . والفعل جنس من الأجناس العشرة »ما خلا المضافات

ذاته لا إلى سمته


ـ ٤٩٠ـ

ما يقال كل ما يقال على الله فأ« ٥و ٤ب ٥في كتاب الثالوث وأيضا قال اوغسطينوس ٢

وما يرجع إلى الجوهر يعبر عنه بالصفات الذاتية وما يرجع »بحسب الجوهر أو بحسب الإضافة

ما عدا هذه ليس يجب إسناد فإذا. إلى الإضافة يعبر عنه بأسماء الأقانيم أو بأسماء الخواص

الأفعال الوسمية إلى الأقانيم

. والله منزه عندنا عن الانفعالات. وأيضا من خواص الفعل أن يؤثر من نفسه انفعالا ٣

فإذا يجب تنزيهه عن الأفعال الوسمية أيضا

من خواص « ٢في كتاب الإيمان إلى بطرس ب لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

فإذا يجب إثبات الأفعال الوسمية في الله . والتوليد فعل ما »كونه ولد الابنالآب

والأصل ليس يمكن . التمايز في الأقانيم الإلهية يعتبر بحسب الأصليقال إن أنوالجواب

ناد في الأقانيم الإلهية من إسفإذا لم يكن بد لبيان رتبة الأصل . تعيينه كما ينبغي إلا ببعض الأفعال

الأفعال الوسمية إلى الأقانيم

ما ورتبة الأصل يمكن جعلها في الله بفعل بأن كل أصل فهو يتعين إذا أجيب على الأول

أحدهما بحسب كون الخليقة تصدر عنه وهذا عام للأقانيم الثلاثة ولذا كانت الأفعال . على ضربين

والآخر يعتبر بحسب صدور . ع إلى الذاتعنه ترج التي تسند إلى الله لتعيين صدور المخلوقات

فإذا الأفعال المعينة لهذه الرتبة من الأصل تدعى وسمية لأن سمات الأقانيم . عن أقنوم آخراقنوم

٣ف ٣٢في مب هي نسب الأقانيم بعضها إلى بعض كما يتضح مما مر

الدلالة فقط ب طريقة إضافات الأقانيم بحس وعلى الثاني بأن الأفعال الوسمية إنما تغاير

التوليد ان ٢٦تم ١ولذا قال المعلم في كتاب الأحكام وأما في الحقيقة فهي هي بعينها من كل وجه

من آخر يجب أن يعرف أن أصل شيء ولبيان ذلك فليعتبر . والولادة يقال لهما أيضا أبوة وبنوة

.ة فواضح ان ذلك يعرض من علة مابالحركأولا من الحركة لأنه لما كان شيء ينتقل من حاله

ولذا كان الفعل بحسب وضعه الأول


ـ ٤٩١ـ

يدل على أصل الحركة لأنه كما أن الحركة باعتبارها في المتحرك من الغير يقال لها انفعال كذلك

يقال لها فعل فإذا ارتفعت الحركة باعتبار ابتدائها من الغير وانتهائها إلى ما يتحرك أصل هذه

إلى ما وانتهائهمبدإ أو حركة لم يكن الفعل دالا إلا على رتبة الأصل باعتبار صدوره عن علة ال

أقنوما إلا نسبة فإذا لما لم يكن في الله حركة لم يكن الفعل الأقنومي المصدر . يصدر عن المبدإ

إلا أنه لما كنا لا نقدر أو السماتوهذه النسب هي الإضافات المبدإ إلى الأقنوم الصادر عن المبدإ

المعرفة على الأمور الإلهية والعقلية إلا بحسب طريقة المحسوسات التي منها نقتنص أن نتكلم

من حيث تتضمن الحركة مغايرة للإضافات التي إنما هي والتي فيها تكون الأفعال والانفعالات

بطريقة الإضافات وهكذا عال وتارة لواحق لها وجب أن نعبر عن نسب الأقانيم تارة بطريقة الأف

يتضح انها متحدة حقيقة وإنما تتغاير بحسب وجه الدلالة فقط

وعلى الثالث بأن الفعل إنما يؤثر من نفسه انفعالا بحسب دلالته على أصل الحركة وهو

طريقة التعبير إلا بحسب فإذا ليس يجعل فيها انفعالات. بهذا المعنى ليس يجعل في الأقانيم الإلهية

والابن يتولدان الآب يولد فقط كما نقول اللغوي

الفصل الثاني هل الأفعال الوسمية إرادية

في كتاب إرادية فقد قال ايلاريوس الوسمية يظهر أن الأفعال : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

»الآب لم يلد الابن موجبا بطبعه« ٢٥المجامع قا

والمحبة خاصة »نقلنا إلى ملكوت ابن محبته« ١٣: ١ول في كولو وأيضا قال الرس ٢

فإذا الابن مولود من الآب بالإرادة . بالإرادة

والروح القدس يصدر عن الآب . وأيضا ليس شيء أعظم في كونه إراديا من المحبة ٣

فإذا يصدر بالإرادة . والابن كمحبة

وكل كلمة فإنها تصدر عن. لكلمةاوأيضا أن الابن يصدر بطريق العقل ك ٤


ـ ٤٩٢ـ

فإذا الابن يصدر عن الآب بالإرادة لا بالطبع. القائل بالإرادة

في ما الابن لا بالإرادة للزم وأيضا ما ليس إراديا فهو اضطراري فلو كان الآب قد ولد ٥

٧مب وروسيوس في كتابه إلى أأنه ولده اضطرارا وهذا مناف لما قاله اوغسطينوس يظهر

الابن لا مختارا ان الآب قد ولد «لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في المحل المذكور

»ولا موجبا

أحدهما أن تكون ن شيئا يوجد أو يفعل بالإرادة يحتمل معنيين قولنا إيقال إن والجواب أن

المعنى يصح أنوبهذا إنسانا نأن أكوالباء للمصاحبة فقط كما إذا قلت أنا إنسان بإرادتي أي أريد

. الآب ولد الابن بالإرادة كما هو إله بالإرادة لأنه يريد أن يكون إلها ويريد أن يلد الابنيقال إن

الصانع يعمل بالإرادة لأن الإرادة هي مبدأ العمل وبهذا يقال إن والثاني أن تكون الباء للسببية كما

ومن ثم قيل في . لم يلد الابن بالإرادة بل إنما أصدر الخليقة بالإرادة الآبيقال إن المعنى يجب أن

»من يقل ان الابن مصنوع بإرادة الله كأحد المخلوقات فليكن محروما« ٢٥المجامع قا كتاب

والإرادة ليست وبيان ذلك أن الفرق بين الإرادة والطبيعة في التأثير ان الطبيعة محدودة إلى واحد

وواضح أن شيئا . بها يفعل الفاعلى واحد لأن المفعول يصدر على شبه الصورة التي محدودة إل

هو على حسبما فهو إذا يفعل . واحدة طبيعية بها يحصل على الوجودواحدا ليس له الا صورة

بتكثر الحقائق بل هي متكثرة فليست واحدة فقط الإرادة بها تفعل التي وأما الصورة . موجود

الفاعل بل على حسبما يريد الفاعل بالإرادة لا يكون على حسب وجود فإذا ما يفعل . المعقولة

فمبدؤه الإرادة وما لا يمكن أن أخرى أو على حال ما يمكن أن يكون كذا ويتعقل أن يكون فإذا

أخرى فهو بعيد عن الطبيعةأو على حال أن يكون كذا وما يجوز . يكون إلا كذا فمبدؤه الطبيعة

واجب الوجود لذاته والخليقةالإلهية وهو خاص بالخليقة الناطقة لأن الله


ـ ٤٩٣ـ

تجوا ان الابن خليقة قالوا ان الباء في قولنا الآب نأن ي ولذا لما أراد الاريسيون. مبدعة من العدم

ومن بالإرادة وأما نحن فيجب أن نقول أن الآب ولد الابن بالطبيعة لا. ولد الابن بالإرادة للسببية

والولادة جوهرهاان إرادة الله آتت كل خليقة « ٢٤في كتاب المجامع تحد قال ايلاريوسثم

قد الطبيعة لأن جميع المخلوقات والغير المولود آتت الابنالكاملة من الجوهر الغير المنفعل

قائم بنفسه على حسبما الله فهو الله أن تكون وأما الابن المولود من الله أبدعت على حسبما أراد

»موجود

الإرادة به على الذين كانوا يمنعون مصاحبةإذا أجيب على الأول بأن ذلك النص إنما يرد

بحيث لم يكن له إرادة في أن بالطبع الأبوية أيضا في ولادة الابن زعما بأن الآب قد ولد الابن

والهرم وما يشبه ذلك كالموتثيرة مضادة لإرادتنا باضطرار طبيعي أمورا كيلده كما قد نحتمل

الابن لا لأن الآب قد ولد «مما يلي ذلك في المحل المذكور حيث قيل من النقائص وهذا يتضح

»على ذلك أو مضطر إليه بطبعهكانه مكره غير مريد

الله حبا وعلى الثاني بأن الرسول يدعو المسيح ابن محبة الله من حيث هو محبوب من

متجاوز الحد لا بمعنى أن المحبة هي مبدأ توليد الابن

بالطبع كما أن إرادة وعلى الثالث بأن الإرادة أيضا من حيث هي طبيعة ما قد تريد شيئا

تميل طبعا إلى السعادة وكذا الله فإنه يريد نفسه ويحبها طبعا وأما ما سواه فإرادته تتعلق الإنسان

وأما . ٣ف ١٩في جرم الفصل وفي مب كما مر وجوده وعدمه دون تعيينا بطرفي معلى نحو

من حيث أن الله يحب نفسه فهو إذا يصدر طبعا وان صدر الروح القدس فإنه يصدر كمحبة

بطريق الإرادة

الطبع بفيها أيضا إلى المبادئ الأولى التي تعقل وعلى الرابع بأن التصورات العقلية يرجع

كون تصور الكلمة الإلهية طبيعياوالله يعقل نفسه بالطبع وعلى هذا ي

لذاته وضروري لغيره والضروري لغيرهضروري وعلى الخامس بأنه يقال لشيء


ـ ٤٩٤ـ

فاعلة وموجبة وبهذا المعنى يقال ضروري لما هو قسري أحدهما ضروري لعلة على قسمين

ئية كما أن ما إلى الغاية يقال له ضروري من حيث يمتنع بدونه وجود والآخر ضروري لعلة غا

الإلهي ليس ضروريا بنحو منهما لأن الله ليس لأجل غاية والتوليد. الغاية أو وجودها كما ينبغي

المعنى وجود الله عدم وجوده وبهذا وأما الضروري لذاته فهو ما يمتنع . وليس يقع القسر عليه

د الآب للابن ضروريضروري وتولي

الفصل الثالث هل الأفعال الوسمية هي من شيء

يظهر أن الأفعال الوسمية ليست من شيء لأنه لو كان الآب : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

يلزم أن يكون في غيره غيره فان كان من شيء يولد الابن من شيء فاما من نفسه أو من شيء

لقول وهذا مناف منه شيء يوجد في المتولدن الآب ضرورة ان ما يتولد الابن شيء أجنبي ع

وان كان يولده من نفسه فلما كان ما »ليس فيها مغاير أو أجنبي« ٧ايلاريوس في كتاب الثالوث

عليه كما نقول الإنسان أبيض لأن الإنسان يصح حمل المتولد يتولد منه شيء ان بقي بعد التوليد

أبيض أبيض يلزم أما ان الآب لا يبقى بعد توليد الابن أو ان الآب هو من اللاصيرورته يبقى بعد

بل من العدمفإذا الآب لم يولد الابن من شيء . باطل الابن واللازم

الابن من ذاته أو من طبيعته وأيضا ما يتولد منه شيء فهو مبدأ له فلو كان الآب يولد ٢

ماديا إذ ليس في الله محل للمادة لا جائز أن تكون مبدأ . بيعته مبدأ للابنلكانت ذات الآب أو ط

فهي إذا مبدأ فاعلي كما أن المولد هو مبدأ المتولد وهكذا يلزم ان الذات تولد وهذا قد أبطل في

٣ف ٣٩مب

يست من ذات الثلاثة لان الأقانيم ٦ب ٧وأيضا قال اوغسطينوس في كتاب الثالوث ٣

فإذا ليس من ذات . ذات الآبوأقنوم الابن ليس مغايرا ل. الذات والأقنومواحدة إذ لا تغاير بين

الآب


ـ ٤٩٥ـ

والابن يقال له في الكتاب خليقة فقد قيل بفم الحكمة . وأيضا كل خليقة فهي من العدم ٤

من «وقيل بعد ذلك بفمها »ل خليقةاني خرجت من فم العلي بكرا قبل ك« ٥: ٢٤المولودة في سي

وهذا الاعتراض يمكن . بل من العدمفإذا ليس الابن مولودا من شيء »وقبل الدهور خلقتالبدء

السماء مؤسس الأرض يقول الرب باسط« ١: ١٢في زكر القدس أيضا لقوله على الروح وروده

الجبال وخالق أنا مكون «النسخ على ما في إحدى ١٣: ٤وفي عا »روح الإنسان فيهجابل

»روح

الآب الله « ١ب ١في كتاب الإيمان إلى بطرس لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»وحده قد ولد من طبيعته من غير بدء الابن المساوي له

حققنا في مب الآب فقد من العدم بل من جوهر ليس مولودا الابن يقال إن والجواب أن

والفرق بين . موجودة حقا وحقيقة في الله والبنوة والولادةان الأبوة ٣و ٢ف ٣٣ب وم ٢ف ٢٧

الصنع أن الصانع يصنع شيئا من مادة ) بين(التوليد الحقيقي الذي به يصدر صادر على أنه ابن و

وكما أن الصانع الابن من نفسهخارجة كما يصنع النجار الكرسي من الخشب والإنسان يولد

لا ١ف ٤٥من المادة كذلك الله يصنع من العدم كما سيأتي بيانه في مب شيئا يصنع مخلوقال

بمعنى أن العدم يصير جوهرا للشيء بل بمعنى أن جوهر الشيء يصدر كله من دون وجود شيء

إلى الآب نسبة فإذا لو كان الابن صادرا عن الآب كموجود من العدم لكانت نسبته . سابق

فإذا لو كان ابن . البنوة حقيقة بل تشبيها فقطوواضح ان هذا لا يفيده لفظ ع إلى الصانعالمصنو

٢: ٥يو ١لقوله في حقا وحقيقة وهذا مناف الله صادرا عن الآب كموجود من العدم لما كان ابنا

من العدم ولا فإذا ابن الله الحقيقي ليس . »ونحن في الإله الحقيقي في ابنه يسوع المسيح«

صنعهم الله من العدم أبناء الله فمجاز على نحو واما تسمية بعض الذين . مصنوعا بل مولودا فقط

قيقي والطبيعي واحد يقال لهان ابن الله الحفمن حيث الذي هو ابنه حقا ومن ثم من التشبيه بذاك


ـ ٤٩٦ـ

حيث أن غيره ومن »في حضن الآب هو أخبري الوحيد الذالابن « ١٨: ١وحيد كقوله في يو

سبق الذي « ٢٩: ٨بالذخيرة تشبيها به يقال له بوجه المجاز بكر كقوله في رو أبناء الله يقال لهم

»لصورة ابنه حتى يكون بكرا ما بين أخوة كثيرين سبق فحدد أن يكونوا مشابهينفعرفهم

لا كما يولد ابن الإنسان لأن جزء د من جوهر الآب ولكن فالمخلص إذن من ذلك أن ابن الله مولو

فإذا من الضرورة . والطبيعة الإلهية غير متجزئةيتحول إلى جوهر المتولد جوهر الإنسان المولد

بل أشركه فيها كلها بحيث لم يبق تمايز بينهما من طبيعته الابن لم يفرغ فيه جزءا أن الآب بتوليده

٢ف ٤٠في مب فقط كما يتضح مما مر إلا بحسب الأصل

مشارك والد مبدإ إذا أجيب على الأول بأن من في قولنا الابن مولود من الآب تدل على

ما يتكون منه إلى صورة ما لأن ما يتكون من المادة يتم بتحويل مادي مبدإ في الجوهر لا على

ورة أخرىمنزهة عن التحويل وغير قابلة لص الإلهيةوالذات

الفاعلي كما فسره المعلم المبدإ وعلى الثاني بأن قولنا الابن مولود من ذات الآب يفيد نسبة

في مولود من ذات الآب أي من الآب الذات وذلك لقول اوغسطينوس الابن ١حكم ٥بقوله في تم

إلا أن »بمن ذات الآكقولي بأوفر صراحة ان قولي من الآب الذات « ١٣ب ١٥كتاب الثالوث

هي من الله الذات لا انها من هذا ليس يظهر كافيا لمعنى هذا القول لجواز أن نقول ان الخليقة

معنى المساواة في الجوهر وعلى دائما يقال بخلاف ذلك أن من تفيد ذات الله ومن ثم فيجوز أن

ي الجوهر ونقول ان شيئا من شيء مساوية فليس علة البناء البناء لأن هذا فلا نقول ان البيت من

الابن من الآب أو مبدأ ماديا يقال إن كمافاعليا كلما كان المبدأ مساويا في الجوهر سواء كان مبدأ

المدية من الحديد أو مبدأ صوريا في ما صورته قائمة بنفسها وغير طارئة على شيء يقال إن كما

ولود من عقلية ومن هذا القبيل قولنا الابن مان ملاكا هو من طبيعة آخر فقط لأنه يجوز أن نقول

ذات الآب من حيث ان ذات


ـ ٤٩٧ـ

فيها الابن بالتوليد قائمة بنفسها فيه الآب المشترك

مولود من ذات الآب يزاد شيء يمكن وجود التمايزوعلى الثالث بأنه متى قيل الابن

شيء يمكن باعتباره إفادة الإلهية فليس يثبت قانيم الثلاثة من الذاتباعبتاره واما متى قيل الأ

فليس بين القولين مماثلة. عليه بالحرف التمايز المدلول

ابن لا على الحكمة التي هي يمكن حمل ذلك وعلى الرابع بأنه متى قيل الحكمة مخلوقة

هو خلقها « ٩: ١قات فقد قيل في سي على المخلوالمفاضة من الله الله بل على الحكمة المخلوقة

في محل الكتاب أن يتكلم ولا يمتنع »على جميع مصنوعاتهالقدس وافاضها بالروح) أي الحكمة(

المخلوقة إنما هي مشاركة ما في لأن الحكمة والحكمة المخلوقةعلى الحكمة المولودة واحد

فيكون معنى التي اتخذها الابن المخلوقةأو انه يمكن حمله على الطبيعة الحكمة الغير المخلوقة

أو ان المراد بوصف بالخليقة نظرت مذ ذاك مقترنة »ومن قبل الدهر خلقتمن البدء «قوله

وهذا في التوليد يقبل المتولد طبيعة المولد الحكمة بالخلق والولادة بيان كيفية التوليد الإلهي لنا لأنه

فإذا يقال . لا يقبل طبيعة الخالق المخلوقق فالخالق لا يتغير ولكن راجع إلى الكمال واما في الخل

على وحدة الطبيعة في الآب بالخلق على عدم تغير الآب وبالتوليدمخلوق ومولود معا دلالة للابن

واما الآيتان الأخريان ٥هذه الآية في كتاب المجامع قا والابن وبهذا المعنى فسر ايلاريوس

المخلوق الذي يقال له تارة ريح فيهما على الروح القدس بل على الروح فليس الكلام ان الموردت

على النفس أو على كل جوهر غير مرئيأيضا هواء وأخرى نفس الإنسان وحينا يطلق وتارة

الفصل الرابع لى الأفعال الوسميةهل في الله قوة بالنظر إ

لأن يظهر أن ليس في الله قوة بالنظر إلى الأفعال الوسمية : بأن يقاليتخطى إلى الرابع

جائزا هنا أما القوة الانفعاليةوليس شيء منهما . كل قوة فهي اما فعلية أو انفعالية


ـ ٤٩٨ـ

الفعلية فلعدم ملاءمتها لاقنوم وأما القوة ١ف ٢٥في مب فلعدم وجودها في الله كما أسلفناه

فإذا ليس في الله . في الفصل الآنفكما مر مصنوعة ليست لى آخر لأن الأقانيم الإلهية إبالنظر

قوة إلى الأفعال الوسمية

والأقانيم الإلهية ليست في عداد الممكنات بل . وأيضا ان القوة تقال بالقياس إلى الممكن ٢

التي بها ى الأفعال الوسميةإلفإذا ليس يجب جعل قوة في الله بالنظر . في عداد الضروريات

تصدر الأقانيم الإلهية

التي هي تصور العقل والروح القدس يصدر كالمحبة يصدر كالكلمة وأيضا ان الابن ٣

ولات لا بالنسبة إلى التعقل والإرادة كما عفة تقال في الله بالنسبة إلى الموالقو. إلى الإرادةالراجعة

يجب أن تقال القوة في الله بالنسبة إلى الأفعال الوسمية فإذا ليس . ١ف ٢٥في مب مر

إذا « ١ب ٣المبتدع ك يعارض ذلك قول اوغسطينوس في رده على مكسيمينوس لكن

فإذا في الله قوة »كان قد تعذر على الله الآب أن يلد ابنا مساويا له فأين قدرته على كل شيء

بالنظر إلى الأفعال الوسمية

فيه قوة بالنظر إلى أن يجعل لجواب أن يقال كما يجعل في الله أفعال وسمية كذلك لا بد وا

والآب التوليد كنا نتصور الآب كمبدإفعل ما وإذ بدإهذه الأفعال إذ ليست القوة شيئا سوى م

خ لأن المراد بقوة النف والابن بقوة بقوة التوليد والآبالنفخ فلا بد أن يوصف الآب والابن كمبدإ

للتوليد في كل مولد فإذا لا بد من جعل قوة . ما به يولد مولد وكل مولد فإنه يولد بشيء التوليد

نافخوقوة للنفخ في كل

أقنوم على أنه إذا أجيب على الأول بأنه كما أن الأفعال الوسمية لا يصدر بحسبها

صادر بل بالنظر إلى أقنوم قال في الله بالنظر إلى أقنوم مصنوع مصنوع كذلك القوة عليها لا ت

فقط

وعلى الثاني بأن الممكن بحسبما يقابل الضروري يلحق القوة المنفعلة التي ليست في


ـ ٤٩٩ـ

الممكن تحت الضروري فإذا ليس في الله أيضا شيء ممكن بهذا المعنى بل بحسبما يندرج. الله

كذلك تولد الابن ممكنأن يقال كما أن وجود الله ممكن هذا يجوز فقط وعلى

في والمبدأ يفيد الامتياز عما هو مبدؤه والامتياز . الثالث بأن القوة تدل على المبدإ وعلى

امتياز الله بالماهية عن على ضربين حقيقي واعتباري فالحقيقي هو ما يقال على الله يعتبر

والفعل . الذي هو مبدؤه بالفعل الوسميعن الأقنوم لتي هو مبدؤها بالخلق كامتياز اقنوم الأشياء ا

ولذا فبالنظر إلى تلك . فقط وإلا لكان الفعل عرضا فيه لا يمتاز في الله عن الفاعل إلا باعتبار

قوة فيه عن الله أشياء ممتازة عنه بحسب الذات أو الأقنوم يجوز جعلالأفعال التي بها يصدر

فيه قوة التوليد في الله قوة الإبداع يجوز أن نجعل الخاصة ولهذا فكما يجعل المبدإ بحسب حقيقة

عن الله ممتاز بحسب وأما التعقل والإرادة فليسا من الأفعال التي تدل على صدور شيء . أو النفخ

بالنظر إليهما إلا بحسب طريقة فإذا ليس يجوز أن يكون في الله حقيقة القوة. الذات أو الأقنوم

التعقل والتعبير فقط من حيث أن العقل والتعقل لا يعبر عنهما في الله بطريقة واحدة مع أن تعقله

هو ذاته التي ليس لها مبدأ

الفصل الخامس في أن قوة التوليد هل تدل على الإضافة لا على الذات

تدل على الإضافة لا على قوة التوليد أو النفخ يظهر أن: يتخطى إلى الخامس بأن يقال

ان القوة الفاعلة ١٧م ٥كما يتضح من حدها ففي الإلهيات ك المبدإ لأن القوة تدل على الذات

والمبدأ يقال في الله باعتبار السمة بالنظر إلى الأقنوم فإذا القوة لا تدل في الله . هي مبدأ الفعل

فةعلى الذات بل على الإضا

فإذا . الإضافةوالتوليد يدل في الله على . وأيضا لا تغاير في الله بين القوة والعمل ٢

كذلك قوة التوليد


ـ ٥٠٠ـ

وقوة التوليد ليست . وأيضا ما يدل في الله على الذات فهو مشترك بين الأقانيم الثلاثة ٣

لا تدل على الذاتفإذا . مشتركة بين الأقانيم الثلاثة بل خاصة بالآب

تدل وإرادة التوليد . الابن كذلك يريد أن يولدهذلك ان الله كما يقدر أن يولد لكن يعارض

فإذا كذلك قوته. على الذات

بعضا قالوا ان قوة التوليد تدل على الإضافة في الله وهذا مستحيل يقال إن والجواب أن

فإنه شيئا بفعله وكل ما يصدر. لما به يفعل الفاعل لأنه إنما يقال قوة بالخصوص في كل فاعل

في الطبيعة يشبه المولدكما أن الإنسان المتولد يصدره مشابها له من حيث الصورة التي بها يفعل

يشبه المولد هو القوة المولدة في أن يولد إنسانا فإذا ما به المتولدالإنسانية التي بقوتها يقدر الأب

هي قوة التوليد فإذا الطبيعة الإلهية في الآب. بالطبيعة الإلهية ما وابن الله يشبه الآب المولد مولد

ان ولادة الله لا يمكن أن لا تقبل تلك الطبيعة « ٥في كتاب الثالوث ومن ثم قال ايلاريوس. فيه

فإذا على هذا يجب . »الله الصادرة هي عنها لأن ما ليس قائما بنفسه إلا من الله ليس شيئا سوى

٧تم ١المعلم في كتاب الاحكام على الذات الإلهية كما قال التوليد تدل بالأصالةقوة يقال إن أن

بحيث تدل على الأمرين سواء ولا على الذات من حيث هي نفس الإضافةلا على الإضافة فقط

الآب نسبة اقنومية نسبتها إلى أقنوم لأن الأبوة وان كان يعبر عنها كصورة الآب إلا أنها خاصة

في المخلوقات تقوم الأقنوم المولد والصورة الشخصية. الصورة الشخصية إلى شخص مخلوق

الأبوة لا يمكن أخذها بمعنى ما فإذا كذلك. وإلا لكان سقراط يولد سقراط وليست ما به يولد المولد

وإلا لكان الآب يولد الآب وما به يولد الآب هو م المولدبل بمعنى ما يقوم اقنو به يولد الآب

ب ١قال الدمشقي في كتاب الدين المستقيم التي فيها يشبهه الابن وبهذا الاعتبارالطبيعة الإلهية

كانت ولذا بل بمعنى أنها ما به يولد المولدلا بمعنى أنها مولدة »هو عمل الطبيعةالتوليد « ١٨

ليد تدل قصدا على الطبيعة الإلهية وتبعا على الإضافةقوة التو


ـ ٥٠١ـ

بل في جنس الإضافةوإلا لكانت المبدإ على إضافة إذا أجيب على الأول بان القوة لا تدل

والفاعل يمتاز يفعل الفاعلتدل على ما هو مبدأ لا كما يقال مبدأ للفاعل بل كما يقال مبدأ لما به

كان التوليد مولد فهو مشترك بينهما وكلما يمتاز عن المتولد وما به يولدمولد عن المفعول وال

الآب مشتركا فإذا لما كان التوليد الإلهي في غاية الكمال كان ما به يولد. أتم أكمل كان الاشتراك

فإذا متى قيل ان الذات . بين المتولد والمولد ومتحدا معهما بالعدد لا بالنوع فقط كما في المخلوقات

كما يلزم ذلك لو الذي به يولد المولد لا يلزم ان الذات الإلهية ممتازة عن المولدالإلهية هي المبدأ

قيل ان الذات الإلهية تولد

وعلى الثاني بأنه كما أن التوليد وقوة التوليد واحد بعينه في الله كذلك الذات الإلهية

واحد بعينه حقيقة لا اعتبارا والتوليد والأبوة

بأن القوة في قولنا قوة التوليد تقال قصدا والتوليد يقال تبعا كما لو قلنا ذات وعلى الثالث

دلالتها على الذات مشتركة بين الأقانيم الثلاثة وباعتبار دلالتها على السمة فهي إذا باعتبار الآب

خاصة بأقنوم الآب

ادس الفصل السه ل يجوز وقوع الفعل الوسمي على أقانيم متكثرة

يظهر أنه يجوز وقوع الفعل الوسمي على أقانيم متكثرة : يتخطى إلى السادس بأن يقال

. أو منفوخة في الله لأن كل ما له قوة التوليد يقدر أن يولدبحيث تكون أقانيم متكثرة مولودة

فإذا يمكن . نفسه فإذا يولد ابنا آخر لا جائز أن يولد. دفإذا يقدر أن يول. له قوة التوليد والابن

كثيرين في الله وجود أبناء

الابن لم يولد الخالق « ١٢ب ٣ك في رده على مكسيمينوس وأيضا قال اوغسطينوس ٢

»لا لعجزه بل لأن ذلك لم يكن واجبا

والإنسان الواحد . ب المخلوقوأيضا ان الله الآب هو أقوى على التوليد من الأ ٣


ـ ٥٠٢ـ

فإذا كذلك الله وخصوصا لأن قوة الآب لا تتناقص بتوليد ابن واحد. يقدر أن يولد أبناء كثيرين

كثيرين لكن يعارض ذلك أنه لا فرق في الله بين الامكان والوجود فلو أمكن وجود أبناء

أكثر من أقانيم ثلاثة وهذا بدعة الله أبناء كثيرون ولكان فيفي الله لوجد

والجواب أن يقال ليس في الله إلا آب واحد وابن واحد وروح قدس واحد كما قال

أولا من جهة الإضافات التي بها وحدها . من أربعة أوجهفي قانونه ويمكن تحقيق ذلك اتاناسيوس

بأنفسها لم يكن ممكنا وجود آباء هي الإضافات القائمة تتمايز الأقانيم لأنه لما كانت الأقانيم الإلهية

يمكن ذلك إلا أبوات متكثرة أو بنوات متكثرة وليس كثيرين أو أبناء كثيرين في الله إلا إذا وجدت

النوع الواحد لا تتكثر إلا بحسب المادة التي لا وجود لها في إذا كان بينهم تمايز مادي لأن صور

إذا ليس يمكن أن يكون في الله لا أبوة واحدة قائمة بنفسها فقط كما أن البياض أيضا لو كان ف. الله

يعقل جميع الأشياء وثانيا من طريقة الصدورات لأن الله . قائما بنفسه لما أمكن أن يكون إلا واحدا

ادر بطريق الكلمة وهو فإذا ليس يمكن أن يكون إلا اقنوم واحد صوساذج ويريدها بفعل واحد

وثالثا من طريقة الصدور لأن . الابن واقنوم واحد صادر بطريق المحبة وهو الروح القدس

والطبيعة محدودة إلى تصدر بحسب الطبيعة كما مر في الفصل الثاني من هذا المبحث الأقانيم

من طريق استغراقه البنوة الإلهية ورابعا من كمال الأقانيم الإلهية لأن كمال الابن إنما هو . واحد

كلها وكونه ابنا واحدا فقط وقس عليه الأقنومين الآخرين

له القوة التي للآب إذا أجيب على الأول بأنه وان وجب التسليم على الإطلاق بأن الابن

حيث يكون المعلوم بعلى أن التوليد مصدر للفعل له قوة التوليد لكنه ليس يجب التسليم بأن الابن

كما أنه وان كان وجود الآب والابن واحدا بعينه لكنه ليس يصدق المعنى ان الابن له قوة أن يولد

على الابن أنه الآب بسبب القرينة


ـ ٥٠٣ـ

التوليد أي أن يتولد قوة الوسمية واما على أن التوليد مصدر للفعل المجهول فموجود في الابن

بالمعنى المجهولي فيكون معنى قوة التوليد القوة التي يحدث مطلق الحدوث وكذا إذا كان المراد به

بها التولد من اقنوم ما

ابنا بل ان ان الابن يقدر أن يولدالمورد في كلامهلم يرد وعلى الثاني بأن اوغسطينوس

٦ف ٤٢فيه كما سيأتي بيانه قريبا في مب عدم توليده ليس عن عجز

استحالة وجود أبناء كثيرين فيه الله وعروه عن المادة يستلزمان ث بأن كمال وعلى الثال

كثيرين ليس من عجز الآب عن التوليدأبناء فإذا عدم وجود . في جرم الفصلكما مر

المبحث الثاني والأربعون الإلهية وتشابهها ـ وفيه سـتة فصولفي تساوي الأقانيم

وثانيا بالنظر . نسبة الأقانيم بعضها إلى بعض وأولا بالنظر إلى المساواة والمشابهة ثم ينبغي النظر في

هل ٢هل يوجد في الأقانيم الإلهية مساواة ـ ١أما الأول فالبحث فيه يدور على ست مسائل ـ . إلى الرسالة

هل الأقانيم ٤لإلهية ترتيب ـ هل يوجد في الأقانيم ا ٣لما هو صادر عنه ـ الأقنوم الصادر مشارك في الأزلية

هل هي متساوية في القدرة ٦خر ـ منها موجود في الآهل كل ٥الإلهية متساوية في العظمة ـ

ل الفصل الأو الإلهية مساواة هل يوجد في الأقانيم

إنمايظهر أن المساواة لا محل لها في الأقانيم الإلهية إذ : بأن يقاليتخطى إلى الأول

والأقانيم ٢٠م ٥من قول الفيلسوف في الإلهيات ك تعتبر بحسب الاتحاد في الكم كما يتضح

المسمى المتصل الداخل المسمى حجما ولا الكم المتصل الخارجالإلهية ليس يوجد فيها لا لكم

ا أيضا مساواة في الكم المنفصلمكانا وزمانا وليس يوجد فيه


ـ ٥٠٤ـ

لا محل لها في الأقانيم الإلهية واحد فالمساواة إذنأكثر من أقنوم ين لأن الأقنوم

والذات يعبر ٢ف ٢٩كما مر في مب أقانيم ذات واحدة وأيضا ان الأقانيم الإلهية ٢

يقال إن يجب أنفإذا . عنها بطريق الصورة والاتفاق في الصورة لا يفعل المساواة بل المشابهة

الإلهية مشابهة لا مساواةفي الأقانيم

. للمساويوأيضا حيثما وجدت المساواة فهناك التساوي لأن المساوي يقال له مساو ٣

شبها تاما ما هي صورته الأقانيم الإلهية متساوية لأن الصورة إذا اشبهت يقال إن وليس يجوز أن

١٠ب ٦في كتاب الثالوث وسله واما هو فليس مساويا لها كما قال اوغسطينكانت هي مساوية

فإذا ليس يوجد في الأقانيم الإلهية مساواة. فإذا ليس الآب مساويا للابن. والابن هو صورة الآب

مشتركا بين جميع وليس شيء من الإضافات. وأيضا ان المساواة ضرب من الإضافة ٤

محل لها في الأقانيم الإلهيةفالمساواة إذن لا. الأقانيم إذ إنما تتمايز الأقانيم بالإضافات

الأقانيم الثلاثة مشتركة في الأزلية «في قانونه ذلك قول اتاناسيوس لكن يعارض

»ومتساوية

الإلهية لأن المساواة تقال بنفي من إثبات المساواة في الأقانيموالجواب أن يقال لا بد

في الأقانيم يس يجوز أن نثبت ول ١٩م ١٠والأقل كما قال الفيلسوف في الإلهيات ك الأكثر

من أثبت زيادة أو نقصانا فقد التزم «في كتاب الثالوث الإلهية شيئا أكثر وأقل فقد قال بويسيوس

الذين لما أثبتوا في الثالوث تفاوتا في مراتب الاعداد كالاريوسيين ) يعني في الألوهية(الفصل

للامتساويات يمتنع أن يكون لها كمية واحدة بالعدد وتوجيه ذلك ان ا »وافضوا به إلى التكثرجزأوه

فإذا لو لم يكن في الأقانيم الإلهية مساواة لما كان لها ذات . والكمية في الله ليست مغايرة لذاته

من إثبات المساواة فإذا لا بد . واحدة فلم تكن الأقانيم الثلاثة إلها واحدا وهذا محال


ـ ٥٠٥ـ

م الإلهيةفي الأقاني

إذا أجيب على الأول بأن الكم على ضربين أحدهما يقال له الكم الحجمي أو الكم المقداري

وهذا لا يكون إلا في الجسمانيات فقط فإذا لا محل له في الأقانيم الإلهية والثاني الكم الاقتداري

من حيث ثر أو أقل حرارة شيئا أكيقال إن وهو الذي بحسبهأو صورة بحسب كمال طبيعة المعتبر

أولا في الأصل أي في نفس يعتبر وهذا الكم الاقتداري هو أكثر أو أقل كمالا في هذه الحرارة

يقال له عظم خاص كما يقال حرارة عظيمة باعتبار كمال الصورة أو الطبيعة وبهذا الاعتبار

الأشياء التي ليست عظيمة « ١٨ب ٦في كتاب الثالوث ولذا قال اوغسطينوس. اشتدادها وكمالها

وثانيا في مفاعيل الصورة والمفعول. لأنه يقال أحسن لما هو أكمل »في الحجم أعظمها أحسنها

والمفعول الثاني هو الأول للصورة الوجود لأن كل شيء فهو حاصل على الوجود بحسب صورته

عتبر بحسب الوجود وبحسب الفعل ي فإذا الكم الاقتداري. فهو يفعل بصورتهالفعل لأن كل فاعل

واما بحسب الفعل فمن حيث ان هو أعظم مدة طبيعة اما بحسب الوجود فمن حيث ان ما هو أكمل

ما هو أكمل طبيعة هو أقوى على الفعل وعلى هذا فالمساواة تعقل في الاب والابن والروح القدس

قال اوغسطينوس في كتاب الايمان أقدم أو أعظم أو أقوى من الآخر كمامن حيث ان ليس أحدهم

١إلى بطرس ب

المشابهة وزيادة وعلى الثاني بأن المساواة حيثما اعتبرت بحسب الكم الاقتداري تضمنت

وان لم يكن في صورة فيجوز أن يقال لهما متشابهان لأنها تنفي الزيادة لأن كل مشتركين

ولكن لا ل ان الهواء مشابه للنار في الحرارة اشتراكهما في تلك الصورة على السواء كما إذا قي

ولما لم . يجوز أن يقال لهما متساويان إذا كان أحدهما أكمل اشتراكا في تلك الصورة من الآخر

في كل منهما على تمام الاستواء أيضا لا نقول ان فقط بل موجودة تكن طبيعة الآب والابن واحدة

لال الابن مشابه للآب فقط نفيا لض


ـ ٥٠٦ـ

بل نقول أيضا انه مساو له نفيا لضلال ١٥٤كما في اوغسطينوس في كتاب البدع اونوميوس

اريوس

أي يجوز أن يدل عليها في الله على نحوينوعلى الثالث بأن المساواة أو المشابهة

نيم الإلهية مساواة ومشابهةفي الأقايقال إن وبالكلمات فبحسب الدلالة عليهما بالأسماءبالأسماء

ومشابه للآب وبالعكس وذاك لأن الذات الإلهية ليست ذات الآب بأكثر لأن الابن مساو متكررتين

مساويا للآب فإذا كما أن الابن حاصل على عظمة الآب وهو معني كونه. مما هي ذات الابن

فليس فيها وأما المخلوقات. بنكذلك الآب حاصل على عظمة الابن وهو معنى كونه مساويا للا

يقال إن لأنه ٩الإلهية ب في كتاب الأسماء انعكاس المساواة والمشابهة كما قال ديونيسيوس

في من حيث هي حاصلة على صورتها ولا يعكس لأن وجود الصورة مشابهة للعللالمعلولات

والله . ا تدل على المساواة مع الحركةوأما الكلمات فإنه. العلة أولي ووجودها في المعلول ثانوي

فإذا لما كان الابن يقبل من الآب ما هو مساو له فيه دون . وان لم يكن فيه حركة إلا أن فيه قبولا

ن الابن مساو للآب دون العكسإالعكس كان لنا أن نقول

المشتركة فيها بر في الأقانيم الإلهية شيء سوى الذات بأنه ليس يجوز أن يعت وعلى الرابع

شيئا مساو يقال إن إذ ليس والمساواة تفيد الأمرين أي تمايز الأقانيم. والإضافات المتمايزة بها

. إنما هي متساوية من طريق انها متحدة في العظمة والذات الذات لأن الأقانيملنفسه ووحدانية

تضاف إضافة إلى أخرى بإضافة حقيقية وأيضا لا ان شيئا لا يضاف إلى نفسه بإضافة وواضح

والا بين الأبوة والبنوةة فليست المقابلة إضافة متوسطة ومتى قلنا ان الأبوة مقابلة للبنأخرى لاننا

في كلا الوجهين إلى غير النهاية ولذا لم تكن المساواة والمشابهة في الأقانيم لتكثرت الإضافة

المميزة في مفهومها الإضافات ضافات الأقنومية بل متضمنة حقيقية ممتازة عن الإإضافة الإلهية

إنما المضاف فيها ٣١تم ١الأقانيم ووحدانية الذات ولذا قال معلم الاحكام في حكم


ـ ٥٠٧ـ

التسمية فقط

الفصل الثاني كالابن والآبفي الأزلية هل الأقنوم الصادر مشارك لمبدئه

يظهر أن الأقنوم الصادر ليس مشاركا لمبدئه في الأزلية : يقال إلى الثاني بأنيتخطى

الطريقة الأولى بحسب صدور . عشرة طريقةاثنتي قد جعل للتوليد والآب فان اريوس كالابن

الأشعة عن بحسب صدور الطريقة الثانية . عن المساواة في البساطةالخط عن النقطة وهذه خالية

الطريقة الثالثة بحسب حصول السمة أو الأثر عن . اة في الطبيعةعن المساوالشمس وهذه خالية

الطريقة الرابعة بحسب فيض . اواة في الجوهر وعن فاعلية القوةعن المسالطابع وهذه خالية

الطريقة الخامسة بحسب . الإرادة الصالحة عن الله وهذه أيضا خالية عن المساواة في الجوهر

الطريقة السادسة بحسب انتزاع . عن القيام بالنفسض خال خروج العرض عن الجوهر والعر

المثال من الشيء المحسوس وهذه خالية عن المساواة في المثال عن المادة كما يقبل الحس

. الطريقة السابعة بحسب تحرك الإرادة من التفكر وهذا التحرك زماني. البساطة الروحانية

الطريقة التاسعة . من نحاس والتمثال مادييصنع تمثال الطريقة الثامنة بحسب الاستحالة كما

الطريقة العاشرة بحسب . بحسب صدور الحركة عن المحرك وهنا أيضا يوجد معلول وعلة

وهذه لا محل لها في الله لأن الآب ليس يحمل على الابن كما يحمل استخراج الأنواع من الجنس

عن القبة التي شرة بحسب التصور كصدور القبة الخارجة الطريقة الحادية ع. الجنس على النوع

الطريقة الثانية عشرة بحسب الولادة كصدور الإنسان عن الآب وهذه فيها متقدم . في الذهن

فإذا واضح أن كل طريقة بها يصدر شيء عن آخر فهي خالية عن . ومتأخر بحسب الزمان

ن الابن صادرا عن الآب لوجب أن يقال اما أنه أدنى فإذا لو كا. المساواة في الطبيعة أو في المدة

من الآب أو متأخر عنه أو أدنى ومتأخر معا


ـ ٥٠٨ـ

فإذا ليس الابن أزليا ولا . وليس لشيء أزلي مبدأ. من آخر فله مبدأوأيضا كل ما هو ٢

الروح القدس أيضا

يبتدئ ان يوجد لأنه إنما يتولد يتولدينتهي أن يوجد إذن كل ما وأيضا كل ما يفسد ٣

فهو إذن مبتدئ في الوجود وليس مشاركا للآب في الأزلية. والابن مولود من الآب. ليوجد

لتوليده آن من الآب فهو اما يتولد منه دائما أو يجب جعلوأيضا لو كان الابن مولودا ٤

يكون في حال الولادة فهو ناقص كما يتضح في فإن كان الأول لزم كون الابن ناقصا دائما لأن ما

من جعل آن فإذا لا بد . التدريجيات الموجودة دائما في حال الفعل كالزمان والحركة وهذا محال

فإذا قبل ذلك الآن لم يكن الابن. لتوليد الابن

»ةكلها مشتركة في الأزليالأقانيم الثلاثة «في قانونه ذلك قول اتاناسيوسلكن يعارض

فليعتبر أن يقال لا بد من القول بأن الابن مشارك للآب في الأزلية ولبيان ذلك والجواب

من جهة الفاعل متأخرا عن مبدئه قد يمكن أن يحدث من جهتينمبدإ الصادر عن أن كون الشيء

فهو ية ومن جهة الفعل اما من جهة الفاعل فعلى اختلاف في الفواعل المختارة والفواعل الطبيع

يحدث في الفواعل المختارة بسبب انتخاب الزمان فان الفاعل المختار كما في قدرته أن ينتخب

كذلك في قدرته أن ينتخب الزمان الذي ٢ف ٤١التي يؤتيها المفعول كما أسلفنا في مب الصورة

من أول الأمر به يصدر المفعول وأما في الفواعل الطبيعية فيحدث ذلك بسبب أن الفاعل لا يملك

لا يقدر من كمال القوة الطبيعية على الفعل بل إنما يرد عليه ذلك بعد زمان ما كما أن الإنسان

مقارنا لمبدئه في مبدإ وأما من جهة الفعل فإنما يمتنع أن يكون الصادر عن . يولدأول الأمر أن

ل ابتدأ أن يفعل حال وجوده لا يوجد فإذا هب ان فاعلا بهذا الفع. بسبب أن الفعل تدريجيالوجود

المفعول للحال في آن واحد بل في الآن


ـ ٥٠٩ـ

وواضح بما مر في الفصل الثاني من المبحث السابق أن الآب ليس يولد. الذي عنده ينتهي الفعل

ر الآب الابن به يصدالابن بالإرادة بل بالطبيعة وان طبيعة الآب كاملة منذ الأزل وان الفعل الذي

. بالتدريج ولكان توليده ماديا وحاصلا بالحركة وهذا محال ليس تدريجيا والا لكان ابن الله يتولد

فإذا لم يكن حين كان فيه الآب ولم يكن الابن وهكذا يكون الابن مشاركا للآب في الأزلية والروح

لكليهما فيها القدس أيضا مشاركا

التوليد الإلهي تمثيلا ول بأنه ليس في المخلوقات طريقة صدور تمثل إذا أجيب على الأ

لا بد من تحصيل فإذا ٦و ٥و ٤ب ٣٨في كتاب كلمات الرب خط كاملا كما قال اوغسطينوس

نحو ما من الأخرى ولذلك قيل المشابهة من طرائق كثيرة بحيث ان ما يفوت احداها يوفي على

. مع الآب مشاركا له في الأزليةالابن دائما لك وجود الضياء يكشف ان«في المجمع الافوسي

إلا أن أشبه »في الجوهريؤذن بالمشاركة الابن واسم لك عدم التألم في الولادة والكلمة توضح

إلا أن عن مصدرها وهي لا تكون متأخرة في الوجود. عن العقلصدور بذلك صدور الكلمة

ممتنع في اللهإلى الفعل وهذا من القوة يكون العقل مما يخرج

ممتنع في الله تتفي وعلى الثاني بأن الأزلية

يبتدئ ان لا يوجد وينتهي فكل ما يفسد فهو تغير ما ولذا وعلى الثالث بأن كل فساد

ئما الابن يتولد دافإذا . ٢ف ٢٧كما مر في مب انتقالا وتغييرا ليس والتوليد الإلهي . وجوده

والآب يولد دائما

وعلى الرابع بأن ما ليس متجزئا في الزمان وهو الآن مغاير لما هو مستمر وهو الزمان

وتوليد الابن ليس في ٤ف ١٠في مب وأما في الأزلية فالآن غير متجزئ ومستمر دائما كما مر

يقال أنية الأزلية واستمرارها يجوز أنالآن الزماني أو في الزمان بل في الأزلية ولذا فدلالة على

في خطابه كما قال اوريجانوسالابن يولد دائما إن


ـ ٥١٠ـ

في أن يقال له مولود دائما كما قال غريغوريوس على الفصل الأول من يوحنا غير أن الأولى

على لا دا بحيث يكون الظرف ٣في كلامه على مز واوغسطينوس ٢١ب ٢٩الآداب كتاب

ليس ناقصا ولم يكن وعلى هذا فالابن دالا على كمال المولود الأزلية واسم المفعول استمرار

زمان لم يكن هو فيه كما زعم آريوس

الفصل الثالث الإلهية ترتيب طبعي هل يوجد في الأقانيم

طبعي لأن كل ما الإلهية ترتيبيظهر أنه ليس في الأقانيم : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

أو والترتيب الطبعي لا يدل على الذات ولا على أقنوم . في الله فهو اما ذات أو أقنوم أو سمة

الإلهية ترتيب طبعي ليس في الأقانيم فإذا . سمة

ولو بالطبع على بعض وأيضا ان الأشياء التي فيها ترتيب طبعي بعضها متقدم ٢

فإذا ليس فيها . في قانونه الإلهية ليس فيها متقدم ومتأخر كما قال اتاناسيوس والأقانيم. والاعتبار

ترتيب طبعي

فإذا ليست . والطبيعة الإلهية ليس فيها تمايز. فهو متمايزوأيضا كل ما هو مترتب ٣

فإذا ليس في الله ترتيب طبعي. مترتبة

فإذا ليس فيه ترتيب طبعي . له ترتيب ذاتيوليس في ال. وأيضا أن طبيعة الله هي ذاته ٤

أيضا

الإلهية ليس والأقانيم. لكن يعارض ذلك أنه حيثما كانت كثرة دون ترتيب فهناك اختلاط

فهي إذا مترتبة . في قانونه فيها اختلاط كما قال اتاناسيوس

يقال على ذا كما أن المبدأ فإ. يب يقال دائما بالنسبة إلى مبدإالترتيقال إن والجواب أن

من العلل كذلك كل البرهان وبحسب وبحسب العقل كمبدإأي بحسب الوضع كالنقطة أنحاء شتى

إذا ف. ١ف ٣٣في مب والمبدأ يقال في الله بحسب الأصل دون تقدم كما مر . يقال الترتيب أيضا

يجب أن يكون فيه ترتيب بحسب


ـ ٥١١ـ

على الآخر بل وهذا يقال له الترتيب الطبعي أي الذي ليس الواحد فيه متقدما م الأصل دون تقد

٤في رده على مكسيمينوس ب صادرا عن الآخر كما قال اوغسطينوس

الطبعي يدل على سمة الأصل بالعموم لا بالخصوصإذا أجيب على الأول بأن الترتيب

إلا وان كان مساويا لمبدئه في المدة مبدإعن في المخلوقاتبأن ما يصدر وعلى الثاني

والمعلولإضافات العلة ما هو مبدأ واما إذا اعتبرت إذا اعتبر والاعتبار متأخر عنه بالطبع أنه

والمبتدأ فواضح ان المضافات هي معا بالطبع والاعتبار من حيث يؤخذ احدها في حد المبدإ و

فإذا ليس يمكن أن يكون . واحدةأقانيم قائمة بأنفسها في طبيعة واما في الله فالإضافات . الآخر

من جهة الإضافات ولا بالطبع والاعتبار أيضاأقنوم فيه متقدما على الآخر من جهة الطبيعة أو

في بل ان الترتيب مترتبة نفسها الطبعي أن الطبيعة وعلى الثالث بأن ليس المراد بالترتيب

تبر بحسب الأصل الطبيعييع الأقانيم الإلهية

بخلاف الذات ولذا كانت تسميةالمبدإ ما حقيقة وعلى الرابع بأن الطبيعة تفيد على نحو

من تسميته بالترتيب الذاتيترتيب الأصل بالترتيب الطبعي أولى

ابع الفصل الر هل الابن مساو للآب في العظمة

ليس مساويا للآب في العظمة فقد قال في يو لابن يظهر أن ا: بأن يقالإلى الرابع يتخطى

للذي نفسه يخضع الابن « ٢٨: ١٥كور ١وقال الرسول في »الآب هو أعظم مني« ٢٨: ١٤

»أخضع له كل شيء

فإذا ليس كل ما للآب . راجعة إلى شرف الاب وهي لا تناسب الابنوأيضا ان الأبوة ٢

ا للآب في العظمةيس الابن مساويفإذا ل. فهو للابن

وأيضا حيثما كان كل واجزاء فأكثر الأجزاء هي أعظم من أقلها أو من واحد ٣


ـ ٥١٢ـ

وجزءا كليا كلا ان في الله ويظهر . أو رجل واحد أعظم من رجلينهم رجال منها كما أن ثلاثة

وفي الابن الآب ثلاث سمات فإذا لما كان في. سمات متكثرة تحت الإضافة أو السمةلاندراج

سمتان فقط لم يكن الابن مساويا للآب في ما يظهر

»يعتد مساواته لله اختلاسالم يكن « ٦: ٢ذلك قول الرسول في فيل لكن يعارض

الله ليست لأن عظمة للآب في العظمة من القول ان الابن مساو لا بد والجواب أن يقال

إلى تحصيل كمال أن يبلغ الابن بالتوليدوالبنوة ومن حقيقة الأبوة. هشيئا آخر سوى كمال طبيعت

إلى الفعل لم من القوة انتقالا لما يخرج عند الناس ولما كان التوليدكالآب الطبيعة التي في الآب

من الابتداء بل يبلغ إلى حد المساواة بالنشوء دفعة يكن الابن الإنساني مساويا للآب المولد

بما مر في مب وواضح. في مبدأ التوليدمانع بسبب نقص طبعا إلا أن يعرض دون ذلك قتضى الم

قدرة الله الآب كانت ناقصة يقال إن ولا يجوز أنالله أبوة وبنوة حقيقيتين ان في ٣و ٢ف ٣٣

كان منذ يقال إنه نبالتدريج والانتقال فإذا لا بد أالله اتصل إلى الكمال في التوليد ولا ان ابن

إذا رفعت « ٢٧المجامع بعد قا في كتاب الأزل مساويا للآب في العظمة وبناء عليه قال ايلاريوس

التوليد وجميع الشدائد الإنسانية كان كل ابن بحسب الولادة ضعف الأجساد وابتداء الحبل وأوجاع

»الطبيعية مساويا للآب لأنه شبه الطبيعة

على المسيح بحسب الطبيعة الإنسانية التي ى الأول بأن ذلك الكلام محمول إذا أجيب عل

له وهذا ما أراده فهو مساو وأما بحسب الطبيعة الإلهية . هو فيها أدنى من الآب وخاضع له

أو ان الآب »للآب بحسب اللاهوت أدنى منه بحسب الناسوتمساو «بقوله في قانونه اتاناسيوس

كتاب في ايلاريوسأن الذي يعطى وجوده بعينه ليس دون كما قال إلا أعظم بسلطة الاعطاء

ان خضوع الابن بر طبيعي أي اقرار بالسلطة الأبوية «وقال أيضا في كتاب المجامع . ٩الثالوث

»وأما خضوع ما عداه فهو ضعف الإبداع


ـ ٥١٣ـ

على كمال الطبيعة كما ي الله تدل والعظمة ف. وعلى الثاني بان المراد المساواة في العظمة

في الله ولذا كانت المساواة أو المشابهة . من هذا المبحث وهي راجعة إلى الذات ١مر في ف

في اوغسطينوسولذا قال الإضافات بحسب تمايز نقيضيهما اعتبار تعتبر بحسب الذاتيات ويمتنع

فإذا »وعن المساواة بكيف أو بكميسأل عن الأصل بممن « ١٣ب ٣ك رده على مكسيمينوس

فإذا كما أن الذات التي . وراجع إلى الذاتهي شرف الآب كما هي ذاته لأن الشرف مطلق الأبوة

في الابن كذلك الشرف الذي هو الأبوة في الآب هو بعينه هي بعينها البنوة بفي الآ هي الأبوة

وليس يلزم صحة أن يقال . من الشرف فهو للابن كل ما للآبيقال إن في الابن فإذا بالحقالبنوة

ذاتا واحدة ب والابنمطلق يتغير إلى المضاف لأن في الآلأن ال إذا الابن له الأبوة الآب له الأبوة

إضافة المعطي وفي الابن بحسب إضافة بعينها وشرفا واحدا بعينه إلا أنهما في الآب بحسب

الآخذ

ي الله ليست كلا كليا ولو حملت على كل من الإضافات وعلى الثالث بأن الإضافة ف

. بحسب الوجود فيه ذاتا ووجودا وهذا ينافي حقيقة الكلي لتمايز أجزائه لاتحاد جميع الإضافات

أعظم من فإذا ليست جميع الإضافات . ٤ف ٣٠في مب وكذا الأقنوم ليس كاذبا في الله كما مر

لحصول كل منها على كمال الطبيعة يع الأقانيم أعظم من أقنوم واحد فقط ولا جمواحدة منها فقط

الإلهية كله

الفصل الخامس هل كل من الآب والابن موجود في الآخر

يظهر أن ليس كل من الآب والابن موجودا في الآخر لأن : إلى الخامس بأن يقاليتخطى

وليس يوجد . ٢٣م ٤طرق كما في الطبيعيات ك ثمانيةفي شيء قد جعل لوجود شيء الفيلسوف

منهما فإذا ليس كل . لمن يتتبعها كل من الآب والابن في الآخر بحسب طريق منها كما يتضح

موجودا في الآخر


ـ ٥١٤ـ

من الآب منذ قد خرج والابن . وأيضا ليس يخرج شيء من شيء وهو لا يزال فيه ٢

فإذا ليس الابن موجودا في الآب »خارجه منذ القديم من أيام الأزلم« ٢: ٥الأزل كقول ميخا

بالإضافة فإذا والآب متقابلانوالابن . وأيضا ان احد المتقابلين ليس يوجد في الآخر ٣

يمتنع وجود أحدهما في الآخر

»أنا في الآب والآب في« ١٠: ١٤لكن يعارض ذلك قوله في يو

والأصل وكل من والإضافة الآب والابن يعتبر فيهما ثلاثة الذات ن يقال إ والجواب أن

موجود في الابن لأن الآب في الآخر بحسب كل منها اما بحسب الذات فالآب موجود الآب والابن

فإذا يلزم من كون ذات الآب في الابن كون . هو نفس ذاته ويشرك الابن في ذاته لا بانتقال ما فيه

بن وكذا لما كان الابن نفس ذاته يلزم كونه في الآب الموجودة فيه ذات الابن وهذا ما الآب في الا

ما طبيعته بتوليده ان الله الغير المتغير يتبع على نحو « ٥بقوله في كتاب الثالوث أراده ايلاريوس

بحسب الإضافاتواما »إلها قائما بنفسه غير متغير فإذا نعقل فيه طبيعة الله إذ هي إله في إله

فواضح وأما بحسب الأصل . أن أحد المتقابلين بالإضافة يوجد في الآخر اعتباراأيضا فواضح

أيضا ان صدور الكلمة العقلية ليس شيئا خارجا بل مستقرا في القائل وما يقال بالكلمة يبقى

وكذا حكم الروح القدس. مندرجا فيها

المخلوقات ليس يمثل تمثيلا كافيا ما في الله ولذا ليس كل إذا أجيب على الأول بأن ما في

ولكن من تلك الطرق التي ذكرها الفيلسوففي الآخر بحسب طريق من الآب والابن موجودا

في المخلوقات إلا أن المبدأ والمبتدأ المأصل المبدإ أقربها إليه ما يقال بحسبه ان شيئا يوجد في

اتاليسا متحدين ذ

وعلى الثاني بأن خروج الابن من الآب إنما هو بحسب طريقة الصدور الداخلي كما

روج في الله إنما هو بحسب تمايزفيه فإذا هذا الختخرج الكلمة من القلب وتبقى


ـ ٥١٥ـ

فقط لا بحسب بون ما ذاتيالإضافات

بحسب الذات والمتقابلان والابن متقابلان بحسب الإضافات لا وعلى الثالث بأن الآب

بالإضافة يوجد أحدهما في الآخر كما تقدم في جرم الفصل

الفصل السادس هل الابن مساو للآب في القدرة

في يو في القدرة فقد قيل يظهر أن الابن ليس مساويا للآب : إلى السادس بأن يقاليتخطى

والآب يقدر أن يعمل »ا يرى الآب يعملهان الابن لا يقدر أن يعمل من نفسه شيئا إلا م« ١٩: ٥

فهو إذا أعظم قدرة من الابن. من نفسه

كقوله الابنوالآب يأمر . أعظم من قدرة المطيع والسامعوأيضا ان قدرة الآمر والمعلم ٢

الآب يحب « ٢٠: ٥كقوله في يو أيضا ويعلمه »كما أمرني الآب هكذا أفعل« ٣١: ١٤في يو

فإذا »كما اسمع احكم« ٣٠: ٥وكذا الابن أيضا يسمع كقوله في يو »يه جميع ما يعملالابن وير

الآب أعظم قدرة من الابن

ان كون الآب يقدر أن يولد ابنا مساويا له يرجع إلى قدرة الآب على كل شيء وأيضا ٣

الآب أن يولد ابنا إذا تعذر على الله« ٧ب ٣ك في رده على مكسيمينوس فقد قال اوغسطينوس

٤٢تحقيقه في مب ابنا كما مر والابن ليس يقدر أن يولد »مساويا له فأين قدرته على كل شيء

مقدورا للابن وهكذا ليس الابن مساويا فإذا ليس كل ما يرجع إلى قدرة الآب على كل شيء ٦ف

للآب في القدرة

يعمله الآب فهذا يعمله الابن أيضا على مهما« ١٩: ٥لكن يعارض ذلك قوله في يو

»مثاله

للآب في القدرة لأن القدرة على العمل والجواب أن يقال لا بد من القول بأن الابن مساو

ذا طبيعة أكمل كان ذا قدرة أعظم انه كلما كان شيء تتبع كمال الطبيعة فاننا نرى في المخلوقات

ا المبحث ان حقيقةمن هذ ٤و ١ي ف وقد حققنا ف. في العمل


ـ ٥١٦ـ

كون الابن مساويا للآب في العظمة أي في كمال الطبيعة فإذا يلزم تقتضي والبنوة الإلهيتين الأبوة

للآب في القدرة وكذا يقال في الروح القدس بالنسبة إليهما أن الابن مساو

ليس »ن نفسه شيئاان الابن لا يقدر أن يعمل م«بأن قول يوحنا إذا أجيب على الأول

مهما يعمله الآب فهذا يعمله الابن «لقدرة في الآب عن الابن لأنه يقال بعد ذلك بلا توسط مخرجا

وعلى هذا قال . بل يؤذن بأن الابن يأخذ القدرة من الآب كما يأخذ منه الطبيعة »على مثاله

ان الابن يفعل بنفسه ولا يفعل ان وحدة الطبيعة الإلهية هي بحيث« ٩في كتاب الثالوث ايلاريوس

»من نفسه

في علمه الآب يشرك الابن وعلى الثاني بأنه ليس المراد بتعليم الآب وسماع الابن إلا أن

الابن منذ الأزل بتوليده كما يشركه في ذاته وعلى هذا أيضا يمكن أن يحمل أمر الآب لأنه آتى

حمله بالأحرى على المسيح باعتبار أو ان ذلك يجب . هما يجب أن يعمل وإرادته لإياه معرفة

الطبيعة الإنسانية

في الابن كذلك وعلى الثالث بأنه كما أن الذات التي هي الأبوة في الآب هي بعينها البنوة

التي بها يتولد الابن فإذا واضح ان كل ما هو مقدور الآب هي بعينها القوةالقوة التي بها يولد

بل يتغير المطلق إلى المضاف لأن مقدور للابن وليس يلزم مع ذلك أنه يقدر أن يولد للآب فهو

له نفس القدرة التي للآب ولكن بإضافة مختلفة وعلى هذا فالابن التوليد يدل في الله على الإضافة

ذا هو وحاصلة للابن كآخذ وه أنه يقدر أن يولد وهذا هو المراد بقولناكمعط حاصلة للآب فهي

لمراد بقولنا أنه يقدر أن يتولدا

المبحث الثالث والأربعون انيم الإلهية ـ وفيه ثمانية فصولفي رسالة الأق

هل ١ذلك يدور على ثماني مسائل ـ ثم ينبغي النظر في رسالة الأقانيم الإلهية والبحث في


ـ ٥١٧ـ

أحد الأقانيمشيء يرسل بحسب أي ٣ة أو زمانية فقط ـ هل الرسالة أزلي ٢تجوز الرسالة على أقنوم إلهي ـ

الابن والروح القدس رسالة هل يرسل ٥هل تجوز الرسالة على كل من الأقانيم ـ ٤الإلهية رسالة محتجبة ـ

هل يرسل أقنوم نفسه رسالة ٨في الرسالة الظاهرة ـ ٧ـ إلى من تصير الرسالة المحتجبة ٦محتجبة ـ

أو ظاهرة محتجبة

الفصل الأول إلهـي هل تجوز الرسالة على أقنوم

أدنى يظهر أن الرسالة لا تجوز على أقنوم إلهي أن المرسل : إلى الأول بأن يقاليتخطى

فإذا ليس يرسل أقنوم من آخر. وليس في الأقانيم الإلهية ما هو أدنى من الآخر. من المرسل

في تفسير نبوة زكريا ل فإنه يفارق المرسل ومن ثم قال ايرونيموس كل ما يرسوأيضا ٢

ما يقبل الإلهية وليس في الأقانيم »ما هو متصل ومجتمع في جسم واحد يمتنع إرساله« ٥ك

فإذا ليس يرسل اقنوم من آخر ٧في كتاب الثالوث الانفكاك كما قال ايلاريوس

وهذا لا يجوز . ا ويتوجه من جديد نحو مكان آخروأيضا كل من يرسل فإنه يفارق مكان ٣

فالرسالة إذا لا تجوز على اقنوم إلهي. في كل مكانعلى الأقنوم الإلهي لوجوده

لكي يعارض ذلك قوله في يو »لست وحدي بل أنا والآب الذي أرسلني« ١٦: ٨

رسل إلى المرسل منهأمرين أحدهما نسبة الم حقيقة الرسالة تتضمنيقال إن والجواب أن

صدور المرسل عن كون مرسل يرسل يتبين إلى الحد المرسل إليه فبنسبة المرسل والآخر

المشير يبعث يقال إن المولى عبده أو بحسب المشورة كمااما بحسب الأمر كما يرسل المرسل

أيضا نسبته ويتبين . عث من الشجرةتنبالملك إلى الحرب أو بحسب الأصل كما إذا قيل ان الزهرة

صلا من الأنحاء اما لأنه لم يكن قبل أإلى الحد المرسل إليه بحيث يبتدئ ان يوجد هناك على نحو

في المكان المرسل إليه أو


ـ ٥١٨ـ

إلهي بحسب فالرسالة تجوز على أقنوم . لأنه يبتدئ أن يوجد هناك على حال لم تكن له من قبل

أخرى حالا جديدة لوجود عن المرسل وبحسب إفادتها من جهة تها من جهة صدور الأصلإفاد

الابن أرسل من الآب إلى العالم بحسب كونه ابتدأ أن يوجد في يقال إن المرسل في الغير كما

١في العالم كما في يو مع أنه كان قبل ذلك بالجسد المتخذ العالم

عن في المرسل بحسب إفادتها الصدور ول بأن الرسالة تفيد انحطاطا إذا أجيب على الأ

وهي لا تفيد المرسل اما بحسب الأمر أو بحسب المشورة لأن الآمر أعظم والمشير أحكم المبدإ

قريبا في جرم الفصلفي الله إلا صدور الأصل الذي يكون بحسب المساواة كما مر

فإنه يتحرك ل بحيث يبتدئ أن يوجد حيث لم يكن أولا أصلا وعلى الثاني بأن ما يرس

ليس يعرض في رسالة في المكان وهذا فيجب من ثمه مفارقته للمرسل حركة مكانية برسالته

كما لا يبتدئ أن يوجد حيث لم يكن من قبل كذلك لا ينتهي الأقنوم الإلهي المرسلاقنوم إلهي لأن

ليس في رسالته افتراق بل تمايز في الأصل فقط أن يوجد حيث كان فإذا

التي تحصل بحسب الحركة المكانية وعلى الثالث بأن هذا الاعتراض متجه على الرسالة

وهذه لا محل لها في الله

الفصل الثاني هل الرسالة أزلية أو زمانية فقط

فقد قال غريغوريوستكون أزلية يظهر أن الرسالة يجوز أن: إلى الثاني بأن يقاليتخطى

فإذا كذلك رسالته . وتوليد الابن أزلي »الابن يرسل على حسب توليده«على الإنجيل ٢٦في خط

أيضا

والأقنوم الإلهي ليس . وأيضا كل ما يجوز عليه أمر بحسب الزمان فهو يتغير ٢


ـ ٥١٩ـ

ة بل أزليةفإذا ليست رسالة الأقنوم الإلهي زماني. يتغير

فإذا كذلك رسالتها . الإلهية أزلي وصدور الأقانيم. وأيضا ان الرسالة تفيد الصدور ٣

»الزمان أرسل الله ابنهلما بلغ ملء « ٤: ٤لكن يعارض ذلك قول الرسول في غلا

فرق الإلهية يجب اعتبار الألفاظ التي تفيد الدلالة على أصل الأقانيم يقال إن والجواب أن

ومنها ما يدل على . كالصدور والخروجالمبدإ فيها فإن منها ما ليس يفيد في دلالته إلا نسبة إلى

على حد أزلي كالتوليد والنفخ لأن التوليد هو وعلى حد الصدور وهذه منها ما يدل المبدإ إلى نسبة

يدل على صدور المحبة فعالي صدور أقنوم إلهي إلى الطبيعة الإلهية والنفخ مأخوذا بالمعنى الان

زماني كالإرسال والإعطاء لأنه إنما وعلى حد المبدإ إلى بنفسها ومنها ما يدل على النسبة القائمة

أو وجوده فيها على خليقة لأقنوم إلهي وامتلاك وإنما يعطى ليملك يرسل شيء ليوجد في شيء

بحسب الزمان فقط والتوليد والنفخلاعطاء في الله يقالان جديدة أمر زماني فإذا الرسالة واحال

يقالان من الأزل والصدور والخروج يقالان في الله بحسب الأزل وبحسب الزمان لأن الابن

صدر من الأزل ليكون إلها وبحسب الزمان ليكون إنسانا بحسب الرسالة الظاهرة أو ليكون أيضا

بة في الإنسان بحسب الرسالة المحتج

من الأم لا من الزماني للابن اما على التوليد إذا أجيب على الأول بأن كلام غريغوريوس

منذ الأزل أنه مولود من طريق الآب أو المراد به ان الابن له أن يرسل

له بحسب خليقة أو امتلاك إلهي على حال جديدة في خليقة اقنوم وعلى الثاني بأن وجود

له في الخليقة كما أن الله أيضا يقال في الأقنوم الإلهي بل لمكان تغير لمكان تغير الزمان ليس

بحسب الزمان رب لمكان تغير الخليقة

بل تدل على الحد الزماني فقط المبدإ وعلى الثالث بأن الرسالة لا تفيد الصدور عن

أيالأزلي وزيادة أيضا فهي إذا زمانية فقط أو متضمنة الصدور للصدور


ـ ٥٢٠ـ

الأقنوم الإلهي إلى مبدئه ليست إلا من الأزل ولذا يقال للرسالة صدور مفعولا زمانيا لأن نسبة

بل إنما الازدواج من جهة الحد الزماني المبدإ النسبة إلى أي أزلي وزماني لا لازدواج مزدوج

والأزلي

الفصل الثالث رة فقطإلهـي هل هي بحسب لاقنوم بة في أن الرسالة المحتج موهبة النعمة المبر

لاقنوم إلهي ليست بحسب موهبة يظهر أن الرسالة المحتجبة : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

اقنوم إلهي هو إعطاؤه فلو كان اقنوم إلهي إنما يرسل بحسب النعمة المبررة فقط لأن إرسال

لما كان يعطى الأقنوم نفسه بل مواهبه فقط وهذا هو ضلال القائلين بأن ة فقط موهبة النعمة المبرر

الروح القدس لا يعطى بل إنما تعطى مواهبه

موهبة والأقنوم الإلهي هو علة امتلاك. بحسب يدل على نسبة علة ماوأيضا ان لفظ ٢

أفيضت في قلوبنا بة الله قد ان مح« ٥: ٥النعمة المبررة دون العكس كقول الرسول في رو

أقنوما إلهيا يرسل بحسب مواهب يقال إن فإذا ليس يصح أن. »بالروح القدس الذي أعطي لنا

النعمة المبررة

بالعقل في متى تصور الابن« ٢٠ب ٤في كتاب الثالوث وأيضا قال اوغسطينوس ٣

فقط بل بالنعمة المجانية أيضا كما بالنعمة المبررة والابن ليس يعرف »يرسليقال إنه الزمان

يرسل اقنوم إلهي بحسب النعمة المبررة فقطفإذا ليس . والعلميعرف بالايمان

وهذا ليس »ان الرسل أعطوا الروح القدس لفعل المعجزات« وأيضا قال رابانوس ٤

فإذا الأقنوم الإلهي ليس يعطى بحسب النعمة .بل موهبة النعمة المجانيةموهبة النعمة المبررة

فقط المبررة

ان الروح القدس « ٣في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس


ـ ٥٢١ـ

فإذا لما كان تقديس الخلق إنما . والرسالة صدور زماني »يصدر بحسب الزمان لتقديس الخلق

لا تكون إلا بالنعمة المبررةإلهي لرسالة المحتجبة لاقنوم فقط لزم أن ايكون بالنعمة المبررة

على حال إلهي بحسب وجوده في شيء الرسالة تجوز على أقنوم يقال إن والجواب أن

إلا بحسب النعمة من شيء وكلا الأمرين لا يكون جديدة ويجوز عليه الاعطاء بحسب امتلاكه

العلة وجود امة بها يوجد في جميع الأشياء بذاته وقوته وحضورهلله طريقة واحدة عالمبررة لأن

المشاركة لها في الخيرية وله من وراء ذلك طريقة واحدة خاصة تلائم الخليقة في المعلولات

ولما كانت . في العارف والمحبوب في المحب المعروففيها وجود الله يوجد يقال إن الناطقة التي

بالمعرفة والمحبة إلى الله لا يقال بحسب هذه الطريقة الخاصة ان توصل بفعلهاالخليقة الناطقة ت

على هذا ليس يمكن أن فإذا . فقط بل انه يسكن فيها سكناه في هيكله الناطقةالله يوجد في الخليقة

النعمة على حال جديدة في الخليقة الناطقة سوى إلهي يكون مفعول آخر سببا لوجود اقنوم

فقط ـ وكذلك لا فإذا إنما يرسل اقنوم إلهي ويصدر في الزمان بحسب النعمة المبررة. ررةالمب

والقدرة على التمتع باقنوم به على وفق اختيارنا أو نتمتع أن نستعمله يقال اننا نملك إلا ما نقدر

في الإنسان ويسكنإنما يحصل عليها بحسب النعمة المبررة فقط والروح القدس يمتلك إلهي

فهو إذا يعطى ويرسل بموهبة النعمة المبررة

أن تملك إلى حد بموهبة النعمة المبررة إذا أجيب على الأول بأن الخليقة الناطقة تستكمل

أيضا ولذا لا حرية التصرف في الموهبة المخلوقة فقط بل حرية التمتع بنفس الاقنوم الإلهي

تحصل بحسب موهبة النعمة المبررة ومع ذلك يعطى الاقنوم الإلهي نفسهالمحتجبة فالرسالة

الأقنوم الإلهي وهذا هو المراد النفس لامتلاكبأن النعمة المبررة تأهب وعلى الثاني

ذلك فإن موهبة النعمةبقولنا ان الروح القدس يعطى بحسب موهبة النعمة ومع


ـ ٥٢٢ـ

ان محبة الله قد أفيضت في قلوبنا «وهذا هو المراد بقول الرسول دسهذه هي من الروح الق

»بالروح القدس

أخرى لكنه ليس يسكن فينا أو وعلى الثالث بأن الابن وان امكن أن نعرفه بمفعولات

بمفعولات أخرىنملكه

وكل نعمة وعلى الرابع بأن فعل المعجزات دليل مظهر للنعمة المبررة كموهبة النبوة

يقال إن فإذا على هذا إنما. »إظهار الروح« ١٢كور ١مجانية ولذلك دعيت النعمة المجانية في

. مع العلامة المظهرة لها القدس لفعل المعجزات لأنهم أعطوا النعمة المبررةالرسل أعطوا الروح

ل بالإطلاق ان الروح القدس يعطى فإذا لم يعط إلا علامة النعمة المبررة فقط دون النعمة فلا يقا

أو المعجزات من حيث أنه أعطي روح النبوة فلانا يقال إن إلا أن يكون ثمه مخصص ما كما

حاصل على قوة الإنباء أو فعل المعجزات

ابع الفصل الر هل تجوز الرسالة على الآب

تجوز على الآب لأن إرسال اقنوم الهي هو يظهر أن الرسالة : إلى الرابع بأن يقاليتخطى

الآبيقال إن يجوز أنفإذا . إلا بإعطائه نفسهوالآب يعطي نفسه إذ لا يمكن أن يمتلك . إعطاؤه

يرسل نفسه

والثالوث يسكن كله فينا بالنعمة . وأيضا ان الاقنوم الإلهي يرسل بحسب سكنى النعمة ٢

من الأقانيم فإذا الرسالة تجوز على كل . »إليه نأتي وعنده نجعل مقامنا« ٢٣: ١٤كقوله في يو

الإلهية

. ما خلا السمات والاقانيم وأيضا كل ما يجوز على اقنوم فانه يجوز على جميع الأقانيم ٣

. ٣ف ٣٢في مب لأن السمات خمس فقط كما مر والرسالة لا تدل على أقنوم ولا على سمة

ذن تجوز على كل من الأقانيمفالرسالة إ

ان الآب وحده « ٣ب ٢لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس في كتاب الثالوث


ـ ٥٢٣ـ

»أنه أرسللم يذكر

في حقيقة معناها صدورا عن آخر وفي الله بحسب الرسالة تتضمنيقال إن والجواب أن

عن آخر لم تكن الرسالة جائزة عليه أصلا بل ولما لم يكن الآب صادرا ٢و ١في الأصل كما مر

انما تناسب الابن والروح القدس لصدورهما عن آخر

المعنى ان يقال بهذا عن سخاء إذا أجيب على الأول بأنه إذا أريد بالاعطاء إمتاع بشيء

سلطة المعطي على واما إذا أريد به الدلالة. بنفسه كرما منهيعطي نفسه لامتاعه الخليقة الآب

كما لا تجوز في الله الا على الاقنوم الصادر عن آخر بالنسبة إلى ما يعطى فلا يجوز الاعطاء

الرسالة إلا عليه

وعلى الثاني بأنه وان كان مفعول النعمة هو أيضا من الآب الذي يسكن بالنعمة كالابن

في كتاب الثالوث رسل كقول اوغسطينوسييقال إنه كونه من آخر لا والروح القدس إلا أنه لعدم

»أرسل إذ ليس له مبدأ أو مصدريقال إنه كان فلامتى عرف الآب في الزمان من أي « ٢٠ب ٤

في معناها تتضمنوعلى الثالث بأن الرسالة من حيث تدل على صدور عن المرسل

مشترك بين سمتين السمة لا بالخصوص بل بالإجمال باعتبار أن الصدور عن آخر

الفصل الخامس على الابن هل تجوز الرسالة المحتجبة

يظهر أن الرسالة المحتجبة لا تجوز على الابن لأن : إلى الخامس بأن يقاليتخطى

وجميع مواهب النعمة خاصة بالروح . الرسالة المحتجبة لأقنوم إلهي تعتبر بحسب مواهب النعمة

فإذا ليس يرسل إرسالا . »وهذا كله يعمله الروح الواحد بعينه« ١١: ١٢كور ١القدس كقوله في

محتجبا إلا الروح القدس

والمواهب الراجعة . إلهي تكون بحسب النعمة المبررةوأيضا أن رسالة اقنوم ٢


ـ ٥٢٤ـ

١ه في إلى كمال العقل ليست مواهب النعمة المبررة لجواز الحصول عليها بدون المحبة كقول

لي الإيمان كله جميع الأسرار والعلم كله ولو كان أعلم لو كانت لي النبوة وكنت « ٢: ١٢كور

الابن يصدر ككلمة العقل لم تكن فإذا لما كان . »بشيءنقل الجبال ولم تكن في المحبة فلست حتى أ

الرسالة المحتجبة جائزة عليه في ما يظهر

في الفصل السابق والفصل لهي ضرب من الصدور كما مر إوأيضا ان رسالة اقنوم ٣

كلاهما لكانت وصدور الابن غير وصدور الروح القدس غير فلو أرسل . الأول من هذا المبحث

الخليقةفي تقديس غيرين أيضا فلا يكون في اخراهما فائدة لأن في إحداهما كفاية رسالتاهما

فأرسلها من السماوات « ١٠: ٩في حك لهية الإلكن يعارض ذلك قوله عن الحكمة

»المقدسة وابعثها من عرش مجدك

٢٣: ١٤في يو الثالوث كله يسكن في العقل بالنعمة المبررة كقولهيقال إن والجواب أن

يدل على حال بالنعمة المحتجبة إلى واحد وإرسال اقنوم إلهي »وعنده نجعل مقامنانأتي إليه «

بالنعمة والصدور فإذا لما كانت السكنى . كنى ذلك الأقنوم وعلى صدوره عن أقنوم آخرجديدة لس

. جائزة على كليهماوالروح القدس كانت الرسالة المحتجبة عن آخر جائزين على كل من الابن

وهكذا لا تجوز . وأما الآب فهو وان جاز عليه السكنى بالنعمة لا يجوز عليه الصدور عن آخر

سالة أيضاعليه الر

من جهة ما هي مواهب تنسب على إذا أجيب على الأول بأن المواهب وان كانت جميعها

الا ١ف ٣٨في مب الروح القدس لتضمنه حقيقة الموهبة الأولى من حيث هو محبة كما أسلفناه

تي أن بعضها باعتبار حقائقها الخاصة تنسب إلى الابن بنوع من التخصيص وهي المواهب ال

في على هذا قال اوغطسينوسوبناء . ترجع إلى العقل وبحسب هذه المواهب تعتبر رسالة الابن

إنما يرسل « ٢٠ب ٤كتاب الثالوث


ـ ٥٢٥ـ

»متى عرف وقبلالابن إرسالا محتجبا إلى كل واحد

إلى واحد إلهي أقنوم لله فلا بد إذن لإرسال وعلى الثاني بأن النفس تصير بالنعمة محاكية

ولما كان . الإلهي المرسلبالنعمة أن يصير ذلك الواحد مشابها بموهبة من مواهب النعمة للأقنوم

بحسب الروح القدس محبة كانت النفس تشبهه بموهبة المحبة فكانت رسالة الروح القدس تعتبر

قال اوغسطينوسومن ثم نافخة للمحبة واما الابن فهو كلمة لا أي كلمة كانت بل. موهبة المحبة

فإذا ليس . »اما الكلمة الني نقصد الإشارة إليها فهي معرفة مع محبة« ١٠ب ٩في كتاب الثالوث

يصدر بها إلى عاطفة المحبة العقل على حال للعقل بل بحسب تثقيفيرسل الابن بحسب أي كمال

في هذيذي اتقدت « ٤: ٣٨وفي مز »علم يقبل إليكل من سمع من الآب وت« ٤٥: ٦كقوله في يو

إنما يرسل الابن متى عرف «في المحل المذكور العبارة ولذا قال اوغسطينوس بصريح »في نار

) أي حكمة( sapientiaبالتجربة وتسمى بالخصوص والقبول يدل على معرفة »وقبل من كل واحد

»حكمة التعليم كاسمها« ٢٣: ٦كقوله في سي ) ذيذةأي معرفة ل( sapida, scientiaكأنها

وعلى الثالث بأنه لما كانت الرسالة تدل على أصل الأقنوم المرسل وعلى السكنى بالنعمة

الأصل كانت في جرم الفصل وفي الفصل الأول فإذا كان كلامنا على الرسالة باعتبار كما مر

وأما إذا كان كلامنا كامتياز الولادة عن الانبثاقرسالة الابن ممتازة عن رسالة الروح القدس

في مفعوليها في أصل النعمة ومتمايزتين ل النعمة كانت الرسالتان متفقتين عليها باعتبار مفعو

وهما إنارة العقل واضرام العاطفة وهكذا يتضح أنه يستحيل وجود إحدى الرسالتين دون الأخرى

ة ولعدم مفارقة أحد الأقنومين للآخرلعدم خلو إحداهما عن النعمة المبرر


ـ ٥٢٦ـ

الفصل السادس هل تصير إلى جميع المشتركين في النعمة في أن الرسالة المحتجبة

المشتركينلا تصير إلى جميع يظهر أن الرسالة المحتجبة : يتخطى إلى السادس بأن يقال

في ما إليهمعمة ولم تصر الرسالة المحتجبة في النعمة لأن آباء العهد العتيق كانوا مشتركين في الن

فإذا »ولم يكن الروح قد أعطي بعد لأن يسوع لم يكن بعد قد مجد« ٣٩: ٧يظهر فقد قيل في يو

ير إلى جميع المشتركين في النعمةلا تصالرسالة المحتجبة

ليست في ما والرسالة المحتجبة. وأيضا أن الترقي في الفضيلة لا يكون إلا بالنعمة ٢

يظهر بحسب ترقي الفضيلة لأن ترقي الفضيلة في ما يظهر متواصل إذ ان المحبة لا تزال دائما

لا تصير إلى جميع فإذا الرسالة المحتجبة . متواصلة أو التنقص فتكون الرسالةعلى حال التزيد

المشتركين في النعمة

ولا تصير إليهم في ما . النعمة حاصلون على ملءوأيضا ان المسيح والطوباويين ٣

بعيد والمسيح من جهة ما هو إنسان والطوباويون يظهر رسالة لأن الرسالة إنما تصير إلى شيء

فإذا الرسالة المحتجبة لا تصير إلى جميع المشتركين في . كافة متحدون مع الله اتحادا كاملا

النعمة

الرسالة يقال إن ومع ذلك لا. النعمة نوأيضا ان أسرار الشريعة الجديدة تتضم ٤

فإذا الرسالة المحتجبة لا تصير إلى كل ما هو حاصل على النعمة . المحتجبة تصير إليها

في لكن يعارض ذلك الرسالة المحتجبة تصير لتقديس الخليقة كما قال اوغسطينوس

فإذا الرسالة المحتجبة .وكل خليقة حاصلة على النعمة تقدس. ٢٧ب ١٥وك ٤ب ٣الثالوث ك

تصير إلى كل خليقة حاصلة على النعمة

من هذا المبحث أن من مفاد حقيقة الرسالة ٥و ٤و ٣قد مر في ف يقال إنه والجواب أن

أن المرسل يبتدئ أن يوجد اما حيث لم يكن قبل كما يعرض في المخلوقات أو حيث كان قبل

. و تنسب إلى الأقانيم الإلهيةولكن على نحو جديد وعلى هذا النح


ـ ٥٢٧ـ

فإذا الرسالة فإذا على هذا لا بد في المرسل إليه من اعتبار أمرين سكنى النعمة وتجدد ما بالنعمة

المحتجبة تصير إلى كل من يوجد فيه هذان الأمران

ولذا قال إذا أجيب على الأول بأن الرسالة المحتجبة قد صارت إلى آباء العهد العتيق

ان الابن بحسب ما يرسل إرسالا محتجبا يصير في « ٢٠ب ٤اوغسطينوس في كتاب الثالوث

لم يكن الروح قد «وهذا قد صار من قبل في الآباء والأنبياء فإذا قول يوحنا »الناس أو مع الناس

يوم البنتيكستيمحمول على ذلك الاعطاء الذي تم بعلامة ظاهرة »أعطي بعد

وعلى الثاني بأن الرسالة المحتجبة تصير أيضا بحسب ترقي الفضيلة أو زيادة النعمة

إنما يرسل الابن إلى كل واحد متى عرف « ٢٠ب ٤في كتاب الثالوث ولهذا قال اوغسطينوس

وقبل من كل واحد بقدر ما يمكن معرفته وقبوله على حسب طاقة النفس الناطقة المتجهة إلى الله

ان الرسالة المحتجبة إنما تعتبر بالخصوص بحسب زيادة النعمة متى إلا »في اللهو المستكملة أ

إلى نعمة المعجزات أو النبوة ارتقى إنسان إلى فعل جديد أو حال جديدة من النعمة كما إذا ارتقى

ذلك من الأعمال أو تصدى بفرط محبته إلى الشهادة أو زهد عن كل ما يملكه أو أقدم على نحو

الشاقة

في بدء سعادتهم وأما بعد وعلى الثالث بأن الرسالة المحتجبة قد صارت إلى الطوباويين

جديدة لهم مما يكون إلى ذلك فهي تصير إليهم لا بحسب اشتداد النعمة بل بحسب انكشاف أسرار

وأما المسيح فقد . را كثيرةالنعمة المتناولة أمووهذه الزيادة تعتبر بحسب امتداد . يوم النشور

إليه في أول الحبل به ولم تصر إليه بعد ذلك لامتلائه منذ بدء الحبل به صارت الرسالة المحتجبة

ونعمةحكمة كل

وعلى الرابع بأن النعمة موجودة في أسرار الشريعة الجديدة وجودا آليا كما توجد صورة

فلا يقال انها إلى المفعول واما الرسالة من الفاعلالمصنوع في آلات الصناعة بحسب صدور ما

فإذا رسالة الأقنوم الإلهي لا تصير إلى تصير إلا بالنظر إلى الحد


ـ ٥٢٨ـ

الأسرار بل إلى الذين بالأسرار يقبلون النعمة

ابع الفصل الس سالة الظاهرة على الروح القدسهل تجوز الر

القدس لأن لا تجوز على الروح الظاهرة يظهر أن الرسالة : أن يقاليتخطى إلى السابع

ولم يرد في الكتاب قط ان الروح . أدنى من الآبيقال إنه بحسب رسالته الظاهرة إلى العالمالابن

لا تجوز على الروح القدسفإذا الرسالة الظاهرة . القدس أدنى من الآب

كرسالة الابن بحسب ظاهرة متخذةة وأيضا ان الرسالة الظاهرة تعتبر بحسب خليق ٢

موجود في بعض يقال إن فإذا ليس يجوز أن. خليقة ظاهرةلم يتخذ والروح القدس . اللحم

وجوده في بعض آخر إلا أن يكون وجوده فيها على أنها علامة على خلاف المخلوقات المنظورة

س يرسل الروح القدس رسالة ظاهرة فإذا لي. له كوجوده في الأسرار وفي جميع الأشكال الشرعية

رسالته الظاهرة تعتبر بحسب جميع ما ذكريقال إن أو يجب أن

وأيضا كل خليقة ظاهرة فهي مفعول موضح للثالوث كله فإذا ليس يرسل الروح القدس ٣

بحسب تلك المخلوقات الظاهرة مختصا بها دون اقنوم آخر

الظاهرة أي بحسب إرسالا ظاهرا بحسب أشرف المخلوقات وأيضا ان الابن قد أرسل ٤

لطبيعة الإنسانية فلو كان الروح القدس يرسل إرسالا ظاهرا لوجب أن يرسل في بعض ا

المخلوقات الناطقة

على أيدي الملائكة كما قال وأيضا ما يحدث ظاهرا من الأمور الإلهية فإنما يتم ٥

فإذا إذا كانت قد ظهرت بعض صور محسوسة ٦و ٥و ٤ب ٣ث في كتاب الثالو اوغسطينوس

. فإنما كان ذلك بواسطة الملائكة وهكذا إنما يرسل الملائكة لا الروح القدس


ـ ٥٢٩ـ

محتجبة ظاهرة لما كان ذلك إلا بيانا لرسالة وأيضا لو كان الروح القدس يرسل رسالة ٦

لم يجب أيضا أن تصير إليه فإذا من لم تصر إليه رسالة محتجبة .اهرولأن المحتجبات تبين بالظ

أو في العهد العتيق يجب رسالة ظاهرة وجميع الذين صارت إليهم رسالة محتجبة في العهد الجديد

فإذا الروح القدس ليس يرسل رسالة ظاهرة. أن تصير إليهم رسالة ظاهرة وهذا بين البطلان

ان الروح القدس نزل على السيد حين اعتماده ٣تى ذكر في ف لكن يعارض ذلك أن م

في صورة حمامة

وطريقة طبيعية . الله يعتني بجميع الأشياء بحسب طريقة كل منهايقال إن والجواب أن

ولذا وجب أن ١٢ف ١٢في مب كما يتضح مما مر للإنسان أن يهتدي بالظواهر إلى المحتجبات

ما نفسه للناس على نحو له للإنسان بالظواهر فإذا كما أن الله كشف تكشف محجوبات ال

كان من المناسب أن تكشف كذلك الأزليين بالمخلوقات الظاهرة بحسب بعض العلائم وصدوريه

على نحو واحد لا ظاهرة ولكن ن المحتجبة بحسب بعض مخلوقات يأيضا رسالة الأقنومين الإلهي

القدس من حيث يصدر بطريق المحبة يناسبه أن يكون موهبة التقديس والابن من فيهما لأن الروح

الروح القدس يناسبه أن يكون صانع هذا التقديس ولذا أرسل الابن ارسالا ظاهرا حيث هو مبدأ

ظاهرا على أنه علامة التقديسعلى أنه صانع التقديس وأرسل الروح القدس إرسالا

فيها مع وحدة الأقنوم الظاهرة التي تجلى ول بأن الابن قد اتخذ الخليقة إذا أجيب على الأ

الابن أدنى من الآب يقال إن بحيث ان ما يقال على تلك الخليقة يجوز قوله على ابن الله وهكذا

وأما الروح القدس فلم يتخذ الخليقة الظاهرة التي تجلى فيها مع وحدة باعتبار الطبيعة المتخذة

أدنى من الآب باعتبار يقال إنه وم بحيث ان ما يصدق عليها يحمل عليه فإذا ليس يجوز أنالأقن

الخليقة الظاهرة

عتبر بحسب الرؤيا الوهمية التيوعلى الثاني بأن رسالة الروح القدس الظاهرة لا ت


ـ ٥٣٠ـ

ية بصور جسمانية بل إنما تكون في للأعين الجسمانالنبوية لا تبدو هي الرؤيا النبوية لأن الرؤيا

وتلك الحمامة ٦ب ٢الروح بصور الأجسام الروحانية كما قال اوغسطينوس في كتاب الثالوث

القدس لم يكن بالنسبة إلى هذه الصور كالمسيح وأيضا فالروح . وتلك النار إنما رآهما بالابصار

لأن تلك الصخرة كانت »مسيحوالصخرة كانت ال« ١٠كور ١بالنسبة إلى الصخرة لقوله في

. الذي كانت تدل عليه تشبيها له بها في طريقة الفعلموجودة من قبل وإنما دعيت باسم المسيح

في ما يظهر على ذلك فقط إلا أنهما شبيهتان للدلالةوأما تلك الحمامة وتلك النار فقد وجدنا بداهة

في التيه أو بتلك ود الذي كان يتبعه الشعب بذلك اللهيب الذي ظهر لموسى في العليقة وبذلك العم

هذه الأمور الجسماني إنما البروق والرعود التي حدثت حينما أنزلت الشريعة في الجبل لأن شكل

أن الرسالة الظاهرة لا تعتبر بحسب به قبل وقوعه فهكذا إذا يتضحوجد ليدل على أمر وينبئ

ولا في علائم العهد العتيق والجديد السرية التي النبوية التي كانت وهمية لا جسمانيةالرؤى

أرسل يقال إنه على أن الروح القدس. تستعمل بها أشياء سابقة في الوجود للدلالة على شيء

وصا للدلالة من حيث قد تجلى في بعض المخلوقات على أنها علائم وجدت خصإرسالا ظاهرا

على رسالته

ت الظاهرة وان كانت عمل الثالوث كله إلا أنها صنعت وعلى الثالث بأن تلك المخلوقا

بأسماء لتدل بالخصوص على هذا الأقنوم أو ذاك لأنه كما يدل على الآب والابن والروح القدس

مختلفة كذلك جاز أن يدل عليهم بأشياء مختلفة أيضا وان لم يكن بينهم شيء من الافتراق أو

الاختلاف

في جرم الفصل نوم الابن قد وجب أن يعلن كصانع التقديس كما مر وعلى الرابع بأن أق

ولذا وجب أن تصير رسالته الظاهرة بحسب الطبيعة الناطقة التي من شأنها أن تفعل ويناسبها أن

ولم يجب أيضا أن يتخذ الروح القدس. تقدس وجاز أن تكون علامة التقديس أي خليقة أخرى

وجودة خاصةالخليقة الظاهرة الم


ـ ٥٣١ـ

فقط ولذلك لم يجب أيضا بل للدلالةللدلالة على ذلك مع وحدة الأقنوم لأنه لا يتخذها لفعل شيء

بقاؤها إلا ريثما تتم وظيفتها

لا للدلالة على وعلى الخامس بأن تلك المخلوقات الظاهرة قد تكونت بواسطة الملائكة لكن

فإذا لما كان وجود الروح القدس في تلك . على أقنوم الروح القدس أقنوم الملاك بل للدلالة

الروح القدس يرسل بحسبها رسالة يقال إن في العلامة فلذلكالمخلوقات الظاهرة كوجود المعلم

لا الملاكظاهرة

بعلامة ظاهرة خارجة بالضرورة أن تبين بأن الرسالة المحتجبة لا تقتضي وعلى السادس

أي منفعة ٧: ١٢كور ١الرسول في كما قالللمنفعة لروحا إظهاريعطى كل واحد ل إنما ب

وانتشاره بهذه العلائم الظاهرة وهذا قد تم على وهذه المنفعة راجعة إلى إثبات الإيمان . الكنيسة

نطق به على لسان الرب أولا تمقد « ٣: ٢الخصوص بالمسيح والرسل كقول الرسول في عبر

ولذلك وجب أن تصير رسالة الروح القدس الظاهرة بالخصوص إلى »لنا الذين سمعوهثبته

صارت إلى على نحو ما ولكنها المسيح والرسل وبعض القديسين الأولين الذين أسسوا الكنيسة

لة بل في ابتداء الحبل به وصارت الرساالتي صارت إليه لا حينئذ الرسالة المحتجبة المسيح لتبين

هي حيوان كثير التوليد لبيان سلطان في صورة الحمامة التي الظاهرة إليه أيضا حين اعتماده

١٧: ٣المسيح على منح النعمة بالتوليد الثاني الروحاني ولذا رعد صوت الآب قائلا كما في متى

رت إليه حين تجليه وصا. الغير توليدا ثانيا على مثال ابنه الوحيدليتولد »هذا هو ابني الحبيب«

وأما الرسل »فله اسمعوا« ٥: ١٧في صورة سحابة منيرة لبيان غزارة التعليم ولذا قيل في متى

٢٣: ٢٠على توزيع الأسرار ولذا قيل في يو فقد صارت إليهم في صورة نفخة لبيان السلطان

بيان فرض التعليم وصارت إليهم أيضا في صورة السنة نارية ل »خطاياهم تغفر لهم من غفرتم«

م يجب أن تصير العهد العتيق فلوأما آباء »وطفقوا يتكلمون بلغات أخرى« ٤: ٢ ولذا قيل في أع

إليهم رسالة الروح


ـ ٥٣٢ـ

رسالة الابن الظاهرة لأن الروح القدس يظهر الابن لقدس الظاهرة لأنه كان واجبا أن تتم أولا ا

لك فالأقانيم الإلهية قد تجلت ظاهرا لآباء العهد العتيق غير أن تلك كما أن الابن يظهر الآب ومع ذ

ظاهرة لأنها لم تصر لتدل بالخصوص على حلول الأقنوم التجليات لا يجوز أن تدعى رسالات

١٧ب ٢آخر كما قال اوغسطينوس في كتاب الثالوث الإلهي بالنعمة بل لبيان شيء

الفصل الثامن إلهـي إلا من الأقنوم الذي يصدر عنه هو منذ الأزل هل لا يرسل أقنوم

يظهر أنه ليس يرسل أقنوم إلهي إلا من الأقنوم الذي يصدر : يتخطى إلى الثامن بأن يقال

عنه هو منذ الأزل لأن الآب لا يرسل من أحد لعدم صدوره عن أحد كما قال اوغسطينوس في

أقنوم إلهي من آخر يجب أن يكون صادرا عنه فإذا إذا أرسل . ٤كتاب الثالوث

على أقنوم إلهي وليس يجوز وقوع سلطة . وأيضا ان المرسل له سلطة على المرسل ٢

صادرا عن الأقنوم المرسلفإذا لا بد أن يكون الأقنوم الإلهي المرسل . إلا بحسب الأصل فقط

ليس هو صادرا عنه لم يكن مانع من القول بأن ممن إلهي وأيضا لو جاز إرسال أقنوم ٣

في لما قاله اوغسطينوسوهذا مناف . من الإنسان وان لم يكن صادرا عنه الروح القدس يعطى

فإذا ليس يرسل أقنوم إلهي إلا من الأقنوم الذي يصدر عنه هو . ١٥كتاب الثالوث

الآن السيد « ١٦: ٤٨كقوله في اش القدس لكن يعارض ذلك أن الابن يرسل من الروح

فإذا يرسل أقنوم إلهي ممن . والابن ليس صادرا عن الروح القدس »الرب أرسلني هو وروحه

ليس هو صادرا عنه

قوم إلى أنه ليس يرسل أقنومخلافا فذهب في هذه المسئلة يقال إن والجواب أن


ـ ٥٣٣ـ

و صادر عنه منذ الأزل وعلى هذا متى قيل ابن الله مرسل من الروح القدس يجب إلهي إلا ممن ه

وقال . حمله على الطبيعة الإنسانية التي بحسبها أرسل الابن من الروح القدس للدعوة الإنجيلية

الابن يرسل من نفسه ومن الروح القدس والروح القدس « ٥ب ٢في كتاب الثالوث اوغسطينوس

رسل من نفسه ومن الابن بحيث أنه ليس يجوز في الله على كل أقنوم أن يرسل بل إنما أيضا ي

وكلا القولين حق »أن يرسلالصادر عن آخر فقط ويجوز على كل أقنوم يجوز ذلك على الأقنوم

ظاهر من ذلك الأقنوم الصادر عن آخر والمفعول المن وجه لأنه متى قيل أن أقنوما يرسل يفهم

انه مبدأ الأقنوم فإذا إذا أريد بالمرسل. تعتبر رسالة الأقنوم الإلهيأو المحتجب الذي بحسبه

من المرسل فليس يرسل إلا الأقنوم الذي هو مبدأ للأقنوم المرسل وعلى هذا فإنما يرسل الابن

نه مبدأ المفعول الذي بحسبه وأما إذا أريد بالأقنوم أ. الآب فقط والروح القدس من الآب والابن

الروح وليس يلزم من ذلك أن الإنسان يعطيالأقنوم المرسل الرسالة فالثالوث كله يرسل تعتبر

وبذلك يتضح الجواب على الاعتراضات. مفعول النعمةالقدس إذ ليس يقدر أن يصدر

<

باب في الخلق والإبداع

المبحث الرابع والأربعون ر المخلوقات عن الله وفي العلة الأولى لجميع الموجودات في صدو

وفيه أربعة فصول فسينظر . عن الله وسيكون ذلك على ثلاثة أقسامالنظر في صدور المخلوقات بعد النظر في الأقانيم بقي

وثانيا في تمايزها وثالثا في حفظها وتدبيرها ـ والأول . أولا في صدور المخلوقات


ـ ٥٣٤ـ

الثالث في بدء مدة . الثاني في كيفية صدور المخلوقات. الأول في العلة الأولى للموجودات. فيه ثلاثة أبحاث

هل ٢هل الله هو العلة الفاعلية لجميع الموجودات ـ ١فالبحث فيه يدور على أربع مسائل ـ أما الأول . الأشياء

هل الله هو العلة المثالية للأشياء أو ان لها ٣ساو لله في الرتبة ـ الهيولى الأولى مخلوقة من الله أو هي مبدأ م

هل هو العلة الغائية للأشياء ٤مثلا أخرى من دونه ـ

ل الفصل الأو يكون كل موجود مخلوقا من الله هل من الضرورة أن

مخلوقا من جود أن يكون كل مو يظهر أنه ليس من الضرورة: يتخطى إلى الأول بأن يقال

. كوجود الإنسان من دون البياض من دون ما هو خارج عن حقيقتهالله إذ ليس يمتنع وجود شيء

من حقيقة الموجودات في ما يظهر لجواز تعقل بعض الموجودات ونسبة المعلول إلى العلة ليست

من غير مخلوقة وجوده من دونها فإذا ليس يمتنع وجود بعض موجوداتيجوز فإذا . من دونها

الله

إلى ليس يفتقر فاعلية في وجوده فما يستحيل لا وجوده وأيضا إنما يفتقر شيء إلى علة ٢

وليس شيء من الواجبات يجوز أن لا يوجد لأن ما كان واجب الوجود يستحيل ان لا . علة فاعلية

كل موجود مخلوقا من الله فإذا لما كان كثير من الأشياء واجب الوجود يظهر أن ليس. يوجد

فيها والرياضيات لا يبرهن. عليه من علتهوأيضا كل ما له علة فيجوز أن يبرهن ٣

فإذا ليست جميع الموجودات . ٤م ٣في الإلهيات ك بالعلة الفاعلة كما يتضح مما قاله الفيلسوف

صادرة عن الله صدورها عن العلة الفاعلة

»هو منه وبه وفيهكل شيء « ٣٦: ١١قول الرسول في رو لكن يعارض ذلك

والجواب أن يقال لا بد من القول بأن كل موجود كيف كان وجوده صادر عن الله لأنه إذا

وجد شيء في شيء بالمشاركة فلا بد أن يكون مسببا فيه عما هو موجود فيه بالذات كما أن

عند كلامنا على البساطة الإلهية ان الله ٤ف ٣د حققنا في مب الحديد يصير ذا نار من النار وق

نفس الوجود القائم بنفسه وحققنا هو


ـ ٥٣٥ـ

ان الوجود القائم بنفسه لا يمكن أن يكون إلا واحدا كما أن البياض لو ٤و ٣ف ١١أيضا في مب

فإذا يلزم أن . بحسب القوابل اضاتالبيكان قائما بنفسه لما أمكن أن يكون إلا واحدا إذ إنما تتكثر

فإذا لا بد أن تكون جميع الموجودات . جميع ما سوى الله ليس نفس وجوده بل موجودا بالمشاركة

واحد أول بالغ نهاية فيه صادرة عن موجود اشتراكها في درجة كمال الوجود باختلاف المختلفة

من إثبات الوحدة قبل كل كثرة وقال ارسطو لا بد على هذا قال أفلاطون الكمال في الوجود وبناء

ولكل بغاية الحقية فهو علة لكل موجود ما هو موجود بغاية الوجود وحق ٤م ٢في الإلهيات ك

علة لكل حرارةكما أن ما هو حار بغاية الحرارة حق

المعلول إلا الموجود في حدإذا أجيب على الأول بأن النسبة إلى العلة وان لم تكن داخلة

فإذا . موجودا بالمشاركة أن يكون معلولا لآخرلما هو من حقيقته لاستلزام كون شيء أنها لاحقة

كاستحالة وجود إنسان من ما هو موجود على هذا النحو يستحيل وجوده من دون أن يكون معلولا

عن حقيقة الموجود على الإطلاق دون أن يكون قابل الضحك إلا أنه لما كانت المعلولية خارجة

كان هناك موجود ما غير معلول

وعلى الثاني بأن هذا الاعتبار قد حمل بعضا على القول بأن الواجب لا علة له كما في

إلا أن ذلك يتضح بطلانه من العلوم البرهانية حيث تكون المبادئ الواجبة ٤٦م ٢ك الطبيعيات

من الموجودات الواجبة ما يوجد علة « ٦م ٥ارسطو في الإلهيات ك واجبة ولذا قال لنتائجعللا

بسبب جواز عدم وجود المعلول فقط بل لأن المعلول لا فإذا العلة الفاعلة ليس مقتضاة. »لوجوبه

أو صادقة سواء كان المقدم والتالي ممكنين فإن هذه الشرطية يوجد إذا لم تكن هي موجودة

مستحيلين

بحسب بحسب الاعتبار وان لم تكن مجردة لثالث بأن الرياضيات تعتبر مجردة وعلى ا

فإذا الرياضيات وان كان . الوجود وكل شيء فإنما يكون له علة فاعلة على حسب ما هو موجود

العلة لها علة فاعلة لا يعتبرها الرياضي بحسب نسبتها إلى


ـ ٥٣٦ـ

ياضية على شيء من العلة الفاعلةم الرالفاعلة ولذا ليس يبرهن في العلو

الفصل الثاني لهيولى الأولى مخلوقة من الله هل ا

من الله لأن كل ما يظهر أن الهيولى الأولى ليست مخلوقة : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

ليس والهيولى الأولى ٦٢م ١آخر كما في الطبيعيات ك فهو يتركب من محل ومن شيء يصنع

فإذا يستحيل أن تكون مصنوعة من الله . لها محل

وأيضا ان كلا من الفعل والانفعال قسيم للآخر وكما أن المبدأ الأول الفعلي هو الله ٢

خر فإذا الله والهيولى الأولى مبدآن كل منهما قسيم للآ. الأول الانفعالي هو الهيولىكذلك المبدأ

عن الآخر وليس أحدهما صادرا

فإنه يفعل ما يشبهه وعلى هذا لما كان كل فاعل يفعل من جهة ما هو وأيضا كل فاعل ٣

والهيولى الأولى . من الأنحاءموجود بالفعل يلزم أن يكون كل مفعول موجودا بالفعل على نحو

تكون مفعولةالأولى أن فإذا ينافي حقيقة الهيولى. من جهة ما هي كذلك موجودة بالقوة فقط

ب أيها الرقد صنعت « ٧ب ١٢في اعترافاته ك لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»شيئين أحدهما قريب منك وهو الملاك والثاني قريب من العدم وهو الهيولى الأولى

شيئا فشيئا إلى معرفة الحقيقة بالتدريجقد توصلوا ان الفلاسفة المتقدمين أن يقال والجواب

م لشدة أنهما كهم أولا في الجهل لم يكونوا يعتبرون أنه يوجد غير الأجسام المحسوسة والذين لأنه

منهم كانوا يثبتون الحركة في الأجسام لم يكونوا يعتبرون الحركة إلا بحسب بعض العوارض

ون كانوا يعلل ولما كان جوهر الأجسام عندهم غير مخلوق والتكاثف بالاجتماع والافتراقكالتخلخل

كالتآلف أو التنافر أو العقل أو نحو ذلك لكنهم لما ترقوا بعد العرضية ببعض علل هذه الاستحالات

الهيولى التي كانوا يجعلونها غيربالعقل بين الصورة الجوهرية وذلك في مدارج المعرفة ميزوا


ـ ٥٣٧ـ

كانوا يجعلون لتلك الذاتية وقدأن التغيير يقع في الأجسام من جهة الصور مخلوقة وعلموا

أو الصور ٥٦م ٢الملتوية كما قال أرسطو في كتاب الكون والفساد عم كالدائرة أعللا التغييرات

معين كما أن في نوع بالصورةكما قال أفلاطون إلا أنه لا بد من اعتبار أن الهيولى تنحصر

من الوجود على مثال ما ة جوهر أحد الأنواع ينحصر بالعرض الطارئ عليه في حال معين

أي من جزئي الموجود باعتبار قد اعتبرافإذا كلا هذين الفيلسوفين . ينحصر الإنسان بالأبيض

الأشياء بعلل فاعلة من جهة ما هو موجود على هذا الحال وهكذا عللا جهة ما هو هذا الموجود أو

ود واعتبروا علة الأشياء لا من من جهة ما هو موجالموجود ثم ارتقى بعض إلى اعتبار . جزئية

جهة ما هي هذه الموجودات أو من جهة ما هي موجودة على هذه الحال بل من جهة ما هي

لها لا من جهة أن يكون علة موجودات فإذا ما هو علة الأشياء من جهة ما هي موجودات يجب

جوهرية فقط بل من هي هذه بالصور الما هي على هذه الحال بالصور العرضية ولا من جهة ما

جهة كل ما يرجع إلى وجودها بنحو من الأنحاء أيضا وهكذا يجب جعل الهيولى الأولى أيضا

لوقة من العلة الكلية للموجوداتمخ

إذا أجيب على الأول بأن كلام الفيلسوف هناك على الصنع الجزئي الذي يكون بالاستحالة

المبدإ بحسب صدورها عن ا هنا على الأشياء من صورة إلى أخرى عرضية أو جوهرية وكلامن

من الصنعالكلي للوجود وهذا الصدور لا تخرج عنه الهيولى وان خرجت عن الوجه الأول

الأول وعلى الثاني بأن الانفعال هو معلول الفعل فالصواب إذا يقتضي أن يكون المبدأ

المبدإ صادر عن الكامل لوجوب كون لأن كل ناقص فهو الأول الفعلي فعالي معلولا للمبدإالان

٤٠م ١٢في الإلهيات ك الكمال كما قال أرسطوالأول في غاية

بل بكونها ليست بكون الهيولى ليست مخلوقةوعلى الثالث بأن تلك الحجة لا تقضي

مخلوقة بدون صورة لأنه وان كان كل مخلوق موجودا بالفعل إلا أنه ليس فعلا


ـ ٥٣٨ـ

فإذا ما هو من جهة القوة أيضا يجب أن يكون مخلوقا إذا كان كل ما يرجع إلى وجوده صرفا

مخلوقا

الفصل الثالث للمخلوقات شيء غير الله العلة المثالية هل

شيء غير الله لأن يظهر أن العلة المثالية للمخلوقات: يتخطى إلى الثالث بأن يقال

فإذا ليس الله علتها المثالية. والمخلوقات بعيدة عن الشبه الإلهي. مثالللالصورة تكون مشابهة

وأيضا كل ما بالمشاركة فانه يرد إلى ما بالذات كما يرد ذو النار إلى النار على ما مر ٢

وجميع ما في الأشياء المحسوسة فهو بالمشاركة في نوع من الأنواع وهذا . في الفصل الأول

من المحسوسات بل تنضم ن أن ما يرجع إلى حقيقة النوع لا يوجد وحده في شيء واضح م

المشخصة إلى مبادئ النوع فإذا لا بد من إثبات أنواع موجودة بالذات كالإنسان بالذات المبادئ

المثل أشياء خارجة عن الله ونحوهما وهذه تدعى مثلا فإذابالذات والفرس

العلوم والحدود تتعلق بالأنواع لا بحسب كونها في الجزئيات لأن الجزئيات وأيضا ان ٣

فإذا يوجد بعض موجودات هي موجودات أو أنواع لا في . ليست موضوعا للعلم ولا للحد

فإذا يلزم ما تقدم . الجزئيات وهذه يقال لها مثل

١مقا ٥اء الإلهية ب في كتاب الأسم وأيضا ان هذا عينه يظهر من قول ديونيسيوس ٤

»بالذاتبالذات والكون حكمة ان مطلق الكون بالذات متقدم على الكون حيوة «

الأصيلة المندرجة والصور هي الأشباح. لكن يعارض ذلك أن المثال هو عين الصورة

فإذا ليست مثل الأشياء خارجة . ٤٦مب ٨٣في التعقل الإلهي كما قال اوغسطينوس في كتاب

الله عن


ـ ٥٣٩ـ

ذلك فليلاحظ الأشياء ولإيضاح الله هو العلة الأولى المثالية لجميع يقال إن والجواب أن

ليلبس المفعول صورة معينة فإن الصانع إنما يصدر لإصدار شيء ان المثال إنما هو ضروري

. داخلا را في الذهنصورة معينة في المادة بسبب المثال الذي يراعيه خارجا كان أو متصو

وهذا التعيين للصور يجب اسناده إلى وواضح أن الأشياء التي تحدث بالطبع تلبس صورا معينة

. الأول في تمايز الأشياء إسناد الشيء إلى مبدئه الكون القائمالحكمة الإلهية التي أبدعت ترتيب

١٥جميع الأشياء التي سميناها في مب الحكمة الإلهية مشتملة على حقائق يقال إن ولذا يجب أن

إلى وان تكثرت بحسب النظر أشباحا مثالثة قائمة في العقل الإلهي وهذه الصورصورا أي ١ف

الأشياء لكنها ليست في الحقيقة مغايرة للذات الإلهية من حيث أنه يجوز أن يشترك في شبهها

ويجوز أيضا في المثال الأول لجميع الأشياء إذا هوفالله . أشياء مختلفة على أنحاء مختلفة

لغيرها اما في مشابهة المخلوقات أن يقال لبعض الأشياء مثل لغيرها بحسب كون بعض الأشياء

من المحاكاةالنوع أو في نحو

الله بحسب إذا أجيب على الأول بأن المخلوقات وان كانت لا تتوصل إلى أن تشابه

إلى مشابهته تتوصل انها لاالإنسان الوالد المولود نوع كما يشابه الإنسان طباعها بمشابهة ال

تمثيل الحقيقة المعقولة منه تعالى كما يشابه البيت الذي في المادة البيت الذي في عقل بحسب

الصانع

دون وعلى الثاني بأن من حقيقة الإنسان أن يوجد في الهيولى فيستحيل وجود إنسان

موجود رده إلى شيء فإذا وان كان هذا الإنسان هو بمشاركة النوع ليس يجوز مع ذلك .الهيولى

أعلى كالجواهر المفارقة وقس عليه سائر المحسوساتبالذات في نوعه نفسه بل إلى نوع

فقط ليس يجب مع ذلك إنما يتعلق بالموجوداتوحد وعلى الثالث بانه وان كان كل علم

جودها في العقل لأننا بقوة العقلالأشياء في الخارج كو أن يكون وجود


ـ ٥٤٠ـ

لفعال نجرد الأنواع الكلية عن العلائق الجزئية وليس يجب مع ذلك أن تكون الكليات قائمة ا

دون الجزئيات على أنها مثل الجزئياتبأنفسها

ان الحيوة ٤مقا ١١قال في كتاب الأسماء الإلهية ب وعلى الرابع بأن ديونيسيوس

على الأشياء لا شيئان بالذات والحكمة بالذات قد يراد بهما الله وقد يراد بهما القوتان المفاضتان

كما قال المتقدمونقائمان بأنفسهما

ابع الفصل الر هل الله هو العلة الغائية لجميع الأشـياء

و العلة الغائية لجميع الأشياء لأن لفعلهيظهر أن الله ليس : يتخطى إلى الرابع بأن يقال

فإذا ليس يلائمه أن . والله ليس مفتقرا إلى شيء. إلى الغايةلأجل غاية يظهر أنه من شأن مفتقر

لأجل غاية يفعل

والفاعل ليست واحدا بالعدد كما في الطبيعيات التوليد وصورة المتولدوأيضا ان غاية ٢

فإذا ليس . والله هو الفاعل الأول لجميع الأشياء. التوليد هي صورة المتولدلأن غاية ٧٠م ٢ك

هو العلة الغائية لجميع الأشياء

لعدم معرفة جميع جميع الأشياء والله لا تشتاقه. الأشياءجميع وأيضا ان الغاية تشتاقها ٣

فإذا ليس غاية لجميع الأشياء. الأشياء له

لعلة الغائية هي الأولى بين العلل فلو كان الله هو العلة الفاعلة والعلة الغائيةوأيضا ان ا ٤

لكان فيه متقدم ومتأخر وهذا محال

»الرب صنع الجميع لأجله« ٤: ١٦لكن يعارض ذلك قول الكتاب في ام

على ذاك كل فاعل يفعل لغاية وإلا لما حصل عن فعله هذا مرجحايقال إن والجواب أن

وغاية الفاعل والمنفعل من جهة ما هما كذلك واحدة بعينها لكن على نحو مختلف لأن ما . إلا اتفاقا

ومن الأشياء ما هو فاعل ومنفعل معا يقصد الفاعل تأثيره وما يقصد المنفعل قبوله واحد بعينه

عل الناقصة وهذه يناسبها أن تقصدوهي الفوا


ـ ٥٤١ـ

بل الأول الذي هو فاعل فقط فلا يناسبه أن يفعل لإدراك غاية شيء وأما الفاعل إدراكفي فعلها

إدراك كمالها الذي هو شبه وكل خليقة تقصد. إنما يقصد أن يشرك في كماله الذي هو خيريته

هي غاية جميع الأشياء فإذا الخيرية الإلهية. الكمال الإلهي والخيرية الإلهية

إنما هو من شأن الفاعل الناقص الذي من شأنه لى الأول بأن الفعل عن افتقار إذا أجيب ع

يفعل لأجل نفعه لأنه ليس وهذا لا يناسب الله ولذا فهو وحده بالغ نهاية السخاء أن يفعل وينفعل

بل لأجل خيريته فقط

المولد وعلى الثاني بأن صورة المتولد ليست غاية التوليد إلا من حيث هي شبه صورة

لأن الغاية هي أشرف في شبهه وإلا لكانت صورة المتولد أشرف من المولد الذي يقصد أن يشرك

من المغيا

وعلى الثالث بأن جميع الأشياء تشتاق االله على أنه غايتها باشتياقها خيرا ما بشوق عقلي

إلا بحسب قة الخير والمشتهى حقيإذ ليس لشيء أو حسي أو غريزي وهو الذي يكون دون معرفة

كونه مشتركا في شبه الله

وكانت وعلى الرابع بأنه لما كان الله هو العلة الفاعلية والمثالية والغائية لجميع الأشياء

وليس يمتنع مع الأول لجميع الأشياء واحدا في الحقيقة المبدإ الهيولى الأولى صادرة عنه لزم كون

يه أشياء كثيرة بالاعتبار يكون بعضها متقدما عند عقلنا على البعض الآخرذلك أن يعتبر ف

المبحث الخامس والأربعون الأول ـ وفيه ثمانية فصولالمبدإ في كيفية صدور الأشـياء عن

الخلق والإبداع والبحث فيه يدورالأول أي في المبدإ ثم يبحث في كيفية صدور الأشياء عن


ـ ٥٤٢ـ

هل الخلق موجود ما في ٣هل يقدر الله أن يخلق شيئا ـ ٢في أن الخلق ما هو ـ ١على ثماني مسائل ـ

هل هو عام للثالوث كله أو ٦هل الخلق خاص بالله وحده ـ ٥في ما يجوز أن يخلق ـ ٤طبيعة الأشياء ـ

الخلق أفعال الطبيعة والإرادة هل يخالط فعل ٨ـ ثأثر الثالوهل يوجد في المخلوقات ٧واحد ـ خاص بأقنوم

ل الفصل الأو من لا شيء هل الخلق إحداث شيء

فقد قال يظهر أن الخلق ليس إحداث شيء من لا شيء : إلى الأول بأن يقاليتخطى

أصلا الإحداث إيجاد ما لم يكن« ٢٨ب ١في رده على خصم الشريعة والأنبياء ك اوغسطينوس

»والخلق إيجاد مما كان يجعله مقوما لشيء

إلى خير فإذا الفعل الذي من خير . وأيضا ان شرف الفعل والحركة يعتبر من الأطراف ٢

والخلق يظهر أنه فعل . إلى شيءومن موجود إلى موجود هو أشرف من الفعل الذي من لا شيء

بل بالأحرىفإذا ليس هو من لا شيء إلى شيء . لأفعالابالغ غاية الشرف وانه الأول بين جميع

إلى موجودمن موجود

. وأيضا ان من تفيد السببية ولا سيما المادية كما إذا قلنا هذا التمثال مصنوع من نحاس ٣

فإذا ليس الخلق إحداث شيء . والعدم لا يمكن أن يكون مادة للموجود ولا علة له بوجه من الوجوه

لا شيء من

في البدء خلق الله السماوات الخ ١لكن يعارض ذلك أن الشارح كتب على قول التكوين

»الخلق إحداث شيء من لا شيء«ما نصه

فقط بل يجب عن فاعل جزئي جزئي والجواب أن يقال ليس يجب اعتبار صدور موجود

من المبحث السابق ٢في ف ما مر اعتبار صدور الموجود كله عن العلة الكلية التي هي الله ك

له وجود وما يصدر بحسب الصدور الجزئي فليس يقدر . وهذا الصدور هو الذي نخصه بالخلق

قبل صدوره كما إذا ولد إنسان فإنه لم يكن قبل ذلك إنسانا بل إنما يحدث الإنسان من لا إنسان

فإذا. من لا أبيض والأبيض


ـ ٥٤٣ـ

. قبل هذا الصدورالأول يستحيل تقدير موجود المبدإ بر صدور الموجود الكلي كله عن إذا اعت

فإذا كما أن توليد الإنسان يكون من لا موجود أي من لا إنسان . موجوداللاشيء هو نفس واللا

أي من لا شيءمن لا موجود الذي هو صدور الوجود كله يكون كذلك الخلق

الخلق بالاشتراك بحسبما يقال لشيء استعمل لفظ بأن اوغسطينوس إذا أجيب على الأول

كقولهم خلق رجل اسقفا ونحن لا نريد بالخلق هذا المعنى انه يخلق متى استحال إلى حال أحسن

بل المعنى المار في جرم الفصل

. إليهوعلى الثاني بأن التغييرات تستفيد النوع والشرف لا من طرف منه بل من طرف

إليه أشرف وأسبق كان التغيير أكمل وأسبق ولو كان طرف منه المقابل فإذا كلما كان طرف

لطرف إليه أنقص كما أن التوليد مطلقا هو أشرف من الاستحالة ومتقدم عليها بسبب ان الصورة

منه الجوهرية هي أشرف من الصورة العرضية مع ان عدم الصورة الجوهرية الذي هو طرف

لتوليد انقص من ضده الذي هو طرف منه في الاستحالة وكذا الخلق فإنه أكمل من التوليد في ا

ره وما يعتبر كطرف منه هو والاستحالة ومتقدم عليهما لأن طرف إليه هو جوهر الشيء بأس

على الإطلاقموجود اللا

السببية المادية من لا شيء فليست من دالة علىوعلى الثالث بأنه متى قيل أن شيئا يصنع

يصير من الصباح أي بعد الصباح ولكنفقط فهي مثلها في قولنا أن الظهر ترتيبية بل على نسبة

فاد من لفظ لا شيء وأن يكون على النفي المستأن من هذه تحتمل أن تكون واقعة يجب أن يعلم

دالة على نسبة الموجود إلى تكون ف واقعا عليها فإن كان الأول كانت مفيدة للنسبة الترتيبية النفي

ترتيبية فيكون معنى قولنا يحدث من لا شيء لا وان كان الثاني لم تفد نسبة . وجود السابقاللا

كما إذا قيل فلان يتكلم على لا شيء أي لا يتكلم على شيء وعلى كلا المعنيين يحدث من شيء

لا أن من على المعنىء صادقا إيكون قولنا أن شيئا يصنع من لا شي


ـ ٥٤٤ـ

المادية المنفية الأول تفيد النسبة الترتيبية وعلى المعنى الثاني تفيد السببية

الفصل الثاني هل يقدر الله أن يخلق شيئا

يظهر أن الله ليس يقدر أن يخلق شيئا لأن اجماع الفلاسفة : إلى الثاني بأن يقاليتخطى

كما قال الفيلسوف في »شيء من لا شيءليس يصنع «على هذا الأصل وهو المتقدمين منعقد

أن لا يكون الكل واضداد المبادئ الأولى ليست مقدورة لله بحيث يجعل ٣٤م ١الطبيعيات ك

أو فإذا ليس يقدر أيضا أن يحدث . وإثباته يجتمعان معانفي شيء أعظم من أحد أجزائه أو أن

من لا شيء يخلق شيئا

وكل أن يفعل فأن يخلق هو أن من لا شيء وأيضا إذا كان أن يخلق هو أن يفعل شيئا ٢

فهو في موضوع كما يتضح من حد الحركة فإذا الخلق هو التغيير وكل تغيير . يفعل فهو أن يتغير

صنع الله شيئا من لا شيءفإذا يستحيل أن ي. لأن الحركة هي فعل موجود بالقوة

ما يخلق فهو يقال إن ولا يجوز أن. وأيضا ما قد فعل فقد كان بالضرورة وقتا ما يفعل ٣

وما فعل فهو موجود فيلزم فليس بموجود يفعل يفعل وفعل معا لأن ما كان من الموجودات القارة

وليس . على أن فعلمتقدم فيه ان شيء يفعل فأن يفعل معا فإذا إذا كوعدم وجوده وجود شيء

فإذا ليس يمكن أن يفعل شيء من لا . يستند إليه أن يفعليمكن ذلك إلا إذا سبق وجود موضوع

شيء

. وبين الموجود والعدم مسافة غير متناهية. ليس يمكن قطع مسافة غير متناهيةوأيضا ٤

ن يفعل شيء من لا شيءفإذا ليس يمكن أ

وقد كتب »في البدء خلق الله السماوات والأرض« ١: ١لكن يعارض ذلك قوله في تك

»الخلق إحداث شيء من لا شيء«عليه الشارح ما نصه

له شيئا من العدم فقط بل لاأن يخلق الوالجواب ان يقال ليس أنه لا يستحيل


ـ ٥٤٥ـ

لأن كل من ١مخلوقة من الله كما يؤخذ مما أسلفناه في المبحث السابق ف الأشياءبد من جعل

الفعل كما منه يسبق وجوده على فعله وليس يصدر بمجردآخر فما يفعل يفعل شيئا من شيء

اللذين لا يصدران بفعل الصناعة بل بفعل الطبيعية كالخشب والنحاسيصنع الصانع من الأشياء

وأما المادة فانها من حيث الصورة فقط طبيعة أيضا إنما تصدر الأشياء الطبيعية وال. الطبيعة

فإذا لو كان الله لا يفعل شيئا إلا من شيء سابق في الوجود لم يكن ذلك . وجودهاتقتضي تقدم

غير صادر عن انه يستحيل وجود شيء ٢و ١السابق ف السابق معلولا له وقد حققنا في المبحث

در الأشياء إلى الوجود من الله يصيقال إن فإذا لا بد أن. لله الذي هو العلة الكلية للوجود بأسرها

العدم

ان متقدمي الفلاسفة لم يلاحظوا ٢في المبحث السابق ف إذا أجيب على الأول بأنه قد مر

اجمعوا في موجود سابق ولذلك الجزئية عن العلل الجزئية التي لا تفعل إلا إلا صدور المعلولات

محل له في الصدور الأول عن مبدإعلى أنه ليس يفعل شيء من لا شيء إلا أن هذا الأصل لا

الأشياء الكلي

التغيير لأن من حقيقة إلا بحسب طريقة التصور فقط وعلى الثاني بأن الخلق ليس تغييرا

كان عليه من قبل إذ قد يكون موجود بعينه بالفعل أن يكون شيء بعينه في الحال على خلاف ما

وقد يكون مختلفا في الحال عما كان عليه من قبل كما في الحركات التي بحسب الكم والكيف

على أن الخلق . موضوعه الهيولىكما في التغيير بحسب الجوهر الذي فقط موجود بعينه بالقوة

يه اعتبار شيء واحد بعينه مختلفا في الحال عما الذي به يصدر جوهر الشيء بأسره لا يمكن ف

من قبل بالكلية ثم وجد ان شيئا لم يكن موجودا كان عليه من قبل إلا عند العقل فقط كما إذا عقل

اختلاف في جوهر الحركة الواحد ويختلفان بحسب ولما كان الفعل والانفعال يتفقان . بعد ذلك

الحركة لا يبقى إلا يجب أنه إذا ارتفعت ٢١و ٢٠م ٣ك يعياتالنسبة فقط كما في الطب


ـ ٥٤٦ـ

التعبير تابعة لطريقة التعقل كما مر كانت طريقة بين الخالق والمخلوق ولما النسبتان المختلفتان

شيء من العدم وان الخلق إحداث يقال إن التغيير ولذلك الخلق بطريقة فسر ١ف ١٣في مب

يفعل يدلان على نسبة من التغيير والتغير لأن أن يفعل وأن اليق بذلك يفعل وأن يفعل أن كان

بالالتزام فقط العلة إلى المعلول وعلى نسبة المعلول إلى العلة وأما على التغيير فيدلان

عا سواء كان هذا أن يفعل وأن فعل ممن دون حركة يجتمع فيه وعلى الثالث بأن ما يفعل

حدا للحركة لأن كون شيء ينار وكونه أنير مجتمعان معا أو لم يكن للحركة كالانارةالفعل حدا

معا وما يفعل من هذه فهو يوجد إلا أنه كما أن كون الكلمة تتكون في العقل وكونها تكونت هما

فإذا لما كان . سابقلم يكن موجودا في زمان يره وأنه نه يفعل أفاد ذلك ان وجوده عن غمتى قيل ا

يخلق وأن خلق معا فيهكان أن الخلق بدون حركة

وعلى الرابع بأن ذلك الاعتراض ناشئ عن توهم باطل كأن بين المعدوم والموجود وسطا

تغيير كائن بين طرفينومنشأ هذا التوهم الباطل تفسير الخلق بمنزلة وهذا بين البطلانغير متناه

الفصل الثالث هل الخلق شيء في الخليقة

ق ليس شيئا في الخليقة لأنه كما ينسب الخلق يظهر أن الخل: يتخطى إلى الثالث بأن يقال

والخلق الفعلي ليس شيئا في الخالق . الانفعالي إلى الخليقة كذلك ينسب الخلق الفعلي إلى الخالق

فإذا ليس الخلق الانفعالي شيئا في الخليقة. يء زماني في اللهوالالزام وجود ش

والخلق يفسر كواسطة بينهما لأنه . وأيضا ان الواسطة بين الخالق والخليقة هي العدم ٢

خلق آخر يخلق به وهكذاليس هو الخالق إذ ليس بأزلي ولا الخليقة والالزم جعل


ـ ٥٤٧ـ

ليس الخلق شيئا في الخليقةإذا ف. إلى غير النهاية

فوجوده وكل عرض . وأيضا لو كان الخلق شيئا غير الجوهر المخلوق لكان عرضا له ٣

الخلق أن يكون الشيء المخلوق موضوعا للخلق وهكذا يكون موضوع فيلزم . في موضوع

رف متأخر له والط وحافظعلى العرض وطرفه واحدا بعينه وهذا مستحيل لأن الموضوع متقدم

فإذا ليس الخلق شيئا ما . عند وجودهعن الفعل والانفعال اللذين هو طرف لهما وينتهيان

بحسب الصورة من إحداثه لأعظم كله بحسب الجوهرلكن يعارض ذلك ان إحداث شيء

لجوهرية والتوليد المطلق أو المقيد الذي به يحدث شيء بحسب الصورة ا. الجوهرية أو العرضية

فبالحري أن يكون الخلق الذي به يحدث شيء بحسب الجوهر كله . أو العرضية شيء في المولود

شيئا في المخلوق

لا لأن ما يخلق الخلق يثبت شيئا في المخلوق بحسب الإضافة فقط يقال إن والجواب أن

ير فإنما يصنع من شيء سابق في بالحركة أو بالتغييصنع بالحركة أو بالتغيير لأن ما يصنع

في صدور يمكن حدوثهالجزئية لبعض الموجودات ولا الوجود وهذا ما يحدث في الإصدارات

من يصدر الأشياء بالخلقالوجود كله عن العلة الكلية لجميع الموجودات التي هي الله فإذا الله

. ١يبقى إلا الإضافة كما مر في ف الحركة عن الفعل والانفعال لا وإذا ارتفعت. دون حركة

وجودها كما من ذلك أن الخلق ليس في الخليقة إلا إضافة إلى الخالق على أنه مبدأ فالمخلص إذا

الحركة إلى مبدإأن في الانفعال الذي يصير بالحركة إضافة

مع إضافة إذا أجيب على الأول بأن الخلق الفعلي يدل على فعل الله الذي هو عين ذاته

فقط وأما إضافة الخليقة إلى اللهبل اعتبارية وإضافة الله إلى الخليقة ليست حقيقية . إلى الخليقة

عند كلامنا على الأسماء الإلهية ٧ف ١٣فإنها حقيقية كما مر في مب


ـ ٥٤٨ـ

لتغيير في الفصل الآنف واعلى ما مر وعلى الثاني بأنه لما كان الخلق يفسر كتغيير

إلا أن الخلق أيضا كواسطة بين الخالق والخليقة المحرك والمتحرك فسر ما بين على نحو واسطة

آخر لأن وليس يجب مع ذلك أن يخلق بخلق وهو خليقة في الخليقةالخلق الانفعالي موجود

بإضافات أخر بل لا تضاف إلى شيءإذ كان وجودها هو كونها تقال بالقياس إلى شيء الإضافات

عند كلامنا على مساواة الأقانيم ١ف ٤٢بأنفسها كما أسلفناه أيضا في مب

كونه إضافةوعلى الثالث بأن الخليقة هي طرف الخلق بحسب تفسيره كتغيير وأما بحسب

أن للخلق وجه عليه في الوجود كتقدم المحل على العرض إلا حقيقية فالخليقة هي محله ومتقدمة

يقال إن أندم من جهة الموضوع الذي يقال بالقياس إليه وهو مبدأ الخليقة وليس يلزم مع ذلك تق

ما أو ابتداءالخليقة تخلق ما دامت موجودة لأن الخلق يتضمن نسبة الخليقة إلى الخالق مع تجدد

الفصل الرابع وجودات المركبة والقائمة بأنفسهاهل الخلق خاص بالم

المركبة والقائمة يظهر أن الخلق ليس خاصا بالموجودات : لى الرابع بأن يقالإيتخطى

ووجود الشيء المخلوق غير قائم . الأول هو الوجودان المخلوق ٤بأنفسها ففي كتاب العلل قض

فإذا ليس الخلق خاصا بالوجود القائم بنفسه والمركب. بنفسه

فإذا . كبات ليست من لا شيء بل من مركباتهاوالمر. وأيضا ما يخلق فهو من لا شيء ٢

الخلق ليس يلائم المركبات

وأيضا إنما يصدر خاصة بالصدور الأول ما له وجود سابق في الصدور الثاني كما ٣

الطبيعي الذي له وجود سابق في عمل الصناعة وما له وجود يصدر الشيء الطبيعي بالتوليد

فإذا ما يخلق خاصة هو الهيولى لا المركب. يعي هو الهيولىسابق في التوليد الطب


ـ ٥٤٩ـ

والسماء »خلق الله السماوات والأرضفي البدء « ١: ١لكن يعارض ذلك قوله في تك

وجودات المركبة والقائمة بأنفسهاالخلق خاص بالمفإذا . بأنفسهما والأرض مركبتان قائمتان

وأن يفعل . ٢ما كما مر في ف على نحو يفعلأن يخلق هو أن يقال إن والجواب أن

ما يناسبه أن يوجد وهذا يخلق إنما يناسبان في الحقيقة يفعل وأن فإذا أن . يتجه إلى وجود الشيء

كالجواهر كالجواهر المفارقة أو مركبةإنما يناسب في الحقيقة الموجودات القائمة بأنفسها بسيطة

. لأن الوجود إنما يناسب في الحقيقة ما هو حاصل على الوجود وقائم بنفسه في وجودهالهيولانية

والعوارض وما شاكلها لا يقال لها موجودات لوجودها في أنفسها بل لوجود شيء بها والصور

خاص إذا أن يقال للعرض شيءكما يقال للبياض موجود لأن الموضوع هو به أبيض فالأولى

فإذا كما أن العوارض والصور ٢م ٧بالموجود لا موجود كما قال الفيلسوف في الإلهات ك

ونحوها مما لا يقوم بنفسه هي في الحقيقة مصاحبات للموجود لا موجودات كذلك يجب أن يقال

في الحقيقة فهي الموجودات وأما المخلوقاتلا مخلوقات لها في الحقيقة مصاحبات للمخلوق

أنفسهاقائمة بال

إذا أجيب على الأول بأن الوجود في قول الفيلسوف ان المخلوق الأول هو الوجود لا يراد

به جوهر مخلوق بل حقيقة موضوع الخلق الخاصة لأن شيئا يقال له مخلوق من طريق انه

لي كما هو صدور الوجود بأسره عن الموجود الكموجود لا من طريق انه هذا الموجود إذ الخلق

هو مع ان المرئي في الحقيقةفهو كما لو قيل ان المرئي الأول هو اللون ١ف ٤٤مر في مب

الملون

وعلى الثاني بأنه ليس المراد بخلق المركب تكوينه من مبادئ سابقة في الوجود بل

إصداره مع جميع مبادئه دفعة إلى الوجود

فقط بل ان ن ما يخلق هو الهيولىأ وعلى الثالث بأن تلك الحجة لا تثبت


ـ ٥٥٠ـ

وجود بأسره لا إصدار الهيولى فقطق لأن الخلق هو إصدار اللالهيولى لا تصدر إلا بالخ

الفصل الخامس هل الخلق خاص بالله وحده

ما يقدر أن يظهر أن الخلق ليس خاصا بالله لأن الكامل : إلى الخامس بأن يقاليتخطى

هي المجردة عن الهيولى والمخلوقات ٣٤م ٢في كتاب النفس كما قال الفيلسوفيشابهه يفعل ما

فإذا . نارا والإنسان يولد إنساناالتي تفعل ما يشابهها لأن النار تولد الهيولانية أكمل من المخلوقات

هيولى لا والجوهر المجرد عن ال. الجوهر المجرد عن الهيولى يقدر أن يصنع جوهرا يشابهه

فإذا بعض المخلوقات يقدر أن يخلق. منهاإذ ليس له مادة فيصنع يمكن أن يصنع إلا بالخلق

والضد قدرة أعظم من الفاعل وأيضا كلما كانت الممانعة أشد من جهة المفعول يقتضى ٢

لخليقة أعظم من القدرة هو مقدور لمن الضد مما فإذا القدرة على فعل شيء . ممانعة من العدمأشد

فإذا بالأولى ان تقدر الخليقة على فعل هذا . على فعل شيء من العدم

والموجود المخلوق متناه كما تقرر . وأيضا ان قدرة الفاعل تعتبر بحسب مقدار ما يفعل ٣

خلوق لإصدار شيء مفإذا ليس يقتضى . عند كلامنا على عدم تناهي الله ٤و ٣و ٢ف ٧في مب

فإذا ليس يستحيل . والحصول على قدرة متناهية ليس منافيا لحقيقة الخليقة. بالخلق إلا قدرة متناهية

على الخليقة أن تخلق

ليس يقدر لا الملائكة « ٨ب ٣في كتاب الثالوث ذلك قول اوغسطينوسلكن يعارض

لا يقدر على ذلك بقية المخلوقات فإذا أولى أن »الاخيار ولا الملائكة الأشرار أن يخلقوا شيئا

من هذا المبحث ظهر له بالكفاية لأول وهلة ١والجواب أن يقال من لاحظ ما تقدم في ف

خاصا بالله وحده لأن المعلولاتأن الخلق لا يمكن أن يكون إلا فعلا


ـ ٥٥١ـ

م بين جميع المعلولاتالتي هي أعم يجب اسنادها إلى العلل التي هي أعم وأسبق والمعلول الأع

هو الوجود فيجب أن يكون هو المعلول الخاص للعلة الأولى والبالغة غاية العموم وهي الله ولذا

ولا النفس إلا من حيث تفعل يمنحنا الوجود لا الفهم ليس « ٣قيل أيضا في كتاب العلل قض

فإذا . ل راجع إلى حقيقة الخلقوإصدار الوجود المطلق لا المقيد بشخص أو بحا »بالفعل الإلهي

بشيء غيره واضح أن الخلق فعل خاص باالله وحده وقد يحدث أن شيئا يشترك في الفعل الخاص

ويحرق له أن يسخنمن حيث يفعل بقوة غيره كما أن الهواء لا بقوته الخاصة بل بطريق الآلية

كان فعلا خاصا بالعلة الكلية إلا أنه مقدور بقوة النار وبناء على هذا ذهب قوم إلى أن الخلق وان

العلة الأولى وبهذا المعنى أثبت ابن سينا أن الجوهر لبعض العلل السافلة من حيث تفعل بقوة

العالم ونفسه وان جوهر العالم الأول المفارق المخلوق من الله خلق جوهرا آخر بعده وجوهر

ان الله « ٥تم ٤المعنى أيضا قال المعلم في كتاب الاحكام وبهذا. خلق هيولى الإجسام السافلة

لكن هذا »لا بقوتها الخاصة الخليقة في قوة الخلق حتى تخلق بطريق الاستخداميقدر أن يشرك

على وجه التهيئة لا تشترك في فعل العلة العالية إلا من حيث تساعد باطل لأن العلة الثانية الآلية

ما هو خاص ها على مفعول الفاعل الأصيل لأنها لو كانت لا تفعل ثمه شيئا بحسب لخاص بشيء

مخصوصة لأفعال فائدة ولم يكن إذ ذاك من حاجة إلى آلات للفعل لها لم يكن في استخدامها

له من خاصية صورته يصدر صورة بقطعه الخشب الذي الا ترى أن المنشار. مخصوصة

الخالق هو ما يكون سابقا الخاص لله والمفعول. اص للفاعل الأصيلالكرسي التي هي مفعول خ

فإذا ليس يقدر شيء غيره أن يساعد على هذا المفعول . على جميع ما سواه وهو الوجود المطلق

يمكن تهيئته بفعل الفاعل الآلي فهكذا بطريقة التهيئة والآلية لأن الخلق لا يكون من موجود سابق

ذا كانت والاستخدام ولا سيما إخليقة أن تخلق لا بقوتها الخاصة ولا بوجه الآلية إذا لا يمكن ل

جسما لأن الجسم لا يفعل


ـ ٥٥٢ـ

أو التحريك فهو يقتضي في فعله موجودا سابقا يمكن مماسته وتحريكه وهذا مناف إلا بالمماسة

لحقيقة الخلق

مطلقا لا بإصدارهيفعل ما يشابهه في طبيعة إذا أجيب على الأول موجودا كاملا مشتركا

يمكن أن يكون علة للطبيعة الإنسانية إياها بشيء لأن هذا الإنسان ليس تلك الطبيعة بل بتخصيصه

لوجودها في هذا الإنسان المتولد وهكذا فهو يقتضي وإلا لكان علة لنفسه بل هو علة على الإطلاق

في الطبيعة الإنسانية وكما أن هذا الإنسان يشترك. هذا الإنسان في فعله سبق مادة معينة هو بها

مخلوق يشترك على نحو ما في طبيعة الوجود لأن الله وحده هو نفس وجوده كذلك كل موجود

بل موجود مخلوق أن يصدر موجودا ما على الإطلاق فإذا ليس يقدر ٤ف ٣كما مر في مب

هذا يجب أن يعقل متقدما على د فقط وعلى هذا فما به شيء ص الوجود بهذا الموجوإنما يخص

لا يمكن أن يتعقل فيه شيء سابق هو به هذا إذ والجوهر المجرد. الفعل الذي به يفعل ما يشابهه

ليس يقدر فإذا الجوهر المجرد . إنما هو هذا بصورته التي هو بها موجود لأنه صورة قائمة بنفسها

بل في كمال زائد كما لو قلنا ان الملاك مشابها له في وجوده ا آخر مجردا جوهرأن يصدر

١٠و ٧مراتب السلطة السماوية ب كما قال ديونيسيوس في كتابالأعلى ينير الملاك الأدون

١٥: ٣ أيضا كما يتضح من قول الرسول في افسوبهذا الاعتبار توجد الأبوة في السماويات

أيضا أنه ليس يقدر ومن ذلك يتضح »كل أبوة في السماوات وعلى الأرض الذي منه تسمى«

موجود مخلوق أن يصدر شيئا إلا من موجود سابق وهذا مناف لحقيقة الخلق

وإنما ٤٣م ١وعلى الثاني بأنه إنما يصنع شيء من ضده بالعرض كما في الطبيعيات ك

فإذا الضد يمانع الفاعل من حيث يمنع خروج . د بالقوةيصنع شيء بالذات من الموضوع الموجو

الفاعل إخراج المادة إليه كما أنالقوة إلى الفعل الذي يقصد


ـ ٥٥٣ـ

المضادة والاستعدادات بالصورة ع نتمالذي يشبهها لكنها النار تقصد أن تخرج الماء إلى الفعل

قدرة يطلب في الفاعل شد تقيدا أوكلما كانت القوة الفعل إلى كأنما تقيد بها القوة عن الخروجالتي

قدرة أعظم يطلب في الفاعل لم يكن هناك قوة سابقة إذافإذا المادة إلى الفعل أعظم على إخراج

التي من القدرة بكثير قدرة أعظم يقتضي من العدم بكثير فإذا هكذا يتضح أن إحداث شيء

ضدهإحداث شيء من يقتضيها

طريقة بل من جهة فقط جوهر المفعول من جهة لا تعتبر وعلى الثالث بأن قدرة الفاعل

فإذا وان كان . أيضاتسخينا فقط بل أسرع الفعل أيضا لأن الحرارة العظمى ليست أشد تسخينا

ية من العدم يدل على قدرة غير متناهلا يدل على قدرة غير متناهية لكن خلقه خلق معلول متناه

ق لأنه إذا كان يطلب في الفاعل قدرة أعظم بحسب زيادة وهذا يتضح مما أسلفناه في الجواب الساب

الخالق غير الذي يفعل من غير قوة سابقة كما هوبعد القوة عن الفعل وجب أن تكون قدرة الفاعل

سبقها كما أنه لا مناسبة بيعيالفاعل الطوالقوة التي تقتضي قدرة قوة متناهية إذ لا مناسبة بين اللا

د ولم يكن لخليقة على الإطلاق قوة غير متناهية كما ليس لخليقة وجبين اللاموجود والموجود ولما

ينتج أنه ليس يمكن لخليقة أن تخلق ٢ف ٧على ما تقرر في مب غير متناه

الفصل السادس هل الخلق خاص باقنوم

للمتأخر يظهر أن الخلق خاص بأقنوم لأن المتقدم علة : قالالسادس بأن ييتخطى إلى

وأكمل منه لأن الأقنوم الخليقة على صدور وصدور الأقنوم الإلهي متقدم. والكامل علة للناقص

الأقنومين افإذا صدور. والخليقة تصدر على شبه ناقصالإلهي يصدر على شبه تام بمبدئه

خاصا بالأقنوميكون الخلق كذا الإلهيين علة لصدور الأشياء وه


ـ ٥٥٤ـ

فإذا كل ما تتصف به . وإضافاتهاإلا بصدورها الإلهية لا تتمايز وأيضا أن الأقانيم ٢

وعلية عليها بحسب صدورها وإضافاتها الإلهية على وجه الاختلاف فهو يصدق الأقانيم

فإن قانون الايمان يصف الآب بكونه ة مختلفتتصف بها الأقانيم الإلهية على أنحاء المخلوقات

ويصف الروح القدس بكونه ربا شيء خالق جميع المرئيات ويصف الابن بكونه به كون كل

بحسب الصدور والإضافاتفإذا علية المخلوقات تصدق على الأقانيم . ومحييا

ذلك كافيا فليس وم وأيضا إذ قيل أن علية الخليقة تعتبر بحسب صفة ذاتية تخصص بأقن ٣

والحكمة لقدرة والخيرية افهو يصدر عن كل صفة ذاتية أي عن في ما يظهر لأن كل معلول إلهي

طريقة معينة للعلية إلى أقنوم فإذا ليس يجب اسناد . ليس يختص بواحدة منها دون أخرىوهكذا

لإضافات دون آخر إلا إذا تمايزت الأقانيم الإلهية في الخلق بحسب الصدور وا

ان جميع ما « ١مقا ٢في كتاب الأسماء الإلهية ب لكن يعارض ذلك قول ديونيسيوس

»يمكن خلقه فهو عام للألوهية كلها

فاعل يفعل كان كل الخلق في الحقيقة هو إصدار وجود الأشياء ولما يقال إن والجواب أن

فعل لأن النار هي التي تولد النار ولذا ما يشابهه جاز أن يعتبر مبدأ الفعل من جهلة معلول ال

فإذا ليس . يناسب الله بحسب وجوده الذي هو عين ذاته التي هي عامة للأقانيم الثلاثة فالخلق

الخلق خاصا بأقنوم بل مشتركا بين الثالوث كله إلا ان الأقنومين الإلهيين الصادرين لهما باعتبار

عند ٤ف ١٩ومب ٨ف ١٤الأشياء فقد حققنا في مب حقيقة صدورهما علية بالنظر إلى خلق

ان الله هو علة الأشياء بعقله وإرادته كما أن الصانع هو علة كلامنا على علم الله وإرادته

فإذا . الإرادية المتعلقة بشيءوالصانع يصنع بالكلمة المتصورة في عقله وبمحبته . المصنوعات

كلمته التي هي الابن وبمحبته التي هي الروح القدس وعلى هذا كذلك الله الآب صنع الخليقة ب

فصدورا


ـ ٥٥٥ـ

وهما العلم والإرادةمن حيث يتضمنان الصفتين الذاتيتين الاقنومين هما علة صدور المخلوقات

في جرم الاقنومين الإلهيين هما علة الخلق كما مر إذا أجيب على الأول بأن صدوري

الفصل

بين الأقانيم الثلاثة إلا أنها ثاني بأنه كما أن الطبيعة الإلهية وان كانت مشتركة وعلى ال

ما من حيث ان الابن يأخذها من الآب والروح القدس يأخذها من كليهما كذلك لها بترتيب حاصلة

يقبلها ما لأنقوة الخلق أيضا وان كانت مشتركة بين الأقانيم الثلاثة الا أنها حاصلة لها بترتيب

لعدم حصوله على قوة من الآب والروح القدس يقبلها من كليهما ولذا يوصف الآب بأنه خالق

على هذه القوة بعينها لحصوله ٣: ١بأنه به كون كل شيء كما في يو الخلق من آخر والابن

القدس الذي الروح ومبدإ من مبدإ ولكن من آخر لأن الباء تدل عادة على العلة المتوسطة أو على

من الآب يحصل على هذه القوة عينها من الآب والابن بأنه يدبر ويحيي بتسلطه ما هو مخلوق

في الصفات الذاتية فقد مر بالابن ويمكن أيضا أخذ الوجه العام لهذا الوصف من جهة تخصيص

لق ولذا يوصف بالقدرة التي تظهر على الأخص في الخالآب يوصف ويخص أن ٨ف ٣٩مب

ولذا يوصف بكونه به كون كل بالحكمة التي بها يفعل الفاعل بالعقل الابن يخص بكونه خالقا وأن

يرجع التدبير الباعث الأشياء إلى غاياتها المقتضاة وأن الروح القدس يخص بالخيرية التي شيء

الأول هو الغاية والخيرية كباطنية والمحرقائمة بحركة والإحياء لأن الحيوة

من صفاته الا أن وعلى الثالث بأنه وان كان كل من معلولات الله يصدر عن كل صفة

الخاصة كما يسند ترتيب الأشياء إلى إلى تلك الصفة التي يناسبها بحسب حقيقتها معلول يرد

والخلق الذي هو إصدار جوهر خاء الحكمة وتبرير الأثيم إلى الرأفة والخيرية المفيضة لذاتها بس

إلى القدرةالشيء


ـ ٥٥٦ـ

ابع الفصل الس أن يوجد في المخلوقات أثر الثالوث هل من الضرورة

أثر أن يوجد في المخلوقات يظهر أن ليس من الضرورة : إلى السابع بأن يقاليتخطى

عن ثالوث الأقانيم بالمخلوقات أن يبحث عنه بآثاره وليس يمكن إنما يبحث لأن كل شيء الثالوث

ليس في المخلوقات آثار للثالوث فإذا. ١ف ٣٣كما مر في مب

بحسب أثر الثالوث في الخليقة كان يوجدفلو وأيضا كل ما في الخليقة فهو مخلوق ٢

الثالوث لوجب أن يوجد أيضا أثره في كل من تلك أثر خواصها وكان في كل مخلوق بعض

الخواص وهكذا إلى غير النهاية

إلى الطبيعة العامة لا إلى وعلية المخلوقات ترجع . الا علتهوأيضا ان المعلول لا يمثل ٣

بل أثر وحدانية فإذا ليس يوجد في الخليقة أثر الثالوث. التي بها تتمايز الأقانيم وتتكثرالإضافات

الذات فقط

ان أثر الثالوث واضح « ١٠ب ٦وس في كتاب الثالوث لكن يعارض ذلك قول اوغسطين

»في المخلوقات

فمن يمثل علته نوعا من التمثيل ولكن على أنحاء مختلفةكل معلول يقال إن والجواب أن

لا صورتها كتمثيل الدخان للنار وهذا التمثيل يعرف بتمثيل المعلولات ما يمثل علية العلة فقط

ر يدل على حركة شيء منتقل من دون أن يدل على أنها أي حركة هي ومنها ما الأثر لأن الأث

يمثل العلة باعتبار مشابهة صورتها كتمثيل النار المتولدة للنار المولدة وتمثال المريخ للمريخ وهذا

التمثيل يعرف بتمثيل الصورة وصدورا الأقنومين الإلهيين يعتبران بحسب فعل العقل وفعل

. لأن الابن يصدر ككلمة العقل والروح القدس يصدر كمحبة الإرادة ٢٧ادة كما مر في مب الإر

فإذا المخلوقات الناطقة الحاصلة على العقل والإرادة تمثل الثالوث بطريق الصورة من حيث يوجد

ثر من بأسرها فتمثل الثالوث بطريق الأواما المخلوقات . فيها الكلمة المتصورة والمحبة الصادرة

ثحي


ـ ٥٥٧ـ

إلى الأقانيم الإلهية على أنها علته لأن كل خليقة اسناده بالضرورةما يجب يوجد في كل خليقة

فهي قائمة بنفسها في وجودها ولها صورة تخصصها بنوع ونسبة إلى شيء آخر فبحسب كونها

وبحسب أن مبدإ الذي هو مبدأ لا من مخلوقا تمثل العلة والمبدأ وهكذا تدل على أقنوم الآب جوهرا

إنما تصدر عن تصور الصانع ل الكلمة من حيث أن صورة الصناعيلها صورة ونوعا تمث

وبحسب أن لها نسبة تمثل الروح القدس من حيث هو محبة لأن نسبة المعلول إلى شيء آخر إنما

ان أثر الثالوث يوجد « ١٠ب ٦في كتاب الثالوث ولذا قال اوغسطينوس تحصل عن إرادة الخالق

في كل خليقة من حيث هي شيء واحد ومن حيث أن لها صورة نوعية ومن حيث أن فيها نسبة

لأن ١١في سفر الحكمة وإلى هذا ترجع تلك الثلاثة أي العدد والوزن والمقدار الواردة »ما

إلى النوع والوزن إلى النسبة وإلى هذه المقدار يرد إلى جوهر الشيء المحدود بمبادئه والعدد يرد

وهي الكيفية ٣في كتاب طبيعة الخير ب الثلاثة ترجع تلك الثلاثة التي ذكرها اوغسطينوس

يقوم وما به يمتاز وما وهي ما به ١٨مب ٨٣والنوع والنسبة وتلك الثلاثة التي ذكرها في كتاب

ويمكن أن يرجع إلى ذلك . يوافق بنسبتهبه يوافق لأن شيئا يقوم بجوهره ويمتاز بصورته و

بسهولة كل ما يقال على هذا النمط

إذا أجيب على الأول بأن تمثيل الأثر يعتبر بحسب المخصصات وبهذه الطريقة يمكن

١ف ٣٢في مب التأدي بالمخلوقات إلى معرفة ثالوث الأقانيم الإلهية كما مر

م بنفسه حقيقة وفيه توجد الأمور الثلاثة المتقدم ذكرها وعلى لاثاني بأن الخليقة شيء قائ

مما يشتمل عليه بل بحسبها يسند الأثر إلى الشيء القائم وليس يجب وجود هذه الثلاثة في كل

بنفسه

في جرم ما كما مروعلى الثالث بأن صدوري الأقنومين هما أيضا علة للخلق على نحو

الفصل وفي الفصل السابق


ـ ٥٥٨ـ

الفصل الثامن الخلق أفعال الطبيعة والصناعة هل يخالط

يظهر أن الخلق يخالط أفعال الطبيعة والصناعة لأنه في كل : يتخطى إلى الثامن بأن يقال

إذ ليس لها وهذه الصورة لا تصدر من شيء . فعل من أفعال الطبيعة والصناعة يصدر صورة

إذا تصدر من العدم وهكذا فالخلق موجود في كل فعل من أفعال الطبيعة فهي. هيولى تتركب منها

والصناعة

والأشياء الطبيعية ليس يوجد فيها فاعل إلا . وأيضا ان المعلول ليس متقدما على علته ٢

فإذا الصورة الجوهرية لا تصدر بفعل . الصورة العرضية التي هي الصورة الفعلية والانفعالية

فهي إذن تصدر بالخلق. الطبيعة

يوجد في الطبيعة أشياء متولدة لا من شيء وقد . وأيضا ان الطبيعة تفعل ما يشابهها ٣

فإذا ليست صورتها صادرة عن الطبيعة . يشابهها كما يشاهد ذلك في الحيوانات المتولدة بالتعفن

بل بالخلق وقس عليها ما سواها

فإذا لو كان ما يصدر عن الطبيعة ليس يصاحبه . خليقةوأيضا ما ليس يخلق فليس ب ٤

خلق للزم أنه ليس خليقة وهذا بدعة

هو فعل الطبيعة وبين قد ميز بين فعل الانتشار الذي لكن يعارض ذلك أن اوغسطينوس

١٥و ١٤و ٦ب ٥فعل الخلق وذلك في كلامه على سفر التكوين ك

ذهبت شر ذمة هذه المسئلة ناشئ من جهة الصور التي الإشكال في يقال إن والجواب أن

بفعل الطبيعة بل كانت موجودة في المادة من قبل بناء على قولهم بكمون إلى أنه لم يبتدئ وجودها

الصور والذي جرهم إلى هذا القول جهلهم بالمادة فانهم لم يكونوا يعلمون الفرق بين القوة والفعل

وذهب . ن لها وجودا سابقا على الإطلاقبالقوة في المادة قالوا بأوجود سابق لأنه لما كان للصور

مجرد وعلى هذا فالخلق مصاحب لكل فعل من قوم إلى أن الصور تصدر بطريق الخلق عن فاعل


ـ ٥٥٩ـ

رة الجسم أفعال الطبيعة والذي جر هؤلاء إلى هذا القول جهلهم بالصورة فإنهم لم يعتبروا أن صو

لا فلما كان من أن يفعل وأن يخلق الطبيعية ليست قائمة بنفسها بل هي ما به يوجد شيء ومن ثم

من هذا المبحث لم تكن الصور ٤في ف القائم بنفسه كما مر يناسبان في الحقيقة إلا الشيء

لفاعل الطبيعي فهو المركب حقيقة من اللمخلوق وأما ما يفعل بل مصاحبات مفعولة ولا مخلوقة

فإذا ما يفعل حقيقة من الفاعل الطبيعي فهو المركب الذي يصنع من . الذي يصنع من الهيولى

الطبيعة من وجود شيء سابق عليه فإذا ليس يخالط الخلق أفعال الطبيعة بل لا بد لفعل. الهيولى

لا لأن عل متى صنعت المركبات إذا أجيب على الأول بأن الصور يبتدئ وجودها بالف

ور تصنع بالذات بل بالعرض فقطالص

ولذا فالفاعل . وعلى الثاني بأن الكيفيات الفعلية في الطبيعة تفعل بقوة الصور الجوهرية

الطبيعي ليس يصدر ما يشابهه في الكيفية فقط بل في النوع أيضا

لقدرة السمائية التي لتوليدها الفاعل الكلي وهو ايكفي وعلى الثالث بأن الحيوانات الناقصة

صورها تخلق يقال إن أنتلك الحيوانات لا في النوع بل في بعض المناسبة وليس يجب تشابهها

وأما الحيوانات الكاملة فلا يكفي لتوليدها الفاعل الكلي بل لا بد لها من الفاعل . مجردمن فاعل

الخاص وهو المولد المجانس

بأن الطبيعة لا تفعل شيئا إلا من مبادئ مخلوقة سابقة وهكذا ما يفعل وعلى الرابع

بالطبيعة يقال له خليقة

المبحث السادس والأربعون مدة المخلوقات ـ وفيه ثلاثة فصولفي بدء

ل ه ١من بعد ذلك يجب البحث في بدء مدة المخلوقات والبحث في ذلك يدور على ثلاث مسائل ـ

الله خلق في البدء السماء والأرض يقال إن بأي معنى ٣هل كونها حادث عقيدة إيمانية ـ ٢المخلوقات قديمة ـ


ـ ٥٦٠ـ

الفصل الأول قديم هل مجموع المخلوقات

المعروف الآن بالعالم لم يكن يظهر أن مجموع المخلوقات : يتخطى إلى الأول بأن يقال

ممكنا أن يوجد والا ل أن وجد كان فإنه قبل هو قديم لأن كل ما كان لوجوده ابتداء لوجوده ابتداء ب

والممكن . لكان وجوده مستحيلا فإذا لو كان لوجود العالم ابتداء لكان قبل ابتدائه ممكن الوجود

يكون وجود الذي يكون بالصورة وإلى اللاالوجود هو المادة التي هي بالقوة إلى الوجود الذي

يمكن وجود المادة دون الصورة وليس . بالعدم فلو كان لوجود العالم ابتداء لكانت المادة قبل العالم

فإذا يلزم أن العالم وجد قبل ابتداء وجوده وهذا محال. ومادة العالم مع الصورة هي العالم

تارة غير موجود ووأيضا ليس شيء مما له قوة على أن يوجد دائما يكون تارة موجودا ٢

ما لا يقبل الفساد فله قوة على أن يوجد دائما إذ ليس وكل . لأن مدة دوام شيء على قدر مبلغ قوته

مما لا يقبل الفساد يكون تارة موجودا وتارة فإذا ليس شيء . له قوة إلى زمان محدود من المدة

فإذا ليس شيء مما لا . وتارة غير موجودما لوجوده ابتداء فانه تارة موجود وكل . غير موجود

يقبل الفساد يكون لوجوده ابتداء على أن في العالم أشياء كثيرة غير قابلة الفساد كالاجرام السماوية

وجميع الجواهر العقلية فإذا لم يكن لوجود مجموع العالم ابتداء

لفيلسوف في الطبيعيات ك مبتدئا في الوجود وقد أثبت ا )١(وأيضا ليس شيء غير كائن ٣

فإذا لم . ان السماء غير كائنة ٣٠م ١ان المادة غير كائنة وفي كتاب السماء والعالم ك ٨٢م ١

يكن لوجود مجموع الأشياء ابتداء

ولو كان لوجود العالم . وأيضا ان الخلاء هو حيث لا يوجد جسم ولكن يمكن أن يوجد ٤

حيث الآن جسم العالم ولكنه كان ممكنا ان ابتداء لما كان من قبل جسم


المراد بالكائن هنا ما يقابل الفاسد ١


ـ ٥٦١ـ

يوجد فإذا يلزم انه كان قبل العالم خلاء وهذا محال . والا لم يكن الآن هناك جسم

أن يتحرك من جديد الا بأن يكون المحرك أو المتحرك الآن وأيضا ليس يبتدئ شيء ٥

فإذا . وما هو الآن على خلاف ما كان عليه من قبل فإنه يتحرك. على خلاف ما كان عليه من قبل

فإذا كذلك المتحرك إذ لا وجود . فإذا الحركة قديمة. من جديد كان حركة ماقبل كل حركة مبتدئة

للحركة إلا في المتحرك

فهو اما طبيعي أو إرادي وكلاهما ليس يبتدئ أن يحرك ما لم يسبق وأيضا كل محرك ٦

واحدة فإذا لم يسبق تغيير اما في طبيعة المحرك لأن الطبيعة تفعل دائما على وتيرة وجود حركة

ل والإرادة لا تفع. أو في المتحرك لا يبتدئ أن يصدر عن المحرك الطبيعي حركة لم تكن من قبل

ما تقصده دون حدوث تغير فيها وهذا لا يكون الا بتغير يتصور في الأقل من جهة الزمان كما أن

من يريد أن يبني بيتا غدا إلا اليوم ينتظر أن سيكون في الغد ما ليس اليوم وعلى الأقل ينتظر ان

فإذا . حركةالغد وهذا لا يكون بدون حركة لأن الزمان هو عدد ال ويأتياليوم الحاضر ينقضي

يلزم أنه قبل كل حركة مبتدئة من جديد كان حركة أخرى وهكذا يلزم ما تقدم

لأن ما ودائما في النهاية فلا يمكن أن يبتدئ أو ينتهي وأيضا كل ما هو دائما في البداية ٧

ايته إذ ليس في بدايته ونهدائما والزمان موجود . يبتدئ فليس في نهايته وما ينتهي فليس في بدايته

. فإذا الزمان ليس يمكن أن يبتدئ أو ينتهي. هو إلا الآن الذي هو نهاية الماضي وبداية المستقبل

كذلك الحركة التي عددها الزمان فإذا

عليه وأيضا ان الله اما متقدم على العالم بالطبع فقط أو بالطبع والمدة فإن كان متقدما ٨

ي المدة يقومان الزمان فيلزم أن يكون قبل العالم زمان وهذا محالبالمدة فالمتقدم والمتأخر ف

وأيضا متى فرضت العلة الكافية فرض المعلول لأن العلة التي لا يلزم من وجودها ٩

والله علة كافية للعالم . المعلولوجود المعلول علة ناقصة محتاجة إلى الغير وجود


ـ ٥٦٢ـ

ه ومثالية باعتبار حكمته وفاعلية باعتبار قدرته كما يتضح مما مر في مب غائية باعتبار خيريت

فإذا لما كان الله قديما كان العالم قديما أيضا. ٤و ٣و ٢ف ٤٤

. وفعل الله هو نفس جوهره الذي هو قديم. قديم أيضا وأيضا ما كان قديما فمفعوله ١٠

فإذا العالم أيضا قديم

عندك بالمجد الذي كان لي مجدنى أنت يا أبت« ٥: ١٨ض ذلك قوله في يو لكن يعار

»الرب حازني في أول طريقه قبل ما عمله منذ البدء« ٢٢: ٨وفي ام »عندك قبل كون العالم

فقد حققنا قديما غير الله وليس ذلك مستحيلا والجواب أن يقال ليس يجب أن يكون شيء

بحسب الله هي علة الأشياء فإذا إنما يجب وجود بعض الأشياء ان إرادة ٤ف ١٩في مب

٦م ٥ك المعلول متوقفة على ضرورة العلة كما في الإلهيات وجوب إرادة الله لها لأن ضرورة

انه إذ تكلمنا على وجه الإطلاق فالله ليس يريد بالضرورة إلا نفسه ٣ف ١٩وقد حققنا في مب

ورة أن يكون العالم قد وجد دائما بل له من فسحة الوجود مقدار ما يريد بالضرفهو إذن ليس

أن يكون العالم فإذا ليس من الضرورة. يريده الله له لتوقف وجوده على إرادة الله على أنها علته

ولذا ليس يمكن إثبات ذلك بطريقة البرهان وليست الأدلة التي أقامها على ذلك أرسطو في . قديما

برهانية بل من وجه أي لنقض أدلة المتقدمين الذين قالوا ببداية العالم على طرق ٢ك الطبيعيات

وفي كتاب السماء ٨ويظهر ذلك من ثلاثة أمور أولا لأنه في الطبيعيات ك . مستحيلة في الحقيقة

وانبيذقلس وأفلاطون ثم جاء بالأدلة وما يليه قدم بعض مذاهب كمذهب انكساغورس ١٠١م ١ك

مما ليس إلى ما يتكلم على هذه المسئلة يستشهد بالمتقدمين عليهم مذاهبهم وثانيا لأنه حيثلناقضة ا

بأنه يوجد بعض مسائل ٩ب ١المبرهن بل إلى المقنع وثالثا لأنه قد صرح في كتاب الجدل ك

مسئلة قدم العالمجدلية ليس لنا عليها أدلة ك


ـ ٥٦٣ـ

بأنه قبل ان وجد العالم كان ممكنا ان يوجد لكن لا بحسب القوة إذا أجيب على الأول

شيئا ممكن على وجه يقال إن وعلى حد ما قوة الله الفعليةالانفعالية التي هي الهيولى بل بحسب

مقابلة الممكن بحسب ما بل من مجرد نسبة الحدود الغير المتناقضة الإطلاق لا باعتبار قوة

١٧م ٥ه الفيلسوف في الإلهيات ك تضح مما قالللمستحيل كما ي

لا يكون تارة على أن يوجد دائما فمنذ حصوله على تلك القوة وعلى الثاني بأن ما له قوة

واما قبل حصوله عليها فلم يكن موجودا فإذا تلك الحجة التي أوردها موجودا وتارة غير موجود

لم يكن لوجودها ابتداء ا على الإطلاق ان غير الفاسداتعنهس يلزم يأرسطو في كتاب السماء ل

ا يبتدئ وجود الكائنات والفاسداتبل انه لم يبتدئ وجودها بالطريقة الطبيعية التي به

من ان الهيولى ليست كائنة ٦٠م ١وعلى الثالث بأن ارسطو قد أثبت في الطبيعيات ك

أثبت أن السماء ليست كائنة ١٢٠م ١والعالم أنها ليس لها موضوع تتكون منه وفي كتاب السماء

لا يلزم عنهما إلا أن الهيولى ان كلا الحجتينمن أنها ليس لها ضد تتكون منه وبذلك يتضح

واما نحن فنقول ان . لم يتبدئ وجودهما بالكون كما كان يقول بعض خصوصا في السماءوالسماء

٢و ١ف ٤٤د بالخلق كما أسلفنا في مب الهيولى والسماء قد أخرجتا إلى الوجو

لها أن وعلى الرابع بأنه ليس يكفي لحقيقة الخلاء ان لا يكون مشغولا بشيء بل يقتضى

٦٠م ٤قابلا للجسم ليس مشغولا بجسم كما يتضح مما قاله ارسطو في الطبيعيات ك يكون فضاء

ونحن نقول انه لم يكن قبل العالم مكان أو فضاء

وعلى الخامس بأن المحرك الأول قد لزم دائما حالا واحدة بعينها وأما المتحرك الأول فلم

يلزم دائما حالا واحدة بعينها لأنه ابتدأ ان يوجد بعد ان لم يكن موجودا وهذا لم يكن بالتغيير بل

لحجة التي أوردها ومن ذلك يتضح أن تلك ا. ٢ف ٤٥بالإبداع الذي ليس متغيرا كما مر في مب

إنما تتجه على القائلين ٨عيات ك أرسطو في الطبي


ـ ٥٦٤ـ

وانبيذقلس واما مذهبنا فهو بقدم المتحركات وحدوث الحركة كما يتضح من مذهبي انكساغورس

ان الحركة قد كانت دائما منذ ابتدأت المتحركات

قديمة إصدار معلول راد بإرادة إرادي وهو وان أوعلى السادس بأن الفاعل الأول فاعل

ولا بسبب تصور الزمان أيضا ما لكنه لم يصدر معلولا قديما ولا حاجة إلى تقدير حركة سابقة

لأنه ليس يجب اعتبار الفاعل الجزئي الذي يقتضي سبق شيء ويصدر شيئا آخر كالفاعل الكلي

سبق وجود المادة ولذلك يجب أن قتضي الذي يصدر الكل فإن الفاعل الجزئي يصدر الصورة وي

فيه انه يصدر الصورة إلى هذه يصدر الصورة على نسبة المادة المقتضاة لها فإذا ينبغي أن يعتبر

المادة دون غيرها لاختلاف المواد بعضها عن بعض وهذا ليس له محل في الله الذي يصدر

يه أنه يصدر المادة مناسبة للصورة والغاية ـ ثم الصورة والمادة معا بل إنما ينبغي أن يعتبر ف

أنه يفعل في أن يعتبر فيه الفاعل الجزئي يقتضي تقدم الزمان كما يقتضي تقدم المادة ولذا ينبغي

وأما في الفاعل الكلي الذي الزمانالزمان المتأخر لا المتقدم باعتبار تصور التعاقب في أجزاء

ل لاعتبار أنه يفعل الآن لا في زمان سابق بحسب تصور التعاقب يصدر الشيء والزمان فلا مح

الزمان على فعله بل يجب أن يعتبر فيه أنه أعطى معلوله يقتضى تقدم في أجزاء الزمان كأنما

وبحسب ما كان ملائما لإظهار قدرته لأن العالم إذا لم يكن الزمان على قدر ما أراد وحينما أراد

ى معرفة القدرة الإلهية الخالقة منه لو كان قديما لأن كل ما ليس بقديم فواضح قديما فهو أهدى إل

بخلاف ما هو قديم فإن ذلك ليس واضحا فيهأن له علة

وعلى السابع بأن المتقدم والمتأخر موجودان في الزمان بحسب وجودهما في الحركة كما

نتهى في الزمان كما في الحركة ولكن والمالمبدإ ولذا يجب اعتبار ٩٩م ٤ك في الطبيعيات

الحركة إذا قدر قدمها ما يلزم أن يكون كل آن فيها مبدأ ومنتهى لها بخلاف ما إذا كانت حادثة

فإن ذلك ليس يلزم فيها وكذا يقال في الآن الزماني


ـ ٥٦٥ـ

والحركة ولذا قد رد وهكذا يتضح أن كون الآن هو دائما مبدأ الزمان ومنتهاه يقتضي قدم الزمان

الزمان دون الحركة قدم على مثبتي ٨ك في الطبيعيات أرسطو بهذه الحجة

على العالم بالمدة وليس المراد بالمتقدم تقدم الزمان بل تقدم وعلى الثامن بأن الله متقدم

ل ليس فوق السماء المراد به تقدم الزمان الموهوم لا الموجود كما أنه لو قييقال إن الأزل أو

شيء كان المراد يفوق الدلالة على مكان موهوم فقط لجواز أن يتصور زيادة أبعاد أخر على أبعاد

الجسم السماوي

وعلى التاسع بأن المعلول كما يصدر عن العلة الفاعلة بالطبع بحسب صورتها كذلك

معينة منه كما يتضح مما أسلفناهيصدر عن الفاعل بالإرادة بحسب الصورة السابقة في تصوره وال

كافية للعالم ليس يلزم مع فإذا وان كان الله منذ الأزل علة . ٢ف ٤١ومب ٨ف ١٤في مب

له الوجود ذلك جعل العالم صادرا عنه إلا بحسب ما استقر في سابق تحديد إرادته أي أن يحصل

وجود ليكون بذلك أوضح دلالة على صانعهبعد اللا

اقتضاء الصورة التي هي مبدأ العاشر بأنه متى وجد الفعل يلزم المفعول بحسب وعلى

الفعل فإذا وما يسبق تصوره وتحديده في الفواعل الإرادية يعتبر كالصورة التي هي مبدأ . الفعل

ليس يلزم عن فعل الله القديم أن يكون مفعوله قديما بل أن يكون على حسبما إرادة الله أي أن

وجودحصل له الوجود بعد اللاي

الفصل الثاني هل حدوث العالم عقيدة إيمانية

يظهر أن حدوث العالم ليس عقيدة إيمانية بل نتيجة برهانية : يتخطى إلى الثاني بأن يقال

قد أقرهويمكن أن يثبت بالبرهان ان الله هو علة العالم الفاعلية وهذا . كل مصنوع فهو حادثلأن

فإذا يمكن أن يثبت بالبرهان أن العالم حادث . أيضا أكابر الفلاسفة


ـ ٥٦٦ـ

وأيضا إذا كان لا بد من القول بأن العالم مصنوع من الله فهو مصنوع اما من لا شيء ٢

أو من شيء ولكنه ليس مصنوعا من شيء وإلا لزم تقدم مادته عليه وهذا منقوض بحجج أرسطو

فإذا يجب القول بأن العالم مصنوع من لا . أن السماء ليست كائنة أثبت في كتاب السماءالذي

موجود بعد ان لم يكن موجوا فإذا يجب أن يكون حادثاوانه من ثمه شيء

والله . كما يتضح في جميع الصناعياتمبدإ وأيضا كل فاعل بالعقل فهو يفعل عن ٣

فإذا العالم الذي هو مفعوله ليس بقديم. ل عن مبدإفإذا يفع. فاعل بالعقل

وأيضا من الواضح الجلي أن بعض الصنائع وعمران بعض البلدان قد ابتدأت من ٤

فإذا واضح أن العالم ليس بقديم. ولو كان العالم قديما لما كان الأمر كذلك. أزمنة محدودة

ولو كان العالم قديما لكان مساويا لله في .وأيضا من المحقق ان ليس شيء مساويا الله ٥

فإذا من المحقق ان العالم ليس قديما. المدة

وقطع غير . غير متناهيةوأيضا لو كان العالم قديما لكان قد تقدم هذا اليوم أيام ٦

لانالبطفإذا لو كان العالم قديما لما بلغ إلى هذا اليوم وهذا بين . المتناهيات مستحيل

وأيضا لو كان العالم قديما لكان التوليد أيضا منذ القديم فيلزم التسلسل في تولد الناس ٧

فإذا يلزم جواز ٢٩م ٢والأب علة فاعلية للابن كما في الطبيعيات ك . بعضهم من بعض

٥م ٢ك قد أبطل في الإلهيات وهذا التسلسل في العلل الفاعلية

فإذا . ونفس الإنسان خالدة. غير متناهينقديمين لتقدم ناس والتوليد وأيضا لو كان العالم ٨

فإذا يمكن معرفة حدوث العالم . إنسانية غير متناهية وهذا محال يلزم أن يوجد الآن بالفعل نفوس

بالأدلة القطعية لا بالإيمان فقط

ان يتعلق بغير لكن يعارض ذلك ان عقائد الإيمان لا يمكن إثباتها بالبرهان لأن الإيم

وكون الله خالق العالم بحيث أن العالم حادث عقيدة ١١المنظورات كما في عبر


ـ ٥٦٧ـ

ان على حزقيا ١في خطاب واحد الخ وقال أيضا غريغوريوسإيمانية فإننا نقول أومن بإله

فيه بحدوث ح مما يصر »في البدء خلق الله السماوات والأرض«موسى تنبأ على الماضي بقوله

يمتنع إثباته بالبرهان ولذا بالوحي فقط فإذا حدوث العالم إنما يعلم. العالم

كما مر حدوث العالم إنما يعلم بالايمان فقط ولا يمكن إثباته بالبرهانيقال إن والجواب أن

رهان عليه وتحقيق ذلك ان حدوث العالم لا يمكن إقامة ب ١ف ٣٨أيضا في سر التثليث في مب

حقيقة نوعه مجرد عن وكل شيء باعتبار. من جهة العالم لأن مبدأ البرهان هو الحد بالماهية

فإذا ليس يمكن أن يثبت . الكليات موجودة في كل ابن وآنيقال إن خصوص المكان والزمان ولذا

هان على حدوث وكذا أيضا ليس يمكن إقامة بر. بالبرهان حدوث الإنسان أو السماء أو الحجر

العالم من جهة العلة الفاعلة التي تفعل بالإرادة لأن إرادة الله لا يمكن البحث عنها بالعقل إلا

بالنظر إلى المخلوقات فليس يريده وما يريده الله . إلى ما يريده الله بالضرورة المطلقةبالنظر

الإرادة الإلهية للإنسان على أنه يمكن كشف . ٣ف ١٩المطلقة كما مر في مب بالضرورة

بالايمان وليس يثبت في الوجود أمر يعتقد فإذا حدوث العالم. بالوحي الذي عليه يستند الايمان

فائدة لمن يدعي إثبات عقائد الايمان بالبرهان لئلا بالطريقة البرهانية أو العلمية وفي اعتبار ذلك

الكفرة لظنهم اننا إنما نتمسك بعقائد الايمان فتكون داعية لهزءيأتي في ذلك بحجج غير قاطعة

سندا على مثل هذه الحجج

كما قال اوغسطينوس في بقدم العالم مذهبين إذا أجيب على الأول بأن الفلاسفة القائلين

فذهب فريق منهم إلى أن جوهر العالم ليس مصنوعا من الله وهذا ضلال . ٤ب ١١مدينة الله ك

قديم ولكنه مصنوع من وذهب آخرون إلى أن العالم. لذا فهو مردود بأدلة قطعيةلا يحتمله العقل و

ما لا يكاد يعقلالله لأنهم لم يريدوا أن يجعلوا بدءا لزمانه بل لخلقه بحيث يكون على نحو

٣١ب ١٠مصنوعا دائما وقد أشاروا إلى كيفية تعقلهم ذلك على ما قال اوغسطينوس هناك ك

كما أنه«ل فانه قا


ـ ٥٦٨ـ

ن هذا الأثر عنها دائما أثر وليس من ينكر أ لو وضعت قدم في التراب دائما منذ الأزل لحصل

الفاعلية ولا بد لتعقل ذلك من اعتبار أن العلة »مصنوع من الدائس كذلك العالم قديم لقدم صانعه

الا عند نهاية الفعل المفعول لا يوجد بالزمان ضرورة لأنالتي تفعل بالحركة تتقدم على مفعولها

لا تدريجيا فليس من الضرورة أن واما إذا كان الفعل آنيا . وكل فاعل يجب أن يكون مبدأ الفعل

انه إذا كان يكون الفاعل متقدما على المفعول بالمدة كما يتضح في الانارة وبناء على هذا يقولون

الذي أن يكون متقدما على العالم بالمدة لأن الخلق من الضرورةالله هو العلة الفاعلة للعالم فليس

٢ف ٤٥في مب تدريجيا كما مر به أوجد العالم ليس تحريكا

ان مصنوع من الله من العدم لا لأنه مصنوع العالم يقولون بأن القائلين بقدم وعلى الثاني

لا يتجافون هؤلاء فبعض وهكذا من شيء بل لأنه ليس مصنوعا نحن بالخلق بعد العدم كما نريد

٤ب ٩الخلق أيضا كما يتضح من ابن سينا في الإلهيات ك عن استعمال

التي أوردها الفيلسوف في الطبيعيات وعلى الثالث بأن تلك الحجة هي حجة انكساغورس

ي ما يجب بالضرورة إلا بالنظر إلى العقل الذي يبحث ناظرا فولكنها ليست منتجة ١٥م ٨ك

١٢ف ١٤فعله مما يشبه الحركة وهذا هو العقل الإنساني لا الإلهي كما مر في مب

يقولون بتعاقب العمران وعدمه على بعض البلدان وعلى الرابع بأن القائلين بقدم العالم

تعاقب وكذا يقولون بأن الصنائع بسبب كثرة المفاسد وحوادث الدهر المختلفة قد تعاقبا غير متناه

في الباب ١ومن ثم قال ارسطو في كتاب الآثار العلوية غير متناه عليها الاختراع والدثار تعاقبا

»ان القول بحدوث العالم كله سندا على مثل هذه التغييرات الجزئية أهل لأن يضحك منه«الأخير

الأزلية كما ذلك مساويا لله فيوعلى الخامس بأن العالم ولو كان قديما ليس مع


ـ ٥٦٩ـ

لأن الوجود الإلهي حاصل كله دفعة دون تدريج بخلاف ٦نث ٥ك التعزيةفي قال بويسيوس

وجود العالم

وعلى السادس بأن الانتقال يتعقل دائما من طرف إلى طرف وأي يوم ماض أخذت فالأيام

بين عتراض انما ينهض لو كان التي منه إلى هذا اليوم متناهية إذ قد أمكن قطعها وهذا الا

الطرفين أوساط غير متناهية

إلى غير النهاية بالذات كأن تكون في العلل الفاعلة أن تتسلسل وعلى السابع بأنه يستحيل

ما متكثرة إلى غير النهاية كما لو تحرك الحجر من العصا والعصابالذات لمعلول العلل المقتضاة

فيها أن تتسلسل بالعرض كأن تكون جميع العلل ناهى ولكنه لا يستحيل من اليد وهكذا إلى ما لا يت

بالعرض وذلك كما يفعل الصانع وإنما تكثرت واحدة فقطالمتكثرة إلى غير النهاية في مقام علة

بمطارق كثيرة بالعرض لانكسار الواحدة بعد الأخرى فيعرض إذا لهذه المطرقة ان تخلف

يولد ان يكون متولدا من آخر لأنه إنما يولد رض لهذا الإنسان من حيث في الفعل وكذا يعالأخرى

لهم مرتبة واحدة في العلل المولدينمن حيث هو إنسان لا من حيث هو ابن إنسان آخر فإن الناس

الفاعلية وهي مرتبة المولد الجزئي وعلى هذا فليس يستحيل أن يتولد إنسان من إنسان إلى غير

العنصري وإنما يستحيل ذلك لو كان توليد هذا الإنسان متوقفا على هذا الإنسان وعلى الجسمنهاية

وهكذا إلى ما لا يتناهىوعلى الشمس

بأن القائلين بقدم العالم يدفعون عنهم هذه الحجة من وجوه كثيرة فمنهم من لا وعلى الثامن

في إلهيات الغزالي حيث قال ان هذا غير متناه مستحيلا كما وجود أنفس غير متناهية بالفعليعتد

ومنهم من ومنهم من يقول بدثور النفس مع دثور البدن ٤ف ٧بالعرض وهذا قد أبطلناه في مب

التي بالتناسخ أي أن النفوس من بين جميع النفوس ومنهم من يقول يقول ببقاء نفس واحدة فقط

بدان أخرى وسيأتي الكلام على لزمان فتتصل بأرور مدة معينة من ابعد كتفارق الأبدان تعود

جميع


ـ ٥٧٠ـ

أن يقول ان العالم أو في الأقلهذه المذاهب ومع ذلك يجب ملاحظة أن هذه الحجة جزئية فلقائل

ما إذا كان بعض المخلوقات هنا بالاجمال قديم لا الإنسان ومطلوبنا كالملاكبعض المخلوقات

قديما

الفصل الثالث ل كان خلق الأشـياء في بدء الزمان ه

يظهر أن خلق الأشياء لم يكن في بدء الزمان لأن ما ليس : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

وخلق الأشياء لم يكن في الزمان لأن الخلق قد أصدر به جوهر . منهفي الزمان فليس في شيء

إذا لم يكن الخلق ف. الروحانيةء ولا سيما الأشياء إلى الوجود والزمان ليس بمقدار لجوهر الأشيا

في بدء الزمان

فقد كان يفعل ان كل ما يفعل ٤٠م ٦ك وأيضا قد أثبت الفيلسوف في الطبيعيات ٢

. لكونه غير متجزئليس فيه متقدم ومتأخر وبدء الزمان . م ومتأخردمتقوهكذا ففي كل أن يفعل

يظهر أن الأشياء ليست مخلوقة في بدء الزمان عا من أن يفعل فإذا لما كان أن يخلق نو

الزمان لكونه ويمتنع أن يكون مخلوقا في بدء . وأيضا ان الزمان نفسه مخلوق أيضا ٣

فإذا خلق الأشياء لم يكن في بدء الزمان. متجزئا وبدء الزمان غير متجزئ

لكن يعارض ذلك قوله في تك »لق الله السماوات والأرضفي البدء خ« ١

يفسر على »في البدء خلق الله السماوات والأرض«قول التكوين يقال إن أنوالجواب

دفعا لثلاث أضاليل فمن الناس من قال بأن العالم قديم وان الزمان ليس له بدء وابطالا ثلاثة أنحاء

ومنهم من قال بمبدأين للخلق أحدهما مبدأ لهذا القول يفسر في البدء على معنى في بدء الزمان

يفسر في البدء على معنى في الابن لأنه كما الشرور وابطالا لهذا القولالخيرات والآخر مبدأ

بن باعتبار الحكمة يخصص المبدأ الفعلي بالآب باعتبار القدرة كذلك يخصص المبدأ المثالي بالا

بحيث أنه كما


ـ ٥٧١ـ

كذلك يعقل ان الله قد صنع كل شيء في البدء أي في »قد صنعت كل شيء في الحكمة« يقال

ومنهم من »جميع الكائنات خلقت) أي في الابن(فيه « ١٦: ١الابن كقول الرسول في كولوسي

قال بأن الجسمانيات مخلوقة من الله بواسطة المخلوقات الروحانية وابطالا لهذا القول يفسر في

لأن أربعة أشياء تجعل مخلوقة معا الفلك أي قبل كل شيء البدء خلق الله السماوات والأرض

الأطلس والمادة الجسمانية المعروفة بالأرض والزمان والطبيعة الملكية

ى أن بدء الزمان بمعنالأشياء خلقت في بدء يقال إن إذا أجيب على الأول بأنه ليس

مع الزمانان السماء والأرض خلقتا بمعنى بل الزمان مقدار الخلق

وعلى الثالث بأن كلام الفيلسوف المورد إنما يحمل على أن يفعل الذي يكون بالحركة أو

ومتأخر كان قبل انتهاء كل متحرك طرفا للحركة لأنه لما كان لا بد في كل حركة أن يعتبر متقدم

قبله وشيء بعده لأن ما هو من أخذ شيء رك أو أن يفعل لا بد أي متى كان شيء في حال ان يتح

والخلق ليس حركة ولا طرفا للحركة كما . في بدء الحركة أو في نهايتها ليس في حال أن يتحرك

فإذا على هذا يخلق شيء لم يكن يخلق قبل ١في المبحث السابق ف مر

بحسب كونه موجودا ولا يوجد من الزمان شيء وعلى الثالث بأنه ليس يفعل شيء إلا

ما ليس لأن الزمان موجود في الآن الأول سوى الآن فإذا ليس يمكن أن يفعل شيء إلا بحسب آن

بل لأنه مبتدئ منه

المبحث السابع والأربعون في تمايز الأشـياء ـ وفيه ثلاثة فصول

على ثلاثة وقد جعلناه الوجود يجب البحث في تمايز الأشياء بعد إذ بحثنا في صدور المخلوقات إلى

والثالث في . والثاني في تمايز الخير والشر. الأول في تمايز الأشياء بالعموم. أقسام


ـ ٥٧٢ـ

في كثرة الأشياء أي تمايزها ١والبحث في الأول يدور على ثلاث مسائل ـ . تمايز الخليقة الروحانية والجسمانية

في وحدة العالم ٣ي تفاوتها ـ ف ٢ـ

ل الفصل الأو هل كثرة الأشـياء وتمايزها من الله

وتمايزها من الله لأن من شأن يظهر أن ليس كثرة الأشياء: يتخطى إلى الأول بأن يقال

ف ١١والله في غاية الوحدانية كما يتضح في ما مر في مب . الواحد دائما أن يصدر عنه واحد

فإذا ليس يصدر إلا معلولا واحدا. ٤

في كما مر هو العلة المثالية لمعلوله. وأيضا ان الصورة تكون على شبه مثالها والله ٢

فقط لا متمايزافإذا لما كان الله واحدا كان معلوله واحدا . ٣ف ٤٤مب

حدة وهي الخيرية الإلهية وغاية الخليقة وا. فهو معادل للغايةوأيضا كل ما إلى غاية ٣

فإذا ليس معلول الله إلا واحدا. ٤ف ٤٤بيانه في مب على ما مر

فإذا »ومياهان الله فصل بين النور والظلام وبين مياه « ١لكن يعارض ذلك قوله في تك

تمايز الأشياء وتكثرها هو من الله

تمايز الأشياء فمنهم من جعلها في بعض الناس اختلفوا في علةيقال إن والجواب ان

وجميع الطبيعيين المتقدمينجعلها في المادة وحدها كديمقراطيس المادة وحدها أو مع الفاعل فالذي

الذين لم يقولوا الا بالعلة المادية فقط وتمايز الأشياء عند هؤلاء حاصل عن الاتفاق بحسب حركة

فإنه جعل علة تمايز الأشياء في العقل ل معا انكساغورس والذي جعلها في المادة والفاع. المادة

ما كان مختلطا في المادة ولكن هذا المذهب باطل من وجهين اما أولا فلأننا قد حققنا في بتجريده

ان المادة أيضا مخلوقة من الله فإذا إذا كان تمايز ما من جهة المادة فيجب استناده ٢ف ٤٤مب

وأما ثانيا فلأن المادة هي لأجل الصورة دون العكس وتمايز الأشياء إنما هو . إلى علة أعلى

دة بل بعكس ذلك خلق التباين فيبالصور الخاصة فإذا ليس التمايز في الأشياء لأجل الما


ـ ٥٧٣ـ

ة الفواعل الثانيالمادة لتكون صالحة لقبول صور مختلفة ـ ومنهم من جعل علة تمايز الأشياء في

كان كابن سينا فإنه قال ان الله بتعقله نفسه أصدر العقل الأول الذي إذ لم يكن عين وجوده

وهكذا العقل الأول بتعقله ٢ف ٥٠مركبا من القوة والفعل كما سيأتي بيانه في مب بالضرورة

يحرك نفسه بحسب كونه بالقوة أصدر جرم السماء الذي الثاني وبتعقلهالعلة الأولى أصدر العقل

نفسه بحسب ما له من الفعل أصدر نفس السماء وهذا أيضا باطل من وجهين أما أولا فلأن وبتعقله

بالخلق فإذا ما ليس يمكن حصوله إلا ٥ف ٤٥الخلق خاص بالله وحده على ما حققناه في مب

ا فلأن قضية هذا وأما ثاني. فإنما يصدر عن الله وحده وذلك جميع ما ليس يعرضه الكون والفساد

المذهب ان مجموع الأشياء ليس صادرا عن قصد الفاعل الأول بل عن اجتماع علل فاعلة كثيرة

وعليه فيكون تمام الكون القائم باختلاف الأشياء صادرا وهذا ما نسميه صدورا بالخبطة والاتفاق

عن قصد ها إنما هو صادر تمايز الأشياء وتعدديقال إن بالاتفاق وهذا محال ـ فإذا يجب أن

الفاعل الأول وهو الله فإنه أصدر الأشياء إلى الوجود لأجل إشراك المخلوقات في خيريته

أصدر مخلوقات كثيرة ومختلفة وتمثيلها بها ولما كان لا يمكن لخليقة واحدة أن تمثلها تمثيلا كافيا

ى من الأخرى لأن الخيرية التي هي في الله حتى ان ما يفوت احداها في تمثيل الخيرية الإلهية يوف

على حال التكثر والانقسام ومن ثم كان مجموع على حال البساطة والوحدة هي في المخلوقات

العالم كله أكثر اشتراكا في الخيرية الإلهية وأعظم تمثيلا لها من كل خليقة أخرى ولما كانت

ى ان الأشياء متمايزة بكلمة الله التي هي تصور الحكمة الإلهية هي علة تمايز الأشياء قال موس

»وفصل بين النور والظلام. قال الله ليكن النور« ١الحكمة وهذا هو المراد بقوله في تك

إذا أجيب على الأول بأن الفاعل بالطبع يفعل بالصورة التي هو بها موجود والتي هي في

فقط وأما الفاعل الإرادي الواحد واحدة فقط ولذا ليس يفعل إلا واحدا


ـ ٥٧٤ـ

فإذا لما كان تعقل الله أمورا . فيفعل بالصورة المعقولة ٤ف ١٩على ما حققناه في مب كالله

احدا يقدر أن يلزم أنه وان يكن و ٢ف ١٥كثيرة لا ينافي وحدانيته وبساطته كما حققناه في مب

يصنع أشياء كثيرة

بالنظر إلى الصورة التي تمثل المثال تمثيلا ا تنتهض جة انمالحوعلى الثاني بأن تلك

كاملا والتي إنما تتكثر من جهة المادة فقط وعليه فالصورة الغير المخلوقة التي هي كاملة هي

واحدة فقط على أنه ليس من خليقة تمثل تمثيلا كاملا المثال الأول وهو الذات الهية ولذا يجوز

ومع ذلك فباعتبار أن الصورة يقال لها مثل يوجد في العقل الإلهي تكثر .تمثيلها بأمور كثيرة

الصور بإزاء تكثر الأشياء

واحد فقط وعلى الثالث بأن القول الشارح في النظريات الذي يوضح النتيجة ايضاحا تاما

كان ما إلى الغاية فكثيرة وكذا الأمر في الأشياء العملية فإنه متى الأقوال الشارحة الظنية وأما

إلا واحدا فقط وليس الأمر كذلك في الخليقة بالنسبة إلى أن يكون مساويا للغاية فليس يقتضى

الغاية التي هي الله فإذا قد لزم تكثر المخلوقات

الفصل الثاني تفاوت الأشـياء هو من الله هل

من الله لأن من شأن ما في يظهر أن تفاوت الأشياء ليس: يتخطى إلى الثاني بأن يقال

والأشياء التي في غاية الحسن ليس بعضها أعظم . غاية الحسن أن يصدر أشياء في غاية الحسن

فإذا من شأن الله الذي هو في غاية الحسن أن يصنع جميع الأشياء متساوية. من بعض

والله واحد فإذا قد ٢٠م ٥وأيضا ان المساواة هي مفعول الوحدة كما في الإلهيات ك ٢

صنع الأشياء متساوية

. والله عادل في جميع أعماله. وأيضا من شأن العدل إعطاء المتفاوتات أمورا متفاوتة ٣

اء في الوجود ليس مسبوقا بتفاوتفإذا لما كان عمله الذي به أشرك الأشي


ـ ٥٧٥ـ

ةأنه قد صنع جميع الأشياء متساويفي الأشياء يظهر

وسنة ونور على نور لماذا يفضل يوم على يوم « ٧: ٣٣في سي لكن يعارض ذلك قوله

»علم الرب ميز بينها. على سنة وشمس على شمس

اوريجانوس لما أراد ابطال قول الذين عللوا تمايز الأشياء بتضاد يقال إن والجواب أن

قال ان الله أبدع من الله في البدء متساوية لأنه الأشياء خلقتمبدأي الخير والشر قال ان جميع

فيها أولا التفاوت من الاختيار بسبب أولا المخلوقات الناطقة فقط وكانت كلها متساوية وإنما نشأ

الناطقة التي مالت بالاختيار فتلك المخلوقاتتفاوت ميلها إلى الله أو عنه بحسب الأكثر أو الأقل

عنه اتصلت وتلك التي مالت المختلفة باختلاف الاستحقاقاتإلى المراتب الملكية إلى الله ارتفعت

هذا لكن قضية. واختلافها مختلفة باختلاف الذنب وهذا هو في قوله سبب خلق الأجسامبأبدان

القول ان مجموع المخلوقات الجسمانية لم يوجد لأجل اشتراك المخلوقات في خيرية الله بل لأجل

»رأى الله جميع ما صنعه فكان حسنا جدا« ٣١: ١لقوله في تك على الذنب وهذا مناف المعاقبة

أي شيء استخف من القول بأن الله مبدع الكائنات « ٢٣ب ٢وقال اوغسطينوس في مدينة الله ك

ظها واحدة في هذا العالم الواحد رونق جمال المخلوقات الجسمانية أو حفلم يقصد بابداعه شمسا

مئة نفس لكان ذنبا مخصوصا لو اقترفته بل إنما حدث ذلك بالأحرى لأن نفسا واحدة قد اقترفت

ذلك هي كأن يقال كما أن حكمة الله هي علة تمايز الأشياء ولذا يجب »في هذا العالم مئة شمس

ري وذلك في أيضا علة تفاوتها وبيان ذلك ان التمايز يكون في الأشياء على ضربين أحدهما صو

ولما كانت . الأشياء المختلفة في النوع والآخر مادي وذلك في الأشياء المختلفة في العدد فقط

المادة لأجل الصورة وجب أن يكون التمايز المادي لأجل التمايز الصوري ولذلك نرى أنه في

حفظ النوع وأما في لالأشياء الغير الفاسدة ليس للنوع الواحد إلا شخص واحد لأن في واحد كفاية

اد فللنوعالأشياء التي يعرضها الكون والفس


ـ ٥٧٦ـ

الصوري آصل من المادي على أن الواحد أشخاص كثيرة مقتضاة لحفظه وبذلك يتضح أن التمايز

ان صور ١٠م ٨التمايز الصوري يقتضي دائما عدم المساواة فقد قال أرسطو في الإلهيات ك

ولذلك نجد الأنواع مترتبة في . وحدةتي تختلف أنواعها بزيادة أو إسقاط الأشياء هي كالأعداد ال

الأشياء الطبيعية كما أن المركبات هي أكمل من العناصر والنبات أكمل من الاجرام المعدنية

. والإنسان أكمل من الحيوان وفي كل منها نوع أكمل من سائر أنواعهوالحيوان أكمل من النبات

كمة الإلهية هي علة تمايز الأشياء لأجل كمال الكون كذلك هي أيضا علة تفاوتها فإذا كما أن الح

دة من الحسن لم يكن الكون كاملالأنه لو لم يكن في الأشياء الا درجة واح

بأن من شأن الفاعل الذي في غاية الحسن أن يصدر مفعوله كله في إذا أجيب على الأول

الإطلاق بل بحسب كل جزء من أجزائه في غاية الحسن على غاية الحسن ولكن ليس أن يصنع

. حسن الحيوانمن أجزاء الحيوان مرتبة العين من الشرف لارتفع مناسبته للكل فلو كان لكل جزء

من لم يبدع كلا فإذا هكذا قد أبدع الله أيضا العالم كله على غاية الحسن بحسب حال الخليقة ولكنه

الكلام على ١بينها في الحسن ولذا لما أريد في تك أبدعها متفاوتة ة الحسن بل المخلوقات في غاي

ولما أريد . وقس على النور كلا من المخلوقات »رأى الله النور انه حسن«كل من المخلوقات قيل

»رأى الله جميع ما صنعه فكان حسنا جدا«الكلام على مجموع المخلوقات قيل

ما يصدر عن الوحدة هو المساواة ثم يصدر بعدها الكثرة ولذا فالآب وعلى الثاني بأن أول

عنه الابن الذي صدر ١ك في التعليم المسيحي كما قال اوغسطينوس الذي تخصص به الوحدانية

في واة ومع ذلك فإن المخلوقات تشترك تخصص به المساواة ثم الخليقة التي يناسبها عدم المسا

مساواة المعادلة من المساواة أي نوع

إلا أنه لا محل لها إلا في عليها اوريجانوس الحجة هي التي استندوعلى الثالث بأن هذه

وأما في ابداع. ت في الاستحقاقاتالاثابة التي يترتب التفاوت فيها على التفاو


ـ ٥٧٧ـ

ي تأهب المادة بل أو ف الأشياء فليس تفاوت الأجزاء لأجل تفاوت ما سابق إما في الاستحقاقات

مثلا ليس يختلف عن في أفعال الصناعة أيضا فإن السقف لأجل كمال الكل كما هو واضح

مادة البيت في أجزاء مختلفة يلتمسالأساس بسبب اختلاف المادة بل ان الصانع قصدا إلى كمال

مختلفة أو إذا قدر أبدعها

الفصل الثالث هل يوجد عالم واحد فقط

واحد فقط بل عوالم كثيرة فقد قال يظهر أنه ليس يوجد عالم : طى إلى الثالث بأن يقاليتخ

والسبب »ليس يجوز القول بأن الله أبدع الأشياء بدون سبب« ٤٦مب ٨٣في كتاب اوغسطينوس

عوالم كثيرة إذ أن قدرته ليست محدودةقد استطاع أن يبدع لأجله الذي لأجله أبدع عالما واحدا

فإذا الله ٢ف ٢٥ومب ١ف ٧تحقيقه في مب واحد بل هي غير متناهية كما مر إلى إبداع عالم

قد أبدع عوالم كثيرة

ووجود عوالم كثيرة . لطبيعة تفعل ما هو أحسن فلأن يفعل الله ذلك أولىاوأيضا ان ٢

من الله عوالم كثيرة قد أبدع لأن الكثير الحسن أحسن من القليل فإذاأحسن من وجود عالم واحد

تكثره في العدد مع بقاء النوع بعينه لأن التكثر فيجوز وأيضا كل ما صورته في مادة ٣

الإنسان أريد به الصورة وصورة العالم في مادة فكما أنه متى قلت . العددي يكون من جهة المادة

ذلك متى قيل العالم فالمراد به الصورة ومتى ومتى قلت هذا الإنسان أريد به الصورة في المادة ك

فإذا لا مانع من وجود عوالم كثيرة . قيل هذا العالم فالمراد به الصورة في المادة

على حيث جاء بالعالم مفردا دلالة »العالم به كون« ١٠: ١لكن يعارض ذلك قول يو

فقط واحد وجود عالم


ـ ٥٧٨ـ

على هذه الحال من الله يفصحالنظام الموجود في الأشياء المخلوقة يقال إن والجواب أن

. بوحدة النظام بحسب اتجاه بعض الأشياء إلى أخرىواحد يقال إنه عن وحدة العالم لأن هذا العالم

بيان ذلك في مب وجميع الأشياء المخلوقة من الله لها نسبة متكررة بينها ونسبة إلى الله كما مر

ولذا فالذين . إلى عالم واحدفإذا من الضرورة ان ترجع جميع الأشياء . ١ف ٢١ومب ٣ف ١١

الذي قال انه من اجتماع لم يعللوا العالم بحكمة متقنة بل بالاتفاق قالوا بعوالم كثيرة كديمقراطيس

أخر غير متناهيةهذا العالم وعوالم الجواهر الفردة تكون

ان جميع الأشياء يجب أن ل بأن السبب الذي لأجله العالم واحد هو إذا أجيب على الأو

ولهذا فإن أرسطو قد استدل بوحدة النظام الذي في الأشياء إلى واحد واحد تكون متجهة بترتيب

من وحدة وأفلاطون أثبت في طيماوس ٥٢م ١٢على وحدة الله المدبر كما في الإلهيات ك

هو الصورةمثال وحدة العالم الذي ال

المادية كغاية لأن الكثرة المادية ليس لها حد وعلى الثاني بأنه ليس فاعل يقصد الكثرة

وأما ما يقال . نفسها إلى ما لا يتناهى وغير المتناهي ينافي حقيقة الغايةمعين بل تذهب من تلقاء

المادية وهذا ر الكثرة واحد فإنما يقال باعتبامن أن وجود عوالم كثيرة أحسن من وجود عالم

لكان ابداع لو أبدع عالمين يقال إنه الأحسن ليس من قصد الله الفاعل والا لجاز بجامع الحجة أن

إلى غير النهاية ثلاثة أحسن وهكذا

وعلى الثالث بأن العالم متقوم عن مادته كلها إذ يستحيل وجود أرض غير هذه لأن كل

ام التي هي أجزاء لوسط أينما وجدت وكذا يقال في سائر الاجريجب أن تتجه نحو هذا اأرض

للعالم


ـ ٥٧٩ـ

المبحث الثامن والأربعون في تمايز الأشـياء على وجه الخصوص ـ وفيه سـتة فصول

الخليقة الخير والشر ثم في تمايز في تمايز وأولا الأشياء على وجه الخصوص في تمايز ثم ينبغي النظر

يدور على ست مسائل ـ أما الشر فالبحث فيه فبالأول يبحث فيه عن الشر وعن علة الشر . انية والجسمانيةالروح

في أن الشر هل ٤الخير هو موضوع الشر ـ هل ٣هل الشر موجود في الأشياء ـ ٢هل الشر طبيعة ما ـ ١

منهما له من حقيقة الشر أكثر مما للآخر أي ٦والذنب ـ في انقسام الشر إلى العقاب ٥يفسد الخير بالكلية ـ

ل الفصل الأو هل الشر طبيعة ما

والشر . مافهو طبيعة ما لأن كل جنس يظهر أن الشر طبيعة : يتخطى إلى الأول بأن يقال

بل هما جنسان الخير والشر ليسا في جنس « ١٠جنس من الأجناس ففي كتاب المقولات ب

لشر طبيعة مافإذا ا. »للأشياء

والشر فصل مقوم في الأمور الخلقية . ما فهو طبيعة مامقوم لنوع وأيضا كل فصل ٢

الخيرة كما يباين السخاء عدم السخاء فإذا الشر يدل على لأن الملكة الشريرة مباينة بالنوع للملكة

طبيعة ما

العدم الخير ليسا متقابلين على طريق والشر و. وأيضا ان كلا من المتضادين طبيعة ما ٣

بين في كتاب المقولات بوجود متوسط والملكة بل على طريق المضادة كما أثبت ذلك الفيلسوف

فإذا الشر يدل على طبيعة ما. الخير والشر وجواز التغير من الشر إلى الخير

فهو إذا موجود ما . والشر يفعل لأنه يفسد الخير. وأيضا ما ليس موجودا فليس يفعل ٤

وطبيعة ما

والشر يرجع إلى . وأيضا ليس يرجع إلى كمال العالم إلا ما هو موجود وطبيعة ما ٥


ـ ٥٨٠ـ

ان جمال العالم العجيب يحصل عن جميع « ٢ب كمال العالم فقد قال اوغسطينوس في انكيريدون

فإذا . »وجمالاأحل محله فانه يريد الخيرات بهاء وترتيبه حتى ان ما نسميه شرا إذا أحكم الأشياء

الشر طبيعة ما

الشر ليس موجودا « ٤لكن يعارض ذلك قول ديونيسيوس في كتاب الأسماء الإلهية ب

»ولا خيرا

فإذا كذلك . أحد المتقابلين يعرف بالآخر كما يعرف الظلام بالنوريقال إن والجواب أن

وما يليه أن الخير هو ١ف ٥في مب وقد أسلفنا. يجب أن تعرف من حقيقة الخير حقيقة الشر

يقال أن كل ما يمكن اشتياقه وهكذا لما كانت كل طبيعة تشتاق وجودها وكمالها وجب بالضرورة

على فإذا ليس يمكن أن يكون الشر دالا . حقيقة الخيريةوكمالها يتضمنان وجود كل طبيعة إن

الشر يقال إن فبقي إذا ان المراد بالشر عدم ما للخير وبهذا الاعتبارو صورة أو طبيعة ما وجود أ

رفعا للآخرولا خيرا لأنه لما كان الموجود بما هو موجود خيرا كان رفع أحدهما ليس موجودا

ن الذيبحسب مذهب الفيثاغوريين إذا أجيب على الأول بأن كلام ارسطو هناك إنما هو

كانوا يعتبرون الشر طبيعة ما ولذلك كانوا يجعلون الخير والشر جنسين فإن أرسطو من عادته ولا

يقال محتملة في أيامه بحسب مذهب بعض الفلاسفة أوكانت بمثل المنطق أن يأتي سيما في كتب

وذلك ٦م ٤الملكة والعدم كما قال الفيلسوف في الإلهيات ك المضادة الأولى هي مضادة إن

إلى إلى آخر كالأسود بالنظربالنظر لأن أحد المتضادين ناقص دائما لوجودها في كل متضادين

الخير والشر جنسان لا على وجه الإطلاق يقال إن وبهذا الاعتبار إلى الحلووالمر بالنظر الأبيض

ا هو عدم يتضمن بمتتضمن حقيقة الخير كذلك كل عدم بل للمتضادات لأنه كما أن كل صورة

حقيقة الشر

ين إلا في الأمور الخلقية التيوعلى الثاني بأن الخير والشر ليسا فصلين مقوم


ـ ٥٨١ـ

تستفيد نوعيتها من الغاية التي هي موضوع الإرادة المتعلقة به الأمور الخلقية ولما كان الخير

في الأمور الخلقية غير أن الخير فصل الغاية كان الخير والشر فصلين نوعيين متضمنا حقيقة

النوع في الأمور لا يقوم المقتضاةومع ذلك فرفع الغاية . والشر بما هو الغاية بالمقتضاة بالذات

أيضا في الأمور الطبيعية عدم بالغاية الغير المقتضاة كما أنه ليس يوجد الخلقية إلا بحسب اقترافه

مقوم في الأمور فإذا هكذا الشر الذي هو فصل . أخرى الصورة الجوهرية إلا مقترنا بصورة

آخر كما أن غاية غير العفيف ليست فقدان خير العقل بل لذة الخلقية هو خير مقترن بعدم خير

فإذا الشر ليس فصلا مقوما من حيث هو شر بل باعتبار الخير . الحس الخارجة عن ترتيب العقل

المقترن به

هناك إنما هو على الخير والشر لجواب على الثالث لأن كلام الفيلسوفيتضح اوبذلك

فإن بينهما بهذا الاعتبار متوسطا من حيث أنه يقال خير لما هو باعتبار وجودهما في الخلقيات

بل لما هو مضر بالغير أيضا فقط منطبق على النظام وليس يقال شر لما هو خارج عن النظام

وأيضا »ليس بشريران المسرف معجب بنفسه ولكنه « ١ب ٤ك في الخلقيات ولذا قال الفيلسوف

لأنه ليس يحدث تغير من العمى فقد يحدث التغير إلى الخير من هذا الشر الخلقي لا من كل شر

العمى شرإلى البصر مع ان

لصورية على حد مابالطريقة اأنحاء أولا شيئا يفعل على ثلاثة يقال إن وعلى الرابع بأنه

يقال إنه أيضا ما فيه من العدمفالشر باعتبار البياض يفعل الأبيض وعلى هذا المعنى يقال إن

الحائط وثالثا النقاش يبيض يقال إن الخير لأنه فساد أو عدم الخير وثانيا بالطريقة الفعلية كمايفسد

لا يفعل الشر المعنيين فعلى هذين الفاعل بتحريكها تفعل الغاية يقال إن كمابطريق العلة الغائية

فهو حاصل عن فعلشيئا بذاته أي باعتبار كونه عدما ما بل باعتبار مقارنة الخير له لأن كل

ما وكل ما يشتهى كغايةصورة


ـ ٥٨٣ـ

فهو غير محدود بذاته فهو كمال ما ولذا فالشر لا يفعل ولا يشتهى إلا بقوة الخير المقارن له واما

٤في كتاب الأسماء الإلهية ب وخارج عن الإرادة والقصد كما قال ديونيسيوس

وعلى الخامس بأن أجزاء العالم لها بينها نسبة متكررة من حيث أن بعضها يفعل في

على صدقه لا يمكن وهذا ١ف ٢١على ما أسلفناه في مب لبعضوبعضها غاية ومثال بعض

تحت كمال العالم ولا يندرجالخير المقارن له كما مر آنفا الشر ليس يرجع إلى باعتبار الشر إلا

لهالخير المقارن نظام العالم إلا بالعرض أي باعتبار

الفصل الثاني هل الشر موجود في الأشـياء

في يظهر أن الشر ليس موجودا في الأشياء لأن كل ما يوجد : إلى الثاني بأن يقاليتخطى

في الأسماء الإلهية موجود وقد قال ديونيسيوسيء ما وهو اللاشما أو عدم الأشياء فهو اما شيء

لا وجود له أصلا فالشر إذن »موجودأبعد عن اللاان الشر بعيد عن الموجود وهو أيضا « ٤ب

في الأشياء

كونه ي الأشياء للزم وأيضا ان الموجود والشيء متساوقان فلو كان الشر موجودا ما ف ٢

لما مر في الفصل السابقشيئا ما وهذا مناف

الأكثر فإذا ٤وأيضا ان الأكثر بياضا ما كان أخلى عن السواد كما في كتاب الجدل ب ٣

والله يفعل دائما ما هو أكثر خيرية بأعظم جدا مما تفعل . عن الشر خيرية أيضا ما كان أخلى

الأشياء المبدعة من الله ليس يوجد فيها شيء شرا فإذا. الطبيعة

التي لا لكن يعارض ذلك أنه لو كان الأمر كما ذكر لانتفت جميع النواهي والعقابات

تتعلق إلا بالشرور

به جميع مراتب كمال العالم يقتضي التفاوت في الأشياء لتستتم يقال إن والجواب ان

يرية بحيث لا يمكناحداهما ما بها يكون الشيء من الخن الخيرية وللخيرية مرتبتا


ـ ٥٨٣ـ

المرتبتان هاتان الشيء من الخيرية بحيث يمكن أن يفقدها و أن يفقدها والثانية ما بها يكونأصلا

موجودتان أيضا في الوجود نفسه لأن من الأشياء ما لا يمكن ان يفقد وجوده كغير الفاسدات ومنها

كمال العالم ليس يقتضي وجود موجودات غير وعلى هذا فكما أن فقده كالفاسدات ما يمكن أن ي

ما يمكن أن أن يكون من الأشياء موجودات فاسدة كذلك يقتضي بل يقتضي أيضا وجود فاسدة فقط

فإذا واضح . الخيريفقد الشر قائمة بأن شيئا وحقيقة. أن يفقدها أحيانايلزم عنه الخيرية مما يفقد

الفساد لأن الفساد أيضا شر ماالشر موجود في الأشياء ك ان

مطلقا إذ ليس إذا أجيب على الأول بأن الشر بعيد عن الموجود مطلقا وعن اللاموجود

ولا نفيا صرفا بل عدما خاصا ملكة

ا موجود لمفيقال أولا ٥ك كما في الإلهيات وعلى الثاني بأن الموجود يقال على ضربين

للشيء وعلى هذا إلى عشر مقولات وهكذا فهو مساوق يدل على موجودية الشيء بحسب انقسامه

على ويقال ثانيا موجود لما يدل . فإذا كذلك الشر أيضا ليس موجوداالنحو ليس عدم ما موجودا

جواب هل صدق القضية القائم في التركيب ويعبر عنه بلفظ هو وهذا هو الموجود الذي يقع في

النحو يقال للشر وعلى هذا . وكذا كل عدم خاص أن العمى هو في العينالمعنى نقول هو وبهذا

وقد جهل بعض هذا التفصيل ولاحظوا أن بعض الأشياء يقال لها شريرة أو انه. أيضا موجود

الشر هو في الأشياء فظنوا أن الشر شيء ما يقال إن

في الكل لا ما هو أكثر لطبيعة وكل فاعل تفعل ما هو أكثر خيريةوعلى الثالث بأن الله وا

والكل الذي هو . ١ف ٤٧على حياله إلا بالنسبة إلى الكل كما أسلفنا في مب خيرية في كل جزء

الخيرية ويفقدها مجموع المخلوقات يكون أكثر خيرية وأوفر كمالا إذا كان فيه ما يمكن أن يفقد

العناية الإلهية لا أن تنقض الطبيعة بل ان تحفظها لأن من شأن ع الله ذلك أولا دون أن يمنأحيانا

في كتابديونيسيوس كما قال


ـ ٥٨٤ـ

وثانيا . شيئا يفقده أحياناأن ما يمكن أن يفقد ومن مقتضيات طبيعة الأشياء ٤الأسماء الإلهية ب

في كما قال اوغسطينوسفعل من الشر خيرا لأن الله هو من تمام القدرة بحيث أنه يقدر أن ي

خيرات كثيرة فلولا فساد الهواء لما ما لارتفعت فإذا لو لم يسمح الله بوجود شر ١١ب انكيريدون

ظلم الباغي لما ظهر عدل المنتقم تولدت النار ولولا قتل الحمار لما حفظت حياة الأسد ولولا

وصبر المحتمل

الفصل الثالث هل الشر موجود في الخير وجوده في موضوع

موضوع في الخير وجوده في يظهر أن الشر ليس موجودا : إلى الثالث بأن يقاليتخطى

ان الشر ليس « ٤في الأسماء الإلهية ب وقد قال ديونيسيوس. لأن جميع الخيرات موجودة

لخير وجوده في موضوعفإذا ليس الشر موجودا في ا »موجودا ولا هو في الموجودات

موجود لا يفتقر إلى موجود يكون واللا. شر موجودا والخير موجودوأيضا ليس ال ٢

إلى الخير ليكون موضوعا له فإذا كذلك الشر لا يفتقر. موضوعا له

فإذا ليس يوجد الشر . والخير والشر ضدان. موضوعا للآخروأيضا ليس أحد الضدين ٣

ه في موضوعفي الخير وجود

يقال له أبيض فإذا كذلك ما يوجد فيه في موضوع وأيضا ما يوجد فيه البياض وجوده ٤

للزم فهو شرير فلو كان الشر موجودا في الخير وجوده في موضوع في موضوع الشر وجوده

شر خيرا والخير الويل لكم أيها الذين تدعون ال« ٢٠: ٥لقول اشعيا كون الخير شرا وهذا مناف

»شرا

في ليس للشر وجود الا « ١٤ب في انكيريدون لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»الخير

فإن ١في ف الشر هو رفع الخير ولا كل رفع للخير كما مر يقال إن والجواب أن


ـ ٥٨٥ـ

النفي لا يتضمن ق رفع الخير يمكن أخذه بطريق العدم وبطريق النفي فرفع الخير المأخوذ بطري

أيضا شريرا حقيقة الشر وإلا لكان كل ما ليس موجودا بنحو من الأنحاء شرا ولكان كل شيء

الأروية أو قوة الأسد وأما من سرعة مثلا شريرا لخلوه لخلوه من خير شيء آخر فكان الإنسان

هذا العدم م البصر عمى ومحل كما يقال لعدله شر العدم فيقال رفع الخير المأخوذ بطريق

بالقوة مطلقا كالهيولى الأولى التي سواء كان موجودا بالقوة بعينه وهو الموجود والصورة واحد

بالقوة من وجه وبالفعل مطلقا كالجسم والعدم المقابل لها أو موجودا هي محل الصورة الجوهرية

أن الصورة التي بها شيء موجود بالفعل كمال ما الذي هو محل الظلام والنور وواضح الشفاف

وخير ما وهكذا فكل موجود بالفعل فهو خير ما وكذا كل موجود بالقوة من جهة ما هو كذلك فهو

فالمخلص إذا . كذلك هو خير بالقوةخير ما باعتبار نسبته إلى الخير لأنه كما هو موجود بالقوة

لخيرمن ذلك أن موضوع الشر هو ا

ان الشر ليس في الموجودات كالجزء أو بأن مراد ديونيسيوسإذا أجيب على الأول

كالخاصة الطبيعية لشيء منها

فهو نفي العدم وأما موجود المأخوذ بطريق النفي لا يحتاج إلى محل وعلى الثاني بأن اللا

موجود هو الشر وهذا الضرب من اللا ٤الإلهيات ك كما في في المحل

ليس هو الخير المقابل له بل في موضوع فيه الشر وجوده وعلى الثالث بأن ما يوجد

: المنطقي وهوالعمى ليس هو البصر بل الحيوان ويظهر أن ذلك الأصل خيرا آخر فان موضوع

ومع . ١لا يصح هنا كما قال اوغسطينوس في انكيريدون ب : اجتماع المتضادات معالا يجوز

والأبيض . هذا الخير وهذا الشرعلى مطلق الخير والشر لا على خصوص ذلك يجب حمله

ونحو ذلك من المتضادات لا تؤخذ الا على وجه الخصوص لاندراجها في والأسود والحلو والمر

خير مع عدم خير آخرالأجناس ولذا يجوز اجتماع بجميع وأما الخير فإنه محبط أجناس معينة


ـ ٥٨٦ـ

إنما يدعو بالويل على الذين يقولون لما هو خير من حيث هو خير النبي بأنوعلى الرابع

في جرم الفصلمما مر مما قدمناه كما يتضح لا يلزم شرا وهذا

الفصل الرابع في أن الشر هل يفسد الخير كله

بأسره فسد الخير كله لأن أحد الضدين ييظهر أن الشر يفسد : إلى الرابع بأن يقاليتخطى

فإذا يمكن للشر أن يفسد الخير كله. والخير والشر ضدان. بالآخر

»ان الشر يضر من حيث يرفع الخير« ١٢في انكيريدون ب وأيضا قال اوغسطينوس ٢

بأسره بالشرفإذا يرتفع . والخير متشابه وله صور واحدة

ينتهي شيء منه ا يرفع دائما وم. فهو يضر ويرفع الخيروأيضا ما دام الشر موجودا ٣

فإذا الشر . يتلاشى عنده ما لم يكن غير متناه وهذا لا يمكن أن يقال على خير مخلوقإلى حد

يلاشي الخير بالكلية

ان الشر لا يمكن أن يلاشي « ١٢في انكيريدون ب لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

»الخير بالكلية

أن يجب اعتبار يمكن أن يلاشي الخير بالكلية ولإيضاح ذلك الشر لايقال إن والجواب أن

النور و الخير المقابل للشر كما يرتفع فمنه ما يرتفع بالكلية بالشر وهالخير على ثلاثة أنحاء

بالشر وهو الخير الذي هو ولا ينتقص بالكلية ومنه ما لا يرتفع . والبصر بالعمى بالكلية بالظلام

ليس ومنه ما ينتقص بالشر ولكنه بالظلام لا ينتقص منه شيء الهواء موضوع الشر فإن جوهر

اعتباره بالإسقاط وانتقاص هذا الخير لا ينبغي . بالكلية وهو أهلية الموضوع للفعليرتفع

هذه بالضعف كالانتقاص الذي في الكيفيات والصور وضعف كالانتقاص الذي في الكميات بل

بالتأهبات التي تتهيأ بها المادة للفعل وهي كلما شتدادها فإنها تشتد مقابلا لاالأهلية يجب اعتباره

لقبول الكمال والصورة وبعكس ذلك تضعف عدة في الموضوع ازداد أهلية ازدادت


ـ ٥٨٧ـ

ضعف القوة إلى في المادة يزداد وشدة عدة المضادة التي كلما ازدادت هذه الأهلية بالتأهبات

معين بل إلى حد إلى غير نهاية وتشتد المضادة لا يمكن أن تتكثر ذا كانت التأهبات فإذا إ. الفعل

الفعلية إلى غير نهاية كما هو واضح في الكيفيات آنفا ولا تضعف الأهلية المذكورةفلا تنتقص

صورة أهلية المادة لبهما تتنقص أو تضعف اللتين والرطوبة التي للعناصر فإن البرودةوالانفعالية

وأما إذا أمكن تكثر التأهبات المضادة إلى غير النهاية . إلى غير النهايةالنار لا يمكن تكثرهما

لأنها تبقى دائما في بالكلية فالأهلية المذكورة تتنقص أو تضعف إلى غير النهاية ولكنها لا ترتفع

ملونة غير متناهية فإن والهواء أجسامبين الشمس كما لو وضع أصلها الذي هو جوهر الموضوع

موجودا لأنه شفاف نهاية ولكنها لا ترتفع بالكلية ما دام الهواء الهواء للنور تنتقص دون أهلية

النفس ويزداد بذلك دائما تنقص أهلية وكذا يمكن أن تزداد الخطايا إلى عدد غير متناه . بطبعه

ان خطايا فرقت بيننا « ٢: ٥٩في اش كقولهالله الخطايا كحواجز قائمة بيننا وبين للنعمة لأن

فس بالكلية لأنها لاحقة لطبيعتهالا ترتفع من النإلا أن هذه الأهلية »وبين الله

فلا ترتفع إذا أجيب على الأول بأن الخير المقابل للشر يرتفع بالكلية وأما الخيرات الأخر

في جرم الفصلكما مر بالكلية

عل فمن جهة اتصالها بين الموضوع والفي بأن الأهلية المذكورة متوسطة وعلى الثان

متشابها إلا فإذا الخير وان كان في نفسهبالفعل تنتقص بالشر ومن جهة مقارنتها للموضوع تبقى

له بل بعضهأنه بسبب نسبته إلى أمور مختلفة لا يرتفع ك

على قياس انتقاص الكمية فقالوا ر الخير المذكووعلى الثالث بأن بعضا توهموا انتقاص

كما أن الكم المتصل ينقسم إلى ما لا يتناهى إذا جعلت القسمة على نسبة واحدة بعينها كما لو أخذ

نصف النصف أو ثلث الثلث كذلك يعرض هنا ولكن هذه الحجة لا محل لها هنا لأن القسمة التي

لأقلبعينها يسقط فيها دائما اتحفظ فيها نسبة واحدة


ـ ٥٨٨ـ

والخطيئة الثانية ليس من الضرورة أن تكون أقل . نصف النصف أقل من نصف الكللأن فالأقل

فإذا . لها أو أعظم منها في ذلكتنقيصا للأهلية المذكورة من الخطيئة السابقة بل قد تكون مساوية

لا بالذات بل قص إلى غير النهاية هذه الأهلية وان تكن شيئا متناهيا إلا أنها تتنيقال إن يجب أن

بالعرض بحسب تزيد التأهبات المضادة أيضا إلى غير النهاية كما تقدم في جرم الفصل

الفصل الخامس هل قسمة الشر إلى عقاب وذنب وافية

ليست وافية لأن كل يظهر أن قسمة الشر إلى عقاب وذنب : يتخطى إلى الخامس بأن يقال

إلا وفيها نقص من حيث لا تقدر أن تحفظ نفسها في وما من خليقة . في ما يظهر شر مانقص

فإذا ليست قسمة الشر إلى عقاب وذنب وافية. الوجود وليس هذا النقص مع ذلك عقابا ولا ذنبا

فيها الفساد وأيضا ليس يوجد في الأشياء الغير الناطقة ذنب ولا عقاب مع أنه يوجد ٢

إذا ليس كل شر عقابا أو ذنباف. لذان يرجعان إلى حقيقة الشروالنقص ال

وأيضا ان التجربة شر من الشرور وهي ليست مع ذلك ذنبا لأن التجربة التي لا ٣

١٢كور ٢الفضيلة كما كتب الشارح على قوله في يرضى بها ليست خطيئة بل سببا لممارسة

فإذا . سابقة على الذنب والعقاب متأخر عنها لأن التجربة ولا عقاب »بسمو ايحاآتيولئلا استكبر «

ليست قسمة الشر إلى عقاب وذنب وافية

لكن يعارض ذلك أن هذه القسمة زائدة في ما يظهر فقد قال اوغسطينوس في انكيريدون

لعقابفإذا كل شر فهو يندرج تحت ا. وما يضر فهو أمر عقابي »يدعى شرا لكونه يضر« ١٢ب

عدم الخير القائم بالأصالة وبالذات ٣الشر هو على ما مر في ف يقال إن والجواب أن

ثان فالفعل الأول هو صورة الشيءوالفعل فعلان أول و. بالكمال والفعل


ـ ٥٨٩ـ

فإذا يحدث وجود الشر على نحوين اما ينقصان صورته . وكماله والفعل الثاني هو فعله أي عمله

جزء مقتضى لكماله كما أن العمى شر وفقد عضو شر واما بنقصان الفعل المقتضى اما لعدم أو

كان الخير مطلقا هو موضوعولما . وجوده أصلا أو لعدم جريانه على الوجه والترتيب المقتضى

ت الناطقة ذا هو عدم الخير يوجد بحسب حقيقته الخاصة في المخلوقاتالإرادة كان الشر الذي

صورة الشيء وكماله يتضمن حقيقة العقاب ولا سيما على فإذا الشر الذي يحصل بنقصان . الإرادة

لأن من حقيقة ٢ف ٢٢تحقيقه في مب أن كل شيء خاضع للعناية الإلهية والعدل الإلهي كما مر

الإرادية يتضمنوالشر القائم بنقصان الفعل المقتضى في الأشياء . العقاب أن يكون مضادا للإرادة

فكذا إذا واحد مذنبا متى تخلف عن الفعل الكامل الذي هو ربه بإرادته حقيقة الذنب لأنه إنما يعد

في الأشياء فهو عقاب أو ذنبكل شر معتبر

في ف بأنه لما كان الشر هو عدم الخير واليس نفيا محضا كما مر إذا أجيب على الأول

طباعه أن يكون له فإن شرا بل نقصان الخير عما من شأنه ومقتضى خير لم يكن كل نقصان ٣

وكذا ليس من . بل في الحيوان إذ ليس هو من شأن الحجر نقصان البصر ليس شرا في الحجر

فإذا ليس هذا . يحفظهشأن الخليقة أن تحفظ نفسها في الوجود لأن الذي يمنح الوجود هو الذي

قةالنقصان شرا في الخلي

بل الشر الذي في وعلى الثاني بأن العقاب والذنب لا ينقسم إليهما الشر على الإطلاق

الأشياء الإرادية

هي في المجرب شر ذنب لتضمنها إغراء بالشر واما في وعلى الثالث بأن التجربة

ل الفاعل يحصل من الأنحاء لأن فعالمتجرب فليست موجودة في الحقيقة ما لم يتغير بها على نحو

المجرب إلى الشر يسقط في الذنب من في المنفعل ولكن المتجرب بتغيرهحينئذ

فيجاب عليه بأن من شأن العقاب أن يضر بالفاعل في نفسه ومن وأما ما في المعارضة

شأن الذنب أن يضر به في فعله وعلى هذا فكلاهما مندرج تحت الشر من حيث


ـ ٥٩٠ـ

قة الضرريتضمن حقي

ادس الفصل الس هل العقاب له من حقيقة الشر أكثر مما للذنب

للذنب لأن يظهر أن العقاب له من حقيقة الشر أكثر مما : يتخطى إلى السادس بأن يقال

والثواب له من حقيقة الخير أكثر مما . إلى الثواب نسبة الذنب إلى العقاب كنسبة الاستحقاق

فإذا العقاب له من حقيقة الشر أكثر مما للذنب. غاية له للاستحقاق لأنه

في الفصل السابق ان العقاب وقد مر . وأيضا ما كان مقابلا لخير أعظم فهو شر أعظم ٢

فإذا لما كان الفاعل خيرا من الفعل يظهر أن العقاب . لخير الفاعل والذنب مقابل لخير الفعلمقابل

شر من الذنب

يحصل بعدم وشر الذنب . يضا ان عدم الغاية عقاب يقال له خسران المشاهدة الإلهيةوأ ٣

فإذا العقاب شر من الذنب. الاتجاه إلى الغاية

ان الصانع الحكيم يجتلب الشر الأقل اجتنابا للشر الأعظم كما أن ذلك لكن يعارض

فإذا الذنب . اجتناب الذنبزل العقاب لأجل وحكمة الله تن. الجسم الطبيب يقطع العضو تلافيا لفساد

شر من العقاب

الذنب له من حقيقة الشر أكثر مما للعقاب ولا العقاب الحسي القائم يقال إن والجواب أن

بل العقاب بالعموم بحسب ما يعم عدم النعمة بالعقاب عند كثير بعدم الخيرات الجسمانية كما يراد

فلان واحدا إنما يصير شريرا بشر الذنب لا بشر ذلك من وجهين أما أولا وتحقيق. والمجد أيضا

»ليس احتمال العقاب شرا بل استحقاقه« ٤الأسماء الإلهية ب كقول ديونيسيوس في كتاب العقاب

قائما بالفعل لا بالقوة وكان الفعل الأخير هو العمل أو وذلك لأنه لما كان الخير على الإطلاق

أيا كانت كان خير الإنسان على الإطلاق معتبرا في حسن العمل الأشياء المحرزة استعمال


ـ ٥٩١ـ

فإذا من الإرادة . وإنما نستعمل جميع الأشياء بالإرادةالمحرزة أو في حسن استعمال الأشياء

دة الشريرة يقال الخيرة التي بها يحسن الإنسان استعمال الأشياء المحرزة يقال له خير ومن الإرا

استعمال الخير الحاصل عليه كما لو يقدر أيضا أن يسيء الإرادة الشريرة له شرير لأن صاحب

الإرادة الخارج عن حدود الترتيب فإذا لما كان الذنب قائما بفعل . لحن الغراماطيقي مختارا

وأما . للعقابة الشر أكثر مما مما تستعمله الإرادة كان للذنب من حقيقوالعقاب قائما بفقدان شيء

لا شر الذنب وبيان ذلك ان شر العقاب ينعدم به خير الخليقة هو صانع شر العقاب ثانيا فلأن الله

أريد به خير ما مخلوق كما ينعدم البصر بالعمى أو الخير الغير المخلوق كما يرتفع سواء

للخير فهو في الحقيقة مقابل وأما شر الذنب . قالإلهية خير الخليقة الغير المخلوبخسران المشاهدة

والحب الإلهي الذي به يحب الخير الإلهي في نفسه الغير المخلوق لأنه مضاد لنفوذ الإرادة الإلهية

وليس من حيث تشترك فيه الخليقة فقط فهكذا إذا يتضح ان الذنب له من حقيقة الشر أكثر مما

للعقاب

إلى العقاب كما يفضي الاستحقاق إلى الثواب بأن الذنب وان أفضى إذا أجيب على الأول

لأجل العقاب كما يقصد الاستحقاق لأجل الثواب بل بعكس ذلك يجتلب العقاب إلا أنه ليس يقصد

فالذنب إذا شر من العقابليجتنب الذنب

ثاني فهو خير للفاعل الذي ينعدم بالذنب لكونه الكمال ال وعلى الثاني بأن ترتيب الفعل

والذي هو الكمال الأولأكمل من الخير الذي ينعدم بالعقاب

ب ليست كنسبة الغاية والاتجاه إلى الغاية إذ قد اوعلى الثالث بأن نسبة الذنب إلى العق

من الذنب والعقاب أما بالعقاب فمن حيث أن الإنسان بكل ينعدم كلا هذين على نحو من الأنحاء

حيث أن هذا الانعدام يرجع إلى الفعل الغاية وعن الاتجاه إلى الغاية وأما بالذنب فمنيبتعد عن

لغير المتجه إلى الغاية المقتضاةا


ـ ٥٩٢ـ

المبحث التاسع والأربعون في علة الشر ـ وفيه ثلاثة فصول

ون الخير علة هل يجوز أن يك ١ثم يبحث في علة الشر والبحث في ذلك يدور على ثلاث مسائل ـ

هل يوجد شر أعظم هو العلة الأولى لجميع الشرور ٣هل الخير الأعظم الذي هو الله هو علة الشر ـ ٢الشر ـ

ل الفصل الأو هل يجوز أن يكون الخير علة الشر

يظهر أن الخير لا يجوز أن يكون علة الشر فقد قيل في متى : يتخطى إلى الأول بأن يقال

»تقدر الشجرة الصالحة أن تثمر ثمرا رديئا لا« ١٨: ٧

فإذا ليس . والشر هو ضد الخير. وأيضا ليس يجوز أن يكون أحد الضدين علة للآخر ٢

يجوز أن يكون الخير علة الشر

والشر معلول ناقص فإذا . وأيضا ان المعلول الناقص ليس يصدر إلا عن علة ناقصة ٣

فإذا ليس علة الشر إلا الشر . ل ناقص فهو شرعلة ناقصة وككان له علة فهي

فإذا ليس الخير . »ليس للشر علة« ٤في الأسماء الإلهية ب وأيضا قال ديونيسيوس ٤

علة الشر

لم يكن ممكنا « ٩ب ١ك على يوليانوس قول اوغسطينوس في رده لكن يعارض ذلك

»إلا عن الخيرأصلا أن يصدر الشر

من الأنحاء لأن الشر هو لا بد من القول بأن لكل شر علة على نحو أن يقالوالجواب

والواجب لا يمكن عن استعداده الطبيعيوتخلف شيء . نقص الخير عما من شأنه أن يكون له

فإن الجسم الثقيل ليس يتحرك إلى جهة فوق إلا من قاسر إلا من علة تخرجه عن استعداده حدوثه

فعل الفاعل الا لمانع ما والعلية لا يمكن صدقها إلا على الخير إذ لا ما ولا يحصل نقص في

أن يكون شيء علة إلا من حيث هو يمكن


ـ ٥٩٣ـ

وإذا اعتبرنا الطبائع الخاصة للعلل فالفاعل . موجود وكل موجود من حيث هو كذلك خير

لمادة أيضا من حيث هي بالقوة وا. الخيرما وهو يرجع إلى حقيقة كمالا والصورة والغاية تتضمن

إلى الخير تتضمن حقيقة الخير وكون الخير هو علة الشر المادية واضح مما قدمناه في المبحث

صورية بل هو الشر لكنه ليس للشر علة فقد حققنا هناك أن الخير هو موضوع ٣السابق ف

إلى الغاية المقتضاةلاتجاه عدم ا بالأحرى عدم الصورة وكذا ليس له علة غائية بل هو بالأحرى

فقط بل المفيد المتجه إلى الغاية أيضا وله علة فاعلة لكن الغاية الخير لا يتضمنها لأن حقيقة

في المفعول فهو أن تسبب الشر في الفعل ليس كتسببه فليعلم ولبيان ذلك. بالعرض لا بالذات

من جهة الفاعل الأصيل أو من جهة الفاعل من مبادئ الفعل أمامبدإ يتسبب في الفعل عن نقص

أما عن ضعف القوة المحركة كما في كما أن النقص في حركة الحيوان قد يمكن حدوثه. الآلي

ما تارة عن قوة الفاعل الأطفال أو عن مجرد عجز الآلة كما في العرج ويتسبب الشر في شيء

أو كماله أما عن قوة الفاعل. و نقص المادةولكن لا في المفعول الخاص للفاعل وتارة عن نقصه أ

عن صورة النار ة منه عدم صورة أخرى كما يلزمعن الصورة المقصود فمتى لزم بالضرورة

كذلك كانت أتم تأثيرا لصورتها فإذا كما أن النار كلما كانت أتم قوة . عدم صورة الهواء أو الماء

واء والماء وفسادهما إنما هو عن كمال النار إلا ان هذا افسادا لضدها وعليه فشر الهتكون أتم

بالعرض أن النار لا تقصد إفساد صورة الماء بل إيجاد صورتها لكنها بفعلها هذا تسبب ذلك أيضا

ب نقص التسخين عنها فذلك اما بسبأما لو كان النقص في مفعول النار الخاص كتخلف . بالعرض

ولكن . أو بسبب عدم قابلية المادة لفعل النار الفاعلةآنفا ما كما مر مبدإ الفعل الصادر عن نقص

فإذا من المحقق أن الشر ليس له بنحو من . أن يفعل هذا النقص يعرض للخير الذي يلائمه بالذات

الأنحاء علة إلا بالعرض والخير إنما هو علة الشر بهذا المعنى


ـ ٥٩٤ـ

الإرادة الشريرة وبالشجرة الصالحة لرب أراد بالشجرة الرديئة إذا أجيب على الأول بأن ا

والإرادة الخيرة يدر عنها فعل ١ك الخيرة كما قال اوغسطينوس في رده على يوليانوس الإرادة

غير أن حركة الإرادة الشريرة تتسبب عن . شرير لأنه منها يحكم على الفعل الخلقي الخيرخلقي

ي هي خيرة وهكذا هي علة الشرالخليقة الناطقة الت

النار آخر كما أن خيريةله بل شرا وعلى الثاني بأن الخير لا يسبب ذلك الشر المضاد

والإنسان الخير من جهة طبعه يسبب فعلا شريرا من جهة أخلاقه وهذا إنما شر الماء تسببه

ن يسبب الآخر بالعرض بالعرض كما مر في جرم الفصل وقد يحدث أيضا أن أحد الضدييحصل

يسخن من حيث يدفع الحرارة إلى داخلهكما أن البارد المحيط بخارج شيء

وعلى الثالث بأن علة الشر الناقصة ليست في الأشياء الإرادية مثلها في الأشياء الطبيعية

. قص ما فيهوهذا نمن مانع خارج على شبهه التام ما لم يمنع لأن الفاعل الطبيعي يصدر مفعوله

على فإذا ليس يحصل الشر في المفعول أصلا ما لم يسبق وجود شر آخر في الفاعل أو في المادة

عن الإرادة الإرادية فإنما يصدر فيها نقص الفعلالأشياء وأما . قريبا في جرم الفصلما مر

النقص ليس ذنبا بل غير أن هذا. الناقصة بالفعل من حيث أنها لا تخضع ذاتها بالفعل لنظامها

يلحقه الذنب من طريق أن الإرادة تفعل مع وجود هذا النقص

وعلى الرابع بأن الشر ليس له علة بالذات بل بالعرض فقط كما تقدم في جرم الفصل

الفصل الثاني هو علة الشرهل الخير الأعظم الذي هو الله

عظم الذي هو الله هو علة الشر ففي يظهر أن الخير الأ: يتخطى إلى الثاني بأن يقال

ا مبدع النور وخالق الظلمة ومجريأنا الرب وليس آخر أن« ٦: ٤٥اشعيا


ـ ٥٩٥ـ

وفي عاموس »السلام وخالق الشر »ام يكون في المدينة شر ولم يفعله الرب« ٦: ٣

في لشر كما مر والخير هو علة ا. الثانية يرجع إلى العلة الأولىان معلول العلة وأيضا ٢

يلزم ان كل شر أيضا ٤و ١ف ٦فإذا لما كان الله علة كل خير كما مر في مب . الفصل السابق

هو من الله

والله . واحد بعينهان علة نجاة السفينة وغرقها شيء ٣٠م ٢وأيضا في الطبيعيات ك ٣

وشرفهو إذا علة كل هلاك . هو علة نجاة جميع الأشياء

لشر لأنه ان الله ليس صانع ا ٢١مب ٨٣في كتاب لكن يعارض ذلك قول اوغسطينوس

وجودليس علة الميل إلى اللا

الشر القائم بنقص الفعل يتسبب دائما عن نقص الفاعل كما يتضح يقال إن والجواب أن

فإذا . ٤في مب هفي الفصل السابق والله ليس فيه نقص بل الكمال الأعظم كما مر تحقيقمما مر

إلى الله على أنه علته وأما الشر الشر القائم بنقص الفعل أو المتسبب عن نقص الفاعل ليس يسند

واضح في الأشياء الطبيعية القائم بفساد بعض الأشياء فإنه يسند إلى الله على أنه علته وهذا

فساد ونقص در بقوته صورة يلحقها من حيث يصفقد مر في الفصل السابق ان فاعلا . والإرادية

يصدر بقوته ذلك الفساد والنقص وواضح ان الصورة المقصودة من الله بالأصالة في المخلوقات

ان نظام العالم يقتضي أن يكون ٢ف ٢٢ومب ٢ف ٤٨في مب هي خير نظام العالم وقد مر

ي الأشياء خير نظام العالم يسبب فيها فيه ما يمكن نقصه وينقص أحيانا وهكذا فالله بتسبيبه ف

وأما قوله في حك »ويحييالرب يميت « ٦: ٢ملوك ١كقوله في الفساد بطريق اللزوم وبالعرض

بالذات ونظام العالم يرجع نه مقصود به أنه لم يصنعه كأان الله لم يصنع الموت فالمراد ١٣: ١

وعلى هذا فالله هو صانع الشر الذي هو العقاب الذي يقتضي معاقبة الاثمة إليه أيضا نظام العدل

هو الذنب لما قدمنا في جرم الفصللا الشر الذي


ـ ٥٩٦ـ

على شر العقاب لا شر الذنب الآيتينإذا أجيب على الأول بأن الكلام في تينك

باعتبار إلى العلة الأولى الغير الناقصة العلة الثانية الناقصة يسند وعلى الثاني بأن معلول

فهو لا باعتبار ما فيه من النقص كما أن كل ما في العرج من حركة ما له من الموجودية والكمال

. الساقمتسبب عن القوة المحركة وأما ما فيه من العوج فليس عن القوة المحركة بل عن التواء

على أنه علته وأما ما فيه وكذا كل ما في الفعل الشرير من الموجودية والفعل فإنه يسند إلى الله

من النقص فليس متسببا عن الله بل عن العلة الثانية الناقصة

وعلى الثالث بأن غرق السفينة إنما يسند إلى الربان على أنه علته من حيث أنه لا يفعل ما

فإذا لا مماثلة. له فليس يهمل فعل ما هو ضروري للنجاةلنجاة السفينة وأما اليطلب

الفصل الثالث هل يوجد شر واحد أعظم هو علة كل شر

واحد أعظم هو علة كل شر لأن يظهر أنه يوجد شر : يتخطى إلى الثالث بأن يقال

بإزاء « ١٥: ٣٣والأشياء يوجد فيها مضادة فقد قيل في سي . المتضادة عللا متضادةللمعلولات

احدهما فإذا يوجد مبدآن متضادان »بإزاء التقي الخاطئ الحيوة الموت كذلكوبإزاء الشر الخير

للخير والآخر للشر

في كتاب في طبيعة الأشياء أحد ضدين وجد الآخر كما قال الفيلسوفوأيضا متى وجد ٢

والخير الأعظم موجود في طبيعة الأشياء وهو علة كل خير كما مر . ١٩م ٢السماء والعالم

فإذا يوجد أيضا الشر الأعظم المقابل له وهو علة كل شر. ٤و ٢ف ٦تحقيقه في مب

يقالان والخير والأخير . يوجد شر واشركذلك وأيضا كما يوجد في الأشياء خير وأخير ٣

فإذا الشر والأشر يقالان. بالقياس إلى ما هو غاية في الخيرية


ـ ٥٩٧ـ

ةبالقياس إلى ما هو غاية في الشري

والأشياء التي هي شريرة عندنا . وأيضا كل ما بالمشاركة فإنه يرد إلى ما بالماهية ٤

هو علة كل شرفإذا لا بد من وجود شر . ليست شريرة بالماهية بل بالمشاركة

فإذا . والخير هو علة الشر بالعرض. فانه يرد إلى ما بالذاتوأيضا كل ما بالعرض ٥

الشر ليس له علة بالذات بل بالعرض يقال إن لا. ر أعظم هو علة الشرور بالذاتشيجب إثبات

فقط وإلا لم يكن الشر في أكثر الأشياء بل في أقلها

وأيضا ان شر المعلول يرد إلى شر العلة لأن المعلول الناقص إنما هو عن العلة ٦

إثبات شر فإذا لا بد من. لى غير النهاية ممنوعإوالتسلسل . في الفصلين السابقينالناقصة كما مر

واحد أول هو علة كل شر

. ٤ف ٦تحقيقه في مب هو علة كل موجود كما مر الأعظم لكن يعارض ذلك أن الخير

مقابل له يكون علة الشرورمبدإ فإذا ليس يمكن وجود

بدأ واحد أول كما ان اليس للشرور م ١ف ٤٤أن يقال يتضح مما مر في مب والجواب

تحقيقه في بالماهية كما مر مبدأ الخيرات الأول خير أن للخيرات مبدأ واحدا أول أما أولا فلأن

وفي المبحث ٤ف ٥بماهيته فقد حققنا في مب وليس يمكن أن يكون شيء شرا ٤و ٣ف ٦مب

ن الشر لا يوجد إلا في الخير على ان كل موجود من حيث انه موجود هو خير وا ٣ف السابق

الأول هو الخير الأعظم والكامل المستجمع في ذاته مبدأ الخيرات وأما ثانيا فلان . أنه موضوعه

الشر وان نقص وليس يمكن وجود شر أعظم لأن ٢ف ٦في مب تحقيقهكل خيرية كما مر

وهكذا ما دام ٤في المبحث السابق ف بالكلية كما مر تحقيقه الخير دائما فليس يقدر أن يلاشيه

على وجه الكمال والتمام ولذا قال الفيلسوف في أن يكون شيء شرا الخير موجودا فلا يمكن

كل خير مما يقتضى لأنه متى تلاشى »شى نفسهلو كان الشر كاملا للا« ٥ب ٤قيات ك لالخ

وأما ثالثا فلأن حقيقة الشر . خيرالالذي إنما موضوعه أيضا الشر نفسه الشر يرتفع لكمال


ـ ٥٩٨ـ

تحقيقه في الفصلين لأن الشر يصدر عن الخير كما مر أولا الأول من وجهينالمبدإ لحقيقة منافية

أولى فإذا ليس يمكن أن يكون علة . السابقين وثانيا لأن الشر ليس يمكن أن يكون علة إلا بالعرض

ـ وأما الذين ٦٦م ٢كما يتضح من الطبيعيات ك بالذاترة عن العلة لأن العلة بالعرض متأخ

ما وقع للمتقدمين ضلالهم هذا هو نفس منشإفمنشأ أولين أحدهما خير والآخر شرير قالوا بمبدأين

كله بل إنما راعوا العلل فاسدة وذلك لأنهم لم يراعوا العلة الكلية للموجود أخرى من بعض ازعام

بقوة طبعه اعتبروا طبيعة الجزئية ولذلك فمتى وجدوا ان شيئا مضر بشيء لمعلولات الجزئية ل

وقد فاتهم ان . ان طبيعة النار شريرة لأنها أحرقت بيت فقيرذلك الشيء شريرة كما لو قال بعض

في نفسه وعلى نسبته جزئي بل على اعتبارهلا يبنى على نسبته إلى شيء الحكم بخيرية شيء

٣ف ١١في مب مما مر على غاية الترتيب كما يتضح مقامه شيء كل . العالم كله الآخذ فيه إلى

لم يعرفوا متضادتين علتين جزئيتين جزئيين متضادينوكذا أيضا رأوا لمعلولين . ٢ف ٤٧ومب

أن التضاد في إلى العلة الكلية العامة ولذلك اعتبروا المتضادتينالجزئيتين أن يردوا تينك العلتين

أيضا إلى المبادئ الأولى ولكن لما كانت جميع المتضادات تجتمع في واحد عام كان العلل مرتق

الجرم السماوي علل الخاصة المتضادة كما توجد قوةعامة لها فوق اللا بد من وجود علة واحدة

كان وجودها يوجد مبدأ الموجودات كيف وكذلك فوق جميع فوق الكيفيات المتضادة التي للعناصر

٣ف ٢تحقيقه في مب كما مر واحد أول للوجود

حقيقة أيضا في واحد وتجتمع تجتمع في جنس إذا أجيب على الأول بأن المتضادات

الوجود ولذا فهي وان كان لها علل جزئية متضادة فلا بد فيها من الارتقاء إلى علة واحدة أولى

عامة

وموضوع. في شيء واحد بعينهن شأن العدم والملكة أن يكونا وعلى الثاني بأن م


ـ ٥٩٩ـ

فإذا لما كان الشر هو عدم الخير كما يتضح . ٣ف ٤٧كما مر في مب العدم هو الموجود بالقوة

الخير المقترن بقوة لا للخير الأعظم مقابلا لذلك كان ٣و ٢و ١مما مر في المبحث السابق ف

محض الذي هو فعل

ما كذلك وعلى الثالث بأن كل شيء يشتد بحسب حقيقته الخاصة وكما أن الصورة كمال

والعدم. فإنما يشتد بحسب قربه من الطرف الكاملفإذا كل صورة وكمال وخير . العدم سلب ما

عظم فإذا ليس يقال الشر والاشر باعتبار القرب من الشر الأ. والشر إنما يشتد بحسب بعده عنه

القرب من الخير الأعظمباعتبار الخير والأخير كما يقال

فإذا ليس يجب . شر بالمشاركة بل بعدم المشاركةبأنه ليس يقال لموجود وعلى الرابع

الرجوع إلى ما هو شر بالماهية

. ١ف تحقيقه في كما مر الا بالعرضبأن الشر لا يمكن أن يكون له علة وعلى الخامس

من أن الشر موجود في أكثر الأشياء وما يقال . ا يستحيل الرجوع إلى ما هو علة له بالذاتفإذ

فيها فقط هي وجود شر الطبيعة فباطل على الإطلاق لأن الكائنات والفاسدات التي إنما يحدث

ا الطبيعي في الجزء القليل من كل نوع منهإنما يعرض النقص جزئ قليل من العالم كله وكذلك

من حيث هو إنسان في الجزء الأعظم إلا في الناس فقط لأن خير الإنسان ولا يظهر انه يوجد

أكثر من الذين يتبعون العقل بل الخير العقلي والذين يتبعون الحس ليس هو الخير الحسي

وعلى السادس بأنه لا يجوز التسلسل في علل الشر بل يجب ارجاع الشرور كلها إلى علة

عنها الشر بالعرض يلزمخيرة


[Blank Page]


ـ ٦٠١ـ

†المهمة في هذا المجلد بيان ما وقع من أغلاط الطبع

سطر وجه صواب خطأ

٢٩ ١٨ الملاذ لملاذ

خر حز ٣٢ ١٠

لجميع لجيع ٧٢ ٠١

ليس يتعدد بتعددها ليس بتعددها ١١٢ ٠٨

١٢٧ ١٩ الاحياء الاحباء

المتقدم المتدم ١٥٢ ١٦

في الإلهيات لهياتالإ ١٦٥ ١٥

متوافقة متواقفة ١٧٣ ٠٣

السبب سبب ١٨٠ ٠١

الله لله ١٩٧ ١١

قيل قبل ... ١٧

الصورة الصور ٢١٣ ١٤

الحادثة الحاثة ٢٥٧ ١٤

اطلاقا اطلا ٢٧٣ ١٢

تتضمن تتمضن ٢٧٨ ١١

خالين ضالين ٢٨٠ ٢٢

إذ إنما يجب يجب ٢٨٨ ٠٦

٠٧ ... شيئا اذ انما شيئا

نفتكر تفتكر ٣١٣ ٠٣

ـــــــــــــــــــــ

.صححت الأغلاط في النص †


ـ ٦٠٢ـ

سطر وجه صواب خطأ

٣٤٢ ٠١ أحسن حسن

هو هي ٣٤٤ ٠٤

... بها لها ٠٩

بالكلمة للكلمة ٣٥٥ ٠٣

موجودة فيه إلى ما هي موجودة فيه ٣٥٨ ١٧

معرفة معرفته ٣٦٦ ١٤

اتالحرك الحرات ٤٠١ ١٣

٤٠٧ ٠٩ لا يقال خماسي لا يقال له خماسي

الابن قبل ان صدر الابن ان صدر ٤٤١ ١٢

المعطي بالمعطي ٤٥٦ ٠٥

الالهيين الالهين ٥٢٩ ١٢

عأ ا ع ٥٣١ ٢١

التعزية يالتعاز ٥٦٩ ٠١

النور بالنور ٥٨٦ ١٦

بيان بعض أسماء مختصرة ةخطب خط قسم ق باب ب مبحث مب

محاورة محا قانون قا قضية قض فصل ف

تمييز تم مقالة مقا قصيدة قص كتاب ك

ثاني الثاني ثا.ثا رسالة رسا نثرة نث متن م


ـ ٦٠٣ـ

فهرسل من كتاب الخلاصة اللاهوتية للمجلد الأو

وجه

٥ مقدمة للمترجم

الفاتحة ٩

القسم الأول ١٠ فصول ١٠المقدس أي شيء هو وماذا يتناول وفيه المبحث الأول في أن التعليم ..

الفصل ١ الحاجة إلى تعليم غير التعاليم الفلسفية تمس هل ..

الفصل ٢ هل التعليم المقدس علم ١٢

الفصل ٣ هل التعليم المقدس علم واحد ١٣

الفصل ٤ هل التعليم المقدس علم عملي ١٤

الفصل ٥ من سائر العلوم هل التعليم المقدس أشرف ١٥

الفصل ٦ هل هذا التعليم حكمة ١٧

الفصل ٧ هل الله هو موضوع هذا العلم ١٩

الفصل ٨ هل هذا التعليم استدلالي ٢٠

الفصل ٩ هل ينبغي التجوز في الكتاب المقدس ٢٣

الفصل ١٠ هل للكتاب المقدس تحت لفظ واحد معان كثيرة ٢٥

فصول ٣ن الله هل هو وفيه المبحث الثاني في أ ٢٧

الفصل ١ هل وجود الله بين بنفسه ٢٨

الفصل ٢ هل وجود الله متبرهن ٣٠

الفصل ٣ هل الله موجود ٣٢

فصول ٨المبحث الثالث في بساطة الله وفيه ٣٥

.. الفصل ١ هل الله جسم

الفصل ٢ هل الله مركب من صورة وهيولى ٣٨

ل الفص ٣ هل الله نفس ماهيته أو طبيعته ٣٩

الفصل ٤ هل وجود الله نفس ماهيته ٤١


ـ ٦٠٤ـ

وجه

الفصل ٥ هل الله مندرج في جنس ٤٣

الفصل ٦ هل في الله أعراض ٤٥

الفصل ٧ هل الله بسيط من كل وجه ٤٦

الفصل ٨ هل الله داخل في تركيب ما سواه ٤٨

فصول ٣حث الرابع في كمال الله وفيه المب ٥٠

الفصل ١ هل الله كامل ..

الفصل ٢ هل يوجد في الله كمالات جميع الأشياء ٥٢

الفصل ٣ هل يمكن أن تكون خليقة شبيهة بالله ٥٤

فصول ٦المبحث الخامس في مطلق الخير وفيه ٥٧

الفصل ١ هل الخير مغاير بالذات للموجود ..

الفصل ٢ هل الخير متقدم بالاعتبار على الموجود ٥٩

الفصل ٣ هل كل موجود خير ٦١

الفصل ٤ الخير حقيقة العلة الغائيةهل يتضمن ٦٣

الفصل ٥ والنوع والترتيبة ر قائمة بالكيفيهل حقيقة الخي ٦٥

الفصل ٦ هل قسمة الخير إلى محمود ومفيد ولذيذ ملائمة ٦٧

فصول ٤الله وفيه ادس في خيرية المبحث الس ٦٩

.. الفصل ١ ملائم لله بالخيرية هل الاتصاف

الفصل ٢ هل الله هو الخير الأعظم ٧٠

الفصل ٣ وحده خير بماهيتههل الله ٧٢

الفصل ٤ هل جميع الأشياء خيرة بالخيرية الإلهية ٧٤

فصول ٤المبحث السابع في عدم تناهي الله وفيه ٧٦

.. الفصل ١ هل الله غير متناه

الفصل ٢ في الماهيةهل يمكن أن يكون شيء سوى الله غير متناه ٧٨

الفصل ٣ بالفعل في الحجمهل يمكن أن يكون شيء غير متناه ٧٩

الفصل ٤ هل يمكن أن يوجد في الخارج شيء غير متناه في الكثرة ٨٢

فصول ٤الله في الأشياء وفيه دالمبحث الثامن في وجو ٨٤

الفصل ١ هل الله موجود في جميع الأشياء ..


ـ ٦٠٥ـ

وجه

الفصل ٢ هل الله موجود في كل مكان ٨٧

الفصل ٣ هل الله موجود في كل مكان ذاتا وحضورا وقوة ٨٩

الفصل ٤ هل الوجود في كل مكان خاص بالله ٩٢

اسع في عدم تغير الله وفيه فصلانالمبحث الت ٩٤

الفصل ١ من وجههل الله غير متغير ..

الفصل ٢ هل عدم التغير خاص بالله ٩٦

فصول ٦المبحث العاشر في سرمدية الله وفيه ٩٩

الفصل ١ كاملاتعريف السرمدية بأنها امتلاك الحيوة الغير المنتهية كله معا امتلاكا هل يصح ١٠٠

الفصل ٢ هل الله سرمدي ١٠٢

الفصل ٣ هل السرمدية خاصة بالله ١٠٤

الفصل ٤ هل تفترق السرمدية عن الزمان ١٠٥

الفصل ٥ في الفرق بين الدهر والزمان ١٠٨

الفصل ٦ هل يوجد دهر واحد فقط ١١٠

فصول ٤المبحث الحادي عشر في وحدانية الله وفيه ١١٣

... فصل ال ١ هل يزيد الواحد شيئا على الموجود

الفصل ٢ هل الواحد والكثير متقابلان ١١٦

الفصل ٣ هل الله واحد ١١٨

الفصل ٤ هل الله في غاية الوحدانية ١٢٠

فصلا ١٣المبحث الثاني عشر في أن الله كيف هو وفيه ١٢١

الفصل ١ بذاته اللهعقل مخلوق أن يرى هل يقتدر ١٢٢

الفصل ٢ هل يرى العقل المخلوق ذات الله بشبه ١٢٤

الفصل ٣ هل يمكن رؤية ذات الله بأعين جسمانية ١٢٦

الفصل ٤ هل يقتدر عقل مخلوق أن يرى الذات الإلهية بقوته الطبيعية ١٢٨

الفصل ٥ هل يفتقر العقل المخلوق في رؤية ذات االله إلى نور مخلوق ١٣١

الفصل ٦ ذات الله هل يتفاوتون في كمال رؤيتها في أن الذين يرون ١٣٢

الفصل ٧ في ان الذين يرون الله بذاته هل يحيطون به ١٣٤


ـ ٦٠٦ـ

وجه

يرون الله بذاته هل يرون فيه جميع الأشياءفي ان الذين ١٣٧ الفصل ٨

الفصل ٩ الذات الإلهية هل يرى بأشباهفي ان ما يرى في الله من رائي ١٣٦

الفصل ١٠ هل يرون دفعة جميع ما يرونه فيهفي ان الذين يرون الله بذاته ١٤١

الفصل ١١ يقتدر أحد في هذه الحياة أن يرى الله بذاتههل ١٤٢

الفصل ١٢ هل نقتدر أن نعرف الله في هذه الحيوة بالعقل الطبيعي ١٤٥

الفصل ١٣ بالنعمة على معرفة بالله أسمى من معرفته بالعقل الطبيعيهل يحصل ١٤٦

فصلا ١٢عشر في أسماء الله وفيه المبحث الثالث ١٤٨

... الفصل ١ هل يجوز اسم ما على الله

الفصل ٢ هل يقال اسم على الله بحسب الجوهر ١٥١

الفصل ٣ هل يقال اسم على الله حقيقة ١٥٤

الفصل ٤ هل الأسماء المقولة على الله مترادفة ١٥٦

الفصل ٥ في ان الأسماء المقولة على الله والمخلوقات هل تقال عليهم بالتواطؤ ١٥٧

الفصل ٦ على المخلوقات قبل أن تقال على الله هل تقال الأسماء ١٦١

الفصل ٧ ه من الزمانإلى المخلوقات هل تقال على اللفي ان الأسماء المفهمة إضافة ١٦٣

الفصل ٨ اسم الله اسم للطبيعةهل ١٦٧

الفصل ٩ هل يقبل اسم الله الشركة فيه ١٦٩

الفصل ١٠ هل يقال اسم الله بالتواطؤ على الإله الاشتراكي والحقيقي والاعتقادي ١٧٢

الفصل ١١ هل اسم الموجود هو أخص الأسماء بالله ١٧٤

الفصل ١٢ أن يحكم على الله بقضايا موجبة هل يجوز ١٧٦

فصلا ١٦المبحث الرابع عشر في علم الله وفيه ١٧٨

الفصل ١ هل في الله علم ١٧٩

الفصل ٢ هل يعقل الله ذاته ١٨١

الفصل ٣ هل يحيط الله علما بذاته ١٨٣

الفصل ٤ هل تعقل الله عين جوهره ١٨٤

الفصل ٥ ههل يعرف الله غير ١٨٦

الفصل ٦ هل يعرف الله غيره معرفة خاصة ١٨٨

الفصل ٧ هل علم الله تدريجي ١٩١


ـ ٦٠٧ـ

وجه

١٩٣ الفصل ٨ هل علم الله هو علة الأشياء

الفصل ٩ موجوداتهل يعلم الله اللا ١٩٥

الفصل ١٠ هل يعرف الله الشرور ١٩٦

الفصل ١١ هل يعرف الله الجزئيات ١٩٨

الفصل ١٢ هل يقدر الله أن يعرف غير المتناهيات ٢٠٠

الفصل ١٣ علم الله بالحوادث المستقبلةهل يتعلق ٢٠٣

الفصل ١٤ الله القضاياهل يعرف ٢٠٧

الفصل ١٥ هل علم الله متغير ٢٠٨

الفصل ١٦ هل علم الله بالأشياء نظري ٢١٠

فصول ٣المبحث الخامس عشر في الصور وفيه ٢١٢

... الفصل ١ هل يوجد صور

الفصل ٢ هل يوجد صور كثيرة ٢١٣

الفصل ٣ هل يوجد صور لجميع الأشياء التي يعرفها الله ٢١٦

فصول ٨في الحق والصدق وفيه المبحث السادس عشر ٢١٨

الفصل ١ هل وجود الحق في العقل فقط ٢١٩

الفصل ٢ ف والمقسم فقطفي العقل المؤلهل الحق موجود ٢٢١

الفصل ٣ هل الحق والموجود متساوقان ٢٢٣

الفصل ٤ هل الخير متقدم بالاعتبار على الحق ٢٢٤

الفصل ٥ هل الله هو الحق ٢٢٦

الفصل ٦ ة واحد فقطقحجميع الأشياء هل الحق الذي به ٢٢٧

الفصل ٧ هل الحق المخلوق سرمدي ٢٢٩

الفصل ٨ يرهل الحق غير متغ ٢٣١

فصول ٤المبحث السابع عشر في الباطل والكذب وفيه ٢٣٣

الفصل ١ هل يوجد الباطل في الخارج ...

الفصل ٢ هل يوجد الباطل في الحس ٢٣٦

الفصل ٣ هل يوجد الباطل في العقل ٢٣٨

الفصل ٤ هل الحق والباطل متضادان ٢٤٠


ـ ٦٠٨ـ

وجه

فصول ٤ه وفيه ٢٤١ المبحث الثامن عشر في حيوة الل

الفصل ١ جميع الأشياء الطبيعية أن تكون حيةهل من شأن ٢٤٢

الفصل ٢ هل الحيوة فعل ما ٢٤٤

الفصل ٣ هل الحيوة ملائمة لله ٢٤٦

الفصل ٤ هل جميع الأشياء حيوة في الله ٢٤٩

فصلا ١٢المبحث التاسع عشر في إرادة الله وفيه ٢٥١

الفصل ١ هل يوجد في الله إرادة ٢٥٢

الفصل ٢ هل يريد الله غيره ٢٥٣

الفصل ٣ هل كان ما يريده الله فإنه يريده بالضرورة ٢٥٥

الفصل ٤ هل إرادة الله هي علة الأشياء ٢٥٨

الفصل ٥ ماهل يجوز تعليل الإرادة الإلهية بعلة ٢٦٠

الفصل ٦ هل تتم إرادة الله دائما ٢٦٢

ال فصل ٧ هل إرادة الله متغيرة ٢٦٥

الفصل ٨ هل توجب إرادة الله المرادات ٢٦٧

الفصل ٩ الله الشرورهل يريد ٢٦٩

الفصل ١٠ ذو اختيارالله هل ٢٧١

الفصل ١١ تمييز إرادة الدليل في الله هل يجب ٢٧٣

الفصل ١٢ هل يصح أن يجعل للإرادة الإلهية خمسة دلائل ٢٧٣

فصول ٤العشرون في محبة الله وفيه المبحث ٢٧٦

... الفصل ١ هل يوجد في الله محبة

الفصل ٢ هل يحب الله جميع الأشياء ٢٧٩

الفصل ٣ هل يحب الله جميع الأشياء على السواء ٢٨١

الفصل ٤ هل الأفضل أحب إلى الله دائما ٢٨٢

المبحث الحادي والعشرون فصول ٤وفيه في عدل الله ورحمته ٢٨٥

الفصل ١ هل في الله عدل ٢٨٦

الفصل ٢ هل عدل الله حق ٢٨٨

الفصل ٣ هل الرحمة ملائمة لله ٢٨٩


ـ ٦٠٩ـ

وجه

هل الرحمة والعدل في جميع أفعال الله ٢٩١ الفصل ٤

فصول ٤المبحث الثاني والعشرون في عناية الله وفيه ٢٩٣

الفصل ١ ناية ملائمة للههل الع ٢٩٤

الفصل ٢ هل تعم العناية الإلهية جميع الأشياء ٢٩٦

الفصل ٣ تني الله بجميع الأشياء ابتداءهل يع ٣٠٠

الفصل ٤ هل توجب العناية الأشياء المعني بها ٣٠١

فصول ٨المبحث الثالث والعشرون في الانتخاب وفيه ٣٠٣

الفصل ١ الناس من اللههل ينتخب ...

الفصل ٢ هل يوجب الانتخاب شيئا في المنتخب ٣٠٦

الفصل ٣ إنساناهل يرذل الله ٣٠٨

الفصل ٤ هل يختارون من الله في أن المنتخبين ٣٠٩

الفصل ٥ هل سابق العلم بالأعمال الصالحة هو علة الانتخاب ٣١١

الفصل ٦ موكدهل الانتخاب ٣١٥

الفصل ٧ معين هل عدد المنتخبين ٣١٧

الفصل ٨ هل يمكن المساعدة على الانتخاب بصلوات القديسين ٣٢٠

فصول ٣المبحث الرابع والعشرون في سفر الحيوة وفيه ٣٢٢

... الفصل ١ هل سفر الحيوة هو نفس الانتخاب

الفصل ٢ المجيدة فقطهل ينظر سفر الحيوة إلى حيوة المنتخبين ٣٢٤

الفصل ٣ من سفر الحيوة هل يمحى أحد ٣٢٥

فصول ٦المبحث الخامس والعشرون في القدرة الإلهية وفيه ٣٢٧

الفصل ١ هل في الله قوة ٣٢٨

الفصل ٢ هل قدرة الله غير متناهية ٣٣٠

هل الله قادر على كل شيء ٣٣٢ الفصل ٣

٤ هل يقدر الله أن يجعل أن الماضيات لم تكن ٣٣٥

الفصل ٥ ه أن يصنع ما ليس يصنعههل يقدر الل ٣٣٧

الفصل ٦ في أن ما يصنعه الله هل يقدر أن يصنعه أحسن مما هو ٣٤٠

فصول ٤المبحث السادس والعشرون في السعادة الإلهية وفيه ٣٤٢


ـ ٦١٠ـ

وجه

الفصل ١ مناسبة للههل السعادة ٣٤٢

الفصل ٢ هل يقال لله سعيد بحسب العقل ٣٤٣

لفصلا ٣ هل الله هو سعادة كل سعيد ٣٤٤

الفصل ٤ هل يندرج في سعادة الله كل سعادة ٣٤٥

باب في الثالوث فصول ٥المبحث السابع والعشرون في صدور الأقانيم الإلهية وفيه ٣٤٧

... الفصل ١ هل يوجد في الله صدور

الفصل ٢ هل يجوز أن يدعى صدور في الله توليدا ٣٤٩

الفصل ٣ هل يوجد في الله صدور غير توليد الكلمة ٣٥٢

الفصل ٤ هل صدور المحبة في الله توليد ٣٥٣

الفصل ٥ هل يوجد في الله أكثر من صدورين ٣٥٥

فصول ٤المبحث الثامن والعشرون في الاضافات الإلهية وفيه ٣٥٦

الفصل ١ هل يوجد في الله إضافات حقيقية ٣٥٧

الفصل ٢ هل الإضافة في الله هي نفس ذاته ٣٥٩

الفصل ٣ هل الإضافات التي في الله متمايزة حقيقة ٣٦٢

الفصل ٤ وة والنفخ والصدورضافات حقيقية فقط أي الأبوة والبنإهل يوجد في الله أربع ٣٦٤

فصول ٤المبحث التاسع والعشرون في الأقانيم الإلهية وفيه ٣٦٦

الفصل ١ ... نومفي حد الأق

الفصل ٢ والقيام بالنفس والذات هل الأقنوم هو نفس الايبستزي ٣٦٩

الفصل ٣ هل يجب إثبات اسم الأقنوم في الله ٣٧٢

الفصل ٤ هل يدل اسم الأقنوم على إضافة ٣٧٥

فصول ٤في تكثر الأقانيم الإلهية وفيه المبحث المتمم ثلاثين ٣٧٨

متكثرة في الله هل يجب إثبات الأقانيم ... الفصل ١

الفصل ٢ هل في الله أكثر من ثلاثة أقانيم ٣٨٠

الفصل ٣ هل تثبت ألفاظ العدد شيئا في الله ٣٨٣

الفصل ٤ للأقانيم الثلاثة هل يجوز أن يكون اسم الأقنوم عاما ٣٨٦


ـ ٦١١ـ

وجه

فصول ٤الله وفيه ٣٨٨ المبحث الحادي والثلاثون في ما يتعلق بالوحدانية والتكثر في

الفصل ١ هل في الله ثالوث ...

الفصل ٢ هل الابن مغاير للآب ٣٩٠

الفصل ٣ هل يجوز زيادة اللفظ الحاصر وهو وحده على الحد الذاتي في الله ٣٩٣

الفصل ٤ هل يجوز اقتران الحد الأقنومي باللفظ الحاصر ٣٩٥

فصول ٤لأقانيم الإلهية وفيه المبحث الثاني والثلاثون في معرفة ا ٣٩٨

... الفصل ١ هل يمكن معرفة ثالوث الأقانيم الإلهية بالعقل الطبيعي

الفصل ٢ هل يجب إثبات سمات في الله ٤٠٢

الفصل ٣ هل السمات خمس ٤٠٥

الفصل ٤ هل يجوز أن يذهب في السمات مذاهب متضادة ٤٠٨

فصول ٤الآب وفيه المبحث الثالث والثلاثون في اقنوم ٤٠٩

... الفصل ١ هل يلائم الآب أن يكون مبدأ

الفصل ٢ هل الآب اسم خاص لاقنوم إلهي ٤١١

الفصل ٣ في أن لفظ الآب هل يقال في الله بالقول الأول بحسب أخذه باعتبار الاقنوم ٤١٣

الفصل ٤ خاص بالآبهل عدم الولادة ٤١٥

فصول ٣ن في اقنوم الابن وفيه المبحث الرابع والثلاثو ٤١٩

الفصل ١ هل الكلمة في الله اسم اقنومي ...

الفصل ٢ هل الكلمة اسم خاص للابن ٤٢٣

الفصل ٣ هل يفيد اسم الكلمة نسبة إلى الخليقة ٤٢٥

٤٢٨ والثلاثون في الصورة وفيه فصلان المبحث الخامس

الفصل ١ بار الاقنومهل تقال الصورة في الله باعت ...

الفصل ٢ هل الصورة اسم خاص للابن ٤٢٩

فصول ٤المبحث السادس والثلاثون في اقنوم الروح القدس وفيه ٤٣١

الفصل ١ هل الروح القدس اسم خاص لاقنوم إلهي ٤٣٢

الفصل ٢ هل الروح القدس صادر عن الابن ٤٣٤

الفصل ٣ هل يصدر الروح القدس عن الآب بالابن ٤٣٩


ـ ٦١٢ـ

وجه

٤٤٢ الفصل ٤ هل الآب والابن مبدأ واحد للروح القدس

سم الروح القدس وهو المحبة وفيه فصلاناوالثلاثون في المبحث السابع ٤٤٥

الفصل ١ هل المحبة اسم خاص للروح القدس ٤٤٦

الفصل ٢ في أن كلا من الآب والابن هل يجب الآخر بالروح القدس ٤٤٩

فصلانفي اسم الروح القدس وهو الموهبة وفيه مبحث الثامن والثلاثون ال ٤٥٢

... الفصل ١ هل الموهبة اسم اقنومي

الفصل ٢ هل الموهبة اسم خاص للروح القدس ٤٥٤

فصول ٨في الأقانيم بالنسبة إلى الذات وفيه المبحث التاسع والثلاثون ٤٥٦

... الفصل ١ م في اللههي عين الاقنو هل الذات

الفصل ٢ الأقانيم الثلاثة هي أقانيم ذات واحدة يقال إن هل يجب أن ٤٥٨

الفصل ٣ هل تحمل الأسماء الذاتية على الأقانيم الثلاثة بالافراد ٤٦١

الفصل ٤ هل يجوز إطلاق الأسماء الذاتية المقولة بالاشتقاق على الاقنوم ٤٦٣

الفصل ٥ سماء الذاتية المقولة بالمواطأة على الأقنوم هل يجوز إطلاق الأ ٤٦٧

الفصل ٦ الأقانيم على الأسماء الذاتيةهل يجوز حمل ٤٧٠

الفصل ٧ هل يجب تخصيص الأسماء الذاتية بالأقانيم ٤٧١

الفصل ٨ الأسماء الذاتية بالأقانيم هل أصاب الايمة المقدسون في تخصيصهم ٤٧٣

فصول ٤بالنسبة إلى الإضافات أو الخواص وفيه م لأقانيالمبحث المتمم أربعين في ا ٤٨٠

الفصل ١ هل الاضافة هي نفس الأقنوم ...

الفصل ٢ هل تتمايز الأقانيم بالاضافات ٤٨٢

الفصل ٣ عن الأقانيم هل تبقى الايبستزيات الاضافات عقلا في انه إذا جردت ٤٨٥

الفصل ٤ قلا على الخواصهل الأفعال الوسمية متقدمة ع ٤٨٧

فصول ٦المبحث الحادي والأربعون في الأقانيم بالنسبة إلى الأفعال الوسمية وفيه ٤٨٩

... الفصل ١ هل يجب اسناد الأفعال الوسمية إلى الأقانيم

الفصل ٢ الوسمية إرادية هل الأفعال ٤٩١

الفصل ٣ هل الأفعال الوسمية هي من شيء ٤٩٤

الفصل ٤ له قوة بالنظر إلى الأفعال الوسمية هل في ال ٤٩٧

الفصل ٥ في ان قوة التوليد هل تدل على الإضافة لا على الذات ٤٩٩


ـ ٦١٣ـ

وجه

٥٠١ الفصل ٦ على أقانيم متكثرة هل يجوز وقوع الفعل الوسمي

فصول ٦الإلهية وتشابهها وفيه المبحث الثاني والأربعون في تساوي الأقانيم ٥٠٣

الفصل ١ هل يوجد في الأقانيم الإلهية مساواة ...

الفصل ٢ هل الأقنوم الصادر مشارك لمبدئه في الأزلية كالابن والاب ٥٠٧

الفصل ٣ هل يوجد في الأقانيم الإلهية ترتيب طبعي ٥١٠

الفصل ٤ للآب في العظمةهل الابن مساو ٥١١

الفصل ٥ ي الآخرهل كل من الآب والابن موجود ف ٥١٣

الفصل ٦ مساو للاب في القدرة هل الابن ٥١٥

فصول ٨المبحث الثالث والأربعون في رسالة الأقانيم الإلهية وفيه ٥١٦

الفصل ١ هل تجوز الرسالة على أقنوم إلهي ٥١٧

الفصل ٢ هل الرسالة أزلية أو زمانية فقط ٥١٨

الفصل ٣ ي هل هي بحسب النعمة المبررة فقطفي أن الرسالة المحتجبة لأقنوم إله ٥٢٠

الفصل ٤ هل تجوز الرسالة على الآب ٥٢٢

الفصل ٥ هل تجوز الرسالة المحتجبة على الابن ٥٢٣

الفصل ٦ في أن الرسالة المحتجبة هل تصير إلى جميع المشتركين في النعمة ٥٢٦

الفصل ٧ هل تجوز الرسالة الظاهرة على الروح القدس ٥٢٨

الفصل ٨ هو منذ الأزلهل لا يرسل اقنوم إلهي إلا من الاقنوم الذي يصدر عنه ٥٣٢

باب في الخلق والابداع

٤المبحث الرابع والأربعون في صدور المخلوقات عن الله وفي العلة الأولى لجميع الموجودات وفيه

٥٣٣ فصول

الفصل ١ ه هل من الضرورة أن يكون كل موجود مخلوقا من الل ٥٣٤

الفصل ٢ هل الهيولى الأولى مخلوقة من الله ٥٣٦

هل العلة المثالية للمخلوقات شيء غير الله ٥٣٨ الفصل ٣

الفصل ٤ هل الله هو العلة الغائية لجميع الأشياء ٥٤٠

فصول ٨الأول وفيه المبدإ عن المبحث الخامس والأربعون في كيفية صدور الأشياء ٥٤١

الفصل ١ ل الخلق إحداث شيء من لا شيءه ٥٤٢

الفصل ٢ هل يقدر الله أن يخلق شيئا ٥٤٤


ـ ٦١٤ـ

وجه

٥٤٦ الفصل ٣ هل الخلق شيء في الخليقة

الفصل ٤ وجودات المركبة والقائمة بأنفسهاهل الخلق خاص بالم ٥٤٨

الفصل ٥ هل الخلق خاص بالله وحده ٥٥٠

الفصل ٦ باقنوم هل الخلق خاص ٥٥٣

الفصل ٧ هل من الضرورة أن يوجد في المخلوقات أثر الثالوث ٥٥٦

الفصل ٨ هل يخالط الخلق أفعال الطبيعة والصناعة ٥٥٨

فصول ٣المبحث السادس والأربعون في بدء مدة المخلوقات وفيه ٥٥٩

الفصل ١ هل مجموع المخلوقات قديم ٥٦٠

الفصل ٢ ة إيمانية العالم عقيدهل حدوث ٥٦٥

الفصل ٣ هل كان خلق الأشياء في بدء الزمان ٥٧٠

فصول ٣الأشياء وفيه المبحث السابع والأربعون في تمايز ٥٧١

الفصل ١ هل كثرة الأشياء وتمايزها من الله ٥٧٢

الفصل ٢ هل تفاوت الأشياء هو من الله ٥٧٤

الفصل ٣ هل يوجد عالم واحد فقط ٥٧٧

فصول ٦الثامن والأربعون في تمايز الأشياء على وجه الخصوص وفيه المبحث ٥٧٩

الفصل ١ هل الشر طبيعة ما ...

الفصل ٢ هل الشر موجود في الأشياء ٥٨٢

الفصل ٣ هل الشر موجود في الخير وجوده في موضوع ٥٨٤

الفصل ٤ في أن الشر هل يفسد الخير كله ٥٨٦

وذنب وافيةقاب هل قسمة الشر إلى ع ٥٨٨ الفصل ٥

الفصل ٦ هل العقاب له من حقيقة الشر أكثرمما للذنب ٥٩٠

فصول ٣المبحث التاسع والأربعون في علة الشر وفيه ٥٩٢

... الفصل ١ هل يجوز أن يكون الخير علة الشر

الفصل ٢ هل الخير الأعظم الذي هو الله هو علة الشر ٥٩٤

الفصل ٣ ظم هو علة كل شرهل يوجد شر واحد أع ٥٩٦



SUMMA THEOLOGIAE

THOMAS AQUINAS 1224 – 1274 A.D.

VOL. I

DAR SADER Publishers BEIRUT

summa theologiae vol. 1 — الخُلاَصَة اللاهوتيّة ......ﺔ ﻴﺗﻮﻫﻼﻟا...

Documents