sulla tradizione della poesia spirituale

5/19/2018 Sulla Tradizione Della Poesia Spirituale

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SEZIONE SECONDA: TRADIZIONI


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AMEDEO QUONDAM

Note sulla tradizionedella poesia spirituale e religiosa

(parte prima)*

Un riconoscimento mi sembra necessario, anzi doveroso: i musicologi sonomolto pi bravi di noi italianisti. Da molto tempo, infatti, i loro studi sulla mul-tiforme esperienza della poesia in musica, sacra e profana, del Cinquecento edel Seicento hanno prodotto ricognizioni analitiche e quadri dinsieme, anchebibliografici, che sono certamente di assoluto rilievo, ma soprattutto hanno

assunto come territorio loro proprio, in senso persino giurisdizionale, i libri dipoesia (a stampa e manoscritti) dei poeti italiani del Cinquecento, essenziali perqualsiasi approccio alla gloriosa storia del madrigale, e non solo: i nostri libri, inostri poeti, tanto per intenderci (di noi italianisti). Una vera e propria supplen-za musicologica, dunque: mentre intanto persisteva la distratta debolezza, tal-volta ancora infastidita, delle nostre ricerche sulla poesia lirica tra Bembo eMarino, cio sul Petrarchismo e dintorni1.

* Ritengo utile pubblicare, nei dintorni delle celebrazioni petrarchesche del 2004 e deitanti seminari sul Petrarchismo promossi dal nostro Dipartimento questa prima parte di un


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Questa asimmetria potrebbe sembrare solo curiosa, ma riguarda in realt

qualcosa daltro, tanto pi significativo. Se infatti ovvio pensare che conseguadalle diverse storie delle due discipline, pi appropriato riconoscere che que-sta asimmetria e questa diversit consistano soprattutto nel modo in cui gli ita-lianisti e i musicologi hanno saputo (e voluto) costruire e praticare il rapportodiretto con gli oggetti (e i soggetti) dei loro studi, mappandone e perimetrando-ne i rispettivi territori propriamente in termini di canone e di forme-funzioni.Rispetto a tutto ci, ritengo che ci sia ben poco da fare o da dire: se noi addettiai lavori sul testo letterario fossimo in grado di percepire, e magari emulare, leragioni che da tempo animano (alla lettera) gli studi musicologici dedicati aquanto sulla frontiera con la poesia (dal madrigale, appunto, allopera),avremmo da tempo (forse) dismesso le nostre (e solo nostre) radicate consuetu-dini svalutative di qualcosa che non pu non imporsi, invece, per la sua straordi-naria importanza e per il suo eccelso valore estetico: la poesia in/per musica

nelle pratiche culturali dellItalia e dellEuropa nellet moderna, in quantoforma comunicativa biunivocamente integrata (testo e note).Certo, il panorama degli studi sulla poesia tra Bembo e Marino, il suo stesso

clima, sono da tempo mutati, anche profondamente, e siamo ormai orgogliosi,anche noi italianisti, di poter esibire i profili, non pi rarissimi, di studiosi di testopoetico competenti di musica o consapevoli del biunivoco intreccio tra musica epoesia. Eppure c qualcosa che resiste passivamente e per inerzia, un osso duroche non si pone domande, ma neppure si emoziona, di fronte al vistosissimo datoche irrompe dal convergente, ora, sguardo degli studiosi di poesia e dei musicolo-gi: e cio, il fatto che nella cultura classicistica di Antico regime sia proprio linsie-me delle pratiche comunicative ordinarie, e delle competenze attive e passive cheregolano la loro economia di produzione e di scambio, a conferire senso a ognisingolo atto ed evento comunicativo, sia di scrittura (in quanto creazione/composi-

zione: di testo e di musica), sia di esecuzione performativa (leggere poesia e faremusica). E proprio su questo aspetto bisogner indagare e ragionare pi a fondo:perch le funzioni e gli usi della poesia nelle colte societ aristocratiche (ed eccle-siastiche) di Antico regime non si limitano certo alla lettura privata in silenzio, madefiniscono un sistema di pratiche che per pi aspetti omologo e contiguo al

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e descrivere non solo le complessive proporzioni e le dinamiche del madrigale,

ma anche la trama delle sue correlazioni culturali e sociali.Compresa la tipologia spirituale.

Ritengo opportuna ancora una riflessione preliminare: tanto breve, quantoindispensabile per dare senso a questo mio contributo. Ed questa: linerzialeresistenza (prima evocata) a ragionare in termini non frammentari sul sensodelle pratiche comunicative della poesia in/per musica nella tradizione classici-stica di Antico regime, ha avuto un alleato davvero potente. stato il pregiudi-zio, tutto ideologico, che ha escluso (e continua a escludere, anche se in terminisempre pi opachi) dal campo della letteratura le tantissime e tanto diverseesperienze di poesia religiosa (devota spirituale sacra eccetera), nelle svariateforme primarie costitutive e proprie di questa imponente tipologia culturale(liriche: canzoni sonetti madrigali; narrative: poemi in terza e in ottava rima),

oltre che nella lunga durata di forme archetipiche (la lauda)2

.Una rimozione (anzi, una progettata cancellazione: per produrre un deserto) diqualcosa che invece vistoso e certamente tuttaltro che nascosto negli annali tipo-grafici e culturali tra Quattrocento e Cinquecento, se invade antiche bibliografie ecronache editoriali. Su tutto ci converr un giorno ragionare finalmente senzaastratti furori, anche perch prospetta alcune caratteristiche davvero singolari, secorrelano la pi generale invenzione di quel deserto a un chirurgico ritaglio diqualcosa di eccezionale e raro che deve, invece, essere predicato come valore (confunzioni contrastive): perch espressione di una religiosit popolare e pertantoautentica, o perch esperienza di una religiosit che corre sul filo di rasoio dellere-sia, quando non diventa consapevolmente eretica. Su tutto il resto solo loblio.

Note sulla tradizione della poesia spirituale e religiosa (parte prima)

2 In positiva controtendenza segnalo il fondamentale saggio di Edoardo Barbieri, Fra tradi-zione e cambiamento: note sul libro italiano del XVI secolo, in Libri, biblioteche e culturanellItalia del Cinque e Seicento, a cura di Edoardo Barbieri e Danilo Zardin, Vita e Pensiero,Milano 2002, pp. 3-61; i due volumi miscellanei di studi, a cura di Maria Luisa Doglio e CarloDelcorno Scrittura religiosa Forme letterarie dal Trecento al Cinquecento Il Mulino Bologna


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La prima funzione che la bibliografia qui allegata intende assolvere , dun-

que, quella di restituire una mappa generale, per quanto ancora solo approssima-ta: anche per la difficolt di conservazione proprie della tipologia materiale diqueste stampe e di questi libri, geneticamente destinati al consumo e non a scaf-fali di biblioteca e pertanto per lo pi rari e rarissimi (cio, in esemplare unico).Pur nella consapevolezza di questi limiti (cio, degli errori e delle omissioni),ritengo che la mappa bibliografica sia laccertamento preliminare e indispensa-bile per poter giungere a una ricognizione analitica delle pratiche di scrittura edi lettura che concorrono a definire, ciascuna per la sua parte, il campo generaledella poesia religiosa nel Cinquecento, nella sua articolazione, tipologica e dia-cronica (attraverso un secolo tanto lungo), di forme-funzioni: una ricognizioneanalitica che non si accontenti di pregiudiziali compromessi o di scontati para-digmi. In particolare, la mappa generale indispensabile per poter riconoscere,nel contesto che suo proprio, le dinamiche di quella poesia che si autoconnota

come spirituale.

Per concludere queste note preliminari, torno allasimmetria di comporta-menti tra il musicologo e litalianista: sostanziata da radicate consuetudini dimetodo e da strumenti di lavoro del tutto ordinari. Tanto per dare pudicamenteconto di quanto ovvio, lasimmetria risulta subito monumentale se consideria-mo cosa abbia significato e continui a significare il fatto che, per laccesso almadrigale italiano, generazioni di musicologi abbiano potuto utilizzare la fonda-tiva monografia di Alfred Einstein3, con quanto ne poi derivato nella filologiacritica e nella storiografia, in termini fortemente innovativi4, e abbiano potutoorientarsi nella selva madrigalistica grazie allaiuto del repertorio di EmilVogel5. E se sono stati cos bene allevati, si comprende perch i musicologisiano incontentabili e continuino a progettare sempre nuovi strumenti dinfor-

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3 Alfred Einstein, The Italian madrigal, Princeton University Press, Princeton 1971 (laprima edizione risale al 1949): in tre volumi.

4 Nellimpossibilit di dare una bibliografia che possa avere senso mi limito a citare:


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mazione bibliografica: a fare anche il lavoro di noi italianisti, lavorando sui testi

e sui libri dei nostri poeti che hanno avuto il destino ulteriore di essere in musi-ca6. E si comprende perch siano spesso, se non sempre, in largo anticipo rispet-to alle nostre esasperanti inerziali lentezze: anche quando studiano il madrigalespirituale7.

Lasimmetria, infine, non pu non risultare tanto pi singolare, se si conside-ra che il madrigale si alimenta (il pi delle volte) metamorficamente di un testopoetico autonomo oltre che preesistente, e che non solo il madrigale a esseretitolare di questa metamorfosi, dal momento che riguarda le dinamiche permuta-tive che il testo poetico subisce ogni volta che incontra la musica, fino a diven-tare radicalmente altro, quando diventa canto polifonico od opera. Ebbene, senegli ultimi anni si sviluppata tra noi italianisti una crescente attenzione neiconfronti del libretto dopera (sia antica che moderna: ma pi per rivendicarnelautonomia letteraria originaria, che per analizzarne gli esiti del suo diventare

voce cantante simbiotica alla musica che sua propria)8

, non mi sembra che siaemersa, invece, una qualche curiosit a ragionare sugli statuti e sulle dinamichedelle trasformazioni che il testo poetico produce e subisce quando diventamadrigale: neppure quando tra gli studiosi di testo stata intensa la passione


6 Mi riferisco al Repertorio della poesia italiana in musica (1500-1700), in acronimoRePIM che da alcuni decenni persegue lobiettivo di rifare il nuovo Vogel: dopo esserestato progettato da Lorenzo Bianconi e realizzato su supporto cartaceo da Angelo Pompilio eAntonio Vassalli, ora disponibile in rete, ancorch in fase sperimentale, per le cure diAngelo Pompilio: http://repim.muspe.unibo.it/repim. Ricordare questi progetti, i loro curatorie i loro sostenitori, mi riporta indietro negli anni, ai fervidi cantieri dellArchivio del madri-gale che anim negli anni Ottanta lattivit scientifica dellIstituto di studi rinascimentali di

Ferrara, grazie al generoso e lungimirante lavoro di Thomas Walker. Il curioso italianista chetransitasse allora in quei paraggi poteva restare coinvolto (perplesso prima che ammirato) inserrati confronti su tante edizioni di rime cinquecentesche e rendersi, quindi, conto come fos-sero ben pi note e amate altrove, nei percorsi della musicologia internazionale,dallInghilterra alla California; e persino poteva, per invida emulazione, progettare, sognan-do repertori strumenti edizioni (gi digitali) che potessero essere finalmente competitivi con i


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teorica intorno alla letteratura e alle sue migrazioni intertestuali, interdiscorsive,

intersemiotiche, eccetera.Per cercare di comprendere le ragioni di questa inerziale disattenzione, credoche sia necessario mettere in gioco, con la conveniente sobriet, fondamentaliquestioni generalissime: a esempio, lantico fastidio (se non pi orrore) per losconfinato territorio della poesia lirica moderna chiamata Petrarchismo (inquanto tipologia primaria, costitutiva e propria, della comunicazione poeticaclassicistica). Un fastidio dinamicamente attivo, se continua a sostenere quelparadigma che ha forgiato il disvalore della poesia lirica: una landa pi o menodesolata, anzi il deserto padre di tutti i deserti della letteratura classicistica (conqualche rara oasi e molti miraggi: peraltro non propriamente letterari). Quelparadigma che stato per gli italianisti della mia generazione (non pi tra i gio-vani?) la causa primaria dellasimmetria con i musicologi. Per non parlare poidella conventio ad excludendum subito prodotta, nellimpianto e nel senso di

quel paradigma, da ogni eventuale riferimento alle esperienze di poesia religiosao spirituale.Per restare nei confini del discorso proprio della critica e della storiografia

letteraria, e riconoscendo che non pu certo essere questa la sede per aprire (oriaprire) lindispensabile analisi delle ragioni che hanno portato alla diffusione eal radicamento di un paradigma tanto negativo e persino brutale (nel suo incro-cio tra ragioni estetiche e ragioni etiche: contro una poesia di sole forme, vuotee frivole), mi limito a rilevare che se il Petrarchismo resta nella nostra basic per-cezione una malattia endemica, solo perch tutta la cultura di cui partecontinua a essere considerata una catastrofe ambientale, una pestilenza struttura-le, una modificazione genetica, un handicap definitivo. Per non parlare poi diogni forma comunicativa propriamente religiosa: fatte salve per le ragioniprima indicate quelle popolari o eretiche.

Il Petrarchismo come sindrome primaria del Classicismo: la connotazionenegativa di questa tipologia culturale che riguarda almeno tre secoli della storiaitaliana ed europea (lintera lunga durata dellAntico regime) stata fondata ecostruita come a tutti ben noto dal paradigma storiografico elaborato inItalia nel corso dellOttocento, e definitivamente fissata ne varieturdal capola-

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cos segnati dal radicale interdetto promulgato da questa favola triste e paranoi-

ca, tra tutti proprio la poesia lirica a risultare particolarmente colpita, e quellareligiosa e spirituale a essere affondata (se non con le due speculari eccezionidi cui ho parlato): il bersaglio grosso resta, insomma, il Petrarchismo, la primagrande grammatica della letteratura europea, nelle pratiche comunicative attivee passive del gentiluomo di Antico regime9.

Ma non vorrei divagare, non fossaltro perch questi problemi non riguarda-no, e neppure sfiorano, la musicologia: forse proprio per il suo radicamentointernazionale, in paesi e culture privi dei nostri astratti furori ideologici, non haavuto siffatti scrupoli e ha potuto, a esempio, riconoscere da tempo il primatodel madrigale come forma archetipica della cultura letteraria e musicale delCinquecento e del Seicento in tutta lEuropa delle Corti (per non parlare dellastraordinaria valutazione del Barocco in musica). A fronte di questa eccezionaleesperienza di studi, la marginalit delle sempre pi stanche ripetizioni del glo-

rioso paradigma ottocentesco risalta immediatamente: tanto pi quando si consi-deri che la ricerca musicologica internazionale non si limita a restituirci il sensodella poesia in/per musica (e non solo del madrigale) nellAntico regime, maconcorre alla sua fruibilit (per quanto passiva), in particolare sostenendo ilrecupero di quel repertorio nella prassi esecutiva delle nostre sale di concerto enei nostri studi di registrazione. I maestri del madrigale sono di nuovo famosi,anche se in una nicchia dove per non si affollano solo devoti melomani o bel-cantisti. Ma dove sono, invece, le edizioni di quei testi poetici che generazionidi musicisti, a gara, hanno messo in musica?

Chiudo questi flash preliminari e i loro sincopati squilli di battaglia, nonsenza, per, aver ribadito quanto sia ormai insopportabile lasimmetria tra le artisorelle: non solo tra poesia e musica, ma pi ancora trapictura epoesis. Persino

clamorosa, lasimmetria, in questo caso: le arti figurative del Classicismo sono,oggi, un patrimonio condiviso dellumanit, studiate e rivalutate dalla ricercainternazionale senza troppi patemi (la decadenza?!? il formalismo artificioso evuoto?!? le stucchevoli pastorellerie?!?), e non soltanto quelle dellet doro di



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Raffaello, Michelangelo, Tiziano, ma anche quelle del Barocco e persino quelle

del Settecento. E per di pi senza discriminare tra arti sacre e arti profane: omeglio, senza troppo discriminare, anche se talvolta il sacro finisce per esseredesacralizzato (per sciatta incompetenza dei suoi codici) e addirittura profanato.Purtuttavia, la presenza delle immagini sacre (per non dire delle fabbriche) nelladiscorsivit intorno alle arti, come pure nei consumi culturali del turismo dimassa, certamente altissima rispetto a quanto accade nella discorsivit intornoalle letterature e nei consumi letterari: qui la presenza del sacro rarefatta, fan-

tasmatica.Insomma, anche questa mi sembra una questione non irrilevante: perch non

abbiamo problemi a ragionare di pale daltare e non degniamo neppure di unosguardo le scritture dedicate agli stessi santi?

1.La parte del libro spirituale.

Pubblicando nel 1991 un primo abbozzo di bibliografia della poesia spiri-tuale dal 1485 al 1600, folta di oltre duecento unit, proponevo un grappolo dirilievi generali che mi sembrano ancora oggi, se non immediatamente attuali,certamente da riprendere e da riconsiderare: sulla base intanto delle informazio-ni tanto pi ricche e articolate (e non solo in termini quantitativi) che la nuovabibliografia (pubblicata in appendice) rende disponibili10.

Linsieme prospettato da quella prima approssimazione bibliografica (peral-tro finalizzata a cogliere le tracce visibili di una tradizione di poesia specifica-mente spirituale) mi sembrava infatti di per s cospicuo, e gi nelle suedimensioni materiali: di testi, di libri, di autori. Distribuito poi nella sequenzacronologica imponeva il rilievo di alcuni macrodati, da analizzare e interpretare

con ogni cura: in primo luogo una curva produttiva (di stampe: e quindi di prati-che di scrittura e di lettura) in fortissima crescita nella seconda parte delCinquecento (precisamente quella che nel paradigma della nostra storiografia chiamata et della Controriforma), in singolare sincronia con la stagione distrut-tiva degli interdetti e delle espurgazioni con gli indici (e con i fal) dei libri

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Un continente e i suoi testi: vecchi e nuovi. Antichi e moderni? Nuovi testi

moderni per rimpiazzare definitivamente quelle sopravvivenze o seconde vite(tipografiche) di testi che vengono da troppo lontano (a esempio, il Fiore divirt o iMiracoli della vergine Maria o le laudi)? E se questi gloriosi testi risul-tano ormai obsoleti, e quindi illeggibili, persino grotteschi e indecenti allocchioe allorecchio di lettori esperti e scaltriti, educati alla lingua e alle forme diPetrarca e di Boccaccio, impresentabili in libreria e in biblioteca, tuttal pidestinati a qualche residuale e marginale sopravvivenza, come si correlano, i

nuovi testi, alle strategie della nuova industria tipografica e allesplosione dellasua rete commerciale? E perch scriverli? Per integrare la tradizione testualereligiosa (per lungo tempo una tradizione separata: per statuto dautore e perfunzione comunicativa) nel moderno sistema letterario e culturale delClassicismo?

A suscitare la mia curiosit, allora, era limpressione che queste prime risul-

tanze finissero per riguardare qualcosa che non era stato ancora messo a fuocodagli studi sulla letteratura religiosa, che pure da qualche tempo stavano cre-scendo, anche in termini autonomi rispetto ai vincoli del tradizionale approcciobipolare Riforma/Controriforma: cio, che fosse stata anche la sperimentazionedi nuove forme della testualit religiosa (devozionale come apologetica, inprosa come in poesia) a marcare profondamente il processo di costruzione dellanuova letteratura dei moderni, da parte, poi, di alcuni dei suoi pi autorevoli

protagonisti. Con un sospetto allora vago: che concentrarsi solo sugli effettidistruttivi prodotti o indotti dai tanti nuovi e occhiuti dispositivi di controllo dellibro finiva per mettere in ombra quanto di dinamicamente produttivo li accom-pagnava, per consapevole progetto o per autonoma coincidenza.

Riconosco quanto allora i miei interessi fossero in netta prevalenza letterari:nella pi complessiva analisi del processo di costituzione della moderna lettera-

tura volgare (che gi allora attirava le mie curiosit) avrei voluto ricostruire latrama delle relazioni e degli intrecci che quel processo istituiva con la tradizionedella letteratura religiosa, pi o meno da sempre, malgrado gli esemplari monitidi Carlo Dionisotti11, considerata sostanzialmente e tendenzialmente autonoma,separata, anzi irrelata, nelle sue forme testuali e nei suoi circuiti comunicativi (e



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religiosa moderna (cio, disposta, per impronta genetica e per progetto, a con-

frontarsi con gli statuti classicistici). La modernit di questa nuova letteraturareligiosa mi sembrava consistere, fondamentalmente, nella sua annessione eomologazione alla letteratura laica, anche per ibridazione e contaminazione,comunque mediante interferenze di codici e di tradizioni. In particolare mi inte-ressava, allora, comprendere come e perch questi scrittori laici (e tanti altri conloro) fossero cos attivamente impegnati nella inventio (in senso propriamenteretorico e classicistico) e nella scrittura (per conveniente dispositio ed elocutio)

non pi di insiemi pi o meno cospicui di testi sparsi dedicati a materie religiosee spirituali (canoniche, a esempio, nella tradizione lirica, sul modello del PadrePetrarca), bens di autonome e organiche opere religiose e spirituali per statutoproprio: questi scrittori laici perseguivano lallineamento dello standardcomunicativo (per lingua forma funzioni) della letteratura religiosa a quellodella moderna letteratura laica? Miravano a soddisfare le nuove, e tanto pi

distintive, esigenze di decoro di un lettore nuovo, non solo classicista, ma anche(e forse: soprattutto) cristiano (e tutto questo, ben prima di Trento)?Insomma, guardavo allora a queste esperienze di scrittura poetica religiosa

da un punto di vista che restava (e voleva restare) saldamente ancorato alla cen-tralit dominante di una visione integralmente (e forse integralisticamente)laica delle pratiche letterarie, in grado di percepire (se e quando si poneva ilproblema di percepirle: con magnanimit anche un po snob) queste esperienze

religiose tuttal pi come periferiche e marginali, prima ancora che come curio-se e suggestive, comunque privilegiando le esperienze poetiche dellinquietudi-ne e del tormento religioso (anzi, quelle border line), in termini del tutto omolo-ghi si badi bene alle canoniche modalit di approccio alla poesia liricapetrarchistica. Se era impensabile, allora, mettere in discussione quella centra-lit, per tanti aspetti ontologica, il solo margine per districarsi dalla ragnatela

inerziale dei suoi paradigmi storiografici e critici consisteva, per i pi irrequieti,in qualche velleitario strappo o inconcludente azione di guerriglia, mentre i piprudenti progettavano lunghe marce attraverso il deserto alla ricerca di chissquali civilt sepolte.

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Se non posso non scusarmi per quanto potr risultare eccessivamente allusi-

vo in queste battute certo troppo scorciate (solo perch limpianto e gli obiettividi queste mie note sono altri: assumo purtuttavia limpegno a discuterne altrovecon lattenzione e il riguardo dovuti a tanti studi eccellenti di ieri e di oggi), nonposso altres non riconoscere che la scelta di un metodo archeologico per ria-prire il dossier sulla poesia religiosa e spirituale del Cinquecento motivataanche dallesigenza tattica di raffreddare quanto caldo, troppo caldo, incande-scente. Predisporre ed eseguire, intanto, i rilievi necessari per poter definire una

prima mappa generale di quella poesia, significa rendere prioritario e pregiudi-ziale il riconoscimento delle sue proporzioni, prima ancora che avventurarsinella ripetizione di stanche formule interpretative (e ideologiche), comunquegeneticamente aprioristiche.

Una mappa in forma di bibliografia: non per evasive istanze di neutralit, maperch solo il grado zero costitutivo e proprio di una ricognizione documentaria

degli oggetti e dei soggetti, sul campo delle loro specifiche (e autonome) tipolo-gie comunicative, pu far diradare, forse, la fitta nebbia di furore o di zelo cheancora grava sulla storia religiosa del Cinquecento italiano (delle sue istituzionie delle sue pratiche) e ne coinvolge le scritture di poesia. Con una prima conse-guenza subito rilevantissima: la mappa bibliografica popola, infatti, immediata-mente quello che per troppo tempo stato un presunto deserto, con una fittissi-ma trama di oggetti e di soggetti. E pi ancora ne proietta il senso in una ancora

pi fitta rete di relazioni con altri oggetti e con altri soggetti: fuori di metafora,la poesia religiosa e spirituale, con tutti suoi autori e con tutti suoi testi, per-tiene alleconomia complessiva della poesia del Cinquecento, di tutti i suoiautori e di tutti i suoi testi. Prima ancora di riscontrare e descrivere la gammainfinita delle differenziazioni diacroniche e diatopiche, prima ancora di dare aciascun soggetto e a ciascun oggetto quanto suo proprio (unicuique suum), la

mappa bibliografica profila un vastissimo insieme che pertiene, a pieno diritto,in quanto insieme, alla storia generale della letteratura contemporanea.Intendo dire che se la bibliografia necessariamente settoriale, non lo certo

per separare: al contrario, intende dinamicamente, e biunivocamente, correlarela sua necessaria specificit a tutte le altre del comune sistema culturale. Non ,



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Anche perch la poesia religiosa non la sola terra incognita dellesperienza

testuale del Classicismo trasformata in deserto dai paradigmi che sono ancoranostri: e non solo perch resta poco nitido come ho detto il quadro dellastessa poesia lirica petrarchistica, ma soprattutto perch permane la difficolt arecuperare il senso di un sistema comunicativo che continua, tra laltro, persecoli a usare il latino per scrivere poesia.

La poesia latina come la poesia religiosa come la poesia petrarchistica: aprima vista potrebbe sembrare un confronto (ben poco agonistico) tra derelitti,

seppure in diversa misura, eppure qui il banco di prova per entrare nel sistemaletterario classicistico. Assumendo la consapevolezza di quanto sia genetica-mente profondo il mutuo intrecciarsi di queste diverse esperienze comunicative(gi negli stessi curricula di tanti scrittori); e soprattutto assumendo la consape-volezza che si compiono tutte, comunicando (ovviamente, allora) senso e valori,in un ambiente che fa sistema, secondo quanto inscritto nel proprio progetto.

Certo, con storie profondamente differenziate: a esempio, la poesia latina, dopola sua gloriosa rifondazione umanistica emula degli Antichi e delle loro forme,si trasforma in una pratica di scrittura prevalentemente religiosa affidata, per lopi, a sacerdoti, anzi a gesuiti13. Ma anche con storie dalle rilevanti affinit: difenomenologia e di destino.

Per la poesia latina pu valere infatti quanto ho prima suggerito per la poesiareligiosa (e in prospettiva per tutta la lirica petrarchistica): la ragione principale

della sua scomparsa dai nostri orizzonti storiografici e critici pressoch tuttaqui, nel suo diventare pratica di sacerdoti, anzi di gesuiti, per quanto occorramettere in conto che il suo declino inevitabile nellet di nascita (o invenzio-ne) delle identit nazionali, tali anche (se non soprattutto) sulla base della discri-minante linguistica. NellEuropa delle nazioni, questa poesia scritta in latinonon appartiene pi a nessuno, non pu entrare nel canone di nessuna tradizione

nazionale: quando la poesia religiosa confinata in un cono dombra, quando lalirica petrarchistica trasformata in malattia endemica.

Amedo Quondam


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1.1. La poesia spirituale, dunque.

Per poterne cogliere in modo dinamico la trama di referenze e di pertinenzecon la cultura contemporanea, credo opportuno partire dalla ricognizione del-linsieme dei libri che si autoconnotano come spirituali nella posizione semio-ticamente forte del titolo (preciso: solo di quelli pubblicati in Italia nel corso delCinquecento). Anche perch si tratta di unimpresa non particolarmente onero-sa: rispetto agli strumenti disponibili solo quindici anni fa, infatti, linformazio-ne bibliografica si presenta oggi nettamente migliorata e di tanto pi facile

accesso. Mi riferisco in primo luogo al benemerito catalogo delle edizioni italia-ne (o stampate allestero in lingua italiana) del Cinquecento attualmente conser-vate in biblioteche italiane, reso disponibile on line per opera dellIstituto cen-trale per il catalogo unico (http://edit16.iccu.sbn.it: dora in poi siglato comeEdit16).

Per avviare questa ricognizione preliminare, ho dunque effettuato la ricerca

nella banca di dati bibliografici di Edit16, utilizzando come filtro la sola stringadi caratteri spiritual* nel campo del titolo14. La risposta stata di per s note-vole, anche perch imprevista in tali dimensioni quantitative: sono infatti 910 leunit bibliografiche di quel repertorio che comunque presentino nel loro sistemadi intitolazione la parola spiritual* (da riferire, pur sempre, al totale di 55620unit presenti nel censimento)15.

Per quanto questo risultato, come tutti i risultati di analoghe inchieste, sia

sporco e richieda, quindi, accurati filtraggi16, e per quanto sia, al tempo stesso,parziale (non tutti i libri di argomento o funzione spirituale assumono, ovvia-mente, questo termine connotativo nel proprio titolo), propone purtuttavia unasignificativa approssimazione dellinsieme dei libri che nel corso delCinquecento sono stati (presentandosi, a vario titolo, come spirituali) a dispo-sizione del lettore devoto, sia chierico che laico, per le sue pratiche ordinarie.


14 Sempre che ce ne fosse bisogno, preciso che luso dellasterisco come carattere ditroncamentojolly consente di avere la gamma intera delle forme connesse o derivate.

15 La richiesta stata riproposta on line in data 14 giugno 2005 (analoga richiesta in data


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Comprese ovviamente le rime spirituali, con alcune delle altre forme letterarie

canoniche a met Cinquecento: con una quota gi ragguardevole, pari al 18%delle 910 unit bibliografiche con spiritual* nel titolo.Questo grezzo dato conferma soprattutto, e subito, quanto questa connota-

zione sia propriamente peculiare dellesperienza culturale, in senso ampio,nellItalia cinquecentesca, in termini che vanno ben oltre lintensit connotativache pure assume quando diventa il vessillo identitario dei protagonisti di quel-lesperienza di autoriforma della Chiesa che la fuga di Bernardino Ochino, nel-

lestate del 1542, mette definitivamente in crisi17. Questo evento capitale nellastoria religiosa cinquecentesca non sembra avere, insomma, ripercussioni sugliimpieghi di spirituale nel sistema dei titoli di tantissimi libri pubblicati nellaseconda met del Cinquecento: anzi, sembrerebbe profilarsi una sorta di suarisemantizzazione denotativa, funzionale non solo a marcare per lo pi generi-camente, ora, le pratiche devozionali, ma anche a perimetrare quanto proprio

della Chiesa e dei suoi sacerdoti. In questo modo, spirituale recupera unadelle sue antiche e originarie funzioni semantiche: tendenzialmente sinonimicadi religioso, negli usi sia dellaggettivo che del sostantivo (come soggetto ecome istituzione). Pertanto, in diversi casi, assume le proporzioni, progettuali econsapevoli, di connotazione cattolica: cio, di bandiera tridentina.

Prima di procedere oltre, per, indispensabile produrre una precisazione

certamente obbligata per tutte le tipologie librarie antiche, ma che vale in parti-colare per questa, per le ragioni che subito dir: linsieme delle 910 unit biblio-grafiche, di per s gi cospicuo in dati assoluti, riguarda infatti i soli libri chesono attualmente conservati nelle biblioteche italiane, antiche e moderne, cioquelli che sono sopravvissuti alle ingiurie del tempo e degli uomini.

Il rilievo vorrebbe essere tuttaltro che lapalissiano: non tanto, e non solo,

perch consapevole che uno sguardo allargato alle biblioteche di tutto ilmondo consentirebbe di incrementare notevolmente le proporzioni quantitativedellinsieme, come ben sa chi ha esperienza nel campo della ricerca bibliografi-ca sul libro antico, quanto, e soprattutto, perch consegue dallimmediata perce-zione di come il dato pi importante prodotto dalla lista delle 910 unit biblio-

Amedo Quondam


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musica (gli spartiti, insomma) scontano tutti un doppio effetto negativo (ai fini

della loro conservazione): se, da una parte, sono destinati alluso pratico quoti-diano personale (per pregare, anche cantando, e meditare; per leggere da solo ocon altri ad alta voce), e quindi al logoramento e al consumo fisico, dallaltra,per, sono estranei, sempre geneticamente, al progetto ormai (nel corso delCinquecento) paradigmatico e standardizzato della biblioteca classicistica. Sonodestinati, cio, a non entrare in biblioteca, almeno per lungo tempo: e infatti,basta un rapido riscontro sui dati relativi alle copie localizzate dalle bibliografie

per prendere atto di quanto estrema sia la rarit degli esemplari conservati.Anche se meno grave rispetto a quella dei libri per fare musica, questa raritcoinvolge anche lo statuto materiale di questi libri, anzi libretti, anzi stampine:il loro essere prevalentemente di piccolo formato e di poche carte, senza dorso esenza legatura alcuna. Almeno fin tanto che non soccorra lapietas del bibliofilo:uno strano bibliofilo.

Con un dato in pi, propriamente distintivo: questi libri/stampe sono coin-volti nei processi attivati dal Concilio di Trento e dellInquisizione, cio sonosottoposti a severe procedure di filtraggio e di censura, dirette e capillari, checoinvolgono (almeno per un certo periodo: quaranta-cinquanta anni?) linterocircuito della loro produzione, dalla scrittura alla stampa, dalla distribuzionealla conservazione nelle biblioteche di privati e di istituzioni religiose. Da que-sto punto di vista, che definirei di storia dinamica delle biblioteche e della loro

conservazione/distruzione, e che in quanto tale si proietta fino ai dati odierni delCensimento delle edizioni italiane del Cinquecento, stata certamente decisivala puntigliosa ricognizione nelle biblioteche religiose e monastiche avviata inapplicazione dellIndice clementino del 1596 (quello che interviene anche sulletipologie poetiche dei volgarizzamenti biblici e della tradizione spirituale): glieffetti prodotti dai sequestri e distruzioni di copie dei libri proibiti sono, per noi,

oggi, incalcolabili, anche se occorre pur sempre tenere conto del fatto che lebiblioteche religiose e monastiche non esauriscono certo, n allora n in seguito,la tanto pi articolata e ricca, nella diatopia e nella diacronia, fenomenologiadella biblioteca classicistica di Antico regime18.



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Tutto ci premesso, linsieme bibliografico mi sembra tuttaltro che disprez-

zabile, gi in termini assoluti, oltre che di informazioni: gi una sua consultazio-ne randomizzata pu fornire indicazioni utili per confermare lampiezza degliimpieghi di spirituale negli usi linguistici cinquecenteschi. Come ho gi detto,risulta essere un attributo molto flessibile e dalle applicazioni pressoch univer-sali: connota infatti quasi tutti i generi della discorsivit classicistica, compresiquelli propriamente letterari, e ipercodificati. E questo soprattutto nella secondamet del secolo, quando diventa davvero una sorta di etichetta automatica, un

jolly connotativo.Un pur rapido spoglio dei soli titoli dellinsieme bibliografico che presenta-

no il termine spiritual* consente, infatti, e agevolmente, di riconoscere lagenerica pertinenza semantica di questa connotazione, che qui riguarda: rime(anche nelle loro diverse forme metriche: sonetti, canzoni, capitoli, ottave; equindi: laudi e salmi, di autonoma provenienza religiosa), dialoghi, epigrammi,

commedie e tragedie (e la variabile classicistica della tragicommedia), lettere,ricordi (nel senso di consigli e ammonizioni: da Francesco Guicciardini aSaba da Castiglione), pronostici, nonch discorsi, orazioni e sermoni; e quindiconnota la gamma delle tipologie discorsive e testuali specificamente destinatealla pratica religiosa: esercizio, meditazione, alfabeto, eccetera; cio, quantooccorre per la vita spirituale del buon cristiano: non solo laico, ma anche, e inmodo specifico, chierico, in quanto primo destinatario dei dispositivi messi in

atto dalle riforme tridentine del clero (dunque, con lequivalenza semantica cheda sempre nella storia di questa parola nella storia della Chiesa e della cristia-nit, seppure variamente e metamorficamente risemantizzata nel corso dei seco-li).

Rispetto a questo decisivo scenario che assume come centrale la figura dellettore, nei suoi usi ordinari del libro (e non solo di quello spirituale), vorrei

segnalare un primo dato che emerge, e in termini certamente singolari rispettoalle pigre consuetudini del nostro occhio che spesso cerca solo tranquillizzanticonferme: nellinsieme dei 910 libri si riconosce subito la presenza di diversilibri per musica, anchessi autoconnotati come spirituali nel sistema dei lorotitoli. Libri particolarissimi: a esempio, quello del maestro di cappella siciliano

Amedo Quondam


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tuale) le storie di testi a lui ben noti, al tempo stesso non pu che prendere atto

di quanto permeabili siano i confini giurisdizionali nelle pratiche culturali cin-quecentesche: sempre che questi confini esistano e non siano indebite proiezionidelle nostre istanze di certezza e di sicurezza, delle nostre identit territoriali,dei nostri domini.

Tanto pi forte poi la sorpresa, se si tiene nel debito conto il fatto che laparte di questi libri per fare musica insieme (altrimenti gi da tempo attestata,

ovviamente, nei repertori internazionali della musicologia) non solo quantita-tivamente cospicua (con circa settanta unit: da correlare allestrema rarit deilibri musicali che sono stati conservati, a causa del loro essere spartiti per laprassi esecutiva, non certo per la biblioteca19), ma soprattutto in grado di confer-mare, con la sola sequenza dei suoi titoli, quanto ampia sia la gamma dellapolifonia religiosa cinquecentesca, funzionale a ben diversificate occasioni

performative: canzoni spirituali a tre quattro cinque sei voci, canzonette spiri-tuali a tre quattro voci, laudi spirituali a tre quattro voci, laudi e canzoni spiri-tuali, stanze spirituali a sei voci, madrigali spirituali a tre quattro cinque sei settevoci, mottetti spirituali a cinque voci, napoletane spirituali a tre voci, villanellespirituali; nonch, genericamente: musica spirituale a cinque voci, melodie spi-rituali a tre voci.

Gi da questo nudo elenco di indicatori nellarea del titolo risulta limmedia-

ta correlazione, anzi la piena simmetria, di queste esperienze con la polifonialaica o profana: cio, con la straordinaria storia del madrigale, e quindi con lal-trettanto straordinaria storia della lirica petrarchistica. Se queste storie ribadi-scono, gi cos, quanto siano profondamente e biunivocamente intrecciate leproprie economie comunicative (con il vessillo dei tanti autori in utroque, siaper i testi che per le musiche), la storia della polifonia profana e sacra impone

un dato di rilievo eccezionale per lanalisi delle pratiche culturali nelle societclassicistiche di Antico regime, che non sempre noi operatori sul testo letterarioconsideriamo in modo adeguato: lassoluta normalit del fare musica insieme.Anzi, queste storie biunivocamente intrecciate (poesia e musica: sacre e profa-ne) dovrebbero sollecitare le nostre curiosit a ragionare sulla forma produttiva



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Libro del Cortegiano) sono tutte competenze che concorrono a dare forma com-

piuta, polita e perfetta, al moderno gentiluomo e alla moderna gentildonna, cia-scuno per la sua parte. E che i contenuti di queste pratiche polifoniche sianosacri o profani una variabile che riguarda solo il rispetto della regola unica econdivisa della convenienza: secondo le diverse circostanze dello stare insieme,per ricreazione e per preghiera.

Ma non solo per questa ragione rilevante linsieme dei libri per musicaconnotati nei loro titoli come spirituali: una pi ravvicinata, per quanto sobria,

loro analisi consente di prospettarne la funzione rappresentativa delle pi gene-rali dinamiche della bibliografia spirituale cinquecentesca20. A esempio, con ilrilievo delle opere prodotte da musicisti di professione, a cominciare dai massi-mi esponenti della polifonia del tempo (da Luca Marenzio a Giovanni Pierluigida Palestrina, a Claudio Monteverdi)21 e da diversi altri insigni musicisti22: com-

Amedo Quondam

20 Per un quadro complessivo, rinvio al gi citato studio di Katherine Powers, TheSpiritual Madrigal; in particolare alla ricostruzione delle fasi di avvio di questa tradizioneben presto esplosa, ibidem, pp. 1-55: con Le Vergini a quattro voci con la gionta di alcunimadrigali di Alessandro Romano (nel 1554; poi: 1562, 1587, 1589) e con laMusica spiritua-le. Libro primo di canzoni e madrigali a cinque voci composte da diversi , raccolta daGiovanni Del Bene (nel 1563; un titolo analogo:Musica spirituale composta da diversi eccel-lentissimi musici a cinque voci con due dialoghi a dieci, nel 1586), un nobile chierico verone-se formato alla scuola del grande vescovo Gian Matteo Giberti.

21 Luca Marenzio (1553-1599):Madrigali spirituali a cinque voci (1584, 1588); ClaudioMonteverdi (1567-1643): Madrigali spirituali a quattro voci (1583); Giovanni Pierluigi daPalestrina (1525-1594), Delli madrigali spirituali a cinque voci libro secondo, Roma,Francesco Coattino 1594. Ma cfr. inoltre: Cyprien de Rore, Musica sopra le stanze delPetrarca in laude della Madonna, Venezia, Antonimo Gardane 1548; Adrian Willaert,I sacrie santi salmi che si cantano a vespro e compieta con li suoi himni, responsorii e Benedicamus

a uno coro e quattro voci con la gionta di dui Magnificat a quattro voci, Venezia, FrancescoRampazetto, 1565.22 Come Giovanni Animuccia (1500-1571), maestro di cappella della Basilica Vaticana e

amico di Filippo Neri (per il suo Oratorio compose Il primo libro delle laudi, composte perconsolazione e a requisizione di molte persone spirituali e devote, tanto religiosi quantosecolari nel 1563 e Il secondo libro delle laudi dove si contengono mottetti salmi e altre


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presi alcuni maestri di cappella23 e altri professionisti in servizio presso istitu-

zioni ecclesiastiche o altrimenti impegnati. Ma sono presenti anche musicistiappartenenti a ordini religiosi, seppure in proporzioni che sembrerebbero quan-titativamente, e non solo, minori: a testimoniare il diverso grado di professiona-lit che la musica richiede, certamente ben pi alto rispetto alla competenza atti-va richiesta per laccesso alla scrittura letteraria24. N mancano le raccoltemiscellanee di polifonia spirituale, dove peraltro piuttosto rara lindicazionedel curatore25.

In particolare, da questo segmento della bibliografia spirituale, emerge laprogressiva centralit di Roma, a fine secolo: e non tanto per lattivit di alcunitra i musicisti fin qui citati, ma soprattutto per le iniziative radicalmente innova-tive, nelle pratiche devote in musica, perseguite dalle Congregazione dellOra-


voci (1590); Jakob Peetrin (1553-1591): Il primo libro delle melodie spirituali a tre voci:1586;Il primo libro del iubilo di san Bernardo con alcune canzonette spirituali (1588, 1589);Giovanni Pellio, attivo a Venezia:Il primo libro delle canzoni spirituali a cinque voci (1578),Il primo libro de canzoni spirituali a sei voci (1584),Il secondo libro delle canzoni spiritualia sei voci (1597). Il francese Alexandre de Milleville (1521-1589) attivo a Ferrara:Le vergini,con dieci altre stanze spirituali, a quattro voci (1584).

23 Madrigali spirituali di Felice Anerio maestro di cappella del Collegio degli Inglesi inRoma a cinque voci, libro primo (1585), Canzoni spirituali di Georgio Borgia maestro dicappella del Duomo di Turino, il primo libro delle canzoni spirituali a tre quattro e cinquevoci (1580), Penitenza. Primo libro de madrigali spirituali a cinque voci di Leon Leoni mae-stro di cappella nel Duomo di Vicenza (1596). Si distingue in modo particolare ledizione deiRicercari a quattro voci cantabili per liuti cimbali e viole darco, quattro o sei opere conparole spirituali in canoni ad eco, ad otto e dodici voci (1596), dello spagnolo SebastianRaval (1550-1604), maestro di cappella alla corte del Duca di Urbino (e poi a Roma e a

Palermo).24 Tra i religiosi: il domenicano Alessandro Aglione (Canzonette spirituali a tre voci:1599); il gi citato oratoriano Giovanni Giovenale Ancina (Tempio armonico della beatissimaVergine a tre voci: 1599); lagostiniano Giovanni Maria Benassai (Il primo libro delle napoli-tane spirituali a tre voci: 1577); il francescano Arcangelo Borsaro (Pietosi affetti. Il primolibro delle canzonette spirituali a quattro voci: 1597)


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torio (e dai gesuiti) e pi in generale dalle scuole della dottrina cristiana, con la

riformulazione funzionale dellantico, e mai tramontato, genere della lauda, edel suo canone moderno, sulla scia dellinnovativa raccolta di Laudi spiritualida diversi eccellenti e divoti autori antichi e moderni composte, curata daldomenicano del convento di San Marco, Serafino Razzi (1531-1611), e pubbli-cata nel 156326. Nello stesso anno, Giovanni Animuccia (1514-1571), musicistafiorentino attivissimo nellOratorio filippino, pubblica a Roma Il primo librodelle laudi composte per consolazione e a requisizione di molte persone spiri-

tuali e devote, tanto religiosi quanto secolari.La successiva straordinaria storia di questo antico genere poetico-musicale

che trova nuova vita nellItalia tridentina stata non solo narrata con ogni cura,ma anche descritta nei dettagli della sua bibliografia di riferimento27. In questasede, e consapevole dei limiti delle mie competenze, posso solo evidenziare ildato costante nel sistema dei titoli di questi libri di servizio, funzionali, cio,

alle nuove pratiche devote del cristiano senza distinzione di stato (religioso e

Amedo Quondam

26 Il frontespizio cos continua: Le quali si usano di cantare in Firenze nelle chiesedoppo il Vespro o la compieta a consolazione e trattenimento de divoti servi di Dio. Con lapropria musica e modo di cantare ciascuna laude come si usato dagli antichi e si usa inFirenze [] a contemplazione delle monache e altre devote persone.

27 Rinvio ai fondamentali studi di Giancarlo Rostirolla, Danilo Zardin e Oscar Mischiati,La lauda spirituale tra Cinque e Seicento. Poesie e canti devozionali nellItalia dellaControriforma, Ibimus, Roma 2001: il testo di riferimento obbligato per tutti i libri che citoin questa sezione, a cominciare dalla raccolta di Serafino Razzi e dalle opere di GiovanniAnimuccia.

28 A istanza delli reverendi padri della Congregazione dello Oratorio e delle loro scuo-

le di dottrina cristiana sono pubblicate a Roma diverse edizioni antologiche: Il primo librodelle laude spirituali a tre voci (1583 e 1585); Il secondo libro delle laude spirituali a tre equattro voci (1583 e 1585); Il terzo libro delle laude spirituali a tre e quattro voci (1577 e1588);Il quarto libro delle laudi spirituali a tre e quattro voci (1591); ilLibro delle laudi spi-rituali dove in uno sono compresi i tre libri gi stampati (1589).

Il nuovo modello di canto devoto si espande ben presto nelle scuole della dottrina cristia


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secolare): consiste, pur sempre, nella connotazione di spirituale28. Dinami-

camente, peraltro, da correlare ad altre scelte che emergono nellinventio deititoli, e proprio quando rinunciano al suo diretto impiego: testimone esemplaredi questa economia generale della nuova spiritualit il titolo dellimponenteraccolta (un bilancio di diversi decenni di questa antica forma poetico-musicalerisemantizzata modernamente) curata da un altro oratoriano GiovanniGiovenale Ancina (1545-1604)29: Tempio armonico della beatissima Verginenostra signora fabbricatoli per opra del reverendo padre Giovenale Ancina

della Congregazione dellOratorio. Prima parte a tre voci (1599). Un tempio:omologo nel nome a quelli fabbricati dalla lirica petrarchistica, ma profonda-mente diverso per strategie comunicative30.


o arie conforme alle lodi spirituali stampate per cantar insieme con la dottrina cristiana(Milano 1578; Torino 1579 e 1580); Lodi spirituali nuovamente composte e date in luce adinstanzia della venerabile Congregazione dellUmilt per comune utilit delle scole delladottrina cristiana (Venezia 1580);Lodi spirituali poste in musica da diversi eccellenti com-positori cantate nel Duomo di Brescia per tramezo nella disputa generale della dottrina cri-stiana fatta lanno 1583 (Brescia 1583);Laudi spirituali che si cantano in Roma nella ChiesaNuova a Pozzo bianco dalli fanciulli che recitano la dottrina cristiana (Perugia 1584);Lode ecanzoni spirituali accomodate a tutte le feste e domeniche de lanno per cantare insieme conla dottrina cristiana (Torino 1580, Verona 1585, Roma 1590); Libro delle laudi spiritualidove in uno sono compresi i tre libri gi stampati (Roma 1589);Laudi spirituali a tre e quat-tro voci stampate a instanzia delli reverendi padri della Congregazione dellOratorio (Roma1591); Il quarto libro delle laudi a tre e quattro voci stampate a instanzia delli reverendipadri della Congregazione dellOratorio (Roma 1591);Lodi spirituali da cantarsi nelle com-pagnie della dottrina cristiana (Mondov 1593 e 1595);Lodi e canzoni spirituali da cantarsi

per eccitare il cristiano a lodar Dio e li suoi santi, stampate per ordine dellillustrissimo ereverendissimo monsignor Carlo Conti vescovo di Ancona (Macerata 1585 e 1596; per ordi-ne di monsignor reverendissimo Vescovo di Camerino: Macerata 1589); Federico Abirelli,Delle laudi spirituali che si sogliono cantare dopo i ragionamenti delli reverendi padri dellaCongregazione dellOratorio (Fermo 1595). A fine secolo pubblicata la nuova, e fortunatis-sima sistemazione della dottrina cristiana del gesuita Diego de Ledesma: in diverse edizioni


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Levocazione di questa convergenza introduce a una delle questioni da sem-pre centrali nelle ricerche musicologiche sulla tradizione del madrigale (e primaancora sui rapporti tra parola e musica nella tradizione occidentale): da doveprelevano i musicisti i testi che mettono in musica, a quale trattamento li sotto-pongono?31

Anche il pi sprovveduto tra i cultori della testualit letteraria dovrebbeimmediatamente rendersi conto che qui si profila qualcosa di ben pi comples-so che una modalit, per quanto importante, della ricezione: qualcosa che ha a

che fare con le dinamiche degli scambi interdiscorsivi e intersemiotici e coin-volge le pratiche ordinarie degli usi della poesia da parte di una cultura che sidimostra, anche per questo, particolarmente disposta ai consumi culturali conalto valore estetico, performativamente attivi. Se lo straordinario dispiegarsi diquesta competenza, il suo diffuso saper fare musica insieme (profana e spiri-tuale: ma come e quanto distinta?), cantando a pi voci, ribadisce la centralit

della parola poetica, nel suo stesso valore fonico e ritmico, dimostra anchequanto la parola poetica sia sottoposta a processi metamorfici profondissiminel suo diventare madrigale: centellinata in ogni sua sillaba e in ogni fonema,amplificata, valorizzata, ma anche manipolata e stravolta fino a diventare altro,in termini di piena autonomia comunicativa. Come sempre, quando la poesia cantata32.

1.2. Qualche spigolatura, ora, in questo vasto campo di dati. Cominciandodalla sua distribuzione cronologica.

Opportunamente sottoposto a una prima filtratura33, linsieme delle 910 unitbibliografiche prodotte interrogando il censimento delle edizioni italiane delCinquecento con la stringa spiritual*, definisce in termini pi appropriati il

Amedo Quondam

31 Per un primo orientamento, rinvio ai saggi raccolti nella sezione Parole e musica delsesto volume della Letteratura italiana: Teatro musica tradizione dei classici Einaudi


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campo complessivo (in prosa e in poesia) del libro che si autoconnota comespirituale nel sistema del titolo. Sono 768 unit34:

1501-1510 11 551-1560 381511-1520 21 1561-1570 1061521-1530 20 1571-1580 1471531-1540 29 1581-1590 1971541-1550 32 1591-1600 167

La distribuzione cronologica di questo insieme conferma subito il macrodatodella bibliografia dei libri di rime spirituali pubblicata nel 1991, anzi vistosa-mente lo rafforza, proprio perch tanto pi esteso e rappresentativo il suocampo di riferimento. A esempio, ribadisce la ben diversa parte del libro spiri-tuale nella prima e nella seconda met del Cinquecento: pari, rispettivamente,

al 15% e all85% del totale (esattamente la stessa distribuzione delle sole rimespirituali gi rilevata nel 1991)35.Nelle sue macrodinamiche, insomma, il quadro cronologico mi sembra solleci-

tare una appropriata riflessione sul senso di questa esplosione del libro comunquespirituale nella seconda met del secolo (cio, nellet del rinnovamento cattoli-co, e proprio a partire dal decennio che vede chiudersi il Concilio di Trento: 1561-1570), ben oltre quella fase che da sempre al centro delle attenzioni degli studi e

in termini che complicano la classica polarizzazione tra spirituali e zelanti.


34 Undici edizioni sono prive di data; dopo la ricerca con la stringa spiritual*, ho ese-guito quella con altre forme omologhe: spiritoal* (due sole occorrenze) e spirital* (setteoccorrenze).

35

Il pacchetto dei poeti spirituali definito dalla prima ricognizione su Edit16 compren-de, oltre a Vittoria Colonna e a Girolamo Malipiero, questi autori: Giulio Agresta, CaioBaldassarre Olimpo Alessandri, Gaspare Ancarano, Angelo Michele da Bologna, GirolamoAraolla, Lauro Badoer, Giulio Bonnunzio, Giovanni Agostino Caccia, Ferrante Carafa,Giovanni Paolo Castaldini, Cristoforo Castelletti, Cherubino Veneto, Paolo Cresci, CristoforoCieco da Milano Agostino De Cupiti Francesco Del Pozzo Giuseppe Fedeli Gabriele


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1.2.1. Ancor pi interessante sarebbe, ovviamente, una ricognizione del qua-dro degli autori di questo insieme, anche per potervi convenientemente conte-stualizzare, poi, la parte della poesia. Posso solo limitarmi a qualche sommariorilievo, che conferma immediatamente la condizione complessiva di queste pra-tiche di scrittura (e di lettura) fra tradizione e cambiamento36.

Uno dei best seller, anzi dei long seller, certamente san Girolamo: il volga-rizzamento delle Vite dei santi padri con il Prato spirituale, gi dal 1474 intipografia con la stessa coppia di testi (le Vite di Girolamo nel volgarizzamento

di Domenico Cavalca; il Prato spirituale di Giovanni Mosco nel volgarizza-mento di Feo Belcari), presente ben 26 volte nel censimento delle cinquecenti-ne, tra il 1529 e il 1599, anche in nuove traduzioni (ma era gi stato stampato 21volte nellet degli incunaboli37). Un altro testo che viene da lontano e che restapresente lungo tutto il Cinquecento, precisamente tra il 1503 e il 1583, lOpera devotissima della vita spirituale del francescano Cherubino da Spoleto(1414-1484), con 17 edizioni; allo stesso modo perdurano le opere del domeni-cano Domenico Cavalca (1270-1342): Disciplina degli spirituali e Battagliespirituali, con 9 edizioni tra il 1503 e il 1569; e non solo38.

Amedo Quondam

36 Mi riferisco al gi citato studio di Barbieri, Fra tradizione e cambiamento.37 Desumo il dato dal cd-rom dellISTC. La secolare presenza di questi testi richiede

ovviamente, profondi interventi di revisione linguistica, a met Cinquecento: come informa-no subito i frontespizi, che segnalano le nuove edizioni come del tutto riformate, corrette edemendate, come, a esempio, nelledizione del 1595 a cura di Giovanni Mario Verdizzotti.

38 Per completare le indicazioni relative ad autori del passato, segnalo anche le due edi-zioni in volgare (1589, 1592) degli Spirituali di Hero Alexandrinus (nel 1575 e 1579 in tradu-zione latina); quella, nel 1556, del Vero e santo rimedio spirituale contro la peste di sanCipriano; nonch la traduzione del Libro devoto e spirituale della riparazione del peccatore

di san Giovanni Crisostomo, nel 1523; le tre edizioni in latino delDe perfectione spirituali disan Diadoco (vissuto nel quinto secolo), tra 1570 e 1573; il Paradiso dellanima, opera spiri-tuale, volgarizzata, attribuita a santAlberto Magno (1193-1280), nel 1556 e 1586; quella delBreve compendio della perfezione della vita spirituale di san Bonaventura (1221-1274), nel1573; quella dellOpera nova spirituale di Egidio Romano (1243-1316), nel 1520; quelladegli Esercizi spirituali di santa Gertrude (1256 1302) nel 1564; le due edizioni del Libellus


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A fronte di queste persistenze di testi e di libri che vengono da lontano edimostrano di essere autentici long seller nellarco di oltre un secolo (per quan-to subiscano modificazioni rilevanti nel proprio corpo materiale di libro, perlo-pi estremamente povero: indizio evidente della loro marginalit residuale),spiccano, e dominano ampiamente, gli autori moderni, anzi contemporanei, e inprimo luogo i chierici che producono, da professionisti, le opere (in prosa) perla moderna devozione. Lo evidenzia subito un altro macrodato: la letteraturaspirituale che si fa libro nel corso del Cinquecento, nei suoi diversi generi

forme funzioni, per circa l88% opera di scrittori contemporanei, per lo picon status ecclesiastico.

Su tutti prevale il domenicano spagnolo Lus de Granada (1504-1588), con il dato com-plessivo di 79 edizioni di opere tradotte che, tra il 1564 e il 1591, nel titolo in frontespiziopropongono la connotazione di spirituale (anche perch sono i titoli pi rappresentatividella collana editoriale che i Giolito inventano: Ghirlanda spirituale39): cio, ilManuale di

orazione e spirituali esercizi, i Fiori preziosi raccolti dalle opere spirituali, la Vita spiritualee passione del Nostro Signore, eccetera (ma con le altre sue opere complessivamente pre-sente in libreria con 264 edizioni nel corso del Cinquecento). E poi, il benedettino franceseLouis de Blois (Lodovico Blosio: 1506-1566) con 15 edizioni di opere connotate come spi-rituali tradotte dal latino tra il 1562 e il 1597: Breve regola di un novizio spirituale eInstituzione spirituale; il certosino tedesco Johann Landsperger (Giovanni Lanspergio: 1489-1539) con 14 stampe spirituali in traduzione dal latino tra il 1548 e il 1598: Trattato spiri-tuale,Libro spirituale,Esercizi spirituali, eccetera; senza ovviamente dimenticare le 6 edizio-ni (di cui solo una volgarizzata) degliExercitia spiritualia di Ignazio di Loyola (1491-1556)tra il 1548 e il 1599: fondamentali anche perch danno vita al nuovo, floridissimo, sottogene-re dei libri, o delle scritture, di esercizi spirituali40.

Dopo tanti autori contemporanei in traduzione, si profila nitidamente la presenza di scrit-tori italiani impegnati nella realizzazione di opere originali di devozione o di argomentovariamente religioso (ma sempre in prosa) con un discreto successo editoriale: il gesuita mar-chigiano-ferrarese Fulvio Androzzi (1523-1575) con le 13 edizioni delle sue Opere spirituali,


nel 1504, del canonico regolare lateranense Isaia dEste (attivo nel secolo XV); l Operettanova spirituale nel 1515 del cattolico dottore maestro Girolamo da Bologna (vissuto tra


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tra il 1579 e il 1600; il senese Bonsignore Cacciaguerra (1495-1566) con 12 edizioni di operespirituali tra il 1563 e il 1584: Lettere spirituali e Dialogo spirituale; il canonico regolare

Pietro da Lucca (morto nel 1522), con 12 edizioni di titoli spirituali tra il 1507 e il 1592; ilteatino Lorenzo Scupoli (1529-1610) con 10 edizioni del Combattimento spirituale tra il1589 e il 159941; il barnabita milanese Giovanni Pietro Besozzi (1503-1584) con 13 edizionitra il 1576 e il 1598: Pratica spirituale di una serva di Dio eLettere spirituali; il francescanoAntonio da Atri (1440-1522) con 7 edizioni dellEsercizio spirituale tra il 1514 e il 1568; ilbarnabita, presto ex, Lorenzo Davidico (1513-1574) con 9 edizioni: Steccato spirituale,Giostra spirituale; il gesuita milanese Paolo Morigia (1525-1604) con 9 edizioni tra il 1559 e

il 1600: Stato religioso e vita spirituale, Prato spirituale, Orto spirituale; il canonico regolarelateranense Gabriele Fiamma (1531-1585), vescovo di Chioggia, con otto edizioni, tra 1566 e1590, delle Prediche [] nelle quali si contengono molti ricordi utili e necessari per far pro-fitto nella vita spirituale.

Gi da questo primo scorciatissimo insieme di dati, che non pu soffermarsisulle profonde differenze tra autore e autore e tra testo e testo, risultano comun-

que evidenti le omologie e le diversit di questo canone spirituale prodotto ingrandissima parte da chierici rispetto al canone della coeva letteratura dei laicinellet del Classicismo: omologie e diversit in termini dionisottiani.Lomologia pi nitida riconoscibile nel fatto che entrambi i canoni registrano unnotevole incremento del numero degli autori che varcano laccesso alla scrittura esoprattutto alla tipografia; e soprattutto nel fatto che le dinamiche costitutive eproprie di questo processo che comporta lesplosione dello statuto dellautore,la sua stessa competenza comunicativa, in termini di lingua e di forme, sono tutteinterne al sistema classicistico in formazione. Le differenze, ovviamente, nonriguardano soltanto la materia e le modalit della ricezione di questi testi (dalmomento che il loro target molto articolato: dal cristiano devoto al religioso diprofessione), ma soprattutto il rapporto con la tradizione: se il canone spiritualenon prospetta filtri selettivi (di carattere formale, ovviamente42), risulta anche

Amedo Quondam

41 Il Combattimento spirituale il best sellerdi fine Cinquecento destinato a una lunghis-sima presenza editoriale: oltre alle edizioni registrate nel repertorio dellICCU, fino al 1775furono complessivamente 257


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privo di qualsiasi istanza a marcare la discontinuit con il suo passato prossimo eremoto e non ha esitazioni a convalidare, nel tempo (per quanto in posizioni pre-sto marginali) autori e testi che vengono anche da molto lontano (in questo com-portamento non si pu non riconoscere, ancora una volta, la funzione autonomadel tempo della Chiesa). La letteratura classicistica dei laici, invece, connotatadallistanza a definire un canone cortissimo e iperselettivo del proprio passato:anche intollerante, questo canone, se provvede con cura a eliminare quanto vienesia da troppo lontano che da troppo vicino, per restringersi ai soli padri fondatori

(cio, a Petrarca e a Boccaccio) e ai nuovi classici moderni che li imitano(Ariosto, Bembo, Sannazzaro; e poi Tasso) .La scrittura spirituale che entra in tipografia profila, dunque, una pratica

comunicativa universalmente diffusa, che spesso la sola mediazione possibiletra il fedele analfabeta o semianalfabeta e i testi sacri (presto interdetti a ogniaccesso diretto), ma anche tra il nuovo clero e le sue gerarchie: in questo sensosembra condensare un nucleo diffuso e stabile della religiosit contemporanea,prima e dopo il Concilio di Trento43. Per le proporzioni stesse dellinsiemebibliografico, pertanto, lanalisi non pu risolversi nella sola citazione di alcunigrandi autori o di alcuni grandi testi: proprio linsieme a prospettare la struttu-rale pervasivit dinamica di queste tipologie di scrittura e di libro.

Il dato che subito emerge, nettissimo, nello scorrere la sequenza di questo

insieme bibliografico folto di 768 unit infatti il profilo del protagonista asso-luto, almeno per le scritture in prosa: sono gli ordini religiosi (antichi e moder-ni) del rinnovamento cattolico cinquecentesco ad assumersi il compito dicostruire e diffondere la nuova devozione moderna (in prosa, intanto). E lofanno accettando la sfida del mercato del libro tipografico e della comunicazio-ne letteraria moderna, producendo oggetti e merci (libri e stampe, appunto)destinati alla sua economia globale, ma con targetdifferenziati.

Per avere un riscontro subito impressionante della pervasiva diffusione diquesto impegno militante alla scrittura e stampa di libri spirituali da parte dimembri degli ordini religiosi, baster scorrere questo elenco in ordine alfabeticodegli autori di testi spirituali in prosa, folto di unottantina di nomi. Se purtroppo



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estesa la gamma degli impieghi di spirituale in queste tipologie discorsive, e inparticolare ne evidenzia le funzioni comunicative, orientate a soddisfare (e gover-nare) la domanda di un folto pubblico di lettori, popolato di chierici e laici:

il marchigiano canonico regolare lateranense Serafino Aceti de Porti (1496-1540) con seiedizioni di diverse opere tra il 1538 e il 1596; il ferrarese protonotario apostolico LudovicoAgostini (1534-1590; Sermoni spirituali: due edizioni nel 1589); lolivetano milanese GiulioCesare Albicante (1545-1619; Esercizi spirituali: 1580); il servita Ambrogio da Brescia(Pronostico spirituale: sei edizioni tra 1580 e 1588); il teologo piceno Antonio da RoccaContrada (Libro de pace e armonia cristiana: 1536); il bolognese minore dellosservanzaGiovanni Luigi Barbieri (Dialoghi spirituali: 1589, 1593); il parroco bolognese LeoneBartolini (morto nel 1577; Esercizio spirituale: tre edizioni tra 1564 e 1578); il francescanoumbro Bartolomeo da Castello (1471-1535;Dialogo dellunione spirituale di Dio con lani-ma: tre edizioni tra 1539 e 1593); il prete di Cortona Giovanni Battista Basili (Esercizio spiri-tuale: 1581); il domenicano Antonio Beccari, vescovo di Scutari (morto nel 1543; Scala diprofitto spirituale: 1514); il francescano veronese Cornelio Bellanda (Viaggio spirituale: tre

edizioni tra 1578 e 1592); il barnabita bresciano Giovanni Bellarino (1552-1630; Istruzionespirituale: 1591); il francescano veneziano Andrea Berna (Meditazione spirituale: 1600); lo-blato milanese Ottaviano Besozzi (Esercizi spirituali: 1595); il francescano sicilianoLeonardo Bonaventura (Rifugio spirituale: 1583); il carmelitano senese Niccol Bonfigli(1529-1601; Ricordi spirituali: 1581, Specchio monacale: 1591); il francescano romanoGirolamo Bordoni (Il vero spiritual cristiano: 1556); il girolamino bresciano Ottaviano Buoni(Breve ritratto per acquistare la perfezione della vita spirituale: 1590); il canonico veneziano

Angelico Buonriccio (Le pie e cristiane parafrasi sopra lEvangelio: quattro edizioni tra1565 e 1570; fa parte della giolitina Ghirlanda spirituale); il vescovo mantovano IppolitoCapilupi (1511-1580; Devote meditazioni: 1598); lagostiniano ligure Agostino Cassinotto(Rappresentazioni spirituali tratte dal Vecchio e Nuovo Testamento: 1567); il sacerdote sici-liano Giovanni Pietro Castelli (1556-1639; Guida spirituale degli afflitti condannati a morte:1595); il francescano maceratese Orazio Civalli (morto nel 1617;Discorso spirituale: 1589);il sacerdote imolese Tiberio Codronchi (Viaggi spirituali: 1589); il sacerdote venezianoGiacomo Conti (Giardino spirituale: 1594); il canonico reatino Tullio Crispolti (1510-1573;Considerazioni e avertimenti spirituali: 1559; Discorsi spirituali: 1568; Avvertimenti spiri-tuali: 1570); il cappuccino imolese Cristoforo da Verrucchio (1555-1630; Eserciziospirituale: 1591, 1597; Compendio di cento meditazioni sacre: 1591); il canonico milaneseGirolamo dArabia (Esercizi spirituali: 1588, 1590); lagostiniano reatino Brunetto De Iudici(Sollazzo de combattenti ne la vita spirituale: 1548); lecclesiastico di Fano Francesco

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tuale nascimento delluomo cristiano: 1572); il cappuccino Giovanni da Fano (1469-1539;Operetta devotissima: 1536, 1548); il predicatore francescano Giovanni da LAquila (Letterespirituali: 1590); il francescano Francesco Gonzaga, vescovo di Mantova (morto nel 1620;Considerazioni spirituali: 1599); lagostiniano senese Giovanni Battista Gori (morto nel1612;Memoriale degli esercizi spirituali: 1592); il frate Guido da Castiglione (Trionfo dellavita spirituale e contemplativa: 1571); il benedettino cassinese Ilarione da Genova (Predichedi vari soggetti spirituali: 1565; Trattato di spirituale agricoltura: 1591; altro titolo spiritualenel 1582); il canonico della cattedrale di Lodi, Francesco Isella (Istruzzione per consolar ipoveri afflitti condannati a morte: 1586); il domenicano senese Gregorio Lombardelli (morto

nel 1613;Della perseveranza cristiana: 1578); il canonico regolare lateranense, originario diPiacenza ma attivo a Napoli, Niccol Malnipote (Le ricchezze spirituali del cristiano: 1580,1589); il francescano Trebazio Mareotti (morto nel 1599; Oratorio spirituale: 1585;Discorsispirituali: 1590); il napoletano Giuseppe Mazzagrugno, canonico regolare del Salvatore(Predica del trionfo spirituale: 1592); il francescano mantovano Girolamo Menghi (1529-1610; Giardino delizioso dei frati minori: 1592); lagostiniano di Offida, Agostino Merli (Lastupenda e meravigliosa istoria [] con alcuni discorsi spirituali: 1583); il servita fiorentinoAngelo Maria Montorsoli (morto nel 1600; Lettera spirituale: 1597); il francescano AntonioPagani, veneziano (1526-1589;Il tesoro dellumana salute e perfezione: 1579; Pratica degliuomini spirituali: 1585, 1587; Tromba della milizia cristiana: 1585); il cardinale di Bologna,Alfonso Paleotti (1531-1610; lEsplicatione del sacro lenzuolo ove fu involto il Signore pubblicata ad utilit spirituale del suo popolo: 1599); il benedettino Francesco Patricelli(Cronica della misteriosa e devota chiesa e badia di santo Stefano in Bologna [] con tuttoil spirituale tesoro quale in essa si riserva: 1584); il francescano bolognese FedericoPellegrini (Discorso spirituale: 1579; Conversione del peccatore: 1591); il domenicano

comasco Felice Piaci (morto dopo il 1579; Rosario [] con altri segnalatissimi doni spiri-tuali: 1578); il gesuita, originario di Melfi, Luca Pinelli (1542-1607;Libretto di immagini e dibrevi meditazioni [] per aiuto di quei che si vogliono dare alla vita spirituale : 1594); ildomenicano umbro Antonino Polti (Opere spirituali e morali: 1575, 1590); il piovano di SanGiovanni in Petroio, Giovanni Ponzalli (Le contemplazioni spirituali dei sette d della setti-mana: 1593); il sacerdote Francesco Rappi (1480-1546; Lima spirituale: quattro edizioni tra1514 e 1543); il camaldolese fiorentino Silvano Razzi (1527-1613; Trattato dellopere di

misericordia, e corporali e spirituali: 1576); il sacerdote romagnolo Bonaventura Reggedori(Introduzione alla vita spirituale: 1597); il napoletano Paolo Regio, vescovo di Vico Equense(1545-1607; Opere spirituali: 1592; Sermoni [] ove si discorre di quel che appartienealluomo catolico [] per lo suo spirituale esercizio: 1595); il domenicano bresciano PaoloRovato (Convito dellanima nel quale si trovano celesti vivande di spirituali e devotissimeorazioni: 1576 e 1584; ledizione in latino del 1575); il teologo ternano Annibale Samanio


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ta Giovanni Battista Velati (1528-1602; Introduzione alla vita spirituale: 1593, 1596); il ser-vita bresciano Cipriano Verardi (morto nel 1591; Testamento spirituale: 1587; Specchio dellevergini spose di Cristo: 1597); il francescano ferrarese Francesco Visdomini (1516-1573;Nascimento spirituale di nostro signor Gies: 1553).

Due sole sono, in questo agguerrito esercito militante, le religiose: la milanese PaolaAntonia de Negri (1508-1555), delle Angeliche di San Paolo, con le sue Lettere spiritualiedite due volte (1563, 1576); la monaca dellordine dei canonici regolari Battista Vernazza(1497-1587), con le sue Opere spirituali (1588).

A fronte di questo agguerrito squadrone di libri dautore, tutti appartenenti agli ordini

religiosi della nuova Chiesa tridentina (che da solo prospetta un completo panopticon degliimpieghi di spirituale nelle forme della prosa, ma non solo, del Cinquecento), occorre rico-noscere la persistenza dellantica tipologia del libretto di devozione anonimo, esemplato ciosul modello (esplicitamente rinnovato) del Prato spirituale e del Fiore di virt, di cui conser-va il codice metaforico nella titolazione: Alfabeto spirituale (1586); Catena doro del mododi far bene orazione mentale (1592); Catena spirituale nella quale si contiene tutto il viverecristiano (1575); Fiori del giardinetto detto il sole (1577); Giardinetto di cose spirituali(1557, 1567, 1585); Giardino spirituale florido e fruttuoso per ogni persona che brama disaper ben vivere al mondo, con un nuovo Fior di virt raccolto da diversi autori (1585),Giardino spirituale utile a ogni fedel cristiano (1579), Giardino spirituale per li elevati enobili spiriti (senza data), Giardino spirituale (1597); pur sempre ricordando il successo deiFiori preziosi raccolti da tutte le opere spirituali di Luigi di Granata (1588)44.

Rispetto allimponente schiera di autori appartenenti agli ordini religiosiantichi e moderni diventa difficile riconoscere la parte dei laici nella produ-

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44 Sono peraltro presenti opere anonime con titolo non metaforico: Conferenze spiritualisopra la povert evangelica (1510);Discorsi spirituali raccolti da diversi autori utilissimi alviver cristiano (1595 e 1597);Discorso spirituale dove si tratta della carit e dello innamo-rarsi in Cristo Gies (1568);Discorso spirituale nella gloriosa Assonzione di Maria Vergine

(1586 e 1588);Esercizio de la vita spirituale (1557);Essercizi spirituali per chi desidera per-venire alla vera perfezione (sd);In questa opera se contengano dui libri devotissimi e neces-sari a ciascuno vero converso spirituale (1510, 1521);Incomenza el libro de contemplazione(1517);Letanie del nome di Gies, di Maria Vergine e degli angeli, e alquante cosette spiri-tuali (1575); eccetera.

Ma lofferta editoriale di libri e libretti devozionali sempre anonimi non si esaurisce qui

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zione del libro spirituale in prosa, non solo perch risulterebbe appena profi-lata da una manciata di titoli, ma anche per la difficolt di avere informazionisicure sullo stato civile di molti di questi autori sconosciuti o quasi, oppure daltravagliato curriculum di servizio, oscillante tra chiesa e corte, come nellem-blematico caso del mantovano Lodovico Arrivabene (1530-1597;Dialogo spiri-tuale: 1588), o tra impegno religioso e insegnamento, come nel caso altrettantoemblematico del fiorentino Castellano Castellani (1461-1519; Opera nuovadevotissima spirituale: 1515 e 1525); anche i fortunati Dialoghi piacevoli di

Stefano Guazzo (1530-1593) sono proposti come testi per raccogliere diversifrutti morali e spirituali (nelle edizioni del 1586 e 1587). Comunque, questalista dei laici presto fatta:

Iacopo Ansaldi, dottor di legge (Discorsi spirituali e civili secondo il catechismo:1583, due edizioni); il cremonese Romano Borgo (Alcune spirituali meditazioni: 1581, 1592);il bresciano Bernardino Bornato (Dialogo della povert e ricchezza: 1592, 1596); il trevigia-

no Domenico Capigliara (Il santissimo specchio spirituale: 1592); il toscano-pavese LucaContile (1505-1574; Dialoghi spirituali divisi in banchetti: 1543); il recanatese cavalierBernardino Percivalli (1530-1590; Discorsi spirituali: 1564); il marchigiano Gregorio Picca(Orologio spirituale: 1588); Alfonso Ruspaggiari (1521-1576), traduttore giolitino di Lus deGranada (compila lEssercizio e ammaestramento del buon cristiano per la collana dellaghirlanda spirituale: 1568, 1569); il poeta aversano Pietro Vincenzo Sagliano (Esposizionespirituale sopra il Petrarca: 1591); il giurista amerino Labieno Vulpio (Ragionamenti spiri-tuali: 1577); limolese Giovanni Battista Zappi (Prato della filosofia spirituale, dove si con-tiene la somma del viver cristiano: 1577 e 1585)45.

Limitata a un solo nome la parte delle donne: la gentildonna lucchese Chiara Matraini(1514-1595),Meditazioni spirituali (1581).

Da questi elenchi, purtroppo ripeto solo alfabetici, dovrebbero risultarecon evidenza i margini di approssimazione al quadro generale della produzione

cinquecentesca di scritture (sia in prosa che in versi) di argomento e di uso reli-gioso e devozionale. Certo, potr essere ulteriormente implementato e descrittonelle sue scansioni tipologiche e diacroniche (prima e dopo Trento, prima e


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durante lIndice: tanto per usare uno spartiacque canonico)46, eppure questoprimo sondaggio tramite la stringa spiritual* dimostra di essere tanto pi rap-presentativo quanto pi forte diffusa stabile la funzione connotativa di spiri-tuale, nelle sue metamorfosi. A esempio: se nellarco lunghissimo dei suoiimpieghi risulta di essere uno dei descrittori primari della religiosit, nelle dina-miche costitutive e proprie della storia religiosa del Cinquecento, sembrerebberiguardare in termini pressoch assoluti lufficio del sacerdote, la sua nuova orinnovata deontologia pastorale di mediatore esclusivo tra luomo e la parola di

Dio.Ma non solo per queste ragioni i primi risultati del sondaggio sono significa-tivi, anche se come ho gi accennato non basta certo la connotazione spiri-tuale (o eventualmente di quelle affini47) per esaurire la gamma delle scrittureche il Cinquecento produce in materia di devozione. Sono significativi ancheperch evidenziano larbitrariet di ogni segmentazione di un territorio discorsi-vo che , invece, nei modelli e nelle pratiche comunicative di allora struttural-mente permeabile se non immediatamente continuo. Le nostre esigenze tattiche,nellapproccio a questa vastissima fenomenologia testuale e libraria, devonodunque fare i conti con un generale dubbio metodico: monitorio della necessitdi tenere sempre conto del fatto che non sempre il titolo esibisce lidentitdiscorsiva (o lappartenenza di genere), come dimostra il solo riscontro con gli

Avertimenti nella vita monacale, utili e necessari a ciascheduna vergine di

Cristo, del francescano emiliano Bonaventura Gonzaga (morto nel 1586; sonoediti da Giolito a Venezia nel 1568), che fanno parte di una diffusissima tipolo-gia discorsiva dedicata allinstitutio delle monache (e della donna in generale),in gran parte estranea al filtro utilizzato per la ricerca nella banca-dati diEdit1648.

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46 Come sempre in ogni esperienza di bibliografia del libro antico, linformazione dispo-nibile tramite Edit16 destinata a ulteriori rilevanti acquisizioni: non solo quando il censi-mento delle cinquecentine (ancora in corso) del patrimonio librario antico sar completato e



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Sono, insomma, consapevole che solo una bibliografia generale del libro reli-gioso nella produzione editoriale cinquecentesca (stimabile a circa la met deltotale) potr dare la corretta prospettiva di riferimento per ogni specifica sua seg-mentazione, consentendo di definire e quindi misurare con parametri omogenei enon arbitrari le diverse sue tipologie discorsive e propriamente librarie. Ma uncompito che esula certamente dagli obiettivi di queste note. Comunque, gi aprima vista, dalla ricognizione sullinsieme dei dati di Edit16 risultano con ognievidenza, e in proporzioni assolute quantitativamente notevolissime, la frequenza

e lintensit connotative di spirituale nel sistema dei titoli: sembra essere proprioquesta la forma nuova che si impone nella zona semioticamente forte del librotipografico (il frontespizio, appunto), e in termini molto fluidi e dinamici, in grado,cio, di caratterizzare la moderna scrittura religiosa cinquecentesca nelle sue pidiverse tipologie (anche di genere) e funzioni, oltre che nei suoi diversi destinatari.

1.2.2. Alcune considerazioni, ora, per cercare di dare un senso alle tante, etanto protratte, elencazioni di autori e di titoli.

La prima considerazione riguarda un radicale mutamento nei rapporti tra ichierici e il libro: nel perseguimento delle nuove strategie de propaganda fide illibro diventa un alleato prezioso; pur sempre da controllare attentamente (perse-guendo ogni deviazione: con modi che si differenziano nel tempo), ma non pi


Repertorio bibliografico delle opere riconducibili a questa specifica tradizione discorsiva, manon solo: per il suo impianto a larghissimo raggio si sovrappone anche allarea spirituale.

Per avere un quadro pi completo, basterebbe, in realt, estendere sullintera durata del

secolo la bibliografia, prima citata, che Anne Jacobson Schutte ha allestito per il periodo1465-1550 (limitatamente ai libri in volgare); oppure analizzare con cura il repertorio deicatechismi in Miriam Turrini, Riformare il mondo a vera vita christiana: le scuole di cate-chismo nellItalia del Cinquecento, in Annali dellIstituto storico italo-germanico, 8(1982), pp. 407-489; o per i confessionali: Miriam Turrini, La coscienza e le leggi. Morale ediritto nei testi per la confessione della prima et moderna Il Mulino Bologna 1991 Senza

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pregiudizialmente soltanto un nemico, da guardare con sospetto. Pu essere odiventare un alleato pratico flessibile docile. Come ai tempi di Savonarola.

La seconda considerazione riguarda la strategia referenziale di questo cospi-cuo insieme di testi: comunque finalizzati a dare forma perfetta (secondoClassicismo) alle pratiche devote del moderno cristiano e del moderno sacerdo-te (con la variante di genere, ovviamente: la moderna monaca), tutti moderniperch tridentini. Con un inconsapevole gioco di squadra, linsieme tende infatti

a coprire lintera gamma delle differenze di stato di questa societ strutturata inordini, ceti e stati, appunto: talvolta assumendo consapevolmente queste diffe-renze, come bene indica il titolo del libro del gesuita Giovanni Battista Velati,

Introduzione alla vita spirituale e perfezione cristiana per ciascun stato in par-ticolare, cio de maritati, continenti, vedove, vergini e religiosi, con la praticaspirituale comune a tutti (1593, 1596).

La terza considerazione riguarda il sistema dei titoli. Da tutte le informazioniche ho sin qui prodotto dovrebbe risultare la netta prevalenza di una titolazioneconnotativa (con spirituale che accompagna e orienta tante diverse specificheforme comunicative tradizionali, cosicch diventa come ho detto lattributo

jolly di discorsi dialoghi orazioni rime eccetera). Ma esiste anche una modalitdinvenzione del titolo intensamente metaforica: se ancora presente come ho

detto lantica metafora botanica (giardino, prato, orto, eccetera), affiora ancheuna metafora guerriera che esorta alla necessaria milizia del cristiano nelletdella riscossa cattolica.

Da questo punto di vista non c dubbio che siano le diverse ristampe dellafamosa opera di Domenico Cavalca (Battaglie spirituali) a inaugurare e ad auto-rizzare questa specifica tipologia, seguita e sviluppata, nel corso del secolo, dadiversi altri libri, tutti caratterizzati, nel sistema dei loro titoli, dal gioco dellin-venzione metaforica intorno al macrosegno della battaglia. Una tipologia chesembra costituirsi in una sorta di territorio parallelo alla grande tradizione deilibri di battaglie (cio, di argomento cavalleresco: da sempre fortemente avver-sate da religiosi di ogni tipo), dove si esaltano, per, le virt eroiche del moderno

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Lorenzo Scupoli (1529-1610)49; o alle opere dellipercreativo, almeno nei titoli,Lorenzo Davidico (Steccato spirituale, Giostra spirituale, Rocca franca, Fattodarme interiore)50; e poi ancora: la Tromba della milizia cristiana del france-scano Antonio Pagani (1585), la Milizia spirituale di Domenico Baravalle(1596), lArmeria religiosa. Dialogo spirituale per armare i servi di Dio delfrate spagnolo Jeronimo Lemos (1597).

Lultima considerazione certamente quella pi rilevante, ma posso qui solo

accennarla: riguarda la necessit di riconoscere la parte degli editori nelle dina-miche di un mercato editoriale in grande espansione e che sollecita la valorizza-zione delle competenze e la messa a punto di efficaci strategie imprenditorialiper loperatore che voglia, e sappia, differenziarsi e imporsi.

Comunque certamente significativo rilevare subito come e quanto sianoprotagonisti del libro spirituale, o in vario modo coinvolti nella costruzione diquesto nuovo mercato, tutti i maggiori editori del Cinquecento, da NicoldAristotele detto lo Zoppino a Francesco Marcolini, dai Giolito ai Giunti, ecce-tera. Con dinamiche per fortemente differenziate nella diacronia di un secolo:nella prima met del secolo sono allopera gli editori pi attenti alle novit cul-turali e pi impegnati a fiancheggiare la fondazione di una moderna letteratura(anche religiosa) e della sua nuova lingua volgare.

Tra i pi attivi si distingue subito lo Zoppino, ferrarese di origine e venezia-

no di attivit: con il fortunato Colletanio de cose nove spirituale zo sonettilaude capitoli e stantie, gi nel 1509; e poi con la novit di CastellanoCastellani, di nuovo nel titolo connotata come Opera nova devotissima nel1515; e soprattutto con Vittoria Colonna: nel 1539 fonda la tipologia modernadelle rime spirituali. E quindi spicca il forlivese di origine e veneziano di atti-vit, Francesco Marcolini, che rende possibile una delle svolte fondamentali:con la prima edizione del Petrarca spirituale di Girolamo Malipiero (nel 1536;e poi nel 1538 e 1545), da correlare alle coeve opere religiose di Pietro Aretino.Tutti insieme, questi editori concorrono a definire, cias

sulla tradizione della poesia spirituale

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