A A •

SUFi MiRASININ

DEGERİ

visal yayınları : 1 tasavvuf dizisi : 1

birinci baskı, İstanbul, şubat 2017

sufi mirasının değeri dr. abdulhuseyn zerrinkub

editör/yayın yönetmeni dr. ahmet çelik

çeviren dr. ahmet çelik

son okuma prof. dr. halil toker

içdüzen mürettibhane

kapak tasarımı ve uygulama

günay çiftçi

© Bütün hakları Visal Yayınları'na aittir. 5846 Sayılı Fildr ve Sanat Eserleri Yasası'nın hükümlerine göre

bu ldtabın tamamının ya da bir bölümünün, izinsiz olarak elektronik, mekanik, fotokopi veya herhangi bir kayıt sistemi ile

yayınlanması, çoğaltılması ya da depolanması yasaktır.

yayıncı sertifika no: 34500 isbn: 978-605-66940-0-4

Bu KİTAP TOP (TRANsLATİON OF PERSiAN) PROJESİ KAPSAMINDA

TÜRKÇEYE ÇEVİRİLEREK YAYIMLANMIŞTIR.

baskı-cilt

ofis yayın matbaa ltd. şti. maltepe malı. gümüşsuyu caddesi ışık san . sit.

no: 19/b blok z-1 topkapı/zeytinburnu/istanbul tel: 0212 - 576 47 15

matbaa sertifika no: 14973

visal yayınları hobyar mahallesi ankara caddesi

hoşağası işhanı no: 31/209 fatih/istanbul

tel: 0541 563 43 26 visalyayinlari@gmail.com / visalyayinlari.com

SÔFİ MİRASININ

DEGERİ

Dr. ABDULHUSEYN ZERRİNKÔB

Çeviren

Dr. Ahmet ÇELİK

DR. ABDULHUSEYN ZERRINKÔB

Edebiyat, tarih ve tasavvuf alanındaki çalışmalarıyla tanınan İranlı bilim ada­

mı ve araştırmacı. 19 Mart 1923'te Burucerd'de doğdu. İlk, orta ve lise öğreni­

minden sonra, 1945'te Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Fars Dili ve Ede­

biyatı Bölümü'ne girdi. 1948'de aynı bölümde başladığı doktora öğrenimini, Bediüzzaman Furuzanfer'in danışmanlığında hazırladığı "Nakdu'ş-Şi'r, Tarih

ve Usul-i An" adlı teziyle 1955'te tamamlayarak edebiyat doktoru unvanını al­

dı. 1956'da Tahran Üniversitesi Akli ve Nakli Bilimler Fakültesi'ne doçent ola­

rak atandı. Burada İslam tarihi, dinler ve mezhepler tarihi ile tasavvuf ve bilim

tarihi konularında dersler verdi.

1960'ta profesör olan Zerrinkub, 1949'dan itibaren beş yıl süreyle haftalık Mih­

regan dergisinin başyazarlığını yaptı. Ardından İntişarat-i Bongah-i Tercume

ve Neşr-i Kitab adlı kurumun yöneticiliğini üstlendi. Bu arada, 1951 yılından iti­

baren İkbal Aştiyani, Said Nefisi, Muhammed Muin ve Perviz Natil Hanleri gi­

bi bilim adamlarıyla birlikte, Hollanda'da basılan The Encyclopaedia of Islam

ile Gulam Huseyn-i Musahib'in gözetiminde hazırlanan ve ilk modern Fars­

ça ansiklopedi projesi sayılan Da'iretu'l-Me'arif-i Farsi'nin telif ve çeviri çalış­

malarına katıldı. 1968-1970 yıllarında misafir öğretim üyesi olarak California

ve Princeton üniversitelerinde insani bilimler alanında ders verdi. 1981-1983

yılları arasında Fransa'da yaşadı. Orta yaşlarından itibaren çeşitli hastalıldarla

mücadele eden Zerrinkub 15 Eylül 1999'da vefat etti.

Eserleri

Edebi eleştiri, biyografi ve İran edebiyatı tarihi:

- Felsefe-i Şi'r (Tahran 1323 hş/1944)

Nakd-i Edebi (Tahran 1338 hş)

Ba karvan-i hulle (Tahran 1343 hş/1964, 1347 hş)

Şi'r-i bi-durug Şi'r-i bi-nikab (Tahran 1346 hş)

Ez kuçe-i rindan (Tahran 1349 hş/1970)

Seyri der şi'r-i Farsi (Tahran 1363 hş)

Sırr-i ney: Nakd ve şerh-i tahlili ve tatbiki-i Mesnevi (Tahran 1364 hş/1985)

Bahr der kuze (Tahran 1366 hş)

Pille pille ta m:ülakat-i Hada (Tahran 1370 hş/1991)

- Pir-i Gence der Costucuy-i na koca-abad (Tahran 1372 hş)

- Aşnayi ba nakd-i edebi (Tahran 1372 hş)

- Ez gozeşte-i edebi-i İran (Tahran 1375 hş)

- Ez ney-name (Ber-gozide-i Mesnevi-i Ma'nevi; Kamer Aryan ile birlikte, Tah-

ran 1377 hş)

İran ve İslam tarihi:

- Do qarn-i sukut (Tahran 1330 hş)

- Tarih-i İran ba'd ez İslam (Tahran 1343 hş) - Feth-i 'Arab der İran (İngilizce, Cambridge History of Iran içinde, Tahran

1354 hş)

- Tarih-i merdom-i İran (I-II, Tahran 1364 hş, 1367 hş)

- Ruzgaran-i İran (Tahran 1373 hş)

- Donbale-i ruzgaran-i İran (Tahran 1375 hş)

- Ruzgaran-i diger (Tahran 1375 hş)

- Bamdad-i İslam (Tahran 1346 hş)

- Karname-i İslam (Tahran 1348 hş)

- Tarih der terazu (Tahran 1354 hş)

Tasavvuf, kelam, ahlak ve felsefe:

- Erziş-i mıras-i sufıyye (Tahran 1342 hş; Türkçesi: Sufi Mirasının Değeri, Vi-

sal Yayınları, İstanbul 2016)

- Firar ez Medrese (Tahran 1353 hş)

- Costucu der tasavvuf-i İran (Tahran 1357 hş, 1367 hş)

- Donbale-i Costucu der tasavvuf-i İran (Tahran 1362, 1366, 1367 hş)

- Der qalemrov-i vicdan: Seyri der 'aka'id, edyan ve esatir (Tahran 1369 hş)

- Şu'le-i Tur (Tahran 1377 hş)

Çeviri:

- Bonyad-ı şi' r-i Farsı (J. Darmesteter'den, Tahran 1326 hş)

- Edebiyyat-i Feranse der qurun-i vusta (V. L. Soline'den, Tahran 1328 hş)

- Edebiyyat-i Feranse der dovre-i Ronesans (V. L. Soline'den, Tahran 1328 hş) - Metafizik (F. Challe'den, Tahran 1329 hş)

- Şerh-i Kaside-i Tersa'iyye-i Hakanı (V. F. Minorsky'den, Ferheng-i İran zemin,

Tahran 1332 hş, 1/2, s. 111-173)

- Fenn-i şi'r (Aristo'dan, Tahran 1337 hş/1958)

Makale derlemeleri:

- Yad daştha ve endişeha (Tahran 1351 hş)

- Ne şarqi ne garbi, insani (Tahran 1353 hş) - Ez çizha-yi diger (Tahran 1356 hş)

- Ba karvan-i endişe (Tahran 1363 hş)

- Defter-i eyyam (Tahran 1365 hş)

- Nakş ber ab (Tahran 1368 hş)

- Hikayet hemçonan baki (Tahran 1376 hş)

DR. AHMET ÇELİK

1968 yılında Balıkesir'in Dursunbey ilçesinde dünyaya geldi. İlk ve ortaöğreni­

mini Dursunbey ve Bandırma'da, lise öğrenimini askeri öğrenci olarak Çankı­

rı'da tamamladı. 1985-1989 yılları arasında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fa­

kültesi Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü Fars Dili ve Edebiyatı Ana Bilim

Dalı'nda TSK adına askeri öğrenci olarak lisans öğrenimi gördü. Aynı üniver­

sitede "Derviş Osman ve Deh Mesıre'si" adlı teziyle 1998 yılında yüksek lisans,

"Tanzimat'tan Günümüze Türkiye'de Farsça Öğretimi" adlı teziyle 2005 yılın­

da doktora eğitimini tamamladı. 2011 yılında kendi isteğiyle TSK'dan emekliye

ayrıldıktan sonra, 2011-2016 yılları arasında, eşzamanlı olarak İstanbul Üniver­

sitesi, Marmara Üniversitesi ve Bahçeşehir Üniversitesi'nde Farsça dersler ver­

di. 2016 yılında Visal Yayınları'nı kurarak yayıncılığa başladı.

Yayımlanmış Eserleri:

Çeviri:

Felsefe Dersleri 1-II (2. Baskı 2014), Murtaza Mutahhari, İnsan Yay.; Makalat

I-III, (4. Baskı) Muhammed Şucai, İnsan Yay.; Şark'ın Dehası İbn Sina (3.

Baskı), Nurullah Larudi, İnsan Yay.; Manevi İlerlemenin Merhaleleri I-IV ( 4.

Baskı 2015), Kerim Hakıkı, İnsan Yay., Kur'an'da Kadının Görüntüsü (2007),

Seyyid Halil Haliliyan, İnsan Yay.; Gökyüzünde Ayın Görüntüsü (1999), Nas­

rullah Purcevadi, İnsan Yay.; İbrahim Edhem: Belh Sultanlığından Gönül­

ler Sultanlığına Uzanan Bir Hayatın öyküsü (2. Baskı 2013), Dr. Ebu Talib

Mir Abidini, Irmak Yay.; Mevlana Dergahında Dervişlerin Semaı (2007), Dr.

Ebu'l-Kasım Tafazzuli, Beyza Kitap; Sufi Mirasının Değeri (2017) Dr. Abdul­

huseyn Zerrinkub, Visal Yayınları.

Telif:

- Farsça Basın Dili (1. Baskı 2015, 2. Baskı 2016), Demavend Yay.

- Hallac-ı Mansur: Dicle'den Yükselen Feryat ( 4. Baskı 2013), Yağmur Yay.

- Arifler Sultanı Bayezid-i Bistami (2017), Visal Yay.

- En Önemli 1000 Sözcük: Farsça Temel Sözcük Hazinesi (2009), Fono Yay.

- Seyahatinizde Farsça Konuşma Kılavuzu (2008), Cantaş Yay.

İçindekiler

İKİNCİ BASKIYA ÖNSÖZ ........................................................................................... 11

ÜÇÜNCÜ BASKIYA ÖNSÖZ ...................................................................................... 13

TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI .......................................................................... 15

ZÜHD VE MUHABBET .............................................................................................. 41

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH ....................................................................................... 81

SUFİLERİN HİKMETİ. .............................................................................................. 11 7

SÜFİNİN DEFTERİ ................................................................................................... 147

TERAZİDEKİ TASAWUF .......................................................................................... 169

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER ............................................................................. 199

Tabakatu's-Sufiyye ............................................................................................... 199

Tercume-i İşarat ve Tenbfhat ....... ········································································ 203

Nefahatu'l-Üns ..................................................................................................... 206

Şerh-i Kitabu't-Ta'arruf ....................................................................................... 208

Hulasa-yi Şerh-i Ta'arruf ..................................................................................... 214

Muntehab-i Nuru'l-Ulum .................................................................................... 216

Sfretu'ş-Şeyhi'l-Kebfr Ehi Abdullah b. el-Hafif eş-Şfrazf... ................................. 221

Firdevsu'l-Murşidiyye .......................................................................................... 223

Esraru't-Tevhidfi Makamati'ş-Şeyh Ebi Sa'id .................................................... 225

Keşftt'l-Mahcub .................................................................................................... 226

Keşftt'l-Mahcub .................................................................................................... 228

Keşftt'l-Mahcub .................................................................................................... 230

Tercume-yi Risale-i Kuşeyri ................................................................................. 235

Fevaidu'l-Fuad ..................................................................................................... 239

Miftahu'n-Necat ................................................................................................... 240

Risaletu's-Sa'iri'l-Ha'iri'l-Vacid .......................................................................... 244

Mirsadu 'l-İbad ........................................................................................... ·········· 248

İnsanu'l-Kamil ..................................................................................................... 255

Abheru'l-Aşıkin .................................................................................................... 260

Temhidat .............................................................................................................. 262

Evradu'l-Ahbab ve Fususu'l-Adab ...................................................................... 268

Misbahu'l-Hidaye ................................................................................................ 274

Risale-i Munşe'at .................................................................................................. 277

Mefatihu'l-İ'cazfi Şerh-i Gulşen-i Raz ................................................................ 278

Mekatib-i Abdullah Kutb-i Şirazi ....................................................................... 280

EK:

Bayezıd'in Miracnamesi ..................................................................................... 285 Şathiyat ................................................................................................................. 289

Övünç Kaftanı ...................................................................................................... 290

Sufilerin Yerilip Kınandıkları Yerler ................................................................... 295

KAYNAKÇA SEÇKİSİ ................................................................................................ 299

Doğu Dillerindeki Kaynaklar .............................................................................. 299

Batı Dillerindeki Kaynaklar ................................................................................. 306

İKİNCİ BASKIYA ÖNSÖZ

E linizdeki eser, sufi mirası hakkında bir değerlendirmede buluna­

bilmek amacıyla, tasavvuf tarihinde yapılan bir araştırmanın ürü­

nü olan notlardan oluşmaktadır. Bu notların bir bölümü bundan birkaç

yıl önce, herhangi bir düzenleme yapılmaksızın, birbirini izleyen ma­

kaleler dizisi şeklinde Yağma Dergisi (Mecelle-i Yegma)'nde yayımlan­

mıştır. Bazı dostlar söz konusu makaleler dizisini beğendikleri ve yarar­

lı buldukları için, notların tamamının eksiksiz ve düzenlenmiş haliyle

basımı bir gereklilik olarak ortaya çıkmış ve sonunda da Yağma Dergi­

si'nde yayımlanan makalelerin birkaç katı olan bağımsız bir kitap şek­

linde basımı gerçekleşmiştir.

Şüphesiz, tasavvuf konusunda kaleme alınmış çok sayıda kitap bu­

lunmaktadır. Bununla birlikte, bu eserde, başka yerlerde bulunmayan

bilgilerin bulunabileceği düşünülmektedir. Elbette sufi mirasının değer­

lendirilebilmesi ve genel olarak tasavvufta karşılaştırmalı bir inceleme

yapılabilmesi için, oldukça uzun bir süreye ve çok sayıda araştırmaya

ihtiyaç vardır. Bu özlü çalışmada, sadece sufilerin dünyasının ve o dün­

yaya özgü güzellik ve çirkinliklerin bir panaroması resmedilmeye çalı-

12 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

şılmıştır. Günümüzde böyle bir panaromanın özellikle genç üniversite

öğrencileri için çok sayıda fayda içerdiği söylenebilir. Bu kitapta sufiler

topluluğunun inanç, düşünce ve yaşantılarına yöneltilen bazı eleştiri­

ler konusunda yazarın verebileceği cevap; bu özlü çalışmanın her ha­

lükarda tarihsel bir niteliğe sahip olduğu ve burada tarihçinin savunan

değil, hüküm veren konumunda bulunduğu şeklindedir. Bununla bir­

likte, hüküm verme konusunda, bir yargıca yaraşır şekilde, her çeşit ta­

raflılık ve acelecilikten uzak kalınmış olması umulur.

Bugünlerde kültürel bir gezinin hazırlıklarıyla meşgul olmam, kita­

bın sonunda sufılerin düşünce ve sözlerinden birkaç örnek nakletmeme

fırsat vermemiş ve bu iş başka bir zamana kalmıştır. Ancak bu olumsuz­

luğun ortadan kaldırılabilmesi için, bu alanda yapılması zorunlu olan

araştırmaların kapsamını göstermesi amacıyla, elinizdeld kitabın so­

nunda Farsça ve diğer dillerdeki önemli eserlerden oluşan bir kaynak­

ça seçkisine yer verilmiştir. Vesselam.

Abdulhuseyn Zerrinkub

Tahran, Dey 1343

ÜÇÜNCÜ BASKIYA ÖNSÖZ

E linizdeki kitabın ikinci baskısına yazılan önsözde, çeşitli meşgu­

liyetler, kitabın sonunda sı'.'ıfilerin düşünce ve sözlerinden oluşan

bir seçki nakletmeme fırsat vermediği için üzüntümü beyan etmiştim.

Özellikle genç okuyucularla üniversite öğrencilerinin tasavvuf edebi­

yatını tanımalarına yardımcı olan söz konusu seçki, genellikle söyleşi­

lerde kitabın okuyucuları tarafından da isteniyordu. İşte şimdi, üçüncü

baskısında kitabın sonunda, bazı Farsça metinlerden seçilen bir bölü­

mün nakledilmesi fırsatı ortaya çıktı. Sufilerin şiirlerinden örnekler ile

Farsça dışında bir dille kaleme aldıkları metinlerden örnekleri içerme­

mekle birlikte, sıralanışında uyulan düzen sayesinde, yine de tasavvu­

fu ve tasavvuf edebiyatını tanımanın ve sı'.'ıfiler hakkında doğru bir de­

ğerlendirme yapmanın olabildiğince olanaklı kılınabilmesi için, bu seç­

kinin okunup incelenmesinin sı'.'ıfilerin mirası konusunda okuyucula­

ra oldukça açık ve belirgin bir tasavvur sunacağı ve genç üniversite öğ­

rencilerini bir kılavuz gibi sı'.'ıfilerin hal ve düşünce dünyasına yönelte­

ceği ümit edilmektedir. Bu arada, söz konusu seçkide yer alan metin­

lerden bir bölümünün içeriği konusunda, eski metinlerden nakledilen

14 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

veya başka kaynaklardan tercüme edilen bir takım aydınlatıcı açıkla­

maların yapılmasına ihtiyaç duyulduğunu da belirtmek gerekir. Bütün

bunların kitabın okunup anlaşılması konusunda okuyuculara yararlı ve

yardımcı olması dileğiyle!

Abdulhuseyn Zerrinkub

Tahran, Ordibehişt 1344

TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI

F elsefecilerin aksine, görüş sahiplerinden bir bölümüne göre, ta­savvuf; hakikatin keşfinde akıl ve uslamlama dan ziyade, zevk ve

işraka dayanan marifet öğretisidir. Bu öğreti, Müslümanlar arasında

büyük ölçüde sufilere özgü olmakla birlikte, diğer toplumlarda, yön­temlerin farklılığına ve özel zaman ve mekanlara bağlı olarak günü­müzde tamamı mistisizm şeklinde adlandırılan çeşitli adlara sahip olagelmiştir.

Bu marifet öğretisi, eskiden beri kimi zihinlerde, gerçeğin ortaya çı­karılması konusunda felsefcilerin izledikleri yol ve yöntemden bile da­ha faydalı olduğunu kabul edecekleri ölçüde ilgi uyandırmıştır. Hatta eski ve ilkel din ve mezheplerde bile bu öğretinin daha basit ve daha il­kel biçimlerine dair bir takım izler bulmak mümkündür. Örneğin, To­temizm ve Animizm'de de bir tür tasavvuf bulunmaktadır. Nitekim es­ki Hint, İran, Yunan, Yahudi ve Hıristiyan dinlerinde de bu türden şey­

lerin varlığı söz konusudur.

Çeşitli tasavvuf ekollerine özgü yaygın inanç ve öğretiler arasında, var olan farklılıkların yanı sıra, çok sayıda benzerliğin bulunduğu da bir

16 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

gerçektir. Bu yüzden de tasavvufun izlediği yöntem, araştırmacılar ta­

rafından, dünyanın çeşitli toplulukları arasında ortaklık ve benzerliğin

söz konusu olduğu bir yöntem olarak kabul edilmiştir. 1

Tasavvufun esası teorik bakımdan, çalışarak elde edilen bilgi ve ak­

ledenle akledilenin birlikteliği yoluyla hakikati idrak etmenin olanaklı

oluşuna inanmaktan, pratik bakımdan ise sınıfsal ve zahiri ilke ve gele­

nekleri terk ederek zühd ve riyazete tutunmaktan, yani iç aleme yönel­

mekten ibarettir. Bu öğreti, Avrupalı çağdaş felsefecilerden bazısının da

ilgisini çekmiş ve yeni felsefelerin temelini oluşturmuştur.

Tasavvufun dünyanın bütün toplumlarında var olan genel bir ol­

gu olması, bazı araştırmacıların var olan benzerliklere dayanarak İs­

lam tasavvufunun diğer toplumların -söz gelimi, Yunan, Hint veya Ya­

hudi- mistisizminden alındığını kabul etmelerine yol açmıştır.2 Elbet­

te bu mistik mezheplerden her birinin İslam tasavvufunu etkilemiş ol­

ması görüşü teorik bir husustur, ancak çeşitli mistik mezhepler arasın­

daki benzerlik tek başına karşılıklı etkiyi anlatmak için yeterli değildir,

aksine din, bilim ve sanat gibi, tasavvufun da sadece ortak ve genel bir

olgu olduğunun göstergesidir.

1. Bk. Van der Leeuw, s. 4 78. 2. Sufilerin sahip oldukları ilke ve esasların İslami olmayan bir takım kaynaklar­

dan alınmış olması ihtimali elbette söz konusudur. Ancak ayrıntılardaki her çeşit benzerliğin taklit ver alıntıdan haber verdiğini kabul ettirmek için sü­rekli bir çaba içerisinde olanların bu konudaki sözleri abartılı olup, ister iste­mez konuyu sanki beşeri kuruluşlardan her birini ilk kez bir toplum icat et­miş gibi göstermektedir. Bu açıklama tarzı hiçbir düşüncenin kaynak prob­lemini açıklığa kavuşturmamakta ve bu hesaba göre, artık yeni bir şey ortaya koyma olgusunu da anlamsız hale getirmektedir. Göz ardı edilmemesi gere­ken husus; varlıkların içinde yaşadıkları çevrenin koşullarının, yaşam tarzı­nın ve özellikle de zihinsel ve bedensel yapısının benzer konularda aşağı yu­karı benzer bir sonuç ortaya çıkaracağıdır. Nitekim Brahmanizmin veya Hı­ristiyanlığın benzer bir dönemde -İslam ile aralarında var olan anlaşmazlık­lara dikkatle- ulaştığı bilgiye, tarihinin bir döneminde az veya çok İslam da

ulaşmıştır. Her halükarda inanç ve ilkelerdeki her çeşit küçük benzerliklerin bir grup veya topluluğun başka bir grup veya topluluktan aldıklarının delili olarak kabul edilmesine yönelik ısrar ihtiyattan uzaktır.

TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 1 7

Gerçekte tasavvuf, insanda Mutlak Varlık ile doğrudan ve aracısız

bir ilişki kurduğu duygusunun ortaya çıktığı ruhani bir duruma daya­

nan ve açıklanması mümkün olmayan bir marifettir.3 Elbette bu duy­

gu, açıklanıp tanımlanamadığı gibi, aynı zamanda arifin Mutlak Varlık'ı

delille değil, manevi haz ve vicdanla idrak ettiği ruhani bir durumdur.

Böyle bir durumda arif, -William James'in de söylediği gibi- söz ka­

lıbına döküp açıklayamayacağı bir hale sahiptir. Onun gönlünde bulu­

nan şey düşünce değil, salt duygudur. Bu nedenle onun içinde bulun­

duğu bu hal, menfidir ve başkasına telldn edilmesi olanaksızdır. 4 Bu hali

tecrübe edip anlamak isteyen kimsenin tasavvufa yönelerek arif olması

gerekir. Çünkü aşık olmayan birisi aşk şeklinde adlandırılan hal ve he­

yecanı nasıl anlayamazsa, arif olmayan birisi de ariflerin halini anlaya­

maz. Gerçekte aşık olmayan veya müzikten yana hiçbir nasibi bulun­

mayan bir insan, bir aşıkı perişan bir halde gördüğünde veya bir müzik

parçasını dinlemekle durumu değişen birisini gözlemlediğinde, onları

zayıf nefisli veya dağınık olmakla suçlar. Kimilerinin arifin halinin ha­

kikatini anlamadan, hakkında uygunsuz hüküm vermeleri de bu yüz­

dendir. Bununla birlikte, arif o hale sahipken, eşyaya nüfuz etmek için

özel bir anlayış ve yetenek elde eder. O haldeyken iç dünyasında mey­

dana gelen şeyler ona anlayış ve marifet şeklinde görünür ve akıl ve us­

lamlama ötesi gerçekleri anlatır. Bunlar bir yana, bu haller onun gön­

lünde güçlü ve sürekli bir etki bırakır ve manevi hayatına özel bir görü­

nüm bahşeder.

Bu hallerin tepkisel bir yönünün bulunduğu, gelip geçici ve devam­

sız oldukları doğrudur. Ancak tekrarlanırlarsa arif onları ayırt etmeye

başlar ve söz konusu hallerin art arda tekrarından dolayı gönlü her de­

fasında o anlamlarla daha da dolup zenginleşir. Sufilerin deyimiyle, hal

gitgide makama dönüşür ve devamlılık kazanır.

Elbette murakabe, düşünme ve özel bazı hareketlerin tekrarı yoluy­

la; aynı şekilde inziva, zühd ve uzletle bu hallerin yenilenmesi mümkün-

3. Karş. Serouya, Mysticisme, s. 8 ve Vezzani, Mysticisme, s. 18.

4. James'in nazariyesi araştırılmaya ve tartışılmaya muhtaçtır; örnek için bk. Se­

rouya, Mysticisme, s. 8-9.

18 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

dür. Kimi zaman da esrar, afyon, haşhaş, şarap ve kahve gibi içeceklerin

yardımıyla kasıtlı ve yapay olarak o hallere benzer şeyler ortaya çıkabilir.

Bu hallerin ortaya çıkışı sırasında, arifin irade gücü elinden alınır;

bununla birlikte bu durum nefsani hayatın normal akışını kesintiye uğ­

ratmadığı için, hatırası zihinde öylece kalır; bu yüzden de telkin ve hip­

notizma sonucu ortaya çıkan hallerden ayrılır. Görünüşe göre, bu hal­

lerin ortaya çıkışı için özel bir bahaneye de ihtiyaç yoktur. Kalp bu tür

halleri kabul etmeye hazır olduğunda, her şeyin onları harekete geçir­

mesi mümkündür. Bir nükte, bir hatıra, bir renk veya ses arifi değiştirip

kendinden geçirerek vecde getirebilir. Sufi şeyhlerin hallerinde, en kü­

çük ve sıradan bir şeyin bile şeyhi sırlar dünyasına sürüklediği durum­

lara çokça rastlamak mümkündür.

Ancak bu haller sıradan ve gündelik söz ve ifadelerle anlatılamaz

ve arifin bu tür ruhani tecrübeler konusunda yaptığı açıklamalar da bu

alemler ve anlamlar tanınmadan anlaşılamaz. Arif bu halleri kendi söz

ve mecazlarının yardımıyla açıklar, ancak o alemlere tümüyle yaban­

cı olan birisi onun anlatmak istediklerini doğru bir şeldlde anlayamaz.

Arifin marifeti içsel balaş, keşif ve şuhud yoluyla ortaya çıkar ve Delac­

roix'nın da söylediği gibi, arifin kendisini Bir ve sonsuz olan varlıkla bir

gördüğü, varlığın kaynağının aslı saydığı ve kendisini alemin merkezi,

varlığın kaynağı ve bütün kainatın dönüş yeri olarak tanıyacak ölçüde

kendinden geçip vecde gömüldüğü batını, olumlu ve şahsi bir tecrü­

beyle başlar. Bu nedenle onun marifetinin akli ve nazari bir yönü yok­

tur, aksine onun marifeti varlık alemiyle bir tür uyum ve birliktelik olup

aşka ve şevke dayanır.

Bu marifet öğretisi daha çok, kendisine ulaşmak için gerekli olan

bütün uygulamalı öncülleriyle şeriati izlemenin yanı sıra, Hak'la doğ­

rudan ve aracısız iletişim imkanına inanan ve bu makama ulaşmak

için sülük ve riyazete yönelen sufilere özgüdür. Sufi şeyhlerin halle­

rinde, kendileri için ortaya çıkan kalbi ilhamlardan çokça söz edil­

mektedir.5 Hatta onlardan bazısı "Kalbim Rabbimden haber verdi"

5. Mutasavvıfların birçoğu tarafından da dile getirilen Peygamber'e tabi ol­

manın gerekliliği konusundaki vurguya rağmen, yine de sufilerin sözleri ile

TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 19

bile demiştir. Bütün bunlar sufiler topluluğunun Allah'la aracısız ile­

tişimin olanaklı olduğuna inandıklarını ortaya koymaktadır. İslam ta­

savvufunu dünyanın diğer toplumlarının mistisizmiyle ilişkilendiren

de bu husustur.

İslam tasavvufu için İslami olmayan bir kaynak arayışı Avrupalı

araştırmacıların birkaç nesli için yüzyıllar boyu ilginç ve oyalayıcı bir

bilmece olmuş ve bu yüzden tasavvufun kaynağının açıklanması konu­

sunda çeşitli varsayımlar ileri sürülmüştür.

Söz gelimi, Avrupalı eski araştırmacılardan Tholuck, tasavvufun te­

mel kaynağının Zerdüştlük olduğunu, hatta bazı su.fi şeyhlerin de Me­

cusi soylu olduğunu iddia etmiştir. Avrupalı meşhur araştırmacılardan

şeyhlerin hallerinde, Rabbani ilhamlar ve şuhı"ıd basamaklarında seyre iliş­kin kabulden defalarca söz edilmiştir ve bütün bunlar sı"ıfinin Allah ile doğ­rudan ilişki iddiasını anlatmaktadır. Bayezıd-i Bistami'nin Miracnamesi ( Tez­kiretü 'l-Evliya, 1/6-172), Hallac'ın bazı şathiyeleri, Bilal-i Havvas (Tezkire­tü'l-Evliya, 1/108), Cüneyd (Tezkiretü'l-Evliya, 2/13)) ve Ebu'l-Hasan Ha­rakani (Tezkiretü'l-Evliya, 2/212) gibi bazı sı"ıfilere gelen ilhamlar; aynı şe­kilde Mevlana'nın Mesnevi (Nicholson baskısı)'sinde yer alan "Şeyh Ahmed Hadraveyh'in Hakk'ın İhamı ile Alacaklısı İçin Helva Alması" (2/268-271), "Şeyh Akta'ya İlham Gelmesi" (3/98) ve "Muhammed Serezi'nin Hikayesi" (5/171-180) türünden çeşitli hikayeler ve Ebu Bekr Kettani (Esraru't-Tevhid, 207) gibi bazı sı"ıfilerin "Kalbim Rabbimden haber verdi" şeklindeki iddiala­rı, Bayezid'e ve diğerlerine nispet edilen bilginin ilham yoluyla alınması id­diası (Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 310), İbn Arabi'nin ve benzerlerinin şaşırtı­cı iddiaları ve az veya çok sı"ıfilerin sözlerinde yer alan fena, hulı"ıl ve ittihad hakkındaki ifadelerin tamamı onların insan ile Allah arasında doğrudan ve aracısız bir iletişimin olanaklı olduğuna inandıklarını, bir başka ifadeyle, on­ların peygamberlere ihtiyaç duymama düşüncesine sahip olduklarını gös­termektedir (Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 316). Sufilerin şeriat, tarikat ve haki­kat dereceleri konusundaki sözlerine dikkatle, onların bu inancı -kendileri­ne göre- Kur'an'a ve Peygamber'e tabi olma ilkesinin korunup gözetilmesine de aykırılık teşkil etmemektedir. Hatta sı"ıfiler arasında kimi zaman Kur'an ve Peygamber'in hicab olduğunu, aslolanın kulun Allah ile iletişimi olduğunu (Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 312) iddia edenler de olmuştur. Mistisizm şeklin­de adlandırılan olgu da diğer toplumlarda insan ile tam, yok edici, sonsuz ve kimi zaman da insanın yaratıcısı olarak farz edilen varlık arasında doğrudan bir iletişimin bulunduğu iddiasına dayanmaktadır.

20 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Dozy de bu görüşü desteklemiştir. Max Horten, özellikle Hallac ve baş­ka bazı su.fil erin -Bayezid ve Cüneyd gibi- sözlerinde Hindular ile Brah­

manların inanç ve görüşlerinin güçlü bir etkisinin bulunduğunu söy­

lemiştir. Hartman, daha çok Hinduların -ayrıca başka bazı etkenlerin­nüfuzuna dikkat çekmiş ve bu yöndeki görüşünü başka bazı belirtilerle

de desteklemiştir. Von Kremer, Cüneyd ve Bayezid'de kendisini göster­diğine inandığı Hindu ve Budist unsurun etkisinden söz etmenin yanı

sıra, Hıristiyan ruhbanlığından ibaret olan başka bir unsura daha işa­ret etmiş ve Haris-i Muhasibi ile Zunnun-i Mısri'de bu unsurun kendi­

sini gösterdiğini söylemiştir. Bu İsevi unsurun varlığını diğer araştırma­cıların çoğu da vurgulamışlar ve tasavvufun kaynağının açıklanması ko­

nusunda buna özel bir ilgi duymuşlardır. Örneğin, Asin Palacios, Ven­sink ve Tor Andrae, Hıristiyanlık inancının İslam tasavvufundaki etkisi­

ne işaret etmişlerdir. Bazı araştırmacılar da İslam tasavvufunun kayna­ğını açıklama konusunda daha uzak yollara gitmişlerdir. Nitekim bun­lardan Whinfield, E. G. Brown ve Nicholson, Yeni Eflatunculuk felse­

fesinin etkisine dikkat çekmişlerdir. Merx, Yunan felsefesinin etkisine;

Blochet, İran'a özgü inanç ve esasların etkisine işaret etmiştir. Carra de Vaux tasavvufun kaynağını Hıristiyanlıkta, Yunan felsefesinde, Hint ve

İran dinlerinde, hatta Yahudilikte arama yolunu tutmuştur.

Çeşitli felsefi ve dini düşüncelerin İslami tasavvuf düşüncesine gir­

diğine şüphe yokiur. Ancaktasavvufun ister istemez İslam dışı bir kay­nağa sahip olması gerektiği varsayımı artık günümüzde kabul görme­

mekiedir. Aynı şekilde, tasavvufun Sami din ve inançlarına karşı Aryayı

düşüncenin bir tepkisi olması veya bazı araştırmacıların da ifade ettiği

gibi, mezhep ve yönetim karşısında bir tür başkaldırı sayılması türün­den varsayımlar şairlere özgü hayalcilikien başka bir şey değildir. Her

halükarda, sahip olduğu bütün zahiri aldatıcılığına rağmen, bu tür söz­

ler bilim dünyasında küstahlık ve utanmazlık olarak kabul edilmekiedir ve savunulacak bir yanı da yoktur.

Gerçek şudur: Tasavuf tek bir düşünce akımı değildir, çeşitli düşün­

ce akımlarının toplamıdır ve ne yazık ki tamamının kaynağını tek bir

cümleyle açıklamak da mümkün değildir. İslam tasavvufunda, İslami olmayan bir takım düşünce ve inançlarla ilişkili olan ve bunların bazı-

TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 21

sından da etkilenmesi mümkün olan ilke ve esasların varlığı söz konu­

sudur. Ancak bu benzerlik konularından hiçbirisi tasavvufun kaynağını

açıklayamaz . 6 Nitekim sufılerdeki tecerrüd ve tevekkül düşüncesi Hıris­

tiyan rahiplerin ahlak ve adabına benzemektedir. Aynı şeldlde sufılerin

"fakr'; "seyahat'; "tesbih'; "keşkül" ve "makamat"ı Budist dervişlerdeki

benzerlerini hatırlatmaktadır. İbrahim Edhem' in halleri, Buda'nın hika­

yesi ile Yuzasef ve Bloher'in meşhur serüvenini akla getirmektedir. Aynı

şekilde Zunnun-i Mısrı'nin marifet konusundaki sözleri birçok bakım­

dan, Müslümanların Yunanlı Şeyh şeklinde adlandırdıkları Plotinus'un

öğretileriyle benzerlik taşımaktadır.

Bununla birlikte, İslam tasavvufu, İslami olmayan bu tür mezhepler

ile arasındaki belirgin benzerliğe rağmen, onlardan hiçbirisi tarafından

meydana getirilmediği gibi, onların toplamı da değildir. Gerçek kayna­

ğı İslam ve Kur'an olan bağımsız bir olgudur. Şüphesiz İslam ve Kur'an

olmadan, İslami olmayan bu unsurların tümünün bir araya gelmesin­

den böyle bir sonucun ortaya çıkması mümkün değildir ve bu, günü­

müzde de araştırmacıların çoğu tarafından kabul edilen bir görüştür.

İslami olmayan inançların yüzyıllar boyunca, İslam tasavvufuna az

çok etki ettikleri doğrudur. Ancak bu inançların etkisinin önemli bir bö­

lümünü onların dolaylı etkisi ve gerçekte sufılerin, taraftarları yüzyıllar boyunca tasavvufa katılan ve mutasavvıflarla ilişki ve dostlukları olan

Gulat [Aşırılar], Mutezile, Karmati, Batıni vb. gruplarla kurdukları doğ­

rudan ve sürekli ilişkinin bir sonucu olarak kabul etmek gerekir.

Her durumda sufilerin ilke ve esasları ile İslami olmayan inançlar

arasındaki benzerlik konularının incelenmesi çeşitli yararlar içermek­

le birlikte, bu benzerlik konuları hiçbir şekilde sadece tasavvufa özgü

değildir. Aksine, din, sanat, bilim, maddi uygarlık ve diğer bütün alan­

larda da dünyanın çeşitli toplumları arasında çok sayıda benzerlik ve

ortaklık bulunmaktadır. Bu benzerliklerin ortaya çıkış sebebini, dün­

yanın çeşitli noktalarında yaşayan rengarenk toplumlar arasında ben-

6. Bu benzerlik konuları bir hususu açıklığa kavuşturuyorsa o da dünyanın bü­

tün toplumlarında Müslümanların tasawufuna benzeyen ve belki de ortak

bir kaynağa sahip olan bir şey bulunduğudur.

22 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

zer ve birbirine yakın esaslar meydana getiren benzerlik koşullarında

aramak gerekir.

Dünyanın diğer toplumlarındaki tasavvuf ile İslam tasavvufu ara­

sındaki benzerlik, şüphesiz oldukça ilgi çekicidir. Günümüzde bütün

dünyada tasavvufa ilgi ve yöneliş bazı insanların bir özelliği haline gel­

miştir ve neredeyse dünyada bir tür tasavvufun varlığının söz konusu

olmadığı hiçbir toplum bulunamaz. Totemistler ve Animistler gibi il­

kel toplumlarda bile, görünmeyen güçlere inanmak yaygın bir olgudur.

Hatta Melanesie Adaları'nda toteme tapınma aşamasında yaşayan ba­

sit ve sıradan bir yerli bile bütün dünyayı kendi totemiyle ilişkili olarak

kabul etmekte ve bütün unsurları, her birinin bir şeldlde kendi totemiy­

le olan ilişldsi sebebiyle hem kendi kaderi hem de bütün dünya hayatı

üzerinde etkili olarak görmektedir.7 Başkasının gözünde, duyumsanan

şekiller topluluğundan başka bir şey olmayan dünya, ona göre sırlarla

doludur. Onun "Mana" olarak adlandırdığı şey, bizde tümel ruh [küllı

ruh] veya "evrenin ruhu" şeklinde adlandırılana benzer bir şey olarak

kabul edilir ve o, sözü edilen basit ve sıradan yerli "Mana"ya ulaşmak

için ömrü boyunca gayret eder, hatta uyuşturucu maddeler ve eski ge­

leneklerden kendisine ulaşan ilkel danslarla kendisini az çok totemiy­

le ilişkisi olan bütün evrenle uyumlu hale getirir. Bu düşünce tarzında

tasavvufun ilke ve esaslarından bazı ilkel unsurları bulmak mümkün -

dür. Animistler arasında da kahin unvanıyla büyü ve sihir işiyle uğra­

şan kimseler, gerçeği söyleme konusunda, ruhlar ve tanrılarla iletişim

kurduklarını iddia ederler. Bu anlamda, onların inançlarında da tasav­

vufun izini sürmek mümkündür.

Şamanizmde ve Şamanlar arasında yaygın olan ritüellerde de ta­

savvufun bir çehresini görmek mümkündür. Nitekim Sibirya'daki Ya­

kutların gerçekleştirdikleri törenler1 Şaman veya tanrılarla iletişime du -

yulan inancı anlatır. Onların bazı törenleri de Şaman'ın, gökyüzü tan-

7. Totemizm ve diğer ilkel din ve inançlar ile Frazer, Durkheim ve Levi Bruhl'un

görüşlerinin eleştirisi konusunda bk. F. Challaye, Histoire-Religions, s. 15-40;

ilkel dinlerde tasavvufun varlığı konusunda daha fazla bilgi için bk. S. Sidney,

Mysticism, s. 9-17.

TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 23

rısı Ulgan Bai'nin yüce makamının bulunduğuna inandıkları gökyüzü­

nün basamaklarına yükselişi tasavvurunu konu alır.8 Elbette bu yükse­

liş ve iletişim, bir tür tasavvuftan başka bir şey değildir.

Gökyüzü basamaklarına yükselmek için Şaman kendine özgü bir

dansa başlar. Sekr ve vecdin galebesi sonucu cezbeye gelip kendinden

geçer ve ruhunun geçici olarak bedenini terk ettiğini sandığı bir hale ka­

vuşur. O hal içindeyken Tanrı ile ilişki kurar veya en azından karşı kar­

şıya gelir. Şamanın ruhlarla iletişime geçmek suretiyle gerçekleştirdiği

-tedavi, hekimlik, kehanet vb. türden- eylemlerde de tanrılar ve ruhlar­

la doğrudan ve aracısız iletişime geçme düşüncesinin bir görüntüsünü

bulmak mümkündür. Elbette bu görüntü, beşeri dinlere özgü tasavvu­

fun en eski görüntülerinden biridir.

Şamanizm, Sibirya dışında, başka bazı yerlerde, hatta Amerika'nın

kuzeyinde bile yaygın olmakla birlikte, görünüşe göre, Asya'da Hint ve

İran dinlerinin etkisinden uzak kalamadığı için, kesin olarak ilk dönem

tasavvufunun örneklerinden biri sayılamaz.9

Afrika ve Hindistan'da yaşayan bazı kabile ve topluluklar arasında

da büyücü ve kahinler bulunmaktadır. Sözü edilen kabile ve topluluk­

larda bir hastanın durumu ağırlaştığında, bu büyücü ve kahinleri has­

tanın başucuna getirirler. Bir ateş yakarlar ve genellikle bu kahin ya da

büyücülerden ikisi yakılan ateşin çevresinde dans etmeye koyulurlar

ve gitgide coşup kendilerinden geçerler. Bu kendinden geçmişlik halin­

de, genellikle hastalığın ortaya çıkış sebebi olarak tasavvur ettikleri gizli

ruhlarla iletişim kurarak hastaya şifa bahşettiklerini sanırlar.

Avusturalya'nın bazı yerli kabilelerinde din adamları halkasına gir­

me konusundan gerçekleştirilen törenler genellikle oruç ve inziva tü­

ründen ön hazırlıkları içerir ve bu ön hazırlıkların da sufilerde var olan

-tövbe, inziva, oruç gibi- olgulara benzemediği söylenemez ve her ha­

lükarda dünyanın ilkel kabile ve topluluklarında var olan benzer bazı

tasavvufi ilke ve kuralların varlığını anlatır.

8. Çağataycada "Ulghen" ulu, güçlü, sağlam ve büyük, "Bai" büyük ve han an­lamındadır. Bk. Büyük Türk Lügati, c. 1, s. 430.

9. Hastings, Mysticism, Vol. 9, s. 85.

24 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Dinlerden her birinin etkili olduğu çevrede, tasavvuf da o dinin renk ve görüntüsüne sahiptir. Nitekim Hinduların dinleri gibi, Hint mistisiz­

mi de her zaman, insanın kendi cüz'i ve sınırlı varlığını külli varlıkta na­

sıl yok edebileceği düşüncesindedir. Bu yüzden de temelleri -Hint din­

leri gibi- marifet, riyazet ve fena düşüncesine dayanmaktadır.

Yoga şeklinde de adlandırılan bu Hint mistisizmi, Brahmanların fel­

sefesinin ve gerçekte Hint kökenli seçkinlere özgü bir düşünme türü­

nün ürünüdür. Bunun başlıca hazinesi de meşhur Upanişadlar veya Ve­

danta felsefesidir. Bu felsefede evrenin tümel [külli] kaynağı olan Brah­

ma her şeyin özü ve tüm evrenin aslıdır. Denizin köpüğü ve dalgasıyla

deniz arasında nasıl hiçbir fark yoksa evrenle Brahma arasında da öy­

lece hiçbir fark yoktur.

Elbette dış dünyanın kaynağı olan bu görsel mutlak olgudan baş­ka, iç dünyanın kaynağı olan zihinsel bir mutlak olgu da vardır. Haya­

tın nefesi olan bu zihinsel mutlak olgu "Atman" şeklinde adlandırılır.

Brahmanların inancına göre, Atman ile Brahma'nın aslı birdir. "insa­

nın kalbindeki şey, güneşin varlığında bulunan şeyle aynıdır:' İnsan­

la Brahma arasında bulunan ve insan için en büyük keder olan bu za -

hiri ayrılıktan kurtulmanın çaresi, varlığı bedensel kirlerden temizle­

mekten ve tenasüh darlığından peşpeşe geçmekten ibarettir. Bir Hint

bilgesinin deyimiyle, bir çukurun içindeki delikte sıkışıp kalmış olan

kurbağaya benzeyen insan ruhu, işte bu geçişler sırasında özgürlüğü­

ne kavuşur ve "mokşa" veya "mukti" şeklinde adlandırdıkları kurtuluşa

erer.

Riyazetin kurtuluşa erme olgusu üzerindeki etkisine rağmen, insa -

nın gerçek kurtuluşu riyazetle değil, marifetledir. İnsan, marifet yardı­

mıyla Atman ile Brahma arasında varlık birliğini gerçekleştirdiği zaman,

nefsani arzular tümüyle ortadan kalkar. Sözü edilen marifet de, ruhani

bir şuhô.d ve aydınlanmaya dayanan bir tür mükaşefedir.

Upanişad öğretisine göre: "Arif ve sır ehli olan insan, Brahma'nın

özü olan nurani varlık, yok edici varlık ve mutlak akıl hakkında iyice dü­

şündüğünde, iyilik ve kötülüğü daha iyi kavrar, her çeşit arzu ve şehvetten

kurtulur ve sonunda nihai birliği kavrar ... Irmaklar denizlere döküldük­

leri ve böylelikle kendi adlarını ve şekillerini kaybederek denizin kendisi

TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI• 25

oldukları gibi, akıllı insan da kendini ad ve şekil bağından kurtardığın­

da mutlak akıl'ın nurani varlığında yok olur ... Brahma'yı, yani yüce ve

üstün varlığı kavradığı zaman, kendisi de Brahma olur."

Bu, İsa'nın doğumundan 3-6 yüzyıl önce Hindistan'da ortaya çıkan

Hint mistisizm külliyatı Upanişad'ın öğretisinin özüdür. İçerdiği ifade

ve kavramlar görmezden gelinirse, sufilerin sözleriyle arasındaki ben­

zerlik bugün bile inkar edilemez. 10 Görüldüğü gibi, Hint mistisizmi ile

İslam tasavvufu arasındaki benzerlik hiçbir şüphe ve tereddüde yer bı­

rakmayacak ölçüde açıktır.

Hint mistisizmi, Hindu Brahmanı soyutlanmaya ve yalnızlığa yö­

neltir. Aklından eş, çocuk ve mal mülk arzusunu uzaklaştırır ve böyle­

ce Hint fakiri, kazınmış saçı ve sahip olduğu eski siyah giysisiyle ken­

disini nurların iniş ve Brahma'nın tecelli yeri olarak kabul eder. Bhag­

vat Gita'da ifade edildiği gibi, Bu haldeyken "Artık üzüntü ve keder onu

soldurmaz. Hoşluk ve lezzet onu sevindirmez. Artık hiçbir şey onu heye­

canlandırmaz; ne hırs, ne kıskançlık, ne öfke, ne de kızgınlık ... Böyle bi­

risi rahiptir, kutsaldır, kendisini dünyaya özgü bütün ilgi ve bağlılıklar­

dan soyutlayan bir zahittir, kendi nefsine malik, kendi hallerine sahiptir."

Yoga öğretisi, Hint mezhep ve dinleriyle ilgilenmeyen kimseler için

anlaşılması, hatta kimi zaman doğru bir şekilde tasavvur edilmesi bi­

le oldukça zor olan bir tür tasavvuftur. Başlıca kaynağı, Ebu Reyhan

Birunı'nin Müslümanlara tanıttığı "Patanjali" kitabıdır.11

Buda öğretisinde de -bazı araştırmacılar tarafından Budacı bir ta­

savvufun varlığı inkar edilmesine12 ve kendisinde yaratılış ve bir yara­

tıcı tasavvuru söz konusu olmamasına rağmen- yoksulluk, zühd, riya­

zet ve fena düşüncesi bir tür tasavvufla sonlanmaktadır. Gerçekte Bu­

dizm, Mutlak Varlık adında bir var edici olgusuna inanmamakla birlik­

te, amaç bakımından -Brahma inançları gibi- tasavvufi bir yöne sahip-

10. Daraşukt"ıh'un Mecmau'l-Bahreyn'i Hint mistisizmi ile İslam tasavvufu ara­

sındaki bu yakınlık ve benzerlikten söz etmektedir.

11. Patanjali hakkında bk. Prof. Richter'in Makalesi, Mecelle-i Yeğma, Sal-i Hef­

tom.

12. Hastings, Vol. 9, s. 85-86.

26 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

tir. Çünkü Budizm öğretisinin amacı benliği ve bireyliği ortadan kaldır­maktır ve bu amaca ulaşmanın yolu ve yöntemi de, Buda'nın tavsiye et­tiği şekliyle, arifler ile sufiler arasında yaygın olan yol ve yöntemle ben­zerliğe sahiptir ve Budist bir rahip birçok yönden Müslüman bir arif ve sufiye benzemektedir.

Özetle, Oldenberg'in deyimiyle, ahlaki hiçbir fayda içermeyen her çeşit metafizik tartışmadan tümüyle uzak olan Budizm13 ahlaka özel bir ilgi duyar, ancak tavsiye ettiği ahlak dervişlik ahlakıdır: İyilik ve bağış­ta bulunma.

Meşhur tavşan hikayesinde Budacı bağışta bulunmanın seçkin bir örneği ortaya konmuştur. Hikaye şöyledir: Buda kendi yaşantısının es­ki dönemlerinden birinde, bu dünyaya geldiğinde tavşan şeklindeydi. Sadaka olarak verebileceği bir şeyi olmadığından, yoksul bir zahidin ye­mesi için kebap oldu. Ardından o zahide şöyle dedi: "Bugün benim sa­

na vermek istediğim şey, şimdiye kadar bir benzeri olmayan, çok değer­

li bir hediyeden ibarettir:'

Aynı şekilde Buda, iyilik konusunda zahitlere şöyle seslenmektedir:

"Ey zahitler! Sabah, öğle ve akşam, bütün zamanlarda kalbini sa­

dece bir anlığına bile iyilikle dolduran kimsenin elde ettiği sevap, sabah,

öğle ve akşam sadaka olarak yüz kap yemek veren kimsenin sevabından

kat kat fazladır. Bu iyiliğin şartı da başkalarının kusurlarını görmezden

gelme ve sevgidir."

Yine Buda şunları söylemektedir:

"Eğer kin ve düşmanlığa her zaman kin ve düşmanlıkla karşılık ve­

rilirse, kin ve düşmanlık nasıl son bulur?"14

Bu ahlaki öğretiler, Buda için Allah'ın varlığı hiç söz konusu olma­dığı halde, Allah'tan başkasını görmeyen arif-sufiye yaraşmaktadır. Bu­dizme özgü ritüel ve geleneklerde de tasavvufi öğretilerin izleri vardır. İşte bütün bunlar, her durumda var olan Budacı tasavvufa özel bir renk vermiştir.

13. Oldenberg, Bouddha, s. 258.

14. Challaye, Hist. Rel. s. 90.

TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 27

Eski Yunanlılarda da "mysteries: gizemler" adıyla gerçekleştirilen törenlerde tasavvufa özgü bazı eski eğilimlerin kökenini bulmak müm­

kündür. Genellikle arındırma, oruç ve bir tür vaftizin zorunlu olduğu bu

törenlerin bir bölümünde acemi salik, kendilerinden geçilmesi yer altı

alemlerden geçme derecesinde kabul edilen karanlık mağaraların için­

de cezbeye geliyor, bireysel ilgi ve bağlılıklarından kurtuluyor ve Tan­

rı'ya ulaşıyordu. Dionysos'a bağlı olan "mysteries" törenleri bir ölçüye

kadar, tasavvuftaki insanın Allah ile birlikteliği düşüncesini içeriyordu.15

Orpheus'a bağlı olan törenler de Yunanlıların tasavvufi eğilimle­

re sahip olduklarını ortaya koymaktadır. Orpheus'un taraftarları, beyaz

giysi giyiyorlarmış ve et yemekten kaçınıyorlarmış; nitekim onların il­

ke ve öğretilerinde de Mevlana'nın neyinden çıkan sesin ahengi ile Ef­

latun'a göre vatanından ayrı kalan yabancı ruhun hikayesinin eski bir

yankısı duyulmaktadır.16 Ruhun gerçek vatanına dönmek için duydu­

ğu bu özlem bu Yunanlı bilge tarafından şairane bir dille açıklanmıştır.

Özetle, Orpheus'a bağlı kardeşlik toplulukları ile gizemci olan Pisa­

gor'un arkadaşları Yunan tasavvuf felsefesinin en eski örnekleridir. Ta­

savvufun bu türden bazı nişaneleri Kel biler ile Revakiler' de de gözlem­

lenebilir. Eflatun'un felsefesi tasavvufu da içermesiyle tanınmıştır ve

özellikle Hıristiyan tasavvufu ondan çok faydalanmıştır. Ancak felsefe­

nin gayesinin ilahlık vasıflarına benzemek olduğunu sanan ve Tanrı'nın

dünyanın dönüşündeki etldsini, aşıkım döndüren maşukun eylemiyle

açıklayan Aristo felsefesi17 de tasavvufi unsurlardan uzak değildir. Ay­

nı şekilde Philon'un felsefesi ile Plotinus'un felsefesinde de tasavvufun

rengi görülebilir.

Felsefesini, yorumlama üzerine temellendiren ve öğretileri hem Ye­

ni Eflatuncular'ın felsefesi, hem de eski kilise keşişlerinin öğretileri üze­

rinde etkili olan Yahudi Philon, İskenderiyeli bir bilgeydi. Hocası Am­

monios Saccas ile birlikte Yeni Eflatunculuk felsefesini kuran Plotinus

ise Eflatuncu teolojiye daha güçlü ve daha parlak bir görüntü kazandır-

15. S. Spencer, Mysticism, s. 125.

16. Seyr-i Hikmet der Urüpa, c. 1, s. 30-33.

17. Aristoteles, Metaplıysique, c. 7, s. 6.

28 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

dı. Böylece Yunan tasavvufunu olgunluğunun zirvesine ulaştırdı . Plo­

tinus'a göre evren Tanrı'nın varlığının bir feyzi ölçüsündedir. Gerçek­

te varlığı, varlık ile yokluğun bir araya getirilmesinden oluşan insan da

marifet yoluyla Tanrı ile birliği başardığında gerçek kurtuluşu elde eder.

Hermes'in, çoğu kendisiyle oğlu Toth veya Aesculapius [Asklepios]

arasında gerçekleşen ve önemli bir bölümü üçüncü yüzyıla ait olan ko­

nuşmalarından oluşan Yunanca eserlerinde de, Eflatun ve Aristo ile Re­

vakiler'in öğretilerinin yanı sıra, Yahudiliğin rengini de yansıtan son dö­

nem Yunan tasavvufundan izler bulmak mümkündür. Hermes'in tanrısı

ışık tanrısı, iyilik tanrısı ve güzellik tanrısıdır; bu dünya da onun görün­

tüsünün ve varlığının feyzidir. O halde, özü tanrı ile bir ve aynı olan in­

san, onun bilgisine ulaştığında, sadece tanrılık bilgisine ulaşmakla kal­

maz, aynı zamanda bütün evrenle birleşip bütünleşir. 18

Gnostisizm felsefesi de bir tür tasavvuf sayılır ve gerçekte İsa' dan ön­

ceki doğu tasavvufu olup miladi tarihin başlarında Hıristiyanlığın rengi­

ne bürünmüştür. Her halükarda bu felsefenin kaynağı ve kökeni -İslam

tasavvufunun kaynağı ve kökeni gibi- araştırmacılar arasında tartışma

konusu olmuştur. Öyle ki, bazı araştırmacılar bu felsefenin kaynağının

İsa'dan önceki döneme ait Yahudilik inançları olduğunu söylerken, ba­

zı araştırmacılar da Mısır veya İran kaynaklı olduğunu söylemişlerdir.

Kimileri bu felsefede Hint inançlarından, kimileri Orpheusçulara ait il­

ke ve geleneklerden izler bulurken, ldmileri de Babil ve İran'a özgü ba­

zı gelenek ve inançların etkisinden söz etmiştir. Bu unsurların tamamı­

nın Gnostisizm felsefesinin ortaya çıkışına etki etmiş olması mümkün­

dür, ancak yeni ortaya çıkan bazı bulgulardan anlaşıldığına göre, bir tür

tasavvuf sayılan bu felsefe üzerinde özellikle Zerdüşt'ün ve kaynağı Ya­

hudilik olan Hıristiyan düalizminin etkisi çok fazladır.19 Nitekim Mani

mistisizmi de bundan çok etkilenmiştir.

Her halükarda Gnostisizm felsefesi de bir tür gizemli bilgi iddiası­

na dayanmaktadır ve bu topluluğun çeşitli gruplarına ait kitaplarda bu­

lunan Hakk'ın zatının şuhudu da ona özel bir renk bahşetmiştir. Müs-

18. S. Spencer, Mysticism, s. 143-149.

19. S. Spencer, Op. Cit, s. 148.

TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI• 29

lümanların İşrakilik felsefesi ve hatta Ehl-i Hak inancı da bazı konular­da ona borçludur.

İnsan ile -zorlayıcı, aziz ve intikamcı tanrı-Yehova arasında var olan

onca uzaklığa, geleneklere uyma konusunda gereğinden fazla dikkat ve

kuruntuyu barındıran sınıfsal ve biçimsel bir yana sahip olmasına ve bu

yüzden de her çeşit tasavvufi eğilimden uzak olduğu sanılmasına rağ­

men, gerçekte Yahudilik de tasavvuf zevkinden uzak değildir.

Onlara göre, ruhani mükaşefe ve ilhamlarla tasavvufi vecd ve şat­

hiyelerden haber veren sadece peygamberlerin söz ve davranışları de­

ğildir, aynı zamanda bazı Yahudi toplulukların zühd ve riyazetinde de

tasavvufun başka bir türünün geçmişine dair izler bulmak mümkün­

dür. Yahudilerin ibadetinin esasını oluşturan, Yehova'nın Yahudi kav­

mine özgü kılınması olgusu -aralarındaki onca uzaklığa rağmen- insan

ile Tanrı'nın tekliği ve birliği varsayımının yolunu açmaktadır.

Aynı şekilde Ahd-i Atik'i oluşturan kitaplarda peygamberler hakkın­

da nakledilen vahyi alma ve Tanrı'yı görme iddiası da, sözü edilen teklik

ve birlik varsayımını anlatmaktadır. Örneğin, "İşaya" ve II Hezekiel" ld­

tapları keşif ve işraktan söz etmektedir. Mezmurlar'da Tanrı'nın tecelli­

sine, insanın Tanrı'yı isteme konusundaki özlemine ve ilahi muhabbe­

te göndermeler söz konusudur. Nitekim "Yeremya" kitabında ve Ahd-i

Atik'in başka yerlerinde de insan ile Tanrı arasındaki muhabbet ve bir­

liğe işaret edilmektedir.20

Yahudiler arasında, çok eskiden beri tasavvufun ilke ve esaslarıyla

bir tanışıklığın olduğunu ortaya koyan çok sayıda delil ve işaret vardır

20. Allah'ın İsrail hakkındaki sevgisi genellikle babaya özgü, kimi zaman da koca­nın kadın hakkındaki sevgisi gibidir. Yehova adaleti sever ve sıradan ve yoksul

insanlara da sevgi besler. Bu anlamlar Ahd-i Atik'te, özellikle Mezmurlar' ile Yeremya'da oldukça hoş bir açıklamayla yer almaktadır. Talmut'a ve Rbanym öğretilerine göre, Tanrı, basit, sıradan, barışçı ve herkes tarafından sevilen in­sanları sever. İnsanın Tanrı'ya duyduğu sevgi de sefer-i tesniyede bir tür dinı bir hüküm ve görev ölçüsündedir. Eski Hasidiklere göre, insanın Tanrı'ya duy­duğu sevginin kaynağı korkudur. Bu topluluğun inancına göre, Tanrı sevgi­si insanın varlığındaki bencillik ve kendini beğenmişlik duygularını yok eder ve kalbini ruhani bir sevinç ve mutlulukla doldurur.

30 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

ve bu eski miras, sonraları Yahudi kavminin tasavvufunun olgunlaşma­

sını sağlayan toplulukların düşüncelerinin temelini oluşturmuştur. Öğ­

retileri Talmud'a yansıyan Filistinliler topluluğu veya Rbanynı toplulu­

ğu ile Yahudi tasavvufunu Yunan filozofların yöntemiyle birleştiren İs­

kenderiye Yahudi topluluğu bunlar arasındadır.

Rbanynı topluluğuna özgü tasavvuf, Yahudiliğin miras ve gelenek­

lerine dayanmakla birlikte, zaman içinde Mitraizm ile Gnostisizm'in

inanç ve öğretilerinden de etkilenmiştir. Rbanynı topluluğuna özgü ta­

savvufun en olgun örneği; öğretisinin temeli ilahi zuhur ve tecelliye, ru­

hulkudüs'ün varlığına, ilahi feyizlere, Tanrı ile dünya arasındaki aşk ve

muhabbete, insan ruhunun varlığın kaynağı ile birleşmesine, harfle­

rin etki ve gücüne inanmaya vb. inançlara dayanan Kabbala öğretileri­

dir. Nitekim Yahudi ariflerin İlya ile görüşme konusundaki sözleri sufi­

lerin Hızır (as) ile görüşme konusundaki hikayelerini hatırlatmaktadır. 21

İskenderiye Yahudi ekolünün tasavvufu Eflatun ve Aristo'nun felse­

fesi ile Yahudi kelamının karışımıdır ve bunun en güzel yorumu Aristo­

bulus ve Yahudi Philon'un öğretileri ile Hikmet-i Süleyman adlı kitapta

bulunabilir. İskenderiyeli Meşşaı filozoflardan olan Aristobulus milat­

tan iki yüzyıl önce yaşamıştır, ancak eserleri ortadan kaybolmuş ve on­

dan geriye Eusebius'un eserlerinde yapılan bir takım nakillerden baş­

ka bir şey kalmamıştır. Aristobulus'un tasavvufi öğretisinde, hem Fisa­

gor'un sayıların özellikleri hakkındaki inanç ve düşüncelerinden, hem

de Revakiler'in eşyanın tamamına etki ettiği sanılan "ilahi nefes"e iliş­

kin inanç ve düşüncelerinden söz edilmiştir.

Aristobulus, Philon'un öncülerinden olup Eflatun ve Aristo'nun fel­

sefesi ile Yahudi kelamını birleştirmiştir. Ona göre, Tanrı'nın zatı alem­

den ayrıdır. Bununla birlikte, Tanrı'nın alem üzerindeki tasarrufu, zatı­

nın feyizlerinden olan, ancak aynı zamanda zattan ayrı bir olgu olma­

yan "hikmet"i aracılığıyla gerçekleşir. Philon'un tasavvufu özellikle yo­

ruma dayanır ve o, bu yolla Yunan felsefesi ile Yahudi "kelam"ı arasın-

21. Bk. Hastings, Vol. 9, s. 108-113. Ayrıca Hızır ve İlya ile Yahudi ariflerin ve bi­zim sfıfilerimizin iddiaları arasındaki ilişki için bk. Friedlaender, in Hastings,

Vol. 7, s. 694.

TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI• 31

da bir birlik meydana getirmiştir. Onun görüş ve öğretileri Hıristiyan ta­

savvufu üzerinde çok etkili olmuştur.

Ancak "Hikmet-i Süleyman" adlı kitap da Yunan felsefesiyle Yahudi

kelamının bir karışımıdır ve özellikle Tanrı ile dünya arasındaki ilişki­

nin açıklanması konusunda, Revakiler'in "ilahi nefes" düşüncesi ile Ef­

latun'un öğretilerinde adı geçen var oluştan önceki varlık düşüncesin­

den yararlanılarak meydana getirilmiştir. Bütün bunlar İskenderiye Ya­

hudi ekolünün tasavvufuna bir tür işrak rengi vermiştir. Elbette Yahudi

tasavvufu sadece marifet yönü bulunan bu konulardan başka, mükaşefe

ve şuhfıd renginden de nasiplenmiştir. Bu iddianın delili sadece Yahudi

tasavvuf edebiyatındaki mükaşefeyi konu edinen kitaplar değildir, aynı

zamanda zühd ve riyazeti keşif ve şuhudla birleştiren "Esseni Kardeş­

ler"22 gibi toplulukların varlığı da bu iddianın delilidir. Esseni Kardeş­

ler de sufilerde olduğu gibi, "kardeşlik"23 türü bir yapılanmaya sahiptir.

Esseni Kardeşler'in süluk ve mücahedesinin gayesi ruhulkudüs'e ulaş­

mak olarak kabul edilir. Nitekim bu düşünce Hassidik Yahudi cemaati­

nin son dönemlerinde de yeni bir renge bürünmüştür.24

İsa'nın şahsıyla bağlantının bir ölçüye kadar kendisine soyut olma­

yan bir renk vermesi dışında, Hıristiyan tasavvufunun da Yahudi tasav­

vufunun devamı ve tamamlayıcısı olduğu söylenebilir. Gerçekte Yahudi

tasavvufunda yöntem de, gaye de transandantal ve soyut olgular sayılı-

22. Essenians 23. Uhuvvet.

24. Hassidim veya Chassidim (dindarlar, veliler), 18. yüzyılın ortalarında Doğu Avrupa'da Besht adıyla meşhur olan İsrael Ba'al Şem Tov (1700-1760) tarafın­dan kurulan tasavvufi bir Yahudi topluluktur. Kurucusunun çeşitli keramet­lere de sahip söylenmiştir. Meydana getirdiği grup Doğu Avrupa'da oldukça

yaygınlaşmış ve tanınmıştır. Hassidim sözcüğü, aynı zamanda, yaklaşık olarak MÖ. 3. ve 4. yüzyıllarda yaşayan ve dini kural ve ritüellere uyma konusunda son derece dikkatli ve özenli davranan dindar bir Yahudi topluluğun adıdır. Bu son topluluğun Esseni toplulukla ilişkisi konusunda birçok şeyler söylen­

miş ve tartışmalar yapılmıştır, ancak gerçek henüz tam anlamıyla ortaya çık­mış değildir. Hasidism konusunda daha ayrıntılı bilgi için bk. H. Rebinoviez,

The World of Hasidism, 1970. Besht hakkında bk. E. Steinman, R.yisrael Baal

Shhem Tav, 1960 ve M. Unger, R.yisrael Baal Shem Tav, 1963.

32 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

yordu; oysa Hıristiyan tasavvufunda her ikisi de İsa'nın şahsından baş­

ka bir şey değildir. Hıristiyan zahidin ruhani hayatına tasavvufi bir renk

veren ve onu marifet, muhabbet, şefkat ve riyazet yardımıyla İsa-Me­

sih'in ta kendisi olan Tanrı ile birliği istemeye mecbur kılan da, İsa'nın

varlığında tam bir yok oluştur.

Bu tasavvufi öğretilerin kökenini İsa'nın hayatında, kutsal ruh'ta,

Yuhanna İncili'nde ve peygamberlerin söz ve davranışlarında bulmak

mümkündür. Ayrıca vaftiz, Rabbani yemek ve ölülerin dirilmesi düşün­

cesi de tasavvufi unsurlardan uzak değildir.25

Hıristiyan arife göre, kalp benliğin etkisinden arındığında ve tövbe,

uzlet, ağlama, üzülme, inzivaya çekilme ve oruç gibi ibadetletle her çe­

şit ldrden temizlendiğinde, İsa-Mesih ile arasında bir bağlılık ortaya çı­

kacak ve İsa-Mesih' in varlığı arifin kalbinde sakinlik ve saflık meydana

getirecektir. Nitekim Mesih, kalbinde olduğu sürece her yerde bütün iş­

ler kolaylaşacak, Mesih'in yakınlığından mahrum olduğu her yerde her işte bir zorlukla karşılaşacaktır.26

Böylece İsa'nın tasarrufu altına giren kalp, onun işrak ve ilhamıy­

la dolar ve kendisinde artık İsa'nın istek ve arzusundan başka bir şey kalmaz . Ondan sonra, artık onun kalbine bilgisizlik ve günah giremez,

İsa'nın sevgisi onun kalbini adeta gerçek bir bilgiyle doldurur. Bu sevgi

bazen, salik-arifin bedensel varlığını ve maddi hayatını bütünüyle de­

ğiştirecek ölçüde güçlü ve üstün bir hale gelir. Eski Hıristiyan ariflerden

birisinin ifadesiyle, bu Rabbani aşk; "Cezbe ve mükaşefeye dayanan bir

olgudur ve aşık bu Rabbani aşkın istilası altındayken, artık kendine ait

değildir, aksine bütünüyle sevgiliye aittir:121

Bu durumda, insanın kalbi duyulan dünyadan yok olur, bütün evren­

den habersiz hale gelir ve baştan ayağa bütün varlığından geriye, Tanrı'nın

tasarrufu altında olan kalpten başka bir şey kalmaz. Böylece arifin varlı­

ğı kendisinden yok olup sevgiliyle birleşir, Tanrı'yı idrak eder ve Tanrı'y­

la birliktelik elde eder; aşık ve maşuk bir olur ve gerçek hayat ortaya çıkar.

25. S. Spencer, Mysticism, c. 2, s. 215.

26. Serouya, Mysticisme, s. 77.

27. Bk. Denis, L'areopagite, Noms divins, Chapt. rv.

TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI• 33

Özetle, Hıristiyan tasavvufu daha çok, aşk ve işraka dayanır ve gaye­si -İslam tasavvufunda olduğu gibi- Tanrı ile birliktir. Bu birliğe kavuş­

mak için de salik her şeyini feda eder ve benliğinden arınan kalbini nur

ve gerçek hayat olan sevgilinin varlığıyla doldurur. Gerçekte Hıristiyan

arif için insanı Tanrı'ya ulaştıran temel öğreti, yoksulluk ve değersizlik­

ten ibarettir. Bu nedenle Hıristiyan arifin yapması gereken asıl iş, bütün

varlığıyla yoksulluğa ve değersizliğe teslim olmaktır. İnsanın kendisini

olduğu gibi tanıması, kendi hiçliğini anlaması bu yoksulluk ve değer­

sizlik sayesindedir. Allah'a yalanlık makamına ulaşmak isteyen kimse­

nin bu yoksulluğa ve değersizliğe boyun eğmesi gereldr.

Gerçekte Hıristiyan arifin aşamalı olarak diğer makamları kat et­

mesi ve seyrü süluk yolunda ilerlemesi de sözü edilen yoksulluk ve de­

ğersizlik sayesinde gerçekleşir. Seyrü süluk yolu değersizlikten şefkate,

oradan da tövbeye ulaşır. Kendi değersizliğini fark eden salik, başkaları­

nın değersizliği karşısında şefkatli bir hale gelir. Bu duygu da onun ken­

di hata ve günahlarından etkilenip pişman olmasını sağlar ve onu o ha­

ta ve günahlara tövbe etmeye sürükler.

Bundan sonra ortaya çıkan diğer makamların tamamı Tanrı'ya

ulaşmak içindir. Avrupalı meşhur ariflerden St. Bernard (öl. 1153)'a

göre, bu makamların sayısı on ikidir. Bu Hıristiyan arife göre, salikin

ulaşabileceği en yüce bilgi mertebesi de genellikle nefsin nefis olmak­

tan çıktığı, temiz ve saf bir hale geldiği ve Tanrı ile birleştiği "vecd"

halidir.28

Ancak bir ölçüye kadar sufilerin "fena"sına benzeyen bu birleşme,

insanın iradesinin Tanrı'nın iradesiyle uyumlu hale gelmesinden baş­

ka bir şey olmadığı gibi, gerçekte de kesinlikle özsel bir birleşme ve bir­

liktelik içermez; ayrıca üçleme [teslis]'de var olan baba, oğul ve kutsal

ruh birlikteliğinden de farklıdır. 29

Bazı Hıristiyan ariflere göre, tasavvufi eğitimin amacı aşktan ibaret­

tir; ancak bu aşk, G. de St. Tierry (öl. 1184)'nin deyimiyle, eski Romalı

ve Yunan şairlerin sözünü ettikleri aşk değil, insanı Tanrı'ya ulaştıran,

28. Gilson, Phil Moyen-Figel, s. 298.

29. a.g.e.

34 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

ariflerin hedefi olan ve Tanrı'nın insanın kalbine koyduğu aşkiır. Arifin

varlığını Tanrı'nın varlığında eritip yok eden işte bu mukaddes ateştir.

Bu ilahi aşk, Hıristiyan tasavvufunu İslam tasavvufuna yaklaştıran

yoksulluk ve değersizlikle özdeş ve aynıdır. Nitekim orta çağda Hıris­

tiyan velilerin halleri ile sufi şeyhlerin halleri arasında birçok konuda

benzerlik söz konusudur. 30 Bu nedenle yoksulluk, değersizlik ve aşkla

ayrıcalık kazanan Hıristiyan tasavvufu birçok yönden İslam tasavvufuy­

la benzerliğe sahiptir.

Tasavvufun türleri arasında bulunan onca benzerliğe rağmen, ta­

savvufun kaynağı bu düşüncelerden hiçbirisinde aranamaz . Bu benzer­

liklerin varlığı sadece, çeşitli grup ve topluluklar arasında marifet olgu­

su konusunda az çok benzer bir yöntem meydana getiren tek bir kay­

nağın varlığını ifade eder.

Tasavvuf türleri arasında bir alışveriş ve alıntının olduğu varsa­

yılsa bile, yine de bilinmesi gereken bu tek kaynak nedir? Gerçekte

bu tek kayrıağın ne olduğu tartışma konusudur. Bazıları toplumsal sı­

nıflara özgü durumları ve hayatın gereklerini tasavvufun ortaya çıkış

kaynağı olarak kabul etmişlerdir. Ancak bu olgu bir ölçüye kadar zühd

ve riyazetin kayrıağını açıklasa bile, tasavvuf ehlinin marifetinin esa­

sı olan mükaşefe ve cezbe düşüncesinin kayrıağını açıklamak için ye­

terli değildir.

Gerçekie bu cezbe ve mükaşefeyi açıklayan şey, yaratılışları gereği

bu tür hallere maruz kalan kimselerin nefsani halleridir. Delacroix, P. G.

Halın, Leuba, Pierre Janet gibi bazı filozof ve psikologların da araştırdı­

ğı gibi, bu cezbe ve mükaşefeler de normal olmayan bazı hallerle birlik­

tedirler. Aynı şekilde, çok eskiden beri sarhoşluk veren bazı ilaç ve içki

türleri de sözü edilen hallerin benzerini yapay olarak kendilerinde ve­

ya başkalarında ortaya çıkarmak için kahinler ile arifler tarafından kul­

lanılan bir araç olmuştur.

30. Nitekim varlığı Mesihi aşk ve cömertliğin simgesi ve İsevi dervişliğin temsilci­

si olan St. Francois d'Assise (1187-1226) bazı yönlerden Şeyh Şibli ile Ma'ri'ıf-i Kerhi'yi hatırlatmaktadır. Santo-Theresea ise zahitlere özgü sadelik ve muhab­bet zevki açısından Rabia-yı Adeviyye'yi akla getirmektedir.

TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI• 35

Bu tür tasawufi mükaşefelerin kaynağının bir tür halüsünasyon

veya epilepsi ya da bazı hastaların batını bilinç cereyanlarıyla ilgili ruh­sal bir bozukluk olması elbette üzerinde durulması gereken bir konu­

dur, ancak her durumda bu cezbe ve mükaşefelerin herkes için ger­

çekleşmeyen haller olduğuna şüphe yoktur. Özel bir ruhani yetene­

ğe sahip olmayan kimselerin bu tür halleri kavramaları mümkün de­

ğildir. Patolojik bir yanının bulunması da mümkün olan bu özel ru­

hani yetenek, sufılerle ariflere göre marifet nazariyesinin ortaya çıkışı­na kaynaklık eden bir olgudur. Dünyanın çeşitli toplumlarında var olan

tasawuf türlerini bu ölçüde birbirine benzeten de işte bu ruhani özel

yetenektir.

Her halükarda, sufılere ve ariflere göre, gerçeğe ulaşmak için yega­ne araç sayılan bilgi yolu, keşif ve şuhuddur, ancak bu yol günümüzde­

ki gerçeklik bilgisinin yolundan ayrıdır. Her ne kadar Bergson gibiler de

bunun öneminden söz etmişlerse de, bugünün bilimi bunu doğrulama­

maktadır. Nitekim bu konuda Müslüman filozoflarla sufiler arasında da

çeşitli tartışmalar söz konusudur.

Özetle, sufilerin keşif ve şuhud konusunda izledikleri yol ve yön­

tem bellidir, ancak bilim açısından bu yol ve yöntemin değeri düşündü­

rücüdür. Bununla birlikte, bazı bilginler gerçeği tanıma konusunda bu

yöntemi hala yararlı bulmakta ve savunmaktadırlar. Eskilerden de Mev­

lana, şairane bir ifadeyle, dünyanın durumunu tanımak için, atölyenin

dışından zahiri nakış ve eserleri görmekle yetinmemek, aksine müka­şefe ve şuhud yoluyla, -atölyenin içi olan- tecerrüd ve itlak alemine gir­

mek ve orada işlerin ve eşyanın hakikatini olduğu gibi tanımak gerekti­

ğini söylemektedir.31 Buna göre, gerçeğe ulaşmak ve gerçeği olduğu gi­bi tanımak için, arifin yüzeysel ve zahiri olandan geçerek eşyanın batı­

nı hakkında bilgi sahibi olma mertebesine nüfuz etmesi gerekmektedir.

31. Çalışan atölyede gizlidir. Sen atölyeye git de açıkça gör onu. İş çalışana perde dokuduğu için, o iş dışında göremezsin onu. Atölye iş işleyenin yeri olduğundan, atölyenin dışında olan ondan haber­sizdir. Öyleyse atölyeye, yani yokluğa gir ki, yaratılışı ve Yaratıcı'yı bir arada göresin (Mesnevi, Nicholson Baskısı, c. II, s. 288).

36 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Bu anlam, Bergson'un şuhud ve sezgi konusunda söylediklerinin

şairane bir yorumu olup filozoflar gibi "konu"yu yineleyip zahiri du­

rumlarını ve sınırlarını anlamakla yetinmek değil, konunun hakikati­

ni anlamak için şuhud ve mükaşefe yoluyla onun içine girmek gerekti­

ğini doğrulamaktadır.

Bu şuhud ve sezginin tanımı konusunda, Bergson, "konu"nun var­

lığındald benzersiz ve açıklanması mümkün olmayan olguyu ayırt ede­

bilmek için, kendisi aracılığıyla "konu"nun içine girilebilen entelektü­

el sempati olduğunu söylemektedir. Sufiler de bu aklanı şuhudun açık­

lanması konusunda şöyle demektedir:

"Halvet ehli olanlar için kimi zaman zikir ve zikre gömülme sırasın­

da hissedilenlerden yok oldukları ve görsel bazı hakikatlerin kendilerine

keşfolunduğu uyku halindeki uyuyanın durumu gibi bir durum ortaya

çıkar ve mutasavvif/,ar o durumu gerçek şeklinde adlandırırlar, kimi za­

man huzur halindeyken, gaib olmaksızın bu anlamın ortaya çıktığı da

olur ve bunu mükaşefe şeklinde adlandırırlar.1132

Görüldüğü gibi, Bergson'un sezgi (intuition) konusunda söyledik­

leri, sufılerin kendi tecrübeleri sayesinde kavradıklarıyla uyum halin­

dedir. Bununla birlikte, bu iddianın ve bu tür tecrübelerin doğruluğu­

nun kabulü sıradan akıl ve zihinler, hatta filozofların akıl ve zihinleri için

bile zordur, bu yüzden de keşif ve şuhud yöntemini çoğunlukla halüsü­

nasyon olarak kabul ederler.

Sufilerin yönteminin kaynağı, bir anlamda da kendi varlığının kay­

nağı ve mabuduyla doğrudan ilişld kurmak isteyen insanın içsel bir ih­

tiyacıdır; çift yönlü olan ve Allah ile insanı çift taraflı bir bağla birbiri­

ne bağlayan bir ilişki. Gerçekte bu ilişki insanın, kelamcıların şeriati­

nin meydana getirdiği ve kendisini Yaratıcı'sından tümüyle uzaklaştıran

bağ ve sınırlardan kurtularak kendisine sığınabileceği bir sığınaktır. Bu

32. Nakdu'n-Nusus, s. 64; Karş. Bergson, Evolution Createrice, Chap. il.

Sufilerin keşif ve şuhudun önemini açıklayan birçok sözü vardır. Fars edebi­

yatına son derece güzel bir şekilde yansıyan meşhur "Çinli Ressamlar ile Ana­

dolulu Nakkaşların Yarışması" temsili bu tür bilginin önemini açıklamaya yö­

neliktir. Bk. Meahiz-i Kısas, s. 33-35.

TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 37

ilişkiyi elde etmek için de insan, kendisine ait olan her şeyden geçerek

yoksulluk, değersizlik, açlık ve yalnızlığa teslim olur ve Hakk'a ulaşmak

için dünyaya özgü hazları terk etmeyi adeta bir dehliz olarak kabul eder.

Ancak Hakk'a ulaşmak için de, O'nun marifeti gerekir ve bu marifete gi­

den yol da medreselilerin yolunun ötesinde ve "neden-niçin" alanının

tümüyle dışındadır. Bu marifetin ortaya çıkmasının şartı; keşif ve vecd

ile kalbi ve batını işraklardır. Kendisinden başka hiçbir şeyin bulunma­

dığı Hak, celal ve azametin yanı sıra, kemal ve cemal sahibidir. Elbette

cemali idrak etmek ve ona ulaşmak için bir yol varsa, o da akıl yolu de­

ğil, aşk yoludur. Bu yüzden su.fil erin tasavvufu aşk ve coşkuya ilgi duyar,

akıl ve mantığın ürünü olan ders ve tartışmadan ise kaçar.

Böylece, sufılere göre, kendi kaynağına kavuşmayı arzulayan insan,

nefsini ve varlığını yok edip Hak'ta yok olma yoluyla bu yüce amaca

ulaşır ve aklın Hakk'a ulaşmaktan aciz kaldığı yerde, aşk ona yol göste­

rir. Bu yüzden arifin şevki onu Hakk'a doğru sürükler ve onun varlığı­

nı Allah ile öylesine doldurur ki, o artık ortada ne kendi varlığını görür,

ne de herhangi bir vasıtanın varlığını . Din adamlarının sahip oldukları

düzen ve kuralları bile yoldaki engel olarak görür ve yol boyunca, mak­

sadı ve maksudu olan Hakk'ın cemali dışında hiçbir şeyi umursamaz.

İnsan ile Allah arasındaki bu yol konusunda, felsefeye ilgi duyan

kimi sufıler, bu yolun boylamsal olduğunu; çünkü varlıkları oluşturan

bireylerden her birinin Yaratıcı'sıyla ilişkisinin ağacın geçtiği mertebe­

lerden her birinin ağacın tohumuyla ilişkisi gibi olduğunu söylemekte­

dirler. Her şeyde Allah'ı gören kimi sufıler de insan ile Allah arasında­

ki yolun enlemsel olduğunu ve varlıkları meydana getiren bireylerden

her birinin Allah ile ilişkisinin de mektubun harflerinden her bir har­

fin onun yazıcısıyla ilişldsi gibi olduğunu söylemektedirler. Ancak vah­

det-i vücud meşrebine sahip olanlar, gerçekte ne boylamsal ne de en­

lemsel olarak, insan ile Allah arasında hiçbir yolun bulunmadığını, zi­

ra varlığın bir ve aynı olduğunu ve Allah ile insan arasında, yolun var

olduğunu farz etmeyi gerektirecek bir uzaklığın söz konusu olmadığı -

nı söylemektedirler. 33

33. Nesefi, İnsan-ı Kamil, s. 13.

38 • SÜFl MİRASININ DEGERİ

Bununla birlikte, marifet ve amelde sofinin hedefi Allah yolunda

yürümektir. Bunun yolu da aynı zamanda hem riyazet hem de keşif ve

şuhfıddur. İlk adımı genellikle salikin ruhunun ve kalbinin temizlen­

mesi ve Allah'la yakınlık kabiliyeti kazanmak için tövbe etmektir. On­

dan sonra yapılması gereken ise mücahededir: İnsanı dünyaya, dünya­

nın lezzet ve şehvetlerine davet eden ve Allah yolunda gayret ve amel­

den alıkoyan nefisle mücahede. Mücahedenin şartı da sfıfilerin mür­

şid ya da şeyh olarak adlandırdıkları tecrübeli bir pirin işaret ve irşadı

altında gerçekleşmesi ve salik müridin onun elinde, ölü yıkayıcının eli

altındaki bir ölü gibi olmasıdır: İsteklerinden ve iradesinden arınmış.

İşte bu şeyh, saliki sahip olduğu yetenek ve sermayesine göre riyazet ve

mücahedeye zorlar; uzlet, oruç, sürekli suskunluk, tefekkür, nefis mu­

hasebesi vb. şeylere yöneltir. Şayet bu riyazetler salikin gerçek ihlas ve

sadakatiyle birlikte olursa onu kemal basamaklarında yükseltir. Müca­

hede ve riyazetle sfıfi genellikle uzun yıllar boyunca, "maka.mat" şek­

linde adlandırdıkları tarikat merhalelerini kat eder. Tövbe makamından

vera makamına ulaşır ve bu makamda sağlam ve sabit bir şekilde du­

rup gayret sarf ederse zühd makamına geçer. Bu makamdan sonra -Ebu

Nasr Serrac'ın el-Luma'da söylediği gibi- "fakr" makamı gelir. Sonrasın­

da da sırasıyla, "sabır" ve "tevekkül" makamları vardır. Sonuncusu ise

"rıza" makamıdır. 34 Kimi zaman şeyhlere göre sayısı ve sırası farklılaşan

bu makamlar, elbette mücahedeyle elde edilir ve bir tür ruhani bir çalış­

madır. Ancak salikin kalbinde bir yetenek ve sermayesi olduğunda, ru­

hu çeşitli hallere maruz kalır ve artık bu haller çalışma ve mücahedey­

le elde edilen türden değildir, Allah'ın bağışıdır. Gaybdan onun ruhuna

ilham olunan bir şeydir, bir anlığına çakan bir şimşek gibi onun kalbi­

ne bir tür aydınlık bahşeder ve er veya geç söner. Ancak bir halin çok­

ça tekrarı saliki bir makamdan diğerine yükseltir ve onu kemal yolunda

ilerletir. Murakabe, muhabbet, havf [korku], reca [ümit], şevk, üns, sa0

kinlik ve yakin bu tür hallerden olabilir. Elbette bu hallerin söz kalıbına

dökülüp anlatılması mümkün değildir ve çoğu zaman bir olgu bir sa­

lik için hal olurken, diğeri için makam olabilir. Bu yüzden kimi şeyh-

34. Kitabu'l-Luma, s. 80-81.

TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 39

ler havf ve reca veya muhabbet ve yakin'i haller içinde sayarken, kimi­

leri de makam olarak kabul etmişlerdir. Elbette her birisi kendi yerinde

doğrudur. Bu hal ve makamların hepsinin gayesi de Allah ile doğrudan

yakınlıktır ve bu tek başına veya ittihad ya da hulul ile elde edilir. Sufi

de kimi zaman Allah'ın zatı ile ittihad bulduğunu iddia eder, kimi za­

man da O'nun sıfatlarıyla vahdetten dem vurur. Bununla birlikte, özel­

likle bu son üç dört yüzyılda sufılerin çoğu kendi düşünce yöntemleri

açısından veya muhaliflerin suçlamalarından kaçınmak için, tasavvu­

fun hedefi ve sülukun gayesi olan bu yakınlaşma ve birlik ulaşma olgu­

sunun sadece nur-i Muhammedi veya Hz. Peygamber (sav)'in varlığıy­

la mümkün olduğunu söylemekte ve Allah ile yakınlaşma ve birlik id­

diasını imkansız kabul etmektedirler. Böylece de maksadın nihayetin­

de bile tarikatin şeriatle aynı olduğu sanılmaktadır.

ZÜHD VE MUHABBET

S i'ıfilerin görkemli mirası elbette bu topluluğun kültür ve edebiya­

tı ile sınırlı değildir. Sufilerin düşünce ve görüşleri dünya Müslü­

manlarının kültür, gelenek, atasözleri ve eğitimi üzerinde de büyük bir

etkiye sahiptir. Söz gelimi, doğululardan birçoğunu alçakgönüllülüğe,

kalenderliğe ve sadeliğe yönelten kanaat, rıza, tevekkül ve teslim düşün­

cesi büyük ölçüde si'ıfilerin mirasından sayılır. Bununla birlikte, gerçek­

te bu mirasın sermayesini bu topluluğun kültür ve edebiyatı oluşturur.

Bunun değerini incelemek, İslam kültürünün gerçek temelini anlaya­

bilmek için son derece önemlidir.

Sufiler, amelde bireysel bağımsız mücahedeyi, ilimde ise kalbi ba­

ğımsız marifeti esas alan Müslüman bir topluluktur. Onlardan bir bölü­

münün Allah ile vasıtasız yakınlaşmaya inanmalarına ve aynı zamanda

şahsi keşif ve şuhu.da dayanmalarına rağmen, şeriate tabi olmayı da yo­

lun bir öncülü ve şartı ölçüsünde saydıkları ve işlerinin şeriatin zahiriy­

le uyuşmadığı yerlerde ya şeriatin zahirini yorumladıkları ya da kendi

işlerinde izledikleri yol ve yöntemi bir şekilde yorumlayıp açıkladıkla -

42 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

rı, ancak kendi amel ve tarikatlarında sahip oldukları bağımsızlık nede­

niyle hem ehl-i sünnet din adamlarının onlardan uzaklaştıkları, hem de

marifet konusunda aklı ve uslamlamayı esas alan alimlerin onları sap­

kın olarak kabul ettikleri doğrudur.

Gerçekte mistik tecrübe ve sezgiye dayalı bir marifeti esas almala­

rı sufileri bireysel keşif ve ilhama inandırmıştır. Bu yüzden onlar genel­

likle şeriat yolunun, hatta peygamberlerin öğretilerinin ötesinde, insa­

nı başkasının aracılığı olmadan Hakk'a ulaştıran bir yolun da bulundu­

ğuna inanmışlardır. Sufilerin inancına göre, bu yolun sahibi sayılan ve­

liler bu bakımdan peygamberlerden çok da farklı değildirler. Sufilerin

yolunun diğer Müslümanların yolundan ayrılmasına sebep olan bu hu­

sus, onların -kendi yollarında sahip oldukları maksada ulaşmak için­

bireysel mücahedeleri ve zor riyazet türlerini kullanmaları ve böylece

ehl-i cemaatten ayrılmaları, inzivaya çekilip halvetle meşgul olmaları

ve bu olguları kendi kurtuluşlarının yegane aracı olarak kabul etmeleri ve alimler ve din adamlarının da maksat ve matlubu olan Hakk'a vus­

lat konusunda hem akıl ve bahisten çok, kalp yoluyla elde edilen mis­

tik tecrübe ve sezgiye dayanmaları, hem de kendi inançlarına göre ba­

tının tasfiyesi ve kalbin tezkiyesini sağlayan özel adap ve riyazetleri tav­

siye etmeleriyle sonlanmıştır.

Bu şekilde, kalp yoluyla ve genellikle akıl ve uslamlamaya dayan­

madan elde edilen marifeti ve bunun sonucunda da Hakk'ın zatı ve­

ya sıfatlarıyla aracısız yakınlaşmayı tasavvuf şeklinde adlandırmışlar­

dır. Müslüman arif kalbini nefsani ve cismani kir ve paslardan temizle­yip arındırmak için genellikle ibadetlerde şeriate tabi olmayı gerekli gö­

rür, sonuçta çoğu konuda, özellikle işin ilkeleri konusunda ne o ibadet­

lerle yetinir, ne de kendi seyrü sülukunun sonunda, özellikle itidal ve

istikametin sınırları dışına çıktığında, şeriatin kayıt ve sınırlarına bağ­

lı kalır. Bu yüzden din adamlarıyla alimler sufileri inkar etmişler ve if­

rat veya tefritle kaçmakla suçlamışlardır. Sufiler de çileye girmelerine ve

riyazet çekmelerine rağmen, din adamlarının cahil, alimlerin ise sap­

kın olduğunu ileri sürmüşlerdir. İşte, İslami edebiyatta her yerde belir­

gin yansımalarına rastlanan su.fi ile din adamı ve arif ile alim arasında­

ki kavga bu yüzdendir.

ZÜHD VE MUHABBET• 43

Gerçekte, bilgileri, maddi ibadet ve ilişkiler hakkında olan ve güya

maddi organlardan başkasıyla işleri olmayan fakihlerin aksine, sufi­

lerin marifeti kalbin tavır ve davranışlarına dayanmaktadır ve onların

alışverişi batını haller ve makamlarladır.1 Bu yüzden sufiler fakihleri

zahir ehli , kendilerini ise batın ehli olarak kabul ederler. Bu tür kav­

galar fakihlerin de sufileri kendilerini batın ehli sayan Batıniler gibi

ilhad mensubu olarak görmelerine, kafir ve yoldan çıkmış saymaları­

na neden olmuştur. İşlerini bireysel mücahedeler üzerine temellen­

diren ve o meşhur deyimle kendi kilimlerini dalgadan kurtarmak için

gayret sarf eden sufiler de zamanla manevi cezbe sebebiyle ve mu­

haliflerinin hücumu karşısında yalnız kalmamak için kardeşlik top­

lulukları ve ahi grupları meydana getirmişler, din adamlarıyla fakih­

lerin sığınağı olan mescid ve medreseye karşılık kendileri için zavi­

ye ve hankah inşa etmişler ve gitgide su.fi silsilelerinin ortaya çıkışıy­

la sonlanan bir takım ilke ve gelenekler meydana getirmişlerdir. Böy­

lece sıradan Müslümanları, özellikle de hazır, istekli ve dindar olan­

ları medrese ile hankahın yolu arasında hayret ve şaşlanlığa sürük­

lemişlerdir. Bu hayret ve şaşkınlık İslam edebiyatında -özellikle Fars

şiirinde- akıl ile kalp arasında, uzun bir öyküye sahip olan bir kavga

meydana getirmiştir.

Sufilere göre insanı Allah'a yönelten de Allah'ın kendisidir.2 Bu ko­

nuda insanın yol göstericisi ne Mutezile'nin sözünü ettiği akıldır, ne de

Eş'ariler'in sandıkları delildir. Eğer akıl ve delil insanı marifete ulaştır­

saydı bütün akıllılar marifette eşit olurlardı. Bunun yanı sıra, sınırlı olan

akıl ve ilim sınırsız olan varlığı nasıl kuşatabilir? Allah tarafından ya­

ratılan bir varlık da insanı O'nun marifetine ulaştıramaz. Yok olucu ve

ölümlü bir sonradan olan nasıl olur da kendisinden önce olmuş olan

ve kendisinden sonra da olacak olana yöneltebilir?3

İnsan ile Allah arasında ne akıl vasıtadır, ne de delil. Aciz olan akıl,

kendisi gibi aciz olandan başkasına ulaştıramaz. Ayrıca marifet konu-

1. El-Luma, s. 43.

2. Şerh-i Taarruj; c. 2, s. 92.

3. Şerh-i Taarruf, c. 2, s. 101.

44 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

sunda akıl da akıl sahibi gibidir. Akıl sahibi delil olmadan bir yere ula­

şamayacağı gibi, akıl da delil olmadan marifete ulaşamaz. Ancak ger­

çek delil Allah'ın varlığından başkası değildir. Alcıl kulluk için bir alet­

tir ve elbette rububiyete yükselme konusunda elinden bir şey gelmez. 4

Zira rububiyetin eşiği çok yücedir ve -çok zalim ve çok cahil olan- za­

yıf insanın onunla hiçbir ilişkisi yoktur.

Müslümanlara göre Bir olan Allah, insan ile hiçbir ilişki ve bağa

sahip olmayan bir yüceliğin ve mutlak yetkinliğin zirvesinde yer alır.

Aynı şekilde salih amellerin doğru yolu üzerinde yürüyen kimsele­

rin yazgısı ile sapkınlığa düşen ve gazaba uğrayan kimselerin yazgı­

sı Kur'an°ı Kerim'de birbirinden ayrı ve farklıdır; öyle ld ölümlü ve

yok olucu olan insan için Allah'ın rahmetine sığınmak dışında kur­

tuluş ümidi çok azdır. Bu durumda, şeriatin ve Peygamber'in aracı­

lığı olmadan, halk ile Hak arasındald uzaklığı kat etmesi ve kendi sı­

nırlı ve ölümlü varlığını ezeli ve ebedi olanın varlığında yok olmuş

bir halde görmeyi tasavvur etmesi insan için elbette kolay değildir.

Böyle bir durumda, hassas ve hoşgörüsüz din adamları bu tür iddia­

lara sahip kimseleri dinsizlik ve sapkınlılda nitelerlerse, buna da şa­

şırmamak gereldr.

Bununla birlikte, sufiler, ölümlü ve yok olucu olan insan ile yü­

ce Allah arasında bağ kurmalarını sağlayacak türden bir alamet or­

taya koyabilmek için, Kur'an ve hadislerde de bir takım sebep ve ba­

haneler bulmuşlardır. Söz gelimi, onlar Kur'an-ı Kerim'de söz edilen

misak olgusunu insan ile Allah arasındaki muhabbet sözleşmesi ola­

rak kabul etmişlerdir. Aynı şekilde Kur'an-ı Kerim'de insana sunulan

emanete de işaret edilmektedir. Gökler ve yer, ağır yükünü taşıyama­

yacakları için, kendilerine sunulan bu emaneti kabul etmemişler, an­

cak çok zalim ve çok cahil olan insan kabul etmiştir. 5 Yine Kur'an-ı Ke-

4. Şerh-i Taarruf, c. 2, s. 126.

5. Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yük­

lenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok za­

limdir, çok cahildir (Ahzab, 72). Şair (Hafız, Kazvfnf, 125)'in şu sözleri ile kar­

şılaştırınız: Gökyüzü emanet yükünü taşıyamadı. Fal kurasını ben divanenin

adına çıkardılar. Misak konusunda bk. Kur'an-ı Şerif, Bakara Suresi, 63; Tef

ZÜHD VE MUHABBET• 45

rim'de kıyamet günü Allah'ı görme olgusuna da değinilmektedir. Ehl-i

sünnetin bu konuda hem hadisleri, hem de ümitleri vardır.6 Bunlar

bir yana, bu dünyada da Allah her yerdedir; doğuda, batıda; insanın

yüzünü çevirdiği her yerde Allah vardır. Kur'an-ı Kerim'de ve hadis­

lerde tekrar tekrar söz edilen bu hususun7 insanda "Mademki Allah

insandan uzak değildir, o zaman O'nun dışında hiçbir şey insana da­

ha yakın olamaz" şeklinde bir düşünceyi harekete geçirmesi müm­

kündür. Ademoğullarıyla ezeli misaka sahip olan ve varlığı her yer­

de hissedilen Allah, Kur'an-ı Kerim'de de ifade edildiği gibi8, insana

elbette şahdamarından daha yakındır; sınırlı ve ölümlü varlık ile sı­

nırsız ve ebedi varlık arasında var olan uzaklığa rağmen, hem ahiret­

te O'nun görülebileceği, hem de bu dünyada her zaman ve her yer­

de O'nunla birlikte olunabileceği ümit edilebilir. Yaratıcısını her za­

man kendisiyle birlikte gören ve O'na aşk ve sevgi besleyen hangi gö­

nül ehlidir? Allah ile insan arasında var olan ve Kur'an-ı Kerim'de de

işaret edilen9 muhabbet bu aşkın kaynağını göstermektedir. Aşıktan

her zaman Maşfık'un hükmüne teslim olmasını, O'na teveklcül edip

güvenmesini isteyen bu görkemli aşktır ve bu anlamların tamamının

kaynağı Kur'an-ı Kerim'dedir.

sir-i Celaleyn, 715. Bu konuda var olan tartışma için bk. Tefsir-i Kebir-i İmam

Fahr-i Razi, Abdurrahman Muhammed Baslası, Mısır, 29/217. 6. Örneğin, Kur'an'da şu ayetler vardır: "Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parılda­

yacaktır" (Kıyamet, 22-23). Aynı şekilde görme konusunda şöyle bir hadis de nakledilir: "Şüphesiz siz şu dolunayı gördüğünüz gibi, Rab binizi de görecek­

siniz" (Sahih-i Buhari, 1/111, Mısır Baskısı, 1355). Bu hadis, "dolunay" söz­cüğü atılmış olarak İbn Davud'un Sünen'inde de yer almaktadır (2/535, Ka­hire, 1952).

7. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulmaktadır: "Doğu da, Batı da (tüm yeryüzü) Allah'ındır. Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü işte oradadır" (Bakara, 115).

8. And olsun, insanı biz yarattık ve nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz ve biz ona şah damarından daha yakınız" (Kaf, 16). Karş. Bakara, 186: "Ve kulla­rım sana, benden sorduğu zaman, muhakkak ki ben, ( onlara) yakınım:'

9. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulmaktadır: "İçinizden kim dininden dönerse iyi bilsin ki, Allah onun yerine öyle bir toplum getirir ki Allah onları sever, on­lar da Allah'ı severler..:• (Ma'ide, 54). Karş. Al-i İmran, 31: "De ki: Eğer siz Al­lah'ı seviyorsanız, o takdirde bana tabi olunuz ki Allah da sizi sevsin .. :•

46 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Bu yüzden İslam' da tasavvuf için bir yer açılmaktadır ve araştırma­

cılardan bir bölümünün düşüncesinin aksine, artık İslam tasavvufunun

köklerini İslam'ın dışında göstermeye gerek de yoktur. Nitekim mümi­

nin kalbi ile Allah arasında bulunan ilişkiye özellikle hadislerde de işa­

ret edilmiştir. Söz gelimi, kudsı bir hadiste yüce Allah şöyle buyurmak­

tadır: "Ben göklere ve yere sığmam, ancak mümin kulumun kalbine sı­

ğarım." Aynı konuda bir başka yerde de şöyle buyurmaktadır: "Ben bir

kulumu sevdiğimde onun gözü, kulağı ve dili olurum; öyle ki o benimle

görür, benimle duyar ve benimle konuşur."10

Acaba hadis kitaplarında çok sayıda benzeri bulunan bu tür ha­

disler Hakk'ın muhabbetini kendi dayanak noktaları yapan ve tar­

tışma ve ders yolu dışında bir yolla O'nun vuslatına erebilmek için

riyazet ve tefekküre koyulan Müslümanlar için birer sebep ve baha­

ne olamaz mı?

Naklettiklerine göre, Rabia-yı Adeviyye'ye -sı'.'ıfilerin eski önderle­

rinden Basralı dindar ve zahid bir kadın- ibadetleri sırasında Allah'ı gö­

rüp görmediğini sorarlar. Rabia, "Şüphesiz O'nu görüyorum" diye ce­

vap verir ve ekler: "Görmeseydim hiç O'na kulluk ve ibadet eder miy­

dim?" Rabia'nın dilinden dökülen bu sözün benzerini Ali b. Ebi Talib'e

de -ki sı'.'ıfiler onu da kendi önderleri olarak adlandırırlar- nispet eder­

ler. Elbette ibadet edenin -baş gözü ile olmasa da- gördüğü Allah, sa­

dece ibadetin değil, aynı zamanda aşkın da konusu olabilir. Rabia, Şibli

ve Hallac'ın -ve aynı şekilde su.fi şairlerin- olanca heyecan ve coşkun­

lukları ile kendisinden söz ettikleri, Mevlananın dert ve ızdırabı açıkla-

10. Sufilerin rivayetlerinde şöyle nakledilmiştir: "Ben yere , göğe sığmam, ancak mümin kulumun kalbine sığarım" (El-Luma, 594; karş. Gazalı, İhya, 3/12 ve İthafu's-Sade, 7 /234). Sufilerin bir başka rivayeti de şöyledir: "Kulum bana na­file ibadetlerle durmadan yaklaşır, nihayet ben onu severim. Kulumu sevince de (adeta) ben onun işiten kulağı, gören gözü , tutan eli ve yürüyen ayağı olu­rum" (Kuşeyri Risalesi, 42; karş. El-Luma, 88). (Hadisin son bölümü şöyledir: "Artık o benimle duyar, benimle görür, benimle tutar, benimle yürür); Ayrı­

ca bk. İmam Şa'rani, Tabakatu'l-Kübra, 1/11. Bu rivayetin imamiye kitapla­rında nakledilen şekli için bk. Vesail, Kitabu's-Salat: Babu Te'ekkııd İstihbab el-Mudavemet ala'n-Nevafıl.

ZÜHDVEMUHABBET• 47

mak için neyi şikayete getirdiği ve neyin dilinden dert yüklü sözler söy­

lediği aşk bu aşktır.

Sufilerin söz ettikleri Allah aşkı elbette ayrılık derdi ile doludur. İn­

sanın Mutlak Varlık ile kavuşmasıyla sonlanan vuslat sadece gelip ge­

çici ve devamsız anlarda gerçekleşir. Daha açık bir deyişle, sadece ari­

fin kendi cezbe ve mükaşefelerinde Allah'ın varlığı ile dolu olduğu ve

kendi varlığının O'nun varlığında yok olduğunu gördüğü anlarda orta­

ya çıkar. Ancak bu tatlı anlar ve bu hoş vakitler çok çabuk sona erer ve o

cezbe ve coşkunluk hali bittiğinde, aşık olan insan, cismani halleri ge­

reği maşuku olan Hak'tan ayrı kalır ve saatler, günler ve aylarca o tat­

lı vuslatın tekrar gerçekleşeceği ve o ruhani cezbe ve mükaşefelerin et­

kisi altında bu manevi kavuşma ve birlikteliğin meydana geleceği anı

beklemek zorunda kalır.

Elbette arifin uzaklığı ve ayrılığı sadece göz açıp kapayıncaya ka­

dar gelip geçiveren bu tatlı anların yokluğundan ibaret değildir. Onun

derdi ve üzüntüsü; cisim, nefis ve cismani istekler perdesinin onu ruh­

lar aleminden ve sufiye göre "canan': "can-ı can" ve "can-ı cihan" ola­

rak adlandırılan ruhun kavuşma aleminden uzaklaştırmasıdır. Baş­

tanbaşa sufilerin bütün şiirlerini aşıkane şikayetler ve şairane dert­

lerle doldurmuş olan işte o tatlı -ama dertli ve ümitsiz- vuslata du­

yulan özlemdir.

Bu aşıkane şiirlerde kullanılan dil de mecaz ve teşbihlerle doludur.

Allah'la vuslattan ortaya çıkan o kendinden geçmişliği de bu sözlerde

mestlik şeklinde yorumlarlar. Bu mestliğin sebebi veya çoğaltıcısı olan

her şey si'ıfi şairler tarafindan şarap şeklinde adlandırılır. Tasavvufun

özellikle İran'da bütün zihinlere nüfuz etmesini sağlayan ve Fars ede­

biyatına özel bir renk bahşeden bu lafız ve mecazlardır.

Çok eskiden beri, sufilerin ruhani maceraları açıklama aracı ola­

rak kullandıkları böyle bir dille söyledikleri sözlerin zevk ve heyecan

alemlerinden habersiz olan kimseler için garip ve anlaşılmaz olması;

bu yüzden de dinsizlik ve sapkınlıkla suçlanması ve dışyüze önem ve­

renlerden birçoğu tarafından si'ıfilerin iddialarının, özellikle de ilahi

aşk ve Hakk'a vuslat konusunda söyledikleri sözlerin bütünüyle red­

dedilmesi ve İblis'in hile ve aldatması sayılması, buna karşılık su.file-

48 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

rin de kendi iddialarını ispat ve teyit için yoruma başvurmaları ve so­

nuçta da sufı ile din alimi arasındaki kavganın bir türlü sonlanmama­

sı hiç de şaşırtıcı değildir.

Sufi sözcüğünün Hz. Peygamber (sav) döneminde yaygın olmadı­

ğı bir gerçektir. Kendi tarikatlarının tarihini Peygamber (sav) dönemi­

ne kadar götüren sufıler, gerçekte sahabe arasında zahid, abid ve derviş

kimseler bulunduğu halde, sohbetin şerefini başka her unvana tercih

ettikleri için Allah'ın Elçisi'nin sahabesinin sufı unvanı ile meşhur ol­

madıklarını söylemektedirler. Sufi sözcüğünün ilk kez ne zaman kulla­

nıldığı da doğrusu tam olarak bilinmemektedir. Mekke haberleri konu­

sunda Muhammed b. İshak'tan nakledilen bir rivayete göre, İslamdan

önce Mekke boşaldığında, hiç kimsenin Allah'ın evini tavaf etmek için

gelmediğini, daha sonra sufi bir adamın uzak bir yerden Mekke'ye ge­

lerek Allah' ın evini tavaf ettiğini ve sonra da geri döndüğünü söylerler.

Eğer bu rivayet doğru ise sufi adının İslam' dan önce de var olduğunu ve

iyilik ehli olanların bu ada mensup olduklarını gösterir. 11 Her halükar­

da, sufılerin iddiasına göre, bu ad hicri birinci yüzyılın sonlarında veya

ondan biraz sonra varmış. Nitekim Hasan-ı Basri:'den nakledilen "Sufl­

nin birisini tavaf yaparken gördüm. Ona bir şey verdim, fakat o, verdi­

ğim şeyi kabul etmedi ve 'Benim dört mangırım var, sahip olduğum şey

benim için yeterlidir' dedi"12 şeklindeki sözler de bunu doğrulamaktadır.

Sufi sözcüğünün kökeni ve nereden türediği konusunda araştırma­

cılar arasında bir anlaşmazlık söz konusudur. Sufilerin büyük bölümü

sözcük türetme kurallarını dikkate almaksızın sufı sözcüğünün "safı"

sözcüğünden türediğini kabul etmişlerdir. Kimileri bu sözcüğü "suffe"

sözcüğü ile (ki sufılerin önderleri olan Suffe Ashabı, Medine Mescidi'ne

sığınmışlardı) ilişldlendirmişlerdir. Ancak bu ilişkilendirme, türetme ku­

ral ve yöntemleriyle uyuşmamaktadır. Bu topluluğu "sofiye" şeklinde

adlandıran ve Yunanca sofa13 -hikmet anlamında- sözcüğünden türe-

11. El-Luma, 42-43.

12. El-Luma, 42.

13. Sufi sözcüğünün "hikmet" anlamındaki "sofia"dan alındığını söyleyen Ebu

Reyhan Biruni'dir (Tahkiku Mali'l-Hind, 16). Tasavvufun teosofi ile aynı ol-

ZÜHD VE MUHABBET• 49

diğini düşünenlerin bu düşüncesi de doğru değildir. Nitekim bazıları­

nın iddia ettiklerinin aksine14, su.fi sözcüğü ile teosofı sözcüğü arasında

da şüphesiz herhangi bir ilişld söz konusu değildir. Bu sözcüğün köke­

ni ve türeyişi konusunda ortaya konan diğer görüşler de genellikle ga­

rip ve yanlış görünmektedir. Belld de bu yüzden eskilerden bir bölümü

bu sözcüğün Arapça bir türetme kuralına sahip olmadığını ve bu top­

luluğa özgü bir lakap gibi olduğunu sanmışlardır.

Eski sufıler tarafından söylenen ve türetme kuralları ile de uyumlu

olan görüş; sufınin yün anlamındaki suf sözcüğünden alınmış olduğu­

nu ileri süren görüştür. Bu türetme yöntemi hem su.fi yazarlardan, hem

de diğer yazarlardan birçoğu tarafından nakledilmiştir. Doğrusu, buna

karşı bir eleştiri de yöneltilmemiştir. Sufi adının bu şekilde nispet edil­

mesinin sebebi de onların eski zamanlardan beri zahidlerin ve iyilerin

sembolü ve geleneği sayılan yünlü giysi giymeleridir.

Her halükarda, yünlü giysi giymek sadece sufılere özgü olma­

makla birlikte, araştırmacılar bu türetmeyi daha çok beğenmektedir­

ler. Özellikle Müslümanların tasavvufu şüphesiz zühd ve dindarlık-

duğunu sananlar, bu sözcüğü bu topluluğun adının aslı ve kökeni olarak ka­bul etmişlerdir. Noeldeke, "su.fi" sözcüğünün Yunanca "sofia"dan türemiş ol­masının uzak bir ihtimal olduğunu ileri sürer ve bu görüşünün delili olarak da Yunancadaki sigma harfinin Arapçadaki karşılığının sad harfi olmadığını söyler. Başka bazı araştırmacılar da Noeldeke'nin bu görüşünü desteklemiş­lerdir.

14. Bu sözcüğün türeyişi konusundaki çeşitli sözler için bk. Kasım Gani, Tarih-i

Tasavvuf, 37-46; Homfl.yi, Mukaddime-i Misbahu'l-Hidaye, 62-82; ayrıca karş. önceki dipnotta kendisinden söz edilen Noeldeke'ninAZman Doğubilimciler

Dergisi'ndeki makalesi: Noeldeke, ZDMG/1891. Her halükarda yün elbise giymek eskiden zahitler için bir gelenekmiş, hat­ta İran efsanelerinde Lohrasb'ın inzivaya çekilmek istediğinde yünlü elbise giydiği söylenir. İslami rivayetlere göre, İsa ve Yahya da yünlü elbise giyme­yi tercih etmişlerdir. Cafer b. Ebi Tfl.lib'in oğullarından Abdullah b. Muaviye, Yezid b. Velid'e karşı isyan ettiğinde, kendisini hayır sahiplerinden göster­mek ve onların kıyafetine bürünmek için yünlü giysi giydi (Mekatilu't-Tali­

bin, 66). Aynı şekilde İmam Sadık'ın da halk için giydiği kürkün altına eksik sıfatlardan uzak olan Hak için yünlü kumaş giydiğini söylerler ( Şerh-i Ta'ar­

ruf, 1/52).

50 • SÜFi MİRASININ DEGERİ

la başlamıştır ve eski zahidlerin yünlü giysi giymeleri gerçekte, bü­

tün ömürlerini yiyip içerek ve gününü gün ederek geçiren, güzel giy­

si ve yiyeceklere sahip olan zenginlerin yaşam tarzına bir tepki ya da

itiraz olmuştur.

Böylece sı'.i.filerin adı, onların zühd ve dindarlığının bir nişanesi ola­

rak yünlü giyse giymeleri sebebiyle ortaya çıkmıştır. Ancak bu toplulu­

ğun dindarlığı sadece giysi ve yiyecek konusunda değildir. Aksine, on­

lar her şeyde bu tür bir zühd ve takva sergiliyorlardı. Gerek nefse, gerek­

se nefsin istek ve arzularına karşı genellikle zorlu bir şekilde mücadele

ediyorlardı. İnsanın bütün bedbahtlık ve bozgunculuğunun sebebinin

nefsin arzu ve istekleri olduğuna inandıkları için, ömürlerini bu şekil­

de geçiriyorlar ve genellikle nefsin arzu ve istekleri doğrultusunda bir

adım bile atmıyorlardL 15 Bunlar bir yana, kendi söz ve davranışları ko­

nusunda her yerde Allah korkusunun etkisi altındaydılar. İnsanın yap­

tığı her işte Allah'ın huzurunda yer aldığını hissetmesi, Allah'ın kendi­

sini görüp gözettiğini aklından çıkarmaması ve O'nun cezalandırma­

sından korkması gerektiğine inanıyorlardı. Onlara göre, insan bu dün­

yanın ebedilik sarayı olmadığını, aksine gelip geçici olduğunu, bu dün­

yaya özgü mal mülk, makam mevki, kadın ve çocuk türünden lezzetle­

rin aldatmacadan başka bir şey olmadığını, bunların tamamını terk et­

mek zorunlu değilse bile, varlıklarının kendisine perde ve engel oluş­

turmaması ve var oluşunun amacı olan Allah'a yönelmekten alıkoyma­

ması için, insanın bunlara gönül bağlamamayı aklından çıkarmama­

sı gerektiğini düşünüyorlardı. Böylece sı'.i.fi, yünlü hırkasının içinde, Al­

lah'a vuslat özleminden ibaret olan gizli bir ateş taşıyor ve buna ulaş­

manın yolunu da halktan ve bu dünyaya özgü lezzetlerden yüz çevir­

mek olarak görüyordu.

Hicri üçüncü yüzyılda zahidler ile sı'.i.filerin sembolü olan yünlü

giysi, başlangıçta Müslümanlardan birçoğu tarafından kabul görmü­

yordu. Bazıları bunu bir tür gösteriş ve çalım satma olarak kabul edi­

yorlar ve riyakarlık türünden bir davranış sayıyorlardı. Söz gelimi, İbn

Sirin, yünlü giysiyi bir tür İsa'yı izleyenleri taklit olarak sayıyor ve "Ken-

15. Şerh-i Ta'arruf, 1/60.

ZÜHDVEMUHABBET• 51

di Peygamber'imin giyinme tarzını izlemeyi ve pamuklu giysi giyme� yi daha doğru buluyorum" diyordu. Yine nakledildiğine göre, Malik b.

Enes'e "Senin yünlü giysi konusundaki düşüncen nedir?" diye sorduk­

larında o, "Şöhret giysisinde hiçbir hayır yoktur" şeklinde cevap vermiş­

tir. Aynı şekilde Hasan-ı Basri, üzerinde yünlü bir giysi bulunan Ma­

lik b. Dinar'ı gördüğünde "Sen yünlü giysiden hoşlanıyor musun?" di­

ye sormuş, Malik b. Dinar'ın "Evet" şeklinde cevap vermesi üzerine,

"Senin bedenindeki bu yünlü giysi senden önce bir koyunun üzerindey­di" demiştir. İbn Semmak da yünlü giysi giymeyi tercih edenleri eleş­

tirmiş ve "Eğer sizin batınınız zahirinizle uyumlu ise halkı kendi batı­

nınızdan haberdar etmiş olursunuz. Eğer değilse yokluğa ve yoksunlu­

ğa düşmüşsünüz" demiştir.16

Yünlü giysi giyenlere yönelik bu eleştiriler sadece fakihlere ve zahid­

lere özgü değildir; aksine, Müslümanların büyük çoğunluğu da bu top­

luluğa -sufilere- iyi gözle bakmamışlardır. Şairlerden bir bölümü de yün­

lü giysi giyenleri, yünlü giysilerini halkın yolu üzerinde bir tuzak yaptık­

larını ileri sürerek yerip kınamışlardır. Hem Farsça, hem de Arapça ka­

leme alınmış olan edebi eserlerde yünlü giysi giyenlere ve onların elbi­

se ve şöhretine yönelik nefreti anlatan çok sayıda şiir vardır.

Her halükarda, sufıler yünlü giysiyi üzerinde yürüdükleri yolun şar­

tı sayıyorlar ve bu kaba giysiye o kadar çok önem veriyorlardı ki, görü­

nüşte o olmadan zühd ve perhizi mümkün görmüyorlardı. Hatta yün­

lü giysi giymenin Peygamber (sav) ve onun ashabında yaygın oldu­

ğuna ve kabul gördüğüne ilişkin rivayetler bile naklediyorlardı. Nite­

kim bu konuda naklettikleri rivayetlerden birisi Ebu Musa Eş'ari'nin Hz.

Peygamber (sav)'in bizzat yünlü giysi giydiğini konu alan rivayetiydi.

Birçokları tarafından yünlü giysi giyenleri inkar edenler arasında sayı­

lan Hasan-ı Basri'nin de "Ben sahabenin seçkinlerinden yetmiş kişinin

yünlü elbiseden başka giysileri olmadığını gördüm" dediğini nakledi­

yorlardı.17 Sufilerin inancına göre, dindar sahabe nezdinde yünlü giy­

sinin makbul ve yaygın olduğunu gösteren başka rivayetler de vardır.

16. İkdu'l-Ferid, 3/344.

17. Şerh-i Ta'arruf, 1/61.

52 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Hatta sufilerin rivayetlerine göre, Ashab-ı Suffe de yünlü giysiden baş­

ka bir şey giyrnemişlerdir.

Yünlü giysinin yaygınlığı Hz. Peygamber (sav) dönemine kadar

uzanmasa da hicri ikinci yüzyılda dönemin dindarlarından bir grubun

yünlü giysi giydikleri ve su.fi adına sahip oldukları şüphe götürmez bir

gerçektir. Abbasiler döneminin başında bazı sufiler iyiliği emredip kötü­

lüğü yasaldama olgusunu kendilerine şiar edinmişlerdi. Halife Me'mun

döneminde sufilerin Bağdat'ta bir talanı meclisleri bile vardı. Nitekim

onlardan birisi münazara için Halife Me'mun'un huzuruna geldiğinde,

ona "Hilafeti nasıl elde ettin?" diye sorar; Halife Me'mun da, "Müslü­

manların kendisine biat ettikleri babamdan bana geçti" şeklinde cevap

verir. Üzerinde yünlü giysi bulunan su.fi, halifenin verdiği bu cevaptan

tatmin olmuş bir halde çeldp gider. Söylediklerine göre, Halife Me'mun,

üzerinde yünlü giysi bulunan o adamın ve arkadaşlarının yerini öğren­

mesi için arkasından birisini gönderir. Sufi doğruca bir mescide gide­

rek halife ile konuştuldarını diğer su.fi arkadaşlarına anlatır. Onlar da

arkadaşlarının anlattıldarını dinledikten sonra oradan dağılırlar.18 Böy­

lece halife, sufilerin hilafet için bir tehlike oluşturmadıklarını anlar. Yi­

ne söylendiğine göre, Nişabur'da sufilerle İmam Rıza arasında, sufile­

rin zühd ve dünyayı terk etme konusundald ısrar ve aşırılığını anlatan

bir konuşma gerçekleşmiştir. 19

Gerçekte sufiler iyiliği emredip kötülüğü yasaldama olgusunu bu

dönemde çok ciddiye almışlardı. Ancak onların sert vaazları ve ibret ve­

rici konuşmaları sadece halka yönelik değildi, aksine bu topluluk özel­likle devlet adamları ile yöneticileri ıslah etmeye ilgi duyuyorlardı. On­

ların zühdü de dönemin yöneticileri ile devlet adamlarının yaşadıkla­

rı günahla dolu hayata bir tür itirazdı. Zahidlerin bu olumsuz direnişi

Emeviler döneminden itibaren başlamıştı . Nitekim Hasan -ı Basri, Eme­

vilerin fitne ve bozgunculuklarını pervasızca eleştiriyordu. Sufilerin ta­

rikatinde ilk adım sayılan zühd ve dindarlık da Hz. Peygamber (sav) ve

sahabe dönemine kadar uzanan çok eski bir geçmişe sahipti.

18. Murucu'z-Zeheb, 2/328.

19. Fusulu'l-Muhimme, 269; Karş. Gani, Tarih-i Tasavvuf, 44.

ZÜHD VE MUHABBET• 53

Dünyanın ümmet ve kavimlerinin çoğuna göre, zühd ve dindar­

lığın nişanesi olan yünlü giysi giyme çok eski zamanlardan itibaren

Müslümanlar arasında ortaya çıkmıştır. Tasavvufun yegane kaynağı -

nın zühd olmadığı doğrudur, ancak onun ortaya çıkışı şüphesiz, yete­

nekli zihinleri tasavvuf düşüncesini kabul etmek için hazırlayan başlı­

ca etkenlerden biri ve onların maddi hayattan yüz çevirmelerinin ne­

deni olmuştur.

Zühdün, tasavvufun ortaya çıkışındaki etldsi de doğrudan Müslü­

manlara özgü bir durum değildi. Yahudi ve Hıristiyanlar arasında da

zühd ve dindarlığa ilgiden dolayı bir ölçüye kadar da olsa tasavvufa bir

yöneliş söz konusuydu. Niteldm Yahudi Esseniler de tasavvufa ulaş­

ma aşamalarını zühd ve dindarlıktan başlatıyorlardı . Aynı şekilde Yu­

nanlılar tarafından "münzeviler" şeklinde adlandırılan Hıristiyan za­

hidler de kaba giysiler giyme, riyazet ve kanaattan başlayarak tasavvuf

merhalesine adım atmışlardır. Hint esrarkeşler de az veya çok bu ha­

le sahiptirler.

Her halükarda, zühd ve dindarlık her yerde tasavvufla sonlanma­

mıştır, ancak Müslümanlarda istekli ve yetenekli olanlardan bir bölü­

münün tasavvufun haldmiyet alanına girmelerini sağlayacak birkaç or­

tam hazırlamıştır. Elbette Müslüman zahidleri tasavvufa sürükleyen bu

zühd ve dindarlık, bir ölçüye kadar Kur'an-ı Kerim'in öğretileri ile Hz .

Peygamber (sav)'in siretinden alınmıştır. Kur'an-ı Kerim'de, özellikle de

müşrikleri korkutmanın söz konusu edildiği yerlerde dünya malını de­

ğersiz saymak ve ahiret nimetleriyle müjdelemek defalarca tekrar edil­

miştir. İşte bu olgu İslami zühdün temellerinden sayılmaktadır.

Korku ve ahiret azabına ilişkin ayetler, elbette Müslümanların ne­

fislerinde dünya hayatının lezzetlerine duyulan aşkı zayıflatıp azaltı -

yordu; özellikle Hz . Peygamber (sav)'in bizzat kendisi İslamı yayması­

na ve halkı İslama davet etmesine rağmen, zühd ve riyazet ehlinin ya­

şantısına benzer bir yaşantıya sahipti ve bazı yerlerde belki de korku­

ya da meylediyordu.

Kimi zaman uzlete çekilen ve tefekküre koyulan, kimi zaman da

dünyayla ilgisini kesip ibadetle meşgul olan Hz. Peygamber (sav)'in

Mekke'deki yaşantısı bir ölçüye kadar zühd ehli olanların yaşantısına

54 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

benziyordu. Ancak Medine' de tefekkür ve ibadeti azaltmamak:la birlik­te, dünyevi hayata ve işlere de tam bir ilgi ve yönelimi söz konusuydu.

Bu dönemde özellikle bir İslam şehri kurmaya ve Müslümanların gün­

lük hayatını düzenlemeye ilgi duyduğu için, Müslümanları dünyevi ha­

yattan uzaklaşmaktan, riyazet ve ruhbaniyetten alıkoydu. Nitekim bü­

tün bir yıl boyunca oruç tutmak isteyen Abdullah b. Amr b. As' ı bundan

alıkoydu. Aynı şekilde eşini ve çocuklarını terk edip seyrü sefere koyul­

ma amacında olan Osman b. Maz'un'u da bundan alıkoydu.

Özetle, Allah'ın Elçisi (sav) ile onun arkadaşlarının Mekke'de oldu­

ğu gibi, Medine' de yapıp ettikleri de kanaat ve zühde dayanıyordu. On­

lar sıradan işlerle meşgul olurken, dünyevi işlere bütünüyle gömülmek­

ten de kaçınıyorlardı. Zühd ve yoksulluk içinde yaşayan sadece Ashab-ı

Suffe ve Ebu Zer-i Gıffari, Huzeyfe b. el-Yeman, Selman-ı Farisi ve diğer­

leri değildi, aynı zamanda Hulefa-i Raşidin de tam bir sadelik içinde ya­

şıyorlardı. Ünlü bir tarihçinin deyimiyle, "Kaba elbiseler giyiyorlar, az

yiyip içiyorlar, çarşıda pazarda yürüyerek dolaşıyorlar, baldırın yarısına

kadar yamanmış kaba yünlü giysiler ve ayakkabı yerine de tasume [san­

dalet] giyiyorlardı, Bağdatlılar, kendisine hayvan derisini dikmiş olduk­

ları ayakkabıya tasume adını veriyorlardı. Onu ayağında yara olan ve

ayakkabı giyme imkanı bulunmayan kimseler giyiyordu.'ızo

Özetle, Hz. Peygamber (sav) genellikle zühd ve dindarlık konusun­

da aşırıya kaçmayı yasaklayıp engellemişse de, onun döneminde ve şüp­

hesiz Kur'an ayetlerinin etkisi altında Müslümanlar, Allah korkusundan

dolayı genellikle dünya lezzetlerine ilgi duymuyorlar ve özellikle yaşam­

larında var olan sadelik, basitlik ve yoksullukla birlikte zahidler gibi sa­

bır, zühd ve kanaate riayet ediyorlardı. Kur'an tilaveti de İslamın baş­

langıcından itibaren bazı kalplerde heybet ve korku meydana getiren

olgulardandı, ayetlerin ezberlenmesi ve üzerinde düşünülmesi toplu­

mun dünya malına duyduğu ilgiyi azaltıyor, zühd ve inzivaya duyduğu

ilgiyi ise çoğaltıyordu.

Zühd ve inziva gibi olgulara duyulan bu ilgi ve eğilim, Hulefa-i Ra-­

şidin döneminden sonra, yani Beni Ümeyye'nin hilafeti saltanata dö-

20. Tecaribu's-Selef, 12.

ZÜHD VE MUHABBET• 55

nüştürdükleri dönemde, Müslümanlardan bir bölümü arasında olduk­ça güçlü bir hal aldı ve tümüyle servet ve zenginlik içine gömülen ve

birçoğu da Kur'an'ın ve şeriatin hükümlerinden habersiz olan Müs­

lümanlar grubunun sergiledikleri aşırılık ve israf karşısında bir tep­

ki olarak bir tür zühdün hareketlilik kazanmasıyla sonlandı. Elbette

Müslümanların Kur'an-ı Kerim'de ve Hz. Peygamber (sav)'in sözle­

rinde defalarca vurgulanan maddi dünyanın gelip geçiciliği ve ceza

gününe inanç, Müslümanları gelip geçici olan lezzetleri terk etmeye

çağıran ve tam bir teslimiyet ve rızaya sevk eden en önemli etkenler­

dendi. Gerçekte Müslümanların zühd ve dindarlığını İsevi dervişliğin

bir taklidi sayan kimselerin bu düşüncesinin aksine21, ilk Müslüman­

lar arasında ortaya çıkan zühd ve kanaate eğilim duyma ve şehvet ve

lezzetlerden yüz çevirme zevkinin Kur'an-ı Kerim'in öğretilerinden ve

Hz. Peygamber (sav)'in yaşantısından kaynaklandığı, İsevi dervişlerin

yaşam şeklinden ve diğer mezheplerden bir alıntı söz konusu ise bi­

le, bunun İslamın başlangıç yıllarında değil, daha sonraki dönemler­

de gerçekleştiği kesin olarak söylenebilir. Özetle, gerçekte İslamı zühd

oldukça ılımlıydı ve bu konuda İsevi ruhbanlar ile Hint fakirleri ara­

sında var olan aşırılık genellikle Müslümanlar tarafından hoş görül­

müyor ve kabul edilmiyordu. Her şeye rağmen, zahid sahabelerin ser­

giledikleri yaşam tarzı Müslümanlar için her zaman iyilerin ve civan­

mertlerin örneği olarak değerlendirilebilecek ve iç aleme yönelmeye

hazır olan kimseler için şevk ve ibret vesilesi olabilecek doğru ve ger­

çek yaşamın bir örneğiydi .

Bu şekilde, sahabe arasında, Kur'an-ı Kerim' in etkisi altında zühd

ve riyazete yönelen kimseler vardı. Sufilerin, kendi önderleri saydıkları

Ashab-ı Suffe özellikle yoksulluk ve kanaatin belirgin bir örneği sayılı-

21. Carra de Vaın:, Lamens ve özellikle Tor Andrae gibiler. Gerçekte ruhbanlığın Peygamber'e yasaklanmasına (örneğin, Osman b. Maz'ıln konusunda) ve sa­habenin de ruhbanlıktan sakınmasına rağmen, sılfilerin İsa ve İsa'nın zühd ve kerametleri hakkında naklettikleri rivayetler ve Hıristiyan rahip ve abid­lerle kurdukları ilişldler İslam tasavvufu tarihinde dikkat çekicidir. Hıristiyan­lığın tasavvuf üzerindeki etkisini anlatan deliller konusunda bk . Tor Andrae, İslamfsche Mystiker, 13-43.

56 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

yordu. Sayılarının bir dönemde dört yüz kişiye ulaştığı söylenen Ashab-ı Suffe, yoksul muhacirlerden oluşuyordu ve Hz. Peygamber (sav) bun­

ların bir bölümünü Suffe Mescidi'ne yerleştirmişti. Sufiler daha sonra­

ları bu topluluğun zühd ve yoksulluğu konusunda, bir bölümü boş ve

anlamsız görünen bir takım rivayetler naklettiler. Söz gelimi, onlardan

kırk kişinin yalnızca bir hurma yedikleri gün olduğunu, her birinin bu

hurmayı emip diğerine verdiğini, kimi zaman açlıktan bayıldıklarını,

bununla birlikte kendi durumlarım hiç kimseye söylemediklerini nak­

lettiler. Yine Ashab-ı Suffe'nin çoğunun çıplak olduğunu ve kendilerini

kumların arasına gizlediklerini, namaz vakti geldiğinde giyecek elbise­

si olanların namazlarım kıldıktan sonra aynı elbiseleri, giyip namazla­

rım kılmaları için diğerlerine verdiklerini ve kendilerinin kumların ara­

sına gizlendiklerini söylediler. 22

Sufilerin Ashab-ı Suffe hakkında naklettikleri rivayetler abartılı ol­

sa da, yine de sahabe arasında zühd ve riyazet ehli kimselerin bulun­

duğu, onlardan birçoğunun yoksul olmamasına rağmen, zahidlere öz­

gü bir hayat yaşadıkları, bir bölümünün de ihtiyat için de olsa özellik­

le mal biriktirmekten kaçındıkları şüphe götürmez bir gerçektir. Onlar­

dan önemli bir bölümünün yaşamı sadelik, basitlik, dindarlık ve Allah

korkusunun örneği olmuştur. Örneğin, Ebu Zer-i Gıffari bir günlük ih­

tiyacından fazla mal biriktirmeyi uygun ve doğru bir davranış tarzı ola­

rak saymıyordu. Huzeyfe b. el-Yeman, "Benim için en güzel ve en mut­

lu gün, ev halkımın gelip de yiyecek bir şeyimizin olmadığını söyledik­

leri gündür" diyordu. Hulefa-i Raşidin bile sahip oldukları hükümran­

lığa rağmen, yamalı elbiseler ve sade ve sıradan yiyeceklerle son dere­

ce basit ve sıradan bir yaşam sürüyorlardı. Diğer sahabe de genellikle

Allah korkusu ve ceza korkusu nedeniyle zahidlere özgü bir kaygı, en­

dişe ve üzüntü içinde yaşıyorlardı. Abdullah b. Reva.he, Mu'te savaşına

gideceği sırada, şehirdeki dostları ve akrabalarıyla vedalaşırken ölüm

ve cehennem korkusundan dolayı ağlıyordu.23 Habbab b. Eret, ölüm

meleği kapısını çaldığında, dünyada biriktirdiği mal sebebiyle gözyaşı

22. Şerh-i Ta'arruf, 1/36 ve 60-61; karş. El-Luma, 4-138.

23. Hilyetu'l-Evliya, 1/118.

ZÜHD VE MUHABBET• 57

döküyordu.24 Selman-ı Farisi, valilik yaptığı sırada bile kendi el emeği

ve alın teriyle kazandığı ekmeği yiyebilmek için sepet dokuyordu. Onun

kendisi için bir ev bile yapmadığını ve duvar dibinde dinlendiğini söy­

lerler.25 Huzeyfe, vali olarak Medayin'e giderken hiçbir gösterişe izin

vermiyordu. Şehre girdiği sırada altındaki bineği bir eşekti ve elinde

tuttuğu bir parça kuru ekmeği yiyordu.26 Sahabedeki zühd ve basitlik

işte bu ölçüdeydi.

Sahabenin yanı sıra, tabi'inden bir bölümü de Allah korkusu, din­

darlık ve zühd ile tanınmıştı. Söz gelimi, annesine hizmet etmekle

meşgul olduğu için Hz. Peygamber (sav)'in sohbetinde bulunamayan

Üveys-i Karanı, ona tabi olma konusunda o kadar kararlıydı ki, bir sa­

vaşta Peygamber (sav)'in dişinin kırıldığını duyduğunda, hangi dişi ol­

duğunu bilmediği için kendisinin bütün dişlerini kırdı. Gerek tabi'in

arasından, gerekse tabi'inden sonraki nesil içinden çok sayıda zahid

ve riyazet ehli insan çıktı. Tasavvuf kitaplarında bu dindarların zühdü

ve riyazeti konusunda ibret verici ve ilgi çekici çok sayıda hikaye nakle­

dilmiştir: Söz gelimi, söylediklerine göre, Rebi' b. Heysem, kötürüm ol­

duğu halde tedaviden kaçınmış ve "Ne hasta kalıcıdır, ne de tabip" de­

miştir. Ebu Müslim Hurani, ibadette hiçbir incelik karşısında aymazlık

içinde olmamıştır. Zeynelabidin, gece namazını ne barışta terk etmiştir,

ne de savaşta. Sa'id b. Museyyeb, elli yıl boyunca sabah namazını yatsı

namazı için aldığı abdestle !almıştır. Hasan-ı Basri, hayatı boyunca söz

ve davranışlarında eşine az rastlanır bir tevazu sergilemiştir. Bu zahid­

ler genellikle yaşadıkları dönemi fesat ve günahla dolu olarak gördük­

leri için uzlet ve inzivaya yönelmişlerdir. Bununla birlikte, iyiliği emre­

dip kötülüğü yasaklamak amacıyla insanlara öğüt verme konusunda

her zaman korkusuz olmuşlardır.

Emeviler'in, Dımaşk'ta bir tür saltanata dönüşen hilafetlerinin baş­

langıcından itibaren halifenin yönetimine itiraz gözüyle bakan insanla­

rın hoşnutsuzluğu gitgide artmıştır. Özellikle hoşnutsuzlukların merke-

24. Hilyetu'l-Evliya, 1/141-144.

25. Tabakat-i Şa'ranı, 1/23.

26. Hilyetu'l-Evliya, 1/277.

58 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

zi olan Irak'ta bu itiraz çeşitli şeldllere bürünmüştür: Şia, Hariciler, Arap

olmayan Müslümanlar ve Şuubiyye'den her biri bir şekilde Dımaşk hila­

fetiyle mücadele etmişlerdir. Bu arada zamanlarının büyük bölümünü

insanlardan uzak bir köşede ibadetle geçiren ve bu hilafet sarayından

uzaklaşmakla zamanın halifesi ile günaha ve fesada eğilim duyan kim­

selerin davranışına bir tür itiraz olarak ortaya çıkan bir zahidler grubu­

nun varlığı da söz konusuydu.

Kimi zaman Müslümanlardan bir bölümünün yöneticilerin dav­

ranışlarına bir itiraz olarak dünyayı terk etmeleri veya dünyevi işler­

den el çekmeleri hususu Hulefa-i Raşidin döneminin sonlarından iti­

baren görülmeye başladı. Osman döneminde et yememek ve kadın -

lardan uzak durmakla itham edilen Amir b. Abdu'l-Kays, böyle yap­

makla gerçekte dönemin halifesine itiraz ediyordu. Ebu Zer-i Gıffari

de zühdünü halifenin davranışlarına bir itiraz gibi gösteriyordu. Ali b.

Ebi Talib (as)'in hilafetinin başlangıç döneminde de bazıları fitneden

kaçınma bahanesiyle zahidlere özgü bir uzlet ve inzivayı tercih edi­

yorlar ve kenara çekiliyorlardı. Her halükarda, Müslümanlar arasın -

da zühde yöneliş, servet ve görkem içine gömülmüş olan veya yapıp

ettikleri Hz. Peygamber (sav)'in davranışlarıyla uyuşmayan kimsele­

re karşı bir tepkiydi.

Müslümanlar arasında servet biriktirme, fetihlerin başlangıcından

itibaren ortaya çıkmasına ve Arap fatihlerin fethedilen ülkelerden getir­

dikleri ganimet ve esirlerden birçoğu bundan önce de yoksul olan kim­

seleri zengin yapmasına rağmen, bu ganimetlerin paylaşımı Osman dö­

nemine kadar hangi şekilde olursa olsun, hatırı sayılır bir itiraz ve anlaş­

mazlığa yol açmıyordu. Söz gelimi, Ömer b Hattab, ganimetlerin payla­

şımı konusunda Bedr ehli olanlara diğer "sabıldn" e göre öncelik vermiş

ve Ebu Bekr'in herkes arasında eşitlik gözetme yöntemini terk etmiş­

ti. Ancak Osman, ganimetlerin paylaşımı konusunda bir başka yönte­

mi uygulamaya koydu, kendi akraba ve yakınlarına daha çok pay verdi.

Bu yüzden onun döneminde Talha b. Abdullah, Zübeyr b. Avvam, Ab­

durrahman b. Avf, Sa'd b. Ebi Vakkas, Abdullah İbn Ebi es-Serh ve hat­

ta halifenin kendisi gibi kimseler büyük servetlerin sahibi olmuşlardı.

Halifeye ve halifenin yakınlarına yöneltilen itirazların başlıca bahane-

ZÜHD VE MUHABBET• 59

si olan bu ölçüde büyük servetler, şüphesiz zenginlerde eğlenceye düş­

künlüğü ve zevk peşinde koşma dürtüsünü harekete geçiriyordu. An­

cak elbette Hicaz ve Medine'deki dünya düşkünleri için henüz zevk ve

sefa ortamı hazır değildi . Hilafet merkezinin Medine'den Dımaşk'a ta­

şınması bu ortamı hazırladı.

Doğunun eski uygarlıklarının Roma uygarlığıyla buluşma yeri olan

ve gerek güzel havası, gerekse sahip olduğu sayısız nimet nedeniyle

zevk ve eğlence için gerekli olan her şeyin her bakımdan bir arada bu­

lunduğu Şam, fetih ve ganimetlerden hatırı sayılır mallar elde eden ve

bunları eğlence, zevk ve safa meclislerinde harcamak isteyenlere ge­

niş fırsatlar sunuyordu. Elbette Şam'daki huzurlu ve rahat hayat, Hicaz

ve çöldeki zorlu hayattan tümüyle farklıydı. Bu yüzden gitgide, Beni

Ümeyyeye mensup emir ve halifeleri, Hz. Peygamber (sav) ile Hulefü-i

Raşidin'in yaşam tarzından her geçen gün biraz daha uzaklaştıran çe­

şitli sebepler ortaya çıktı. Elbette zevk ve eğlenceye düşkünlük ve dün­

yaya özgü lezzetlerin peşinde koşmak da Hz. Peygamber (sav)' in sün­

netinden uzaklaşıp çeşitli günahlara gömülmeye yol açtı ve sınırlı bir

bölümü dışında, çoğunun ömürlerini mal biriktirmeye, zevk ve eğlen­

ceye sarf ettikleri Beni Ümeyye halifeleri ve onların emirlerinin birço­

ğu, o dönemin zengin Müslümanlarının yaşantısının parlak bir tasvi­

rini sunmaktadır.

Elbette böyle bir durumda, içinde yaşadıl<ları çağın günahına bulaş­

mak istemeyen kimselerin akıllarına gelen yegane çare, günaha bulaş­

mış olan toplumdan uzaklaşmaktı ve bu arada Hz. Peygamber (sav)'in

veya onun sahabesinin sohbetinde bulunan kimseler, insanlarla görü­

şüp konuşmaktan uzak durmak için gayret sarf etmeye ve şayet dünya­

ya düşkün olanlarla bizzat görüşüp konuşma fırsatı ortaya çıkarsa, on­

larda da bu korku ve sakınma ruhunu uyandırmaya, günahkarları ve

yolunu sapıtmış olanları ahiret hayatına, ceza, hesap ve cehennem gi­

bi olgulara yöneltmeye gayret ettiler. Sufilerin önderleri sayılan bu kişi­

ler, yaşadıkları dönemin zahidleriydiler.

Bu zahidler arasında, çarşıda, pazarda ve mescitlerde geçmiş pey­

gamberlerin veya unutulup gitmiş olan millet ve toplulukların ibret ve­

rici öykülerini halka anlattıkları için, "öykücüler" şeklinde adlandırılan

60 • SÜFİ MİRASJNIN DEGERİ

bir grup vardı. Bunlar genellikle öylesine dertli ve heyecanlı bir şekilde konuşuyorlardı ki, sıradan ve kayıtsız dinleyicileri bile defalarca ağla­tıyor, üzüntü ve endişeye gömüyorlardı. Bunlar Kur'an-ı Kerim ve Tev­rat'tan peygamberler konusunda duydukları eski kıssaların yardımıy­la, hatta ldmi zaman da Süryani ve Budizm kaynaklarında yer alan dert ve kederle dolu !assalar aracılığıyla insanlarda hem günahkarlık, di.n­darlık ve üzüntü gibi duyguları harekete geçiriyorlar, hem de vaat edi­len kurtarıcıya -ahir zaman Mesihi ve Mehdisi- ilişkin bir takım kıssa­ları anlatarak dinleyenlerin kalplerinde kurtuluş ümidini canlı tutuyor­lardı. Böylece de hem halkı, içinde yaşadıkları çağın fitne ve kötülükle­rinden nefret ve şikayet eden insanlar haline getiriyorlar, hem de onlara söz konusu fitne ve kötülüklerin ıslahı konusunda ümit bahşediyorlardı.

Onların genellikle çeşitli insanlarla dolu olan meclisleri zaman za­man kimi insanları da zühd ve tövbeye yöneltiyor ve inzivaya sürük­lüyordu. Ancak diğer zahidlerin sohbet halkaları da bu "öykücüler"in meclisleri gibi, içinde yaşadıkları çağın durum ve gidişatından rahatsız olduldarı için, zahidlerin bu tür davetlerine tam bir istek ve ilgiyle cevap veren ldmselerle doluydu. Zahidlerden bir bölümünün çağın durum ve gidişatını eleştirmek amacıyla söyledikleri sözler de acı ve şikayetle do­luydu. Hatta onlardan bir bölümü halife ve emirlerin huzurunda bile acı ve iğneleyici sözler söylemekten geri durmuyorlardı.

Halife ve emirlerin huzurunda bile acı ve iğneleyici sözler söyle­mekten çekinmeyenlerden birisi, sufilerin daha sonra kendi önderleri arasında saydıkları Hasan-ı Basri idi. Hasan-ı Basri, güzel söz söyleme konusunda benzersiz bir şöhrete sahipti. Bu yüzden de kimileri onu bu alanda çok meşhur olan Haccac b. Yusuf ile layaslıyorlardı. 27 Onun Ha­life Ömer b. Abdulaziz hakkında verdiği vaaz günümüze kadar ulaşmış olup onun söz söylemedeld derinliğini ve etkisini anlatmaktadır. Aynı şekilde o, Basra valisi İbn Habire'ye hitaben oldukça ağır sözler söyle­miş ve onu zamanın valilerinin halifeye şirin görünmek amacıyla yaran­maya çalışmalarından dolayı ağır bir şekilde kınamıştır. 28

27. İbn Hallikan, 1/354.

28. İbn Hallikan, 1/5-354.

ZÜHD VE MUHABBET• 61

Halife Harun Reşid'in akrabalarından olduğu söylenen Behlul-i

Mecnun, konuşmalarında oldukça cesur ve korkusuzdu. Onun konuş­

ma konusundaki nüktedanlığını anlatan birçok hikaye vardır. Onun acı

öğütleri eğlence peşinde koşan halifeyi ve saray mensuplarını etkile­

mekle kalmamış, aynı zamanda da çok üzmüştür.

Aynı şekilde bu dönemin meşhur zahidlerinden biri olan İbn Sem­

mak, Harun Reşid ile görüşmesinde ona acı öğütler vermiştir. Söyledik­

lerine göre, İbn Semmak, Harun Reşid'in yanındayken Harun Reşid, gö­

revlilerden kendisine su getirmelerini istemiş; görevliler suyu getirdik­

lerinde İbn Semmak, Harun Reşid'e dönerek "Ey halife, şayet bu suyu

senden geri almak isterlerse kaça satarsın?" diye sormuş; halife "Ülke­

nin yarısına" cevabını verip suyu içtikten sonra, bu kez de "İçtiğin suyu

vücudundan atmana engel olurlarsa, bunu yapabilmek için ne kadar

verirsin?" diye sormuş; halife de bu soruya "Ülkenin tamamını" ceva­

bını vermiştir. Halifenin bu cevabına karşılık İbn Semmak da "Ey hali­

fe, yarısı bir bardak su içmenin, tamamı ise içilen o bir bardak suyu vü­

cuttan atmanın karşılığı olan mülkün değeri ne kadar olabilir ki, insan­

lar o mülk uğruna kıskançlığa kapılıyor ve birbirlerine düşmanlık yapı­

yorlar?" şeklinde bir soru yöneltmiş ve halife, İbn Semmak'ın bu soru­

sundan dolayı ağlamıştır.29

Hatem-i Asam hakkında da şöyle bir hikaye naklederler: Hatem-i

Asam, halifeyle karşılaştığında onu zahid olarak adlandırmış, ancak ha­

life "Ben zahid değilim, zahid olan sensin" diye itiraz etmiş, bunun üze­

rine Hatem-i Asam, "Zahid az bir şeyle yetinen kimsedir. Dünya ile ye­

tindiğine göre zahid olan sensin, dünyaya ve ahirete tabi olmayan ben

nasıl zahid olurum?" demiştir.30

Halife Me'mun döneminde bu zahidler arasında sufiler adıyla ta­

nınan ve işleri iyiliği emredip kötülüğü yasaklamak olan bir grup var­

dı. Buna göre, Müslümanlar arasında tasavvufun ortaya çıkışına sebep

olan şey zühd ve Allah korkusuydu. Rabia-yı Adeviyye'nin sufilerin zü­

hd ve derdine eklediği ilahi aşk olgusu başka bir şeydi.

29. İbn Esır, Kamil, 5/133; karş. el-İkdu'l-Ferıd, 1/363.

30. Şerh-i Ta'amif, 1/53; karş. Tarfh-i Gazide, 636.

62 • SÜFi MİRASININ DEGERİ

Rabia'nın ortaya çıkışı ve öğretileri, korku üzerine temellenmiş olan

kuru zühdden gitgide aşk ve muhabbet üzerine temellenmiş olan dert

yüklü marifete yönelen tasavvufun değişim ve dönüşüm noktasıydı. Din­

darlığıyla tanınan Rabia, Basralı bir kadındı. Söylediklerine göre Hasan-ı

Basri ile -belki Hasan-ı Basri'nin ömrünün sonlarında- çağdaştı. Naklet­

tiklerine göre, Rabia daha küçük bir çocukken Basra'da kıtlık baş göster­

mişti. Bunun üzerine onu satmışlar ve bir süre cariyelik yapmıştır. Son­

raları efendisi onun dindar ve Allah dostu bir kadın olduğunu anlamış

ve azat etmiştir. Rabia, hayatı boyunca hiç evlenmemiş, halkın sohbetine

tabi olmamıştır. Peygamber (sav)' in sünneti gereği bekar yaşamaktan ka­

çınan dönemin dindarlarından birkaçı onunla evlenmek istemişler, an­

cak onun cevabı her zaman "Bende herhangi bir varlık ve irade kalma­

mıştır. Bu yüzden beni O'ndan istemek gerekir" şeklinde olmuştur. Dün­

yanın güzelliklerinde Hakk'ın cemalini gören sonraki sufilerin aksine, Ra­

bia maddi dünyanın güzelliklerine karşı ilgisizdi. Bir bahar gecesi hiz­

metçisi olan kadın onu dışarı çağırdı; "Gel de Allah'ın eserlerini gör" de­

di. Rabia ona "Sen içeri gel de Allah'ı gör" şeklinde cevap verdi. Rabia, Al­

lah'ı görme arzusuna kavuşmak için daima aşıkane bir gözyaşı ve üzün­

tü tufanında yaşıyordu. Onun yaşamı da bütünüyle sadelik ve yoksulluk­

tan ibaretti. Bu konuda Hasan-ı Basri'nin "Onun evinin tamamında hem

abdest alıp taharet yaptığı, hem de su içtiği kenarı lmık bir testi, başının

altına koyduğu bir kerpiç ve üzerinde namaz kıldığı, hasır otundan do­

kunmuş bir seccadeden başka hiçbir şey yoktu" dediğini nakletmişlerdir.

Rabia'nın, muhabbet ateşini açıklama konusunda söylediği sözler

eşsiz bir etkiye sahipti. Çeşitli kaynaklarda yazdıklarına göre, ona "Al­

lah'ı seviyor musun?" diye sormuşlar, o "Evet, seviyorum" cevabını ver­

miş, "Şeytana düşmanlık besliyor musun?" diye sormuşlar, bu soruya

da "Hayır" cevabını vermiştir. "Neden?" diye sorduklarında, şu karşılı­

ğı vermiştir: "Rahman'ın muhabbetinden şeytana düşmanlık besleye­

cek fırsat bulamıyorum. Allah' ın Elçisi ( sav )'ni rüyamda gördüm. Bana

'Ey Rabia, beni seviyor musun?' diye sordu. Ona 'Ey Allah'ın Elçisi (sav),

hiç seni sevmeyen kimse olabilir mi? Ancak Hakk'ın sevgisi beni öyle­

sine kuşattı ki, başkasının dostluğuna da, düşmanlığına da yer kalma­

dı' şeklinde cevap verdim:'

ZÜHD VE MUHABBET• 63

Rabia, münacatlarından birinde şöyle diyordu:

"Ey Allah'ım, şayet yarın beni cehenneme koyarsan, ben 'O'nu sev­

dim, dosta böyle mi yaparlar?' diye feryat ederim."

Bir başka münacatında da şöyle sesleniyordu Allah'a:

"İlahi, bizim için dünyadan kısmet edeceğin her şeyi kendi düşman­

larına ver, al;ıirette kısmet edeceğin her şeyi de kendi dostlarına ver; çün­

kü benim için sen yetersin!"

Söylediklerine göre, Rabia hastalandığında, onu ziyarete giden o za­

manın zahidlerinden Sufyan-ı Sevri, "Ey Rabia, istediğin bir şey var mı?"

diye sorar. "Ey Sufyan!" der Rabia, "Sen ilim ehli bir adamsın, neden böy­

le sözler söylüyorsun? Allah'ın yüceliğine ve izzetine and olsun ki, tam on

iki yıldır ben yaş hurma arzu ediyorum. Basra'da hurmanın bir değerinin

olmadığını sen biliyorsun, ancak buna rağmen ben hala hurma yemedim;

çünkü bir kulum ve kulun arzu ile ne işi olabilir? Eğer ben isterim de Rab­

bim istemezse, bu küfür olur. O'nun gerçek kulu olabilmen için O'nun

istediğini istemen gerekir. Eğer O, kendisi verirse bu da başka bir iştir:'

Yukarıda sözü edilen Sufyan-ı Sevri (96-161) zahid ve fakihti. Helal

ve haram konusunda çağının en bilgili insanı sayılıyordu. Bununla bir­

likte o, Mehdi tarafından kendisine teklif edilen Kufe kadılığını kabul

etmedi ve halifenin korkusundan dolayı ömrünün sonuna kadar gizle­

nerek yaşadı.31 İşte bu Sufyan-ı Sevri, Allah korkusu konusunda eşsiz­

di. Söylediklerine göre, ölüm sözünü duyduğunda birkaç gün kendin­

den geçiyordu. Bununla birlikte o, ölümü arzulu bir şekilde istiyordu.

Müritlerinden birisi bir sefere çıkacağı zaman ona "Eğer bir yerde ölüm

görürsen onu benim için satın al" diyordu.32

Bu dönemde bu tür dindar ve zahidler Irak'ta çoktu. Elbette bu

topluluğun dış görünüşü diğer insanların dış görünüşüne benzemi-

31. İbn Hallikan, 2/128.

32. Tezkiretu'l-Evliya, 1/194.

64 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

yordu. Kaba yünlü giysi giyiyorlar, yoksulluğun ve alçakgönüllülüğün zirvesinde yaşıyorlardı. Bir bölümü dünyaya özgü işlerden tümüy­

le el çekiyor, bir bölümü ise kendi canları ve tenleri için uygun olan -

dan bile uzaklaşıyordu. Çoğu, zamanını bütünüyle namaz, oruç, ge­

ce ibadeti ve Kur'an okumayla geçiriyordu. Bir bölümü hallan soh­

betinden tümüyle uzaklaşarak zamanını çöllerde ve dağlarda ibadet

ederek geçiriyordu.

Hasan-ı Basri, yaşadığı dönemde zahidlerin ileri gelenlerinden­

di. Günahkarlardan birçoğu onun aracılığıyla tövbe ettiler ve zühde

yöneldiler. Faiz yediği söylenen Habib-i Acemi bunlar arasında sayı­

labilir. O, Hasan-ı Basri aracılığıyla tövbe etmiş ve tövbe ettikten son­

ra da zühd ve takvada akranları arasında seçkin bir yere sahip olmuş­tur. Onun sözleri Allah'ı zikirde tam bir kendinden geçmişliğe sahip

olduğunu anlatır.

Allah'ı zikir, zahidlerden birçoğunu halktan kaçıp inzivaya çekil­

meye, hatta dünyadan sakınmaya sürüklüyordu. Hatta halkın sohbe­

tinden bile kaçınan insanların kalpleri Allah korkusuyla doluydu. Mey­mun b. Mihran, Ömer b. Abdulaziz'in katibi olmasına rağmen, zühd,

dindarlık, basitlik ve kalp inceliğinde eşi benzeri yoktu. Ma'ruf'un ta­raftarlarından biri olan Sa'id b. Cubeyr, Allah korkusundan dolayı o

kadar çok ağlıyordu ki, sonunda gözlerinden rahatsızlandı. Ata-i Su­

lemı'nin, varlığını kuşatan Allah korkusundan dolayı ne huzuru vardı ne de sükunu; gece gündüz sürekli ağlıyordu. Rivayet edildiğine göre,

hallan başına bir bela ve musibet geldiğinde o ağlıyor ve "Bu Ata'nın

uğursuzluğu yüzündendir. Eğer Ata ölürse, insanlar kurtuluşa erer­

ler"33 diyordu.

Bu dönemdeki Irak zahidlerinden birisi de, söylediklerine göre,

Müslümanlar arasında sufi adıyla meşhur olan ilk kimse olan Ebu Ha­

şim-i Kufi (öl. hk. 160) idi. Onun Filistin'de de tekke kurduğunu söyle­

meleri doğru olmayabilir. Ancak her halükarda, zahidlerin sufi adıyla tanınmaları onun zamanında olmuştur. Özellikle onun çağdaşı olan

bir zahid -İbrahim Edhem- bu günlerde büyük bir şöhret kazanmıştır.

33. Tabakat-i Şa'rani, 1/47.

ZÜHD VE MUHABBET• 65

İbrahim Edhem (öl. hk. 160)'in öyküsü de sofilerin en ilgi çekici öy­külerinden birisidir. Söylediklerine göre, İbrahim Edhem, Belh'te bir şehzadeydi. Zevk ve eğlenceye düşkün mutlu bir gençti. İbrahim Ed­hem, kendi sarayında bulunduğu bir sırada, deve sürücülerinin giysi­si içinde bir adam gelip saraya girmek istedi. Fakat görevliler onun sa­raya girmesine izin vermediler ve "Ne istiyorsun? Nereye gidiyorsun?" diye sordular. Adam, "Bu kervansaraya girmek istiyorum" diye karşılık verdi. Görevliler, "Burası bir kervansaray değil, İbrahim Edhem' in sara­yıdır" dediler. Adam, "Peki bu İbrahim Edhem bu sarayı nereden bul­du, nasıl elde etti?" diye sordu. Görevliler, babasından kaldığını söyle­diler. Adam, "Peki, onun babası nereden elde etti?" diye sordu. Görevli­ler, "Ona da bu sarayda yaşamış olan babasından kaldı" dediler. Adam, "Çok ilginç!" dedi, "Hiç, birisinin gelip diğerinin gittiği yer, kervansaray­dan başka bir şey olur mu?" Sarayda bulunan İbrahim Edhem, bu ko­nuşmaları duydu ve çok etkilendi. Yine rivayet ettiklerine göre, İbrahim Edhem, bir gün ava gitti. Bir ceylanın peşi sıra at sürdü. Ceylan bir anda geri döndü ve dile gelip İbrahim Edhem'e sordu: "Ey İbrahim, seni bu iş için mi yarattılar?" İbrahim Edhem, olup bitenden çok etkilenmiş bir halde geri döndü. Geri dönüşü sırasında, bindiği at dile gelip "Ey İbra­him, acaba seni bu iş için mi yarattılar?" dedi. Bir süre sonra atın eye­rinden de aynı sesi duydu, hatta yakasından bile bu ses yükseldi. İbra­him Edhem kendinden geçmiş bir halde çöle doğru yola koyuldu. Giy­sisini çobanlara verdi, kendisi de onların elbisesini giydi. Böylece sul­tanlığı terk edip seyahat ve riyazete koyuldu. İbrahim Edhem'in öyküsü, o şairane renk ve dokusu, zühd ve uzlet boyasıyla bazı yönlerden Bud­ha'nın öyküsünü hatırlatmaktadır.

Bu.dönemdeki Horasanlı sofiler İbrahim Edhem ile sınırlı değildi. Ebu Müslim dönemi siyaset merkezinin suskunluğu ve sessizliği, Hora­san halkının doymak bilmeyen makam talepleri ve bu bölgenin Budist seyyah ve ziyaretçilerin havzasıyla komşu oluşu, Irak gibi Horasan'ı da sofiyane eğilimlerin merkezi haline getirdi. Bu sufilerden biri de, söy­lediklerine göre, İbrahim Edhem'i örnek alan Şakik-i Belhi idi. Şakik-i Belhi, başlangıçta ticaret yapıyordu. Ticaret için bir süre de Rum diya­rına gitti. Bu yolculuk sırasında putperestlerin mabedine uğradı ve ora-

66 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

daki kahinlerden birisiyle konuşarak onu puta tapmaktan alıkoymak is­

tedi. Bu kahine bütün insanların bir tek Yaratıcı'sının olduğunu söyle­

diğinde, kahin ona "Eğer Yaratıcı bir ise sen neden yolculuğun sıkıntı­

larına katlanmayı göze aldın ve ticaret yapmak amacıyla buralara ka­

dar geldin? Acaba bir olan Yaratıcı, bulunduğun şehirde senin rızkını

veremez miydi?" diye sordu. Naklettiklerine göre, bu nükte Şakik-i Bel­

hi'nin düşünceye dalmasına ve sonrasında da zühd ve tevekküle yönel­

mesine neden oldu.

Bu dönemde hatırı sayılır bir şöhrete kavuşan bir diğer sufi de

Mervli Bişr b. Haris idi. O, soylu ve ilim ehli birisiydi, ama günaha

bulaşmıştı. Günün birinde eteğine yapışan bir cezbe sayesinde hem

ilme tövbe etti hem de günahtan el çekti. Sahip olduğu birkaç san -

dık kitabı da toprağa gömdü. Rivayet edildiğine göre, ömrü boyun­

ca çıplak ayakla dolaşmış ve bu yüzden de Bişr-i Hafi şeklinde adlan­

dırılmıştır. Onun her zaman çıplak ayakla dolaşmasının nedeni şuy­

du: Bir gün birisinden ayakkabısına çakmak için bir çivi istemiş, an­

cak adam ondan bir çiviyi bile esirgeyip vermemişti. Bunun üzerine

o, insanlara muhtaç olmamak için ayağındaki ayakkabıyı fırlatıp at­

mış ve o günden sonra ayağına hiç ayakkabı giymemiş, bütün ömrü

boyunca çıplak ayakla dolaşmıştır. Ona "Neden ayakkabı giymiyor­

sun?" diye sorduklarında, şöyle cevap vermiştir: "Yüce Allah, 'Yeryü­

zünü sizin için mescit kıldım' diye buyurmaktadır. Sultanların mesci­

dinde ayakkabı ile dolaşmak kulluğun edebine sığmaz:' Bişr-i Hafi'nin

kız kardeşi de -bilindiği gibi- zühd konusunda seçkin bir konuma sa­

hipti. Onun zühd ve dindarlığı konusundaki hikayeler günümüze ka­

dar anlatılagelmiştir.

Özetle, Irak, Horasan, Mısır ve Hicaz'ın Müslüman beldelerinin ta­

mamı zühde eğilim konusunda aynıydı. Bu yerlerin tamamında halk

arasında fesadın çoğalmasından ve zevk, sefa ve eğlencenin yaygınlaş­

masından rahatsız olan ve Allah'a yönelmeyi bu bela girdabından kur­

tulmanın en önemli aracı sayan Müslüman kimseler vardı. Bu düşün­

celer fakihler ile muhaddisler arasında bile oldukça kuvvetliydi. Söz ge­

limi, meşhur muhaddis Abdullah b. Mübarek bile zahidane eğilimle­

re sahipti. İmam Ahmed-i Hanbel, sufilerle oturup kalkıyordu. Sufiler,

ZÜHD VE MUHABBET• 67

kendi tarikat önderleri arasında İmam Ebu Hanife ile İmam Şafii'yi de

sayıyorlardı.

Sufilerin ortaya çıktıkları dönemde, bir tür iyiliği emredip kötülük­

ten sakındırma hareketine dönüşen zühd düşüncesi gitgide yeni söz­

lerle yoldaş oldu ve yeni bir renge büründü. Sufilerin sahip oldukla­

rı korkusuzluk ve özellikle de kendilerine yükledikleri zorlu ve çetin

riyazetler nedeniyle, hem onların zühdü bir dereceye kadar şeriatin

gereklerinden ayrıldı hem de zahirin tevili düşüncesinin ortaya çıkışı

ve onların nezdinde güçlenen hükümlerin batınına dönme düşünce­

si halkın onlar hakkında kuşku ve şüphe duymalarına neden oldu. İla­

hi aşk hikayesi de dindarların sufilerden hoşnutsuz olmalarına yol aç­

tı ve gitgide sufilerden fakihler ile muhaddisleri savaşa çağıran sözler

duyulmaya başladı.

Söz gelimi, bir gün bir adam Bişr-i Hafi'ye gelip "Benim helal iki bin

dirhemim var. Ben bununla hacca gitmek istiyorum" dediğinde Bişr-i

Hafi, adama "Sen temaşaya gidiyorsun. Eğer Allah rızası için gidiyorsan,

git ve birisinin borcunu öde veya bir yetime ya da yoksul bir adama ver

ki, Müslümanın kalbine ulaşan huzur ve rahatlık İslam'ın yüz haccın­

dan daha makbul olsun" şeklinde karşılık verdi. Adam, "Ben hacca git­

meyi daha çok arzuluyorum" dediğinde, Bişr-i Hafi, "Bu malları iyi ni­

yetle elde etmediğin için herhangi bir niyete bağlı kalmadan harcama­

dığın sürece huzura eremezsin" dedi.

Yine naklettiklerine göre, Ma'ruf-i Kerhi oruçluydu ve gün sona

ermek üzereydi. Yanından geçen bir saka ''.Allah, su içen kimseye rah­

met etsin" diye bağırıyordu. Ma'ruf-i Kerhi, sakadan su alıp içti ve

orucu bozuldu. Ona "Sen oruçlu değil miydin?" dediler. O, "Oruçlu

olmaz olur muyum, elbette oruçluydum, fakat duaya rağbet ettim"34

diye karşılık verdi. Aynı şekilde nakledilir ki, bir gün Şibli'nin yanın­

da cennet ve cehennemden söz ediliyordu. Şibli, "Ey Allah'ım!" de­

di, "Sana sebepsiz olarak ibadet etmeleri için cenneti de cehennemi

de örtüp gizle:'35

34. Tezkiretu'l-Evliya, 1/273.

35. Şerh-i Ta'arruf, 1/13.

68 • SÜFi MİRASININ DEGERİ

Bu tür sözler Müslümanların genelinin gitgide bu topluluğa karşı

şüphe ve güvensizlik duymalarına yol açtı. Özellikle ortaya çıkan ilahi

aşk hikayesi dindarların ldn ve nefret duygularının artmasına sebep ol­

du. Bu arada yavaş yavaş sufilerden, Müslümanların inançlarıyla hiç­

bir şekilde uyuşmayan vahdet ve ittihad türünden sözler de duyulma­

ya başladı. Elbette bu sözlerin Kur'an öğretileri ile bir araya getirilebil­

mesi için yorum gereldyordu, ancak bu da makbul değildi. Sufilerin şiir

ve zevke ilgi duyması da vecd ve sema ile sonlandı ve iş raksa ve el çır­

pıp ayak vurmaya doğru sürüklendi.

Böylece halkın eğlenceye düşkünlüğünden yüz çevirerek hankah

ve tekkelere sığınan zahid ve dindarlar, gitgide kendilerine özgü mec­

lisler kurmaya başladılar, bir takım gelenek ve kurallar ortaya koydular.

Esld zahidlerin sonuçsuz, kuru, kederli ve soğuk zühdü gitgide zevk ve

muhabbet kokusu kazandı ve dindarlar ile sufiler arasında bir ayrılığın

ortaya çıkmasına yol açtı.

Ancak sufilerden nakledilen bir takım pervasız sözlere ve fakihler ile

muhaddislerin sufilere karşı sergiledikleri muhalif tavırlara rağmen, ta­

savvuf gözle görülür bir canlılığa sahipti ve hem kelamcıların garip söz­

lerinden korkan, hem de faldhlerin korkutucu sözlerini kendi zevkleri­

ne uygun görmeyen halktan insanlar, sufilere yöneldiler.

Bütün bunlara rağmen, sufilerin öğretileri de felsefi bir renge bü­

rünmüş olan çevrenin etldsinden uzak kalamadı ve bu durum, tasavvu­

fun ilkelerindeld değişimin hızlanmasına neden oldu. Bağdat'ın canlı­

lık kazanmasıyla birlikte, diğer topluluklar gibi sufıler de burada hare­

ketlenmeye başladılar. Çeşitli görüşlere mensup olanların sergiledikleri

mücadelelerin merkezi olan bu şehirde oluşturulan meclislerde felsefe­

cilerle kelamcılar arasında daima zat ve sıfatlar ile cebr ve ihtiyar mese­

lelerinden söz ediliyordu. Bağdat'ın bu düşünce çevresi, sufileri Yunan

ve Yeni Eflatuncuların öğretileriyle tanıştırdı. Böylece zühd ve dindar­

lıktan aşk ve irfana dönüşen tasavvuf da vahdet-i vücuda ilişkin inanç­

lar ve ilahiyata dair konularla tanışmış oldu. Ayrıca bir yandan İslam ke­

lamcıları, diğer yandan Yahudi, Hıristiyan, Mecusi ve Maniheist alim­

ler arasında Bağdat'ta gerçekleşen münazara meclisleri de zahidlerle

sufilerin de az çok din adamlarının sözlerine ilgi duymalarını ve doğal

ZÜHD VE MUHABBET• 69

olarak onlardan bir takım şeyler almalarını, marifet ve muhabbet ko­nusunda edindikleri usul ve yöntemleri tamamlamalarını sağladı. Gö­

rünüşe göre, sufilerin Eflotin'in -Yunanlı filozof- öğretileri ile Eflatun ve

Fisagor'un düşünceleri ve aynı şekilde Gnostik ve Budacı görüşlerle ta­

nışmaları ve onlardan bilerek ya da bilmeyerek kendi öğretilerinin ya­yılıp zenginleşmesine yol açan bir takım şeyler almaları bu şekilde ger­

çekleşti. Bu husus, araştırmacılardan bir bölümünün yanılgıya düşme­

sine ve tasavvufun kaynağının sadece bu alıntılar veya bu alıntılardan sadece bir bölümü olduğunu sanmalarına ve bu alıntıların başlamasın -

dan uzun süre önce tasavvufun Müslümanlar arasında ortaya çıktığını

unutmalarına sebep olmuştur.

Bütün bunlarla birlikte, tasavvuf ile felsefe arasında ortaya çıkan bu

kaynaşma tasavvufu aşırılığa sürükledi. Aşk ve muhabbet, hulul iddia­

sıyla sonlandı ve sonunda da "Enel-Hak"tan söz edildi. Bu korkunç hika­

yeler halkın maceracı zevkiyle uyumlu olduğu için, tasavvufa duydu­

ğu ilginin artmasına da yol açtı ve onları din caddesinden uzaklaştırdı.

Tasavvuf şeyhlerinin büyük bölümünün tarikat silsilesi Maruf-i Ker­

hi ile sonlanır. Bu yüzden Maruf-i Kerhi'nin silsilesini "Ümmü's-sela­

sil: silsilelerin anası" şeklinde adlandırmışlardır. Bilindiği gibi, Maruf-i Kerhı, İranlı ve Hıristiyandı. Çocukluğunda Müslüman oldu. İmam Rıza

( as )'nın kölelerinden olduğu söylenir. Maruf-i Kerhi, zühd ve dindarlık­

ta, yaşadığı asrın ileri gelenleri arasındaydı. Söylediklerine göre, öldük­ten sonra kendisinden geriye bir giysiden başka bir şey kalmamış; üste­

lik onu da yoksullara bağışlamalarını vasiyet etmiştir.36

Maruf-i Kerhi, Halife Me'mun ile çağdaştı. Sufiler hu halife döne­

minde adlarını duyurmayı başardılar. Bununla birlikte, kendisinden ge­riye bir talanı eserler kalmış olan eski sufilerin ilki Haris b. Esed-i Muha­

sibi (165-243)'dir. Kelamcı ve fakih olan Muhasibi, nefis murakabesin­

de özel bir gayrete sahipti. O, bir dirheme bile muhtaç olduğu halde,

babasından kendisine kalan mirası, babası dindar olmadığı için kabul

etmeyecek kadar zühd ve dindarlıkta ihtiyata sahipti.37 Haris b. Esed-i

36. İbn Hallikan, 4/220.

37. İbnHallikan, 1/348.

70 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Muhasibı'nin zühd ve tasavvuf konusunda özel bir yol ve yöntemi vardı.

Ondan geriye birkaç eser kalmıştır. Er-Riaye li Hukukillah ve Kitabu'l­

Vesaya onun günümüze kadar ulaşan eserleri arasındadır. Her iki eser

de özellikle İmam Gazalı'nin görüş ve düşünceleri üzerinde oldukça et­

kili olmuştur.38

Haris b. Esed-i Muhasibi'ye göre, yol saliki için birinci derecede

önemli ve de zorunlu olan şey, Allah'ın hukukuna riayet etmektir. Bu

adla kaleme aldığı er-Riaye adlı eserinde zahidlerin yaşamını dikkat­

li bir şekilde açıklamaktadır. O, nefis muhasebesinde tam bir kararlılı­

ğa sahiptir. Ölüm için hazırlanmayı ve Hakk'a teslim olmayı yolun şar­

tı olarak kabul eder ve şeytani kuruntulardan kaçınmayı gerekli sayar.

Bunlar bir yana, muhabbetin esasını cennetin lezzetleri, huriyi ve ni­

meti Hakk'ın görülmesinden dolayı arif için hasıl olabilecek olan ma­

nevi lezzet karşısında çok değersiz olarak görme sırrı olarak kabul eder.

Haris b. Esed-i Muhasibi'nin çağdaşlarından olan Zunnun-i Mısri

de marifet konusunda gerçeğe yaraşır tarzda sözler söyleyen ilk kim -

sedir. Zunnun-i Mısri, Kıpti idi. Nevbeli olup Kureyş'in kölelerinden­

di . Malik'in yanında da öğrencilik yaptı. Bununla birlikte, halife tara­

fından zındıklıkla itham edildi . Halife Mütevekkil onu Bağdat'a çağırttı,

sözlerini dinledi ve verdiği vaazdan dolayı ağladı . Zunnun-i Mısri ser­

best bırakıldı ve Mısır'a geri döndü . Ancak bir süre sonra Cize'de vefat

etti (246 veya 248). Zunnun-i Mısri, Yeni Eflatuncu düşünce ve öğreti­

leri tasavvufa sokanlardan birisidir. Onun bir takım eserleri de vardır.

Ancak bu eserlerden bazısının ona ait olduğu kesin değildir. Tezkire ya­

zarlarından bir bölümü onun kimyanın sırlarına vakıf ve aynı şekilde

Hermes' in öğretileri ile eski Mısır yazılarına (Hiyeroglif) aşina olduğu­

nu söylemişlerdir. Bazı yerlerde onun hallerini başka birisinin halleriy­

le karıştırmış olmaları da olasıdır. Zunnun-i Mısri'nin ittihad ve hulu­

lü anlatan bir takım şiir ve münacatları da vardıı� hatta onun bazı söz-

38. El-Fihristin yazarı Muhasibı'yi kelamcı zahitlerden saymakta ve onun zühd,

dinin ilke ve esasları ve Mutezile'nin reddi konusunda birçok kitabının bu­

lunduğunu söylemektedir (s. 261 ). Muhasibi'nin eserleri konusunda Helmut

Ritter'in bu konuda yazdığı esere bakınız.

ZÜHD VE MUHABBET• 71

lerinden, dindarlara göre makbul ve uygun olmayan bir vahdet-i vü­

cud kokusu duyulur.

Ancak ittihad ve hulul, özellikle Bayezid-i Bistami (hk. 26l)'nin

sözlerinde beyan imkanı bulmuştur. Bilindiği gibi, Bayezid-i Bistami,

İranlı idi. Ataları Zerdüştlük dinine mensuptu. Bayezid-i Bistami, ta­

savvufa yönelmeden önce şeriat hükümlerine göre hareket eden biri­

siydi. Ömrünün büyük bölümü de, mezarının bulunduğu Bistam'da

geçti . Bayezid-i Bistami, zühd ve uzlete meyilliydi, bununla birlikte za­

man zaman pervasız sözler söylüyordu. Bu yüzden defalarca fakihler

tarafından yerilip kınandı, hatta yaşadığı şehirden kovuldu. Bayezid-i

Bistami'nin öğretisinde 11fena11 ilkesi oldukça önemli bir yer tutar. So­

nunda kendi varlığından tövbe etmesiyle sonlanan hac öyküsü onun

bu konudaki sözleri arasında yer alır.39

Naklettiklerine göre, bir gün Bayezid-i Bistamı'ye sorarlar: 11Ey

Bayezid, ne istiyorsun? Bu soru karşısında şu cevabı verir Bayez'ld-i

Bistami: "istememeyi istiyorum:140 Yine bir gün ona "Bu makama nasıl

ulaştın?" diye sorulur. Şöyle cevap verir: "Yılanın derisinden sıyrılma­

sı gibi benliğimden sıyrılarak:' Bayezid-i Bistami tevhid ve ilahi gerçek­

ler konusundaki bilgisini Ebu Ali Sindi'den almıştır. Onun, "fena" kav­

ramını ise bir ölçüye kadar Hinduların öğretilerine borçlu olması ihti­

mali vardır. 41

Bayez'id-i Bistami'nin kendi kalbi cezbelerini açıklama konusun­

da ziyadesiyle aşırıya kaçtığına kuşku yoktur. Naklettiklerine göre, mü­

ezzin "Allahu ekber" dediğinde, Bayezid-i Bistami "Ve ene ekber min­

hu [Ve ben O'ndan daha büyüğüm]" diye eklemiştir. Bir başka sefe­

rinde "Subhanallah" denildiğinde, "Subhani ma a'zamuşşani [Kendi­

mi tesbih ederim, şanım ne yücedir]" demekten geri kalmamıştır. Ba­

yezid-i Bistami'nin kendinden geçmişlik halindeyken söylediği bu söz­

ler, elbette hiçbir Müslümanın kulağına hoş gelmediği ve kabul edil­

mediği gibi, genellikle halkın kızgınlık ve nefret duygularını körükle-

39. Keşfu'l-Mahcub, 134.

40. Karş. Fihi Mafih, 128.

41. El-Luma, 235.

72 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

mekten başka bir işe de yaramamıştır. Bununla birlikte, sufiler hulul

ve ittihadden izler taşıyan bu sözleri yorumlayıp açıklamış ve özürler

dilemişlerdir. Nitekim Bayezid-i Bistami'nin "Subhani" sözü hakkında

Mevlana'nın Mesnevı'sinde oldukça kapsamlı sayılabilecek bir açıkla­

ma yer almaktadır.

Bayezid-i Bistami, kendisi için, Peygamber (sav)'in miracına ben­

zer ruhani bir miraçtan da söz etmiştir. Bununla ilgili bir takım rivayet­

ler günümüze kadar ulaşmıştır. Bu rivayetler büyüklük iddialarıyla do­

lu olup sufilerin şathiyat olarak adlandırdıkları türden şeylerdir. Onun

bu pervasız şathiyeleri sonraları, onun gibi pervasız olmayan sufilerin

başını ağrıtmış ve zorunlu olarak bunları açıklayabilmek için çok gay­

ret sarf etmişlerdir. Hatta Cüneyd-i Bağdadi, sufıleri ağır suçlamalar­

dan kurtarabilmek için bunlardan bir bölümünü yorumlamak zorun­

da kalmıştır.

Cüneyd-i Bağdadi (hk. 297 veya 298), Nihavendli olup Haris-i

Muhasibi'nin takipçilerindendi. Gerek Şafii mezhebinde, gerekse Ebu

Sevr el-Kelbi mezhebinde fakih sayılıyordu. Ayrıca o, zühd ve takva ko­

nusunda da yaşadığı dönemin ileri gelenleri arasında yer alıyordu. Sufi­

ler kendisini Şeyhu't-taife, Şeyhu'l-meşayih ve Tavusu'l-fukara gibi ad­

larla adlandırıyorlar ve çok saygın birisi olarak kabul ediyorlardı.

Cüneyd-i Bağdadi, sufilerin inanç, görüş ve ilkelerini açıklamak

için çok gayret sarf etmiştir. Ona ait olan bazı risaleler onun sahip ol­

duğu zekayı ve zihin gücünü bütün açıklığıyla ortaya koymaktadır. Ta­

savvufi eserlerde Cüneyd-i Bağdadi'ye nispet edilen sözlerden de onun

ne kadar önemli birisi olduğunu anlamak mümkündür. Gerek Hak'ta

fena bulma meselesi, gerekse insanın varlığının sınırsız ve ezeli ola­

nın varlığıyla ittihadı meselesi onun sözlerinde oldukça ince bir şekil­

de beyan edilmiştir. Kur'an'da yer alan ve sufilerin muhabbet ve kul­

luk ahdinin nişanesi olarak kabul ettikleri misak-ı elest'ten hoş bir be­

yanla söz etmiş ve Hak'ta fena bulmayı öze dönüş olarak açıklamıştır.

Cüneyd-i Bağdadi'nin inancına göre, her şey kaynağını Hak'tan aldı­

ğı için dönüşü yine Hakk'a olacaktır. Böylece ayrılık, birleşmeye bağ­

lanmakta ve arif fena makamını elde ettikten sonra bu merhaleye ula­

şabilmektedir.

ZÜHD VE MUHABBET• 73

Aynı günlerde çok tanınan birkaç sufi daha söz konusudur. Bun­

lardan biri, velayet konusundaki sözleri bir ölçüye kadar İbn Arabi'nin

öğretilerine kaynaklık eden Hakim Tirmizi (öl. 892)'dir. Bir diğeri de,

özellikle ilahi aşk konusundaki sözleri çeşitli sıkıntılar çekmesine ne­

den olan Ebu'l-Huseyn Nuri (öl. 908)'dir. Gerek Hakim Tirmizi, gerek­

se Ebu'l-Huseyn Nuri, Hallac-ı Mansur'un çağdaşıydı. Onların düşün­

celeri, yaşamı ve ölümü sufilerin en acıklı ruhani macerası sayılan Hal­

lac-ı Mansur'un sözlerinde beyan imkanı bulmuştur.

Hallac-ı Mansur hakkında yapılan rivayet ve nakiller ile ortaya ko­

nan görüş ve düşünceler kimi zaman, Hallac'ın bir kişiden fazla olabi­

leceği ve birkaç Hallac'ın hallerinin birbirine karışmış olabileceği dü­

şüncesini akla getirecek ölçüde gariplik ve çelişkilerle dolu görünmek­

tedir. 42 Bu şaşırtıcı gariplik ve çelişkiler nedeniyledir ld, kimileri Hallac-ı

Mansur'u arş-ı a'laya çıkarmışlar, kimileri dinsiz ve kafir ilan etmişler,

kimileri bir büyücü ve hokkabaz olduğunu söylemişler, kimileri de Al­

lah'ın veli kulları arasında saymışlardır.

Bizim sözünü ettiğimiz Hallac, Hüseyin b. Mansur adına sahipti ve

İran'ın Fars bölgesine bağlı Beyza'da dünyaya geldi, ancakVasıt'ta geli­

şip olgunlaştı. Ataları İranlı ve Mecusiydi. Söylediklerine göre, Hüseyin

b. Mansur'un babası, atalarının dinini terk edip Müslüman oldu. Hü­

seyin b. Mansur, gençliğinde zühd ve riyazete ilgi duydu. On altı yaşın -

dayken Şuster'e giderek ünlü arif ve zahidlerden Sehl-i Tusteri'nin mü­

ridi oldu. Sehl-i Tusteri'yi Basra'ya sürgüne gönderdiklerinde Hüseyin b.

Mansur da onunla birlikteydi. Daha sonra Hüseyin, Basra'dan Bağdat'a

geçti ve buranın sufileriyle dostluk kurdu. Amr-ı Mekki ile Cüneyd-i Ni­

havendi (Bağdadi)'den bir şeyler öğrendi. Ardından Bağdat'tan ayrılıp

Mekke'ye gitti ve bir süre de orada kaldı. Mekke'de kaldığı süre içinde

hem hac ibadetini yerine getirdi, hem de halvet ve riyazetle meşgul ol­

du. Mekke'den döndüğünde bir süre yine Bağdat'ta yaşadı. Ancak onun

ortaya koyduğu yeni inanç ve düşünceler Bağdatlı sufiler tarafından ka -

bul görmedi. Söz konusu yeni inanç ve düşünceleri yüzünden bu şehrin

sufileri kendisine soğuk ve mesafeli davrandılar. Bunun üzerine Hallac

42. Bk. Dozy, L'İslamisme, 324.

74 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

da sufı hırkasını çıkarıp aba giydi. Bağdat'tan ayrıldı ve seyahate koyul­du. Bir süre Fars ve Horasan bölgelerinde dolaştı. Bu seyahatleri sıra­

sında çeşitli topluluklarla dostluklar kurdu, çeşitli inanç ve mezheplere

sahip insanlarla tanışma imkanı buldu. Ardından Hindistan ve Türkis­

tan'a yolculuk yaptı ve söylediklerine göre, Çin sınırına kadar gitti. Bu yolculuklardan geri döndüğünde, garip ve olağandışı bazı davranışlar

sergilemeye başladı. Görünüşe göre, Hindistan seyahati onu bu konu­

da oldukça etkilemişti. Onun sergilediği garip ve olağandışı hallerden

biri -ki keramet şeklinde adlandırılıyordu-yaz mevsiminde kış meyve­

leri, kış mevsiminde de yaz meyveleri göstermesiydi. Bunlar bir yana,

söylediklerine göre o, düşünceleri okuyor, kendi iddiasına göre ellerini

uzattığında avuçları, gaybda basılmış altın sikkelerle doluyordu ... On­dan pek de uygun olmayan başka iddialar da naklediliyor ve müritle­

rinden bir bölümü onun hakkında boş, anlamsız ve aşırıya kaçan sözler

söylüyor, hatta görünüşe göre, bazıları onun ilahlığına bile inanıyordu.

Mescitlerde, çarşı ve pazarlarda nakledilen bu haller ve sözler hem sufi­leri hem de faldhleri ona karşı harekete geçirmeye yetti. Sonuçta da hem

sufiler ondan uzaklaştılar, hem de hilafet makamı ona kötü gözle bak­

maya başladı. Özellikle Karmatiler ve bazı Şii topluluklarla da ilişldleri

olduğu için, halifenin vezirinin kendisine duyduğu düşmanlığı şiddetle

tahrik etti. Olup bitenler karşısında kendi durumunun tehlikede oldu­

ğunu gören Hallac-ı Mansur, kaçıp saldanma gereği duydu. Bu amaçla

önce Huzistan'a gitti ve orada üç yıl gizli saklı bir durumda yaşadı. An­

cak üç yılın sonunda yeri keşfedildi, yakalanıp tutuklandı ve yargılandı.

Bu yargılamada haramı helal ve mübah olmayanı mübah göstermekle

suçlandı ve Karmati daisi olduğu iddiasıyla mahkum edilip zindana atıl­

dı. Naklettiklerine göre, tam sekiz yıl zindanda kaldı. Zindanda kaldığı sekiz yıl boyunca Hallac-ı Mansur, hilafet sarayında kendisine taraftar­

lar edinmeyi başardı. Onun sarayda edindiği taraftarlar arasında hali­fenin annesi ile perdedarı Nasr da vardı. Halifenin annesi ile perdedarı

Nasr, onu kurtarmak için çok gayret sarf ettiler, ancak onların bu iyi ni­

yetli desteği hiç de istenmeyen bir şekilde sonlandı; zira vezirin kızgın -

lık, öfke ve kıskançlığını daha da çoğalttı ve artık kurtuluş ümidi kalma­dı. Onun macerasının sona ermesi için, vezirin işaretiyle onu ikinci kez

yargılamaya başladılar. Bu yargılama uzun sürdü ve tam yedi yıl devam

ZÜHD VE MUHABBET• 75

etti. "Enel-Hak" demek ve ilahlık iddiasında bulunmakla itham edildi.

Yargılamalar boyunca Hallac-ı Mansur, mahkemede kendisini savun­

du, yargıçlara kendisinin tertemiz inançlı bir Müslüman olduğunu, bu

yüzden bir Müslümanın kanını dökmekten sakınmaları gerektiğini söy­

ledi. Bütün bunlara rağmen, yargılama sonunda, onun kafir olduğuna

hükmedildi. Fakihlerin verdiği bu hüküm gereği Hallac-ı Mansur, önce

kırbaçlandı. Söylediklerine göre, tamı tamına bin kırbaç yedi, ancak ah

bile demedi. Onun nüfuzundan ve Karmatiler ile olan bağlantısından

korkan vezir, Hallac-ı Mansur'a yapılan bu işkenceyle yetinmedi ve onu

darağacına çekmelerini emretti. Nakledildiğine göre, darağacında onun

önce ellerini, ardından ayaklarını ve en sonunda da başını kestiler. Ar­

dından cesedini yakıp küllerini Dicle nehrine döktüler (hk. 309). Hal­

lac-ı Mansur, yaşadığı sürece, kendisine yapılan bu işkencelerin tama­

mına eşine az rastlanır bir sabır ve metanetle katlandı; benzerini Hz. İsa

( as )'ya ve büyük Hıristiyan şehitlerine nispet ettikleri bir sabır ve meta­

net ... Acaba o, ölürken de kendi büyük örneğini -İsa Mesih'i- mi izledi?

Onun başından geçenler ve gösterdiği kerametler tasavvuf edebi­

yatında Hz. İsa ( as )'nın başından geçenleri hatırlatacak ölçüde abartı­

lı bir şekilde nakledilmiştir. Söylediklerine göre, onu asmak için dara­

ğacına götürdükleri zaman, olacakları seyretmek için çok sayıda insan

toplanmıştı. İçlerinden birisi ona yaklaştı ve "Aşk nedir?" diye sordu.

O, "Aşkın ne olduğunu bugün, yarın ve yarından sonra anlarsın" diye

cevap verdi. Zindandan çıkarılıp darağacına götürülürken yol boyun­

ca "Enel-Hak" diyor, ellerinde ve ayaklarında zincirler olduğu halde el

çırpıp ayak vurarak raks ediyordu. Ona "Bu el çırpıp ayak vurarak raks

etmenin sebebi nedir?" diye sordular. "Darağacına gidiyorum ya!" şek­

linde cevap verdi. Darağacına çıkan merdivenin ilk basamağına aya­

ğını attığında "Bu gökyüzü merdivenidir" dedi. Onun hikayesinin Hz.

İsa ( as )'nın başından geçenlere benzemesi gerçekten çok ilginçtir. Da­

ha da ilginci bazı mürit ve arkadaşlarının Hz. İsa (as) gibi onun da gök­

yüzüne yükseltildiğini ve onun yerine başka birinin darağacına çekil­

diğini iddia etmeleridir.43

43. İbnHallikan, 1/407.

76 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Hallac-ı Mansur, şehit sufiler halkasının başıydı, ancak onun sufı­

leri bir süre kendi sırlarını gizlemek zorunda bırakan macerası sufile­

rin son ihtiyatsızlığı olmadı. Onun macerasının benzeri, sufiler arasın­

da yine yaşandı ve yine emirler ve sultanlar sufileri takip ve tekfir ede­

rek kendilerini dinin koruyucusu ve halkın dayanağı olarak gösterme

fırsatı buldular. Aynu'l-Kuzat-i Hemedani olayı bunlardan birisiydi ve

bu olayın da benzerleri yaşandı.

Sufilerin büyük bölümüne göre Hallac-ı Mansur, Allah'ın veli kulla­

rından birisidir. Ancak görünüşe göre, Müslümanların geneli, mahkum

olması nedeniyle onu kuru iddiacı, göz boyayıcı ve şarlatan birisi olarak

kabul ettiler. Gerçekte onun garip sözleri vardı ve "Tasinu'l-Ezel'; "Kur'a­

nu'l-Kur'an" ve "Kibrit-iAhmer" gibi ilginç kitaplar kaleme aldı. Yüksek

anlamlar ve garip iddialarla dolu şathiyelerle karışık şiirleri de vardı.

Ondan nakledilen ve "Ki tabu 't-Tavasin" de yer alan "Enel-Hak" ve "Ene

Allah" sözü daha sonraları birçok sufı tarafından yorumlanıp açıklandı

ve "fena" inancının ilkelerinden birisi olarak kabul edildi.

Hallac-ı Mansur'un başına gelenler hiçbir şekilde tasavufun ilerle­

yişini durdurmadı. Ancak sufiler onun hüzünlü hikayesi sayesinde ib­

ret ve ihtiyatın ne demek olduğunu öğrendiler. Bu dönemde ünlü sufi­

lerden bir bölümü Irak ve Horasan'da yaşıyordu. Bunlardan bazısı açık­

ça veya gizliden gizliye Hallac-ı Mansur'u övmekten geri durmuyordu.

Hallac-ı Mansur ile aynı görüş ve düşüncelere sahip olduğu için idam

edilen İbn Ata Ademi bu asrın ünlü sufilerinden birisiydi. Diğer sufiler

de Hallac-ı Mansur ile aynı görüş ve düşüncelere sahip olmakla birlik­

te, onun başına gelenleri bir tehlike olarak gördükleri için ihtiyatlı dav­

ranmayı ve bir süre suskun kalmayı tercih ettiler.

Özetle, Hallac-ı Mansur'un ünü, özellikle de acıklı sonu, çağdaşı

olan şeyhlerden birçoğunun adının parlaklığını yitirmesine yol açtı. Bu­

nunla birlikte tasavvuf tarihinde, Hallac-ı Mansur' dan kısa bir süre önce

veya sonra yaşamış olan birçok şeyhten söz edilmektedir. Onların adla­

rını burada anmak yerinde bir davranış olacaktır.

Sözü edilen şeyhlerden birisi, Cüneyd-i Bağdadi'nin dayısı olan

ve tasavvuf ve tevhid konularında kendisinden derin anlamlar içeren

ZÜHD VE MUHABBET• 77

sözler nakledilen Seriyy-i Sakatı (öl. 251 veya 256)'dir. Aynı şekilde, ta­

savvuf kitaplarında sözlerine ve hallerine yer verilen ve bazıları mela­

met ehli olan Yahya b. Muaz Razi (öl. 258), Hamdım Kassar (öl. 271),

Ebu Said Harraz (öl. 277), İbrahim Havvas (öl. 284), Mimşad-i Dine­

veri (öl. 299), YCısuf b. Huseyn Razi (öl. 304)'nin adlarını da burada an­

mak gerekir.

Bu dönemin si'ıfilerinin sahip oldukları hallerdeld ilgi çeken husus,

tasavvuf kitaplarında birçoğuna nispet edilen ve kimi zaman aşıkane ga­

zellere özgü teşbih ve istiarelerle dolu olan coşkulu ve arifane şiirlerdir.

Dördüncü yüzyıl si'ıfılerinden özellikle Ebu Bekr Şibli (öl. 946) tam

bir şöhret elde etmiştir. Şibli, Cüneyd-i Bağdadi'nin arkadaşlarındandır

ve Hallac-ı Mansi'ır'un macerasının yaşandığı sırada genç birisi olma­

sına rağmen, ihtiyatlı davranmayı başarabilmiştir. Şibli aslen Afşinlerin

ülkesi Uşruseneli idi, ama Bağdat'ta vefat etti. Aynı şekilde bu dönemin

bir başka si'ıfisi olan Ebu Bekr Vasiti (öl. 932) de Ferganalı idi, ancak ço­

ğunlukla Merv ve Irak'ta yaşadı.

Sufi şeyhlerin büyük bölümü tarafından dinin kural ve gerekleri­

ne riayet etmek suretiyle gösterilen dikkat ve ihtiyata rağmen, si'ıfılerin

halleri halk tarafından beğenilmiyor ve hoş karşılanmıyordu. Gerçi Hal­

lac-ı Mansi'ır'un başına gelenler birkaç si'ıfiyi ihtiyatlı davranmaya mec­

bur etmişti, ancak din adamlarıyla fakihler bu topluluğa her zaman kö­

tü gözle bakıyorlardı. Bu yüzden halkın büyük bölümü de bu topluluğa

güven duymuyorlardı. Sufilerin ve su.fi şeyhlerinin bu sebeplerden ta­

kibe uğradıkları, eza ve cefa gördükleri çok oluyordu.

Yöneticiler ile din adamlarının si'ıfılerden hoşnutsuz olmaları elbet­

te tasavvuf pazarını kesada uğratmadı. Sı'.'ıfılerin zühd ve riyazeti aşk ve

muhabbet çeşnisine sahipti, medreselilerin ilminden ziyade, sade gö­

nüller ve coşkulu canlarla aşinaydı. Bu yüzden sıradan insanlar, özellik­

le de esnaf ve sanatkarlar ile köylüler onlara yöneldiler ve genellikle fa­

kih, muhaddis, Kur'an ve hadis ehli olan eski zahidlerin aksine, si'ıfıler

genellikle esnaf ve sanatkardı ve görünüşe göre, çok eskiden beri sufi­

ler ile esnaf sınıfları arasında dostça ilişkiler ortaya çıktı, öyle ki civan -

mertler ve esnaf teşkilatı tasavvufun dehlizi haline geldi.

78 • SÔFI MİRASININ DEGERİ

Her halükarda, sılfilerden nakledilen bazı pervasız sözlere ve fa­kihler ile muhaddislerin sufilere karşı sergiledikleri soğukluk ve hoş­

nutsuzluğa rağmen, tasavvuf pazarı gitgide canlılık kazandı . Görünü­

şe göre, sufilerin sözleri hem kelamcıların garip sözlerinden korku­ya kapılan hem de fakihler ile muhaddislerin korku dolu sözlerinden

hoşnutsuz olan halkın zevkiyle uyumluydu. Bütün bunlara rağmen,

sufilerin öğretileri de Farabi ve İbn Sina'nın yaşadığı dönemde felsefi

bir renge bürünmüş olan çevrenin etkisinden uzak kalamadı ve bu

husus tasavvufun temellerinde meydana gelen değişimin sebeplerin­

den biri oldu.

Farabi'nin öğretileri, İhvanu's-Safa'nın izlediği yöntem ve İbn

Sina'nın doğulu hikmetinin esasları tasavvufu felsefeye yaklaştırma konusunda belirgin bir etki yaptı. İbn Sina'nın İşarat adlı eseri bir öl­

çüye kadar felsefe ile tasavvuf arasındaki bir tür birleşme ve kaynaş­

manın ürünüydü. Söylediklerine göre, Şeyhu'r-Reis (İbn Sina), tasav­

vuf şeyhleriyle dostluklar bile kurdu. Horasan'ın tanınmış sufisi Ebu

Said Ebu'l-Hayr, onunla dostça ilişkilere sahipti. Rivayetlere göre, bu

ikili arasında bir kez -ya da birden çok- başbaşa görüşme gerçekleşti .

Nakledildiğine göre, anılan ikili başbaşa yaptıkları görüşmeden çık­

tıklarında (filozof olan) İbn Sina, (su.fi olan) Ebu Said Ebu'l-Hayr hak­

kında "O benim bildiğim her şeyi görüyor" derken, Ebu Said Ebu'l­

Hayr da İbn Sina hakkında "O benim gördüğüm her şeyi biliyor" de­miştir. Gerçekte bu sözler bu iki ünlü adama ait olmasa bile, vasıl su.fi

ile kamil filozof arasındaki mertebelerin farklılığını açıklama konu­

sunda söylenmiş sözlerdir.

İbn Sina ile Şeyh Ebu Said Ebu'l-Hayr arasında bir takım yazışma­

lar da gerçekleşmiştir. Bu yazışmaların bazı örnekleri günümüze kadar

ulaşmıştır. Hatta tezkire yazarlarının söylediğine göre, Miheneli Pir, Şey­

hu'r-Reis'in bir rubaisine arifane ve hoş bir cevap da yazmıştır.44 Bu ko-

44. Şeyh Ebu Sa'ıd ile İbn Sina'nın yazışmaları Bahayi'nin Keşkül'ü ile Tarııyi­

ku'l-Hakayık'ta nakledilmiştir. Görüşmelerini konu alan hikaye de Esra­

ru't-Tevhid'de yer almaktadır (159). Nakledildiğine göre, İbn Sina şöyle bir rubai okumuştur:

ZÜHD VE MUHABBET• 79

nudaki rivayetler şüpheli olsa bile, Ebu Said ile İbn Sina arasındaki ya­

kınlık hiçbir şüpheye yer bırakmayacak ölçüde gerçektir. Hal ve sözle­

rinden de anlaşılacağı gibi, Ebu Said, marifet konusunda felsefeciler

ile Yeni Eflatuncular'ın izledikleri yönteme yakın bir yöntem izlemiş­

tir. Onun hakkında anlatılan bazı hikayelerden de şeriat konusunda da

ruhsat ve müsamaha ehli olduğu ve İmam Kuşeyri ile benzerlerinin sa­

hip oldukları sınırlamalara sahip olmadığı anlaşılmaktadır. Nişabur'da

bu ild sfıfi önder arasında ortaya çıkan anlaşmazlıkların başlıca sebebi

de sözü edilen husustur. Sonunda İmam Kuşeyri'nin rıza gösterip tes­

lim olmasıyla son bulan bu anlaşmazlıkların öyküsü abartılı bir şekilde

de olsa Esraru 't-Tevhid' de yer almıştır.

Biz O'nun lütfuna umut bağladık da ibadetten de günahtan da uzaklaştık.

Senin inayetinin olduğu yerde yapmayan yapmış gibi, yapan da yapmamış gi­

bi olur.

Şeyh Ebu Sa'ıd de buna cevap olarak şöyle demiştir:

Ey iyilik işlemek yerine kötülükler yapan, sonra da O'nun lütfuna umut bağ­

layan!

Alfa giiuenme; çünkü yapmayan yapmış gibi, yapan da yapmamış gibi olmaz

asla.

ŞEYH VE TEKKE/HANKA.H

F arabi ve İhvanu's-Safa'nın akıl ile şeriatı uzlaştırma konusunda gayret sarf ettikleri dönemde, her ikisinden de esinlenen tasav­

vuf da gelişip yayılma fırsatı buldu. Özellikle 4. ve 5. yüzyıllarda Fars ve

Horasan bölgeleri tasavvufun yayılma alanı haline geldi.

Miheneli Pir Ebu Said'in adı özellikle Horasan'da çok meşhur oldu. Kerametleri Esraru't-Tevhid ile Halat ve Sohenan adlı eserlerde abartı­

lı bir şekilde nakledilen Horasan'ın bu piri, Gazneli Mahmut ve Mesut

dönemlerinde çok sayıda müritleri ve inananlarıyla birlikte çok şöhret

kazandı. Ancak onun özellikle vecd, raks, sema ve şiir okuma konusun -daki aşırılık ve pervasızlıkları dönemin bilgin ve fakihlerinden birçoğu­

nun öfke ve kızgınlığına neden oldu. Bu yüzden onun canına kast etmek

amacıyla defalarca fesat tertiplediler, hatta ılımlı bir sufı olan İmam Ku­şeyri bile onun aşırılıklarına tahammül edemiyordu. Ebu Said, sema ve

vecde karşı öylesine istekli ve inançlıydı ki, müritlerine müezzinin sesini

duysalar bile raks etmeyi bırakmamalarını söylemişti. O sadece minber­

de aşıkane beyitler okumuyo'r ve mescitte şiir meclisleri düzenlemek­

le kalmıyor, aynı zamanda müritlerini zaman zaman hacca gitmekten

82 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

alıkoyuyor ve sanki şeriatı maksada ulaşmış olan kimse için haccı faz­

lalık olarak görüyordu.

Ebu Said'in aksine, bir başka Horasanlı Şeyh -Hace Abdullah-i

Ensarı- şeriata riayet konusunda tam bir dikkat ve özene sahipti. Ken­

disi fakih ve muhaddis olup tefsire de ilgi duyuyordu. Ancak sahip oldu­

ğu muhabbet zevkine rağmen, şeriatı muhafaza etme konusunda gay­

ret sarf ediyordu. Bazıları onu kuru bir zühde sahip olmakla niteledi­

ler. Onun Makamat ve Menazilü 's-Sairin adlı eserlerinde yer alan açık­

lamalar son derece derin ve ince anlamlarla yüklüdür, özellikle müna­

catları dert ve kederle doludur.

Sözü edilen çağda Fars bölgesindeki sufiler arasında en meşhuru,

Şeyh-i Kebir adıyla tanınan Ebu Abdullah Muhammed b. Hafif-i Şırazi

idi. Hafif-i Şirazi, zühd ve marifet konusunda çok meşhurdu. Onun araş­

tırmadaki şöhretini ortaya koyan çok sayıda kitabı da vardır. Nakledildi­

ğine göre, o bir talom kerametlere de sahipti. Söylediklerine göre, şeria­

ta riayet konusunda tam bir özen gösteriyordu. Onun, "Yerine getirdik­

lerim dışında, Peygamber (sav)'in hiçbir sünnetini duymadım" dediği­

ni nakletmişlerdir. Ebu Abdullah Muhammed b. Hafif-i Şirazi'den kısa

süre sonra, yine Fars bölgesinde Şeyh Mürşid adıyla tanınan ve yaşadı­

ğı dönemin ünlü şeyhleri arasında yer alan bir sufi daha ortaya çıktı. Bu

sufinin asıl adı Ebu İshak-ı Kazeruni (öl. hk. 426) idi. KazerCmi'nin atala­

rı Zerdüşt dinine mensuptu. Onun Kazerun'da çok sayıda müridi vardı.

Halleri ve makamları Firdevsu'l-Mürşidiyye adlı bir kitapta yer alan Şeyh

Mürşid, tarikatte şeriatı izlemeye tam bir ilgi gösteriyordu, hatta İslam

dinini yayma konusunda Fars bölgesinde yaşayan Zerdüştiler ile zorlu

bir şekilde mücadele ediyordu. Babakuhı adıyla tanınan İbn Bakuye-yi

Şirazi de bu dönemin şeyhlerinden birisidir. Nakledildiğine göre, Şeyh-i

Kebir'in terbiyesi altında yetişmiştir. Ayrıca Şeyh Ebu Said Ebu'l-Hayr

ile de görüşüp konuşmuştur.

Beşinci yüzyılda sufıleri savunmak amacıyla yükselen en gür ses,

sufilerin aşırılıkları nedeniyle manevi onuru ve etkisi azalan tasavvu­

fun halk arasında değerinin artmasını sağlayan Ebu Hamid Muham­

med Gazali'qin sesiydi. Horasanlı olan Ebu Hamid Muhammed Gazali,

Tus'ta dünyaya geldi (h. 450), Kur'an, fıkıh, usul, kelam ve hatta felse-

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 83

fe alanında kendi çağının meşhurlarının en başında yer aldı. Onun bi­lim ve zühddeki şöhreti Selçuklular'ın veziri Hace Nizamülmülk'ün il­gisini çekti. Onun tarafından Bağdat'taki Nizamiye Medresesi'nde ders vermeye davet edildi. Ancak onun hakikati arayan mizacını ne resmi ilimler tatmin etti, ne de zahiri makam ve mevki. Varlığına bir tür fel­sefi şüphe yol buldu ve bu şüphenin dikenleri Bağdat'taki sakin ve hu­zurlu hayatını -aynı şekilde vaaz ve tedris meclislerinin renksiz heye­can ve coşkusunu- altüst etti. Resmi ilimlerin kısırlığı ve zahiri makam­ların saçmalığı onu inziva ve tefekküre sürükledi. Ruhani bir kargaşa döneminden sonra, nihayet ilahi bir cezbe ona yol gösterdi. Sahip ol­duğu tedris kürsüsüne ve şöhrete rağmen, Bağdat'tan ayrıldı ve sufıle­

rin kıyafetine bürünüp Şam ve Kudüs'ün yolunu tuttu. Sadece zaman zaman halkın arasına karıştığı yıllarca süren inziva ve seyahatten son -ra kalbi aydınlanmalardan nasiplendi ve sonunda kendisini içine düş­tüğü şüphe ve hayret tehlikesinden kurtarabilecek olanın sadece "sufı­lerin yolu" olduğunu anladı.

Gazali'nin uzun ruhani yolculuğu onun el-Munkız mine'd-Dalal ad­lı eserinde anlatılmaktadır. Ancak bu arifane seyahat ve sülukun başlı­ca ürünü onun İhyau UlCtmi'd-Din veya İhyau'l-UlCtm adındaki büyük Arapça kitabıdır. Farsça kaleme alınan Kimya-yı Saadet adlı risale de bu­nun özeti mahiyetindedir. Her iki kitap da tasavvuf alanında kaleme alın­mış en güzel kitaplardan sayılmaktadır. Aynı şekilde her iki kitap da ta­savvufun yaygınlaşmasında gerçek etkiye sahip kitaplar arasında yer alır.

Dostlarının daveti ve sultanın ısrarı üzerine, Gazali'nin tekrar mü­derrisliğe dönmesi onu dönemin fakihleri ile müderrislerinin sınırlı dünyasına döndüremedi. Hankah, inziva ve ibadet onu ömrünün so­nuna kadar -ki o kadar da uzun değildi (h. 505)- sufilere özgü mükaşe­fe, irfanı zevk ve şuhudla meşgul etti.

Gazalı'nin tasavvufu Yeni Eflatunculuk'tan uzak olmamakla birlik­te, İslami ve zahidlere özgü bir tasavvuftur; ruhani mükaşefelerle do­lu, aynı zamanda da aşırıya kaçanların iddialarından uzaktır. Onun gö­rüşleri İbn Teymiyye gibiler tarafından eleştirilip reddedilmesine rağ­men, sahip olduğu etki ve değer, fılozofların pazarının kesada uğrama­sına ve sufilerin itibarının artmasına sebep olmuştur.

84 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Hamid Gazali'nin adından söz edip de kardeşi Şeyh Ahmed Gazali'yi

anmadan geçmek olmaz. Ahmed Gazali, gerçekte tasavvufta kardeşin­

den daha fazla pratik tecrübeye sahipti. Söylediklerine göre, İmam Mu­

hammed Gazali'nin tasavvufa ilgi duymasının başlıca sebeplerinden bi­

risi de onun varlığı olmuştur. Ahmed Gazali ünlü bir sufi ve vaizdi. Fı -

kıhtaki uzmanlığına rağmen, inzivaya ilgi duydu. Genellikle çeşitli bel­

delere seyahatlar yaptı, sufilerin hizmetinde bulundu ve vaazlar verdi.

Onun, sufilerin ilke ve gelenekleri hakkındaki Sevanih adlı eseri olduk­

ça meşhurdur.

Ahmed Gazali, halleri Hallac-ı Mansur'un başından geçenleri ak­

la getiren ünlü bir sufiye mürebbilik ve mürşidlik yaptı. Onun bu ün­

lü müridinin adı Aynu'l-Kuzat-ı Hemedani adıyla tanınan Ebu'l-Meali

Abdullah b. Ehi Bekr idi. Tıpkı o da Hallac gibi kendi aşırılıklarının ve

muhaliflerinin kin ve düşmanlıklarının kurbanı oldu. Onun başından

geçenler bir ölçüye kadar Hallac-ı Mansur ile Şeyh-i İşrak'ın başından

geçenlere benzemektedir.

Aynu'l-Kuzat-i Hemedani, hicri 492 yılında Hemedan'da, Orta

Azerbaycanlı bir ailede dünyaya geldi. Babası kadıydı. Kendisinin de

gençliğinde fetva, vaaz ve tedris kürsüsü vardı. Edebiyat, kelam ve fel­

sefeye karşı da benzersiz bir ilgi duyuyordu. Yirmi bir yaşındayken,

kelam ilminde peygamber olarak gönderilme ve peygamberlik konu­

sunda kapsamlı bir araştırmayı içeren bir kitap yazdı. İmam Gazali'nin

eserlerini okuyup incelemesi -İmam Gazali'nin kendisi gibi- onu da

bir tür fikri değişim ve dönüşüme sevk etti. Ahmed Gazali ile görüş­

mesi onu tasavvufa sürükledi ve sufilerin meclisleriyle tanıştırdı. Ah­

med Gazzali'den sonra bir başka arif ile daha sohbet etmesi -Berke

adında- onu sufilerin halkasına bağladı ve medreseden hankaha gö­

türdü. Onun tasavvufu, birçoğu asrın anlayış sahiplerinin aklının ala­

mayacağı felsefi sözlerle karışık yeni inançlar ve cesur tasavvufi gö­

rüşlerle doluydu.

Onun Temhidatve Zubdetu'l-Hakayik adlı kitapları ve aynı şekilde

Mektubat'ının bir bölümü yoruma açık bu tür inanç ve görüşleri içer­

mektedir. Sözü edilen eserleri, fakihler ile dışyüze önem verenlerin ona

kötü gözle bakmalarına yol açmıştır. Bedi' -i Mütekellim onun kafir ve

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 85

zındık olduğunu söylemiştir. Aynu'l-Kuzat-ı Hemedani, kendisine ve

müritlerinden bir bölümüne eskiden beri düşmanlık besleyen Iraklı

vezir Kıvamuddin Derguzin ile de anlaşmazlığa düşmüştür. Bu yüzden

de takibe uğramış ve Bağdat zindanına atılmıştır. Bağdat zindanınday­

ken yazdığı Şekva el-Garib adlı risalede kendisini bu tür kötülemeler­

den temize çıkarmak için çaba sarf etmiş, fakat onun bu konudaki sa­

vunması pek de etkili olmamıştır. Çünkü onu Bağdat'tan Hemedan'a

getirmişler ve ders verdiği medresenin kapısında darağacına çekmiş­

lerdir (h. 525). Aynu'l-Kuzat-ı Hemedani darağacına çekildiğinde, otuz

üç yaşında bir gençti. Nakledildiğine göre, öldükten sonra cesedini bir

hasıra sarıp üzerine gaz dökerek yakmışlardır.

Gerçekte bu dönemde Aynu'l-Kuzat-ı Hemedani'nin başına gelen­

ler bir istisnaydı. Çünkü bu dönem hem halkın hem de seçkinlerden

birçoğunun az ya da çok sufilere inandığı bir dönemdi. Vezirler, ata­

bekler, sultanlar ve hatta zaman zaman da Bağdat halifeleri bile bu -

günlerde sufilere iyi gözle bakıyor ve saygı duyuyorlardı. Nitekim Sel­

çuklu sultanı Tuğrul Bey'in Hemedanlı sufi ve arif Baba Tahir1 ile gö­

rüşmesi sultanların sufilere duyduğu ilgi ve saygının bir göstergesidir.

Söylendiğine göre, Nizamülmülk de sufilere karşı sonsuz bir saygı du­

yuyordu. Halifelerden Müstencid, Mustansır ve Nasır'ın sufilere karşı

özel bir sevgisi vardı. Halife Nasır, meşhur sufi Şeyh Şihabuddin Suh­

reverdi'yi elçi olarak gönderiyordu. Mecdüddin Bağdadı, Harezm'de

o kadar ilgi ve kabul görüyordu ki, söylediklerine göre, Harezmşah'ın

annesi gizlice onun müritleri arasına katılmıştı. Bu durum sultanın

kıskançlık duygularını körükledi ve Mecdüddin Bağdadi'nin felake­

tine sebep oldu. 2

Sufi şeyhlerin halk tarafından ilgi ve kabul görmesi, onlara karşı

olanların kıskançlık ve düşmanlık duygularını bir kez daha harekete ge­

çirdi. Nitekim İmam Fahr-i Razi bu topluluğu aşağılamak ve değersiz

göstermek için çok çaba sarf etti ve bu yüzden de sufilerin nefretini ka­

zandı. Söylediklerine göre, başlangıçta Harezmşah'ın zahidler ve sufi-

1. Rahatu's-Sudur, 98-99.

2. Nefahat, 426; karş. Tarih-i Gazide, 668.

86 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

ler hakkında sağlam bir inancı vardı. Ancak Fahr-i Razi, sultanın zahid­

lere ve sufılere duyduğu güveni tersine çevirebilmek için çok çaba har­

cadı. Sonunda bir gün özel ahırın mekkarecilerinden iki kişiye dervişle­

rin hırkasını giyip seccadenin başında oturmalarını emretti. Kendi öğ­

rencilerinden oluşan bir gruba da müritlerin adeti gereği o iki kişinin

etrafında halka oluşturmalarını söyledi. Ardından da dervişlerin him­

metinden yararlanması için Sultan Harezmşah'ı onların yanına götür­

dü. Sultan onların yanında tam bir edep ve tevazu ile oturdu ve onlara

çeşitli hediyeler takdim etti. Oradan ayrıldıklarında Fahr-i Razi, sulta­

na o iki şeyhin daha düne kadar özel ahırda mekkarecilik yaptıklarını,

bugün ise sufilerin giysisi içinde seccadenin başında oturduklarını, sa­

dece hırka giymekle gerçeğin yüz göstermeyeceğini, gayret ve mücahe­

de dışında bir şeyle hakikate ulaşılamayacağını söyledi. Sultan, Fahr-i

Razi'nin söylediklerinin doğru olduğunu itiraf etti ve o günden sonra

sufılere inanıp güvenmekten vazgeçti.3

Bütün bu olup bitenlere rağmen, bugünlerde tasavvuf pazarı çok

canlıydı. Tekkeler sığınacak yeri olmayanların sığınağı ve şeyhler de hal­

kın dayanağı haline gelmişti. Tasavvuf şeyhlerinin etrafındaki müritle­

rin çokluğu yöneticilerin şeyhler hakkında aşırı kuşkuya kapılmalarına

yol açıyordu. Bu şeyhlere çok sayıda ve halk tarafından olduğu gibi ka­

bul edilen kerametler de nispet ediliyordu. Hatta sufilerin şiir ve edebi­

yatı halk arasında kulaktan kulağa yayılıyor ve her geçen gün biraz da­

ha tanınıyordu.

Selçuklular döneminde Şeyh Ebu Said Ebu'l-Hayr ile Hace Ab­

dullah-i Ensari döneminden sonra, Horasan şeyhlerinden özellikle

Şeyhülislam ve Jendepil adlarıyla tanınan Şeyh Ahmed Cam (öl. hk.

536), tam bir şöhrete kavuştu. Şeyh Ahmed Cam, Sultan Sencer ile

çağdaştı. Sultan Sencer'in Şeyh Ahmed Cam'a karşı tam bir güven ve

inancı vardı. Şeyh Ahmed Cam'ın çevresine çok sayıda mürit toplan­

dı. O, şeriatın sınırlarını muhafaza etme ve iyiliği emredip kötülüğü

yasaklama konusunda bütün gayretiyle ısrar ediyordu. Nitekim bu

amaçla şarap küplerini kırmış, saçlarını kazıtmış ve birçok çalgı aleti-

3. Tarih-i Vassaf, 2/159-160.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAfI • 87

ni ayakları altında ezip kırmıştır. Şeyh Ahmed Cam'a hem çeşitli şiirler hem de kerametler nispet edilmiştir. Şeyh Ahmed Cam' ın halleri Ebu Said Ebu'l-Hayr ile Hace Abdullah-i Ensari'nin hallerini hatırlatmak­tadır.

Şeyh Ahmed Cam'ın ölümünden birkaç yıl sonra, Necmüddın Kübra dünyaya geldi. Necmüddin Kübra, gençliğinde hadis ilmine il­gi duydu ve bu alanda eğitim almak için çeşitli yerlere yolculuklar yap­tı. Horasan, Azerbaycan, Irak ve Mısır'da bir süre seyahat etti. Necmüd­din Kübra münazarada çok güçlüydü. Bu yüzden onu "Tamme-i Kübra"" şeklinde adlandırıyorlardı. Harezm'de bir irşad meclisi kurdu ve kendi­sine çok sayıda mürit bağlandı. Necmüddin Kübra; Mecdüddin Bağda­di ve Necmüdd'in Razi gibi büyük şeyhlerden birkaçını eğitti. Sa'duddin Hamevi (h. 650) ve Seyfuddin Baherzi (h. 651) de onun tarikatına bağ­lıydılar. Onun tarikatı Kübrevilik adıyla, kendisi de Şeyh-i Veli 'feraş şek­linde adlandırıldı. 5

Aynı günlerde Bağdat ve Irak'ta da iki ünlü su.fi yaşıyordu. Şeyh Şi­habuddin Suhreverdi (öl. h. 632) ve Evhadüddin-i Kirmani (öl. h. 635). Sadi'ye göre, bir mürşid ve bilgin bir şeyh olan ilki vaaz kürsüsüne ve ir­şad makamına sahipti. Halifelerle sultanlar nezdinde de saygın birisiy­di. Nitekim yolculuk adı altında defalarca sultanların yanına gidip gel­di ve her seferinde de tam bir saygı ve kabul gördü. O, Bağdat şeyhleri­nin şeyhiydi ve oradaki tekkesi olağanüstü bir ilgi görüyordu. Aynı şe­kilde onun vaaz meclislerine olan ilgi halkın izdihamına yol açıyordu. Onun sufilerin öğretileri hakkında kaleme aldığı Avarifu'l-Ma'arif ad-· lı eseri de çok meşhurdur. Ancak görünüşe göre, Şeyh Suhreverdi'nin pek değer vermediği Evhadüddin-i Kirmani de bugünlerde büyük bir şöhrete sahip olduğu gibi, tam bir kabul de görüyordu. Kendisi Halife Mustansır tarafından Merzbaniyye Tekkesi'nin şeyhliğine getirilmiş ol­masına rağmen, Şeyh Suhreverdi'ye çok saygı duyuyordu. Onun görü-

4. Kıyametin adlarından olup "en büyük bela anlamındadır (ÇN).

5. Kübrevüik hakkında bk. Fritz Meier'in Fevayihu'l-Cemal'in Almanca Giriş

Bölümünde yer alan araştırmaları ile Bedıuz' -Zaman Furuzanfer'in Şerh-i

Ahval-i Attar-i Nfşaburi'de yer alan araştırmaları; aynı şekilde bk. Tarayi­

ku'l-Hakayık, 2/139-154.

88 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

nenlere aşk ve muhabbet konusundaki yolu o dönemin şeyhleri tara­fından inkar ediliyordu. Nitekim söylediklerine göre, Şems-i Tebrizi bu konuda onu kınayıp yermiştir.6

Bu dönemde Muhyiddin İbn Arabi adında birisi daha şöhret bul­du. Ancak gerek Muhyiddin İbn Arabı' den, gerekse bugünlerde yaşamış olan Mevlana Celaleddin Rumi ve Sadreddin Konevi'den daha sonra ay­rıntılı olarak söz edilecektir.

Moğollar döneminde tasavvuf için bir başka elverişli pazar ortaya çıktı. Ortaya çıkan olayların ve yaşanan elemlerin çokluğu, biri bitme­den diğeri başlayan fitne ve değişimler gönül ehli insanları genellikle sufilerin öğretilerine yöneltmeye başladı. Nitekim kendisine çok sayı­da mürit edinen Şeyh Safiyuddin Erde bili (h. 650-735), bu dönemde hatırı sayılır bir şöhret ve nüfuz elde etti. O bir süre Şiraz ve Gilan'da riyazet ve seyahatla meşgul oldu. Daha sonra Erdebil'de irşad kürsü­sü kurdu. Onun bu dönemde elde ettiği şöhret ve saygınlık, kendisi­ne duyulan sevgi sebebiyle Moğolları halka zarar vermekten alıkoya­cak ölçüdeydi. Onun keramet ve hikayeleri daha sonra Safevi saltana­tını kuran çocukları tarafından çok abartılı bir şekilde nakledildi. Her halükarda, onun halefleri -özellikle de oğlu Sadruddin ve torunu Ha­ce Ali- irşad kürsüsünü daveti yaymak için bir araç olarak kullandılar ve onların torunları -İbrahim, Cüneyd ve Haydar- da saltanatın ön ha­zırlıklarını yaptılar. Hatta ataları Şeyh Safiyuddin görünüşe göre Kürt soylu olmasına rağmen, seyyidlik iddiasında da bulundular. Şeyh Safi­

yuddin kendi asrında olağanüstü bir nüfuz ve saygınlığa sahipti. Vezir Hace Reşidüddin Fazlullah'ın ona karşı tam bir güveni vardı. Nitekim Erde bil valisi olan oğlu Emir Ahmed'e yazdığı bir mektupta halka şey­hin hoşnutluk ve rızasını kazanacak şekilde davranmasını tavsiye et­miştir. Şeyhin bu görkem ve nüfuzu uzun süre halefleri için de öylece devam etti ve onların çevresine çok sayıda mürit toplanmasına sebep oldu.7

6. Nefahat, 465 ve 590; karş. Bediuz' -Zaman Furuzanfer, Şerh-i Hal-i Movlevi, 53.

7. Mukatebat-i Reşidi, 399; Mukatebat-i Reşidihakkında da bk. Ez Sa'di ta Cami,

4-103; Makamat-i Şeyh Safiyuddin hakkında özellikle bk. Safvetu's-Safa.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 89

Bu dönemin bir başkatasawuf şeyhi de eşsiz bir şöhret ve saygın­

lığa sahip olan Alauddevle Simnani (öl. h. 737) idi. Alauddevle Sim­

nani, Moğol emirlerini kendi tekkesine çekecek ölçüde saygınlığa sa­

hipti. Söylediklerine göre o, gençlik döneminde Moğollar' dan Argun İl­

han' ın sarayında görevliydi. Ancak kapıldığı ruhani bir cezbe onu tek­

keye sürüldedi. Ardından sahip olduğu bütün mal varlığını ihtiyaç sa­

hiplerine dağıtarak inzivaya çekilip ibadet ve riyazetle meşgul oldu. De­

falarca çile çıkardı ve söylediklerine göre, iki yüz yetmişten fazla çile­ye oturdu. Bununla birlikte, o sürekli olarak "Eğer ömrümün sonunda

bana malum olan şey başlangıçta malum olsaydı sultanın sarayında­

ki hizmeti terk etmezdim ve sultanın sarayında zulüm görenlerin yar­

dımına koşardım" diyordu. Gerçekte bu inziva döneminde onun sa­

hip olduğu güç ve etki, Moğolların büyük emirlerinden Emir Çoban'ın

kendisine sığınmasını sağlayacak ve Sultan Ebu Said İlhan'ın nezdin­

de onun için aracılık yapabilecek ölçüdeydi. Alauddevle Simnani, ta­

sawufta şeriatı koruma konusunda tam bir sebat ve kararlılığa sahip­

ti. Bu yüzden de Muhyiddin İbn Arabi'nin inançlarını ve izlediği yol ve

yöntemi beğenmiyordu.8

Bu dönemde Alauddevle Simnani'den sonraki en meşhur arif ve

sufi, daha çok Şah Nimetullah-i Veli adıyla tanınan Seyyid Nimetullah-i

Kirmani'ydi. Nimetullahiler kendilerini ona nispet ederler. Şah Nime­

tullah-i Veli, Halepli bir seyyiddi, ancak ömrünün sonlarını Mahan-ı

Kirman'da geçirdiği için, Kirmani şeklinde şöhret buldu. Gençlik dö­

neminin büyük bölümünü lrak'ta geçirdi. Yirmi dört yaşında hac ziya­

reti için Mekke'ye gitti. Ömrünün yedi yılını orada geçirdi ve Şeyh Ab­

dullah Yafı'i'nin seçkin müritleri arasında yer aldı. Bir süre de Semer­

kant, Belh, Herat, Merv ve Yezd'de yaşadı. Ömrünün son yirmi beş yılı­

nı ise Kirman ve çevresinde geçirdi. Hayatının bir bölümünde Emir Ti­

mur ve onun oğlu Şahruh ile çağdaştı. Mirza Şahruh'un ve aynı şekil­

de Behmeni-Deken sultanlarının ona karşı tam bir güven ve inancı var­

dı. Şah Nimetullah-i Veli, resmi ilimleri elde etmenin yanı sıra, riyazet

8. Bu konuda Şeyh Abdurrezzak Kaşanı ile Şeyh Alauddevle arasında mektup­

laşmalar gerçekleşmiştir. Bk. Nefahatu'l-Üns, 482-491.

90 • SÜFİ Mİ.RASININ DEGERİ

ve mücahedeye de yoğun bir ilgi duydu. Defalarca inzivaya çekildi ve

çok sayıda çile çıkardı. Bunların yanı sıra, çiftçiliğe karşı da özel bir il­

gi duydu; Yezd ve Mahan'da tekkesinin yakınlarında bir bağ ve imaret

yaptı. Özellikle Safeviler döneminde ve daha sonraki dönemlerde İran

eyaletlerinin çoğunda Haydarilik tarikatıyla savaş ve mücadele halinde

olan Nimetilik tarikatı ona nispet edilir. Nitekim Nimetullahilik tarikati

de ona mensuptur. Şah Nimetullah-i Veli'den geriye çok sayıda risale ve

şiir kalmıştır. Edebi bakımdan şiirlerinin çok fazla değeri yoktuı� ancak

önemli tasavvufi anlamlar içermesi sebebiyle ilgi çekicidir. Şah Nime­

tullah-i Veli tarafından kurulan Nimetullahilik silsilesi uzunca bir süre

İran ve Hindistan'da tasavvufun başlıca dayanağını oluşturmuştur. Şah

Nimetullah-i Veli'nin halefleri, ondan sonra Hindistan'a giderek Nime­

tullahilik tarikatının bir süre bu topraklarda tam anlamıyla yayılıp ta­

nınmasını sağlamışlardır. 9

Moğollar döneminde sadece İran'da değil, aynı zamanda Hindis­

tan, Türkistan, Şam, Rum, Mısır ve Afrika gibi Müslüman ülke ve şehir­

lerden birçoğunda tasavvufun çiçek açma dönemiydi. Bu dönemde bu

topluluğun her yerde tekkeleri, vecd ve sema meclisleri vardı. Endü­

lüslü ünlü gezgin İbn Batuta, bugünlerde İslam dünyasının batısından

doğusuna, gittiği her yerde ribat, hankah, tekke ve zaviyeleri sufilerin,

civanmertlerin ve kalenderlerin heyecan ve coşkusuyla dolu bir halde

buluyordu. Çeşitli silsile ve tarikatlar dokuzuncu yüzyılın sonlarına ka­

dar -hatta dokuzuncu yüzyıldan sonra bile- Müslüman ülkelerin tama­

mında halkın yoğun ilgisiyle karşılaşmış ve su.fi şeyhler her yerde tam

bir ilgi ve saygı görmüşlerdir.

Bu dönemin fakih ve muhaddislerinden bir bölümünün -gerek

Şia'dan gerekse Haşviyye ve Zahiriye'den10- Hallac ve Aynu'l-Kuzat-ı

9. Şah Nimetullah'ın oğlu Şah Halilullah, Behmenli sultanlarının daveti üzeri­

ne Deken'e gitmiş ve orada saltanat ailesiyle görüşmüştür. Onun Deken'de­ki bazı halifeleri maddi makamlara da sahip olmuşlar, bir bölümü de oradan

Yezd ve Kirman'a dönmüşlerdir. Daha geniş bilgi için bk. Tarayiku'l-Hakayık,

3/38-44 ve 71-72.

10. Haşviyye ve Zahiriyye'den başka ehl-i sünnet büyülderi ile Şia ve Mutezi­

le de çeşitli bakımlardan sfü'ilerle anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Örnek olarak

ŞEYH VE TEKKE/HANKAıf • 91

Hemedani dönemlerinde olduğu gibi, sufilerden çoğunu bozuk inanç­

lı saydıkları, ancak sufilerin genellikle -ehl-i sünnet olan halk naza­

rında- saygın oldukları ve hatta kimi zaman evliyadan bile sayıldıkla­

rı doğrudur. Halifeler sufilere saygı gösteriyor, emirler onların tekkele­

rine gidip geliyorlar ve bu tekkelerin tamiri konusunda gayret sarf edi­

yorlardı. 11 Sıradan insanlar da özellikle delikanlılığın töresi ile sufile­

rin öğretilerini birbirine karıştıran civanmetlik tarikatına daha fazla

ilgi duydular ve bunun sonucunda da civanmetlerin tekkeleri de tıp­

kı sufilerin tekke ve hankahları gibi onların terbiye ve irşadını talep

edenlerle dolup taştı.

Hankahlarda genellikle yol saliklerinin zamanlarının büyük bölü­

münde, manevi hallere dalarak kendilerini ve çevrelerini unutmalarını

sağlayan vird, zikiı� riyazet ve çile çıkarmaları yaygındı. Bu hankahlar­

da hankahın şeyhi gibi halvete koyulan dervişlerin ve saliklerin de ken­

dilerine özgü zaviyeleri vardı, ancak onların toplu zikri, şeyhin sohbeti­

ni dinleme, yemek, namaz ve semaları genellikle "cemaathane"de ger­

çekleşiyordu.

Tekkelerin gelirleri adak, hediye ve hayırseverlerin valafları ile sada­

ka ve yardımlardan oluşuyordu. Mürşid konumundaki şeyh, müritlerin

tavır ve davranışlarına nezaret ediyor, onları özel bir şekilde yetiştiriyor,

riyazet ve muamelat konusunda onlara yol gösteriyordu.

Tarikatta ortaya çıkan şeyler konusunda müritlere yol gösteren ve

onların yolun afetlerinden güvende olmalarını sağlayan şeyh, müridin

gözünde kamil bir eğitici ve sadakat, şefkat, anlayış ve feraset bakımın­

dan yetkinliğin mazharıydı. Şeyh genel meclislerin yanı sıra, özel mec­

lislere de müritleriyle birlikte katılıyor ve onların hallerine nezaret ko­

nusunda tam bir dikkat sergiliyordu. Hatta müridin halvet ve çilesi bi­

le genellikle şeyhin gözetimi altında gerçekleşiyor ve çoğunlukla çile-

bk. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, Tabsiretu'l-Ulum, Hadikatu'ş-Şi'a, Kesru Esna­mi'l-Cahiliyye, Risale-i Hayratiyye. Aynı şekilde bk. Gibb, Mohammedanism, 134-153.

11. Nitekim Muinuddin Pervane, Fahreddin-i Ira.ki için bir hankah yaptırmış ve

genellikle Mevlana Celaleddin'in meclislerine de katılmıştır.

92 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

ye oturma süresi sona erdikten sonra, halvetten çıkması için şeyh izin

veriyordu.12

Salikin riyazet ve halvet dönemi, yeteneğine ve şeyhin usul ve öğ­

retilerine göre, az veya çok uzayabiliyordu. Tevbe ve hankahta hizmet­

ten, hayvanlığın terk edilmesine, yünlü hırka giyilmesine, halvet halin­

deyken inzivaya, devamlı zikre, oruç tutmaya, gece uyanık kalmaya, na­

maz kılmaya, dua etmeye, ağlamaya, birkaç ve bazen de daha çok çile

çıkarmaya kadar birçok faaliyet onun zamanının büyük bölümünü alı­

yordu. Bu süre boyunca şeyh genellikle saliki gözetim altında tutuyor ve

ona yol gösteriyordu. Hankahtan uzak bazı yerlerde de salildn zamanı

yıllarca uzak çöllerde ya da tanınmış kabristan ve mezarlıkların kena­

rında ibadet ve riyazetle geçiyordu.

Kabz ve bast, mükaşefe ve müşahede ve aynı şeldlde sabır, tevekkül,

vera ve şevk makamlarının devamlılığı teklcede salikin ruhuna terakki

bahşediyor ve çoğunlulda pir ve mürşidin sohbet ve irşadı bu merhale­

ler boyunca ona cesaret veriyor ve yol gösteriyordu. Salik, süluk merha -

lelerini kat ettikten ve başkalarını irşad için şeyhten destur ve izin aldık­

tan sonra, şeyhin tekkesinden ayrılıyor, ama bir başka yerde -bir başka

şehirde- gerçekte şeyhin tekkesinin bir şubesi gibi olan yeni bir teleke

kuruyordu. Böylece bir şeyh ve mürşidin bir şehirde kurduğu bir tekke­

den diğer şehirlerde şeyhlerinin ve mürşidlerinin tamamının ilk tekke­

nin şeyhine teslim olup boyun eğdikleri, her konuda onun ilke ve ku­

rallarını izledikleri ve onun temsil ettiği tarikata bağlı olan birkaç tek­

ke daha ortaya çıkıyordu.

Salikin mürşid bir şeyhten terbiye görmüş olmasının gerekliliği bü­

tün şeyhler nezdinde kesindi. Bununla birlikte, kimi zaman bazı su.fi

şeyhler, kendilerini teyit edilmiş önceki şeyhlerin ruhani bereketlerin­

den sayıyorlar ve deyim yerindeyse, kendilerini Peygamber (sav)' in soh­

betini idrak etmeyen Üveys-i Karani gibi Üveysi ve Karani sanıyorlardı.

Bu arada -özellikle Hindistan ve Pakistan'da- "kötülükten uzak olan-

12. Galiba Şeyh Zekeriyya Multani Fahreddin-i Iraki'yi çileye oturma süresi bit­

meden halvetten çıkarmış. Daha geniş bilgi için bk. Kulliyat-ı Iraki, Önsöz, 8

ve Giriş Bölümü, 52.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 93

lar" şeklinde adlandırılan başka bazı su.fi toplulukları ve kimi zaman bazı şeyhlerin dergah ve kabirlerine mensup bir avuç "derviş"ten ve ki­mi zaman da kalender şeklinde adlandırılan kimselerden ibaret olan

düzensiz silsileler de vardır. İran'da bulunan Haksarıler bu türdendir. 13

Bununla birlikte, şeyhlerin sohbet ve hırka isnadı -hadis ehli olanların icazet silsilesi gibi- önemli sayılıyordu ve her halükarda tarikat silsile­lerinde biat, hilafet, icazet, meşihat ve kürsiname büyük bir öneme sa­

hipti . Şeyhin vasiyeti gereği veya biat uyarınca kendi yerine geçen ha­life veya "veli-yi seccade" ya da "seccade-nişın"ler ruhsat sahibi sayılı­yor, eski şeyh gibi, tarikata mensup mürit ve salikler ile "bağlı" teklcele­rin şeyhlerinin tamamı tarafından itaat edilip izleniyordu. Kimi zamari

da -elbette çok seyrek olarak- hilafet ve biat iddia edenler arasında ihti­

laf çıkıyordu. Örneğin, Hace İshak Hatlani'nin halifeliği konusunda ya­şanan anlaşmazlık biri Nurbahşilik ve diğeri de Zehebilik olmak üze­

re iki ayrı silsilenin ortaya çıkmasıyla sonlanmıştır. Gerçekte Hace İs­hak'tan önce de, silsilesi Silsiletü'z-Zeheb adıyla meşhur olmasına rağ­men, Zeheb ilik unvanı onun Seyyid Abdullah Berzişabadı adındaki ha­

lifesine tabi olanlara özgü bir hale gelmiştir.14

Batılılara göre şaşırtıcı olan husus15; tekkede yaşamanın hiçbir şekil­

de bekarlığı gerektirmemiş olması ve Hıristiyan dervişlerin aksine, Müs­

lüman sufilerin bir yandan kendi tekkelerinde ibadet ve riyazetle meş­

gul olurken, diğer yandan da evlenmeyi tercih etmiş, kadın ve çocuğu Allah ile vuslat için birer engel olarak görmemiş olmalarıdır.

13. Haksil.riyye, Seyyid Celaleddin Haydar adında bir dervişe mensup olan ve bu

yüzden Celali şeklinde de adlandırılan dervişlerden oluşan bir topluluktur. Bu

topluluğa mensup dervişler çoğunlukla "talih" ve "sa.il" olup menkıbeler oku­

yarak günlerini geçirirler. "Lisan merasimi" ile "kisve merasimi" de çoğunluk­

la onların işidir. Haksariler, Tahran, Horasan, Fars ve başka bazı bölgelere da­

ğılmış olup özellikle Kaçarlar döneminin sonlarında meşhur olmuşlardır. Fi­

ili durumları hakkında daha fazla bilgi için bk. Ma'sumali Şah Moderrisi'nin

yazdığı hurafe ve kıssalarla dolu eseri Tuhfe-i Derviş ve Gencine-i Evliya.

14. Bk. Ahmed Hoşnivisi, Mukaddime-i Mazharu'l-Acayib, 29-30.

15. Bk. Arberry, Sufism, 84-85. Gerçekte sufinin kendini toplumdan soyutlaması

da, toplum içine karışması da Hak içindir. Bk. Suhreverdi, Avarifu'l-Ma'arif,

116-124.

94 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Özetle, tekkelerin varlığı ve şeyhlerle ilişkisi sufiler arasında bir tür

akrabalık ve kardeşlik meydana getiriyordu; öyle ki, bu sayede su.tinin

hayatındaki sınırlar ortadan kalkıyor; Semerkant'tan Fars'a, Sind'den

İskenderiye'ye kadar gittiği her yerde tekkeyi kendi sarayı olarak bu­

luyordu .16

Elbette sufilerin tarikat silsilesi Müslümanların bütün şehirlerine

dağılmıştır ve onların arasındaki dervişlik, sadece zikir ve telkin ada­

bı konusunda değil, aynı zamanda özellikle şeriatı telakki tarzında­

dır. Bazı silsileler şeriatın kural ve gereklerine riayet konusunda daha

fazla, bazı silsileler ise daha az ısrarcı olmuşlardır. Her halükarda, bu

silsilelerin seçkinler ve medrese mensuplarından çok, halktan insan­

larla ilişkileri olduğundan, halk arasında yaygın inançlardan bazı un­

surların onların tarikatlarına girişi şaşırtıcı değildir. Görünüşe bakılır­

sa, tarikat silsileleri arasında esld mezheplerin mirasından din adam­

larına göre, az veya çok uygunsuz ya da yanlış olan kural ve gelenek­

lerin kalmış olması da bu yüzendir. Niteldm Anadolu'dald Bektaşilik,

Hıristiyanlığın kural ve geleneklerinin bazı kalıntılarını almış ve Afri­

ka'nın kuzeyindeki sufiler de o ülkelerin eski kahinlerinden bazı şey­

leri öğrenmişlerdir.17

Tarikat silsilelerinin en eskisi18 Abdulkadir Geylani'ye mensup olup,

İslam ülkelerinin tamamında hizmet ve muhabbetle tanınan ve aslın­

da Hanbelilerin içinden çıkmasına rağmen, büyük ölçüde hoşgörü ehli

olan Kadirilik silsilesidir. Abdulkadir Geylani hakkında çeşitli keramet­

lerle dolu ilginç hikayeler nakledilegelmiştir. Anlatıldığına göre o, genç­

liğinde bir kervana katılıp Mekke'ye doğru yola koyulmuş, yolda hırsız­

lar kervanı soymuşlar ve dış görünüşü kendisini yoksul gösterdiği için

16. İbn Batuta, seyahatlerini açıklarken her yerde. sufi:lerin bankalı ve tekkele­

rinden söz etmiştir. Sonrakilerin seyahatnameleri, örneğin Bustanu s-Seya­he, Hacı Pirzade'nin Sefername'si de böyledir.

17. Bk. Guillaume, İslam, 152; Gibb, Mohammedianism, 161.

18. Tarikat silsilelerinin fihristi için bk. Tarayiku'l-Hakayık, c. II; et-Turasu'r-Ruhi (s. 176-180) ile Massignon'un Dairetu'l-Ma'arif-i İslami'deki makalesinde de yanlış ve karışıklıklardan uzak olmayan konular vardır. Ayrıca bk. Browne, The

Dervishes, 49-80 ve 459-483; Gibb, Mohammedanism, 147-164.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 95

Abdulkadir Geylani'ye ilişmemişlerdir. Fakat onun yanında birkaç dir­

hemi varmış. O, yanındaki bu birkaç dirhemi hırsızlara göstermiş, hır­

sızlar onun dürüstlük ve samimiyeti karşısında şaşırıp kalmışlar ve ona

bir şeyler vermişlerdir. O da kendisine verilenlerin tamamını yoksulla -

ra bağışlamıştır. Onun yaşamı sonraları da hep ibadet ve riyazetle geç­

miştir. Kendisine çok sayıda keramet nispet edilmiş ve çevresine de çok

sayıda mürit toplanmıştır. Başlangıçta Hanbeli mezhebine mensup bir

fakih olmasına rağmen, takvasıyla öylesine ünlenmiştir ki, Bağdat hal­

kının ilgisine mazhar olmuş ve şehrin dışında onun için bir tekke yap­

mışlardır. Ancak o çalışıyor ve kendi el emeği dışında hiçbir şey yemi­

yordu. Söyledilderine göre, lmk dokuz çocuğu oldu. Bunların içinden

on bir oğlu onun tarikatını bütün İslam ülkelerine yaydılar. Ondan ge­

riye kalan sözler ve eserler, söyleyenin zihin derinliğini ve safasım anla­

tır ve zaman zaman çeşitli iddialardan da arınmış değildir. Onun, "Hal­

lac kaydı ve elinden tutacak kimse yoktu ve ben kayan herkesin elinden

tutarım" dediği nakledilir. Onun tarikatı sünnet ve geleneklerin korun­

ması esasına dayanır. Bağdat'taki türbesi hala, halifelerinden olan Ka­

diri şeyhinin dostluk tahtıdır.

Bu dönemde ortaya çıkan bir başka silsile de Irak çöllerinde yaşa­

yan ve yumuşak başlılık, sabır ve yoksulluk gibi özellikleri sayesinde çev­

resine çok sayıda mürit toplayan Ebu'l-Abbas Ahmed-i Rufai'ye nispet

edilen Rufailik silsilesidir. Onun izleyicileri riyazet konusunda Kadiri­

lerden daha serttir. Özellikle bu silsilenin zikir konusunda sahip oldu­

ğu ve kendinden geçme ve bir takım bedensel hareketlerle birlikte ger­

çekleşen adab, onların zikir ve sema halkalarına şaşkınlık verici ve kor­

kutucu bir görüntü verir. Bu silsilenin dervişleri o kendinden geçmişlik

halinde kimi zaman kendilerini öylesine kaybederler ki, onlara sopa ve

demir darbeleri bile işlemez. Bu halde yere düşerler ve orada hazır bu -

lunanların gözleri önünde şeyhin ayakları altında tekrnelenir ve bunu

da büyük bir bağış sayarlar. Afrika'nın kuzeyindeki İsaviye silsilesinin

adabı da bazı yönlerden bunların adabına benzemektedir. 19

19. İsaviyye, Afrika'nın kuzeyinde, özellikle Marakeş'te tekkeleri ve teşkilatları bulunan sı'.ı.fıler topluluğudur. Bu topluluk, 10. yüzyılda yaşayan ve Endülüs

96 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Seydi Ahmed el-Bedevi (h. 596-675) adında birisine mensup olan

ve bu yüzden de Ahmediyye şeklinde adlandırılan, Mısır'daki Bedeviy­

ye silsilesi de böyledir. Seydi Ahmed el-Bedevi, Faslı (Marakeşli)' dır, an -

cak Meleke' de yetişmiş ve lrak'ta zamanın şeyhlerinin hizmetine girmiş­

tir. Mısır'da tasavvufa istek duyanlardan birçoğu ona bağlanmıştır. Be­

devi tarikatı Mısır'da çok yayılmış ve Saint Lui'nin Mısır'a saldırdığı ye­

dinci Haçlı savaşları sırasında, Müslümanları yoğun bir şekilde Hıristi­

yanlar ile mücadele ve savaşa teşvik etmiştir. Ancak onlardan bir bölü­

münün ipsiz sapsız ve şarapçı olmaları daha sonraları Müslüman hal­

kın onlara duyduğu ilgiyi yok etmiştir.

Bir diğer silsile de tasavvufta ılımlı bir yol izleyen ve Avarifu 'l-Ma'arif

adlı eseri de bu iddianın delili olan Şihabuddin Ömer b. Abdullah Suhre­

verdi (öl. h. 632)'ye mensup olan Suhreverdilik silsilesidir. Şeyh Sadi Şi­

razi, Bağdat'ta onun sohbetinden nasiplenmiş ve Bostan adlı eserinde

onu "Yol gösteren bilgili şeyh Şihab" unvanıyla anmıştır. Suhreverdi'nin

tarikatını Bahauddin Zekeriyya Multani, Hindistan'a götürmüş ve bu ta­

rikat orada çok ilgi görmüştür. Onun terbiyesi altında yetişen Fahruddin-i

Iraki ve Emir Huseyn-i Dihlevi, şairlikleriyle anılmışlardır. Bahauddin Ze­

keriyya Multani'nin halifeleri arasında, özellikle oğlu Sadruddin Multani

ve aynı şekilde Ruknuddin Ebu'l-Feth'in adları anılmaya değerdir.

Suhreverdilikten doğan diğer silsileler arasında, Mahdum Ciha­

niyan'a mensup olan Celalilik Hindistan'da, Pircemali-i Erdistani'ye

mensup olan Cemalilik ise İran'da şöhret bulmuştur. Aynı şekilde Zey­

nilik Anadolu'da, Ruşenilik Afganistan'da ve çeşitli şubeleriyle birlikte

Araplarından olan Muhammed b. İsa adında bir süfiye mensuptur. İsaviyye,

Fas, Melaıase (Mecnafe ), Tunus, Cezayir hatta Trablus'ta yayılmış ve nüfuz el­de etmiştir. Tanınmalarının asıl sebebi ortaya koydukları garip davranışlardır:

Bu topluluk kendilerine özgü bazı tören ve kutlamalarda hayvanın çiğ etini

derisi ve kıllarıyla birlikte yerler. Veba hastalığının ortaya çıktığı yerlerde kor­kusuz ve ihtiyattan uzak bir şekilde hastaların arasına girerler, içtenlikle on­

ların tedavisi için çaba harcarlar. Bu sonuncusu onların halk tarafından se­vilmesini sağlayan sebeplerden birisi olmuştur. Onların kendinden geçmiş­

likle sonlanan ve bu haldeyken canlı akrep ve cam kırığı yutup bedenlerine

hançer ve bıçak sapladıkları toplu dansları da oldukça tanınmıştır.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 97

Anadolu'da meşhur olan Halvetilik, Suhreverdilikten ortaya çıkmış ta­savvuf silsileleridir.

Bir başka önemli tasavvuf silsilesi de Mısır, Kuzeybatı Afrika ve es­

ki Osmanlı vilayetlerinde tam bir itibar ve nüfuz elde etmiş olan Şazeli­

lik silsilesidir. Şazelilik, İsken deriye' de gözleri görmeyen bir zahid olan,

marifet ve tasavvuf konusunda değerli sözleri bulunan ve halk tarafın­

dan çeşitli kerametlere sahip olduğuna inanılan Ebu'l-Hasen Şazeli (öl.

h. 656)'ye mensuptur. Ebu'l-Hasen Şazeli'nin Tunus'tan Mısır'a kadar

birçok yerde çok sayıda müridi vardı. Onun müritlerinin çokluğu kimi

zaman dönemin yöneticilerinin korkuya kapılmasına bile sebep oluyor­

du. Ebu'l-Hasen Şazeli, ne bir tekke kurdu, ne de özel bir adab ve tarikat

meydana getirdi. Ancak kendisinden sonra, müritleri bir tarikat ve silsi­

le oluşturdular. Şazelilik'e ait virdler, zildrler ve dualardan onların tasav­

vufi düşüncesinin letafeti ve şeyhlerinin sı"ıfi büyüklerin sözlerinde de­

rinleşmesi elde edilir. Şazelilik tarikatından Mısır'da Bekriyye, Havatı­

riyye, Cevheriyye, Vefaiyye, Mekldyye, Haşimiyye, 'Afifıyye ve Kasımiy­

ye; Kuzeybatı Afrika'da Şeyhiyye, Nasıriyye, Habibiyye ve Yusı"ıfiyye gi­

bi bir takım silsileler ortaya çıkmıştır. İstanbul ve Romanya'da şu anda

bile bu silsileye mensup olan kimseler vardır.

Her halükarda, tarikat silsileleri İslam ülke ve şehirlerinde bir şe­

ldlde yayılıp şöhret bulmuştur. Söz gelimi, Maveraünnehr ve Türkis­

tan'da Necmüddin Kübra (öl. h. 618)'ya mensup olan Kübrevilik ve Ha­

ce Bahaeddin Nakşbend (öl. h. 79l)'e nispet edilen Nakşibendilik şöh­ret bulmuştur. Nakşibendilik, Hazret-i Türkistan adıyla tanınan Hoca

Ahmed Yesevi'ye mensup olan Hacegan silsilesinden ortaya çıkmıştır.

Söylediklerine göre, Hace Bahaeddin Nakşbend, Türldstan'da onun ta­

rikatını yaygınlaştırıp yaşatmıştır. Daha sonraları bu silsile Hindistan' da

tam bir etld ve nüfuz elde etmiştir. Özellikle Moğol iktidarı döneminde

Hindistan'da bu silsilelerin şeyhlerinin dikkat çekici bir etld ve nüfuzu

vardı ve bu ülkenin sultanları genellikle bu silsileye mensuptu. Nitekim

söylediklerine göre, Moğolların ataları Emir Timur'un Şah-ı Nakşbend'e

tam bir teslimiyeti söz konusuydu.

Özellikle Hindistan'da Çiştiyye silsilesi ile Settariyye silsilesi çok

meşhur oldu. Çiştiyye silsilesini Sistanlı Mu'inüddin Çişti (öl. h. 633)

98 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

meydana getirdi. Onun halifelerinden Şeyh Feridüddin Goncşeker (öl.

h. 670) ve Şeyh Nizameddin Evliya (725) meşhurdu. Aynı şekilde Sey­

yid Mahmud Gisuderaz, Şeyh Ahi Serrac-ı Pervane ve Şeyh Burhaned­

din de bu silsilenin ünlü şeyhleri arasında yer alır. Emir Hüsrev ve Ha­

ce Hasen-i Dihlevi -Hindistan'ın iki ünlü şairi- de bu silsilenin mensup­

ları arasındadır. Bazı sözleri Hallac-ı Mansur ile Bayezid-i Bistami'nin

sözlerini hatırlatan Ebu Abdullah-ı Şettar (h. 8 ve 9. yüzyıl)'a mensup

olan Şettarilik, Hindistan'ın yanı sıra, Sumatra ve Cava'da da çok sayı­

da taraftara sahiptir.

Anadolu' da özellikle iki önemli silsile daha çok tanınmışlardır. Bun -

lardan biri Mevlevilik, diğeri de Bektaşilik'tir. Postnişinler ile İrşadiyye

fırkalarının, içinden çıktığı Mevlevilik, Mevlevi ve Mevlana-yı Rum ad­

larıyla tanınan Mevlana Celaleddin Muhammed Belhi-yi Rumi (öl. h.

672)'ye mensuptur. Bu silsilenin en ilgi çekici töreni, bazı Avrupalı sey­

yahlar tarafından da vasfedilen raks ve semadır. Mevlevilere göre bu

raks, f eleklerle gök cisimlerinin dönüşünü simgeler.

Raks halindeyken eli üçte iki açan, başı omuza veya göğse doğru

eğen ve neyin ahengiyle dönen bu silsileye mensup dervişlerin yeşil ve­

ya beyaz renkli uzun elbiseleriyle yaptıkları toplu raks, genellikle ruhani

bir kendinden geçiş ve cezbeyle sonlanır. Bu haldeyken el çırpan bu sufi­

lerin yüzünde görülen arifane sevinç ve huzur sufinin talebini ve sanki

arifin ebedi mutluluğun bitimsiz atmosferindeki uçuşunun bir nişane­

si olan ruhani bir sevinç ve mutluluğu anlatır. Kimi zaman perişan der­

vişi, ateşi eliyle tutup ağzında söndürecek ölçüde kendinden geçiren iş­

te bu ruhani duygudur. Mevleviler, Osmanlı Devleti döneminde olduk­

ça önemli bir nüfuz elde etmişlerdir; öyle ki, Osmanlı'da yeni bir halife

tahta çıktığında, Mevlevi şeyhi beline onun kılıcını kuşanıyordu. Türkiye

Cumhuriyeti'nin kurulmasından sonra, Mevleviler sahip oldukları etki

ve nüfuzu yitirdiler ve günümüzde görünüşe göre, sadece Halep, Suri­

ye ve başka bazı beldelerde varlıklarını sürdürmektedirler.

Ancak Bektaşilik, halleri efsanevi bir renge sahip olan ve tam ola­

rak açık olmayan Hacı Bektaş-ı Veli (öl. h. 738?)'ye mensuptur. Bekta­

şilik'in gelenek ve inançlarında hem Şiilik rengi göze çarpar, hem de

bir tür yorum ve hoşgörüye eğilim vardır. Bu silsilenin şeyhleri hüküm

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 99

ve ibadetlerin zahirine önem vermemişler ve batına yönelmeyi İslami

inanç ve hükümlerde hoşgörü için bir bahane yapmışlardır. Bektaşiler

arasında, Hıristiyanlığı taklit ve Hıristiyanlık etkisinden kaynaklanan

bazı gelenekler de yaygınlık kazanmıştır. Bektaşiler, Osmanlı sultanları

döneminde hatırı sayılır bir güç ve etkiye sahipti. Osmanlı Devleti'nin

Yeniçeri askerleri bu silsileye mensuptu. Ancak bu Yeniçeriler'in varlı­ğı günden güne, başta sultanlar olmak üzere devlet yöneticilerini kor­

kutup kaygılandırmaya başladığı için, Bektaşi şeyhlerine de kuşku du­

yulmaya başlanmıştır. Bütün bunların sonucunda da Bektaşilik her ge­

çen gün biraz daha etkisini yitirmiş ve zayıflamıştır.

İran'da Safeviler döneminde tasavvufa dair bir isim var idiyse, o da Şeyh Safiyuddin-i Erdebili'ye mensup tarikatın geleneklerinden bir bö­

lümünü koruyan "Sı'.'ıfi-i A'zam" ile "Halife Sultan"ın adıydı . Diğer yer­

lerde Şii alim ve fakihlerin üstünlüğü tasavvufun ve tekkelerin yaygın­

laşmasını engellemişti . Ancak Safeviler' den sonra tasavvuf pazarı bir öl­çüye kadar da olsa yine revaç buldu ve diğer fırkalar arasında özellikle

iki silsile daha fazla önem kazandı. Bunlardan biri Nimetullahilik, diğe­

ri de Zehebilik'tir. Nimetullahilik silsilesi Şah Nimetullah-i Veli'ye men­

suptur. Şah Nimetullah-i Veli'nin türbesi Mahan-ı Kirman'dadır. Bu ta­

rikattan, İran'da taraftarları olan birkaç silsile ortaya çıkmıştır. Zehebi­

lik silsilesi ise Mır Abdullah Berzişabadi'ye mensuptur. Zehebilik, Küb­revilikten ayrılmış bir tarikattır. Her iki tarikat de Şia'ya mensuptur ve

özellikle Zehebiler, zaman zaman bir ölçüye kadar da olsa bazı konu­larda aşırılığa sahiptirler.

Bütün bunlara rağmen, Zeydiyye ve Vahhabiyye gibi bazı imami­

ye fakihleri de sı'.'ıfi tarikatlarına karşı olup bunları dinden çıkmakla it­ham eder ve kafir sayarlar. Aynı şekilde Selefiyye ve Selefiyye'yi izleyen

kimseler de sı'.'ıfileri bir avuç palavracı ve riyakar insanlar olarak kabul

ederler. Devlet adamları ile sultanlar tarafından da çok eskiden beri

tarikat silsilelerine zaman zaman kötü gözle bakıldığı olmuştur. Mı­sır' da Menılüklüler, Türkiye' de Osmanlılar ve İran' da da Zendler genel­

likle sı'.'ıfi tarikatlarına iyi gözle bakmamışlardır. Bu yüzden çoğu ülke­de -hatta Hindistan ve Kuzeybatı Afrika'da bile- sı'.'ıfi silsileleri çökme­

ye ve yok olmaya başlamışlardır. Ülkelerin birçoğunda Framason lo-

100 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

caları gitgide bu tarikat silsilelerinin yerini almakta ve onları kendi iç­

lerinde eritmektedirler.

Şeriat ile kıyaslandıklarında fıkhı mezheplerin hükmüne sahip

olan bu tarikat silsilelerinin dışında, sufiler arasında tarikatın usul ve

esasları bakımından da gitgide bir takım meşrep farkları ortaya çık­

mıştır. Bu farklar da çeşitli sufi topluluklarının ortaya çıkışıyla sonlan­

mıştır. Bir ölçüye kadar usulcü ve kelamcı mezhep ve fırkalara benze­

yen bu topluluklar, şeriat ehli nezdinde eskiden beri çeşitli anlaşmaz­

lık ve kavgalara konu olmuş, bunların mahiyetinin açıklanması konu­

sunda zaman zaman çeşitli suçlama ve yanlış anlamalar da ortaya çık­

mıştır. Nitekim sufileri reddetmek amacıyla bir takım kitaplar kaleme

almış olan bazı din alimleri, bu fırkaların çoğunu ve kimi zaman da ta­

mamını Hululiyye, İttihadiyye, Asliyye ve Aşkıyye olmak üzere dört fır­

kayla ilişkilendirmişler, hepsini hulul ve ittihad ilkesiyle ilişldlendirip

reddetmişlerdir. Bu kavgalarda sufilere karşı olanların sözleri elbette

mübalağadan arınmış değildir. Ancak Telbisu İblis, Tabsıratu'l-UZCtm,

Hadikatu'ş-Şi'a ve Risale-i Hayratiyye adlı eserlerin yazarları tarafın­

dan ayrıntılı ve yergiyle karışık bir şeldlde söz edilen sufilerin usulcü ve

kelamcı mezheplerinin sayısı Hucviri'nin Keşfu'l-MahcCtb adlı ldtabı­

nı telif ettiği dönemde on ildye ulaşmıştır. Bunlar Muhasibiyye (Haris-i

Muhasibi taraftarları), Kassariyye (Ham dun Kassar taraftarları), Tayfü­

riyye (Bayezid-i Bistami taraftarları), Cüneydiyye (Cüneyd-i Bağdadi

taraftarları), Nuriyye (Ebu'l-Huseyn Nuri taraftarları), Sehliyye (Sehl-i

Tusteri taraftarları), Hakimiyye (Hakim Tirmizi taraftarları), Harraziy­

ye (Ebu Sa'id Harraz taraftarları), Hafifiyye (Ebu Abdullah Hafif taraf­

tarları), Seyyariyye (Ebu'l-Abbas Seyyarı taraftarları), Hilmaniyye (Ebu

Hilman-ı Dımaşki taraftarları) ve Farsiyye (Fars-ı Dineveri taraftarla­

rı)'den ibarettir. Son ild fırka hulul ve ittihad inancına sahip olmaları

nedeniyle, sufilerin büyük bölümü tarafından da reddedilmiştir. 20 Ger­

çekte Kalenderilik21, hicri yedinci yüzyılda Horasan, Hindistan ve hatta

Şam ve başka bazı beldelerde faaliyetlerini sürdürmüş ve şöhret bul-

20. Keşfu'l-Mahcub, 164 ve 334; karş. el-Fark Beyne'l-Firak, 156-157.

21. Bk. SH.E.L, pp. 214-215.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 10 l

muş bir melameti sufıler topluluğudur. Elbette bu fırkaların geçmişi

hicri yedinci yüzyıldan daha gerilere gider, ancak onların tanınmaları

ve şöhret bulup yaygınlaşmaları özellikle bu dönemde olmuştur.

Kalenderiler, saç, sakal ve bıyıklarını tıraş ediyorlar22 ve yeşil renkli

yünden yamalı bir giysi giyiyorlardı. Bu tarikat Horasan'da Kudbeddin

Haydar ve Hindistan' da Hızır-ı Rumi aracılığıyla yayılmıştır. Görünüşe

göre, Kalenderiler her halükarda Melametiler' in yeni bir şeklidir, an­

cak bazı yönlerden Melametiler ile aralarında bir takım farklar da var­

dır. Peki, Melametiler kimlerdir?

Melametiler hicri üçüncü yüzyılda ve daha sonraki dönemde Ho­

rasan' da şöhret bulmuş Sufi topluluğudur. Yaşadıkları dönemin sufıle­

rinin çoğunluğuyla aralarında var olan meşrep anlaşmazlığı nedeniyle

sufı unvanına karşılık bir süre Melameti unvanını kullanmışlardır. Mela­

metiler, kendi tarikatlarında kulluk ve ibadetin Allah'a hasredilmesi ge­

rektiğine inanmışlardır. Bu yüzden bu makamda salikin ne kendi ameli­

ni görüp açığa vurması, ne de başkasının amel ve nazarını görmesi ge­

rekir. Salik kendi amellerinde ihlaslı olmalı ve her çeşit gösterişten ka­

çınmalıdır. Nefse şüpheyle yaklaşmayı ve kötü gözle bakmayı marife­

tin aslı olan Hakk'a hüsn-ü zannın ilk adımı olarak kabul etmelidir. Bu

yüzden Melametiler, asrın zahid ve sufılerinin aksine, gösteriş tehlike­

sine düşmemek ve sırtı kıbleye dönük olarak namaz kılmamak için, ah­

lak ve karşılıklı ilişkilerde giyim kuşam ve zahiri tavır ve davranışlar ba­

kımından diğer insanlarla aralarında fark olmaması için özellikle gay­

ret etmişlerdir. Özellikle "iyiliğin gösterilmesi ve kötülüğün gizlenme­

si" için hiçbir çaba sarf etmemeye, ibadetleri "kul" ile "Hak" arasındaki

sırlar şeklinde telakki etmeye ve bunları açığa vurmaktan dolayı kendi­

lerini kınamaya gayret etmişlerdir. Hatta Melametiler gösterişe düşme­

mek için halkın yanında nefsin ayıp, kusur ve çirldnliklerini açığa vur-

22. Seyahatname-iİbn Batuta, Farsça çevirisi, 22-23. "Kalender" sözcüğünün Far­sçadaki kullanımı oldukça eskiye dayanır. Örneğin, Baba Tahir: "Ben öyle bir

gönül eriyim ki adım kalenderdir:1 Esraru't-Tevhıd: "Kime söylersin kalender

olduğunu ve gamının gamını" ( s. 59 ). "Kalender" sözcüğü Senayı, Attar, Ira.ki ve Sa'di'nin Divan'ında da defalarca kullanılmıştır.

102 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

maktan bile kaçınmamışlar ve nefsi her zaman kınayıp suçlamışlardır.

Nefisleri yüzünden gurura kapılıp aldanmamak ve ibadeti nefsin ilah­laşma aracı yapmamak için kendilerini halkın kınamasına özellikle arz

etmişlerdir. Özetle, bu tarikat bu adla önce Horasan'da ortaya çıkmış ve aynı günlerde Irak'ta bu sözlerin benzerini söyleyen kimseler Melameti

şeklinde adlandırılmamıştır.

Her halükarda, nefsi yok farz eden sufilerin aksine, Melametiler işin

binasını nefsin murakabesi üzerine kurmuşlardır. Sufiler ile Melametiler arasındaki temel fark; Melameti'nin dış görünüşü batının hallerini açığa

vurmadığı, zühd, riyazet ve kerameti açığa vurmak dava, cehalet, akıl­

sızlık ve gösteriş sayıldığı ve halk tarafından kabul görmekten tümüy­

le kaçınıldığı halde, sufinin dış görünüşünün batınını anlatması, zühd, riyazet ve kerameti açığa vurmaktan sakınmamasıdır.23 Muhyiddin İbn

Arabi bu topluluğu açıklarken mübalağa yapmakta, onları tarikat ehli

olanların olgunları saymakta ve şöyle demektedir: "Onların gizlenme­

lerinin hikmeti şudur: Eğer onların makamı halk tarafından bilinirse,

onlara tanrılar gibi taparlar:' Aynı şekilde Muhyiddın İbn Arabi, bu ta­

rikatı herkesin anlayamayacağını, sadece Hak ehli olanların bu tarika­

ta mensup olduklarını vurgulamaktadır. 24

Gerçekte Muhyiddın İbn Arabı'nin Melametiler hakkında yaptığı açıklamalar mübalağadan arınmış değildir. Onun sözünü ettiği Mela­metıler görünüşe göre, artık özel bir topluluk sayılmamaktadır. Nite­ldm o, Bayezid-i Bistami'yi, Abdulkadir-i Geylani'yi ve hatta kendisini bu Melameti saymakta ve Melametiler'in velayette, üzerinde nübüvvet­

ten başkasının bulunmadığı bir dereceye ulaştıklarını kabul etmekte­dir. İbn Arabı'nin Melametiler hakkındaki görüşleri böyledir. Ancak di­ğer sufilerin Melametiler'e aynı gözle bakmadıkları da bir gerçektir. Ni­tekim İmam Kuşeyrı, sufileri, Mela metil er yüzünden suçlandıkları olgu -lardan tenzih etmekte; Suhreverdi ise, Melametıler'in halkı kendi hal ve

amellerinden uzaklaştırdıklarını, ancak nefsi hesaba aldıklarını, gözetim

23. Gerçekte Melametiler, halkı görmemeyi ve kendi hallerini başkalarından giz­

lemeyi ihlasın bir gereği sayarlar. Bu yiizden her çeşit iddiayı ikiyiizlülük ola­

rak kabul ederler 've bundan kaçınırlar. Bk. Aııarifu'l-Ma'arij; 54-55.

24. FutCthat, 3/ 46.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 103

ve denetim altında bulundurduklarını, elbette bunun da bir tür ihlas ol­duğunu, fakat sufinin hem halkı hem de nefsi bu hesabın dışına çıkardı­ğını ve bunun da ihlas olduğunu ve ihlaslı olan ile ihlaslı olandan daha ihlaslı olan arasında elbette fark bulunduğunu söylemektedir. 25 Suhre­verdi'ye göre, sekr ve fena halinin etkisi altında hem nefsinden hem de halktan uzaklaşan sufınin hali; her zaman bir şeyin kendisine ve halka bağladığı ve bu şeyin nefsine ilgi duymaktan ve nefsinin hallerine yöne­lik gözetim ve denetimden ibaret olduğu Melameti'nin halinden defa­larca daha üstündür. Elbette fena ilkesi nedeniyle bir tür hulul ve ittiha­da inanan sufilerin aksine (her ne kadar bunu kabul etmekten kaçınsa­lar da), Melametiler, her türlü iddiadan uzak durmaları, nefsi ve nefsin hallerini dikkate almaları nedeniyle, genellikle sekr ve cezbeyi inkar et­mişler, vahdet, hulul ve ittihadden söz etmekten kaçınmışlardır. Mela­metiler hallerini gizlemek için genellikle halkın şekil ve görüntüsüne bü­rünmüşlerdir. Fedakarlık, bağış, cömertlik, incitmekten kaçınma, şikayet etmeyi terk etme, başkalarının hatalarını affetme gibi ahlaki ilkelerden bir bölümünde fütüvvet ehli olanlarla benzerlik ve ortaklığa sahiptirler. Hatta Nuh-i Ayyar ile Hamdun Kassar'ın hikayesine26 ve Ahmed b. Had­raveyh, Ali b. Ahmed-i Puşengi gibi bazı sufilerin tasavvuf halkasına gir­meden önce fütüvvet ehli olmalarına ve başka bazı belirtilere bakarak, genel olarak sufiler gibi fütüvvet ehlinin de Melametıler ile bağlantılı ol­dukları, bazı şeyhlerin fütüvvetin dehlizinden geçerek tasavvufa girdi­ği, bazısının da aynı yoldan Melametiler'e katıldığı ortaya çıkmaktadır.

Melametilik tarikatının eskileri arasında, Ebu Hafs-ı Nişaburi, Ham­dun Kassar (öl. h. 271) ve Ebu Osman-ı Hiri (öl. h. 298)'nin adını anmış­lardır. Hamdun Kassar, gerçek bir Melameti şeyhidir ve Melametilik ta­rikatı onun aracılığıyla yayılmıştır. Bununla birlikte, Hamdun Kassar'ın taraftarları, onun yaşadığı dönemde Melametiler adıyla değil, Kassarilik veya Hamdunilik adıyla tanınmışlardır. Hamdun Kassar, her biri çağda­şı olan sufı şeyhler arasında yer alan Ebu Hafs-ı Nişaburi, Ebu Turab-ı Nahşebi ve Salim Barvesi'nin öğretilerinden faydalanmıştır. Nuh-i Ayyar

25. Avarifu'l-Ma'arif, 54.

26. Keşfu'l-Mahcflb, 183.

104 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

ile aralarında geçen hikaye onun tarikatının Ayyarlar tarikatıyla ilişkisi­

ni gözler önüne sermektedir. Her halükarda, Ebu Hafs-ı Nişaburi, Ham­

dun Kassar ve Ebu Osman-ı HM aracılığıyla Nişabur'da yayılan Mela­

metilik hicri üçüncü yüzyılın bitiminden sonra, onların Ebu Abdullah

Muhammed b. Menazil-i Nişaburi, Ebu Muhammed el-Murta'iş, Ebu Ali

Sakafi ve Mahfuz b. Mahmud-i Nişaburi gibi müritleri aracılığıyla de­

vam ettirilmiş, Nişabur'dan sonra Horasan'ın diğer şehirlerine ve aynı

şekilde Bağdat ve Şam'a gitmiş, başlangıçta nefisle mücadele ve göste­

rişten uzak durmaktan ve nefsin iyiliklerini gizlemekten ibaret olan il­

ke ve esaslarında sonraları gitgide aşırıya kaçmış ve halkın inanç, dü­

şünce ve geleneklerine muhalefet etmeyle sonlanmıştır. Gerçekte, Ham­

dun Kassar'ın öğretilerine bir ölçüye kadar uygun olsa da, adı dışında

hiçbir yönden eski Melametilik'e benzemeyen bir tür her şeyi hoş gör­

me ve utanmazlıkla son bulmuştur.

Ebu Abdurrahman Sulemi, Risaletu'l-Melametiyye adlı eserinde27

-bir ölçüye kadar İbn Arabi'nin de Futuhat'ta yaptığı gibi- bu toplulu­

ğun makamının önemi hakkında mübalağa yapmış ve onların makamı­

nı Hakk'a vuslat konusundaki aşırı istek sebebiyle Hz . Muhammed'in

miraçtan ve Hz. Musa'nın teklimden sonraki makamlarına benzetmiş

ve gayret nedeniyle Allah'ın onların hallerini gizlediğini söylemiştir.28

Ebu Abdurrahman Sulemi'nin söz konusu eserini yayımlayan Mısır­

lı çağdaş bilginlerden Ebu'l-A'la Afifi, Melametilik hakkında, gerçekten

ilginç ve okunmaya değer çok sayıda araştırma yapmıştır. Ancak onun,

Melametiler'in nefse kötü gözle bakılıp aşağılanması konusundaki söz­

lerinin temelinin bir ölçüye kadar da olsa Zerdüşt inançlarına dayandı­

ğını ve fütüvvet ehli gibi Melametilik'in de Zerdüşt inanç ve öğretilerin­

den etkilendiğini kabul etmesi doğru değildir. Gerçekte bu topluluğun

nefse ilişkin kötümser bakışına, nefsi aşağılayıp küçük görmesine, -Bu­

distler gibi- horlanmayı ve değersizliği "lütuf" ve "izzet"e tercih etmesi­

ne ve aynı şekilde -alemde kötülüklerin çokluğuna ve üstünlüğüne ina-

27. Sulemi, Risaletu'l-Melametiyye, 99, 118ve 119.

28. Muhyiddin-i Arabi'nin bu topluluk hakkındaki açıklaması da bir başka açı­

dan abartılıdır.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 105

nan- Ebu Osman Hiri aracılığıyla Şakik-i Belhi ve İbrahim Edhem'e inti­

sab ve irtibatına bakarak ve İbrahim Edhem ile Şakik-i Belhi'nin inanç

ve hallerinin putperest ve Budist mezhep ve hallerle ilişkisini göz önün­

de bulundurarak Mela.metilik tarikatının Zerdüşt inanç ve öğretilerinin

değil, Budist ve Hint inanç ve öğretilerinin etkisi altında kaldığını söy­

lemek daha doğru olacaktır.

Özetle, Melametiler gösterişten kaçındıkları için kitap yazmaya ve

eski şeyhlerinin hallerini, rivayet ve menkıbelerini derleyip toplamaya

ilgi duymamışlardır. Görünüşe göre, onların halleri hakkında bilgi ve­

ren en eski kaynak, Ebu Abdurrahman Sulemi tarafından telif edilen

Risaletu 'l-Melametiyye' dir.

Sufiye göre, eğitim ve terbiyenin hedefi insan-ı kamildir. Nesefi'nin

deyimiyle, hem iyi ve güzel sözler söyleme konusunda yetkin olan, hem

de yetkinlik ölçüsünde güzel eylem ve davranışlara, güzel ahlak ve bilgi­

ye sahip olan insan, kamil insandır. Böyle bir insan hem şeriat, hem tari­

kat, hem de hakikat bakımından tamdır. 29 Elbette su.fi hakikati talep eder

ve daha ziyade, tarikate ilgi duyar, ancak çoğunlukla şeriati de bir tamlık

vesilesi olarak algılar. Ona göre şeriat peygamberlerin sözleri, tarikat ise

peygamberlerin davranışlarıdır. Peygamberlerin sözlerini tasdik eden

herkes şeriat ehlidir, aynı şekilde o sözlerle amel eden herkes de tarikat

ehlidir. Ancak her ikisinin de ötesinde ve üstünde, peygamberlerin gö­

rüşünden ibaret olan hakikat vardır. Peygamberlerin gördüklerini gö­

ren kimse hakikat ehlidir30, insan-ı kamil ve Hakk'ın velisi odur. Elbet­

te salikin ortaya koyduğu gayret ve çabanın amacı hem şeriatta kemale

ermek, hem de hakikate ulaşmaktır. Her çağda alemin tamamında mut­

lak olarak insan-ı kamilin -su.fi tarafından- zamanın kutbu ve çağın sa­

hibi şeklinde adlandırılan bir insandan fazla olmadığı doğrudur.31 An­

cak bütün saliklerin gösterdiği gayret ve çabanın amacı da onun dere­

cesine ulaşmaktır. Çok az kimse o dereceye ulaşmayı başarsa bile, bu

yolda mücahedeye sahip olan da en azından o yüce maksada yaklaşır

29. Aziz Nesefi, İnsan-i Kamil, 4.

30. Aziz Nesefi, İnsan-i Kamil, 3.

31. Aziz Nesefi, İnsan-i Kamil, 5.

106 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

ve imkan ölçüsünde kendini tamamlar. Bu tamamlamanın sonucu da

elbette velilerin terbiyesine, irşadına ve salikin elinden tutmasına bağ­

lıdır. Çünkü o olmadan salik hedefe ulaşamaz. Velilerin süluktan ibaret

olan bu terbiyesi, genel olan ve herkesin faydalandığı peygamberlerin

terbiyesine karşılık, yetenek sahibi olanlara özgüdür. Ancak bu terbi­

yenin ürünü ve sonucu süluktur ve sülük, ruhani bir seyirden ibarettir.

Daha açık bir deyişle, Allah'ın varlığıyla varlık bulması için saliki ken­

di varlığından yok eden Allah'a doğru seyrin ta kendisidir. Buraya ulaş­

tığında salikin önünde başka bir seyir daha vardır: Her şeyin hakikati­

ni idrak edip anlamak için Allah'ta seyir. Seyrü süluk döneminin tama­

mında sufi, sülukun menzil ve makamlarında kendisine kılavuzluk yap­

ması için gözünü mürşidin irşadına diker; çünkü salik geçmesi gereken

menzillerin kural ve özellikleri hakkında hiçbir bilgiye sahip değildiı:

Sufiler, "velayet" ve "veli" kavramlarının özel bir öneme sahip oldu­

ğuna inanmışlardır. Onlardan bir bölümü velayet makamının nübüv­

vet makamından daha üstün olduğunu kabul etmiş ve peygamberlerin

vahyin bilgisine, velilerin ise sırrın bilgisine sahip olduğunu ve bu yüz­

den de peygamberlerin haberdar olmadığı şeyleri bildiklerini iddia et­

mişlerdir. Sufilere göre, peygamber ile veli arasındaki fark; Hızır ile Mu­

sa arasındaki fark gibidir; çünkü Hızır veli, Musa ise peygamberdi. Hızır

sırların bilgisine sahiptir, Musa ise böyle bir bilgiden nasiplenmemiştir.

Gerçi sufiler arasında ılımlı ve orta yolcu olan ve şeriatı korumaya

ilgi duyanlar bu iddiaları batıl saymışlardır. Onların büyük bir bölümü,

özellikle İbn Arabi döneminden sonra velilerin makamının önemini

açıklama konusunda çok gayret sarf etmişlerdir; öyle ki, veliler için ke­

ramete inanıyor ve onların keramet iddiasını bir mucize gibi kabul edi­

yorlardı. Velinin makamını tayin konusunda sufiler, Allah'ın peygam­

berleri davet amacıyla insanlara gönderdiğini, ancak velileri davet gö­

reviyle görevlendirmediğini söylüyorlardı, bu yüzden velayet ve nübü­

wetin peygamberlere özgü iki sıfat olduğunu, ancak veli bu iki sıfattan

sadece birisine sahip olduğunu söylüyorlardı.

Bazı sufilerin inancına göre, veliler her asırda içlerinden birisi bu

dünyadan gittiğinde bir diğerinin onun yerine geçeceği 356 kişiden olu­

şur. Ancak bu velilerin de kendi içinde derece ve mertebeleri vardır: Üç-

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 107

yüzler, kırklar, yediler, beşler, üçler ve bir kişi . Bu bir kişi kutubdur. Sufi­

lere göre, alem, kutub adı verilen bu velinin varlığıyla döner ve o, alemin

kutbudur. Sufilerin söylediğine göre, alemin kutbu bu dünyadan göçtü­

ğünde, üç kişiden biri onun yerine geçer. Ardından beş kişiden biri üç

kişinin makamına ulaşır. Aynı şekilde yedilerden birisi beşler makamı­

na, kırklardan birisi yediler makamına, yedilerden birisi beşler maka­

mına ve üçyüzlerden birisi de kırklar makamına ulaşır ve alemin iyile­

rinden birisi de üçyüzler arasında bir yer elde eder. 32

Velilerin sayısı ve mertebeleri konusunda elbette sufiler tarafından

söylenen başka sözler de vardır. Söz gelimi, söylediklerine göre, velilik

mertebelerinin ilkinde "ahyar" ( seçldnler) olarak adlandırılan üçyüzler

yer alır. Bunların üzerindeki mertebede "abdal" şeklinde adlandırılan

kırklar yer alır. Kırkların üzerindeki mertebede 11ebrar" adını verdikle­

ri yediler bulunur. Yedilerin üzerindeki mertebede 11evtad" adı verilen

dörtler yer alır. Bunların üzerinde, 11nukeba" (önderler, liderler) şeklinde

adlandırılan ikiler yer alır. Bunların üzerinde ise hepsinden daha üstün

ve asrın da yeganesi olan kutub bulunur. Bu mertebelerden her birinde,

diğerine göre daha üstün olan her mertebe kendi altındaki mertebeyi ta­

nır, ancak altta olan kendisinden üstte olanı tanımaz . Bunların tamamı,

insanlar, varlıklarından faydalansınlar diye bütün aleme dağılmışlardır.

Ancak halktan gizlidirler ve Allah'tan başka hiç kimse onları tanımaz .

Allah' ın bu veli kulları iddiasız ve görünmez bir halde gaybdadırlar. Al­

lah'a yöneldikleri için insanlarla işleri yoktur. Sufilerden -Şeyh Sa'ded­

din Hamevi gibi- bir bölümüne göre, Allah'ın velileri, Hz . Peygamber

(sav)'in vekili olan oniki kişidir. Bunların onikincisi velilerin sonuncusu

ve Sahibu'z-Zaman olan Mehdi'dir. Bu söze göre, diğer sufilerin veli ola­

rak adlandırdıkları o üçyüz elli altı kişi veli değil, abdaldır. Şia'nın öğre­

tilerinin bu nazariye üzerindeki etkisi ilgi çekicidir ve Şii sufiler bu ko­

nudan olabildiğince ayrıntılı bir şekilde söz etmişlerdir.

Sufilerin, başlarında kutbun yer aldığı velilerin mertebelerinin sil­

silesi konusundaki inancı onların maksatlarının anlaşılması konusun­

da önemlidir. Ancak büyük olasılıkla, bunun aslı Hıristiyan Gnostikler-

32. Aziz Nesefi, İnsan-i Kamil, 17; karş. Tarih-i Gazide, 678.

108 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

den alınmıştır. Hızır'ın adının da veli olarak anılması ilgi çekicidir. Ger­

çekte Hızır'ın adı sufilerin sözleri içinde defalarca geçmektedir. Yolunu

kaybedenlerin bu görünmeyen yol lalavuzu ve uzun çöllerin yorulmaz

yolcusu, Hıristiyan İlyas ve Cercis'i akla getirmektedir. Kur'an-ı Kerim'de

geçen kıssa boyunca o, Musa'nın rehberi olmuştur. Bazılarının velinin

makamının nebinin makamından üstün olduğuna inanmalının teme­

linde de bu rehberlik yatmaktadır.

Bayezid-i Bistami ve İbn Arabi başta olmak üzere, kimi sufiler Hızır

ile görüşmekten söz etmişler, bazı su.filet de kendi isnad silsilelerini Hı­

zır'a kadar götürmüşlerdir. Hızır'ın varlığı tasavvuf edebiyatına güzel ve

zarif bir renk katmış, ebedi hayat efsanesi de onun adıyla birlikte anıl­

mıştır. Onun ayak bastığı her yerde yeşillik bittiğini söylemişlerdir. Böy­

lelikle sözüm ona, onun varlığında mitolojik bir ilahı -yeşillik ve bahar

tanrısını- canlandırmışlardır. 33

Bir farkla, tekke, zaviye ve ribat şeklinde de adlandırılan hankah,

dervişlerin toplanma, özellikle de halvet ve zikir yeriydi. Çile çıkarmak

da bu topluluğun halvet gereklerinden ve sufilerin inancına göre tek­

rarı yetkinliğe ulaşmayı sağlayan sebeplerdendi. Buralarda yapılan zi­

ldr de hem gizliliğe, hem de aleniliğe sahipti . Birincisini yabancılardan

gizli yapıyorlar, ildncisini ise açıkça dille söylüyorlardı. Halvet boyun­

ca su.fi bir köşeye çekilip özel bir adab ile oturuyor, Allah'ın adını durup

dinlenmeden o kadar çok söylüyordu ki, dudağı ve dili hareket edemez

hale geliyor ve sadece kalbi ile Allah'ın adını anıyordu. Sufilerin birço­

ğu "Allah" yerine Kur'an-ı Kerimde geçen "Huve" zamirini kullanıyor­

du. Sufilerin, uluhiyet mefhumunun tamamını kendisinde gördükle­

ri bu gizemli ve kısa sözcük haklanda İbn Arabi'nin bir risalesi vardır.

Sufilerin şiirlerinde de heyecan ve coşkunlukla dolu bir beyanla "Hu­

ve" den söz edilmiştir.

Hankahta ve hankah dışında sufilerin düzenledikleri başka meclis­

ler de vardı: Vaaz meclisi ve sema meclisi. Vaaz meclisinde şeyh kimi za­

man zevk ve hal ile dolu vaazlar veriyordu . Şems-i Tebrizi'nin Maarifi,

Baha Veled'in Maarifi, Burhaneddin Muhaklak-ı Tirmizi'nin Maarifi,

33. Bk. Tritton, Islam, 49.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 109

Mevlana'nın Mecalis'i, Sadi'nin Mecalis'i ve Fihi M,afih bu meclislerde

konuşulanların birer örneğidir.

Ancak sema meclisi heyecan, coşku, cezbe ve hal ile dolu ruhani

bir gösteri yeriydi. İran, Pakistan, Hindistan, Mısır ve Türkiye' de coşku,

musiki, raks ve okuyucunun bulunduğu bu meclislerin örnekleri hala

vardır. Ecmır, Delhi ve Lahor'daki musiki ve sema meclisleri hala Emir

Hüsrev ve Nizameddin Evliya döneminin heyecan, coşku ve sıcaklığını

akla getirmektedir. Bu sema meclisleri hakkında sufilerden gerçekten

okunmaya değer birçok hikaye nakledilmiştir.

Sufiler, sinirleri harekete geçirme ve cezbe (kendinden geçme) ola­

rak adlandırdıkları hale ulaşmak için, kimi zaman uyuşturucu ve sar­

hoşluk veren maddelerden yardım almışlardır. Şazelıler kahve aracılı­

ğıyla sinirleri harekete geçiriyorlardı. Söylediklerine göre de kahve şer­

betinin mucidi Şazelı' dir ve Meka şehri bu bakımdan onunla hala övün­

mektedir. Başka bazıları esrar ve haşhaş kullanıyorlar, bazıları da şarap­

tan yararlanıyorlardı. Bunların tamamını yapmaktaki amaç yapay araç­

lar yoluyla benlikten kurtulmaktı.

Bunlar bir yana, sema ve raksı da üzüntü ve sıkıntıyı ortadan kaldır­

mak için bir araç yapmışlardı. Onların meclislerinde mukaddes ahidden

beri söz ve sema olagelmişti. Mısır, Türkiye, Hindistan ve Pakistan'da

sufilerin meclislerine hala muhabbet zevki veren musiki ve sema, Ho­

rasan' da Ebu Said Ebu'l-Hayr aracılığıyla yaygınlaşmıştır. Sufiler ara­

sında o kadar yaygınlaşmıştır ki, "Ebu'l-A'la Ma'arri, sufilerin oburluğu­

nu ve ayak vurup el çırpmalarını şiirlerinde alaya almış; Hucvıri de Keş­

Ju 'l-Mahcub adlı eserinde "Halk arasında, tasavvufun rakstan başka bir

şey olmadığını sanan bir topluluk gördüm"34 demiştir.

Elbette sünnet ve şeriat, raks ve musikiye izin vermiyordu. Su.file-

34. Keşfu'l-Mahcub, 416. Ebu'l-A'la Ma'arri'nin bu konudaki şu dörtlüğü meşhur­

dur (İrşad, 2/185):

Tasavvuf neslinin en hayırsız nesil olduğunu düşünüyorum. Onlara hulul dü­şüncesini aşağılayarak de ki: Allah'a ibadet ettiğinizde, Allah size 'Hayvanlar gibi yiyin ve benim için raks edin mi?' dedi?

11 O • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

rin semaını -bazı şartların yerine getirilmesi durumunda- caiz sayan

İmam Gazali gibi kimseler de semada var olan tehlike ve afetlere işaret

ediyorlardı. Özellikle şeyhlerin vaktinin karışmasına sebep olan kadın­

larla genç oğlanların sema meclisinde yer almasını yasaklıyorlardı. Bu­

nunla birlikte, sufıler arasında Kur'an-ı Kerim'in etkisi altında kalmak­

tan çok, okunan şiirlerin etkisi altında kalan kimseler vardı. Söz gelimi,

Yusuf b. el-Huseyn Razi, okuyucuya özgü bir coşku ve hal ile okunan

şiirlerin etkisinden dolayı ağlamaya başlıyordu, ancak Kur'an-ı Kerim

okunduğunda kendinde bu hali bulamıyordu.35

Sufileri sema meclislerine sürükleyen sebep buydu. Bu meclisler­

de -saz eşliğinde veya sazsız- aşıkane veya arifane teraneler okuyan bir

okuyucu bulunuyor ve sufiler de halka şeklinde oturuyor, sessiz ve sus­

kun bir halde başlarını öne eğip nefeslerini tutuyor ve sema meclisinin

sessizliğini bozmamak için gayret sarf ediyorlardı. Ancak o coşkunluk

ve heyecan içinde bu sessizlik ve hareketsizlik devam edip gitmiyordu.

Ansızın bir su.fi vecde geliyor, övgü dolu sözler söylüyor, nara atıp raksa

kalkıyordu. Onun bu coşkusu diğerlerine de yansıyor, hatta orada bu­

lunan şeyh bile zaman zaman müritlerine uyarak vecde gelip raks et­

meye koyuluyordu. Böylece sema meclisinde bulunanların tamamı kal­

kıp raks etmeye başlıyordu. Bu tür yerlerde zaman zaman şaşırtıcı du­

rumlar da meydana gelebiliyordu. Kendinden geçen bir su.fi, hırkasını

parçalarken, bir başka sufi bilinçsiz bir halde naralar atıyor ve kimi za­

man da coşkunluk halinin galebesinden dolayı bir iki kişinin can ver­

diği oluyordu. Bazen uygun bir beyit ya da coşkulu bir nara gönül, ehli

birisinin sema meclisinde can vermesine sebep olabiliyordu. Nitekim

Zunnun-i Mısri'nin bir müridinin sema meclisinde can vermesi konu­

sunda anlatılan bir hikaye vardır. İbn Hallikan bunun benzerinin ken­

di zamanında da yaşandığını söyler.36

Bunun gibi olaylar sema meclislerinde çok fazla meydana geliyor­

du. Ancak böyle bir durumda bile, çoğu zaman sufilerin raksı durnm­

yor ve okuyucu okumayı yarıda kesmiyordu. Nitekim Halife Müsten-

35. El-Luma, 363-364.

36. İbn Hallikan, 1/281-282.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 111

cid'in, her yıl Receb ayında, sufilerin sema ve raks meclisine özgü da­

vet meclislerinin olduğunu nakletmişlerdir. Hatta bir keresinde bu da­

vet, halifenin düğününe denk gelmiş, bu sırada sufilerin sema ve raksı

zirveye ulaşmış, sufilerden birisi okuyucunun okuduğu bir şiiri dinle­

mekten dolayı kendinden geçmiş ve mecliste can vermiştir. Halife onun

ölümüne çok ağlamış, sufiler de sabaha kadar ölen arkadaşlarının ce­

nazesinin çevresinde raks etmişlerdir.37

Raksın Mevleviler için de özel bir önemi vardı. Mevlana'nın kendisi

sokakta ve çarşıda bile birçok kez müritleriyle birlikte raks etmiştir. Ni­

tekim bir keresinde tam kuyumcular çarşısının yanından geçtiği sırada,

kendisini etkisi altına alan vecd ve coşkunlukla raks etmeye başlamıştır.

Söylediklerine göre, Mevlananın işareti üzerine, Selahaddin Zerkub'un

cenazesini bile raks ve sema eşliğinde kabristana götürmüşlerdir.

Sufilerin sema meclisleri kimi zaman hayret verici cezbe ve coşkun -

luklara sahne oluyordu. Okunan coşkulu teranelere ve heyecan verici

gazellere eşlik eden ney ve rebabın sesi, cezbe ve hal ile dolu bir ortam

meydana getiriyordu. Böyle durumlarda bir sufinin şathiyeler söyledi­

ği de oluyordu. Kendinden geçmişlik hali dışında, sufilerin asla söyle­

medikleri sözler, çoğu zaman onlar için çeşitli sorunlara yol açıyor ve

başlarını ağrıtıyordu.

Bununla birlikte, çoğu zaman halkın sufilere kızıp öfkelenmesine ve

lanet okumasına sebep olan ve genellikle de vahdet, ittihad, hulul ve it­

tisal iddialarıyla dolu olan bu şathiyeler sadece sema meclislerinde de­

ğil, vaaz ve eğitim amacıyla düzenlenen meclislerde de söyleniyordu.

Sufilerin vaaz meclislerini bile halkın nazarında şüpheli ve kınanmış bir

duruma getiren; söz gelimi, Şeyh Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr, hatta Mevlana

Celaleddin-i Rumi döneminde bile din adamlarıyla fakihlerin bu mec­

lislerde okunan şathiyeler nedeniyle halkı sufilere karşı kışkırtmaları­

nın saçma ve gereksiz olmamasının sebebi de bu husustu.

Sufilerden söz edip de Ehl-i Hak tarikatından söz etmemek olmaz.

Loristan, Kürdistan, Azerbaycan ve hatta Hemedan, Tahran, Mazende-

37. Miratu'z-Zaman, 1/267-268.

112 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

ran, Horasan ve Fars'ta bulunan ve sahip oldukları hoşgörü nedeniyle ''Aliyullahiler" şeklinde de adlandırılan bu topluluk sadece isim bakı­mından değil, aynı zamanda inanç, ritüel ve gelenekler bakımından da sufilerle ilişkilidir.38 Sahip oldukları ilke ve esaslar üzerinde düşünüldü­ğünde, bu topluluğun tasavvuf ve İşrakilik dışında, Yahudilik, Zerdüşt­lük ve Manicilik inançlarından bir takım unsurları Şia'ya ve itidal çiz­gisini aşan Gulat-ı Şia'ya, özellikle de Dürzilik ve Nasirilik'e özgü dü­şünce ve öğretilerden bir takım unsurlarla birleştirdikleri ve ayinlerin­de tasavvufun renginin gitgide daha güçlü bir hal aldığı tam bir açıklık­la ortaya çıkar. 39

Ehl-i Hak inancına göre, Allah yedi tecelliye sahiptir ve bu tecelliler­den her birinde O'nun varlığı yeni bir giysiye bürünür ve "Yaran-ı Çehar Melek" şeklinde adlandırılan ve "Remz-i bar [yar]" ile sayıları beşe çıkan dört melek her tecellide -ancak her seferinde başka bir surette- onunla birliktedirler. Ehl-i Hak inancına göre, Hakk'ın zatı ezelde kapalı bir in­cinin içindeydi ve ilkinde, alemin yaratıcısı olan "Havandagar" şeklinde tecelli etti. O'nun ikinci tecellisi Murtaza Ali şeklindeydi . Ondan sonra da, sırasıyla, Şah Haşin, Sultan İshak, Şah Veyn Kuli, Muhammed Beg ve Han-ı [Şah] Ateş olmak üzere zaman içinde beş kez daha tecelli et­ti. İlk dört tecelli marifetin dört merhalesiyle, yani şeriat, tarikat, mari­fet ve hakikat merhaleleriyle ilişkili ve uyumludur. Hakikatin ortaya çı­kıp göründüğü yer; kerem sahibi ve sultan-ı mutlak şeklinde de adlan­dırdıkları Sultan İshak'tır. Ehl-i Hak, tenasühe de inanır ve yeni bir ha­yat için gerekli olan ölümü devamlı suyun içinde duran, fakat bu du­rumdan varlığına hiçbir zarar gelmeyen bir ördeğin yıkanması gibi bir olgu olarak kabul eder.

Her durumda, Ehl-i Hak tarikatının ritüelleri büyük ölçüde sufile­rin ritüellerine benzemektedir. Nitekim onların "cemhane" veya "cem-

38. Ehl-i Hak ve ehl-i hakikat, sufilerin ehl-i suret ve ehl-i zahir şeklinde adlan­

dırdıkları alimler ve dindarlar karşısında kendilerini ayrıcalıklı kıldıkları la­

kaplardandır.

39. Vladimir Minorsky'nin bu konuda, El ( 2 )' de sözü edilen Rusça ( 1911) ve Fran­

sızca (1921) dillerinde kaleme alınmış çeşitli araştırmaları vardır. Ehl-i Hak

konusunda yapılan diğer araştırmalar için de bk. a.g.m.

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • l 13

hane"de toplanma zorunluluğu, "nezir ve niyaz" veya "hayır hizmet"

takdimi, gizli ve açık zikirle meşgul olmak ve zaman zaman bir tür cez­

beyle sonlanan "saz"a ilgi duymak, "pir" ve mürşide teslim olmakEhl-i

Hak tarikatının ilke ve geleneklerini bir tür tasavvufa dönüştürmüştür.

Burada, özellikle Tatarlar döneminin sonunda ve ondan sonraki

dönemde İran'da sufilerin durumundan da söz etmek uygun olacak­

tır. Çünkü anılan dönemde sufilerin durumundan söz edilmezse tasav­

vuf tarihi tamamlanmayacaktır. Bu dönemde Şeyh Safiyuddin Erde­

bili'nin halefleri, özellikle de Sultan Cüneyd ve onun oğlu Sultan Hay­

dar, Azerbaycan, Şam ve Anadolu'da bulunan çok sayıda taraftarları­

nın yardımıyla kendi manevi saltanatlarına maddi saltanatı da eklemek

için gayret sarf ettiler. Türlanen takkesini on iki dilimli taca dönüştü-

ren, keşkül ve teberzin (dervişlerin taşıdığı ayça şeldindeki küçük bal­

ta) yerine, ellerine kılıç ve yay alan bu Kızılbaş sufilerin çabaları sonu­

cunda Safevi Devleti ortaya çıktı. Ancak bu devlette şah, "mürşid-i ka­

mil" ve sufi-i a'zam" şeldinde adlandırılmasına ve henüz bazı serdar­

lar sufi eğilimlere sahip olmama suçundan dolayı cezalandırılmasına40

rağmen, tasavvufun kural ve geleneklerinden geriye, törensel bir olgu­

dan başka ve halife sultan veya halifetu'l-hulefa adı altında yer almak

dışında bir şey kalmamıştır. Bu dönemde fakihlerin muhalefet ve iti­

razları nedeniyle sufilerden o kadar çok nefret ediliyordu ki, ulemadan

sufi eğilimlere sahip olan Molla Muhammed Taki Meclisi gibi kimseler

bile kınanıp kötüleniyor ve inkar ediliyordu. Bu yüzden de tasavvufun

başını bizzat hankahtan doğan Safevi Devleti ezmiş ve hemen hemen

ortadan kaldırmıştır.

Nitekim Safevi döneminin başlangıcına yakın, ortaya koyduğu gay­

ret ve çabalar sonucu barış ortamının sağlanmasına büyük katkı sağla­

yan İhvana.had Kutb b. Muhyi Cehremi' den41 geriye de dönemin bu kut-

40. Nasrullah Felsefi, Zindegi-i Şah Abbas-i Evvel, c. I, s. 185. 41. Kutb b. Muhyi-i Cehremi, Safeviler'in ilk döneminin tanınmış arif ve sfıfiler­

dendir. Müritlerinin Cehrem'e yaklaşık bir fersenk uzaklıkta İhvanabad adın­

da bir hankahı vardı. Kutb b. Muhyi-i Cehremi'den geriye ahlaki ve tasavvufi öğütlerini içeren yaklaşık 783 mektup kalmıştır. Bk. Tarayık, 3/66.

114 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

bunun Mektubat'ından başka bir iz kalmamış ve Erdebil sufilerinin dev­leti tasavvufa yüz vermemiştir.

Zehebilik silsilesi Safeviler döneminin sonlarında Fas'ta olabildi­

ğince yaşatılmıştır. Seyyid Kutbuddin Şirazi (öl . 1173), Sultan Huseyn Safevi döneminde ve ondan sonraki dönemde Fas'ta şöhret elde etmiş

ve çevresine çok sayıda mürit toplamıştır. Onun halifesi Ağa Muham­

med Haşim-i Şirazi, mücahede ve zühdde makam sahibi olmuştur. Bu

silsile kendi ilke ve esasları ile Şii fakihlerin öğretileri arasında var olan yalanlık nedeniyle günden güne artan bir nüfuz ve şöhret elde etmiştir.

Zendler döneminin sonlarından itibaren Nimetullahiler, İran'da

tekrar yaygınlaşmıştır. Fakihler ile dindarların -özellikle de "sufıkoş [ sufı öldüren]" şeklinde adlandırılan Ağa Muhammed Ali Behbehanı'nin

muhalefetine rağmen, bu silsilenin Hindistan'dan İran'a gelmiş olan

şeyhleri Irak, Fars ve Kirman bölgelerinde çevrelerine çok sayıda mü­

rit toplamayı başarmışlar ve Nur Alişah İsfahani (öl. h. 1212)'nin orta­ya çıkışı İran'da tasavvuf pazarına özel bir canlılık kazandırmıştır. Nur

Alişah, Zendlerden Kerimhan döneminden sonraki olaylarda -Nime­

tullahi şeyhlerinden- Seyyid Masumali Şah Dekeni'ye katılarak İsfahan

ve Bağdat'ta yeni bir heyecan oluşturmuştur. Onun müritleri tasavvu­fun sesini her yerde duyurmayı başarmışlar ve yüzyıllar sonra sufilerin

coşkusu ve semaı yeniden tazelik ve canlılık kazanmıştır. Abdussamed

Hemedanı (öl. h. 1216) ve Muhammed Huseyn Rovnek-i I(jrmani (öl. h.

1225) gibi ldmseler N(ır Alişah'ın terbiyesi altında yetişmişlerdir. Sufi­

lerin heyecan ve coşkusu N(ır Alişah'ın öğreti ve telkinlerinin etkisiyle

güçlenmiştir. Bu arada tasavvuf Kirman'da yeni bir kurban vermiştir:

Cahil, ancak hal ve heyecan yüklü bir sufı olan Muştak Alişah, dindar­ların tahrik ve kışkırtması sonucu halk tarafından öldürülmüştür. An­

cak bu şehrin arif sufilerinden biri olan Muzaffer Kirmani (öl. h. 1215),

onun adına telif ettiği Muştakiyye Divanı ile Mevlana ile Şems-i Tebrizi

arasındaki ruhani istek ve heyecan hikayesini bir ölçüye kadar da olsa

yenilemeyi başarmıştır.

Nur Alişah'tan sonra Nimetullahilik silsilesi bölünme ve parçalan­

ma yanlısı eğilimlere saplanmıştır. Ondan sonra hem Rahmet Alişah, hem de Hac Molla Muhammed Rıza Kevser, velayet iddiasıyla ortaya

ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 115

çıkmışlar; Kevser'in taraftarları sonraları Mahbub Alişahi silsilesi ola­

rak tanınmış, ancak Rahmet Alişah'ın taraftarlarından bir bölümü de

halifesi Hac Molla Sultan Ali'nin Gunabadi silsilesinin kurucusu olan

Saadet Alişah-i İsfahani'ye biat etmiş, hala Nimetullahi olarak tanınan

bir bölümü Munewer Alişah'ın müridi olmuşlar, bir bölümü de Safi

Alişah adıyla ünlenen ve Tahran'daki hankahı hala yerli yerinde duran

Hacı Mirza Hasan İsfahanı'nin müritleri arasına katılmıştır. Ancak Hacı

Mirza Hasan İsfahani'nin yerine geçen Alihan Zahiruddevle -Safa adıy­

la tanınmıştır- onun tarikatını Framasonluk tarikatıyla birleştirmiştir.

SUFİLERİN HİKMETİ

S ufıl�rin hikmeti mistik tecrübe ve sezgiye dayalı [ zevki] bir hikmet­tir. Alemin durumuna ve alemdeki şeylere bakan kimsenin kabul

delili, aklın onaylaması değil, kalbin kabul etmesidir. Onun nazarında keşif, şuhud, ilham ve işrak; delil, kıyas, çıkarım ve tümevarımdan da­ha makbuldür. Sufi kendi mistik tecrübe ve sezgisinin yardımıyla -araş­tırma ve çıkarıma başvurmaksızın- gerçek olan, kalbine tevazu, teslimi­yet ve ümit bahşeden ve kendisini her çeşit şüphe ve hayretten uzak­laştıran şeye ulaşır; bu sayede, akıl ve uslamlamanın dar sokaklarının kıvrımlarında şaşkın bir şekilde dolaşmaz ve kaybolmaz. Elbette sözü edilen mistik tecrübe ve sezgi yetisinin elde edilebilmesi için riyazet ve süluka ihtiyaç vardır; riyazet ve süluk merhalesi kat edilmedikçe, kalp, nurları görme yetisini elde edemez.

Ancak mistik tecrübe ve sezgi yetisine sahip olanların meşrebine yol bulan birisi için, bu yolla elde edilen kesin bilgi, kal ehli olanın il­minden elde edilen kesin bilgiden defalarca daha kesindir. Bu yüzden sufı, Allah'ın varlığını ispat edemez, hisseder ve kendi varlığını O'nun feyiz esintilerine bırakır. Bu yüzden onun mistik tecrübe ve sezgiye da-

yanan hikmeti akla dayanan hikmetle alay eder ve İbn Arabi ile Fahr-i

Razi'yi kınayıp yerer. Aynı şekilde Şems-i Tebrizi'nin, "Akıl delili ile Al­

lah'ın varlığını ispatladım" diyen ilim talibini aşağılaması, alaycı ve si­

temli bir şekilde ona "Dün gece melekler benim kapıma geldiler ve Rab­

bimizin varlığını ispat ettiğin için kendileri adına sana teşekkür etme­mi istediler"1 demesi bu yüzdendir. Özetle, sufinin seyrü sülukta ulaş­

mayı amaçladığı hakikat, olguların mahiyeti, zatı ve gerçekliğidir. Haki­

katin kaynağı ve ariflerin deyimiyle, "Hazretü'l-cem" ve "Hazretü'l-vü­cud" olan Allah, hakikatlerin hakikati sayılır ve sufiyi mükaşefe, ilham,

şuhud ve işraka yönelten O'nun marifetini talep ve varlığını idraktır. Sufi

şeriat ve tarikatı çerağ ve yol ölçüsünde bilir, ancak onun hedefi ne yol­dur, ne de çerağ; onun hedefi bu ikisinden ve de başka her şeyden üstün

olan maksada ulaşmaktır. Sufi bunu "hak" ve "hakikat" şeklinde adlan­

dırır, eşyanın tamamının hak ve hakikat ile gerçeklik kazandığını kabul

eder, hak ve haldkatin bilgisine ulaşmayı bütün yaratılışın gayesi sanır,

her şeyin onu aradığını ve onun bilgisini talep ettiğini düşünür, şeriat ve tarikatı onun öncülü olarak kabul eder. Nitekim sufi için ilim de bu

bilginin öncülüdür, ancak bilgiye ulaşmanın şartı elbette ilim değildir;

aksine nicelerinin ilmi bu yolda kendilerine perde olur, onları Hakk'ı ve

Hakk'ın bilgisini kavramaktan alıkoyar.

Gerçekte sufi Allah'ı tanıma konusunda da şeriat ehli ile ilim ehline

özgü olan imana dayalı tevhid ile ilme dayalı tevhidin ötesinde, hal eh­linin hale dayanan tevhidini arar ve oradan bütün fazlalıklardan kurtu­

lup bütün sıfatlardan arınmaya işaret eden ilahi tevhide ulaşır. İşte on­

dan sonra sufi "la" süpürgesini eline alıp varlığın bütün görünüşlerini

ve gökteki yıldızların tamamını eski bir toz misali, dönen gökyüzü kub­besinin tavanından süpürür ve Hak olan2 -deyim yerindeyse, rububiye­

ti sabit, varlığı diğer varlıkların tamamının var oluşunun kaynağı, ezeli,

ebedi ve yeğane gerçek olan tek varlıktır- Bir'in varlığı dışındaki bütün

varlık sebeplerini olumsuzlayıp reddeder. Ancak nihayeti hakke'l-yakin şeklinde adlandırılan ve sırasıyla akıl sahipleri ile ilim sahiplerine öz-

1. Ffhi Mafih, 92.

2. "Hak" sözcüğü hakkında bk. Tefsir-i Beydavi, Fleischer Baskısı, c. II, s. 414;

karş. Cürcani, Ta'rijat, 79.

118 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

gü olan ilme'l-yakin ve ayne'l-yakin mertebelerinden daha üstün olan

bu bilgi, ruhani keşif ile kalbi müşahedenin ürünüdür. Bunun elde edil­

mesi de söylendiği gibi aklın çıkarımda bulunması yoluyla değil, kal­

bin murakabesi aracılığıyladır. Sufilerin nazarında kalbin çok önemli

bir makamı vardır. Nitekim onlara göre, alem-i kebir [büyük alem]'de

kalp, arş-ı ekber [en büyük arş], alem-i sagir [küçük alem]'de ise arş-ı

as gar [ en küçük arş] sayılır. Her halükarda, sufilere göre ruh muhabbet

mahalli, sır da müşahede mahalli olduğu gibi, kalp de marifet mahal­

li olan ruhani bir latifedir. Gerçekte sı'.'ıfı'nin mistik tecrübe ve sezgisi de

bu ruhani latifelerin yardımıyla elde edilir. Sufiler bu latifeler yardımı ile

elde edilen mistik tecrübe ve sezgiye dayalı kavrayışları akla dayalı kav­

rayışlardan daha güçlü ve daha değerli görürler; çünkü aklın o anlam­

ları kavramaktan perdelendiğine inanırlar. Aynı şekilde alemi de zahir

(düşünce üreten] aklın yardımıyla ve kıyas yoluyla kavranandan daha

yüce, daha kapsamlı ve daha çeşitli kabul ederler. Nitekim onlar duygu

ve zahir alal yardımıyla kavrananı mülk alemi olarak adlandırırlar. On­

lar bu aleme zulmet alemi [karanlık alem, madde alemi] ve halk alemi

[yaratılış alemi] adını verirler. Bununla birlikte, bu zahir alemin ötesin­

de, alemin batını olarak adlandırdıkları bir şeye de inanırlar ve onu me­

lekut alemi, nur alemi veya emir alemi şeklinde de adlandırırlar. Mülk

alemi ile rnelekut alemi arasında çok sayıda alem bulunduğuna da ina­

nırlar ve bu alemlerin varlığını kalp için birer perde olarak kabul eder­

ler, gerçek marifetin elde edilebilmesi için bu perdelerin ortadan kalk­

ması gerektiğini düşünürler. Gerçekte sufilerin mükaşefeleri batını id­

raklar olarak bu perdelerin dışına çıkardıkları şeylerden ibarettir. Elbet­

te bu idrakları hissi ve akli idraklardan daha çok, yakini sağlamlaştırma

sebebi olarak görürler. Sı'.'ıfilerin marifetini felsefeciler ile bilginlerin ma­

rifetinden ayıran da buçlur. Gerçekte, kendi inancına göre, mücahede,

halvet ve riyazet sayesinde his perdesini keşfeden ve hissin ötesine ge­

çen sufı'nin kalbi, ruhani nurların ve ilahi lütufların iniş yeri haline ge­

lir. Bununla birlikte, arif bu ilahi lütufları önemsemez ve mihnet sebebi

sayar; zira onun istediği şey, bu keşif ve şuhudun ötesi ve bu nurlar ve

lütuflardan daha üstün olandır. Onun hedefi Hakk'a ulaşmak, O'nun­

la birleşmek ve O'nun yalanlığını elde etmektir. Bu yüzden o, vuslat­

tan sonra diline suskunluk kilidi vurur ve sırların çoğunu keşfedilme-

SUFİLERİN HİKMETİ • 1 19

miş bir halde öylece bırakır, o sırların anlamlarını açıklayabilecek her­hangi bir sözcük de bulamaz. Eğer bulursa da karmaşık ve anlaşılması güç bir şekilde konuşur.

Bu Hakk'a kavuşma ve Hak ile birleşme, elbette herkes için gerçek­leşmez. Kendinden fani olan ve bu makama ulaşan kimse, insan-ı ka­mil şeklinde adlandırılır. Her halükarda, bir tür üstün bir varlık olan bu insan -ı kamil, ruhani alemle ilişkili, tamlığın mazharı ve sufilerin öğre­tisinin nihai hedefi sayılır. Sufilere göre, böyle bir insanın varlığı bütün alemlerin toplanma yeri, Allah'ın isim ve sıfatlarının tamamının tecelli mahallidir. O, Hakk'ın kendisinde tecelli ettiği bir ayna ve gerçekte ya­ratılışın hedefi ve gayesidir. Sufiler insan-ı kamilin en üstün ve en seç­kin örneğinin Hz. Muhammed (sav) olduğunu kabul eder, onu en mü­kemmel insan [insan-ı ekmel] şeklinde adlandırır, diğer peygamber ve velilerin tamamının ona tabi olduğuna inanırlar. Abdulkerim Cili'nin "İnsanu'l-Kiimil" adlı eseri ile Aziz Nesefi'nin "İnsan-ı Kamil" adlı ki­tabı sufilerin insan-ı kamil hakkındaki inanç ve düşünceleri hakkında­dır. Sufilerin insan-ı kamili bir ölçüye kadar, Mani'nin "kadim insan"ı ile Yahudi kelamcıların "Adam Kadmon"unu hatırlatır. Bunun yam sı­ra, insan-ı kamil varsayımı Gnostikler ile Manihistlerin inançlarının et­kisinden de kesinlikle uzak değildir. 3

Kalbin ve ruhun hallerini gözetim ve denetim altında tutmak sufile­ri insan nefsinin sırlarıyla tanıştırmıştır. Bu bakımdan sufilerin hikme­ti psikolojinin önemli değerlendirmeleri üzerine bina edilmiştir. Sufi­lerin, hakkında benzersiz araştırmalar yaptıkları hal ve makamlara ilgi duyma ve bu ikisi arasındaki fark bunun bir örneğidir. Halin tanımı ge­nellikle Hak katından salike ulaşan ve devamlı olmayan gaybi bir ilham şeklinde yapılmaktadır. Oysa makam, gayret ve mücahedeyle elde edi­len bir süluk mertebesidir. Elbette sufilerin inancına göre, ulvi alemden salikin kalbine inen halin gelip gitmesi sonucunda salik yavaş yavaş en alt makamdan başlayarak üst makamlara doğru yükselmektedir. Ancak salikin asıl yapması ve gayret sarf etmesi gereken şey, süluk makamla­rım kat etmektir. Şeyhlere göre, süluk makamlarının sayısı ve sırası çe-

3. Bk. Nicholson, in SH.El/141.

120 • SÜFi MİRASININ DEGERİ

şitlidir. Bu konuda örnek olarak Serrac ile Kuşeyrı'nin sözleri incelene­

bilir. Her halükarda, sufilerin bu makamlarından biri, tasavvuf edebiya­

tında kendisinden defalarca söz edilmiş olan "cem ve tefrika" veya "cem

ve fark" makamıdır. Cem, arifin varlıkların tamamını Hakk'ın zat nur­

larında yok olmuş görmesi, galebe ve Hakk'ın zuhuru makamında hal­

kın varlığını görmemesidir. Tefrika ise, varlıkları Hakk'ın zatından ay­

rı görmesi ve halka yönelme makamında gayb alemiyle meşgul olmak­

tan ve Hakk'ın zatına yönelmekten geri kalmasıdır. Elbette marifet ehli

olan kamil insanlar için ortaya çıkan bu tefrika, sufilere göre, perdelen­

miş olanlara özgü olan ve onların Hakk'a yönelmesini engelleyen tef­

rikadan farklıdır. Şeyhlerin tefrikası cismani duyulara ilginin gerekle­

rindendir. Aynı şekilde onların cem'i de ruhun her şeyden ilgisini kese­

rek Allah'a yönelmesinin gereklerindendir, ancak sıradan insanlar için

mevcut olanla aynı değildir. Ilımlı ve orta yolcu olarak tanınan sufiler,

cem ve tefrika makamlarından her birinin sınırlanmasını reddetmiş­

lerdir. Şeyhlerin çoğu her iki makam arasındaki cem ve telkini tavsi­

ye etmişlerdir. Zunnun'un adı, her ikisinin arasındakini kendinde top­

layan ve her birinin gerekleri uyarınca, gerektiği gibi davranan şeyhler

arasında anılmıştır. Hankahın mürebbisi, mürşidi ve sahibi sayılan ta­

rikat önderleri genellikle bu gruptandır. Sufiler göre, insan-ı kamil şek­

linde adlandırılan insan da cem ve tefrika makamlarını kendinde "top­

layan" ve "birleştiren" ve "zu'l-ayneyn"4 deyimiyle ifade edilen bir ko­

numdadır. Sufi araştırmacılar tefrika' dan yoksun olan cem'i zındıklık ve

cem'den yoksun olan tefrika'yı da batıl ve faydasız olarak kabul ederler

ve tefrikadan uzak olanın kulluğunun, cem makamından uzak olanın

ise marifetinin doğru olmayacağına inanırlar. Cem makamının üzerin­

de de cemü'l-cem olarak adlandırdıkları makam yer alır. Bu makamın

Hak'ta tümüyle yok olmaktan ibaret olduğunu söylerler. Bu, fena maka­

mıdır ve bu makama sahip olanı ne cem halka ilgi duymaktan alıkoyar,

4. Sözcük anlamı "iki gözü olan'; "iki göze sahip" şeklindedir. Tasavvuf deyimi

olarak ise, Hakk'ı zahir, halkı batın olarak görüp Hakk'ın halkın aynası oldu­

ğunu idrak eden anlamındadır. Aynadaki suretler nedeniyle ayna gizli kaldı­

ğı gibi, zahir olan Hak sebebiyle de halk gizli kalır, Hakk'ın görkemli zuhuru

sebebiyle halk görünmez (ÇN).

SUFİLERİN HİKMETİ• 121

ne de tefrika Hak'ta yok olmasına engel olur. Bu arada, sufilerin fenası­

nı bilinenin aksine, hiçbir şekilde Buda, Hinduizm ve Nirvana'daki yo­

rumuyla bir ve aynı kabul etmek mümkün değildir. Çünkü gerçekte Nir­

vana, en yüksek ruh durumuna erişmedir ve Allah'ın varlığını tasavvur­

la hiçbir ilişkisi yoktur. Oysa sufilerin fenası Allah'ın varlığını tasavvur

etmekten, O'nun varlığının sufinin varlığını istila etmesinden kaynakla­

nır. Bu nedenle de en yüksek ruh durumuna erişmeyle hiçbir ilgisi yok­

tur. Her halükarda, sufilerin sahip oldukları fena düşüncesinin benze­

ri Hıristiyan ariflerde de var olup insanın iradesinin Allah'ın iradesinde

yok olduğunun farz edilmesinden ibarettir. Bununla birlikte, hiçbir şe­

kilde bu düşünce, sufiler arasında yaygın olan fena düşüncesinin esa­

sı olarak kabul edilemez.

Elbette sufilerin fenası zatın ve suretin fenası değil, beşeri sıfatla­

rın fenasıdır. Sufi ve arife göre, vuslat yolu üzerindeki engel, söz konu­

su beşeri sıfatlardır. Salik bu sıfatlardan fani olmadıkça Hakk'ın sıfat­

larıyla ortaya çıkamaz ve Hakk'ın ebedilik kaynağına ulaşamaz . Sufiyi

zatın ve sıfatların tecellisi faraziyesine ve hulul ve ittihad inancına sü­

rükleyen; beşeri sıfatlardan fani olmaya duyulan bu inançtır. Zatın te­

cellisi ile sıfatların tecellisi Allah'ın zatının ve sıfatlarının insanda orta­

ya çıkmasından ibarettir. Elbette bunu ruhani tecelliyle karıştırmamak

gerekir. Çünkü ruhani tecelli de birçok kez saliki hata ve yanlışa sürük­

leyebilir ve bunun sonucunda da salik ruhani tecelliyi Hakk'ın tecellisi

zannedebilir. Oysa yetkin sufilere göre, ruhani tecelli ile Rabbani tecelli

arasında fark vardır. Birincisi, yani ruhani tecelli hayret, şaşkınlık, var­

lık ve zannı artırır; ikincisi, yani Rabbani tecelli ise bunların tamamını

ortadan kaldırarak saliki yokluk ve fena makamına kadar götürür. Ni­

tekim hulul ve ittihad da, salik kendi beşeri sıfatlarından fani olduğun­

da ortaya çıkar. Sufilerden bir bölümünün sahip oldukları hulul inan­

cını Müslümanların geneli ve kelamcıların tamamı reddederler; böy­

le bir şeyi kabul etmenin Yaratıcı ile yaratılanın benzerliğine inanmayı

ve Yaratıcının zatının mekana ihtiyaç duyması varsayımını gerektirdi­

ğini kabul ederler. Ancak hulul inancına sahip olan sufiler, Allah'ın de­

vamlı olarak veya geçici bir süre için insani bir cisme girmesinin müm -

kün olduğuna, bu durumda o cisimdeki beşeri anlamların yok olacağı-

122 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

na ve rububiyetin o cisme yerleşeceğine inanırlar. Bu inanç elbette sa­dece ılımlı sufılere göre değil, aynı zamanda vahdet-i vücud inancına sahip olan sufılere göre de kabul edilebilir bir inanç değildir. Daha açık bir ifadeyle, birinci grup, yani ılımlı sfıfıler, şeriate aykırı olarak kabul ettikleri için hulul inancına karşı çıkarlar. İkinci grup, yani vahdet-i vü­cud inancına sahip olan sufıler de Bir olanın varlığından başka gerçek varlık olmadığı ve Bir olanın varlığında hiçbir şekilde ikilik bulunmadı­ğı halde, hulul inancı iki varlığa inanmayı gerektirdiği için bunu redde­derler. Her halükarda, hulul inancına sahip olan sufiler, Müslümanla­rın tamamı tarafından küfre düşmekle suçlanıp inkar edilmişler ve her zaman Hıristiyanlar ile nefret edilip kötülenen Gulat-ı Şia içinde yer al­mışlardır. Aynı şekilde, hulul inancı gibi, ittihad inancı da Müslüman­ların ve kelamcıların tamamı tarafından reddedilmiştir. Ancak sufiler­den bir bölümü bunu mümkün sayar ve beşeri sıfatların yok olmasının sonuç ve gerekliliklerinden biri olarak kabul ederler. Sufilerin iddia et­tikleri bu ittihad, Allah'ın insanla birleşmesinden, bir ve aynı olmasın­dan ibarettir. Ancak gerçekte bu ittihad olgusunun gerçekleşmesi insa­nın iradesinin Hakk'ın iradesinde yok olması, insanın varlık, istek ve ih­tiyaçlarından geriye hiçbir şeyin kalmamasıdır. Hakikati arayan sufiler bu anlamın dışında, Allah ile insan arasında başka bir tasavvuru mak­bul ve makul saymazlar.5

Her halükarda, vahdet-i vücud inancına sahip olan sufılerin çoğu, varlığı yegane hakikat olarak kabul ederler, o yegane hakikatte çoklu­ğun ortaya çıkmasının tasvirler ve gölgeler ölçüsünde mevhum bir ol­gu olduğuna, gerçek varlık olan çokluktan arınmış yegane hakikatin dı­şında tasavvur edilebilen her şeyin yokluk olduğuna inanırlar. Bu an­lam ve ilkeler de sufinin mücahedelerinin tamamının hedef ve gaye­si ve tarikat menzillerinin de sonuncusu sayılan fena düşüncesini des­teklemektedir.

Tövbeden fenaya kadar, sufiyi her yerde "Hakk"a doğru götü­ren süluk menzillerini kat etmek şüphesiz hem zor hem de çoğun­lukla gaybi cezbeye bağlıdır. Tecelli makamına ulaşmak, hulul ve it-

5. El-Yevakit ve'l-Cevahir, Bulak Baskısı, s. 80.

SUFİLERİN HİKMETİ• 123

tihad mertebesine varmak ve "beşeri sıfatlardan arınma" menziline

vasıl olmak, sebepler aleminin ötesi olduğu için, saliki o yüce mak­

sada ulaştıran sadece rabbani lütuftur. Sufilerin inancına göre, cezbe

şeklinde adlandırılan bu rabbani lütuf da Haklc'ın katından kula ula­

şan ve onu vasıtasız bir şekilde ve mücahede menzillerini kat etme­

den Hakk'ın marifet ve müşahedesine ulaştıran gaybi cazibeden iba­

rettir. Hakikati arayan sufilere göre, Hakk'a ulaşmak için mücahede ve

çaba gerekli olmakla birlikte, yeterli değildir ve ilahi bir cezbe ve lü­

tuf olmadan bundan bir sonuç alınamaz. Bu grupta yer alan sufilere

göre, Hakk'a ulaşma konusunda insanın ortaya koyduğu çaba tek ba­

şına etkili olmadığına ve gaybi bir cezbe de gerektiğine göre, bu du­

rumda Allah'ın kimi insanları seyir merhalelerini kat etmeden ve da­

ha yolun başlangıcından itibaren kendi lütfuyla kuşatması için hiçbir

engel yoktur. Sufiler böyle kimseleri meczup şeklinde adlandırırlar. Sa­

lik, Hakk'a ulaşmak için mücahede mertebelerinden geçer ve merte­

beler dizisini kat eder. Sufiler, alt mertebelerden üst mertebelere doğ­

ru yol aldığı için salikin izlediği yolu "yükseliş" şeklinde adlandırırlar,

ancak alt mertebeleri kat etmeksizin lütuf ve inayet ağacına dokunarak

Hakk'ın yalanlığını elde ettiği için, meczubun izlediği yola "iniş" adım

verirler.

Böylece salik, Hakk'ın isim ve sıfatlarının yardımıyla Haklc'ın zatı

haklanda marifet elde eder, oysa meczup daha işin başında Haklc'ın

lütuf ve inayeti sayesinde kendisine ulaşan keşifle Hakk'ın zatını idrak

eder, arddından da zat haklandaki marifetten sıfatların şuhuduna, isim­

lerin ve işaretlerin marifetine yönelir. Bu nedenle salikin yolunun sonu

meczubun yolunun başlangıcıdır. Aynı şeldlde salikin seyrinin başlan­

gıcı da meczubun seyrinin sonudur. Her halükarda mücahede ve sü­

lük, Hakk'a ulaşmayı yolun son adımı olarak kabul eden sufilerin izle­

diği yöntemdir. Ancak bunu ilk adım sayanların mücahede ve süluku

cezbeye dayanır. Bu son grup, yani Hakk'a ulaşmayı yolun son adımı

olarak kabul edenler, cezbe ehli olanların keşif ve şuhud olan marife­

tini süluk ehlinin tahkik ve talep olan marifetine tercih ederler. Şazeli,

İbn Ataullah İskenderi ve sufi araştırmacılardan bazıları Hakk'a ulaş­

mayı sağlayanın O'nun inayeti olduğuna, bu konuda salikin mücahe-

124 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

de ve çabasının hiçbir etkisinin bulunmadığına inandıkları halde, -Ku­

şeyrı, Sulemı ve Gazalı gibi- süluku esas kabul edenler, genellikle mü­

cahede olmadan keşfin gerçekleşmeyeceğine inanırlar. Özetle, seyrü

sülük yolculuğu vuslat, marifet ve vasıtasız şuhudla sonlanan kimse,

sufı:lere göre "salik-i meczub"6 şeklinde adlandırılır, ancak ilahi lütuf

ve inayet sebebiyle daha ilk adımda Hakk'a ulaşan, fakat Hakk'a ulaş­

tıktan sonra, mücahedesiz bir şekilde kat ettiği yolu tanımak için tek­

rar seyrü sülük mertebelerine geri dönen kimseye meczub-i salik"7 adı

verilir. Gerçekte salik-i meczub'un halktan Hakk'a doğru kat ettiği yo­

lu (halktan Hakk'a seyir) meczub-i salik, Hak'tan halka doğru (Hak'tan

halka seyir) kat eder.

Sufilere göre, irşad ve şeyhlik makamına layık olan, meczub-i salik­

tir; çünkü hem ilahi lütuf ve inayetle kuşatılır, hem de menzillerin ge­

reklerinden haberdardır. Ancak bazıları salik-i meczubun da irşad ve

şeyhlik makamına layık olduğuna inanırlar.

Hakk'a vuslat konusunda mücahedenin tam faydasının olumsuz­

lanması bakımından cezbeye duyulan bu inanç, "Quietistes" şeklinde

adlandırılan son dönem Hıristiyan ariflerden bir grubun izledikleri yol

ve yöntemle benzerliğe sahiptir. Bu topluluk, sahip olduğu haller ilahi

lütuf ve inayeti içermedikçe, bireyin kurtuluşa ulaşmasının mümkün ol­

madığını, bu nedenle insana özgü gayret ve çaba olarak nitelenen her

şeyden uzaklaşmak, kendisini ilahi lütuf ve inayet esintisine bırakmak

ve Hakk'ın lütuf ve inayet cezbesiyle kurtuluş yolunu aramak gerekti­

ğini söylemektedir.

Bu Rabbani cezbe ve inayetin hedefi, her gönül ehlinin gayesi olan

Hakk'a ulaşmaktır. Sufinin ruhu da Hakk'a ulaşma arzu ve özlemi için­

dedir. Sufilerin ilahi aşk ve muhabbet olarak adlandırdıkları ve kayna­

ğının Hakk'ın inayetinin cezbesi olduğuna inandıkları olgu, işte bu ar­

zu ve özlemdir. Sufiler, Hakk'ın uyanık gönülleri kendisiyle avladığını

kabul ettikleri bu arzu ve özlemi "Hakk'ın ağı" olarak kabul ederler. Her

6. Seyrü sülı'.iktan sonra cezbe halini yaşayan salik (ÇN).

7. Yaşadığı bir cezbe halinin ardından tasavvuf yoluna girip seyrü sülük merha­

lelerini kat eden salik (ÇN).

SUFİLERİN HİKMETİ• 125

halükarda, sufılerin büyük bölümüne göre, aşk ve muhabbet çok değer­

li hallerin tamamının kaynağıdır ve hakikati de saf bağıştır. 8 Bu yüzden

korku, reca, kabz, bast, şevk, üns, rıza ve teslim türünden çeşitli haller

aşk ve muhabbetin gereklerindendir. Bu nedenle sufi şeyhlerden bir

bölümüne göre, hiçbir şey sufiyi aşk ve muhabbet gibi ıslah ve terbiye

edemez ve sözü edilen hallere maruz bırakamaz . Sufiler bu yüzden, ge­

nellikle aşk ve muhabbete çok fazla önem verirler. Şeyhlerden bir bölü­

mü kendi süluk ve tarikatlarını aşk ve muhabbet üzerine temellendir­

mişlerdir. Hatta bir bölümü de yüz güzelliğini gaybın parlak güzelliği­

nin yansıması saydıkları için, aşk ve muhabbet işinde dış görünüşe de­

ğer vermişlerdir.

Her halükarda, sufiler aşk ve muhabbetin mertebeleri konusunda

derin ve özlü açıklamalar yapmışlar, muhiblerin halleri ve muhabbetin

dereceleri konusunda, şiir ve kıssalarında, hatta bazı şeyhlerin halle­

rinde ayrıntılı olarak nakledilen eşsiz araştırmalar ortaya koymuşlar­

dır. Özetle, aşk insanın yaratılış gayesi ve varlık sebebidir. Çünkü insa­

nın ruhu kendi gerçek kaynağına ulaşmak ister. Bu yüzden de Haklc'ı

talep amacıyla aşk yoluna düşer. Ayrıca var olan her tamlık ve mükem­

melliğin kaynağı Hakk'ın zatı olduğu için, O'nun aşk ve muhabbeti­

nin diğer her harekete geçiriciden daha güçlü olması şaşırtıcı değil­

dir. Özetle, muhabbetin zirvesi ve son sınırı aşktır. Nitekim aşkın zir­

vesi de aşıkın bütünüyle maşukun varlığında yok olmasıdır. Gerçek­

te sufinin dünyadan uzaklaşmayla başlayan aşkı maşukla bir olma ve

vuslata ermeyle sonlanır ve sufiyi başlangıç makamlarından fenaya

kadar götürür. 9

8. Ma'ruf-i Kerhi'ye "Muhabbet nedir?" diye sordular. Şöyle cevap verdi: "Mu­habbet, öğrenerek ve öğretilerek elde edilen bir şey değildir, ancak yü­ce Allah'ın ihsanı ile elde edilir" (Attar, Tezkiretü'l-Evliya, 1/272). Bayezid-i Bistami'den de şöyle nakledilmiştir: ''Arif için yetkinlik, Hak sevgisinde yanıp tutuşmaktır" (Attar, Tezkiretü'l-Evliya, 1/163).

9. Aşk ve muhabbetin önemi konusunda İmam Gazali'nin İhyau Ulum'unda il­gi çekici bir bölüm yer almaktadır. Ayrıca bk. Dr. Gani, Tarih-i Tasavvuf, 325-346; Dr. Recai, Ferheng-i Eş'ar-i Hafiz, 570-571; karş. Nicholson, Mystics of Is­lam, pp. 102-119; Gardet, La Connaissance et l'Amour.

126 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Müslüman arif ve sufıler arasında, vahdet-i vücudu kendi düşün­

ce ve öğretisinin esası haline getiren ilk insan, genellikle İbn Arabi şek­

linde adlandırılan Endülüslü sufi Muhyiddin Ebu Bekr Muhammed b.

Ali İbn Arabi Hatemi Tai'dir. Gerçekte Bayezid-i Bistami'den nakledi­

len söz, sahv (ayıklık) halinde değil, sehv (kendinden geçmişlik) ha­

linde söylenen bir sözdür. Bu nedenle de onun düşünce ve öğretisi­

nin esasını ortaya koymaz. Oysa İbn Arabi'nin vahdet-i vücud konu­

sundaki inancı ve sözleri, onun tasavvufi mezhep ve meşrebidir; onun

inanç ve düşüncesinin esası sayılan kurallara dayanır. Bunların yanı sı­

ra, Bayezid-i Bistami ve Hallac-ı Mansur gibi sufilerin söyledikleri söz­

ler, gerçekte vahdet-i vücud değildir, aksine hulul ve birleşmeden iba­

rettir. Bir başka ifadeyle, uluhiyetin insanlığa hululü veya onunla bir­

leşmesidir. Daha açık bir deyişle, İbn Arabi'nin öğretisi vahdet (monis­

me ), yani varlığın Bir ve tek olduğu, bunun da Hak'tan başkası olma­

dığı ve masiva şeklinde adlandırılanların gerçek ve bağımsız bir varlı­

ğa sahip olmadığı düşüncesine dayanır. Oysa Bayezid-i Bistami ile Hal­

lac-ı Mansur'un öğretisi düalizmi, yani birbirinden ayrılmış iki bağım­

sız varlığın bulunması, bunlardan birinin ilahi, diğerinin insani olma­

sı ve ilahi olanın insani olana hulul etmesi veya onunla birleşmesi dü­

şüncesini esas alır. Her halükarda İbn Arabi'nin öğretisi, vahdet-i vücu­

da inanan Spinoza'nın öğretisine benzemektedir. Elbette Spinoza'nm

bu konuda söyledikleriyle İbn Arabi'nin söyledikleri arasında birçok

fark bulunmaktadır.

İbn Arabi -ya da çağdaşlarının eserlerinde ve İmam Şa'rani'nin

nakillerinde geçtiği şekliyle İbnü'l-Arabi- Müslüman sufilerin büyük­

lerindendir. Ona Şeyhü'l-Ekber ve İbn Eflatun lakabını vermişler ve

"Hatemü'l-Evliya."10 şeklinde adlandırmışlardır. O, hicri 17 Ramazan

560 [7 Ağustos 1165] tarihinde Endülüs [Bugünkü İspanya]'ün güney­

doğu beldelerinden Mursiye'de dünyaya geldi. Ailesi çok zengin, ama

dindar ve takva sahibi insanlardan oluşuyordu. İbn Arabi sekiz yaşın­

dayken "Muvahhidin"in Mursiye'yi istilasına yakın, ailesi Mursiye'den

İşbiliyye şehrine göç etti ve İbn Arabi'nin çocukluğu bu şehirde geçti .

10. Velilerin sonuncusu (ÇN).

SÜFİLERİN HİKMETİ• 127

İbn Arabi İşbiliyye şehrinde bir süre çeşitli ilimlerle meşgul oldu ve İbn Hazm'ın takipçilerinden birinin yanında fıkıh ve hadis öğrendi. Genç­lik döneminin başında Kurtuba'da, dönemin Kurtuba kadısı olan En­dülüslü filozof İbn Rüşd'ün yanına gitti. Bu dönemde edebiyat, eğlen­ce ve ava zühd, din ve hadisten daha fazla ilgi duyan İbn Arabi, evlen­dikten sonra eşinin öğütleri ve annesinin ısrarı üzerine zühd ve mari­fete yöneldi. Ancak zühd ve marifete yöneldikten bir süre sonra has­talanıp yatağa düştü. Hastalığı sırasında cehennem azabının kendisi­ne gösterildiği rüyalar gördü. Bu arada babası da öldü ve ölümünden iki hafta önce kendi ölümünü haber verdi. Üst üste gelen bu olaylar onun zühd ve tasavvufa yönelmesini sağladı. Öyle ki, babasının ölü­münden önce bile onda zühd ve tasavvufa yönelme arzusu uyanmış­tı. Her ne kadar bu sırada bazı sufilerle dostluklar kurarak onların yol göstericiliği sayesinde batını murakabe ve nefis muhasebesine yönel­diyse de, onun gerçek mürebbisi ve hakiki yol göstericisi uzlet ve inzi­va oldu. Bu dönemde o tek başına mezarlıklarda dolaştı, yaşama dair çeşitli durumlar haklGnda uzun ve derin düşüncelere daldı. Gündüz­leri mezarlıklarda halvete çekilip ölülerle söyleşti. Başından geçen bir olay sırasında da Hızır (as)' ı gördü ve ondan sonra seyahate çıktı. Mağ­rib'te Ebu Medyen-i Sufi, Tunus'ta da Ebu'l-Kasım b. Kusi ile görüştü. Bir süre Mağrib ve Endülüs bölgelerinde seyahat ettikten sonra Fars'a gitti ve orada ikamet etmeye başladı. Burada bir süre riyazetle meşgul oldu ve ruhani aydınlanmalar da burada gerçekleşti. Ardından doğum yeri olan Mursiye'ye gitti ve oradaMeuakiu'n-Nucum adlı eserini yaz­dı. Bu eserde süluka yeni başlayan bir salik için herhangi bir şeyh veya mürşide gerek olmadan sülukun mümkün olduğunu açıkladı. Bir süre sonra doğum yeri olan Mursiye'den Marakeş'e gitti ve orada da ruhani ilhamlara mazhar oldu, ilginç rüyalar gördü. Söz gelimi, bu rüyalardan birinde yıldızlarla harfler arasında ilişki kurduğunu gördü. İbn Arabi bu rüyasını rüya tabirinden anlayan birisine anlattığında, rüya tabirci­si bu rüyanın sahibinin uçsuz bucaksız bir deniz olduğunu ve Allah'ın onu ilimlerin sırlarından nasiplendirdiğini söyledi. Bu tür gaybi rüya ve işaretler ve Hızır (as) ile görüşmesi onu Mağrib ve Endülüs'ü terk ede­rek Mekke'ye yerleşmeye teşvik etti. Bunun üzerine o, Doğu'nun yolu­nu tuttu, bir süre Mekke'de yaşadı ve orada hocası Şeyh Mekinuddin

128 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Ehi Şuca Zahir b. Rüstem b. Ebi'r-Reca el-İsbahani'nin kızına aşık oldu.

Nizam adındaki bu kız için Tercumanu'l-Eşvak adlı bir divan kaleme

aldı. İbn Arabi bu eserde yer alan şiirleri aşık olduğu Nizam adındaki

kız için yazdığını itiraf etmesine rağmen, okuyucudan kendisi haklanda

kötü düşünmemesini ister. Bununla birlikte, görünüşe göre, Tercuma­

nu 'l-Eşvak adlı bu eseri kaleme aldığı için, ister istemez Mekke'yi terk

edip seyahate çıkmak zorunda kaldı. Ancak onun daha sonra birkaç

kez Mekke'ye gidip gelmesi o aşkın etkisinden kurtulamadığını ve Şeyh

Mekinuddin Ehi Şuca Zahir b. Rüstem b. Ebi'r-Reca el-İsbahani'nin la­

zına duyduğu aşkı kesinlikle kalbinden silip atamadığını göstermek­

tedir.

Muhyiddin bir süre Bağdat ve Musul bölgelerinde seyahat etti ve

bu seyahatleri sırasında çeşitli bilgiler edinmeye gayret etti. Halep'te

Tercumanu'l-Eşvak adlı eserinin şerhine başladı, tasavvufi ve felsefi bir

renge sahip olan bu şerhe ez-Zehair ve'l-A'lakfi Şerhi Tercumanu'l-Eş­

vak adını koydu. Her halükarda İbn Arabi bu doğu seyahati sırasında

bir süre Kahire, İskenderiye, Konya ve Halep şehirlerinde yaşadı ve bu

arada birkaç kez Mekke'ye gidip geldi. Sonunda da Dımaşk'a yerleşti ve

ölünceye kadar orada yaşadı. Hicri 638 [1240] yılında hayata gözlerini

yuman İbn Arabi, salihlerin ve dervişlerin makamı olan Salihiyye-i Dı­

maşk'a gömüldü.

İbn Arabi, hilanet ve tasavvufun yanı sıra, şiir ve edebiyatta da yük­

sek bir makama sahipti. Hakikat bilgisiyle şairlik zevkini bir araya ge­

tirmeyi başarmıştı. Gazali gibi -İbn Arabi'nin Futuhat-ı Mekkiyye'sini

Gazali'nin İhyau Ulum'unun sesi ve yankısı olarak adlanmışlardır- ta­

rikat ve şeriatte güçlü bir görüş, düşünce ve tecrübeye sahipti. Ancak

şeriatte Gazali kadar dikkatli ve ihtiyatlı değildi ve fıkıh ve şeriati ade­

ta kalbe ilişldn hallerin bir öncülü olarak kabul ediyordu. Bununla bir­

likte, zühd ve inziva ehliydi. Mal mülk, makam ve mevki, halk tarafın­

dan sevilme ve kabul görme gibi olgulara ilgi duymuyordu. Gittiği her

şehirde o şehrin sufileriyle dostluk kuruyordu. Tevekkül ehliydi, azık­

sız bir halde bir şehirden başka bir şehre gidiyordu. Gittiği şehirlerde

zenginler kendisine bir şey verdiklerinde, o bunu yoksullara dağıtıyor­

du. Söylediklerine göre, yanından geçen bir dilenci ondan kendisine

SUFİLERİN HİKMETİ• 129

bir şey vermesini istemiş, o da hiç düşünmeden içinde yaşadığı evi o dilenciye bağışlamıştı.

O, gittiği her şehirde o şehrin fakihleri ve mutasavvıflarıyla sohbet ediyordu. O dönemde İslam şehirlerinin çoğunda en kelamcılarla filo­zofların nezdinde bir şöhreti vardı ve çağdaşı olan alimlerden birçoğuy­la da ya yüzyüze görüşüyor ya da mektuplaşıyordu. Söz gelimi, nakledil­diğine göre, Fahr-i Razi'ye bir mektup yazmış ve onu resmi ilimleri bir kenara bırakıp ilahi ilimlere yönelmeye davet etmiştir.11 Yine söyledik­lerine göre, Taiyye kasidesini şerh etmek için İbn Fariz'den izin istemiş;

İbn Fariz de ona "Senin Futuhat-ı Mekkiyye'n onun şerhidir" demiştir.

Muhyiddin İbn Arabi, fıkıh ve şeriat alanında da derin bilgi sahi­biydi. İbadetlerde Zahiri mezhebine bağlı olmasına rağmen, kendisini sır sahibi olarak kabul ediyordu. Onun nazarında şeriat, kalbe ait haller için adeta bir öncüldü. Bu yüzden onun sözleri zaman zaman çok sa­yıda şathiye ve iddia içeriyordu. Onun kendisini "hatemü'l-evliya" ola� rak kabul etmesi ve "hatemü'l-evliya" ile karşılaştırması da bu tür iddi­alarından biridir. Aynı şekilde Hz . Muhammed (sav) ve Hızır ( as )'ı gör­

me iddiası ile ism-i a'zam ve kimya hakkında bilgi sahibi olma iddiası da görünüşe göre onun bu tür sözlerindendir. Galiba onun bir defa Mı­sır'da şeriat ehli tarafından inkar edilmesi ve öldürülmek istenmesi (ki sonunda Şeyh el-Becayi onu bu çıkmazdan kurtarmıştır) de bu tür söz­

leri nedeniyleydi.

Muhyiddin İbn Arabi'nin sözlerinde dış görünüşü itibarıyla dinsiz­

lik olan ve bu yüzden de Müslümanların kendisi hakkında anlaşmaz­lığa düşmelerine yol açan konular vardır. Kimileri onu dinsiz ve zındık saymışlar, kimileri de kutup ve veli olarak kabul etmişlerdir. Şihabud­din Suhreverdi, Kamus sahibi Firuz Abadi, Fahruddin Razi ve Subki onu öven kimseler arasındadır. Hafız Zehebi, İbn İyas, Taftazani ve özellik­le de İbn Teymiyye ise onu yerenler arasında yer alır. İbn Teymiyye, İbn Arabi'yi inkar edenlerin onun hakkında söyledikleri sözleri nakletmiş ve onu şiddetle kınayıp yermiştir. Şeyhin günümüze kadar ulaşan bazı

1 ı. Muhyiddin İbn Arabi'nin İmam Fahr-i Razi'ye yazdığı mektup Bahayi'nin Keş­

kül'ünde (s. 35-36) nakledilmiştir.

130 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

eserleri kendi hattıyla olan Firuz Abadi, Beyzavi kadısından Muhyiddin ve onun lakabının anlamı hakkında fetva istediklerini ve onun "Şeyh, imam ve dini inançların canlandırıcısı" olduğu şeklinde bir fetva yazıp onu övdüğünü söylemektedir. İmam Şa'rani de bütün araştırmacıların İ.bn Arabi'nin bütün ilimlerdeki makamının yüceliğini onayladıklarını, ona inkar gözüyle bakan kimselerin de sözlerindeki incelik nedeniyle onu inkar ettiklerini, zira herkesin onun sözlerindeki anlamların tama­

mını doğru olarak anlayamadığını söylemektedir. 12

Hicri 673 yılında hayata gözlerini yuman Sadreddin Muhammed b. İshak-ı Konevi, Muhyiddin İbn Arabi'nin öğrencilerindendi. Anne­

si, Muhyiddin ile evlenmiş ve o, şeyhin terbiyesi altında yetişmişti. Bu yüzden Muhyiddin'in inanç ve düşüncelerini şeriat ile uyuşacak şekil­de yazıp şerh etmeye başladı. Konevi Miftahu'l-Gayb, Nusus, Fukuk ve

Nefahat-i İlahiyye gibi kitapları onun inanç ve düşüncelerini açıklamak amacıyla kaleme aldı. Onun öğrencisi Fahruddin İbrahim Iraki de Muh­yiddin' in Fusus ve Futuhat adlı eserlerini Şeyh Sadreddin' in huzurunda ders olarak okudu ve Fusus dersi esnasında Muhyiddin'in ilkelerine uy­gun olarak telif ettiği Lema'at'ı kitap haline getirerek o görüş ve inançla­

rı ince ve şairane bir beyanla ortaya koydu. Muhyiddin'in yol ve yönte­mini eleştirip kınayan İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi ba­zı fakih ve muhaddislerin yanı sıra, sufilerden bir bölümü de ona karşı çıkmışlardır. Nitekim Alauddevle Simnani, onu reddedici nitelikte sözler söylemiş ve bu konuda Muhyiddin'i desteklemeye kalkışan Abdurrez­zak Kaşanı ile mektuplaşmıştır. Bu mektuplar Camı'nin Nefahatü 'l-Üns

adlı eserinde yer almaktadır.

Özetle, İbn Arabi'nin çok sayıda eseri bulunmaktadır. Onun birçok konuda, hatta edebiyat, tarih, tefsir ve ilimlerin sırları konusunda bile kitabı vardır. Brockelmann, onun yüz elli kitabının bulunduğunu söy­

lemektedir. Başkaları ise onun kitaplarının sayısının bundan daha faz­la olduğunu söylerler. Carni'den, onun beş yüz kitap ve risalesinin ol­duğu nakledilmiştir. Ancak Mu 'cemu 'l-Matbu 'at' da, bir bölümü gerçek­te İbn Arabi'nin çeşitli risalelerinden oluşan mecmualar olan, basılmış

12. Ömer Ferruh, et-Tasavvuf, 171.

SUFİLERİN HİKMETİ • 131

yirmi sekiz cilt kitabının tanıtımı yapılmıştır. Bu kitapların çoğu ve bel­ki de tamamıtasavvufa ilişldn konuları içermektedir. Bu eserlerde ince, hoş ve önemli kasideler ile akrostişli şiirler nakledilmiştir. Bu kitapların en önemlilerinden biri dört büyük ciltten oluşan el-Futuhatu'l-Mekkiy­

ye adlı eserdir. Bu eser İbn Arabi'nin en önemli kitaplarından olup sufi­lerin bütün ilimlerini içermektedir.

İbnArabi'nin bir diğer önemli eseriFususu'l-Hikem'dir. Fususu'l-Hi­

kem, İbn Arabi'nin izlediği yol ve yöntemin özetini, özellikle de onun vahdet-i vücud hakkındaki inanç ve düşüncelerinin tam ve kesin bir açıklamasını içermektedir. Ancak gizli anlamlı ve karmaşık ifadelerle

dolu, çok zor ve şerhe muhtaç bir kitaptır. Onun bir diğer eseri de aşıka­ne şiirlerden meydana gelen Tercumanu'l-Eşvak'tır. İbn Arabi bu eserde yer alan şiirlerin tamamını ilahi bilgiler olarak kabul etmesine rağmen, söz konusu şiirlerde beşeri aşkın kokusu duyulmaktadır. Onun bir di­ğer eseri, Tercumanu'l-Eşvak'ın şerhi olan ez-Zehairu 'l-A'lak adlı kitap­tır. Bu eser, şarihin, şairin -kendisidir- beşeri aşkının üzerini bir şüphe ve gizem perdesiyle örtmek istediği sufiyane bir şerh sayılır.

İbn Arabi'nin diğer önemli eserleri de sırasıyla; Muhaderatu 'l-Ebrar

ve Musameratu'l-Ahyar, et-Tedbiratu'l-İlahiyye bi Islahi'l-Memleke­

ti'l-İnsaniyye, Mişkatu'l-Envar fi ma Reviyyi an Allah azze ve celle min

el-Ahbar, Mevakiu'n-Nucum ve Ruhu'l-Kuds'tur. Yukarıda da ifade edil­diği gibi, İbn Arabi bunların yanı sıra, çok sayıda ldtap ve risalelere de sahiptir. Ünlü araştırmacı Nyberg'in bu konuda alimane bir risale­si vardır. 13

İbn Arabi'nin Pususu '!-Hikem adlı eserinde izlediği yöntem şöyle açıklanabilir: Ayet ya da hadislerle ilgili naslardan birini alarak açıkla­yıp yorumlamakta; İskenderiyeli Philon ve Origenes'in tanınmış yön­

teminde olduğu gibi, yanım yoluyla ondan söz etmektedir. Onun bu eserdeki görüşlerini anlamak gerçekten zordur. Daha da zor olanı, bu görüşlerin açıklanıp yorumlanmasıdır. Kullandığı dil ve açıklama tar­zı özel deyimlerle ve çoğu yerde de anlaşılması zor ifade ve mecazlar-

13. H. S. Nyberg'in kitabının adı Klei mere Schritten des Ibn Arabi'dir ve 1919'da

Leiden'de basılmıştır.

132 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

la doludur ve her çeşit sözlü tefsir içerdiği anlamları yok etmektedir.

İçerdiği deyimlerden sapılması durumunda, konuları anlamak tümüy­

le zorlaşmakta ve maksada ulaşmak mümkün olmamaktadır. Konula­

rının gerçekten zor olması da bu yüzdendir. Böylece bu kitapta yer alan tasavvufi konular sanki derin ve karmaşık bir felsefeye dönüşmektedir.

Eserde yer alan yirmi yedi fass'tan her biri Kur'an ayetlerine veya ne­

bevi hadislere dayanmakta olup özel bir kelimeyle, yani o fassta anılan

nebinin adıyla (ki onun hikmeti ona aittir) bağlantılı ve ilişkilidir. Her

bölümde yazar fass'ın hikmetinin kendisine ait olduğu peygamberin öy­

küsünü hadislerle uyumlu bir şekilde, ancak gizli anlamlara sahip sem­

bol ve işaretler perdesi altında anlatmaktadır. Lakin her öykü, gerçekte

o peygambere özgü marifet ve rolü yazarın kendi inanç ve çıkarımına

göre tasvir ettiği bir sahnedir. Gerçekte Fusus'ta tavsif edildikleri şekliy­

le peygamberler, insan-ı kamilin, her biri kendine özgü bir yönle uyum -

lu olarakAllah'ı tanıyan örnekleridir. Söz gelimi, Adem (as), insanlığın

halife oluş yönünü açıklamakta, Eyyup (as), insanın Hak'tan perdelen­

me azabına müptela oluşunun örneğini ortaya koymaktadır. İbn Arabi

bu konuları açıklarken gerektiğinde, ayet ve hadisleri yorumlamakta,

bunlardan kendi isteğine uygun anlamlar çıkarmakta ve gerçekte batın diliyle sohbet etmektedir. Bununla birlikte bazı yerlerde kendisini yo­

rumdan kaçınmış gibi göstermektedir.

Fususu'l-Hikem, İbnArabi'nin tasavvuf konusundaki en önemli ve

en derin anlamlar içeren eserlerinden biridir. Şüphesiz bu eser hem

kendi zamanındald, hem de daha sonrald su.fil erin inanç ve görüşlerini

önemli ölçüde etldlemiştir. Bu ldtapta İbn Arabi, vahdet-i vücud inan­

cını en mükemmel şekilde açıklamış, bununla ilgili anlam ve terimle­

ri açıklayıp yorumlamıştır. O, vahdet-i vücud inancını açıklamak için

Kur'an, hadis, Meşşai ve İşraki hikmet ve kelam ile Hıristiyan ve Yahu­

di hikmeti gibi kaynakların tamamından ve aynı şekilde Batıni İsma­

ililer'in, ihvan-ı Safa'nın ve esld sufilerin kullandıkları kavramlardan

yararlanmış, bu yararlanma ve alıntıların tamamına kendi vahdet-i

vücud inancına uygun bir renk vermiştir. Özetle, o, kendinden geri­

ye, sufilerin öğretilerine özgü düşünce, anlam, sözcük ve kavramlar­

dan oluşan bir hazine bırakmıştır. Onun bıraktığı bu hazine su.fi mira-

SUFİLERİN HİKMETİ• 133

sının tamamı üzerinde etkili olmuş ve kendisinden sonra gelen sufı­

lerin büyük bölümü az ya da çok ondan geriye kalan bu anlam, söz­

cük ve kavramlardan bir şeldlde faydalanmışlardır. -Bu faydalar Ke­

biru Futuhati'l-Mekkiyye adlı eserden daha fazla elde edilse de Fusu­

su'l-Hikem başka bir hale sahiptir ve Muhyiddin İbn Arabi'nin öğre­

tisinin özünü içermektedir. Özellikle bu ldtapta vahdet-i vücuda iliş­

kin meseleler hakkındaki inceleme daha derinlikli ve daha derli top­

ludur. Daha açık bir ifadeyle, Fususu'l-Hikem, sufılerin vahdet-i vü­

cud felsefesinin özetidir ve Muhyiddin İbn Arabi'den sonrald araştır­

macılar ve sufıler, özellikle İran'ın su.fi şairleri bu eserden çok fayda­

lanmışlardır. Kitabın kaleme alınış ve beyan tarzı bir ölçüye kadar ka­

rışık, çetrefilli ve şairanedir. Anlam kimi zaman okuyucunun gözün­

den gizlenmekte, kimi zaman açığa çıkarılmakta, kavram ve sözcük ör­

tüsü kaldırılmaktadır. Yazarın, bu eseri bir tür arifane vahiy ve ilham

örtüsü altında yazdığı ortadadır. Kitabın giriş bölümünden ve kitap­

ta yer alan bazı konuların içeriğinden de anlaşılacağı gibi, Muhyiddin

İbn Arabi bu kitabı hicri 627 yılında Dımaşk şehrinde gördüğü bir rü­

yada kendisine Peygamber (sav)'in yazdırdığını ve kendisinin o rüya

ve mükaşefenin sadece bir tercümanı olduğunu iddia etmektedir. Ger­

çekte Futuhat-ı Mekkiyye gibi Fususu'l-Hikem de, görüş ve düşünce­

nin ürünü olan diğer kitaplarının aksine, kendisine bahşedilen gaybi

keşif ve ilhamların beyanıdır.

Özetle, Fususu'l-Hikem'in, Muhyiddin İbn Arabi'nin mistik tecrü­

be ve sezgiye dayanan hikmet ile düşünce gücünü bir araya getirdiği en

derli toplu ve en tam eseri olduğu söylenebilir. Bir başka ifadeyle, bu ld­

tap hem anlam ve içerik hem de yöntem bakımından Şeyhin diğer eser­

leri arasında daha seçkin ve daha belirgin bir yere sahiptir.

İmam Şa'rani (öl. 937) İbn Arabi'nin Futuhat-ı Mekkiyye adlı eseri­

nin özetini yapmıştır. Bu çok kapsamlı eser, ariflerin inanç, düşünce ve

öğretilerinin tamamını içermekte ve 560 bölümden oluşmaktadır. Şeyh

559. bölümde kitabın içinde yer alanların tamamının bir özetini yap­

maktadır. Bu kitaba eleştirel gözle bakanlar çeşitli itirazlar yöneltmiş­

lerdir. İbn Arabi'ye özgü nefsani hallerin söz konusu edildiği bu eleşti­

riler arasında, onun kitap boyunca yer alan garip iddiaları ve kendi hal-

134 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

lerini naklettiği hayret verici rüyaları vardır. Söz gelimi, İbn Arabi'nin bu

kitapta defalarca "Sahip olduğum süt emen bir kız çocuğuna fıkıhla il­

gili bir mesele sordum, dinledi ve o meselenin cevabını verdi" şeklin­

de bir nakilde bulunması veya bir başka yerde "Anne karnında bir ço­

cuk vardı . Annesi hapşırdığında çocuk içeriden 'Allah'ın rahmeti üze­

rine olsun' diye seslendi. Çocuğun sesi orada bulunanların tamamının

duyacağı kadar yüksekti" demesi bu türdendir. İbn Arabi bu tür garip

iddiaları adeta hiçbir şüphe içermeyecek ölçüde güçlü bir şekilde açık­

lamaktadır.14 Bu kitapta ortalama akıl ve zeka sahiplerinin ve de yorum

ve açıklamaya başvurmadan sıradan bir gözle sırlara bakmak isteyenle­

rin tahammül edemeyeceği garip iddiaların olduğu açık ve kesindir. Ay­

nı şeldlde adeta normalin üstünde bir akıl ve düşünceye sahip olanlar­

dan başkasının anlamasının gerçekten çok zor olduğu bir tür aklı aris­

tokrasi söz konusudur. 15

Muhyiddin İbn Arabi'nin eserlerinin edebi değeri konusunda eleş­

tirmenler arasında görüş ayrılığı söz konusudur. Anlam zenginliği ve

14. Zekı Mubarek, et-Tasavvufu'l-İslami, c. II, s. 168. 15. İbn Arabı'nin kendisi veya eserleri hakkında araştırma yapan Avrupalı araştır­

macılardan birkaçının adından özellikle söz edilmesi gereldr. Bunlardan biri Tercumanu'l-İşrak'ı açıklamalı ve İngilizce çevirisi ile birlikte basan Nichol­

son'dur. Diğeri, Muhyiddin-i Arabı'nin inanç ve düşüncelerinin Hıristiyan ta­savvufunun rengine sahip olduğunu göstermek ve bazı görüşlerinin, özellik­le de aklın değeri konusundaki şüpheye ilişkin açıkladığı görüşünün Descar­

tes'ın bazı sözleriyle ilişkili olduğunu anlatmak için onun inanç, düşünce ve

halleri hakkında çok sayıda araştırma yapan Asin Palacios'tur. Diğeri, Mute­fekkiran-i İslam adlı eserde İbn Arabı hakkında bir açıklama kaleme alan ve Asin Palacios ile diğer araştırmacıların araştırmalarından yararlanarak on un

bazı görüş ve düşüncelerini 13. yüzyıl ile 14. yüzyılın başlarında yaşayan Av­

rupalı filozofRaymond Lulle'un sözleriyle karşılaştıran Carra de Vaux'dur. Bir

diğer araştırmacı, Tarih-i Edeb-i Endulus adlı eseri yazan ve İbn Arabı'nin gö­

rüş ve düşüncelerini Yeni Eflatuncular'ın felsefesinin Mi.isli.imanlar arasın­da canlanmasının en güzel şekli olarak kabul eden İspanyalı araştırmacı An­

gel Gonzalez Palenzia'dır. Aynı şekilde Hint bilginlerinden, Fususu'l-Hikem'i The Wisdom ofthe Prophets adıyla İngilizceye çeviren Hace Han (Muderris, 1929) ile Fususu'l-Hikem'i Les Sagesses de Prophetes adıyla Fransızcaya çevi­

ren Burchhardt (Paris, 1955)'ın adının da burada anılması gerekir.

SÜFILERİN HİKMETİ• 135

beyan üstünlüğü bakımından genellikle onun mensur eserlerini öv­müşlerdir.16 Onun yazılarında izlediği yöntem, okuyucuyu sözcük ve kavramlarla meşgul etme yerine, anlam üzerinde yoğunlaştırma üs­tünlüğüne sahiptir. Ancak bu yöntem bazı yerlerde onun sözlerini kar­maşık, anlaşılması zor, gizli ve örtülü anlamlarla yüklü, yoruma açık ve şerhe muhtaç bir hale getirmektedir. Onun şiiri de kimi zaman gev­şek ve zayıf olduğu gibi, çoğu yerde "öğretisel yön" şiirin canlılığını ve güzelliğini ortadan kaldırmaktadır. Kimi yerl�rde vezin bakımın -dan sorunlara ve lafzi hatalara sahiptir. Ancak bu birkaç lafzi hata el­bette onun sözünün önemini ve değerini azaltmamaktadır. Onun şi­irleri incelendiğinde, çoğunun gerçek bir dert ve özlemin etkisi altın­da söylendiği, yumuşak anlamlar ve değerli hayallerle dolu olduğu ve bazı yerlerde Fars şiirinin renk ve kokusunu taşıdığı görülür. Görünü­şe göre, İranlı şairlerden bir bölümü, özellikle de hicri sekizinci yüz­yıldan sonrakiler onun hem düşünce ve hayallerinin hem de üslubu­nun etkisinden uzak kalamamışlardır. Her halükarda Muhyiddin İbn Arabi, manzum ve mensur eserleriyle sufilerin sahip oldukları en yük­sek anlamları beyan etmiştir. Araştırmacılardan birçoğunun da ifa­de ettiği gibi, onun ortaya koyduğu anlamlan anlayabilmek için be­yan tarzını anlamak gerekir. Şüphesiz onun beyan tarzı belirsizlik ve anlaşılma güçlüğü olarak adlandırılamaz ve bu yüzden ona eleştiri yöneltilemez.

Bazı araştırmacılar Dante'nin tanınmış eseri İlahi Komedya'daki üs­lüp ve anlamlar ile Muhyiddin İbn Arabi'nin kitaplarında yer alan giz­li anlam ve işaretler arasında ilişki ve benzerlik bulunduğunu tespit et­mişlerdir. Nitekim Dante'nin kitabında, cennet ve cehennemde seyir sı­rasında İtalyan şaire kılavuzluk yapan Virrjil' i Muhyiddin İbn Arabi'nin işraklarında defalarca önüne çıkan ve ona kapalı kapılan açan Hızır (as) ile karşılaştırmışlardır. Dante'nin Muhyiddin İbn Arabi ile benzer­liği çoktur. Söz gelimi, Endülüslü arif gibi, Floransalı şair de şiirlerinde var olan aşkın cismani aşk şeklinde yorumlanmaması için kendi aşıka­ne şiirlerini şerh etmek zorunda kalmıştır.

16. Afifi, Fususu'l-Hikem, 8.

136 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Özetle, Muhyiddin İbn Arabi, tasavvufu bir çeşit felsefeye dönüş­türmüş, felsefe gibi, tasavvufu da Yaratıcı'ya benzeme ve ilahi ahlak­

la ahlaklanma şeklinde adlandırmıştır. Onun bu felsefesi de bir ölçü­

ye kadar İskenderiyeli filozofların felsefesi ile Yeni Eflatuncular'ın ve

Eş'arıler'in inanç ve düşüncelerinin düzenlenmesinden ibarettir. Ay­

nı şekilde, araştırmacıların da fark ettikleri gibi, onun bu felsefesinde

Hıristiyanlık rengi de göze çarpar. Ancak onun tasavvufi öğretisinin

esasını teşkil eden ve kitaplarında, özellikle de Fususu'l-Hikem'de çe­şitli kavramlarla açıklanan vahdet-i vücud inancı varlığın Bir ve ezeli

bir hakikat olduğu düşüncesine dayanır. Bu Bir ve ezeli olan varlık da

elbette Allah'tır. Buna göre, alem gerçek ve bağımsız bir varlığa sahip

değildir, tümüyle zan ve hayalden ibarettir; çünkü gerçek varlık bir­

den fazla değildir. Şekil ve görünüş bakımından var olan bütün fark­

lılıklarıyla alem, ilahi varlık olan yegane hakikatin çeşitli görünüşle­

rinden başka bir şey değildir. Gerçekte İbn Arabi'nin bütün görüş ve düşüncelerinin kaynağı bu görüştür. Onun felsefi yönteminin esası­

nı bu düşünce oluşturur. Buna göre, birisi Yaratan, diğeri yaratılan ol­

mak üzere iki ayrı varlıktan söz edilemez, aksine bir yönden bakıldı­

ğında halk, bir başka yönden bakıldığında Hak olan Bir'in varlığın­

dan söz etmek gerekir. Hangi yönden bakılırsa bakılsın ikisi arasında

zati hiçbir fark ve ayrım söz konusu değildir. Ancak burada doğal ola­

rak şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: O halde zorunlu olarak hisse­

dilip görülen ve hiçbir şekilde inkar edilmeyen alem nasıl sonradan

var olmuştur? Gözümüzün önünde gerçekleşen ve sonucunda var ol­

mayan bir şeyin var olduğu bu sonradan var olma nasıl açıklanabi­

lir? Şayet varlık tek bir hakikatse sonradan yaratılanla ezeli, ebedi ve

kalıcı olan arasındaki fark nedir ve alemin varlık arsasında bulunma­

yan olay ve olgular nasıl var olmakta ve varlık giysisine bürünmekte­

dirler?

İbn Arabi'nin bu soruya verdiği cevap şöyledir: Varlık elbette tek bir

hakikattir; sonradan olması ve çoğalması söz konusu değildir. Bu tek

hakikat, ezeli ve ebedi olan Hakk'ın zatından ibarettir. Gerçekte alemin

gerçek bir varlığı yoktur, tümüyle zan ve hayaldir. Gerçek varlık Hakk' ın

zatına özgüdür.

SUFİLERİN HİKMETİ • 13 7

Özetle, İbn Arabi'ye göre, Hakk'ın varlığı olan bu bir ve yegane ha­

kikat, onun "feyz-i akdes"17 şeklinde adlandırdığı ve Allah'ın zatının

bütün varlıkların görünüşlerinde tecelli etmesinden ibaret kabul etti­

ği bir "ezeli tecelli"ye sahiptir. Muhyiddin İbn Arabi mümkün varlıkla­

rın bu görünüşlerini de gerçek varlığa sahip olmayan akledilebilir bir

olgu olarak kabul etmekte ve "varlıkların yokluktaki model ve kalıpla­

rı" şeklinde adlandırmaktadır. O, mümkün varlıkların bu şekillerinin18

Allah'ın ilminde sabit olduğuna, nitekim anlamların da insanların akıl­

larında hem var -yani zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır- hem de yok

olduğuna; çünkü harici bir varlığın bulunmadığına inanmaktadır. Her

halükarda, bu "varlıkların yokluktaki model ve kalıpları" Muhyiddin

İbn Arabi'ye göre tam bir öneme sahiptir. Nitekim onun inancına gö­

re Allah, varlıkların modelleri ve kalıpları aracılığıyla alemin durumu

hakkında bilgi sahibidir. Elbette Allah varlıkları, onların model ve ka­

lıpları hakkındaki bilgisinden farklı bir şekilde ortaya çıkarmamakta­

dır ve deyim yerindeyse, varlıkların model ve kalıpları sınırının ötesine

geçmemektedir. Özetle, İbn Arabi'ye göre, elbette "varlıkların yokluk­

taki modelleri ve kalıpları" akledilen alemden hissedilen aleme akset­

mektedir ve bu aksetme, Muhyiddin İbnArabi'nin "feyz-i mukaddes"19

şeklinde adlandırdığı şeydir. Muhyiddin İbn Arabi, varlık aleminde zu­

hur merhalesinde, varlıkların yokluktaki model ve kalıplarından ayrı

ve farklı bir şeyin bulunmadığına inanmaktadır. Bu nedenle İbn Ara­

bi'nin inancına göre, tek bir hakikat olan ve Hakk'ın zatından başka bir

şey olmayan varlık, iki feyiz ya da tecelliye sahiptir: Biri varlıkların yok­

luktaki model ve kalıplarının kendisiyle sabit oldukları feyz-i akdesdir.

Diğeri ise varlıkların yokluktaki model ve kalıplarının kendisi aracılı­

ğıyla hissedilen alemde ortaya çıktıkları feyz-i mukaddestir. Buna gö-

17. Allah'ın zatının, bütün mümkün varlıkların ve şeylerin suretinde kendine te­

celli etmesi (ÇN).

18. Sevgili şuhud halvetgahından dışarı çıktı. Kendisini kendiliğinden dünyanın

şekline büründü.

Bütün alem O'nun hazinesiyle zenginleşmesine rağmen, bir arpa tanesi kadar

bile eksilip artmadı.

19. Hakk'ın dış varlıklarda tecellisi (ÇN}.

138 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

re, Hakk'ın zatı feyz-i akdes adı verilen bir tecelliyle yokluktaki varlık­

ların model ve kalıplarını sabit kılmakta, feyz-i mukaddes şeklinde ad­

landırılan diğer tecelliyle de irade gereği yokluktaki bu model ve kalıp­

ları varlık arsasına çıkarmaktadır. Özetle, bu açıklamalarıyla İbn Arabi,

evrenin sonradan oluşu meselesini açıklığa kavuşturmakta ve gerçekte

gerçek varlığın bir olduğunu, ancak görünüşleri açısından bakıldığı için

birden çok görüldüğünü ve çeşitli şekillere "varlık" dediklerini, ancak

o Bir olanın varlığına zat ve hakikat açısından baktıklarında, o çokluk­

ların tamamının vahdete dönüştüğünü göreceklerini ve o vahdeti Hak

aynısı olarak kabul edeceklerini ortaya koymaktadır. Bu nedenle, İbn

Arabi'ye göre, "halk" olan alem Hakk'ın eşiti ve aynısı olmamakla bir­

likte, Hak'tan ayrı da değildir. Nitekim Hak da "halk"tan ayrı değildir.

Onun "Eşyayı yaratan ve bizzat o eşyanın kendisi olanı takdis ve tenzih

ederim" şeklindeki sözü de bu anlamı açıklamaktadır. Bununla birlik­

te, İbn Arabi'ye göre, Hakk'ın eşya ile birliği halkın Hakk'a aşk ve sevgi

beslemesine engel değildir. Zira onun inancına göre Hak ile halk ara­

sındaki fark, itibari bir farktır ve ikisinin hakikati birdir. Üstelik her şey

kendi türüne aşk ve sevgi besler ve alemde var olan bu karşılıklı çeki­

cilik bu yüzdendir. Bu durumda Hakk'a duyulan aşk ve sfıfilerin sözü­

nü ettikleri ilahi muhabbet İbn Arabi'ye göre akıl dışı değildir. İbn Ara­

bi'nin öğretisinin esası olan bu düşünce burada açıklanamayacak ka­

dar ayrıntılıdır. Ancak İbn Arabi'nin vahdet-i vücfıd inancının fakihlerle

kelamcılar tarafından reddedildiğini ve önermenin hükümsüzlüğüyle

sonlanmış olarak kabul edildiğine dikkat etmek gerekir. Bütün bunla­

ra rağmen, İbn Arabi'nin eserlerinin özellikle İran ve Anadolu'da ken­

dinden sonraki arif ve mutasavvıflardan birçoğunu etkilediği bir ger­

çektir. Onun İslam inançları konusundaki eşsiz ve ince anlamlar yük­

lü tasavvufi yorumları kendisinden yüzyıllar sonra Cami'nin ve diğer­

lerinin eserlerine yansımış ve görüş sahipleri tarafından kelamcıların

sözlerinden daha fazla kabul görmüştür.

Sufilerin bu mistik tecrübe ve sezgiye dayanan hikınetini ve bundan

elde edilen sonuçları şeriat, adab ve sünnetle uzlaştıran şey; genellikle

onların yorum konusunda izledikleri özgün yöntemdi. Gerçekte diğer

gruplardan birçoğu gibi, sfıfiler de dinin açık hükümlerinin ve anlam-

SÜFİLERİN HİKMETİ• 139

larının kendi kabul ettikleri inançlarla uyuşmadığını gördükleri yerde hemen onları yorumlama yoluna gitmişlerdir. Gerçekte onların yaptık­

ları bu yorum batını bir yorumdan ibarettir. Elbette ibarenin zahirini söz konusu ibareyle amaçlanana uygun hale getirme konusunda orta­ya konan gayret; bir başka ifadeyle, çeşitli zorluklar içeren bir kavramı

hiçbir zorluk içermeyen bir kavramla yorumlama20 konusundaki gay­

ret ne sufilere ne de Müslümanlara özgüdür. Bu yöntem diğer kavim ve ümmetler arasında da, genellikle yeni ve öncesi olmayan inanç ve dü­şünceleri ispat etmek için bir araç olarak ya da aklın veya zevkin gerek­

leriyle uyuşmadığı sanılan sözlerin zahirinden kaçınmak için bir can si­

midi gibi kullanılmıştır. Yahudi Philon'un taraftarları Tevrat'ın ve Zer­düşti zındık topluluklar Avesta'nın tefsirinde bu yöntemden faydalan­mışlardır. Müslümanlar arasında da çok eskiden beri bazı gruplar bu yönteme başvurmuşlardır. Söz gelimi, Cehmiyye tecsiınden kaçınmak

için, Mu'tezile cebr ve ru'yet inancından ve benzeri şeylerden uzak du­rabilmek için, Batıniyye ve İhvanu's-Safü akıl ile din arasında uzlaşı sağ­layabilmek için ayet ve hadisleri yorumlama yöntemine başvurmuşlar­

dır. Hatta Eş'ari ve İmam Hanbel gibi ldmseler bile, bazı konularda yo­ruma başvurmanın gerekli olduğunu onaylamışlardır. Gazali ve müfes­

sirlerden birçoğu da bir takım meselelerde yoruma başvurmayı yegane çözüm yolu olarak kabul etmişlerdir. 21 Bununla birlikte, Haşviyye ve Za­

hiriyye genellikle yoruma başvurmaktan kaçınmış, İbn Teymiyye yoru -ma başvuran kimseleri Batıni Karma tiler, Sabi'in (yıldıza tapanlar) ve

felsefeciler arasında saymıştır.22 Aynı şekilde Hanbeli imamlardan Mu­

vaffakuddin Abdullah b. Kudame (öl . h. 620 ), "yoruma başvurmanın ye­rilmesi" konusunda bir kitap yazmıştır.

Her halükarda, Batıniler ve İhvan-ı Safa gibi, su.fi grupları da birçok

konuda yoruma başvurmuşlardır, onların bu konudaki meşrebi olduk­ça meşhurdur. Şah Kirınani, Ebu Bekr Vasıtı ve Şibli gibi eski sufilerden

Kur'an ayetleri konusunda bir takım yorumlar nakledilmiştir. Nitekim Esraru't-Tevhid'de de birçok yerde Şeyh Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr'ın bazı

20. Suyfıtı, el-İtkan, Mısır 1925, C. II, s. 173.

21. Gazali, Faysalu't-Tefrika {Beyne'l-İslam ve'z-Zendeka}, 63-65.

22. İbn Teymiyye, el-İklfl, 13-15 ve 34.

140 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Kur'an ayetlerini yorumlama yoluna gittiğine dair işaretler vardır.23 Ay­

nı şekilde Sehl b. Abdullah Tusterı'nin Tefsir'inde Kur'an'ın batını an­

lamlarından söz edilmiştir. Söz konusu meşrep sufilerin diğer tefsirle­

rinde, söz gelimi, Sulemi'nin Hakayuku't-Tefsir'inde, Kuşeyri'nin Leta­yifu 'l-İşaratında ve Bakli'nin Arayisu 'l-Beyan'ında kendini göstermek­

tedir. 24 Ayrıca Sadreddin Konevi'nin Fatiha suresinin tefsirine dair söz­

leriyle Abdurrezzak Kaşani'nin yorumlarını da burada özellikle anmak

gerekir. "Kur'an-ı Kerim'in zahiri"ni "nalaşları görünen, canı gizli"25 in­

sanın şahsı gibi gören Mevlana'da da birçok yerde yoruma eğilim göze

çarpar. Bu konuda bundan daha fazla örnek vermeye gerek yoktur. Sufi­

ler, kudsi ve nebevi hadislerin açıklanmasının yanı sıra, kendi şeyhle­

rinin şathiyelerini açıklamak için de yoruma başvurmuşlardır. Elbette

onların bu konuda sergiledikleri rahatlık dindarlar ile fakihlerin sufile­

re kötü gözle bakmalarına yol açmıştır.

Sufilerin hikmeti hakkında söylenebilecekler, İhvan-ı Safa'nın gö­

rüşleriyle İşraki filozofların felsefesine değinmeden elbette tamamla­

namaz. Bu iki grubun hikmetinin bazı konularda sufilerin hikmetiyle

benzeşmesi nedeniyle değil, aksine özellikle her üç hikmet de büyük

ölçüde İskenderiye ve Yeni Eflatuncular'm hikmetine borçlu oldukları

ve bundan az ya da çok yararlandıkları için, burada kendilerinden söz

edilmeden geçilmemesi gerekir. İhvan-ı Safa topluluğu sufiler arasın­

da Yeni Eflatunculuk felsefesinin etkisinin artmasına yol açmıştır. Ni­

tekim İslami felsefede de İşrakilik rengi artmıştır. Adı sufilerin "uhuv­

vet" ve "safa"sını akla getiren İhvan-ı Safa, özel meclislere sahipti. Hik­

metü'l-İşrak'ta "ihvan"dan söz edilmesinden ve Şeyh-i Maktul'ün sırla­

rın gizlenmesi konusunda kendi arkadaşlarına yaptığı tavsiyelerden, bir

ölçüye kadar bu topluluğun da özel meclislere sahip olduğu sonucuna

ulaşılabilir. 26 Acaba İhvan-ı Safa felsefesini İşrakilik felsefesiyle ilişkilen­

diren bir bağlantının varlığı da söz konusu mudur? Şeyh-i İşrak'ın İş­

rakilik felsefesinin telif ve tedvini konusunda Hay b. Yakzan'dan, özel-

23. Esraru't-Tevhfd, 24,201,236; karş. El-Luma, 90.

24. Bk. Arberry, Sufizm, Hanbduch, 458; karş. Goldziher, Dogme, 88,274.

25. Mesnevi, Nicholson Baskısı , c. III, s. 243.

26. Hikmetu'l-İşrak, 9, 11 ve 257-260; karş. Carra de Vaux, Penseurs, Vol. 4/94.

SUFİLERİN HİKMETİ • 141

likle de İbn Sina'nın Salaman ve Absal'ından uzak kalamadığı bir ger­

çektir.27 Babası ve kardeşi, İsmailılerin "davet"i ve İhvan-ı Safa Risalele­

ri ile tanışık olan İbn Sina bazı eserlerinde -özellikle hayatının sonları­

na doğru- tasavvufi ve İşraki eğilimler ortaya koymuştur.

Gerçekte İhvan-ı Safa, İslam dünyasında Fisagorcular ile Yeni Efla­

tuncular'ın felsefesinin yayıcısı ve varisi olmuştur. Onların öğretilerin­

de Gnostik zevk göze çarpar. Bunlar hicri dördüncü yüzyılda gizli bir

topluluğa sahip olan marifet ehli bir topluluktu . Görünüşe göre, din ve

devlet konularında özel amaçlar güdüyorlardı. Üyeleri "ihvan" şeklinde

adlandırılan ve "uhuvvet" dünyasında ruhani mertebeler silsilesine sa­

hip olan onların meclisleri gizliydi ve ihvan kendi öğretilerini sır olarak

kabul ediyor, mahrem olan "ihvan"ın dışında hiç kimseye açıklamıyor­

du. Öğretilerinde İsmam, Karmati, hatta Oniki İmam inançlarının rengi

olmasına rağmen, bazı yönlerden Flotin'in Tasu'at'ını akla getiren Risa­

leler'inin içeriğinden İhvan-ı Safa'nın öğretilerinin, sufilerle kelamcıla­

rın öğretilerinin birleşimi olduğu ortaya çıkmakta ve bu öğretideki Zer­

düşti, Gnostik ve Yunanı renk de açıkça görülmektedir.

İhvan-ı Safa kendilerini sufilerin yalan dostları olarak nitelemiş­

ler28 ve uslamlamacı filozofların yöntemini İşraki yöntemle birleştir­

mişlerdir. İhvan-ı Safa Risaleleri'nde Hermes, Bloher, Fisagor, Aristo ve

Eflatun'un adından söz etmeleri, Aristo'nun İsolociya ve Tuffaha adlı

eserlerine ilgi duymaları ve Gnostik inançları çağrıştıran öğreti ve ilke­

leri onların meşrebinin İskenderiyeh filozoflara yalan olduğunu gös­

termektedir. Alem-i kebir ve alem-i sagirden söz etmeleri, kesret, vah­

det, feyiz ve sudur meselelerine ilgi duymaları onların felsefesinin İş­

rakı yönünü ortaya koymaktadır. İbn Sina'nın İşarat adlı eserinin son

nematlarında [ünitelerinde], Ayniyye Kasidesi'nde, ayrıca da Risale fi'l­

Aşk, Risale fi'l-Melaikve Risale-i Niruziye gibi eserlerinde bu felsefenin

izleri görülmektedir. İşraki hikmet ile İbn Sina'nın Hikmetü'l-maşrıkiy­

yesi arasındaki ilişki düşündürücü olmakla birlikte29, elde mevcut ka-

27. H. Corbin, Avicenne et Recit Vis./319.

28. Resail-i İhvanu's-Safa, C. I, s. 1.

29. Bk. Pines, La Philosophie Orientale.

142 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

rinelerden, hayatının sonlarına doğru İbn Sına'nın sufılerin ilkeleri ile

İhvan-ı Safa öğretilerinin dehlizinden İşraki hikmet ve tasavvufa mey­

lettiği ve onun tasavvufunun da Eflatunculuk türünden, ama görünü­

şe göre Jamalique ve Proclus gibilerin aşırılıklarından uzak bir tasav­

vuf olduğu ortadadır.

Yeni Eflatunculuk felsefesinin izleri Hallac ile Gazal:i:'nin sözlerin­

de de göze çarpmaktadır. Ancak söz konusu felsefenin göze çarptığı bir

başka yer de Şeyh-i İşrak'ın İşrakilik felsefesidir.30

Ömrünün sonlarına doğru İbn Sina'nın da tanıdığı ve Hay b. Yak­

zan, Salaman ve Absal ve Risaletü 'l-Tayr gibi temsil ve kıssalar ile haya­

tının son döneminde kaleme aldığı diğer eserlerinde izleri görülen İş­

rakilik felsefesi -ya da Maşrıki Hikmet- ondan bir asır sonra, daha çok

Şeyh-i İşrak ve Şeyh-i Maktul adlarıyla tanınan Şeyh Şihabuddin Suh­

reverdi'nin eserlerinde olgunlaşıp meyvesini vermiştir. Bununla birlik­

te, Suhreverdi'nin işrakına güç ve cesaret bahşeden şey; İbn Sina'nın la­

nanıp yerilmesi ve marifete ulaşmak için yeni bir yol aranması olmuş­

tur. Suhreverdi de genellikle İbn Sina'nın temsil ve kıssaları aracılığıyla

ve kimi zaman da başka temsıllerle kendi görüş ve düşüncelerini açık­

lamaktadır. Onun gerçek bir tasavvuf rengine sahip olan hikmeti teoso­

fi türünden bir hikmettir. 31 Elbette burada bu teosofi ya da zevki ve keşfi

esas alan arifane hikmetten söz etmek faydalı olacaktır.

"İlm-i süluki" şeklinde de adlandırılan işraki hikmet, gerçekte İran­

lılar' ın eski ayininden alınmış kavramlarla birleşmiş bir tür Yeni Eflatun­

culuk felsefesidir. İşraki hikmet taraftarlarını İşrakiler ve ehl-i işrak şek­

linde adlandırırlar. Sözü edilen özellikleriyle bu hikmet, acaba Hüsrev-i

Enuşirvan döneminde İran'a gelen ve görünüşe göre öğretileri kendi­

lerinin geri dönüşünden sonra da Cundişapur'da ve İran'ın diğer okul­

larında öğretilen Yunan filozoflar grubunun öğretilerinin devamı mı­

dır? Bazıları böyle olmasının ihtimal dahilinde olduğunu söylemişler­

dir. Ancak Plotinus bile hikmetten faydalanmak amacıyla Doğuya geldi­

ğinden, bu filozoflardan önce de Doğuda ve İran'ın eski kültür havzasın-

30. Corbin, Suhravardi, 12.

31. Corbin, a.g.e., s. 21.

SÜFİLERİN HİKMETİ• 143

da hikmet-i işrak türünden bir felsefenin yaygın olduğu anlaşılmakta­dır. Özetle, Suhreverdi'nin hikmetinde Yeni Eflatuncuların ilke ve esas­

ları ile Zerdüştilerin hikmetinin kavramları bir araya getirilmiştir. An­

cak Suhreverdi, kendi hikmetinin Camasib Ferşaveşter ve Bozorcmihr

gibi eski Fars bilgelerinin nur ve zulmet öğretisi üzerine temellendiğini

kabul etse de Zerdüştilerin düalist sözlerinden ve Mani taraftarlarının

düalist inançlarından kaçınmaktadır. 32

Ona göre bütün eşyanın ve kainatın kaynağı sayılan şey, kadir nur­

dan ibarettir; ancak sıfatı zuhur ve tecelli olan nur parlaktır ve tarife ihti­

yaç duymaz. Çünkü ondan daha parlak ve daha fazla zahir olması müm­

kün olan hiçbir şey yoktur. Bu nedenle ilk nur, kendi zuhuru konusunda

hiçbir şeye ihtiyaç duymaz ve kendi zatıyla kaimdir; oysa bu ilk kayna­

ğın dışında olan her şeyin varlığı bağımlıdır. Deyim yerindeyse, müm­

kün varlıktır ve bağımsız değildir. O halde, Zerdüştilerin sandıklarının

aksine, karanlık nurun karşısında yer alabilecek bağımsız bir olgu de­

ğildir, aksine karanlığın nur ile ilişkisi yokluğun varlıkla ilişkisi gibidir

ve adeta nurun varlığını onaylama zulmetin yokluğunu onaylamayı ge­

rektirir. Özetle, ilk nur, alemin hareketlerinin tamamının kaynağıdır, an­

cak onun kendi hareketi mekan değiştirme değildir, aksine cevherinin

gereği olan feyiz ve işraktır. Onun işrakları da sonsuzdur ve daha üstün

işraklar her zaman daha aşağı işraklara kaynaklık eder ve gitgide nur-i

safil nur-i esfelin kaynağı olur. Her ali nur, sakil nura göre kahir sayılır

ve her safil nur da ali nura şevk ve muhabbet duyar. Bu işrakların tama­

mı vesait -ya da kelamcıların deyimiyle melaike- sayılırlar; kainattaki

varlıkların tamamı bunlar aracılığıyla ilk feyizden varlık elde ederler.

Elbette ilk nur iki çeşit işraka sahiptir. Biri mücerred ve şekilsiz bir nur

olan mutlak işrak; diğeri de bağımlı ve mücerred olmayan bağımlı iş­

raktır. Cevherin mücerred nuru kendisini kendisiyle tanımaktan haber­

sizdir. Gerçekte kendisini kendisiyle tanıyan her şey, mutlak mücerred

nurdan başka bir şey olamaz. Oysa mücerred olmayan bağımlı nurun

mücerred nurla ilişkisi sebepli olanın sebeple ilişkisi gibidir ve sadece

kendi öznesine tabi olan sıfat ölçüsündedir. Her halükarda, zulmet olan

32. Hikmetül-işrak, H. Corbin Baskısı, 11.

144 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

cisim, nurdan yoksun olmaktan başka bir şey değildir; gerçekliği bulu -nan şey, ruh ve akıl olan nurdur. Buna göre, alemin cevher ve suretleri sonsuz merhalelerde aşamalı olarak ilk nurdan feyizlenen işraklardan ibarettir. Öyleyse her şey nur ve işrakrn feyzinden nasiplendiği ölçüde hakikatten nasiplenir, her şeyin şevki ve hareketi o şeyin kemalinin art­masını sağlayan nuru elde etmek içindir. Özetle, alem, ilk nurun işrakr olduğu için, onun gibi kadim ve ezelidir, ancak kendisi tekrarlanan iş­rakların öznesi olduğu için zorunlu varlık değil, mümkün varlıktır. Akıl­lar, felekler, feleki nefisler, zaman, hareket ve onun erbab-ı enva'33 ola­rak adlandırdığı şey de ezeli olan üst bir aleme aittir.

Eflatun gibi, Suhreverdi de misal alemi ve imşaspendan dünyası gibi bir şeye -ki ona göre aracı nurlar sayılırlar- inanmakta ve eski Fars bilgelerinin bu tür aracı nurları hordad, mordad ve ordibehişt gibi ad­larla adlandırdıklarını söylemektedir.

Burada Suhreverdi'nin felsefesinin tümünden söz etmek mümkün değildir. Sufilerin felsefesi gibi onun felsefesi de zevk ve keşfe dayanır ve o, bu felsefeyi gaybdan gönlüne gelen anlamların ürünü olarak ka­bul eder. O, kendi işraki hikmetini bedenden soyutlanmanın ve Rab­bani inayetler aracılığıyla gerçekleri müşahede etmenin ürünü saydı­ğı halde, -Agathodaimone, Hermes, Empedokles ve Fisagor gibi- eski filozofların mistik tecrübe ve sezgiye dayanan hikmetini nazari olarak görür. O, sufi şeyhler gibi kendisini asrın kutbu ve halifetullah şeklinde de adlandırmıştır. Bunun yanı sıra, bazı sufiler gibi o da sufli alemlerin kemalinin ulvi alemlerle ittisal ve ittihada ulaşmak için sahip oldukları aşk, talep, hareket ve şevkte olduğunu kabul etmiştir. Aynı şekilde sufi­ler gibi o da fena merhalesine ulaşmayı Allah, nur ve ilk nur ile ittisal ve ittihadın sebebi olarak adlandırmıştır. Onun inançlarının bazı sufilerin inançlarıyla ilişkisi gerçekten ilgi çekicidir.

Şehrezuri, Kutbuddin Şirazi, Mir Seyyid Şerif ve Mevlana Abdul­kerim34 gibi şarihlere rağmen, Şeyh-i Maktul'den sonra uzun süre terk edilmiş bir halde kalan işraki hikmetin mirası, birkaç asır sonra, Mir Da-

33. Türlerin yöneticisi, efendisi, sahibi (ÇN). 34. Bk. Keşfu'z-Zunun, c. I, s. 685.

SUFİLERİN HİKMETİ• 145

mad İşrak-ı İsfahani- ve onun öğrencileri aracılığıyla yeniden canlan­

dırılmış; Molla Muhsin Feyz-i Kaşanı, Abdurrezzak Lahici ve diğerleri

onu hikmet-i resmi -hikmet-i meşşai- ile başarıya ulaştırmışlar ve böy­

lece ehl-i işrakın sufilerin hikmetinin nüfuzundan etkilenen keşfi hik­

meti İran'ın son dönem sufilerinin tasavvuf ve hikmetinde yansıması­

nı bulmuştur.35

35. H. Corbin'in Suhreverdi'nin felsefesi konusunda yaptığı araştırmalar kapsamlı

ve yararlı bilgiler içermektedir. Aynı şekilde Nicholson'un Dairetu'l-Ma'arif-i

Hastings [Dictionary ofthe Bible]'teki makalesi de bu konuda önemli husus­

lar içermektedir.

146 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

SÜFİNİN DEFTERİ

T asavvuf edebiyatı çeşitlilik ve zenginlik bakımından Arapça ve

Farsçada özel bir öneme sahiptir. Bu edebiyat hem şiiri, hem de

düzyazıyı içerir; felsefe, ahlak ve tarihin yanı sıra, tefsir, dua, münacat,

hadis ve musikiyi de içerir. Sufilerin kaleme aldıkları manzum ve men­

sur metinlerin önemli bir bölümü de tahkik ve vaazdan oluşur. Tah­

kik ve vaazdan meydana gelen bu manzum ve mensur metinlerin bü­

yük bölümünün içeriği de dünyanın yerilip kötülenmesinden ibarettir.

Sufinin gözünde dünya, ahiret yolunun başında yer alan bir konaktır;

ancak bela ve musibetlerle dolu bir konaktır ... Dünya sevgisi hata yap­

manın ilk adımıdır. Dünyaya özgü lezzetler insanı Allah'a yönelmekten

alıkoyan birer engeldir. Bunların ötesinde de salikin nihai hedefi olan

ve sufılerin şiirine aşıkane bir renk veren dert ve ümitsizlikle dolu Al­

lah aşkından söz etme ve Allah'a kavuşma arzusu yer alır. Sufiler, Fars

şiirine özel bir renk bahşetmişler ve bu şiirde sanat ve ediplikten ziya­

de, zevk ve yorumu esas almışlardır. Böylelikle de kasideyi yalan, yağ­

cılık ve dalkavukluk bataklığından yücelik, vaaz ve tahkikin zirvesine

ulaştırmışlar; gazeli şehevi aşktan ruhani muhabbete taşımışlar; mes-

neviyi tasavvuf ve ahlak öğretisi için bir araç haline getirmişler ve ru­

baiyi gelip geçici nefsani hal ve elemleri açıldayan bir kalıba sokmuş­

lardır. Bütün bunların yanı sıra, düzyazıya da özel bir derinlik ve sade­

lik bahşetmişlerdir. Öykü türünü hüküm ve anlamların kalıbına sok­

muşlar; kimi sürrealist yazarlar gibi, nefse özgü hal ve durumları göz­

lemlemişlerdir. Felsefede söylenmemiş sözler söylemişler; keşif ve iş­

rakı akıl ve uslamlamaya tercih etmişlerdir. Dışsal sebeplerin hüküm­

ranlık alanı dışına çıkarak kederlerin sebebinin sınırına ulaşmışlardır.

Alemdeki çoklukların birlikte sonlandığını kabul etmişler ve varlık bir­

liği felsefelerini bunun üzerine kurmuşlardır. Ahlak ve eğitim konusun­

da yüzeysel olana ilgi duymaktan uzak durarak nefsin arzu ve istekle­

rini dizginlemekten ziyade, söz konusu arzu ve isteklerin yok edilme­

sine yönelmişlerdir. Kur'an-ı Kerim'i anlamak için genellikle zahire il­

gi duymaktan vazgeçmişler; batının yorumlanıp açıklanmasını zahire

takılıp kalmaktan daha ilgi çekici bulmuşlardır. Sufi şeyhlerin hayatı­

nın tarihten ve tarihi olaylardan daha fazla ibret verici olduğuna inan­

mışlar; şeyhlerin isnad silsilesi konusunda "Kalbim Rabbimden haber

veriyor" türünden ilginç bir takım sözler söylemişler, vasıtasız ve kalbi

ilhamlara isnadı esas almışlardır. Sema ve musikiyi genel olarak ruhun

biniti ve canın cilası olarak kabul etmişler; gizli ve açık zikir ile sabah

duası ve virdini ruhlarının gıdası haline getirmişlerdir. Allah ile müna­

catlarında kalbi raz u niyazlarına hem aşkın hem de korkunun rengi­

ni bahşetmişlerdir.

Sözünü ettiğimiz özelliklerin tamamı sılfilerin edebiyatında var­

dır ve bu özellikler onların ortaya koydukları eserlere kapsam, çeşitli­

lik, derinlik ve etki bakımından özel bir ayrıcalık bahşetmiştir. Bu ge­

niş ve kapsamlı edebiyat kimi zaman zevk ve ruh iklimiyle, kimi zaman

da akıl ve düşünce dünyasıyla ilgilenir. Okuyucunun akıl ve düşünce

dünyasıyla ilgilenen; sılfinin tasavvuf ve hikmetidir. Şeyhlerin sireti ve

sözleri, Kur'an-ı Kerim'in ve hadislerin yorumu ve sı'.'ı.fıyane sözler de

bu kategoride yer alır. Ancak zevk ve ruh iklimiyle ilgilenen; şathiyele­

rini, hatta dua ve münacatlarını da içerecek şekilde sılfinin şiir ve ga­

zelidir. Sılfinin tasavvuf, hikmet, siret ve tefsirinin hakimiyet alanı sa­

dece nesirle sınırlı değildir. Sufi kimi zaman bu anlamları açıklamak

148 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

için şiiri de bir araç olarak kullanır. Nitekim Senai'nin Hadika'sı, Gül­

şen-i Raz, Misbahu'l-Ervah ve sufılerin diğer manzumelerinden bir­çoğu bu türdendir ve eleştirmenlerin deyimiyle, didaktik bir yöne sa­

hiptir. Ancak ldmi zaman, sufınin şiiri bu iki alanı bir araya getirip alal

ile zevldn sınırlarını birleştirerek, bu ikisinin birleşiminden ne sade­

ce akıl ve düşünceyle ilgili olan, ne de sadece zevk ve sanat dünyası­

na ait olan Attar'ın coşkulu manzumeleri veya Mevlana'nın Mesnevi'si

ve İbn Fariz'in Taiyye'si türünden bir şey meydana getirir. Ancak sufı­

nin bu salt ve soyut zevk ve sanatı onun tasavvufi gazelinde ortaya çık­

ma fırsatı bulur ve Irala, Senai, Mevlana ve bir ölçüye kadar Hafız'ın

gazellerini lafzın ve dış dünyanın bütün kayıtlarından kurtararak mü­

cerred bir ruh misali saf ve temiz bir şekilde gösterir. Niteldm ldmi za­

man hikaye ve temsili de insanın ruhani ve nefsani hallerinin seyrü

sülukuna dair bir kinayenin sembolü gibi kullanarak Mevlana'nın Mes­

nevi'sinde yer alan ney'in hikayesi, Mantıku't-Tayr'dald kuşların ma­

cerası vb. hikayeleri en esld örneklerinden biri "Övünç Kaftanı" adıy­

la adlandırılan Süryanice bir manzume olan 1 bir tür ruhani gizemli bir

sefername olarak sunar.

Ancak sufılerin şiiri gibi nesri de tek bir alanla ilgili değildir. Şiir gi­

bi nesir de kimi zaman coşku, cezbe, zevk ve irfan ile doludur. Farsçada

sufılerin, mensur şiir şeklinde adlandırılması mümkün olan bir takım

mensur eserleri vardır. Pır-i Ensarı'nin Münacat'ları, Aynu'l-Kuzat He­

medanı'nin Temhidat'ı, Ahmed Gazalı'nin Sevanih'i, Irakı'nin Lema'at'ı,

ve Camı'nin Levayih'i mensur söz kalıbında ifade imkanı bulan arifa­

ne şiirlerdir. Baha Veled'in Maarifi beyan yöntemi bakımından, kimi

zaman sürrealizmin edebi yöntemini akla getirir; yazar zahiri bilinç­

ten arınır, kendini unutur ve kendisinde olup bitenleri söze dökebilmek

için elini ve dilini kalbin kontrolü altına bırakır. Ancak bu eserin sadece

zevkle işi yoktur; aksine çoğu zaman akıl ve düşünceyi de kullanır. Bu

yüzden edebiyat ile felsefenin sınırında ve her ikisinin de karışımı bir

şeydir. Irakı'nin Lema'at'ı ile Camı'nin Levayih'i de bir ölçüye kadar ay­

nı renk ve kokuya sahiptir. Abdulcebbar Neferi (öl. h . 450)'nin zevk ve

1. Ba Karvan-i Hulle, 199; karş. Happold, Mysticism, 146-181.

SÜFİNİN DEFTERİ • 149

heyecan yüklü Mevakıf'ı ile İbn Arabi'nin Futuhat-ı Mekkiyye'si de sö­

zü edilen ruhani aileye mensuptur. Bununla birlikte sufilerin nesri tü­

müyle bu türden değildir. Farsça ve Arapçada sufilerin inanç ve öğreti­

leri ile tavır ve davranışlarını ve maksat ve isteklerini anlama konusun­

da medreselilerin kitaplarına benzeyen öğüt, edeb, siyer ve makalat ki­

taplarının sayısı da oldukça fazladır. Bunları görmezden gelerek sufile­

rin ruhani mirasının tamamını anlamak mümkün değildir. Halat ve So­

henan-i Ebu Sa'fd, Esraru 't-Tevhid fi Makama ti Şeyh Ehi Sa'fd, Şeyh Ah­

med Cam'ın halleri ve sözleri hakkındaki Makamat-i Jendepil, Şeyh Ebu

İshak Kazeruni'nin sahip olduğu hal ve makamların beyanı hakkındaki

Firdevsu'l-Mürşidiyye, Ebu Abdullah Muhammed b. Hafifin Siretu Şeyhi

Kebfr'i, Makamat-i Ruzbihan Bakli, Hace Muhammed Parsa'nın Safve­

tu's-Safa'sı ile Makamat;'ı ve Hace Yusuf-i Hemedani'nin Makamat'ını

şeyhlerin sireti hakkında yazılmış kitaplar arasında saymak mümkün­

dür. Maka.mat türünden olan bu eserler genellikle çok sayıda keramet

ve hurafelerle dolu olmakla birlikte, hem şeyhlerin sözlerini ve halleri­

ni anlama konusunda, hem de tarihi ve toplumsal bazı olguların keşfi

için oldukça faydalıdır.

En-Nur min Kelimati Ebi't-Tayfur, Makalat-i Şems, Fihi maflh, So­

henan-i Hace Par sa ve benzeri şeyhlerin makalat mecmuaları da kimi

zaman alıntı ve mükerrer sözler içermesine rağmen, sufilerin maksat­

larını ve şeyhlerin sahip oldukları hallerin hakikatini anlama konusun­

da çok yararlıdır. Attar 'ın Tezkiretü'l-Evliya'sı, Sulemi'nin Tabakatu's-Su­

fiyye'si ve Cami'nin Nefahat'ı sözü edilen iki türün belirgin örnekleridir.

Sufilerin bazı eserleri hal türcümesi olarak veya sufilerin sahip ol­

dukları ilke ve esasları açıklamak, İslam toplumunu savunmak ve ken­

dilerine karşı olanların şüphelerini gidermek amacıyla kaleme alınmış­

tır. Sufilerin edebi mirası arasında bu tür eserlere özellikle dikkat etmek

gerekir. Bu tür eserlerin en eski örneklerinden biri, hicri 378 yılında ve­

fat eden Ebu Nasr Serrac'ın Kitabu'l-Luma'sıdır. Söz konusu eser, ko­

nuların İngilizce özeti de ilave edilmek suretiyle Nickholson tarafından

yayımlanmıştır. Müellif bu eserinde sadece şeyhlerin hal tercümeleriyle

yetinmemiş, aynı zamanda sufilerin ilkelerini de açıklamış, sözlerinin

yorumuna, kullandıkları kavramların şerhine ve Hz. Peygamber (sav)

150 • SÜFi MİRASININ DEGERİ

ile ashabının siretine ve velilerin kerametlerine de yer vermiştir. Ayrıca

yer yer, sufi şeyhlerden birçok şiir ve sözler de nakletmiştir. Bu neden­

le onun kitabı son derece faydalı ve ilgi çekicidir. Ebu Nasr Serrac, mu­

haddis, zahid ve fakih olup "Tavı'.'ısu'l-fukara" şeklinde adlandırılmıştır.

Sufilerin bu dönemde yazılan eserlerinden biri de, hicri 386 yılında vefat

eden Ebu Talib Mekl<i'nin Kut'ul-Kulub'udur. Müellifbu eserinde sufile­

rin izledikleri yol ve yöntemin sünnet ve şeriat ile tam bir uyum içinde

olduğunu ispat edebilmek için yoğun bir çaba harcamıştır. Haris Muha­

sibi'nin eserleri gibi, onun bu eseri de İmam Muhammed Gazali'nin dü­

şüncesi ve eserleri üzerinde oldukça etkili olmuştur.

Bu dönemin söz edilmeden geçilmemesi gereken kitaplarından bi­

risi de, hicri 395 yılında vefat eden İmam Ebu Bekr b. İbrahim Buhari

Kelabazi tarafından kaleme alınan et-Ta'arruf li Mezhebi't-Tasavvuf tur.

Prof. Dr. Arbery hem bu eserin tıpkıbasımını yapmış, hem de İngilizce­

ye çeyirmiştir. Ayrıca Kelabazi'nin öğrenci ve müritlerinden olan Ha­

ce İmam Ebu İbrahim İsmail b. Muhammed b. Abdullah el-Mustemli

Buharı bu eserin ayrıntılı bir Farsça şerhini yapmıştır. Söz konusu şerh,

sufilerin en kapsamlı kitap ve risalelerinin en eskilerinden sayılmakta­

dır. Bu eserde de yazar, sufilerin izledikleri yol ve yöntemin hakikat ve

şeriat ile tümüyle uyumlu olduğunu ispatlamayı amaçlamış ve bunun

için de son derece ayrıntılı bir şerh yapmıştır.

Bu tür kitaplardan biri de, hicri 412 yılında vefat eden Ebu Abdur­

rahman es-Sulemi'nin tasnif ettiği et-Tabakatu's-SCıfıyye'dir. Bu eser sufi

şeyhlerin hallerinden söz eden özlü bir tezkire niteliğindedir. Hace Ab­

dullah Ensari daha sonra bu eseri Herevi dilinde yazmıştır. Sonraki yıl­

larda Cami'nin telif ettiği Nefahatü 'l-Üns' e kaynak olan da Hace Abdul­

lah Ensari'nin Herevi dilinde yazdığı bu eserdir. Ebu Abdurrahman Su­

lemi, Kur'an-ı Kerim'in tefsiri konusunda da Tefsir-i Ehlü'l-Hak adında

bir kitap kaleme almıştır. Bu eserin bazı nüshaları günümüze kadar ulaş­

mıştır. Ebu Abdurrahman Sulemı'nin sufilerin hata ve yanlışları hakkın­

da da bir kitabı vardır.

Sufilerin hicri beşinci yüzyılda kaleme aldıkları bir başka kitap da,

hicri 430 yılında vefat eden Hafız Ebi Nuaym-ı İsfahani'nin on büyük

cilt halinde basılan eseri Hilyetu'l-Evliya'dır. Söz konusu eser tasavvuf

SÜFİNİN DEFTERİ • 151

tarihini ve sufilerin öğretilerini içeren bir ansiklopedidir. Ebu Nuaym bu eserinde, su.fi şeyhler ve tasavvuf büyükleri arasında, büyük saha­be ve halifelerin yanı sıra, ehl-i sünnet imamlarından da söz etmekte­dir. Tanınmış sufilerin hallerine dair bir tezkire olan bu kitabın yanı sı­ra, hicri 465 yılında vefat eden İmam Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'nin sufile­rin mezhep, inanç, görüş ve ilkeleri hakkında yazdığı ve gerçekte sufile­rin en önemli, en derli toplu ve en tam ilmi kitaplarından sayılan Risa­

le-i Kuşeyriyye vardır. Bu esere birçok şerh yazılmıştır. Görünüşe göre, bir iki kez de Farsçaya tercüme edilmiştir. Her halükarda mutasavvıfla­rın en değerli eski teorik eserlerindendir. Hicri 450 yıllarında vefat eden Ebu'l-Hasan Ali b. Osman Hucviri'nin Farsça kaleme aldığı Keşfu 'l-Mah­

cub adlı eserin bunun benzeri olduğu söylenebilir. Müellif bu eseri Ebu Sa'id Hucviri'nin tasavvufi ve felsefi sorularına cevap olarak yazmış, su.fi­l erin tarikat ve makamlarının hakikatini, rumuz ve işaretlerini ve şeyh­lerin hallerini açıklamıştır. Bu eser sonraları Feridüddin Attar'ın Tezki­

retü'l-Evliya, Hace Parsa'nın Faslu'l-Hitab ve Cami'nin Nefahatü'l-Üns

adlı eserlerine de kaynaklık etmiştir.

Sufiler topluluğunun inanç ve ilkeleri hakkındaki en derli toplu eser yukarıda sözü edilen Risale-i Kuşeyriyye'dir. Gerçekte bu yönüyle hiç şüphesiz sufilerin en değerli eseri de sayılır. İmam Kuşeyri, Risale'sin­

de, tasavvufu ve sufileri Melametilik nedeniyle ortaya atılan ithamlar­dan arındırmak amacıyla kaleme aldığı bir Giriş bölümünden sonra, sufilerin ilke ve inançlarının hiçbir şekilde Müslümanların genel ilke ve inançlarından farklı olmadığını açıklamaya girişmekte ve bu açıkla­ma içerisinde zahid ve sufilerden bir bölümünün hal ve makamların­dan da söz etmekte, İbrahim Edhem'den önce bu veliler topluluğunun zahid olarak adlandırıldığını, daha sonra ise su.fi adıyla anılmaya başla­dığını söylemektedir. Özetle, Kuşeyri, bu eserinde İbrahim Edhem'den Ebu Abdullah er-Ruzbari'ye kadar meşhur sufilerin hallerinden kısa­ca söz ettikten sonra, sufilerin kullandıkları deyimleri açıklamaya baş­lamakta, özellikle hal ve makam arasındaki farkı oldukça ilgi çekici bir şekilde açıklamaktadır.

Şeyh Şihabuddin Suhreverdi'nin Avarifu 'l-Ma'arif adlı eserinin de bir ölçüye kadar Kuşeyri Risalesi'ne benzediği söylenebilir. Suhrever-

152 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

di bu eserde tarikat ehlinin mistik tecrübe ve sezgiye dayanan öğreti­leriyle şeriat ehlinin kural ve geleneklerini bir araya getirmiştir. Avari­

fu 'l-Ma'arif, ariflerin seyrü sülük adabı ile süfılerin gelenek ve öğretile­rinden söz edilen altmış üç bölümden oluşmaktadır. Müellifher bölüm­de uygun rivayet, hadis ve ayetler naklederek sözü süslemiştir. Bu ese­rin, Misbahu'l-Hidaye adıyla İzzüddin Mahmud Kaşanı tarafından ya­pılan ve Tahran' da basılan Farsça bir tercümesi veya tahriri vardır. Mec­düddin Bağdadi'nin öğrencilerinden ve Kübrevilik tarikatının mensup­larından olup Necm-i Daye adıyla tanınan Necmüddin Razi'nin Mirsa­

du'l-İbad adlı eseri de bu türdendir. Bu eserde de sülukun ilke ve esas­larından söz edilmiştir. Bu alanda kaleme alınmış başka Farsça kitaplar da vardır. Burada bunların tamamından söz etmek mümkün değildir. Bunların en önemlisi Hac Nayibu's-Sadr'ın bir tür Farsça tasavvuf an­siklopedisi şeklinde nitelenebilecek olan Tarayiku'l-Hakayık adlı ese­ridir. Özellikle müellifin şeyhlerin halleri ve silsileler hakkındaki çeşit­li rivayetleri toplama ve süfılerin öğretilerini Şia'nın öğretileriyle birleş­tirme konusundaki gayret ve çabası nedeniyle, bu eserin özel bir önem ve değere sahip olduğu söylenebilir.

Sufi edebiyatı, tasavvufi temsil ve hikayelerden kalenderane şathiye ve gazellere kadar oldukça zengin bir içeriğe sahiptir. Sahip olduğu asa­let ve derinlik nedeniyle sadece Meister Eckhart, St . François ve Santa Teressa'nın sesini bir ölçüye kadar İbn Fariz, Attar ve Mevlana'nın sesi­nin yankısı olarak göstermemekte, aynı zamanda daha uzunca bir süre Batı mistisizminin mistik tecrübe ve sezgiye dayanan Doğu hikmetinin kaynağından feyiz alabileceğini de ortaya koymaktadır. 2

Sufi edebiyatı, ince ve parlak mazmun ve öğretileriyle hankah ikli­minin dışına da tam anlamıyla nüfuz etmiştir. Nitekim süfi olmadıkla­rı halde pek çok şairin, şiirlerinde süfılerin mazmun ve öğretilerini na­kil ve tekrar etmiş olmaları da bunun göstergesidir. Allah aşkı, tasav­vufi cezbe ve sekr, ilahi güzelliğe özlem duyma Farsça şiirlerden birço­ğunun alışılmış mazmunları olmuştur. Aynı anlam kimi zaman Arap-

2. Karş. Nicholson'un İslam mirası konusundaki makalesi: Legacy of Is lam, Ox­ford, 1952, s. 310

SÜFİNİN DEFTERİ • 153

ça ve Türkçe şiirlere de girmiştir. Söz konusu şiirlerden bazıları kurun­

tu ve şüpheyle dolu bir ifadeyle okuyucuyu cismani aşkla ruhani mu­

habbet arasında hayrete sürükler.

Sufi edebiyatı, İbn Fariz, Attar ve Mevlana'dan söz edilmeden ta­

mamlanamaz. Çünkü bu şairlerin eserleri sufi edebiyatının tamamın­

da, var olan en yüksek anlamları içermektedir.

İbn Fariz (h. 546-632), şiirleri şarkıcılar tarafından okunan ve arif­

ler için ilham kaynağı olan Mısırlı büyük bir sufidir. Eyyübiler dönemin­

de yaşamıştır. Haçlı savaşlarının Mısır'da meydana getirdiği kargaşa or­

tamından sıkılarak bir süre Mekke'ye gitmiş ve nihayet inzivaya yönel­

miştir. Onun sözlerinde hulul ve ittihad benzeri eğilimler vardır. Bazı­

ları onun Yeni Eflatunculuk ekolünden de etkilendiğini sanmışlardır.

Onun şiirlerinde -ki kendisinden geriye bir divan kalmıştır- beyan yu­

muşaklığıyla anlam derinliği bir arada bulunur. Şiirleri arasında Taiy­

ye -Taiyye-yi Kübra ve Taiyye-i Suğra- ve aynı şekilde Hamriyye kaside­

leri oldukça meşhurdur. Taiyye-yi Kübra kasidesi hakkında, onun kimi

zaman bir cezbeye kapıldığını ve günlerce kendinden geçmiş bir halde

yaşadığını, kendine geldiğinde o sözleri söylediğini, otuz veya lmk be­

yit olduğunu, ondan sonra tekrar aynı kendinden geçmişlik hali ortaya

çıkıncaya kadar şairliği terk ettiğini söylerler.3

Farsça söyleyen Şeyh Attar (h. 540-618?) ise arifane dertleri söze

dökmektedir. Sahip olduğu sadeliğe ve sanattan uzak olmasına rağmen,

onun sözünü seyrü sülukun kırbacı olarak adlandırmaları da bu yüz­

dendir. Attar özellikle tasavvufi mesnevi türünde Mevlana'nın öncüsü

konumundadır. Görünüşe göre, silsile bakımından da tezkire yazarla­

rının söyledikleri gibi Kübreviye Tarikatı'na değil, Şeyh Ebu Sa'id Ebu'l­

Hayr'a mensuptur.4 Feridüddin Attar, tıp ve eczacılığın yanı sıra, felse­

fe, astronomi, edebiyat ve dini ilimlerde de basiret sahibidir. Ancak o

felsefeye iyi gözle bakmamış, daha çok tasavvufa ilgi duymuş, özellik­

le sufilerin söz ve hikayelerine özel bir ilgi göstermiştir. Feridüddin At-

3. Nefahatu'l-Üns, 542.

4. Ba Karvan-i Hulle, 182; karş. Furuzanfer, Şerh-i Ahval-i Attar-i Nişaburi, 19-

38.

154 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

tar, eserlerinde sufilere ait hikayeleri çokça nakletmiştir. Kendisi Tezki­

retü 'l-Evliya'nın giriş bölümünde şeyhlerin söz ve hikayelerine duydu­

ğu özel ilginin sebebini açıklamakiadır. Bununla birlikte o, manzumele­

rinde şeyhlerin söz ve halleriyle yetinmemekte, şairlerin, sultanların ve

toplumun diğer katmanlarının söz ve davranışları konusunda da hika­

yeler nakletmektedir. Nitekim eserlerinde Sultan Mahmud Gaznevi'ye

dair çok sayıda hikayeye yer vermekie, onu üstün nitelikler, zevki ve kal­

bi latifelerle övmektedir.

Attar'ın çeşitli eserleri bulunmaktadır. Eserlerinin sayısı konusun­

da tezkire yazarlarının rivayetleri abartılı görünmektedir. Attar'ın çok

sayıda şiiri bulunmasına ve "çok söyleyen" unvanıyla meşhur olması­

na rağmen, ona ait olduğu söylenen eserlerin büyük bir bölümü gerçek­

te ona ait değildir. Bu eserlerden başka bir yerde ayrıca söz edilecektir.

Mevlana Celaleddin, tasavvufun büyük öğretmenidir. Onun altı cilt­

ten oluşan Mesnevi'si gerçekte tasavvufa dair hakikatlerin beyanından

ve Kur'an ayetleri ile nebevi hadislerin gizli anlamlarının açıklanma­

sından ibarettir. Mevlana konuların beyanında eski hikaye kitaplarının

hikaye içinde hikaye anlatma yöntemini kullanmış; dostlarının sırları­

nı, özellikle de kendi hallerini başkalarının sözleri içinde açıklamak için

peygamberlere ve velilere ilişkin hikayelere özel bir ilgi duymuştur. Ko­

nuları açıklarken zaman zaman örtülü ve ince anlamlı kinayeler yaptı­

ğı için, kimi yerlerde Mesnevi'nin konularını anlamak güçleşmekte ve

şerhi gerektirmektedir. Bu nedenle Mesnevi'nin tamamı ya da bir bölü­

mü için Arapça, Farsça ve Türkçe çok sayıda şerhler yazılmıştır. Gerçek­

te bu şerhlerin bir bölümü Mesnevi şarihlerinin kendi meşreplerine uy­

gun birer yorumundan ibarettir. Mevlana'nın Mesnevi'den başka man­

zum ve mensur eserleri de vardır. Divan-ı Şems, Divan-ı Kebir ya da Kül­

liyat-ı Şems adlarıyla tanınan gazeller divanı onun manzum eserlerinin

başında gelir. Mevlana bu eserinde yer alan gazellerin çoğunda mürşi­

di ve ruhani sevgilisi olan Şems-i Tebrizi'den söz eder. Rubaileri de ay­

nı şekildedir. Söz konusu rubailerden bir bölümü büyük olasılıkla ona

ait değildir. Mevlana'nın mensur eserleri de Fihi Maflh, Mecalis-i Seb'a

ve Mektı1bat'tan ibarettir. Bu eserler Mesnevi'nin anlaşılması konusun­

da okuyucuya hatırı sayılır faydalar sağlamakiadır.

SÜFİNİN DEFTERİ • 155

Mevlana'nın, Mesnevi'de ney'in dilinden açıklanan öğretisi burada

özetlenemeyecek kadar kapsamlı ve derindir. Onun inancına göre, in­

san bu çokluk ve zıtlık aleminde, kendisinden uzak düşüp ayrı kaldığı

ve vahdet ve ittihadın kaynağı olan bir asla sahiptir. İnsanın ortaya koy­

duğu bütün gayret ve çabanın hedefi tekrar kendi aslına dönmektir. As­

lı istemekten başka bir şey olmayan bu vuslat arzusunun yolu şeriat ve

tarikatten geçmektedir. Sözü edilen vuslatın gerçekleşebilmesi için in­

sanın şeriat ve tarikat yolunda yürümesi gerekir. Bu nedenle Mevlana,

nefsin temizlenip arınma aracı olan şeriate özel bir önem verir. O, sufi­

lere ne şeriatı terk edip küfre teslim olmayı tavsiye eder, ne de dervişlik,

inziva ve ruhbanlığa yönelmeyi tebliğ eder. O, suret ve manayı kendisin­

de toplayanı kamil insan olarak kabul eder. Kadın ve çocuğun varlığını

şeriat ve tarikat yolu için asla bir engel olarak görmez. Tam bir kelamcı

gibi -ama temsili kıyasların ve şairane benzetmelerin yardımıyla- Kur'an

ile ehl-i şeriatın inanç ve ilkelerinin ispatı için gayı·et sarf eder; haşru

neşrin niteliği, ce br ve ihtiyarın sınırı gibi olguları şeriat ehlinin zevldne

uygun bir şekilde açıklar. Bununla birlikte, şeriatın özünü aşktan ibaret

sayar, kalbin arınma ve terbiyesini sağlayan muhabbeti nefsin arınma­

sında en etkili faktör olarak kabul eder ve ruhun miracına ulaşmak için

en önemli araç sayar (ki buna ulaşmak tarikat ehlinin seyrü sülukunun

gayesi, keşif ve hakikatin ortaya çıkarıcısıdır). Ancak o, bu aşkın maşu­

kun cezbesinden doğduğunu ve bu yol için Hakk' ın cezbesinin şart ol­

duğunu söyler. Bununla birlikte, aşkı ikiyüzlülüğün, sözlü kavga ve an­

laşmazlıkların olmadığı, hakikate götüren bir rehber olarak kabul eder

ve bu anlamları Mesnevi' de hikaye ve temsiller yardımıyla güçlü bir be­

yanla açıklığa kavuşturur.

Mevlana'nm ahlak ve terbiye konusunda da eşsiz ifadeleri vardır. O,

canı güzellik ve hoşlukların kaynağı sayar ve olumsuzlanması mümkün

olmayan manevi hazları gelip geçici olan cismani hazlara tercih eder.

Tarikatte ikiyüzlülük ve kendini beğenmişliği ruhun yetkinlik derece­

lerinde seyrine engel olan demirden bir zincir ve bağ ölçüsünde kabul

eder, hatta hayret ve şaşkınlığın artması durumunda ilmi bile fazilet

saymaz ve yoldaki engel olarak görür. Bu nedenle hem ilimde hem de

amelde ihlasın ve iyiniyetin gerekli olduğunu düşünür. İnsanın amelle-

156 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

rinde Allah'tan başkasına ilgi duymaması ve yönelmemesi gerektiğine, insanın bakış ve görüşü nefsani arzu ve şehvet tozundan temizlenme­

dikçe, gerçekte açık ve aşikar olan hakikate ulaşamayacağına vurgu ya­par. Bu nedenle Mevlana'nın öğretisinde ahlak da sufiyane arınma için

bir araçtır. O, şeriat, ahlak ve tarikati varlığın aslı ve kaynağı olan haki­

kate ulaşmak için bir araç olarak kabul eder.

Mevlana, Belh'te dünyaya gelmiştir. Bu şehirde müderrislik ve müf­

tülük yapan babası Baha Veled, Sultan Muhammed Harezmşah'tan in­cindiği için, Celaleddin henüz küçük bir çocukken Belh'ten ayrılır ve

nihayet Konya'ya gelirler. Baha Veled ölünceye kadar (hk. 628) bu şe­

hirde kalır. Babası öldüğünde Celaleddin 24 yaşındaydı. Babasının ye­

rine fetva ve ders vermeye başladı. Mevlana'nın babası öldükten bir sü­

re sonra, Burhaneddin Muhakkık Tirmizı, Horasan'dan Konya'ya gele­

rek genç Celaleddin'in irşad ve terbiyesini üstlendi. Onu bir süreliğine

Halep ve Şam'a gönderdi ve yavaş yavaş sufilerin öğretileriyle tanıştırdı. Burhaneddin Muhakkık Tirmizı'nin ölümünden sonra (h. 638), Şems-i

Tebrizı ile karşılaşıncaya kadar (h. 642), Celaleddin birkaç yıl müderris­

lik yaptı. Şems-i Tebrızı'nin sohbetinden dolayı Celaleddin'in varlığın­

da bir değişim ortaya çıktı ve hem tedris kürsüsünü hem de fetva ma­

kamını terk etti. Bu durum Mevlana'nın müritlerinin kızgınlık; hoşnut­

suzluk ve serzenişlerine yol açtı. Sonunda Şems-i Tebrizı, Mevlana'nın

müritlerinin baskıları nedeniyle Şam'a giderek (h. 643) bir süre kendisi­ni Mevla.nadan uzaklaştırmak istedi, ancak bu mümkün olmadı ve so­

nunda Konya'ya geri döndü (h. 644). Ancak bir süre sonra ansızın or­

tadan kayboldu (h. 645) ve Mevlana'nın müritleri tarafından öldürül­

düğü efsanesi ortalığa yayıldı. Görünüşe göre, bu söylenti Mevlana'nın

sağlığında değil, daha sonra ortaya çıkmıştır. Çünkü Şems-i Tebrizi'nin

ortadan kaybolmasından sonra Mevlana onu aramak amacıyla birkaç

kez Şam'a gitti, ancak Şems'e ait hiçbir iz ya da işaret bulamadı.5 Bunun

üzerine tedris kürsüsünü ve fetva makamını terk ederek sufilerin eğiti­

mi ve batını murakabeyle meşgul oldu. Önce Şeyh Selahaddın'e, ardın­

dan da Feridun Zerkub ve Hüsameddin Çelebi'ye bağlanması hayatı-

5. BaKarvan-iHulle, 211.

SÜFİNİN DEFTERİ • 157

nın bu döneminde (h. 64 7 -672) onu bir süre meşgul etti. Gerçekte çoğu Şems-i Tebrizi hakkında olan Divan-ı Şems'teki gazellerinden bir bölü­münü Selahaddin Zerk:Cıb adına söylemiş, Fars edebiyatının en önem­li tasavvufi eseri olan Mesnevi de Hüsameddin Çelebi'nin istek ve teş­vikiyle ortaya çıkmıştır.

Mevlana, hicri 672 (miladi 1272) yılının Cemaziyelahir (Aralık) ayın­

da, görünüşe göre, ortaya çıkan ateşli bir hastalık sonucunda Konya'da hayata gözlerini yumdu. Cenaze namazını Şeyh Sadreddin Konevi kıl­dırdı. Cenazesini Sultan Bahçesi veya İrem Bağı adıyla anılan yere, ba­

basının yanına defnettiler. Türbesine zamanın büyüklerinin ve mürit­lerin nafakasıyla Kubbe-i Hadra adıyla anılan bir bina yaptılar. Mev­lana'nın torunları da buraya gömüldü. Şimdiye kadar ailesinden oraya gömülenlerin sayısı yaklaşık elli kişidir. Mevlana şu anda da Konya'da tasavvuf ehlinin ve onun eserlerini sevenlerin dönüş ve tavaf yeridir.

Şeyh Feridüddin Attar ve Mevlana Celaleddin'den söz edilmesi ne­deniyle, sufılerin şiirine de kısaca değinmek uygun olacaktır. Zevk ve il­ham meşrebinden kaynaklanan tasavvuf, söz konusu gizli latifeden orta­

ya çıkan şiir ve şairlikle tam bir ilişldye sahiptir. Bununla birlikte başlan­gıçta zühd ehli olan sufiler -aynı sebeple- şiire ve şairliğe fazla ilgi duy­muyorlardı. 6 Zunnun-i Mısri ve Yahya b. Muaz Razi gibi eski sufılerden bir bölümüne nispet edilen bir takım şiirlerin olduğu doğrudur, ancak bu tür şiirler ne sufiler tarafından yapılan nakil dışında bir yolla ulaş­mıştır, ne de eski sufıler arasında şiirin yaygın olduğunu anlatan bir hik­met ve düşünce içermektedir. Özellikle -bilindiği kadarıyla- Kur'an din­lemekten ziyade, şiir dinlemekten etkilenen Yusuf b. Huseyn Razi gibi kimseler dinden çıkmakla ve zındıklıkla suçlanmışlardır.7

Sufilere ait olan şiirler arasında münacat ve vaaz özelliğine sahip olanlar o kadar sufıyane değildir. Eski şiirin örneklerini kendisi de din­

den çıkmışlık ve zındıklıkla suçlanan Hallac-ı Mansur' un şiirlerinde ara­mak gerekir. Ilımlı ve orta yolu benimsemiş olan sufıler başlangıçta şi­ire fazla ilgi göstermemişler, hatta Kur'an'ın nağmeyle okunmasını ve

6. El-Luma, 363-364; karş. Keşfu'l-Mahcub, 517-520.

7. El-Luma, 363-364; Risale-yi Kuşeyriye, 152.

158 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

harflerin gereğinden fazla uzatılarak okunduğu şiirleri dinlemeyi mek­

ruh saymışlar8 ve Kur'an'ın nağmeyle okunduğu yerlerden veya kaside

ve şiir söyleyen kimselerden kaçınmışlardır. Şüphesiz bunların tamamı

dinin sınırları dışına çıkmayı uygun görmeyen bu sı'.'ıfilerin aşırı korku

ve ihtiyatından kaynaklanmıştır. Hallac-ı Mansfır'un yaşadığı dönemde

Bağdat'ta her yerden şiir sesleri yükseliyordu. Bu dönemde filozoflar ile

İhvan-ı Safa' dan muhaddis ve müfessirlere kadar bütün tabakalar şiir ve

edebiyatla ilgileniyorlar ve faldhlerle muhaddislerin meclislerinde bile

şiire ilgi hissediliyordu. İster istemez sfıfiler de kendi görüş ve düşün­

celerini açıklama konusunda şiire başvuruyorlardı. Nitekim Sehl b. Ab­

dullah-ı Tusteri, Cüneyd-i Bağdadi, Şibli ve Ebu'l-Huseyn Nfıri'ye ait şi­

irlerde sı'.'ıfilere özgü ilke ve esasların bir bölümü -seyrek de olsa- beyan

imkanı buldu. Hallac-ı Mansfır, şiiri kendi iddia ve şathiyelerini açıkla­

mak için kullandı. Söz konusu şiirlerin sfıfilere aitliği konusunda çeşitli

şüpheler bulunmakla birlikte, Irak bölgesi bu dönemde sı'.'ıfilere ait şiir­

lerin yaygınlaşması için oldukça uygun bir ortama sahipti.

Ancak -Fars edebiyatının merkezi olan- Horasan'da mutasavvıflar

ve zahidler şiire karşı kolay kolay hoşgörü göstermiyorlardı. Bu bölge­

de sfıfilerin büyük bölümü şiirden uzak duruyorlardı. Bilindiği kadarıy­

la Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr'ın şiir ve sema'ya gösterdiği ilgi de istisnaydı ve

onun bu tutumunu ne Horasan sı'.'ıfileri hoş görmekteydi, ne de oranın

alimleri. Öyle ki, Kazı Sa'id ve Ebu Bekr Mimşad onun kanının dökül­

mesi konusunda fetva vermeye bile kalktılar. Horasan' ın büyük sılfisi

İmam Kuşeyri onun sözlerinden birçoğunu inkar etti ve Kazı Seyfi, Se­

rahs'ta onu öldürmeye çalıştı, ancak bunu başaramadığı gibi, bedelini

de bir köylünün orağıyla öldürülerek ödedi.9

Özetle, Horasanlı sılfiler dine olan aşırı bağlılıkları veya tabi olduk­

ları dönemsel koşullar nedeniyle, istisna olan birkaçı dışında uzun süre

şiire ilgi duynıadılar, Ebu Nasr Serrac ve Ebu'l-Hasen Hucviri gibi kim­

seler şiir ve sema'nın uygun olduğunu ispat etmek için kendilerini araş­

tırma yapmak ve görüş bildirmek zorunda hissettiler.

8. Keşfu'l-Mahcub, 538; El-Luma, 357 ve 372-374.

9. Esraru't-Tevhfd, 3-142.

SÜFİNİN DEFTERİ• 159

Farsça tasavvufi şiir hicri beşinci yüzyılın başlarında Ebu Sa'id

Ebu'l-Hayr ve onun taraftarları aracılığıyla Horasan'da tam anlamıy­

la yaygınlaştı . Ebu Zura'e-i Bfızcani'den rivayet edilen şiirler, münacat

görüntüsüne sahiptir ve şiire dair herhangi bir renk göze çarpmamak­

tadır. Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr'ın söz ve hallerinden onun minberde oku­

duğu şiirlerin çoğunun başkalarına, özellikle de onun gençlik dönemi

şeyhlerinden sayılan Pir Ebu'l-Kasım Bişr'e ait olduğu, Ebu'l-Kasım Bişr

ve Ebu Sa'id'den önceki diğer sufiler şiir söylemelerine rağmen, Şeyh-i

Mıhene'nin ortaya çıkışından önce, Horasanlı sufiler arasında şiirin pek

de yaygın olmadığı anlaşılmaktadır.

Ebu Sa'id'in, okuduğu şiirin anlamı üzerinde düşünemeyecek ka­

dar Hakk'ı müşahadeye gömüldüğünü söylemişlerdir. Ancak görünü­

şe göre bu söz abartılı olup daha çok onun zühd ve kerametini ispatla­

maya yöneliktir. 10 Her ne kadar Ebu Sa'id'e ait olduğu söylenen rubailer

mecmuasının gerçekten ona ait olması uzak bir ihtimal ise de, onun şi-­

ir naldetmeye duyduğu ilgiden ve açıkça ona nispet edilen şiirlerin akı­

cılık ve sağlamlığından onun şair olduğunun varsayılması uzak bir ih­

timal gibi görünmektedir.

Fakihlere ve din adamlarına rağmen, Ebu Sa'id'in şöhretiyle bir­

likte, sufilerin sema meclisleri gitgide tam anlamıyla canlılık kazandı .

Bu meclislerde sufilerin ilgisini çeken şey aşıkane ve incelildi şiirlerdi

ve sufiler muhaliflerin inkar ve eleştirisiyle karşı karşıya kalmamak için

bu şiirleri zahiri anlamlarına göre yorumluyorlardı. Ebu Sa'id, incelikli

şiirleri anlamlandırma ve değerlendirme konusunda tam bir kavrayış

ve zihin gücüne sahipti. Nitekim okuyucunun biri bir gün onun mecli­

sinde şu şiiri okudu: -------- ---

10. Halat ve Sohenan-i Ebu Sa'id (s. 59)'e göre, Şeyh'in minberde okuduğu şiir­

lerin çoğu başkalarına, özellikle Pır Ebu'l-Kasım Bişr'e aitmiş. Esraru't-Tev­

hid'de de Şeyh'in, Hamza-yı Turab adındaki dervişin mektubunun arkasına

yazdığı beyit dışında, okuduğu beyitler hakkında düşünme fırsatının olmadı­

ğı söylenmektedir (s. 166). Elbette bu rivayetler şüpheden uzak değildir; gö­

rünüşe göre, Şeyh'in şiir ve şairlikle meşgul olmadığını ortaya koymak ama­

cıyla ve şiirin Şeyh'in konumunu alçaltacağını düşündükleri için üretilmiş­

lerdir.

160 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Kendi gazelimde gizleneceğim,

Okuduğunda senin dudağına öpücük kondurabilmek için.

Ebu Sa'id, "Bu beyit kime ait?" diye sordu. Umare-i Nişaburi'ye ait olduğunu söylediler. Aldığı cevap üzerine, mecliste bulunan sufilere "Kallon, Umare'nin mezarını ziyaret edelim" dedi. Esraru't-Tevhid'de

yer alan bu hikaye, onun şiirin inceliklerini tanıma ve değerlendirme konusundaki zevkinin inceliğini de göstermektedir.11

Sultan Mahmud ve Sultan Mesud dönemlerinden sonra, tasavvvuf çeşitli sebeplerle Horasan ve İran'da tam anlamıyla yayıldı. Özellikle imamlar ile fakihlerden İmam Muhammed Gazali gibi kimseler ile dev­let adamları ve vezirlerden Nizamülmülk gibi kimseler tasavvufu hima­ye ediyorlardı. Bu dönemde çok sayıda hankah ve tekke yapıldı, vaaz ve zikir meclisleri ile raks ve sema meclisleri tam anlamıyla sıcak ve coş­kulu bir havaya büründü. Vaaz meclisleri konusunda fakihlerin görü­şü, Kur'an ile ilgili olanlar dışında hikayeler nakletmekten kaçınmala­rı, sıradan ve cahil insanları fesada sürükleyen şiirleri, özellikle de ga­zelleri nakletmekten uzak durmaları gerektiği şeklindeydi. Ancak Ebu Sa'id'in meclisleri başta olmak üzere, sufi meclislerinde aşıkane beyit­lerle hikayelerin nakli oldukça yaygındı. Hatta fakihlere göre halkın di­

nin kural ve gereklerinden uzaklaşmalarına yol açan şathiyeler bile sufi­lerin minberlerinde olabildiğince çok söyleniyordu.

Aynu'l-Kuzat-ı Hemedani, Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr ve Evhaduddin-i Kirmani'nin rubaileri ile Senai ve Attar'ın gazelleri (ki çoğunda arifa­ne anlam ve ilhamlar aşıkane sözcüklerle süslenmiş olarak beyan edi­liyordu) hankahlarda yaygın olan şiirlere örnektir. Gerçekte sufiler şii­ri ruhani cezbeleri açıklamak için kullanıyorlardı ve bu durum onların eleştiri konusunda izledikleri yolu da ortaya koymaktadır. Birçoğu ger­çekte başkalarına ait olmakla birlikte, Baba Tahir'in rubaileri de sahip oldukları sadelik ve akıcılığın yanı sıra, tasavvufi anlamlarla doludur.

Senai'nin gazelleri cezbe ve coşkunluğa sahiptir. Bu gazellerden bir bölümünde kalenderlik ve Melametilik kokusu hissedilir. Bununla bir-

11. Esraru't-Tevhid, 222.

SÜFİNİN DEFTERİ• 161

likte, edebi geleneklere ve şiir sanatlarına olan bağlılığı nedeniyle, Attar

ve Mevlana'nın coşkulu gazellerinde var olan etki genellikle Senai'nin

gazellerinde görülmez . Attar'ın gazelleri özel bir heyecan ve coşkuyla

dolu olup onun kendinden geçme halini gözler önüne serer. Onun ga­

zellerini meydana getiren beyitler kimi zaman şairlerin alışılmış ve yay­

gın olan sınırlarının ötesine geçer ve bu gazellerdeki coşkulu anlamlar

kimi zaman Bayezid ile Hallac'ın şathiyelerini akla getirir. Böyle zaman­

larda söz etkili, güçlü ve semavi bir hal alarak meczuplarla ilahi ilham­

lara muhatap olanların söz söyleme yöntemine yaklaşır.

Bu kendinden geçmişlik kolcusu Mevlana'nın gazellerinde Attar'ın­

ldlerden daha fazladır. Mevlana'nın büyük bölümünü Şems-i Tebrizi için

söylediği, bu yüzden de Şems'in gazelleri adıyla tanınmış olan gazelleri

çoğunlukla cezbe ve coşkunluk halinde söylenmiş, dostları ve müritle­

ri tarafından da yazılmıştır. Şairin cezbe halinde olması ve dış dünyay­

la ilgilenmemesi, söz konusu gazellerinde zaman zaman söz ve kafiye­

ye riayet etmemesine, içinde bulunduğu hallerin med ceziri nedeniy­

le araya çok sayıda zayıf, cılız ve kimi zaman da boş sözlerin girmesine

yol açmıştır. Diklcatsizlik ve kuruntu ya da anlamlardaki zayıflığın de­

ğil, kendinden geçmişliğin ve anlamsal zenginliğin bir ürünü olan şi­

irsel zorunluluklar bir yana, Mevlana'nın gazelleri söyleyenin kendin­

den geçmişliği nedeniyle genellikle bir gazelde bulunması gereken be­

yit sayısını aşmakta ve uzun kasidelere yaklaşmaktadır. Bu gazellerin

içerdiği anlamlar eşsiz ve derindir, mazmunları şairane coşku ve heye­

canla doludur ve sonraki mutasavvıflar tarafından kullanılan yöntemin

aksine, bu gazellerde arifane hal ve duygular sufilere özgü dil ve deyim­

lerle değil, şiir diliyle ve şairlerin yöntemiyle açıklanmaktadır. Üstelik

bu gazeller görünüşe göre, aynı türden de değildir ve her birinde sanat

yapmaktan çok, coşku ve heyecanların açığa vurulması amaçlanmıştır.

Hatta Mevlana vezinlerin seçiminde bile o çağda gazel için gitgide da­

ha kısa ve daha hafif vezinler seçmeye gayret eden şairlerin bu gelene­

ğine bağlı kalmamış, aksine, kaside için uygun olan bazı ağır, uzun ve­

ya kısa vezinleri gazelde defalarca kullanmıştır. Bütün bunlar hem şai­

rin kendisinin hem de tezkire yazarlarının açıkça söylediği gibi, söz ko­

nusu gazelleri nazmederken daha çok ruhani cezbelerin etkisi altında

162 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

olduğunu, kafiye tutturma ve sanat yapma kaygısının yok denecek ka­

dar az olduğunu ortaya koymaktadır.

Ancak sufilere göre şiir sadece kendinden geçmişlik ve coşkunluk

halinin bir sonucu değildir ve her zaman sadece ruhani cezbe ve coş­

kunlukları açıklamaz. Zira zikir ve vaaz meclislerinde ve zühd ve tahkik­

te anlamlar bir başka renkte beyan edilir; münacat ve vaaza ilişkin an­

lamlarla dini gerçeklere ilişkin mazmunların da sufilerin şiirine yansı -

mış olması bu yüzdendir. Bu tür anlamlar, en yüksek ve en güçlü teza­

hürlerinin Senai'nin Hadika'sında ve Attar ile Mevlana'nın Mesnevi'le­

rinde aranması gereken didaktik tasavvufi şiiri meydana getirmiştir.

Şeyh Ebu Sa'id'in, müritlerin sorduğu sorulara cevaben okuduğu

ve hem Esraru't-Tevhid'de hem de Halat ve Sohenan-i Ebu Sa'id ad­

lı eserlerde yer alan kıta ve rubailer, sufilerin didaktik şiirinin en eski

örneklerindendir. Ancak öğretinin beyanı konusundaki bu tür beyitler

şüpheden arınmış değildir. Bu yüzden süfiler daha sonraları kendi ilke

ve esaslarını açıklamak için mesnevi kalıbını kullanmışlardır. Senai'nin

Hadika'sı bu türdendir.

Söz konusu eser, ariflerin hallerinin ve karşılıklı ilişkilerinin açık­

lanması konusunda süfilerin ilk önemli manzfimesidir. Şair bu man­

zfimede şeriate bağlı kalmak suretiyle kendi inanç ve öğretilerini açık�

lamak için kıssa ve temsiller anlatmış, özellikle de eski sfıfilerin hal ve

makamlarına ilişkin hikayeler nakletmiştir. Bununla birlikte, Senai'nin,

maksadı beyan etmek için, hikaye anlatmaya Attar ve Mevlana kadar il­

gi duymadığı anlaşılmaktadır. Senaı'nin gerek Hadika'sı, gerekse diğer

mesnevileri sfıfılerin inanç ve görüşlerini açıklarken az çok şeriatin za­

hiri sınırları içinde kalmakta, Attar ve Mevlana'nın korkusuzluğundan

uzak durmaktadır. Bununla birlikte, yaşadığı çağda dönemin bazı fakih­

leri tarafından kınanıp yerildiği de bir gerçektir. Bu yüzden de şair, ge­

rek kendi inancının doğruluğu, gerekse kitabının hem sünnet hem de

şeriatle uyumluluğu konusunda Bağdat fakihlerinden fetva almak zo­

runda kalmıştır.

Senai'nin mesnevilerinde olduğu gibi , Attar'ın mesnevilerinde de

sfıfilerin halleri , makamları ve karşılıklı ilişkileri anlatılmıştır. Senai gi­

bi, Attar da manzumelerinde şeriatin özünü ve hakikatin aslını açıkla-

SÜFİNİN DEFTERİ• 163

maya gayret etmiştir. Bu yüzden o, din derdini tarikatin aslı ve ilkesi say­makta, mücahede ve ameli aynel-yakine ulaşma aracı olarak kabul et­

mekte ve kendi öğretilerini açıklamak için çoğunlukla Şibli, Cüneyd, Ba­

yezid, Rabia ve Hallac gibi eski sufilerin hal ve makamlarından örnek­ler vermekte, onlardan incelikli ve ibret verici hikayeler nakletmekte­

dir. Attar, yüzeysel bilgiye ulaştıran aldı düşünce yerine, insanı yola ge­

tiren kalbi düşünceyi tavsiye etmektedir. Onun hakikate ulaşmak için

gösterdiği bu yol, sayısız dert, korku, tehlike ve zorluklarla doludur. An­cak o, olanca şevk ve ümitle bu yolu kat etmektedir. Şeriat caddesinden

ayrı olmayan bu yol, çoklukların arasından vahdetle sonlanan ve haki­

kate bağlanan yegane yoldur.

Özetle, Senai'nin inanç, düşünce ve öğretileriyle aynı olan bu inanç,

düşünce ve öğretilerin açıklanmasında Attar'ın terkip bakımından es­

kilerin yöntemini akla getiren, heyecan ve sıcaklık bakımından başka

hiçbir söze benzemeyen sade ve şairane bir dili vardır. Onun sözü sa­dece vahdet ilkesini açıldamak konusunda etkili ve akıcı değildir ve sa­

dece ruhani cezbeleri incelikli sözcüklerle beyan etmez; aynı zamanda

her vaaz ve tahkiki de dert ve yanışla karıştırır. Bu bakımdan onun mes­

nevileri sahip olduğu coşku ve sıcaklıkla en hoş ve en etkili arifane ga­zelleri akla getirir ve şeriatin sınırları dışına çıkmamasına rağmen, bazı

yerlerde onun söz söyleme yöntemi şathiyata yaldaşır. Bu şiirlerin çe­

şitli hallerin galebesi altında söylendiği ortadadır.

Mevlana'nın Mesnevf'si de didaktik şiirlerden oluşmasına ve man­

zum vaaz ve zikir meclislerine benzemesine rağmen, şairane bir coş­

ku ve heyecanla doludur. Ancak Mevlana, Mesnevi'de ney'in dilinden

öylesine ruhani nağmeler söyler ki, kimi zaman raks ve sema meclis­

lerinin gazel ve teranelerini akla getirir. Mevlana hakikati söze döker­

ken şeriati muma benzetir ve tarikatı kat edilmesi ve hakikat menziline

ulaşmak için yürünmesi gereken yol olarak gösterir. Ancak bu maksa­da ulaşmak için Fahr-i Razi vb. filozof ve kelamcıların benimsediği us­

lamlama yöntemini olumsuzlayıp reddeder. Hakkında kendisinin hiç­

bir bilgiye sahip olmadığı uslamlamanın ve uslamlamacıların ayağının

tahtadan olduğunu söyler. Hakikatin keşfi konusunda yetersiz olarak gördüğü delile dayanan bilgi ile tartışmaya dayanan bilgiye karşılık, ca-

164 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

nı cilalayıp parlatan, ilmin şeklini ve kabuğunu ortadan kaldıran ve ay­nel-yakin görüşünü artıran keşfi ve zevki marifeti tavsiye eder. Şeriatin özünü açıklama konusunda onu ayet ve hadisleri yoruma zorlayan iş­te bu keşif ve zevk yoludur. Her çeşit tutuculuğu ve zora koşmayı ham­lık olarak tasavvur etmenin, mezhep ve fırkalar arası anlaşmazlıkları sözel ve biçimsel saymanın yanı sıra, Kur'an ve İslam'ı sağlamlaştırma konusunda gayret sarf eder. Filozofların, bu dünyanın sonsuzluğuna inanıp ahireti inkar edenlerin, ateşperestlerin ve Yahudilerin şüphe ve itirazlarını ortadan kaldırmak için delil getirip Kur'an ve Resul'ün hü­küm ve haberlerini açıklar. Kendi inançlarını açıklarken evliya ve en­biyanın hallerini ve hikayelerini nakleder. Felsefe ve kelama özgü me­selelerden birçoğuna yeni ve derinlikli cevaplar verir, olgun ve belagat sahibi bir vaiz ve fasih bir kelamcı gibi, şeriatin gücünü ispat etmek için kanıt getirir, art arda temsil ve teşbihlerden söz eder, hikaye için­de hikaye anlatır ve kelamcının aldı deliller getirdiği -ancak bu deliller ne inkarcıları ikna eder, ne de kendisini- kelam ve mezhep meseleleri­ni temsil ve teşbih yoluyla çözmeye koyulur. İspatı konusunda kelam­cı için çeşitli zorluldarın söz konusu olduğu lGyamet ve tekrar dirilme meselesini temsil yoluyla ortaya koyup çözdüğü gibi, meselenin uzak ve garip yönlerini olumsuzlayarak imkanlı olduğu sonucuna ulaşır ve bu olgu onun yaptığı açıldamanın gönülde yer etmesini, zihnin razı ve emin lGlınmasını sağlar.

Çeşitli rivayetlerden de anlaşılacağı gibi, Mevlananın Mesnevi'si

Hüsameddin Çelebi'nin kendisinden Senaı'nin Mesnevi'si tarzında bir kitap nazmetmesini istemesi üzerine ortaya çıkmıştır. Bu nedenle şe­riatin özünü ve hakikatlerini kapsaması bakımından -sufilerin meşrep ve zevkine uygun olarak- Senai'nin Hadika'sıyla tam bir uyum ve iliş­kiye sahiptir, sahip olduğu şairane heyecan ve coşku Attar'ın mesnevi­lerini hatırlatır, ancak anlamdaki sağlamlık bakımından Attar'ın eser­lerinden üstündür.

Tasavvuf edebiyatında didaktik şiir çoktur ve sufi şairler bu şiir türü için daha çok, mesnevi kalıbını tercih etmişlerdir. Coşkulu ve içli gazel­leri tasavuf edebiyatına özel bir renk vermiş olan Fahreddin Iraki, on bö­lümden oluşan manzumesinde Senai'nin Hadika'sımn veznini Attar'ın

SÜFİNİN DEFTERİ• 165

dert yüklü yöntemiyle bir araya getirmiştir. Iraki'nin bu mesnevisi an­

lamdaki çeşitlilik ve güçlülük bakımından hiçbir şekilde Radika ile boy

ölçüşemese de, Hadika'dan daha akıcı ve daha coşkuludur.

Küçük, ancak derin ve çekici anlamlar içeren Gülşen-i Raz mes­

nevisi de Şeyh Şebusteri tarafından, Emir Huseyni Herevi'nin bazı fel­

sefi ve tasavvufi meselelerdeki sorularına cevap vermek üzere nazme­

dilmiştir. Ancak anılan eserde şairlik yönü pek dikkat çekici değildir ve

nazmeden de şairlikten utanıp çekinmemekle birlikte, tasavvufa gö­

mülmüş olduğu için kendisini aruz ve kafiyenin dar kalıplarına hap­

setmek istememiştir.

Evhadi'nin Manzume-i Cam-i Cem adlı mesnevisi de sufılerin di­

daktik şiirinin bir başka örneğidir. Şair bu manzumede Senai'yi taklit

etmiştir. Ancak bu manzume Senai'nin Hadika'sı ile Mevlana'nın Mes­

nevi'sinde bulunan ince ve yumuşak tahkiklerden ve değerli sözlerden

yoksundur; ne Hadika'nın anlamsal derinlik ve genişliğine sahiptir, ne

de Attar'ın coşku ve heyecanına.

Senai ve Attar'ın yöntemini izleyenlerden birisi de, Mesneviyyat-ı

Sitte'nin sahibi Seyyid Da'i-i Şirazi'dir. Pir Cemali-i Erdistani ise yön­

tem bakımından Attar'ın izinden gitmektedir. Cami'nin eserlerinde de

Senai'nin taklidi söz konusudur, ancak bunlardan hiçbirinin eserlerin­

de yeni bir şey yoktur.

Nitekim lafız ve anlam bakımından ne Şah Kasım Envar ve Şah Ni­

metullah-i Veli'nin eserleri daha eski sufılerin eserleriyle kıyaslanabi­

lir, ne de Nur Alişah İsfahani, Muzaffer Kirmani ve Safı Alişah' ın eskile­

rin eserlerinden yaptıkları taklitler edebi değer bakımından Senai, At­

tar ve Mevlana'nın eserleriyle boy ölçüşebilir. Bununla birlikte, tasav­

vuf edebiyatı sahip olduğu derinlik ve hoşluk bakımından, esldlerin tak­

lidinden başka bir şey olmayan konularda bile tazeliğe sahiptir ve gö­

nüllerde etki bırakır.

Acaba sufılerin özel bir dili ve özel deyimleri olmuş mudur? Evet,

olmuştur ve onların söz konusu özel dil ve deyimleri mantıku't-tayr [kuş

dili] şeklinde adlandırılmıştır. Gerçekte sufı şairler çok eskiden beri şi­

irlerinde mecazi aşktan başka bir şekilde yorumlanmayan sözler kul-

166 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

lanmışlardır. Sanki sevgilinin dudakları, gözleri, beni ve zülüflerinden

söz etmişler veya İslamın adab ve zahirine uygun olmayan durumlar­

dan dem vurmuşlardır. Söz gelimi, şarap, rebap, şarkı, raks, meyhane,

harabat, zünnarı vasfetmişlerdir. Elbette hepsi mecazi aşkı anlatan, la­

ubaliliğe ve dinsizliğe delalet eden bu kavramların dile getirilmesi Müs­

lümanlapn genelinde nefret uyandırmıştır. Bu nedenle sı'.'ıfılere çeşitli

suçlamalar yöneltmişler ve onların küfre düştüklerini ve zındık olduk­

larını söylemişlerdir. Bu tür sözlerin başlangıçta vecd ve hal nedeniyle

söylendiği kesindir. Ayrıca bu tür sözlerin kaynağının, şathiyelerin de

kaynağı olan haller olduğu şüphe götürmez bir gerçektir Ancak sonra­

ları söz konusu şathiyeler nedeniyle sı'.'ıfılerin başı ağrıdığı için, bu tür

sözlerin tamamını açıklamak ve bu lafızlardan her birini kendi vecd

ve coşkunluklarını anlatan bir işaret ve sembolle ortaya çıkarmak iste­

mişlerdir. Böylece, söz gelimi, zülfü çokluğun bir işareti, beni vahdet­

ten kinaye olarak saymışlar ve harabat ehli olmayı benlikten kurtulma

olarak kabul etmişlerdir. Bu tevillerle kendilerini toplumun suçlamala­

rından kurtarıyorlarmış .12 Bu tür deyimlerin açıl<laması konusunda Şe­

busteri'nin Gülşen-i Raz'ına, İbn Fariz'in Şurııh-i Hamriyye'sine, Mol­

la Muhsin Feyz'in Risale-i Mişvak'ına, Hafız şerhlerine, Risale-i Latife-i

İrfan ve Riyazu'l-Arifin gibi eserlere başvurulabilir. Ancak sufilerin de­

yimleri, elbette şairlerin bu yorum ve sembolleriyle sınırlı değildir. Sufi­

lerin şathiyeleri ile ariflerin didaktik risalelerinde kabz ve bast, cem ve

tefrika, keşf ve cezbe gibi özel anlamlarda kullanılan ve Muhyiddin Ara­

bi, Sadreddin Kon evi ve diğerlerinin kitaplarının yayımlarının _artmasıy­

la sayıları çoğalan bir takım deyimler de vardır. Bu deyimlerden bir bö­

lümünü Serrac'ın el-Lııma, Hucviri'nin Keşfu'l-Mahcub'u, Kuşeyri Risa­

lesi, Suhreverdı'nin Avarif i, Menazilu 's-Sairin, Istılahat-ı Abdurrezzak,

Curcani'nin Ta'rifat'ı, Istılahat-ı ŞahNimetullah-i Veli, Nefayisu'l-Fıınun

vb. eserlerde görmek mümkündür. Sufilerin inanç ve öğretilerinin kay­

nağı gibi, bu deyimlerin kaynağı da çeşitlidir ve sı'.'ıfilerin filozof ve mez­

hep önderlerinin inanç ve öğretileri ile sözlerinden bir hususu aldıkları

her yerde az çok onunla ilgili deyimleri de aldıklarına şüphe yoktur. Bu

12. Kfmya-yı Saadet, Hindistan Baskısı, 2-171.

SÜFİNİN DEFTERİ• 167

deyimlerin ilk ve en önemli kaynağı, okunup hatmedilmesi mutasav­

vıf zahid ve abidler için her zaman revaçta olmuş olan Kur'an'dır. Zikir,

sırr-ı kalb, nur, tecelli, halk, emir, hakk-ı yakin vb. deyimler Kur'an'dan

alınmış olup çoğunlukla sufilerin bu deyimlerin yer aldığı ayetler hak­

kındaki yorum tarzını anlatır.

Hal, makam, mahv, isbat, sabır, fena, zahir ve batın gibi bazı deyim­

ler de Kur'an'a özgü olmamakla birlikte, görünüşe göre kullanılmaları

eski kelamcı ve müfessirlerin Kur'an'dan elde ettikleri çıkarımlarla iliş­

kilidir ve bunların alınma sebebi, sufilerin kendi inanç ve öğretilerini

Kur'an ile olabildiğince ilişkilendirmek istemeleridir. Aynı şekilde sufi­

ler kenz-i mahfi r gizli hazine], cihad-ı ekber [büyük savaş], lika [görme] 1

vakit, subuhat (ilahi nurlar) vb. bazı lafızları da kudsi ve nebevi hadisler­

den almışlardır. Bu tür lafızların alınması da sufilerin hem hadis ve ha­

dis rivayetleri üzerinde derin düşünmesinden, hem de kendi öğretile­

rinin hadislerin içeriğiyle uyumlu olduğunu göstermek istemelerinden

kaynaklanmaktadır. Sufiler, kelamcılarla dilcilerden de zat, araz, hulul,

suret, kadim, hadis, vücud, adem [yokluk], cem, mu'arrife (tanımlı, bi­

linen), şahid, hakikat vb. kelimeleri almışlardır. Şüphesiz bunun sebebi

onların bu anlamlarla tanışık olmalarıdır. Sufilerin kullandıkları deyim­

ler için söylenebilecek bir başka kaynak da Meşşai ve İşraki felsefedir.

Sufilerin bazılarının anlamlarında değişiklikler yaptıkları mahiyet, hü­

viyet, eniyyet (benlik), vahdaniyet, istihale (değişim), kevnü fesad [oluş

ve bozuluş] vb. sözcükler bu türdendir. Sufilerin deyimlerinin bir bölü­

münde Süryani, Yunan, Gnostik, Mecusi, Yeni Eflatuncu ve Hermesçi

filozof ve düşünürlerin mirasının etkisi de hissedilir. Bu deyimler üze­

rinde düşünülerek bir ölçüye kadar onların önemli inanç ve öğretileri

hakkında bilgi sahibi olunabilir. 13

13. Tasavvuf deyimleri konusunda bk. Massignon, Lexique.

168 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

TERAZİDEKİTASAWUF

S özün bitmek üzere olduğu şu anda bir kez daha başa, yani "su.fi

mirasının değeri"ne dönmek gerekmektedir. Doğrusu bu eski mi­

ras değerli, fakat gizemli ve bir ölçüye kadar da uğursuz bir hazinedir.

Eşsiz yeni düşünce ve eserlerle dolu değerli bir hazinedir. En hayret ve­

rici insani servetlerden meydana gelen gizemli bir külliyattır. Ancak bu

değerli miras, hem bu mirası oluşturanlar, hem de bulanlar için uğur­

suz bir mirastır. Bu mirası oluşturan sufilerin macerası da hem parlak

noktalara hem de karanlık köşelere sahiptir. Nitekim sufiler arasında da

hem gerçek dindarlar hem de boş konuşan kuru iddiacılar olmuştur. Bu

yüzden onların hallerini ve eserlerini tanıma konusunda son derece ih­

tiyatlı konuşmak gerekir.

Sufilere göre fakihlerle filozofların bilgisi -resmi bilgi- gerçeğe da­

ir sadece bir işaret sunar. Onun müşahede edilip anlaşılmasını müm­

kün kılan sufilerin tasavvufudur. Sufilerin medreselilerden uzak dur­

ması ve kendi eğitiminlerini bilginler ve din adamlarıyla sınırlama­

ması da bu yüzdendir. Bu nedenle su.fi öğretisi çiftçiler ve sanatkarlar

arasında da etkiye sahiptir, hatta bazı büyük su.fi şeyhleri bu sınıflar

arasından çıkmıştır. Söz gelimi, Ebu Hafs-ı Nişabfırı, demirci, Ca'fer-i

Hiza ayakkabıcı, Yasin-i Mağribi hacamatcı ve Selahaddin Zerkub da

kuyumcuydu. Toplumsal sınıflarla ilişkileri hem sfıfilerin itibar ve et­

kisinin artmasını sağlamış, hem de zaman zaman onların hor görü­

lüp aşağılanmasına ve öğretileri arasına halkın hurafelerinin girmesi­

ne yol açmıştır.

Gerçekte sfıfıler arasında bütün dönemlerde saf ve temiz yürekli­

ler çok olduğu gibi, düzenbazlar da çok olmuştur. Bu yüzden de onla­

rın iddia meydanı genişlemiş ve iddiacılarla inkarcılar da çoğalmıştır.

Kimi şeyhler Hızır ile sohbet ettiklerini, kimileri de hicretten yüzyıllar

sonra Peygamber (sav) ile görüştüklerini ileri sürmüşler, hatta bazıları

Peygamber (sav)'in sahabesi ile görüştükleri iddiasında bulunmuşlar­

dır. Hicri yedinci yüzyılda ortaya çıkan ve kendisini Peygamber (sav)'in

ashabından geriye kalanlardan birisi olarak niteleyen Baba Ratan Hin­

di, saf ve temiz yürekli sfıfıler arasında kabul görmüş ve kendisini ziya­

ret etmek için insanlar uzak yerlerden, söz gelimi Semerkant'dan yola

koyulup Hindistan'a gitmeyi göze almışlardır. 1 Bu Baba Ratan, düzen­

baz bir iddiacıydı, ancak sfıfılerin ve sıradan insanların saflığı ve temiz

yürekliliği bu tür insanları kendi garip davalarında cesaretlendiriyordu .

İbnü'l-Arabı'nin, kendi kitaplarında da yer alan ve çoğu akıl dışı olan ço­

cuğun anne karnında konuşması türünden başka garip iddialar da var­

dır. Bedevi silsilesi şeyhlerinden Seydi İsmail, levh-i mahfuzdan habe­

rinin olduğunu iddia etmiş ve zaman zaman "Levh-i mahfuzda şunla­

rı şunları gördüm" diye iddia ederek bir takım kehanetlerde de bulun -

muştur. 2 Bu silsilenin başka bazı şeyhleri de kendi şeyhleriyle kabir öte­

sinden konuştuklarını ve şeyhlerinin mezarından kendi sorularının ce­

vaplarını işittiklerini iddia etmişlerdir.3 Şeyh Mecdüddın Bağdadı, ken­

disinin defalarca Peygamber (sav)' ile görüştüğünden ve aralarında ge­

çen konuşmalardan söz etmiştir.4

1. Kandiyye, 47. Baba Ratan ve hallerinin kaynakları hakkında bk. Muhammed

Kazvinı'nin Şeddü'l-Azar'a yazdığı haşiyeler, 231.

2. Tabakat-i Şa'ranf, 1/185.

3. Tabakat-i Şa'ranf, 1/187.

4. Nefahatu'l-Üns, 427.

170 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Bu görüşmelerden bazısının "rüya"da gerçekleştiği doğrudur, an­

cak sufilerin iddiaları bunları zaman zaman "gerçek"in sımrına taşı­

mıştır. Gerçekte bu iddiaların çoğu akıl dışı tuhaflıklara dayanması­

na rağmen, genellikle söyleyende doğruluk izleri de görünüyordu ve

sanki sufi için hayal aleminde görünen şey, his aleminde ortaya çıkı­

yordu. Bu türden hayal alemlerinde seyirler şaşırtıcı ve garip iddia­

lardandı. 5 Rüyaya inanma ve şaşırtıcı rüyaların anlatılması da onların

yaptıkları garipliklerdendir. Onlardan bazısı rüyada şöyle şöyle gör­

düklerini ve uyandıklarında da o rüyadan bir takım izleri açık seçik

gözlemlediklerini iddia ediyorlardı. Söz gelimi, Ebu Bekr Kettani, rü­

yasında Ali b. Ebi Talib ile birlikte Kubeys Dağı'na gittiklerini görmüş,

uykudan uyandığında kendisini Kubeys Dağı'nın tepesinde bulmuş­

tur. 6 Sufiler defalarca, rüyalarında kendilerine söylenen bir şeyi uyan-­

dıkları zaman yakınlarındaki bir sayfaya yazılmış bir şekilde gördük­

lerini iddia etmişlerdir.7

Bu tür iddialar, saf ve temiz yürekli ldmseler tarafından hayretle

karşılanıp kabul görmekle birlikte, başkaları tarafından şüpheyle kar­

şılanıp inkar ve reddedilmiştir. Bu nedenle sufiler ve onların şeyhleri

halkın ret ve kabul dalgaları arasında kimi zaman kutsallığın zirvesi­

ne ulaşmışlar, kimi zaman da küfür ve riya uçurumundan aşağı düş­

müşlerdir:

Sufiler arasında gerçek arifler, meşhur şairler, riyazet çekenler ve

zahitler ile riyakarlar, dünya düşkünleri ve düzenbazlar birbirine karış­

mıştır. Tarikatın ilke ve esasları da kişilere ve durumlara göre farklılık

gösteriyordu. Muhabbeti ilahi bir dert olarak telakki eden ve gece iba­

detleri de, dertleri de samimi ve zahidane olan kimseler olduğu gibi,

Hakk'ın cemalini insani görünüşlerde arayan veya Şems-i Tebrizi'nin

Evhaduddin-i Kirmani'nin yöntemini eleştirmek amacıyla söylediği gi­

bi, boyunlarında çıban olduğu için parlak ve aydınlık ayın görüntüsünü

leğende seyreden kimseler de vardı. Aynı şekilde bazıları da mal mülk,

5. Tabakat-i Şa'rani, 2/84.

6. Şerh-i Ta'arruf, 1/100.

7. Şa'rani, Envaru'l-Kudsiyye (Tabakatu'l-Kübra, l/6'daki dipnotta).

TERAZİDEKİ TASAWUF • 171

makam, kadın ve çocuğu dervişlik için bir engel olarak görmüyor ve bir­

kaç kadın ve birçok çocuğa sahip olmalarına rağmen, dünyanın bağla­

rından kurtulduklarını sanıyorlardı. Bunca meşrep farklılığı da elbette

tasavvuf edebiyatına yansıyor ve sufıler arasında anlaşmazlıklar mey­

dana getiriyordu.

Bazı stlfıler, ateşli, coşkulu, pervasız ve düşüncesizdi. Bayezid, Hal­

lac ve Ebu Sa'id gibi kimselerin halk tarafından gereğinden fazla kına­

nıp kötülenmeleri de bu yüzdendi. Bazı sufıler de ılımlı ve ihtiyatlıydı.

Bu yüzden de halk tarafından kabul görüyorlardı. Nitekim Cüneyd ve

İmam Kuşeyri'nin düşünce, inanç ve öğretileri ile Hallac ve Ebu Sa'id' in

öğretileri arasında gerçekte esaslı bir fark yoktu, ancak onlar halkın hal­

lerine uydukları için nefret uyandırmıyorlardı; oysa sufıler arasında şe­

hirlerden sürgün edilen, yargılanan, zindana atılan, hatta işkence gö­

ren ve hayatını kaybeden çok sayıda insan vardı.

Sufiler arasında bekarlık da tarikatin gereklerinden değildi, aksine eş ve çocuk, ilahi bir bela ve sınanma sayılıyor ve su.fi şeyhlerden bir­

çoğu eş ve çocuğa sahip oluyordu. Rivayet edildiğine göre, Ebu'l-Ha­

san-ı Harakani, geçimsiz eşinden dolayı çeşitli belalara uğruyordu.

Ebu Sa'id'in eşi ve çocuğu vardı, Şeyh Ahmed Cam'ın kırktan fazla

çocuğu oldu. Abdulkadr Geylani'nin çocukları tarikatının yayılması­

nı sağladılar. Mevlana, Şeyh Safiyuddin Erdebili ve Şah Nimetullah-i

Veli'nin de eşleri ve çocukları vardı. Her halükarda, su.fi şeyhlerin ço­

ğu evliliği Peygamber (sav)'in sünneti olarak görüyor ve bu sünnete

de uyuyorlardı.

Bununla birlikte, dünyayı umursamayanlar arasında evliliği terk et­

meyi her çeşit bağdan kurtulma olarak kabul eden bir grup da vardı. İb­

rahim Edhem evlenen dervişin gemide oturduğunu, çocuğu olduğun­

da da boğulduğunu söylüyordu.8 Gerçekte sufıler arasında bekarlığı ve

seyahat etmeyi nefsin temizlenip arınmasının bir gereği olarak gören

kimseler, kendilerini dünyevi bağlılıkların tuzağına atmıyorlar ve müm­

kün olan her bahaneyle böyle bir derde düşmekten kaçınıyorlardı. Ay­

nı zamanda bu bekarlık başta adın kötüye çıkması olmak üzere çeşit-

8. Tezkiretü'l-Evliya, 1/93.

172 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

li afetlere de sahipti. Bazı sufiler evlenmedikleri veya gençlerle sohbet

ettikleri için şahidbazlıkla9 suçlanıyorlardı. Elbette -eskiden beri sufi­

lerin meclislerine ve hankahlarına girip çıkan - gençlerle sohbet sufile­

rin olumsuzluklarından sayılıyordu. Hatta bazı şeyhler şahidbaz ola­

rak anılıyorlardı. Nakledildiğine göre, Ebu Hilman, gençlerin önünde

secde ediyordu. Evhaduddin-i Kirmani'nin güzel yüzlü genç erkekle­

re ilgisi vardı, vecdin kendisini etldsi altına aldığı anlarda göğsünü on­

ların göğsüne koyuyordu. Onun halifenin oğlu ile hikayesi meşhurdur.

Şems-i Tebrizi'nin bu konularda ona yumuşak bir itirazda bulunduğu­

nu söylerler. Aynı şeldlde Fahreddin lraki, güzel yüzlü kalender bir oğ­

lanın peşi sıra Irak'tan Hindistan'a gitmiştir. 10

Hankahların yeni yetme gençlerle dolu olduğuna dair çok sayıda

örnek vardır. Sufi şeyhlerden birçoğu da onları henüz sakalı bitmemiş

gençlerle sohbet tuzağına düşmeme konusunda uyarıyorlardı. Her ha­

lükarda, sakalsız ve parlak gençlere ilgi halkın sufilere yönelttikleri nef­

ret ve itirazın sebeplerindendi.

Tüccarlardan sufileri sevenler zaman zaman onları yemeğe davet

ediyorlardı. Bu davetler ve bazı dervişlerin sofra başında yaptıkları aşı­

rılıklar sufilerin pisboğazlık ve oburlukla ve Se'alibi'nin deyimiyle "Ve

sufi yedi"ll sözüyle tanınmalarına neden olmuştur. Bu davetler şehirli

zenginlerin evleriyle sınırlı değildi, hankahın şeyhi için bir yerden bir

adak veya niyaz -ki sufiler fütuh şeldinde adlandırıyorlardı- geldiğinde

de şeyh davet düzenliyordu. Böyle durumlarda davet yeri hankah veya

mesciddi. Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr'ın hallerinde bu tür davetlerden ve sufi­

lerin yemeğinde yapılan gösterişten çokça söz edilmiştir. Bu meclisle­

rin çoğunda da doğal olarak normal zamanlarda genellikle açlık çeken

sufiler, midelerine ziyafet veriyorlardı. Şam şeyhlerinden Ebu Abdullah

Rudbari'nin, tüccar ve zenginlerden birisi kendilerini ziyafete çağırdı­

ğında, ziyafete gittiklerinde tokluk nedeniyle fazla yemek yiyememeleri

ve halkın kendilerini kınamaması için müritlerine ziyafete gitmeden ön-

9. Güzel yüzlü genç erkeklerle içli dışlı olmak (ÇN). 10. Külliyat-i Iraki, Giriş, 49-50. 11. Semeratu'l-Kulub, 174-176.

TERAZİDEKİ TASAWUF • 1 73

ce yemek verdiğini söylerler.12 Ancak genellikle sufiler, sürekli yoksunluk

ve yoksullukları nedeniyle bu tür meclislerde aşırıya kaçıyorlardı . Sufile­

rin oburluğu Mevlana'nın Mesnevi'sinde de betimlenmiştir13 ve bu top­

luluk oburluklarıyla o kadar ün salmıştır ki, Tabsıratu'l-Avam'ın yazarı14

-lanamak amacıyla da olsa- onlar hakkında "Semerkant'taki bir sufı Mı­

sır'da hankah yaptıklarını ve orada halka lezzetli yemekler verdiklerini

duysa, Semerkant'tan Mısır'a gitmeye kalkar" demektedir.

Böylece, sufılerin yoksunluk ve yoksulluğu halk arasında onların

adının kötüye çıkınasına yol açmıştır. Ancak halkın onları kınaması­

nın ve onlara nefret beslemesinin sebepleri bu tür olgularla sınırlı de­

ğildir. Sufiler eskiden beri defalarca inkarcılar tarafından kınanıp eleş­

tirilmiştir. Söz gelimi, halk Bayezıd-i Bistami'yi yaşadığı ş�hirden kov­

muş, düşmanları Zunnun-i Mısri'yi gammazlamışlar ve zamanın hali­

fesini onu katletmeye mecbur bırakınak istemişlerdir. Gulam Halil, sufı­

lerden bir bölümünü ve Cüneyd gibi, yaşadığı asrın şeyhlerinden bir­

çoğunu cehalet ve sapkınlıkla suçlamıştır.15 Muhalifleri Sehl b. Abdul­

lah-i Tusteri'yi kötü işli birisi olmakla suçlamışlar ve ona karşı ayaklan­

ma çıkarmışlardır. Bütün bunların sonucunda Sehl b. Abdullah-i Tus­

teri, Şuster'i terk edip Basra'ya gitmek zorunda kalmıştır. Onun suçu

insana aldığı her nefeste tövbe etmesinin farz olduğunu söylemesiydi. 16

Aynı şekilde, İbn Ata da muhalifleri tarafından zındıklıkla suçlanmış ve

Vezir Ali b. İsa'dan sayısız eziyetler görmüştür. Şeriatın zahirine uyma

konusunda gösterdiği gayret, dikkat ve özene rağmen, Cüneyd bile de­

falarca kafirlikle suçlanmıştır. 17 Hallac' ı, şathiyeleri nedeniyle yargıla­

yıp idam etmişlerdir. Esraru't-Tevhid'den de anlaşıldığı gibi, Şeyh Ebu

Sa'id Ebu'l-Hayr bile kendi zamanının İmam Ebu'l-Kasım Kuşeyri gi�

bi sufıleri tarafından inkar edilmiş, kafir ve bozguncu olmakla suçlan-

12. Risale-i Kuşeyriye, 30.

13. Mesnevi, 2/255.

14. Tabsıratu'l-Ulum, 132-133; Mevlana'nın şu şiiriyle karşılaştırınız:

"Dervişim ben, ancak bir lokma için kapı kapı dilenen dervişlerden değil."

15. El-Luma, 502.

16. Tabakat-i Şa'rani, 1/151.

17. El-Luma, 498-500.

174 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

mıştır. İsfahan halkı Hilyetü'l-Evliya'mn sahibi Ebu Nu'aynı'ın mescid­

de oturmasına engel olmuş, hatta onu kendi şehirlerinden kovmuşlar­

dır. 18 Muhalifleri Mevlana ve diğerleri hakkında da defalarca çeşitli suç­

lama ve ihanetlerde bulunmuşlardır. Sufiler bu tür musibetler karşısın­

da tam bir rıza ve teslimiyet göstermişler, başlarına gelen olumsuzluk­

ları velilere özgü mihnet ve bela olarak kabul etmişlerdir.19

Muhaliflerin eziyet ve işkenceleri karşısında sufıler genellikle barış­

çı ve teslimiyetçi bir yol izlemişlerdir. Bazıları muhalifler tarafından ya­

pılan eziyet ve işkencelere tahammül konusunda eşsiz bir sabır göster­

mişlerdir. Düşmanları Meşhur Rufa'i şeyhi Ahmed-i Rufa'i'ye küfredip

kötü sözler söylemiş ve onu tek göz ve deccal olarak adlandırmışlar, an­

cak o, düşmanları hakkında sadece dua etmiştir.20 Genellikle sufıler al­

çak gönüllülüğü dervişliğin nişanesi olarak kabul etmişlerdir. Hamdun

Kassar'ın şöyle dediği nakledilmiştir: "Nefsinin Firavun'un nefsinden

daha üstün olduğunu sanan kimse kibir ve gurura yakalanmıştır:121 Ebu

Sa'id Ebu'l-Hayr, müritlerini gurur ve gösterişten kurtarmak için zor iş­

lere koşmuştur. Onun edep dairesi içindeki bu terbiye yöntemi sufilerin

nefis ve nefsin gurura kapılmasıyla mücadelenin bir örneğidir. Bunun

benzeri -belki de daha ağırı- Şibli'nin temizlenip arınması konusunda

naklettikleri bir hikayedir. Cüneyd'in -devlet işinden el çeken- Şibli'yi

dilenciliğe zorladığını söylerler. Mesnevi'de de nefsiyle mücadele etmek

için birçok sıkıntılara katlanan Şeyh Serrezi'nin hikayesi yer almakta -

dır. Şems-i Tebrizi'nin Mevlana ile karşılaşması hakkındaki bir hikaye­

de de bu tür bir sınanmadan söz edilmektedir. Bütün bunlardan sufile­

rin, nefsin başının ezilip yola getirilmesini terbiyenin gereklerinin ba­

şında saydıkları anlaşılmaktadır. Sufiler en zorlu düşmanları olarak gör­

dükleri nefisle mücadele konusunda işi kendini öldürmeye kadar bile

götürmüşlerdir. Hakim Tirmizi, nefsin şerrinden kurtulmak için kendi­

ni Ceyhun Nehri'ne atmıştır. 22 Hatta sufiler nefsin isteğiyle ve nefsi hoş-

18. Tabakat-i Şa'ranf, 1/65.

19. Tabakat-i Şa'ranf, 1/15.

20. Tabakat-i Şa'ranf, 1/143-144.

21. Risale-i Kuşeyriye, 18.

22. Şerh-i Ta'arruf, 1/60.

TERAZİDEKİ TASAVVUF• 175

nut etmek için yapılan ibadeti bile engel saymışlar ve böyle bir ibade­

tin şeytanın hile ve tuzaklarından uzak olmadığını söylemişlerdir. Nef­

si her zaman gerçek bir şeytan gibi telakki etmişler ve köpek, tilki yav­

rusu ve fare şeklinde tasvir etmişlerdir. 23

Sufilerin onca ağır riyazetlere tahammül etmeleri nefsi terbiye et­

mek ve nefsin gösterişiyle mücadele etmek içindir. Şeyhlerden birçoğu­

nun hayatı kendilerine yükledikleri yoksunluk ve zorluklarla doludur.

Şüphesiz bunların tamamı da nefsin terbiye ve ıslahı içindir.

Sufilerin yaşamı, riyazet, açlık ve zorluklarla doluydu ve bu zorluk­

ların genellikle en sıradan ödülü olabilecek halkın hüsn-ü zannından

bile yoksundu. Genellikle sufiler ne şöhret peşindeydiler ne de halk ta­

rafından kabul görmek istiyorlardı. Sufilerden çoğu şöhretten kaçıyor

ve şöhret peşinde olmayı kınanma sebebi sayıyorlardı. Zühd ve dindar­

lığıyla yaşadığı çağın biriciği olan İbrahim Edhem, şöhret korkusu ne­

deniyle tek bir yerde kalmıyor ve tanındığı yerden de hemen ayrılıyor­

du.24 Ebu Bekr Kettani, şöhretin şeytanın yuları olduğunu ve elinde şey­

tanın yuları olan kişinin şeytanın yoldaşı olduğunu söylüyordu.25 Mıre-i

Nişaburı, şöhretten kaçınmak için müritlerini bile kendisinden uzak­

laştırıyordu.26 Onlardan bazıları şöhretten kaçınmak için kitap telif et­

mekten de uzak duruyorlardı. Ebu'l-Hasen-i Şazelı, görünüşe göre, sa­

hip olduğu ilim ve fazilete rağmen, kitap yazma işinden uzak durmuş­

tur. Nitekim o, bu konuda sürekli "Benim kitaplarım ashabımdan iba­

rettir"27 diyor ve güya yazarlığı bir tür şöhret peşinde olmak sayıyordu.

Şöhretten kaçınmak için -ki en büyük afetlerden sayılıyordu- sufı­

ler sürekli tanınmayacak şekilde sayahat ediyorlardı. Hatta bazıları dağ­

lara ve mağaralara sığınıyorlardı. Birçoğu azıktan ve binekten yoksun

bir halde -sadece tevekkül azığıyla- çölleri kat ediyorlardı. 'Adi b. Musa­

fır'in yıllarca dağlarda ve çöllerde yaşadığını ve çöl hayvanlarının onun

23. Keşfu'l-Mahcub, 259-260.

24. Tezkiretü'l-Evliya, 1/103.

25. Tabakat-i Şa'rani, 1/110.

26. Nefahatii'l-Üns, 264.

27. Tabakat-i Şa'rani, 2/13

176 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

yanına gelip gittiklerini söylerler. Ebu Turab-i Nahşebi de sırf bu yüz­

den çölde yırtıcı hayvanlara yem olmuştur.28 Bazı sufıler de ibret ve te­

nebbüh için mezarlıklarda yaşıyorlardı. Bazıları ise mescitleri mesken

tutuyordu. Söz gelimi, İbrahim Havvas, Rey şehrinin büyük camisinde

vefat etmiş, Ebu Muhammed Murta'iş Şuniziye Mescidi'nde yaşamıştır.

Kimi sufıler de kendi şehirlerini terk ederek Meklce veya Filistin'de ya­

şıyorlardı. Ebu Amr Zuccad, Ebu Bekr Kettani, Ebu Muhammed Har­

raz, Ali b. Muhammed el-Muzeyyin yıllarca Kabe civarında yaşamışlar

ve bazıları da orada vefat etmişlerdir.

Bazı sufıler huzur bulmak için insanlardan kaçıp hayvanlarla dost­

luk kurmuşlardır. Ebu'l-Hasan Harakani ve Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr gibi

şeyhlerin hikayelerinde hayvanların onlara boyun eğip itaat ettiklerine

dair işaretler bile vardır. Kimif sufıler hayvanlara acıyıp merhamet et­

meyi en önemli insanlık görevi saymışlardır. Şeyh Ahmed-i Rufai, do­

muza bile selam vermiş ve uyuz bir köpeği yağlayıp yıkamış ve koru­

yup kollamıştır. 29

Onların sahip oldukları bu alçakgönüllülük kimi zaman dış yüzle­

rinde de görünüyordu; öyle ki onlardan bazılarının görünüşü ve kıya­

feti son derece basit, sıradan, eski, yamalı ve kirli görünüyordu. Hay­

van eti yemeyi terk eden Ebu Talib-i Mekki'nin, bitki yemede aşırılı­

ğa kaçmasından dolayı derisinin rengi yeşil görünüyordu.30 Nizamed­

din Hamuş'un elbisesinin önü çoğunlukla yağlıydı, çünkü yemek yer­

ken kaşık elinden düşüyor ve elbisesini kirletiyordu.31 Ebu Süleyman-i

Darani, kalbinin temizliğinden çok, elbisesinin temizliği için gayret sarf

etmesinin dervişe yaraşmayacağını söylüyordu. 32 Şeyh Ahmed-i Rufa'i,

dervişlerin hamama gitmesini sevmediğini ve bütün müritleri için aç­

lık, çıplaklık, yoksulluk ve tevazuyu sevdiğini söylüyordu.33 Bu yamalı

hırka giyen şeyh, dervişlerini bit ve pire öldürmekten bile alıkoyuyor;

28. Yani yırtıcı hayvanlar onu soktular ve bu yüzden öldü. Risale-i Kuşeyriye, 17.

29. Tabakat-i Şa'rani, 1/143.

30. İbn Hallikan, 3/ 430.

31. Nefahatü'l-Üns, 400.

32. Tabakat-i Şa'rani, 1/79.

33. Tabakat-i Şa'rani, 1/141.

TERAZİDEKİ TASAVVUF • 177

"Yapmayın, Allah sizi affetmez" diyordu.34 Yünlü ve yamalı elbise giy­mek -ki murakka şeklinde adlandırıyorlardı- sufiler arasında çok yay­

gındı. Bazıları atılan parçaları bir araya getirip dikiyor, bazıları da pör­sümüş pırasa, acı kabak ve çürük havuç gibi, halkın çöpe attıkları yiye­ceklerden başka bir şey yemiyordu.35

Bu halleriyle sufiler, alimler ve büyükler tarafından -ender durum­

lar hariç- kabul görmüyorlardı . Özellikle zamanın ileri gelenleriyle kar­şılaştıklarında küstah ve pervasız olabiliyorlardı da. Bütün bunlara rağ­

men, zaman zaman makam sahipleriyle karşılaştıklarında onlar üze­

rinde etki de bırakabiliyorlardı. Nitekim Hace Nizamülmülk, bir sufi­

nin mükaşefeyi konu alan öğütlerinin kendisi üzerinde meydana ge­

tirdiği etki nedeniyle bütün ömrü boyunca sufilere ilgi göstermiştir.36

Aynı şekilde halife ve sultanlar arasında da sufilere ilgi gösteren kim­

seler olmuştur. Söz gelimi, Halife Müstencid, her yıl sufilere özgü bir

davet düzenliyor ve davet esnasında kendisi de su.filede beraber oturu­

yordu. Gerçekte bazı şeyhler halkın ihtiyaçlarını gidermek ve istekleri­

ni yerine getirmek için sultanlarla dostluk yapmışlar, bu arada bazıla­rı da şöhret ve makam talep etmişlerdir. Bazı sultanlar fakihlerin bas­

kın çıkmasından korktukları için su.fil ere ilgi göstermişlerdir. 37 Nitekim su.fi şeyhleri elçi olarak göndermişler, onlara çok fazla saygı gösterip

değer vermişlerdir. Örneğin, dönemin halifesi Bağdat'ta Şeyhü'l-me­

şayih Şihabuddin Suhreverdi'yi defalarca elçi olarak görevlendirmiş­

tir. Sultan Alaaddin Keykubat, Şeyh Şihabuddin Suhreverdi Anadolu'ya elçi olarak geldiğinde, olanca saygısıyla onu karşılamış, hatta onun eli­ni öpmüştür.38 Sultan Baybars, ziyaret amacıyla birçok kez Hızır-ı Kür-

34. Tabakat-i Şa'ranf, 1/143.

35. Keefu'l-Mahcub, 56.

36. İbn Hallikan, 1/396.

3 7. Gerçekte fakihler eskiden sultanları kimi zaman çok rahatsız ediyor, kimi za­man da kafirlikle suçluyorlardı. Nitekim Al-i Hakan sultanlarından birisi, fa­kihlerin Iaşkırtması ve fetvasıyla öldürülmüştür. Aynı şekilde Kadı Tirmizi de Anadolu Selçuklu sultanlarından Gıyaseddin Keyhüsrev'in Hıristiyanlarla iliş­kisi ve Hıristiyanlara katıldığı gerekçesiyle azledildiğine dair bir fetva verdi ve bu durum emirlerin isyanıyla sonlandı. Bk. İbn Bibi, Muhtasar, 32.

38. İbn Bibi, Muhtasar, 95.

1 78 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

di'nin dergahına gidip gelmiştir. Emir Timur, Hace Bahauddin Nakş­

bend'e çok saygı göstermiştir. Hace Abdullah Nakşbend, onun halef­

leri yanında o kadar saygındı ki, şehzadeler onun huzurunda edeple

oturuyorlardı, tarafların kanlı kavgalarını barışla sonlandırmak için

onun varlığı bile yeterliydi. 39

Sufilerin genellikle kendi zevk ve coşkunluklarını haldkatin daya­

nağı ve ölçüsü olarak görüp ilim ve delili engel ve perde sayarak bir

kenara koymaları İbnu'l-Cevzi, İbn Kayyım el-Cevziyye vb. tarafından

bu topluluğun kınanmasına yol açan konular arasındadır. Çoğunlukla

ılımlı sufiler de -Ebu Hafs-ı Haddad ve Ebu'l-Huseyn Nuri bile- bun­

dan sakınmışlardır. Ancak her halükarda sufiler kendi zevk ve coşkun­

luklarına çok fazla dayanıp güvenmişler, birçok yerde keşfin hükmü­

nü hadis, haber ve kıyastan daha değerli saymışlardır. Naklettikleri­

ne göre, sı'.'ıfilerden birisine "Abdurrezzak'tan hadis dinlemek için ne­

den seyahat etmiyorsun?" diye sormuşlar, o da "Rezzak'tan hadis din­

leyenin Abdurrezzak'ı dinlemekle ne işi olur?"40 diye cevap vermiştir

Nakledildiğine göre, Bayezıd'in huzurunda "Filan kimse falan kimse­

den hadis öğrendi ve ondan bir şeyler yazdı" dediklerinde, o "Miskin­

ler ilmini ölülerden alırlar. Biz ise ilmimizi hiç ölmeyecek diriden al­

dık"41 şeklinde karşılık vermiştir. Aynı şekilde bir başkasının "Eğer Bi­

ze haber verdiler, bize bildirdiler' diyen bir sufı görürsen ondan uzak­

laş" dediğini nakletmişlerdir.42 İbnu'l-Cevzi de Ebi Sa'id el-Kindı'den

"Bir süre sufilerin tekkesinde konakladım ve onlardan hadis talep et­

tim, ancak onlar bilmiyorlardı. Bir gün elbisemin yeninden deva tını ye­

re düşüverdi. Bunu gören bazı sufiler bana 'Avret yerini gizle' dediler"43

Şeklinde bir rivayet nakletmektedir. İşte bu yüzden sufı, kitabı toprağa

39. Habibu's-Siyer, 4/109.

40. Sufilerin, hakkında meşhur Şeyh-i San'an hikayesini icat ettikleri Abdurrez­

zak San'anı hakkında bk. Abdulhuseyn Zerrinkfıb'un Şeyh Attar'm halleri ve

şiirlerine dair makalesi (3. Bölüm, Mecelle-i Rahnema-i Kitab, Sfil-i Şeşom);

aynca bk. Ba Karvan-iHulle, 191-199.

41. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 11.

42. Medaricu's-Salikin, 2/258; karş. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 313-314 ve 317.

43. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 317; karş. Ebu Abdullah b. Hafifin sözü, a.g.e., s. 318.

TERAZİDEKİ TASAWUF • 179

gömüp defteri yıkıyor ve kendi "kar gibi beyaz gönlü"nden başka hiç­

bir deftere güvenmiyordu.

İnkarcılar safında yer alanlar, zevki delil gösterme ve vecdi dayanak

almaları nedeniyle sufileri ayıplayıp kınıyorlar, onların bu yaptıklarının

şeriati hükümsüz kıldığına ve nefsani arzulara tabi olmak olduğuna ina­

nıyorlardı. Ayrıca zevk ve vecdin delil ve dayanak olduğunu söylemeleri­

ni zevk ve vecdde bulunan aykırılık nedeniyle halkın doğru yoldan sap­

ma ve felakete sürüklenme sebebi olarak kabul ediyorlardı . İbn Kayyım

el-Cevziyye bu inancı Allah'ın din olarak indirmediği bir şeyle söz söy­

lemek şeldinde adlandırmıştır. O, ilim ve inancın zevke tercih edilme­

sinin doğru olmadığını, doğru olanın hak ile batılın ayırt edilmesi ko­

nusunda güvenilir yegane başvuru yerinin ilim olduğunu, zevkin hük­

mettiği şeyin ilmin kaynağı olan kitap ve sünnete uygun olmaması du­

rumunda batıl,.şeytanın tuzağı ve Allah'ın yolundan uzaklaşma sebebi

olduğunu söylemektedir.44

Özetle, İbn Kayyım el-Cevziyye'ye göre, sufilerin bu sözü küfrü ge­

rektirmektedir. O, Kur'an ve hadisten sonra, kelamcıların şüpheleri, doğ­

ru yoldan sapmışların görüşleri, mutasavvıfların hayalleri ve filozofla­

rın kıyasları dışında bir şeyin bulunmadığını45 düşünen ve kalbinden

gönlüne doğan şeylerden ve nefsinin isteklerinden ilham olunan şe­

yin Peygamber (sav)'in getirdiğine ihtiyaç duymadığını sanan kimse­

nin gerçekte kafirlikte bütün kafirlerden daha ileride olduğunu söyle­

mektedir. Böylece o, sufilerin bu sözünü -ve diğer sözlerini de- eleşti­

rip kınamaktadır.

Sufiler de çok eskiden beri fakihlerle muhaddisleri küçümseyip aşa­

ğılamışlar, onların zahir ehli olduklarını, kendilerinin ise sırlara sahip,

batın bilgisine ve kalp ilmine vakıf olduklarını ileri sürmüşlerdir. Sufi­

lerle fakihler arasındaki bu anlaşmazlık -başka bir yerde de değinildiği

gibi- eskiden beri sufilerin fakihler tarafından takip edilmesine yol aç­

mıştır. Söz gelimi, Zunnun-i Mısri, Hallac ve Aynu'l-Kuzat gibi sufileri

yargılayıp çeşitli cezalara çarptırmışlar ya da haklarında ölüm fermanı

44. Medaricu's-Salikin, 2/202 ve 258.

45. İbn Kayyım el-Cevziyye, AbdulazimAbdusselam Şerefuddin, 384-387.

180 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

vermişlerdir. İmam Gazali, İmam Kuşeyri, Abdulkadir Geylani gibi kim­

seler bu iki topluluk arasında bir süreliğine barış ortamı oluşturmayı ba­

şarmışlarsa da çelişki ve karşıtlık sebeplerinin devam etmesi nedeniy­

le söz konusu anlaşmazlık öylece sürüp gitmiş ve sadece İbn Hazın, İb­

nü'l-Cevzi, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye ve Zehebi gibi sünni

alimler sufileri eleştirip !anama konusunda aşırı ve ısrarcı davranma­

mışlar, aynı zamanda özellikle Safeviler Döneminin sonlarından itiba­

ren bazı Şii alimler de sufilerle kavga ve mücadeleye girişmişler; bütün

bunların sonucunda da mücadele meydanı kızışmıştır. Bu arada her iki

taraf da birbirlerine, bazı konuları yanlış anlamaktan kaynaklanan bir

takım yalaştırmalarda bulunmuşlardır. Bütün bu olup bitenlere rağmen,

sufilerle din adamlarının amaçlarını anlama konusunda her iki tarafın

da delillerini içeren kitapların incelenmesi bir gerekliliktir.

Fakihlerle kelamcıların sufilere yönelttikleri eleştirilerden birisi,

sufilerin şeriat ile hakikat arasında ayrılığın bulunduğuna inanmala­

rı ve kendilerini hakikat ehli, fakihleri ise şeriat ve zahir ehli saymaları­

dır. Gerçekte bu yüzdendir ld, Batıniler ve Gulat gibi, sufiler de yoruma

yönelmişler, hatta İbn Arabi gibiler başta olmak üzere, kimi sufiler şe­

riat ilmini Peygamber (sav)'in kendi ilmini aldığı yerden aldıklarını id­

dia etmişlerdir. Fakihler, sufilerin bu tür sözlerini -ki gerçekte bazı sufi­

ler bu tür sözlerden sakınmışlardır- eleştiri ve kınama malzemesi yap­

mışlar ve bu tür sözler üzerinden onlara saldırıya geçmişlerdir. Faldh­

lerin sufilere yönelttikleri bir başka eleştiri de Allah'ın din olarak indir­

mediği ile kulluk ve ibadet etmekten ibarettir. Fakihler bu tür konular­

da içtihadda bulunmanın uygun olmadığını ve sufilerin bu konuda di­

ne aykırı davrandıklarını söylemişlerdir. Nitekim sünnete aykırı olduğu

halde sufiler zühd ve dünya işiyle meşgul olmaktan kaçınmak için ge­

nellikle nikahı terk etmeyi uygun görmüşlerdir. Ayrıca zühd ve yakın­

laşma amacıyla hem et yememeleri hem de kaba giysi giymeleri de fa­

kihlere göre elbette övülecek davranışlardan değildir, aksine rahiple­

rin işine benzemektedir. Gerçekte fakihler, sufilere yönelttikleri eleşti­

ride onların bu tür riyazet ve ibadetlerinin mübah şeyleri mekruh veya

müstehap yapma ölçüsünde olduğunu ve gerçekte haram olmayan bir

şeyi haram, vacip veya müstehap olmayan bir şeyi vacip veya müste-

TERAZİDEKİ TASAVVUF• 181

hapmış gibi gösterdiklerini, bunun da Allah'ın din olarak indirmediğini

din olarak göstermek olduğunu, bid'at ve günah olduğunu söylemekte­

dirler. Yine fakihlerin sufilere yönelttikleri diğer eleştiri onlardan bazı­

sının "yükümlülüğün düşmesi" şeklinde adlandırılan sözüdür. Çünkü

bazı sufiler, bir insan kurb derecesine ulaştığında ondan yükümlülüğün

düşeceğine inanmaktaydılar. Her ne kadar bu söz duyarlı sufilerin çoğu

tarafından reddedilmişse de, sırf bazı sufiler tarafından dile getirildiği

için, İbn Hazın gibilerin sufileri haramları helal saymak türünden eği­

limlere sahip olmakla itham etmesine yol açmıştır. 46 Oysa bu eleştiri ve

kınama sufilere, en azından onların geneline yönelik değildir ve tasav­

vuf zühd ve riyazet çevresinde ortaya çıkmıştır veya zühd ve riyazet ta­

savvufun erkanından olagelmiştir. Bununla birlikte bazı sufılerin sözü­

nü ettikleri vahdet-i vücud kavramını kelamcılar genellikle yükümlülü­

ğün düşmesine inanmayı gerektiren bir kavram olarak kabul etmişler,

sufilerin bu inancının Rab ile kulun veya Yaratan ile yaratılanın olma­

masını gerektirdiğini; bu durumda dini kural ve yükümlülüklerin, se­

vap ve cezalandırmanın ve helal ve haramın da olmayacağını dile ge­

tirmişlerdir. Sufiler ise kendilerine yöneltilen bu eleştirileri reddetmiş­

ler ve kendi inançlarını -ancak genellikle yoruma dayanarak- şeriat ve

şeriatın hükümleriyle uzlaştırmışlardır, ancak fakihlere ve zahir ehline

her zaman kötü gözle bakmışlar ve onları makam ve mevki peşinde ol­

mak ve dış görünüşe değer vermekle suçlamışlardır.

Buraya kadar bazı sufilere yöneltilen suçlamalardan söz edildiğine

göre, şimdi de bazı araştırmacılara göre, sufilerin İslama ve İslam toplu­

muna yaptıkları hizmetlerden söz etmek uygun olacaktır. Gerçekte sufı­

lere yöneltilen ve bir bölümü de haklı olan eleştirilere rağmen, bu toplu­

luk çeşitli grup ve mezheplerin duygularını dengeleme, geçmiş dönem­

lerde yaygın olan aşırılıkları önleme, özellikle de özgürlük ve bağımsız­

lık olgularının yaygınlaşması konusunda etkili bir düşünceye ve kesin

bir etkiye sahip olmuşlardır. İslami fetihlerin sona erdiği ve sultanlarla

halifelerin zaaf ve gevşeklikleri nedeniyle İslamı yaymaya yönelik ciha­

dın başarılı olamadığı dönemde, mutasavvıflar İslamın yayılması için

46. İbn Hazın, el-Fasl, 4/226.

182 • SÜFİ MİRASININ DEGERT

çaba sarf etmişlerdir; öyle ki Çiştiyye, Şettariye ve Nakşbendiye şeyhle­

rinin Hindular ile Malezya kavimleri arasında İslamın yayılması konu­

sundaki etkileri, eski gazilerle mücahitlerin bu konuda sahip oldukları

etkiden daha fazlaydı .47 Müslümanlar arasında kardeşlik ruhunun ya­

yılması, gerçek kardeşliğe sarılma ve bağış ve yardımlaşmaya riayet et­

me de sufilerin eğitimine, tarikat ve hankahlarına özel bir görüntü ve�

ren olgulardandır. Sufilerin halleri ve sözlerinde defalarca, tarikat men­

suplarının maldan faydalanma konusunda arkadaş ve dostlarını kendi­

lerinden önde tuttuklarından söz edilmiştir. 48

Mısır ve Şam sufilerinden bazıları Haçlılar ile savaşta birçok yarar­

lılıklar göstermişler, iyiliği emredip kötülükten sakındırma konusunda

çok çaba sarf etmişlerdir. Aynı şeldlde Tatar ve Özbek topluluklar arasın­

da İslamın yayılması konusunda Nakşıbendilik tarikatinin gözle görülür

bir etldsi söz konusudur. Kadiriler ve Ticaniler, İslamın Afrika'da, özel­

lilde Sudan, Senegal ve Nijerya'da yayılması konusunda, inkarı mümkün

olmayan bir role sahiptirler. İyiliği emredip kötülükten sakındırma ko­

nusunda kimi zaman güç sahipleriyle mücadelede kendilerini defalar­

ca tehlikeye atmayı göze alacak ölçüde çaba sarf etmişlerdir. Batıni fe­

dailerin, haklarında kötü düşünülmesini engellemek için, çoğu zaman

sufilerin kıyafetine bürünerek kendilerini sufi gibi göstermeleri de bu

yüzdendir. Nitekim Hace Nizamülmülk ile onun oğlu Fahrülmülk'ü fe­

dailer, sufilerin giysisi içinde hançerlemişlerdir. Bu durum, sufilerin de

iyiliği emredip kötülükten sakındırma konusunda çeviklik ve atiklikle

tanındıklarını, bu ve benzeri konularda tam bir gayret sergilediklerini

göstermektedir.

Halkın başına gelen bela ve musibetlerde, sufiler çoğu zaman onları

teselli edip dertlerine ortak olmuşlar ve kimi zaman da fedakarlık yap­

maktan geri durmamışlardır. Söz gelimi, Mimşad-i Dineveri, vatanı Zi­

yad hükümdarı Merdavic'in kan dökücü komutanı Allan-i Kazvini'nin

saldırısına maruz kaldığında ve hemşehrilerinden birçoğu kılıçtan geçi­

rildiğinde eline Kur'an-ı Kerim'i alıp şehirden çıkmış ve sözü edilen ko-

47. Bk. Massignon, Lexique, 15. 48. Örneğin bk. Misbahu'l-Hidaye, 240.

TERAZİDEKİ TASAWUF • 183

mutanın daha fazla kan dökmesine engel olmuş, hatta bu uğurda canı­

nı ortaya koymaktan çekinmemiştir.49 Şeyh Şihabuddin Suhreverdi Bağ­

dat' a ve Halife Nasır'a yönelen Harezmşahlar belasını engellemek için

Hemedan'da Harezmşah'a elçi olarak gitmeyi kabul etmiş, onun halife­

ye karşı ayaklanmasına engel olmuş ve bu arada kendisi sayısız cefa ve

ihanete maruz kalmıştır.50 Söylendiğine göre, Moğollar tarafından Ha­

rezm'de gerçekleştirilen katliam sırasında Şeyh Necmüddin Kübra'ya

katliamdan güvende olabilmesi için şehri terk etmesi önerilmiş, ancak

o, "Bir ömür boyu Harezmliler ile birlikte oldum. Şimdi böyle bir za­

manda onları yalnız bırakmam namertliktir"51 diyerek bu öneriyi ka­

bul etmemiştir. Nakledildiğine göre, savaş meydanında onu öldürülen­

ler arasında bulmuşlardır. Elbette Necmüddin Daye'nin eşini ve çocu­

ğunu Rey'de, önüne geleni yıkıp yok eden Moğol selinin ortasında bı­

rakıp kendisinin Anadolu'ya kaçması bir istisnadır. Zaten Necmüddin

Daye bu davranışı nedeniyle herkes tarafından kınanıp eleştirilmiştir.52

Bunlar bir yana, ilahi vahdet ve tevhidin beyanı konusunda sufi­

lerin söz söyleme yöntemi felsefecilerin delillerinden daha anlaşılır ve

daha makbuldü. Bu yüzden ahlakın süslenmesi ve İslami hakikatlerin

öğretiminde onların kitapları ve sözleri çok güçlü bir etkiye sahipti. Bu

nedenle sufilerin öğretileri Müslümanların basiret ufkunu daha da ge­

nişletti; onları kolaylaştırma ve hoşgörünün yanı sıra, gurur, inat ve tu­

tuculuğu terk etmeye yöneltti. Gerçekte faydasız kavga ve çeldşmeleri

bırakmayı, sadakat ve ihlasa yönelmeyi bireysel ve toplumsal mutlulu­

ğa ulaşmanın gereği sayan tasavvuftu. 53

Bir yandan fakihlerle muhaddisler, diğer yandan kelamcılarla fel­

sefeciler arasında var olan keşmekeşin ve medreselilerin tartışmaları-

49. Murucu'z-Zeheb, 2/558.

50. Mir'atu'z-Zaman, 2/3-582.

51. Tarfh-i Gozide, 669.

52. Sa'di'nin Gülistan'da (Karıb baskısı, 1. Bölüm, s. 35) yer alan şu sözleri o ve

onun gibiler için olabilir:

Bırak, şu asla mutluluk yüzü görmeyecek olan hamiyetsizi!

Kendi rahatını seçerek zora sokacak çoluk çocuğunu.

53. Celal Homayi, Misbahu'l-Hidaye, Mukaddime, 96-109.

184 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

nın hakikati arayanları korku ve hayrete sürüklediği kargaşa ortamın­da, tasavvuf halkın içinden, toplumun sıradan ve basit sınıfları arasın­

dan ortaya çıkmış ve onlar arasında yayılmıştır. Ancak medreseden ve medresenin dedikodusundan uzaklaştığı ölçüde, seçkin insanlar tara­

fından da sevilmiştir. Hatta kısa zamanda medreseliler tarafından da sevilmiş ve medreselerde bir bilim dalı olarak okutulmaya başlamıştır.

Öyle ki, çeşitli şair ve yazarları, hatta bu alemlerden uzak olan kimse­

leri bile kendisine çekmiştir. Çok geçmeden de önemli şair ve yazarla­rın ciddi eserlerinin önemli bir bölümü sı'.'ıfilerin öğretileriyle dolmuş­

tur. Şüphesiz bütün bunların sebebi, sı'.'ıfilerin öğretilerinin halkın zev­

ki ve dinsel dürtüleriyle uyumlu olmasıydı. Her halükarda bu duru­

mu toplumsal elemleri teskin etme ve halkı doğru yola yöneltme ko­nusunda hatırı sayılır bir etkiye sahip olan sı'.'ıfilerin hizmetleri arasın­da saymak gerekir.

Tasavvuf dünyadan ve ilimden usanmış olanların sığınağıydı. Yusuf

b. Huseyn-i Razi, hem dünyanın hem de ilmin taşkınlık olduğunu, ilmin

taşkınlığından kurtulmanın ibadetle, dünyanın taşkınlığından kurtul­

manın da zühdle sağlanacağını söylüyordu.54

Gerçekte sı'.'ıfiler arasında, dünyadan -kendi laubali dünyalarından­

kaçıp tasavvufa sığınan kimseler vardı. İbrahim Edhem ve Şibli emirliği

ve devlet işini bırakıp tasavvufa yöneldiler. Şakik-i Belhi ticareti ve çar­

şının dedikodusunu terk ederek sı'.'ıfilerin hankahına yöneldi. Ebu Mu­hammed Şenbeki eşkiyalıktan tövbe ederek sı'.'ıfilerin terzisi oldu. Nak­

ledildiğine göre, Şeyh Ahmed Jende Pil de kendi şarap içiciliğinden ve bozgunculuğundan tasavvufa kaçtı.

Bazıları da medresenin tartışma ve dedikodusundan usanıp hanka­ha sığınıyorlardı. Gerçekte sı'.'ıfilerden bir bölümü başlangıçta ilim ve ha­

disle meşguldü, daha sonra usanıp bu meşguliyetlerini terk etmişlerdir.

Yusuf İbn Eyyub-i Hemedani, hadis, hilaf ve usul konularında yaşadığı

çağın seçkinleri arasında yer alıyordu. Ancak daha sonra bunların hep­sini terk edip mücahede ve riyazete yönelmiştir. Onun Nizamiye'deki

meclisi vaaz ve zühdle doluydu. Ayrıca onun İbn Saka ile ilgili hikayesi

54. Tabakat-i Şa'rani, 1/90.

TERAZİDEKİ TASAWUF • 185

de oldukça meşhurdur. 55 Ebu Abdullah-ı Tirmizi'nin hadisle ilgili eser­

leri vardı, bununla birlikte zamanını daha çok kalbi hallere ayırıyordu.

Ebu Hamza-yı Bağdadi fakihti, Bağdat ve Medine'de minbere çıkıyor­

du, buna rağmen genellikle seyahat halindeydi ve fakihlerin şöhretine

hiç ilgi duymuyordu.

Ebu Ali Sakafi (öl. hk.328), fakih ve muhaddisti, daha sonra bütün

makam ve ilimlerden vazgeçerek tasavvufa yöneldi . Ebu Sa'id Ebu'l­

Hayr da önceleri ders ve ilmi tartışmaya tam bir ilgi göstermiş, ancak

sonunda bundan vazgeçmiş ve söylediklerine göre, kitaplarını topra­

ğa gömmüştür. İmam Gazali fıkıh, hadis, kelam ve felsefe alanların­

da zamanının önde gelenleri arasındaydı, ancak zamanla bunların

hepsinden usanıp kalp huzurunu tasavvufta aramıştır. Nitekim onun

meşhur eseri el-Munkız min ed-Dalal, bu ruhani gelgitlerini göster­

mektedir.

Sufiler arasında okuyup yazması bile olmayan ve bunu da ayıp ya

da kusur saymayan şeyhler vardı . Eski şeyhlerden Ebu Ali Siyah üm­

miydi; ne yazabiliyor ne de okuyabiliyordu.56 Makalat'ından anlaşıla­

cağı gibi ve bazı kaynaklarda bulunanın aksine, Şems-i Tebrizi ümmi

değilse de Mevlevi şeyhlerinden Selahadddin Zerkub ümmiydi, hatta

Menakıb'daki rivayetlere göre, doğru düzgün bile konuşamıyordu. Şa­

zeliye şeyhlerinden Şeyh Davıld-i Kebir de okuma yazma bilmiyordu.57

Bazı sufilere göre, ilimle meşgul olmak seyrü süluka engeldi. Nitekim

bazı şeyhlerin hallerinde hadis defterlerini, ilmi ve edebi çalışmaları­

nı toprağa gömdüklerinden söz edilir. Tanışmalarının başlangıcında

Mevlana Celaleddin ile Şems-i Tebrizi arasında gerçekleştiği söylenen

konuşmada Şems-i Tebrizi'nin de bu hususa işaret ettiği bilinmektedir.

Şibli, kitap bilgisi karşısında keramet bilgisini gözler önüne sermiştir.

Nakledildiğine göre, İbn Mesruk rüyasında hadisle çok fazla meşgul ol­

duğu için, Peygamber ( sav )'in kıyamet günü sufiler için hazırladığı sof­

radan yoksun kaldığını görmüştür.58 Sufilerin ünlü muhaddis Abdur-

55. İbn Hallikan, 6/76.

56. Tezkiretü'l-Evliya, 1/5.

57. Tabakat-i Şa'rani, 1/188.

58. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 318.

186 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

rezzak-ı San'anı'ye yönelttikleri kınama da bu türdendir.59 Bu yüzden bazı sufiler bir mecliste -hadisçilere ait olan- "Bize haber verdiler, bi­

ze bildirdiler" türünden bir söz duydukları zaman sinirleniyor ve "Da­ha ne zamana kadar 'Bize haber verdiler, bize bildirdiler' diyeceksiniz?

'Kalbim Rabbimden haber verdi' diyecek hiç kimse yok mu?" diye fer­

yat ediyorlardı. .. İşte sufilerin kendi ilmini medreselilerin ilminin üs­tünde gördüğü ve kendi defterlerini okuryazarlıktan ve harften arınmış

saydığı yer tam da burasıdır ve bunların tamamı sufilerin sırlarından

sayılır. Sufilerin bazı sözleri onların sırları arasında sayılıyor ve bu sır­

ların ifşa edilmesi halkın sufileri inkar etmesine sebep olduğu için, bu

topluluk söz konusu sırların korunması için olanca gayreti sarf ediyor­

du. Nitekim Yusuf b. el-Huseyn' in şöyle dediği nakledilmektedir: "Zun­nun'un ism-i a'zamı bildiğini duydum. Yanına gidip kendisine hizmet

ettim. Güven ve iltifatını kazanınca, ondan ism-i a'zamı bana öğretme­

sini istedim. O da öğreteceğine söz verdi. Bir gün içinde, üzeri bir örtüy­

le örtülmüş olan bir sarık bulunan bir tepsiyi elime tutuşturdu ve onu bir dostuna götürmemi söyledi. Yolda kendi kendime o örtünün altın­da ne olabileceğini düşündüm. Sonunda dayanamayıp örtüyü ve sarı­

ğı kaldırdım. Sarığın altından bir fare fırladı. Zunnun'un benimle alay

ettiğini sandım. Kızgın bir şekilde geri döndüm ve ona bunun ne anla­

ma geldiğini sordum. Dedi ki: Amacım seni sınamaktı. Bir fareyi koru­

yup kollamaya güç yetiremeyen birisi ism-i a'zamı koruyup kollamaya

nasıl güç yetirecek? Şimdi yanımdan uzaklaş ki, bundan sonra bir da­ha seni görmeyeyim:'60 Sufilerin eserlerinde sırların korunması konu­

sundaki ısrarı anlatan bu türden hikayeler çoktur. Gerçekte onların söz ve iddialarından birçoğu da başlarını ağrıtmıştır. Sufilerden nakledilen

korkutucu sözlerin birçoğu dine aykırıydı ve her halükarda din bilgin­

lerine uygunsuz ve ağır geliyordu. Nitekim Bayezid ve Hallac'ın şathi­

yeleri çeşitli sıkıntılar çekmelerine sebep olmuş ve Cüneyd gibi kimse­ler o sözleri yorumlamak için gayret sarf etmişlerdir. Bu tür sözler yo­

ruma açık olsa da halkın sufiler hakkında kötü düşünmelerine yol açı­yordu. Bu yüzden sufıler defalarca takibe uğradı, çeşitli eziyetlere ma-

59. Ba Karvan-i Hulle, 192-193.

60. Bk. Tezkiretü'l-Evliya, 1/ 417; karş. Esraru't-Tevhfd, 207.

TERAZİDEKİ TASAVVUF• 187

ruz kaldı, kitapları yakıldı, kendileri de ya sürgüne gönderildi ya da tu­

tuklandı. Bazılarına çeşitli işkenceler yaptılar, bazılarını da öldürdüler.

Tasavvuf tarihinde şehit olarak adlandırılan sufilerin sayısı azımsana­

mayacak kadar çoktur ve onların büyük bölümü, kendilerinden geri­

ye bir iz ya da işaret bırakmaksızın, halkın tutuculuğunun veya ken­

di ihtiyatsızlıklarının kurbanı olmuş kimselerdir. Esld sufiler arasında

Hallac-ı Mansur ve Aynu'l-Kuzat-i Hemedani, sözü edilen sebeplerle

kurban edilmişlerdir. Sa'ıda-yı Sermed -Yahudi kökenli Kaşanlı şair ve

arif- Moğollar döneminde Hindistan'da anılan sebeplerle canından ol­

muştur. Aynı şeldlde Muştak Ali Şah Kirmani ve daha başka sufiler Sa­

feviler döneminin başlarında aynı sebeplerle hayatlarını kaybetmişler­

dir. Bu ünlü sufilerin çeşitli işkencelere maruz kalmalarına sır olarak

adlandırılan şeylerin ifşa edilmesi konusundald tedbirsizlikleri sebep

olmuştur. Bu topluluktan darağacını boylayanların suçu sırları açığa

vurmaktı .

Genel tasavvuf tarihi üzerinde kafa yoran kimseler, genellikle ma­

rifet ehli olanların tasavvufunu muhabbet ehli olanların tasavvufundan

ayırmışlardır. 61 Gerçekte bu ildsini her yerde birbirinden ayırmak müm -

kün değildir, aksine birçok yerde birbirine karışmıştır; bununla birlik­

te İslam mutasavvıfları ve arifleri arasında, İmam Kuşeyri, Gazali, Suh­

reverdi, İbn Arabi, Cami ve Nesefi'nin tasavvufu birinci türden, Rabia,

Şibli, Bayezid, Hallac, Ebu Sa'id ve Şems-i Tebrizı'nin tasavvufu ise ikin­

ci türden sayılabilir. Şeyhlerden birçoğu da her ikisini de içine alan ta­

savvufi bir hayat yaşamışlaı� hikmetle muhabbeti bir araya getirmişler­

dir. Bu iki tasavvuf arasında da daha çok ahlaki veya eğitimsel bir yönü

bulunan -bir veya birkaç- bir orta yol var olmuştur. Fütüvvet ehlinin ta­

savvufu bu türdendir.

Eski civanmertlerin tasavvufu ahlaki bir yöne sahiptir. Aynı şekilde

Framason topluluklarla son fütüvvet teşkilatları da söz konusu ahlaki

tasavvufun ruhuna sahiptirler. 62 Fütüvvet ehli gerçekte kendi hankahla-

61. Happold, Mysticism, 40.

62. Abdulhuseyn Zerrinkı'.'ıb, "Tarihu'l-Uhuvvet fı'l-Alem'; Mecelletü'l-Aha, İt­tila'atü'l-Ara-biyye, sayı: 8, l. yıl, 1961.

188 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

rının ürünü olan kabadayı ve külhanbeyi toplulukların ortaya çıkışı se­bebiyle günden güne sufilerin nefretini toplamıştır. Daha sonra ortadan

kallanışsa da, onların sufi mirasının geneli üzerindeki etldsi dikkate de­

ğerdir. Bu eserde bundan söz edilmeden geçilmesi mümkün değildir.

Fütüvvet veya uhuvvet ehli olarak da adlandırılan civanmertler

veya fityan (yiğitler, gençler), insanlara yardım etmeyi şiar edinen ve

özel bir takım geleneklerle bu fütüvvet ayinini kullanan özel bir halk sınıfıdır. İslamın ilk dönemlerinde, civanmertlik derecesine ulaşma ve onun mahiyetini tanıma, çoğunluğu meslek erbabı, işçi, sufi ve sipa­

hilerden oluşan esnaftan meydana gelen gençlerin ilgisini çekmiştir. 63

Civanmertlerdeki yaygın gösteriş olgusu sufilerin aldıkları eğitimle he­

men hiç uyuşmamakla birlikte, fütüvvet sufiler ve Melametiler için özel

bir öneme sahip olmuştur. Nitekim bazı şeyhler -Ali b. Ahmed-i Pu­şengi ve Ahmed b. Hadraveyh gibi- sufiler halkasına girmeden önce

fityan içinde yer alıyorlarmış, hatta Sulemi, Kuşeyri ve İbn Arabi gi­bi şeyhler ve meşhur sufiler fütüvvetten söz etmişler ve fütüvveti des­

teldemişlerdir. Ayrıca sufiler sadece Ali b. Ebi Talib'i ve Selman-ı Fa­

risi'yi fityandan saymamışlar ve özellikle Hz. Ali'yi şah-ı merdan ve

mutlak feta olarak kabul etmemişler, aynı zamanda Hasan-ı Basri'yi

de Seyyidü'l-fityan olarak adlandırmışlar, civanmertlik konusunda on­

dan ve diğer mutasavvıflardan çeşitli sözler naldetmişlerdir. Melameti­

ler'den de -onlar civanmertler arasında da görülen çeşitli iddialardan ve gösterişten kaçınmalarına rağmen- civanmertlik konusunda nakle­

dilen sözler vardır. Örneğin Melameti şeyhlerden birisi olan Ebu Hafs-ı

Haddad, müritlerinden birine şöyle öğüt vermektedir: "Eğer civan­

mertsen ölüm gününde senin sarayın civanmertler için öğüt ve ibret

olmalıdır:'64

Özetle, fütüvvet ehlinin genellikle özel bir giysisi, şiarı ve özel bir

takım gelenekleri olmuştur. Bazı araştırmacıların sandıkları gibi, onla-

63. Örnek olarak bk. Hucvıri, Keşfu'l-Mahcub, Hamdı'.'ın Kassar ile Nuh-i Ayyar'ın Soru-Cevap Hikayesi, s. 183. Aynı şekilde Esraru't-Tevhfd'deki Ebu Sa'ıd'in ha­mam hikayesinde bir dervişin "Civanmertlik nedir?" diye sorması ( s. 224) ve bir başkasının Şeyh'e sorduğu "Fütüvvet nedir?" sorusu.

64. Sulemi, Risaletü'l-Melametiyye, 59.

TERAZİDEKİ TASAVVUF• 189

rın teşkilatının Medayin şehrinin esnaf teşkilatından alınmış olması ih­

timal dahilinde değilse de, her halükarda sufılerin Melametiler'in teş­

kilatıyla ve aynı şekilde ayyarlarla ilişldleri ve benzerlikleri vardır. Gö­

rünüşe göre, bugünün kabadayılık ve külhanbeylik sınıfı onların teşki­

latının dağılma döneminden kalmadır. Aynı şeldlde civanmertlik ayini

de ayyarlığa ilişkin ilkelerle sufılerin ilkelerinin bir karışımıdır. Halife

Nasır, kendi döneminde civanmertler topluluğunu koruyup gözetmiş,

yayılmasını sağlamış ve bu topluluktan kendi idari ve siyasi amaçları

için yararlanmaya gayret etmiştir. Dönemin ileri gelenleri ve meşhur­

ları da ona şirin görünmek için onun amaçlarına benzer amaçlarla bu

topluluğa ilgi göstermişlerdir. Örneğin Selçuklu Sultanı İzzeddin Key­

kavus, Sinop'u Hıristiyanlardan aldığında, bu fethi haber vermek için

birçok hediyeyle birlikte Şeyh Mecdüddin İshak'ı halifeye göndermiş

ve kendisine fütüvvet şalvarı verilmesini istemiştir. Halife de fütüwet­

name ve birçok hediyeyle birlikte Şeyh Mecdüddin İshak'ı sultana ge­

ri göndermiştir.65 Böylece dönemin büyükleri arasında da Nasır'ın fü­

tüweti yayılmıştır.

Sufiler gibi, civanmertlerin de bir takım gelenekleri ve dereceleri

vardı. Söz gelimi, onlar acemileri "ibn'; eskileri "eb" ve "ced" şeklinde

adlandırıyorlar, kendi önderlerine de "ahi" diyorlardı . Aynı şekilde sufi­

lerin şiarı olan hırka yerine, kendi şalvarlarının senedini -sufilerin hır­

kası gibi- Şah-ı Merdan'a kadar ulaştırıyorlardı . Fityanın geceleri top­

landıkları yer olan ve zaviye veya hankah şeklinde de adlandırılan fü­

tüwethane, bir ölçüye kadar sufilerin hankahına benziyordu ve seki­

zinci yüzyılda Anadolu'nun ve İran'ın birçok şehrinde fütüwethaneler

bulunuyordu. Ancak sonraları genç oğlanların buralara çok girip çık­

ması, buralarda ikamet etmesi ve ahiler arasında laubaliliğin yaygınlaş­

ması sebebiyle -ki görünüşe göre bu sebeplerle kabadayı ve külhanbeyi

şeklinde adlandırılmışlardır- hankahlar fesat yuvası haline gelmiş, Sa­

feviler'in ortaya çıkması ve Kızılbaşlarla sufılerin gücünün artmasıyla

civanmertlik teşkilatı ortadan kalkmış ve onların yerini bir ölçüye ka­

dar kabadayı ve külhanbeyi toplulukları almıştır. Haydarilik ve Nimeti-

65. İbn Bibi, Muhtasar, 59.

190 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

lik tarikatlarında ve aynı şekilde Hz. Ali'yi ve ehl-i beyti seven ve onlar­

la dostluk kuran dervişler nezdinde de halk tasavvufunun -fütüvvet eh­

linin tasavvufu- etkisinin izleri bulunabilir.66

Sufiler arasında ahlak bakımından suçlanan ve nefret uyandıran

kimseler de olmuştur. Söz gelimi, şeyhlerden bir bölümü şahidbazlık ve

şarap içmekle suçlanmışlardır. Hatta bu topluluğun bazı pirleri hanka­

hın mallarına ihanetle itham edilmişlerdir. Nitekim Bahaeddin Beyhaki

ve kızkardeşi böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalmışlardır. Bazı şeyhler

de halla irşat bahanesiyle dünyevi amaçlar gütmüşlerdir. Nitekim Ana­

dolu sufilerinden Baba İshak, iyiliği emredip kötülükten sakındırmak

bahanesiyle Anadolu Selçukluları'ndan Sultan Gıyaseddin Keyhüsrev b.

Keykubad'a isyan etmiş ve her ne kadar sonunda yakalanıp öldürülmüş­

se de müritlerinin ayaklanması Anadolu Selçukluları'nın topraklarında

baş ağrısına ve çeşitli karışıklıklara sebep olmuştur.67 Aynı şekilde Ser­

bedaran Devleti ile Safeviler Devleti'ni dervişler meydana getirmişlerdir.

Elbette Nurbahşılik ve Hurufilik tarikatlarının liderleri de dünyevi dava­

lardan arınmış değillerdi. Hicri 736 yılında Sebzevar'da öldürülen Şeyh

Halife, sözü edilen şehrin mescidinde sünni fakihler ile dönemin yöne­

ticileri aleyhinde etkili konuşmalar yapan Şii bir sufi idi. Onun öğrencisi

ve müridi olan Şeyh Hasan Cevri de esnaf ve meslek sahipleri arasında

kendisine inanan ve kendisini izleyen kimseler buldu. Böylece, o döne­

min din adamlarıyla yöneticilerinin nefret ettikleri "Şeyh Halife ve Ha­

san Cevri'nin Tarikatı" Horasan'da mutsuz halkın ilgisini çekti. Bu arada

meslek ve sanat erbabı olanlar dışında, rind ve ayak takımından bir top­

luluk da -ki geçmişte genellikle ayyarlar ve civanmertler hakkında yeri­

lip kınanan bir unvandı - ona katıldı. Serbedaran ayaklanmasını çıkaran

ve bir süre de yönetip yönlendirenler Şeyh Hasan Cevri'nin bu müritle­

riydi. Hatta Sebzevar'ın Cuma mescidinde hutbe sırasında şeyhin adı­

nı önce, Vedhuddin Mes'ud'un -Serbedar emiri- adını ise ondan sonra

okuyorlardı. Bütün bunlara rağmen, şeyh bir savaş sırasında Vedhud­

din Mes'ud'un tahriki sonucu öldürüldü (h. 743) ve Cevri dervişlerin ça-

66. Sufiler gibi, fütüvvet ehli olanlar ile ayyarlar da din adamları ve fakihler tara­

fından kınanmıştır. Bk. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 378-379.

67. İbn Bibi, Muhtasar, 227-231.

TERAZİDEKİ TASAVVUF• 191

basıyla ortaya çıkan devlet, başkalarının eliyle ortadan kalktı ve sufıle­rin artık Serbedaran nezdinde o kadar değeri de kalmadı. 68 Bu yazgının

aynısı Safeviler'in başına da geldi. Onların devleti de sufılerin gayretiyle

ortaya çıktı, ancak güç elde ettikten sonra sufilerle ters düştü. Gerçekte

-bir miras gibi Şeyh Safiyuddin ve Sultan Cüneyd' den Sultan Haydar ve

İsmail'e kalan- temiz ve samimi sufıler, Safevi silsilesinin kurucusu İs­

mail'i "kamil mürşid" ve "sufi-i a'zam" şeklinde adlandırıyorlar ve onun

yolunda can vermeyi ihlasın en alt derecesi sayıyorlardı. Sonraları mür­şid-i kamil olarak adlandırdıkları tarafından nefret edilir hale geldiler,

özellikle de Şah Abbas'ın onlarla arası iyi değildi.69

Safevi sultanının sonuna kadar mürşid-i kamil ve sufi-i a'zam ola­rak kaldığı doğrudur, ancak gitgide -gerçekte mürşid-i kamilin naibi sa­

yılan- halifetü'l-hulefa, Safevi Devleti'nde fazlalık ve deyim yerindey­

se bir protokol görevlisi haline geldi ve sufiler, fakihlerle din adamla­

rının kudreti nedeniyle, kendilerinden nefret edilen bir topluluk olup

çıktılar. Her halükarda sufiler ile irşad kürsüsüne sahip olanlar arasın­

da dünyalık peşinde koşanlar olmuştur. Özellikle dokuzuncu yüzyılda

ve sonrasında, ekmeklerini "fütuh" adıyla müritlerden ve inananlardan

alan ve Hakk'ı görme özlemiyle hankahta, hatta sokakta, çarşıda ve pa­

zarda raks edip sema yapan dervişler topluluğu -adlarının gerektirdi­

ği yoksulluğu70- bir kenara bırakıp saltanat ve hakimiyet peşinde koş­

tular; nitekim Nurbahşilik Tarikati'nin kurucusu Seyyid Muhammed

Nurbahş (öl. h. 869)71, hilafet ve Mehdilik iddiası gütmüş ve Timurlu­

lardan Şahruh döneminde bu amaçla defalarca isyan etmiş, hatta kendi

adına sikke bile bastırmıştı. Hurufilik'in kurucusu Fazlullah Esteraba­

di de sürekli riyaset ve siyaset rüyası görüyordu ve Şahruh'u hançer­

leyenler de onun müritleriydL72 Şah Abbas Safevi'nin Derviş Hüsrev

68. Handmir, Habibu's-Siyer, Tahran, İntişarat-i Hayyam, c. III, s. 362; karş. Pet­raşevski, Nehzet-i Serbedaran der Horasan (Ferheng-i İran Zemin, 1341), s. 176-185.

69. Felsefi, Zindegi-i Şah Abbtıs-i Evvel, c. I, 180-186. 70. Vulers, Fexion 1, 839-845; Grundr, Iran. Phil. 1/p. 200, 11 ve 43, 45. 71. Sh El. p. 452-453. 72. Habibu's-Siyer, Hayyam, 3/615; Mucmel-iFasihi, 3/261.

192 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Noktavi ve Yusufi Terkeşduz'a karşı sergilediği kaba davranış ve yaptı­

ğı korkunç şaka onun bu dervişler yüzünden duyduğu endişe huzur­

suzluğun bir göstergesidir.

Şeyhlerin saltanat davasına kalkışmalarının başlıca sebebinin -en

azından onların saf ve temiz yürekli müritlerine göre- Emeviler Döne­

mi zahitlerini devlet yönetimindeld yaygın baskı, zulüm ve adaletsizlik­

lere itiraz etmeye zorlayan sebebin aynısı olduğu söylenebilir. Bu ara­

da bir grup civanmert sufi ile sufilerle ilişkileri olan ayyar ve kabadayı

ve külhanbeylerinin varlığı da sözü edilen saltanat davasına kallaşma­

nın sebepleri arasında sayılabilir.

Görünüşe göre, bazı tasavvuf ve tarikat silsileleri, genellikle sul­

tanın iyiliği halkın iyiliği, sultanın kötülüğü de hallan kötülüğü oldu­

ğu için, sultanlar ve devlet adamlarıyla ilişldde olmanın kendileri için

zorunluluk olduğuna inanıyorlardı. Bazı tasavvuf ve tarikat silsileleri

murakabe ve tecerrütle gömüldükleri için, ne sultanların ne de devlet

adamlarının yapıp ettikleriyle ilgilenecek fırsata sahiptiler. Bu arada

bazı sultan ve devlet adamları da sufilerin dünyasına ilgi göstermiyor­

lardı. Bazıları ise fakihlerden korktukları için sufilere karşı ilgisiz dav­

ranıyordu . Bir bölümü ise faldhlerin devlet işlerine nüfuz ve müdaha­

le etmesinden çeldndikleri için sufilere ve onların şeyhlerine inanıp

güveniyorlardı . 73

İran' da -kendileri sufi olmalarına rağmen, tasavvufun yayılması ko­

nusunda ilgisiz kalan Safeviler'den sonra- Kaçarlar döneminin bir bölü­

mü dışında, tasavvuf pazarı sultanlar açısından canlılık kazanmadı, an­

cak Hindistan, Osmanlı ve Afrika'nın kuzeyinde sufiler siyaset ve devlet

işlerine müdahale etmekten geri kalmadılar.

Hindistan kaynaklı tasavvuf tarikatlarından biri olan Nakşibendi­

ler, sultanlar ve devlet adamlarıyla ilişkide olmayı halkın iyiliği için uy­

gun, hatta zorunlu sayınışlardır. Çiştiyye Tarikatı genellikle sultanlar ve

devlet adamlarıyla ilişkide olmaktan kaçınmıştır. Aynı şekilde Firdev­

siler de devletle ilgili işlerin içinde olmaktan uzak durmuşlardır. Süh­

reverdiyye ve Şettariyye Tarikatları devlet adamları ve emirlerle ilişki-

73. Alemara-yiAbbasi, Tahran baskısı, 1/473-476.

TERAZİDEKİ TASAWUF • 193

ye sahip olmakla birlikte, devlet işlerine müdahale etmekten kaçınmış­

lardır. Bu yüzden Nakşibendiler'in Hint devlet adamları ve devlet işle­

ri üzerindeki etkisi dikkat çekicidir. Uzun süre Osmanlı Devleti'ndeki

Yeniçeri Ordusu'nun asli unsuru olan Bektaşiler de bazı dünyevi dava­

lar peşinde koşmaktan uzak durmamışlardır. Aynı şekilde Seneviler de

genellikle siyasi hedefler gütmüşler ve bir ölçüye kadar da Vahabiler'e

benzemişlerdir. 74

Tasavvuf ve tarikat silsileleri arasında ayrışma ve bölünmeye se­

bep olan mürşid ve halife konusundaki anlaşmazlık da dünyevi çıkar­

lar peşinde koşmanın bir göstergesi olup birçok kavgayla sonlanmıştır.

Burada yeri gelmişken tasavvufun toplumsal ve ahlaki kaynağına da

işaret etmek gerekir. Gerçekte tasavvufun ortaya çıkışı konusunda araş­

tırmacılardan her biri tarafından farklı bir açıklama ortaya konmuştur.

Tasavvufun kaynağının zühd olması ve sonraları hikemi ve işraki bazı

inanç ve görüşlerle karışması, görünüşe göre, diğer olasılıklardan daha

doğaldır. Bununla birlikte, tasavvufun kaynağı konusunda başka olası­

lıklardan da söz etmişler ve bu olasılıklar tasavvufu red ve inkar etmek

isteyenler için de birer bahane olmuştur. Söz gelimi, çeşitli olgu ve olay­

ları açıklama konusunda sadece maddi ve doğal sebeplerin peşine ta­

kılanlar; tasavvufun hissi ve maddi lezzet ve zenginlikten mahrum ka­

lan veya akıl ve mantık karşısında hayal kırıklığına uğrayan ve bu yüz­

den alal ve mantığı hor görerek gönüllerini kuruntularla mutlu eden ve

gerçekte akıl ve mantık yoluyla bir yere varamadıkları için, kendi zayıf­

lık ve acizliklerini bir kenara bırakarak akıl ve mantığı aşağılamaya baş­

layan, bu dünya hayatının lezzet ve nimetlerinden mahrum kaldıkları

ve zenginlerle güç sahiplerinin zulüm ve baskıları karşısında başka ça­

releri olmadığı için, bu tür hayal ve kuruntuların eteğine tutunan kişi ve

toplulukların yoksulluk, ümitsizlik, zayıflık ve acizliğinden ortaya çıktı­

ğına inanmaktadırlar. Bu düşünce tarzının genellikle -bu görüş sahip­

lerine göre- sadece toplumun alt katmanlarıyla esnaf ve köylüler ara-

7 4. Nitekim Vaha biler gibi Hariciler'e de düşmanlık gütmüşler ve yine onlar gibi eski İslama dönüşü ilke edinmişlerdir. Sonunda tasavvufa karşı olan Vahabi­ler'in aksine, tasavvufi eğilimlere ve sufılerin inançlarına ilgi duymuşlardır.

194 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

sında ortaya çıkması bu yüzdendir. Onlara göre, ümitsizlik, yoksulluk,

cehalet ve çaresizlikten ortaya çıktığı için, tasavvufu insanlık makamı­

na layık görmemekte, toplumun çöküş sebebi saymakta ve deyim ye­

rindeyse sufileri kendi hayali cumhuriyetlerinden kovmaktadırlar. El­

bette sözü edilen görüş sahiplerinin tasavvufun kaynağı konusunda ile­

ri sürdükleri bu görüş, diğer araştırmacılar tarafından kabul görmemiş­

tir. Tasavvuf bazı zihinlerde ümitsizlik ve yoksulluğa bir tepki olsa da,

en azından sufilerin tamamına göre böyle olmadığı gibi, yayılıp geniş­

lemesi de sadece toplumun alt katmanlarıyla esnaf ve köylülelere mal

edilemez, aksine kimi zaman devlet adamlarıyla zenginler de ona gö­

nül vermişlerdir. Söz gelimi, Şibli'nin babası zamanın halifesinin seçkin

adamlarından biriydi, Şibli'nin kendisi de bir süre Demavend'de devlet

görevi üstlendi. Bişr-i Hafi yönetici bir ailenin evladıydı. İmam Kuşeyri

zengin birisiydi. Şeyh Attar'ın hem kendisinin hem de babasının ecza­

nesi ve hatırı sayılır bir serveti vardı. Alauddevle Simnani'nin hem ken­

disi hem de babası İlhanlılar Devleti'nde makam sahibiydi.

Birçok kez, kişiler sahip oldukları makam ve serveti bırakmış ve

hankaha yönelmişlerdir. Meşhur Hint şehzadesi ve Şahcihan'ın veli­

ahtı Daraşukuh saltanata ve emirliğe rağmen, dervişliğe gönül vermiş­

tir. Müslüman sultanlar ve meşhurlar arasında onun gibi yapanların sa­

yısı hiç de az değildir. Bu yüzden tasavvufun sadece yoksullara ve çeşitli

meslek erbabına özgü olduğu söylenemez. Üstelik tasavvuf, toplumla­

rın zayıflama ve çöküşüne sebep olduğu zamanlarda bile birçok konu­

da insanlara ihlas, hizmet, bağış ve muhabbet ruhunu telkin etmiştir.

Bu nedenle tasavufun kaynağı konusunda ortaya konan bu formel yo­

rum ve görüşü tümüyle kabul etmek mümkün değildir. Söz konusu gö­

rüş, bazı doğru hususları ve bu görüşü ortaya atanların sufı:lere yöne­

lik bazı eleştirilerini içermekle birlikte, elbette -doğrudan bilim ve araş­

tırmayı ilgilendiren- bu konularda abartı, tutuculuk ve taklitten kaçın­

mak, genel bir olgu hakkında cüz'i ve nadir bir hüküm vermemek ge­

rekir. Tasavvufun kaynağı hakkında görüş ileri süren bir diğer grup, ta­

savvufu şeriat ve İslam karşısında bir tür başkaldırı ve tepkiden ibaret

bir olgu olarak kabul etmişler, sufilerin öğretilerin özünün diyanet ve

şeriat adabını terk etmekten ve Allah ile doğrudan birleşme imkanına

TERAZİDEKİ TASAWUF • 195

inanmaktan ibaret olduğunu söylemişlerdir. Elbette bu olgular sadece

İslama değil, aynı zamanda bütün dinlere aykırılık ve karşıtlık teşkil et­

mekte olup bir tür haramı helal saymaktır. Bu nedenle tasavvufun kay­

nağı konusunda bu görüşe sahip olan kimseler, gerçekte tasavvufu red

ve inkar etmek için çok çaba sarf etmişler, sı'.'ıfilere verip veriştirmekten

ve lanet okumaktan geri durmamışlar, onları kafir ve ikiyüzlü olarak ni­

telemişler, hatta bazılarını İslamdan çıkmakla suçlayarak öldürmüşler­

dir. Fakihlerle din adamları genellikle tasavvufa bu gözle bakmışlardır.

Bu yüzden de tasavvuf ve sı'.'ıfiler hakkında sayısız eleştiriler yapmışlar

ve kötü sözler söylemişlerdir.

Kimi görüş sahipleri de tasavvufun kaynağınının inziva, işsizlik,

tembellik ve riyakarlığa meyletme olduğunu söylemişler, sı'.'ıfileri top­

lumun durgunluk ve çöküş sebebi saymışlar, bu tür inanç ve düşünce­

lerin yayılmasının batıl inançların ve başkalarının sırtından geçinme­

nin yayılmasına, bireylerin ve toplumların geri kalmışlık, yoksulluk, ri­

ya ve çöküşüne yol açacağı, halkın dünyevı işlere kayıtsız kalmasına se­

bep olacağı ve yabancı devletlerin Müslümanlar arasındaki çıkar he­

saplarının ve nüfuzunun artmasına aracılık edeceği zannıyla tasavvuf­

la şiddetli bir kavga ve mücadeleye girişmişler, sı'.'ıfileri halkın yoldan

çıkma sebebi ve Müslüman toplumların fiili bedbahtlığının sorumlusu

olarak görmüşlerdir. Her şeyden önce bu kavganın bu şiddet ve açıklık­

la mübalağadan uzak olmadığına şüphe yoktur. Bazılarına göre tasav­

vuf işsizlik, tembellik ve riyakarlık olarak görünse de, mutasavvıfların

ve tasavvuf topluluklarının tamamında durum böyle değildir ve sı'.'ıfi­

lerin çoğu bizzat gayret ve amel ehli ve bazıları da toplumların övünç

sebebi olmuşlardır. Hatta nice sömürgeci devletler Afrika'nın kuzeyin­

deki ihvan topluluklarına kötü gözle bakmışlar, onlardan korkup nef­

ret etmişlerdir.75

Diğer İslami alanlarda durgunluk halinin başlamasıyla birlikte, ta­

savvuf dünyasında da durgunluk ve zayıflama gözlemlenmişse de, hiç­

bir şekilde tasavvuf İslam dünyasındaki durgunluk ve düşüşün sebebi

veya sonucu sayılamaz.

75. Quillet, Hist. Relig., 370.

196 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Sufilerin mirası onların hikmet ve edebiyatıyla veya tarikat silsile­

leri ve eğitim tarzlarıyla sınırlı değildir. Sufilerin varlığının İslam top­

lumundaki -özellikle İran'daki- etkisi çok daha fazladır. Tasavvufun il­

ke ve esaslarının nüfuzu sadece bizim toplumsal ahlak ve adabımızda

gözlemlenmemektedir, aynı zamanda -evden sokağa ve çarşıya kadar­

günlük yaşantımızdaki olgulardan birçoğunda tasavvufun etkisi görül­

mektedir. Henüz az veya çok devam eden simyacılığın veya kimyagerli­

ğin yayılmasından, elinde keşkül olan dervişlerin varlığından, kabada­

yılık ve külhanbeylik adabından ve falcılığın yaygınlaşmasından hanka­

ha ve aşağı yukarı terk edilmiş olan Nimeti-Haydari savaşına varıncaya

kadar, birçok konuda sufilerin varlıksal etkileri hissedilmektedir. İlk de­

fa Ebu Nuwas'ın şiirinde söz edilen tesbihin yaygınlaşması da görünü­

şe göre sufilerin etkisinden dolayıdır. Gerçekte bunların tamamı sufile­

rin mirasından sayılabilir.

Eski sporda ve zurhane76 teşkilatında da tasavvufun belirgin bir et­

kisi söz konusudur. Sadece pehlivanların "mürşid'; "taharet'; "ruhsat';

"kısbet'; "şalvar" ve "ayağının uğuru" gibi sözcük ve deyimleri tasav­

vuf rengine sahip değildir, aynı zamanda eski spora ilişkin bazı adet

ve geleneklerde de tasavvufun etkisi görülür. Görünüşe göre, daha çok

Katali-i Harezmi unvanıyla tanınan Purya-yı Veli gibi bazı eski pehlivan­

lar sufidir. Zurhane teşkilatında tasavvufun yanı sıra, civanmertlerin ve

fütüwet ehlinin de etkisi görülür.77 Halk öykülerinde de sufiler genel­

likle mutluluğun müjdecisi, hastalıklara şifa bahşeden, doğru sözlülü­

ğün ve ihtiyaçsızlığın mazharıdırlar. Her halükarda, efsane ve hikaye­

lerde onların çehresi görülmektedir. Bunlar bir yana, tasavvufi olgular

ve tasavvuf adabı halk diline ve atasözlerine de etki etmiştir. Örneğin,

"ibnü'l-vakt: vaktin oğlu'; "çile neşini: çileye girme'; "ehl-i marifet'; "bol­

luk ve bereket getirme'; "kabz halinde olmak: daralmak, bunalmak'; ''Al­

lah'ta yok olmak'; "hırkayı boşaltmak: ölmek'; "dilenci çanağı'; "ya Hak

demek" vb. sözcük ve deyimler tasavvufun Farsça üzerindeki sürekli et­

kisinin bir sonucudur. Farsçada sayıca hiç de az olmayan ve bazıları da

76. İran'da bulunan ve daha çok güreşle ilgili olan geleneksel spor salonu ( ÇN). 77. Pertov Beyzayı, Tarih-i Verziş-i Bastani, 111-116.

TERAZİDEKİ TASAVVUF• 197

resmi edebiyat yoluyla alınan "Dervişin hediyesi yeşil yapraktır'; "Ha­rabata pirsiz gitme'; "Mürşidden daha iyi uyukluyor'; "Nerede karanlık çöküp gece olursa orasi dervişin sarayıdır'; "Dervişlik gönül hoşluğu­dur'; "On derviş bir kilimde uyur'; "Gece uzun, kalender uyanık (işsiz)'; "Ey arkadaş, sufi vaktin oğludur'; "Sufiler bir anda iki bayram yaparlar'; "bir üzüm ve kırk kalender'; "Dervişin nefesi hakiıı-" ve "Hey dağdaki taş, kalk kalk [yoldan çekil]"78 gibi deyimlerin halk dilinde yaygınlaş­

ması şüphesiz sufılerin etkisi altında olmuştur. Bu yüzden de sufi:lerin mirasını ve bu mirasın değerini açıklarken ister istemez bunların hep­sini hesaba katmak gerekir.

78. Bu deyimin şöyle bir öyküsü vardır: Bir gün müritleri, bir dağda inzivaya çe­

kilen şeyhlerini ziyarete giderler. Ancak önlerine yolu tamamen kapatmış ve

geçmeyi imkansız hale getirmiş bir kaya çıkar. Bunun üzerine müritler bir ta­

raftan def çalarken bir taraftan da hep birlikte"Hey dağdaki taş, kalk kalk [yol­

dan çekil]" diye seslenirler (ÇN).

198 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

SÔFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER

TABAK.ATU'S-SÜFİYYE

A llah'ım, ezelde ve iki dünya yokken seni görmüş olan seni gö­

rebilir ve seni görmeden seven seni görebilir. Ondan sonra se­

ni görmez, belki kendisinde seni görür. Gözsüz ve gönülsüz bir görme;

işte görme budur. Suya batan kimse suyu göremez. Seni bir bakışta gö­

ren ne gördü ki! Seni bir bakışta görenin varlığı o görüşte yok oldu ve

bu bakışta dönüp kendisini gördü. Yazık sana bakıp da seni göreme­

yen kimseye! Seni seninle görmek gerekir, ama o, kendisiyle gördü, bu

yüzden de aradığını bulamadı; çünkü seni senin için değil, kendisi için

gördü . Bundan daha kötüsü gördüğüne razı olmaktır. Arif seni görün­

ce kendisini kaybeder. Gerçek görüş budur; bunu uzatmaya gerek yok.79

İlahi! Derdi biliyorum, ama derdin dermanı olan ilacı bilmiyorum

ya da biliyorum, ama içmeyi bilmiyorum. Ne sevgili bunca derdin ne­

den benim nasibim olduğunu söyledi, ne de çare madenine elim ulaş-

79. Tabakatu's-Sı1.fiyye, Şeyhu'l-İslam Ebu İsmail Abdullah Herevi Ensari, Yayı­na Haz. Abdulhay Habibi, 1341, 42-43; karş. Beaurecueil, Khwadja Abdullah

Ansari, 291.

tı. Ben zaten dert ve acı çekmekteyim; bu haldeyken nasıl matem tu­

tayım ki! Sübhanallah, bu ne kötü bir gündür, bu ne kara bir bahttır.

Benim senden nasibimin hasretten başka bir şey olmamasından kor­

kuyorum. Olmayacağını bildiğim halde, uyuyarak yürümeyi düşünü­

yorum. Zehir içiyor ve acıyla inliyorum. Ne düşündüğüm gibiyim, ne

de göründüğüm kişiyim. Heyhat! Kimse böyle bir utanca dayanamaz­

ken ben nasıl dayanayım? Sonunda sana layık olamamaktan korku­

yorum. Yanmaktan başka ne yapayım; bu düşkünlükten, başka na­

sıl kurtulayım?

Yarabbi! Kara bahtımdan nasıl uzaklaşayım, nereye kaçayım? Bu

çaresizliğe nasıl çare bulayım? HamCın [Gölü]'un orta yerinde nere­

ye sığınayım? Bazen başıma toprak saçayım diyorum, bazen de su­

da boğulanlar gibi gördüğüm her dala tutunmak istiyorum! Ben ne

bileyim; kendimi ateşe mi atayım ya da kaderime bakıp da ah çekip

üzüleyim mi? Ben böyle bir bahta ne zaman karşı çıkabilirim? Gece

gündüz bu önemsiz işimi ölçüp biçiyorum da senin korkundan ateş­

ler içinde yanıyorum ve zararda olmaktan dolayı parmağımı ısırıyo­

rum. Benim ihtiyaç duyduğum rızkın kaynağı sensin; öyleyse ben na­

sıl ümitsizliğe kapılabilirim ki! Kendimden geçmiş bir halde sana ba­

kıyor ve yalvarıyorum.

Allah'ım! Her vadide bahtımı aradım, ama olmayan bahtımı ara­

maktan aciz kaldım. Bendeki kayıt ve bağları benden uzaklaştırınca,

bana sen kaldın ve ben sende kaldım.

İlahi! Eğer senin beni hesaba katman bana yarıyorsa, ben çokum.

Eğer senin hesabın zenginlerleyse ben dervişim. Eğer değersiz işlerim­

le beni değerlendireceksen ve buna göre bana bakacaksan, bu senin

bileceğin iş ... 1

Yarabbi! Kendim kendimin cezasıysam, sen şimdi rahmet güne­

şinle aydınlat beni. Şirkten şirkle kurtulmak imkansız, pisliği pislikle

temizlemek olanaksız ve kendini kendirıle kurtarmak mümkün değil.

Şaşırtıcı olan, aramak için ferman olması, ama aramakla bulunmama­

sıdır. Aramakla bulduğunu sanan kişinin kendisi kayıptır ve aslında bu

l. a.g.e., 47-48; karş. Beaurecueil, op. cit, 293-295.

200 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

bir hayaldir. Benim canım feda olsun kainat çadırını kuşatan sevgili­

ye! Arzu ettikleri her şeyi onda bulurlar. Göz kendisiyle gördüğü şe­

yi nasıl arayabilir? Sen hiç can arayan bir canlı gördün mü? Suya ba­

tan göz, suyun içinde olduğu için suyu göremez. Göz, güneşi açık se­

çik görmekten acizdir; tıpkı düşmanın elindeki yaydan çıkan ok gibi.

Bulanın bulduğu şey güneşten bile daha parlaktır. O halde aranan ka­

yıptır, arayan ise zandadır. Bulan, seni seninle bulmuş ve bulduğunu

da seninle idrak etmiştir.

Allah'ım! Eğer ben seni bulmak isteyip de bulduysam, bu benim

için mutluluktur. Eğer sen bensiz bana yeterliysen, o zaman bu su ve

toprak da nedir? Hakk'ın dışındald her şey Hakk'a perdedir, öyleyse

perde ile Hakk'ı aramak aldanmaktır. Senin varlığını senin dostların

idrak edebilir. Seni tanıdıktan sonra, arayan göz yoktur. Her şeyi arı­

yorlar ve sonunda da buluyorlar; seni de buluyorlar, ama yine de arı­

yorlar. O halde, sen ey Allah'ım! Bulanın bulmasından münezzehsin

ve arayan aslında seni değil, kendi nefsini aramakta. Öyleyse bu ara­

mak, olmayanı aramaktır ve bulan da mahrumdur; zaten var olduğun

halde, seni bulmak vakti boşa harcamaktır. Gün aydınlık, ama kör, ay­

dınlığı aramakta.

İlahi! Eğer arayan seni kendisinden kaçarak buluyorsa, kendisiy­

le nasıl bulabilir ve ey Kuddüs, ayrılık diliyle seninle nasıl konuşabi­

lir? Sana sensiz ulaşmak nasıl mümkün olabilir? Sana böylesi ulaşmak

ezelden ebede kadar batıldır; böyle ulaşmak isteyenin kendisi de ba­

tıldır ve uyurgezer misali yürüyendir. Senden kaçmak mümkün değil­

ken, seni aramak da ne demek? Sen dünyada var olan her yakınlıktan

daha yakınsın, seni arayanlarla birliktesin, onlardan gizli değilsin. Hiç

evin önünde ve arkasında bir yol gören oldu mu? Bulduğu halde bul­

duğunu aramaya gideni duydun mu hiç? Sevgiden önce, sevgiliye ula­

şan kimse var mı? Evet, o, Allah'ırı kendisiyle meşgul ettiği kimsedir.

Seni buldum diyen kendisinden kurtuldu. Kayıp olanı huzurda bul­

mazlar ve yok olana var demezler. Seni idrak eden seni gördü ve seni

görenin kendisi "Ben kendim kendime perdeyim, kendimden azapta­

yım, boşuna çabalıyorum, yok olanı ben nasıl bulayım" diye kendi gö­

zünden düştü.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER • 201

Yarabbi! Ben seni neyle bulayım ki, sen sensin, işte o kadar. Ne be­

nim önümde bir şey var, ne de senden üstün kimse. Aradığım şey ben -

den daha değersizdir. Seni bulmak nişandan da, zamandan da ötedir.

Dünya senin rnelekut alemine nispetle bir kıldan bile daha değersizdir.

O halde, sen apaçık aşikar olmana rağmen, aramanın ne anlamı var?

Seni arayan aslında kendisiyle dosttur. Var olmayanı varmış gibi ara­

mak sarhoşça bir zandır. Seni idrak etmenin ne zamanı vardır, ne de

sebebi. Perdelenmiş olan kimse, kendisini aramaya vakfedilmiştir. Se­

ni aramak boşuna çabalamaktır. Çünkü her şeyden önce seni bulmak

da ne dernektir? İkilikte birliği aramak aldanrnaktır. Arayış yoluna bağ­

lanıp kalmak uğursuzluktur. Bir olan dışındakilerin hepsi aynıdır. Var

olan Bir'dir ve diğerleri yoktan bile daha değersizdir. Sonradan olanı

arayanın kendisi kayıptır. Hak, arayanın aramasından daha önce bilin­

mektedir. O halde, aramak ile arayan ortadan kalktı mı, perde de orta­

dan kalkar; Hak ise zaten aşikardır. İdrak etmek isteyene bir işaret ye­

terlidir. Zaten tevhid gözünde Bir'den başkası yoktur ... 2

Allah'ırn! Benir nvarlığımı ne kalbim kaldırabilir, ne de dilim söy­

leyebilir. Varlıkta geçicilik gördün mü, işte o benim. İşte bu benim ve

baştan ayağa bütün varlığım bir illettir, ama senin varlığının deliliyirn.

Her "ben" deyişim zorbalıktır, ama dinleyene kendimi başka nasıl gös­

terebilirim ki! Eğer konuşan bensem kurusun da sussun dilim! Eğer işi­

ten bensem sağır olsun kulağım da duymasın kınanmayı. Şayet söyle­

yen bensem kendim söyleyip kendim işitiyorum dernektir. Eğer ruh ve

gönül gittiyse bırak gitsin! Herkes kendinden geçmişlikle gururlanmak­

ta, bense kendimde olmakla gururlanıyorum. Bu söz akıl ve mantıkla

anlaşılamaz elbette. Ne ben bütünden [küll] bir parçayım, ne de yüce

Allah bölünüp parçalara ayrılabilir. Küll O'dur, geriye kalanların hepsi

acizdir. Herkes kendinden geçmişlikle, bense kendinde oluşla kendimi

üstün gördüm. Paylaşım zamanı herkes kendisinden geçmişlik payını

istedi, bense kendimde oluş payını istedim. Herkes benlik harmanını

ateşe verdi, bense benliksizlik harmanını ateşe verdim. Ben kendimle

olduğum sürece benim, kendimle olmadığımda ise ben değilim . Ben

2. a.g.e., 147-149; karş. Beaurecueil, 297-299.

202 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

tümüyle benlik olduğum halde, benliksizlik konusunda ne söyleyebili­

rim ki! Ben kimi zaman kendimim, kimi zaman da kendimi aramakta­

yım. Ben her "ben" dediğimde aslında o, sendin. Benim söylediğim ve

senin duyduğun her sözü ben söylemedim gerçekte. Fena ilmi kendin­

den geçenindir, beka ilmi ise kendini övene yaraşır. Zavallı olan, ben­

den duyduğunu kendisini görmek için bahane yapandır, kendisini gör­

meyen ve boşu boşuna kendisini övmeyen değil. Yokluk, varlıkla otur­

sa bile, o yokluk varlığa ne yapabilir ki! Bu kıssayı dinleyen gafil kendi­

sini denize atar ve her benliğini benliğiyle tanıyan sabırsız kendinden

geçmiş bir halde saldırır. Kendine tahammül edemeyen kendini ken­

disinden nasıl kurtarabilir? Benliğiyle birlikte olan kimse benliksizliği

nasıl gösterebilir'? Benliğimden söz ettim, duyan herkes benliği övdü­

ğümü söyledi. Ben benliği benliksizlikle nasıl eşit tutayım? Çünkü bir

damladan oluşuyor ve bir ev ile iki cihanda yaşıyoruz. O halde, kimisi

Küll'dür ve Küll buradadır, iki cihanda O'nda yok olmuştur. Can ve can­

lı, güneş ve güneşin ışınları oradadır. Sen güneş ile güneşin ışınları ara­

sında bir ayrılık gördün mü hiç? Sufi bütün varlığıyla oradadır ve izleri

burada. Alem bu tür işler ve sorularla doludur. 3

TERCUME-İ İŞ.AR.AT VE TENBiH.AT

Uyarı: Bilesin ki, arifler, dünya hayatında başkalarının sahip olma­

dığı, kendilerine özgü bir takım derece ve makamlara sahiptir. Onların

beden elbisesi içinde oldukları halde, adeta ondan soyunup kutsiyet ale­

mine yöneldilderini sanırsın. Ariflerin söz konusu makam ve dereceleri

arasında gizli ve açık bir takım işleri vardır. İnkar edenler bu durumları

yadsır ve küçümser, onları bilenler ise önemser. Bunları sana anlataca-·

ğız. Dinlemen için Salaman ve Absal Hikayesi sana anlatıldığında bil­

melisin ki, Salaman senin için verilmiş bir örnek, Absal ise şayet ehlin­

den isen marifetteki derecen için verilmiş bir örnektir. Artık gücün ye­

terse bu hikayenin işaretlerini çöz.

3. Herevi, Tabakatu's-Sufıyye, 273-275; karş. Beaurecueil, Op. Cit, 299-301.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 203

Uyarı: Dünya malından ve dünyanın güzelliklerinden yüz çeviren ldmseye "zahid'; namaz kılmak ve oruç tutmak gibi ibadetlere devam eden kimseye "abid'; Hakk'ın nurunun sürekli gönlünde parlamasını dileyerek düşüncesiyle ceberutun kutsiyetine yönelene "arif" denir. Sö­zünü ettiğimiz bu haller kimi zaman birbiriyle birleşir.

Uyarı: Bil ki, arif olmayana göre, zühd adeta zahidin dünya malı­na karşılık ahiret malını satın aldığı bir tür alışveriştir. Arife göre ise zü­hd, gönlünü Hak'la meşgul olmaktan alıkoyan her şeyden arındırmak, Hak'tan başka her şeye karşı büyüklenmektir. Arif olmayana göre ibadet de bir çeşit alışveriştir; adeta ahirette kendisine verecekleri sevap şeklin­de bir ücretin karşılığı olarak dünyada amel eder. Arife göre ise ibadet, gururdan Hakk'a yönelme alışkanlığı kazanması için, gayret ve çabala­rına ve vehim ve tahayyül güçleri gibi nefis güçlerine yönelik bir riya­zettir. Böylelikle bu güçler batının sırrına tabi ve teslim olur hale gelir. Artık Hak, kendisine tecelli ettiğinde, bu tecelliyle çatışmaz. Böylelik­le sır, güçlü parıltılara yönelir ve bu yerleşik bir meleke halini alır. Böy­lece sır her istediğinde Hakk'ın nuru hakkında bilgi elde eder ve hiçbir kuvvet ona rahatsızlık vermez, aksine bütün varlığıyla kutsiyet yolunda yer alması için ona yardım eder ...

İşaret: Bil ki, arif, Halde' ı Hak için ister, başka bir şey için değil ve hiç­bir şeyi O'nu bilmeye ve O'na ibadet etmeye tercih etmez; çünkü ibadet etmeye layık olan O'dur ve O'na ibadet etmek O'nunla kurulan değer­li bir ilişkidir, yoksa ibadetin nedeni bir arzu ya da korku değildir. İba­det arzu ya da korkudan kayı1aklanmış olsaydı, o zaman Hakk'ın değil, kendisine arzu duydukları veya kendisinden korktukları şeyin ibadetin sebebi ve gayesi olması gerekirdi. Bu durumda Hak, kendisinden başka bir şey için aracı ve o başka şey de ibadetin gayesi olurdu. Oysa O, ken­disi dışındaki her şey tarafından istenendir.

İşaret: Bil ki, Hakk'ı bir başka şey için aracı kılmayı uygun gören, bir yönden mahrumdur. Çünkü o, gerçek sevinç ve mutluluğun hazzını tatmamıştır ki, onu tatmayı isteyebilsin. Hatta onun bilgisi eksik hazla­ra dairdir ve o, onları arzulamaktadır, onların dışındaki her şeyden ha­bersizdir. Ariflere kıyasla böyle bir insanın durumu, deneyimli yetişkin­lere kıyasla çocukların durumu gibidir. Çünkü çocuklar, yetişkinlerin

204 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

elde etmek için ihtiras duydukları mutluluklardan habersiz oldukları,

onların mutluluğu sadece oyunun güzellikleriyle sınırlı olduğu, ondan

başka bir şey bilmedikleri ve ondan başka bir şeyle meşgul olmadıkları

için, ciddi insanların ondan (oyundan) yüz çevirip nefret etmelerine ve

başka bir şeye yönelmelerine şaşırırlar. Aynı şekilde eksik sıfatlara sahip

olan ve gözünü Haklc'ın sevincini görmeye kapatan ldmse, yalancı haz­

ların dışında hiçbir hazzın bulunmadığını sanır, bunlara sımsıkı yapı­

şır ve böylelikle zorald, hazları dünyasında bıralm. Terk ettikleri de kat

kat fazlasını daha sonra elde etmek içindir. Allah'a da, kendisine ahiret­

te onlardan bolca ihsan etsin diye ibadet ve itaat eder. Böylece sevilen

bir yemekten, lezzetli bir içecekten ve değerli bir eşten yüz çevirdiğin­

de, dünya ve ahiretinde gözü sadece somut ve değişken (yeme-içme ve

cinsel) hazlara döner. Yol ayrımında kutsalın doğru yola yöneltmesiyle

basiret elde eden ldşi ise, hakild hazzı tanımıştır. Her ne kadar çabasıy­

la niyetlendiği şey, Hakk'ın vaadine göre kendisine bolca verilecek ol­

sa da, doğruluktan onun zıddına götürülmüş olan bu kişiye merhamet

dileyerek yönünü ona doğru çevirmiştir ... 4

Uyarı: Arif her zaman sevinçli, mutlu ve güler yüzlüdür, alçakgö­

nüllülüğü nedeniyle küçüğe saygı gösterdiği gibi, büyüğe de saygı gös­

terir. Önemsiz kimseye yer açtığı gibi soylulara da yer açar. Arit Hak

ile ve her şey ile ferahlamış olduğu halde, nasıl güler yüzlü olmaz ki!

Her şey ile ferahlaması Hakk' ı onlarda görmesinden dolayıdır. Herkes

onun nezdinde nasıl eşit olmasın ld, onlar batıl ile meşgul olan birbi­

rine eşit rahmet ehlidir. Bu konuda büyükle küçük arasında herhangi

bir fark yoktur.

Uyarı: Arif, diğer meşgul edici işler bir yana, bir hışırtı sesine bile ta­

hammül edemeyeceği bir takım hallere sahiptir. Bunlar, sırrı ile Hakk'a

yöneldiği vakitlerdedir. Nefsinden bir perde açtığında ya da vuslattan

önce sırrından bir hareket ortaya çıktığında, bu ya vuslat halinde olur

ya her şeyden vazgeçip Hak ile meşguliyetle olur ya da gücün genişli­

ği nedeniyle iki tarafı da kuşatmakla olur. Aynı durum keramet kisvesi

4. Tercume-i İşarat ve Tenbfhat, Şeyh Reis Ebu Ali Sina, Mukaddime, notlar ve tashih: Dr. İhsan Yarşatır, Tahran 1332, 247-251.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 205

içinde geri döndüğünde de olur ki, bu durumda arif, Allah'ın yarattık­ları içinde onun güzelliğiyle en sevinçli olan kimsedir.

Uyarı: Bil ki, arifi tecessüs ve tahassüs ilgilendirmez, kötüyü gördü­ğünde ona öfke hakim olup tıpkı merhametin gitmesi durumundaki gi­bi, onu rahatsız etmez. Zira o, Allah'ın kader hakkındaki sırrıyla aydın­

lanmıştır. İyiliği emrettiğinde zorlayıcı bir ldnle değil, nasihat edenin yumuşaklığıyla bunu yapar. İyiliği işlediğinde ise, bazen ehlinden baş­ka herkesten onu gizler.

Uyarı: Arif cesurdur. Ölüm korkusundan uzaklaştığı halde nasıl ce­sur olmaz ki? Arif cömerttir. Batılın sevgisinden uzaklaştığı halde nasıl cömert olmasın ki? Arif hoşgörülüdür. İnsan zilletinin kendisini yarala­masından nefsi daha büyüklcen nasıl hoşgörülü olmasın ki? Kindar de­ğildir, zikri Hak ile meşgulken nasıl kindar olsun ki!...

İşaret: Hakk'ın dergahı her gelenin ya da bilgi sahibi olanın ulaşa­bileceği bir yer olmaktan münezzehtir. O'na ancak tek tek kişiler şek­linde ulaşılabilir. Bu nedenle bu bilim dalının içermiş olduğu şeyler,

gafil ldmse için gülünç, elde eden için ise ibrettir. Onu duyduğu hal­

de kendisinden yüz çeviren kimse nefsini suçlamalıdır. Belki de nefsi o konuya münasip değildir: Herkese kendisi için yaratıldığı şey kolay­

laştırılmıştır. 5

NEFAHATU'L-ÜNS

Marifet, özet olarak bilinen bir şeyin ayrıntılı olarak tanınmasın­dan ibarettir. Örneğin, birisi nahiv ilminde, bütün lafzı ve manevi öğe­

lerin hangi işi icra ettiğini özet olarak öğrendikten sonra, her unsurun durumunu ayrıntılı bir şekilde gereği gibi düşünse, sonra Arapça ter­

kiplerde bunu okuduğu veya tertip ve telaffuz ettiği zaman, düşünüp duraksamadan her birini yerli yerinde kullanabilme yetisini kazansa, buna nahiv bilgisi adı verilir. Aynı şeyi düşünüp taşındıktan sonra açık bir şeldlde bilip tanısa, buna nahiv ilmini tanıma adı verilir. Böyle biri-

5. a.g.e., 255-257.

206 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

si kendisinde bu bilgi mevcut olduğu halde bundan habersiz olsa, bu­

na da sehv ve hata derler.

O halde, rububiyet hakkındaki marifet, Allah'ın zatını ve sıfatla­

rını kısaca bildikten sonra, ortaya çıkan şeylerin durumlarını ayrıntılı

ve açık bir şekilde tanımaktan ibarettir. Yüce ve her türlü noksandan

münezzeh olan Allah'ın hakiki mevcut ve mutlak fail olduğunu kısa­

ca bildikten sonra, tevhidle ilgili kısa ve özet bilgi, ayrıntılı olarak bi­

linen gerçek bir bilgi şekline gelir, eskiden özet olarak bilinen tevhid

şimdi ayrıntılı bir şekilde bilinir ve tanınır. Şöyle ki, tevhid ilmine sahip

olan kişi, yenilenen ve birbirine zıt olan hallerin ve olayların ayrıntısı

şeklinde zarar-fayda, ihsanda bulunma-engel olma ve kabz-bast'tan

her ne zuhur ederse, düşünüp taşınmadan ve duraksamadan zarar ve

fayda sağlayan, ihsanda bulunan ve engel olan, kabz ve bast eden za­

tın yüce ve her türlü noksandan münezzeh olan Allah olduğunu, bil­

mezse, ona arif denmez. Şayet ilk anda bundan gafil olur, ama derhal

durumu kavrar, rabıta ve vasıtalar suretiyle de hakiki failin, şanı yüce

Allah olduğunu açık seçik bir şekilde anlar ve tanırsa, ona arif değil,

"mu'terif" (itiraf eden) denir. Şayet sözü edilen husustan tamamen

gafil olur ve alemde görülen tesirleri vasıtalara bağlarsa, ona "sahi"

(dalgın), "lahi" (gafil) ve "müşrik-i hafı" (gizli müşrik) denir. Söz geli­

mi, bu durumdaki kimse tevhidin manasını takrir edip kendisini tev­

hid denizinde gark olınuş bir şekilde gösterdikten sonra, bir başkası

inkar amacıyla onu reddederek, "Bu sözün zevk ve hal nedeniyle de­

ğildir, aksine akla ve fikre dayanmaktadır" dediği zaman, hemen o ki­

şinin sözünden incinir, ona kızar. Bu incinmenin, inkar eden ldşinin

sözünün tam anlamıyla delili olduğunu, bu hali ve davranışıyla bizzat

kendisinin o adamın sözünü doğruladığını bilmez, bilseydi gerçek fa­

ili bu inkar suretinde de açık seçik bir şekilde tanır, anlar ve o adama

bu şekilde kızmazdı.

Bilmek gerekir ki, ilahi marifetin de bir takım mertebeleri vardır. Bi­

rinci mertebesi, arifin görüp kavradığı her eseri anlatıldığı şekilde şanı

yüce olan mutlak failden bilmesidir. İkincisi, arifin gerçek failden oldu­

ğunu görüp kavradığı her eserin, O'nun sıfatlarından hangisinin sonu­

cu olduğunu kesin olarak bilmesidir. Üçüncüsü, arifin izzet ve celal sa-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 207

hibi Hakk'ın tecelli ettiği her sıfattaki muradını ve maksadını anlama­

sı ve tanımasıdır.

Dördüncüsü, arifin ilahi ilim sıfatını kendi marifeti ve bilgisi sure­

tinde açık seçik bir şekilde tanıyıp anlaması, kendi bilgisini Allah'ın bil­

gisi şeldinde görerek kendisini ilim ve marifet, hatta varlık dairesinden

silmesidir. Nitekim Cüneyd'e 'Marifet nedir?' diye sorduklarında, "Ma­

rifet, O'nun bilgisi karşısında senin bilgisizliğindir. O'nun alim, senin

cahil olduğunu bilmendir" şeklinde cevap vermiştir. "Bunu biraz daha

açar mısın?" dediklerinde de, ''Arif de, maruf da O'dur (Tanıyan da ta­

nınan da O'dur)" cevabını vermiştir.

Hakk'a ne ölçüde yaklaşılırsa, ilahi azametin eserleri de o ölçüde

zahir olur, bilgisiz olduğunu daha çok bilmiş, tanımadığını daha fazla

anlamış olursun. Hakk'ın zuhuru maddi alemi tümüyle görmene engel

olur. Hayret üzerine hayret ortaya çıkar ve arifin ruhunun derinliklerin­

den "Rabbim, sendeki hayretimi daha da artır!" feryadı yükselir. Bütün

eşya sana yüksek sesle yokluktan söz eder, denizleri içersin, ama kan­

mazsın; ateşlere düşersin, fakat yanmazsın (Tedavisi olmayan bir der­

de yakalandığından hiçbir şekilde bundan kurtulamazsın).

Anlatmış olduğumuz bu hususların tamamı, marifetin kendisi değil,

marifetle ilgili bilgilerdir. Zira marifet, vicdani ( duyulan ve yaşanan) bir

şeydir. Söze sığmaz, yazıyla anlatılamaz. Ancak yine de marifetin mu­

kaddimesi ilimdir. O halde ilimsiz marifet imkansızdır, marifetsiz ilim

de vebaldir.6

ŞERH-İ KİTA.BU'T-TA'ARRUF

Onları yünden yapılmış elbise giymeyi tercih ettikleri için "su.fi" şek­

linde adlandırırlar. Yünlü elbise peygamberler ( as )'in giysisidiı: Allah'ın

izniyle bunu yeri geldiğinde anlatacağım ... Onları alışverişlerinin [kar­

şılıklı ilişkilerinin] temiz ve kalplerinin aydınlık olması nedeniyle "nuri:

6. Camı, Nefahatu'l-Üns (11. yüzyıl elyazması nüsha}; karş. Tahran baskısı, s.

7-8.

208 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

nurlu" şeklinde adlandırırlar. Nitekim Ebu'l-Huseyn Nuri ( ra )'yi, sözle­

ri açık ve anlaşılır olduğu için Nuri şeklinde adlandırmışlardır. Yani du­

alarının nuru nedeniyle ona Nuri adını vermişlerdir. Kimileri kalbinde,

halkın sırlarından hiçbirisi kendisine gizli kalmayacak şeldlde açığa çık­

tığı için onun Nuri şeklinde adlandırıldığını söylemişlerdir. Kimilerine

göre de o, karanlık gecede konuşurken, ağzından evi bile aydınlatan bir

nur çıktığı için Nuri şeklinde adlandırılmıştır ...

Peygamber (sav)' in Ashab-ı Suffe'sinden oldukları için, onları "safi

[: temiz, halis]" olarak adlandırmışlardır. Peygamber (sav)'in Suffe'si,

Medine'de, Kuba şeklinde adlandırdıkları bir yerdir ve Medine ile ara­

sındaki mesafe iki fersenktir. Peygamber (sav)'in dervişleri [yoksul as­

habı] ve yoldaşları burayı kendilerine yurt edinmiş ve dünyadan yüz çe­

virmişlerdi. Onlar hakkında nakledilen rivayetlere göre, bir hurmayı kırk

ldşinin paylaştığı, her birinin hurmanın tadına baktıktan sonra onu ar­

kadaşına verdiği gün olurdu. Çoğunlukla çıplak haldeydiler ve kendile­

rini kumların arasına gizlerlerdi . Namaz vakti geldiğinde elbisesi olan

grup namazını kılar, sonra kumların arasına gizlenir ve namazlarını kıl­

maları için elbiselerini diğerlerine verirlerdi. Yüce Allah' ın izniyle bun­

dan sonra onların niteliklerinden daha fazla söz edeceğiz ...

Tasavvuf mezhebinin aslı şunlardan alınmıştır: Dünyadan yüz çe­

virmek, insanlara düşmanlık beslememek, sahip olduğuyla yetinmek,

sahip olmadığını istememek, tevekkül üzere yaşamak, vaktinin hük­

müne uymak, nefsi yüzünden Allah'a itiraz etmemek, vatanından, ai­

lesinden ve arkadaşlarından uzaklaşmak. Bunların tamamı Mustafa

(sav)'nın Ashab-ı Suffe'sinin nitelikleridir. Onların diğer işler gibi, za­

manla bozulan mezheplerinin aslı böyleydi. Mezhebin aslı için kına­

ma söz konusu değildir; mezhebe ayları davranan kişi için kınama söz

konusudur. Nitekim bir tüccar tüccarlık mesleğine ihanet ederse tüc­

carlık mesleğinin aslı bozulmaz. Şayet bir sultan zulmederse sultanlı­

ğın aslı yok olmaz. Her dönemde birbiriyle uyuşan gruplar vardır. Sufi­

ler aslen bu yol üzere oldukları ve bu yol da Peygamber (sav)' in Ashab-ı

Suffe'sinin yolu olduğu için, onları "safi" ve "su.fi" şeklinde adlandırdı­

lar . .. (Ve onlar) halk içinde Allah'a sığınmış kimselerdir. Bu sözün an­

lamı şudur: Halkı bereketleriyle belalardan korumak için yüce Allah,

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 209

halk içinde onları koruyup gözetmiştir. Rivayet edildiğine göre, bu top­

luluğun sayısı her zaman dört yüz veliden ibarettir. Bu dört yüz veli­

den kırkı; yüce Allah'ın dağları yeryüzünün direkleri olarak adlandır­

dığı ve "Dağları da birer direk kılmadık mı?" şeklinde buyurduğu gibi,

"evtad [direk]" şeklinde adlandırılır, yani yeryüzünün direkleridirler.

Eğer dağlar olmasaydı yeryüzü sabit ve sakin bir halde olamazdı . [Ay­

nı şekilde J evtad olmasaydı alem, isyankarların günahlarının uğursuı­

luğu yüzünden viran olurdu. Bu kırk veliden dördü nukeba [denetçi]" -

dır ve bu dördünden biri de "kutub" dur. Kafirlerin esenliği müminlerin

bereketinde, müminlerin tamamının esenliği velilerin bereketinde, ve­

lilerin esenliği evtad'ın bereketinde, evtad'ın esenliği nukeba'nın bere­

ketinde ve nukeba'nın esenliği de kutub'un bereketindedir. Kutub ve­

fat edince, nukeba'dan birisini onun yerine geçirirler. Nukeba'dan biri

vefat edince, evtad'dan birini onun yerine geçirirler. Evtad'dan biri ve­

fat edince, velilerden birini onun yerine geçirirler. Velilerden biri ve­

fat edince de halkın arasından iyi birini onun yerine geçirirler. Bu an­

lamda, Allah'ın, bereketleriyle insanları koruduğu insanlar arasındaki

emanetleridirler. Bunun örneği şöyledir: Eğer birisinin tıpkı sandıkta­

ki mücevher gibi değerli bir şeyi varsa, bu durumda o sandığı sandığın

kendisi için değil, içindeki [mücevher] için korurlar. Sultanların da sa­

rayda bir hazinesi varsa, sarayın kendisi için değil, içinde bulunan şey

için çevresine nöbetçi koyarlar. Allah da inanan kulunun yedi organın­

dan belaları uzak tutar, ancak bunu o organlar için değil, o organların

içinde bulunan hazine için yapar. O hazine kalptir. O hazineye bir ba­

ğışta bulunulmuştur ve o bağış da marifettir. O bağışa saygı göstermek

müminin dışyüzünü binlerce beladan korur.

Onların, Hakk' ın halkın içindeki emanetleri olduğunu söylediğimi­

ze göre, değersiz ve itibarsız olana değil, her zaman değerli olana sığı­

nan seçkinler oldukları kesindir. Eğer onlar seçkinlerden olmasalardı,

diğerlerinin selamet ve esenliği onlar aracılığıyla olmazdı. Uzak olanla­

rın yakın olanların şefaatine ve sıradan olanın seçkin olanın aracılığına

her zaman ihtiyacı vardır ve yakın olanlar uzak olanların vekili, seçkin

olan da sıradan olanın yardımcısıdır. Bunun örneği şöyledir: Yüce Al­

lah, sudan daha latif ve temiz hiçbir cevher yaratmamıştır. Bütün var-

210 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

lıklar hayatlarını onun sayesinde sürdürürler; aynı şekilde bu pislikle­

rin tamamının temizlenmesini sağlar. Eğer su, zatı bakımından temiz

olmasaydı, pislikleri temizleyemezdi ve pislikler onunla temizlenmez­

di. O halde, [O'na] yakın olan daha temiz, [O'ndan] uzak olan daha kir­

lidir. Temiz olan kirli olanı temizleyemezse, onun temizliği hiçbir şeye

yaramaz. Temiz olanın temiz olmasının faydası kirli olanları temizle­

mesidir. Aynı şekilde değerli olanların değerli oluşunun sağladığı fay­

da değersiz olanları değerli kılmalarıdır. Zenginin zenginliği yoksulla -

rın işini yoluna koymaya yarar. Cömert olanın cömertliği de asilerin sı­

nırı geçmesine engel olmak suretiyle fayda sağlar ... Allah'ın, Peygam­

ber (sav)'ine bu konuda öğütleri vardır. Yani Allah, Elçi (sav)'sine der­

vişleri [yoksulları] hoş tutmasını öğütlemiştir. Bunun hikayesi şöyledir:

Ebu Cehil, Utbe, Şeybe, Velid b. Mugire ve Lebid gibi Mekkeli zenginler

Peygamber (sav)'in yanına geldiler ve "Bizi sana iman etmekten alıko­

yan bir şey yok, ancak senin yanında her zaman yoksul kimseler [ der­

vişler] oluyor ve [sana iman ettiğimizde] onlarla bir arada bulunmak

bizi utandırır, çünkü onların kötü kokusundan rahatsız oluyoruz. Bi­

zim sana iman etmemiz için onları yanından uzaklaştır" dediler. Mus­

tafa (sav), Mekkeli zenginlerin iman etmesi için halkı imana davet et­

me hırsıyla Ömer b. Hattab (ra) ile yoksullara haber gönderdi ve bir­

kaç günde bir yanına gelmelerini söyledi. Ömer (ra) daha iki üç adım

gitmemişti ki, Cebrail (as) geldi ve "Rablerinin rızasını isteyerek sabah

akşam O'na dua edenleri yanından kovma [En'am, 52]" ayetini okudu.

[Yani Allah, Cebrail aracılığıyla Peygamber 'e hitaben] "Benim kovma­

dıklarımı sen de kovma. Bunlar benim çağırdıklarımdır, onlar ise kov­

duklarını. Bizim çağırdıklarımızı kovup kovduklanmızı çağırman iyi ol­

maz. Eğer bizim muhabbet davamızı güdü.yorsan, bizim çağırdıkları­

mızı çağır ve bizim kovdukJarımızı da kov; çünkü muhabbette uygun­

luk şarttır. Bunlar beni istedikleri halde, ben niye bunları istemeyeyim

ve onlar benim yerime putları istedikleri halde, ben neden onları iste­

yeyim?" diye buyurdu.

Bunun üzerine Allah' ın Elçisi (sav), Ömer ( ra )'i geri çağırdı. Bu ara­

da Mekkeli müşrikler tekrar gelerek "Bir gün bizimle, bir gün onlarla gö­

rüşecek şekilde onları yanından uzaklaş tırman bizi onlara tercih ettiğini

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 211

göstermez; olsa olsa eşitlik olur ve eşitlik de adalettir. Eğer böyle yapar­

san iman ederiz" dediler. Mustafa (sav), Ömer (ra) ile yoksullara tekrar

haber gönderdi. Bunun üzerine Cebrail tekrar geldi ve "Sabah akşam

Rablerine, O'nun rızasını dileyerek dua edenlerle birlikte ol [Kehf, 28]"

şeklinde vahyetti. [Yani yüce Allah, Peygamber'e] "Benim kendileriyle

birlikte olduklarımla, bana ihtiyacı olanla ol; çünkü ben onunlayım ve

benim kendileriyle birlikte olmadıklarımdan yüz çevir" diye buyurun­

ca, Peygamber (sav), Ömer (ra)'ı geri çağırdı. Bunun üzerine müşrikler

bir kez daha geldiler ve Peygamber ( sav )'e "Onları yanından kovmama­

nı da, bizimle ve onlarla görüşmeyi bir sıraya koymamanı da kabul eder

ve onlarla bir arada otururuz, ancak birlikte oturduğumuz sırada yüzü­nü bize dönersen iman ederiz" dediler. Bunun üzerine Mustafa (sav),

yoksulları sevindirmek için Ömer (ra) ile haber gönderdi. Müşrikler de

böylelikle yoksulların gönlünün Mustafa (sav)'dan incineceğini ve bu

yüzden dağılacaklarını sandılar. Müşrikler söyleyeceklerini söyledikten

sonra, Mustafa ( sav )'nın yanından ayrıldılar ve yanında kimse kalmadı.

Yüce ve her türlü kusurdan uzak olan Allah, müşriklerin bu sırrını bildi,

ancak Mustafa (sav) bilemedi. Gönülleri incinmesin ve bunun cefa et­

mek için değil, dostların sayısını çoğaltmak için olduğunu bilsinler diye

Ömer (ra) ile bir kez daha haber gönderdi. Ancak bu, yüce Allah'ın ho­

şuna gitmedi . Cebrail (as) geldi ve beraberinde "Gözlerini o kimseler­

den ayırma [Kehf, 28]" şeklinde buyurulan ayeti getirdi. Yani (Yüce Al­

lah, Peygamber'ine dedi ki:) "Gözlerini onlardan ayırma ve onlara bak, çünkü ben de onlara bakıyorum. Halkın nazarında yoksul olan onlar­

dır, zengin olan ise ötekiler. Benim katımda ise zengin olan onlardır,

yoksul olan ise ötekiler. Çünkü zengin, dünyaya sahip olan değil, Mev­

la'ya sahip olandır. Eğer ben o zenginler için değilsem, zengin kimdir?

En yoksul insanlar onlardır ve ben bu yoksullar içinsem, yoksul kim­

dir? Gerçekte insanların en zengini bu yoksullardır:' Yüce Allah'ın yok­

sullar konusunda Peygamber (sav)'ine verdiği öğüdün yorum ve açık­

laması böyledir. Bu buyruklar geldikten sonra, Mustafa (sav), bir yoksul

gördüğü zaman, "Babam, Rabbimin bana hakkında öğüt verip vasiyet­

te bulunduğu kimseye feda olsun" diyordu. Yüce Allah'ın, onların işle­

rindeki inayetini gördüğü için, bütün dünyayı kendisine arz ettiklerin­

de, o bundan yüz çevirdi ve yoksulluğu seçti. Bu yüzden "Benim sana-

212 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

tını da yoksulluk ve cihattır" diye buyurdu. Yoksulların Allah katında­ki değerini ve büyüklüğünü gördüğünden, yüce Allah'ın kendisini yok­sulluk üzere koruyup gözetmesi için ''Allah'ım, beni yoksul olarak yaşat, yoksul olarak canımı al ve kıyamet günü de yoksulların arasında haş­reyle!" diye dua etti...

İşte onlar, Peygamber (sav)'in hayatında onun Ashab-ı Suffesi'ydi­ler. Halkın, hankahlarda oturuyorlar ve işsizliği iş ediniyorlar diye kına­dıldarı yoksulların [dervişlerin] üstünlüğünün esası budur. Onların as­lı, Peygamber (sav)'in Ashab-ı Suffesi'ne dayanmaktadır. Allah'ın, hak­larındaki "Bu mallar özellikle yurtlarından ve mallarından uzaklaştırı­lan yoksul muhacirlerindir [Haşr, 8]" şeklindeki buyruğundan da anla­şılacağı gibi, onlar kendilerini bütün alemden uzaklaştırmışlar, halktan Hakl<'a yönelmişler, halka tamah etmemişler, sırtlarını teveklcüle daya­mışlardır. Yüce Allah'ın, hal<larındaki "Onlar sadece Allah'ın geniş lü­tuf ve bol ihsanını arzulamaktalar" şeklindeki buyruğundan da anlaşı­lacağı gibi, onlar Hakk'ın lütuf ve ihsanını halkın lütuf ve ihsanına ter­cih etmişler ve halkın sıkı sıkıya sarıldığı dünyevi her şeyden ellerini çe­kip uzaklaşmışlardır. Onların yaşayışları böyledir, halkın sandığı gibi de­ğil... Onlar Peygamber (sav)'i11; vefatından sonra da onun en iyi ümme­ti oldular. Çünkü her çağda yoksullar, halkın seçkinleridirler. Zenginle­rin, başlarına bir bela geldiğinde, yüce Allah' ın, onların bereketiyle o be­layı kendilerinden uzaklaştırması için yoksullarla nasıl yakınlaştıkları­nı görmüyor musun? Oysa dilenci değil de gerçek anlamda yoksul olan ve kendisini yoksulmuş gibi göstermeyen hiçbir yoksul bir zenginle ya­kınlaşmaya çalışmaz . Çünkü gerçek yoksul iki dünyada da doğru söz­lüdür, hiçbir şeye güvenmez, hiç kimseye tamah etmez, hiç kimseyi ve hiçbir şeyi Allah'ın yerine koymaz. İşte böyleleri yoksullukları gerçekte zenginlik olan yoksullardır. Şayet zengini şehvet ve arzu bağıyla bağla­yıp da Allah'ın kapısında bekletmeselerdi, yoksuldan da bütün arzu ve isteği almasalardı ve o, muratsızlığı yüzünden dostun yerine başkası -nı koysaydı, yoksulun ve yoksulluğun övünülecek hiçbir yanı olmazdı. Yoksulların halk tarafından kınanıp hor görülenleri halkı kirleten mal ve mülkten uzak oldukları için yaşadıkları çağın en değerlileridir. On­lar bir beklenti içinde olmazlar, asla bir başkasını kötülemezler, kimse-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 213

ye düşmanlık yapmazlar, vakfa ve vasiyete sahip değillerdir, servetleri

ve dükkanları da yoktur, dünya için hiçbir şey biriktirmezler. Onlara ze-

. kat vacip değildir, onlar içki içmezler, zina ve livatayla meşgul olmaz­

lar, dünyayı istemezler ve sahip oldukları ne varsa, hepsini başkalarına

bağışlayıp ikram ederler. Onların halk tarafından kınanıp kötülenenle­

ri böyleyken, seçkinlerinin nasıl olacağını bir düşün .. .7

HUL.ASA-Yİ ŞERH-İ TA'ARRUF

Cüneyd [-i Bağdadı) ((Allah ona rahmet etsin) şöyle demiştir: "Ta­

savvuf, vakitleri koruyup gözetmektir. Bu da kulun kulluk sınırını bilme­

si, Rabbiyle birlikte olması ve kendi vaktinden başka bir şeyle bulunma­

masıdır:' Yani kulluğun şartı sınırdır ve kulluğun ilk sınırı da kulun ken­

di istek ve iradesini terk etmesi ve Allah'ın istek ve iradesinin dışına çık­

mamasıdır. Kul bu sınırı bilirse, artık kendisinde bencillik ve kendini be­

ğenmişlik kalmaz ve insanlarla tartışıp kavga etmez; çünkü başkalarının

mülkü için kavga etmek ve cimrilik yapmak imkansızdır.

Kulluğun diğer sınırı kulun Allah'ın emir ve yasaklarını gözetme­

si, nerede Allah'ın rızasını görürse, orada durması, nerede Allah'ın rı­

zası yoksa oradan kaçması, yüce Allah'tan kendisine gelen her şeye rıza

göstermesi, kendi dileğine Allah'ın dileğinden sonra yer vermesi ve Al­

lah'ın dileğini kendi dileğinden önde tutmasıdır. Bir büyüğe, "Nasıl olu­

yor da böyle olabiliyorsun?" diye sordular. "Çünkü O, böyle karar vermiş"

şeklinde cevap verdi. "Peki, neden böyle karar vermiş?" diye sordular.

"Çünkü O, böyle istemiş" diye cevapladı. "Peki, neden böyle istemiş?"

diye sordular. "Benim O'nun isteğiyle işim olmaz" şeklinde cevap verdi.

Kulluğun diğer sınırı kulun, kalbini O'ndan başkasıyla meşgul etme­

mesi; diğeri Allah ile bir vaktinin olması ve zahirde hizmetle, batında da

müşahedeyle meşgul olmak suretiyle o vaktinden asla ayrılmamasıdır ...

7. Şerh-i Kitabu't-Ta'arrufli Mezhebi't-Tasavvuf, Ebu İbrahim İsmail b. Muham­med b. Abdullah el-Mustemli el-Buharı (öl. h. 434), Tashih ve Açıklamalar:

Hasen Minı'.'ıçehr (Mukaddime Bölümü), Tahran, 1346, s. 171-191.

214 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

İbn Ata (ra), "Tasavvuf, kulun kayıtsız şartsız yüce Allah'ın iradesi­

ne teslim olmasıdır" demiştir. Bu, Allah, kendisini nereye çekerse kulun

oraya gitmesidir. Kul Allah'a teslim olmadıkça bunu gerçekleştiremez.

Kul, kaderin ezelde yazıldığını bilirse üzüntüsü ne azalır ne de çoğalır.

Kul bunu bildiğinde, yüce Allah'ın iradesine teslim olur. Ebu Ya'kı'.ib-i

Süsi (ra), "Süfi, kaybettiğinde, telaşlanıp üzülmeyen ve bulduğunda da

heyecanlanıp sevinmeyen kimsedir" demiştir. Yani kendisinden bir şey

alırlarsa, o bunun için üzülmez ve kendisine bir şey vermezlerse o şeyi

arayarak kendisini incitmez. Bu, ondan aldıkları ve ona verdikleri şeyin

ona ait olmadığını, başkasına ait olan şeye düşmanlık beslemenin bo­

şuna bir uğraş olduğunu ve yüce Allah'ın onun iyiliğini ondan daha iyi

bileceğini bilmesi anlamındadır.

Şeyh Cüneyd [ -i Bağdadi]' e "Tasavvuf nedir?" diye sordular. Şöyle

cevap verdi: Ruhun Hakk'a ulaşmasıdır ve nefis sebeplerden fani olma­

dıkça bu elde edilemez. Bu ancak ruhun gücüyle, yüce Allah'la kaim ol­

makla ve yüce Allah'ın yolundan ayrılmamakla gerçekleşebilir ... 8

Gerçekte "tecr:id" sözcüğü "mücerred" sözcüğünden, "tefr:id" söz­

cüğü de "ferd" sözcüğünden alınmıştır. Arınan, sıyrılan, uzaklaşan kim­

seye mücerred denir. Ferd ise tek olan, yalnız kalan ldmsedir. Yine şöyle

demiştir: Tecr:id, kulun zahirinin mal ve dünyevi menfaatlerden, batı­

nının karşılık bekleme düşüncesinden arınmasıdır. Yani dünya nimet­

lerinden hiçbir şeyin kulun mülkiyeti altına girmez, dünya nimetlerin­

den faydalanmayı terk ettiği için de yüce Allah'tan herhangi bir karşılık

beklentisi içine girmez . ... O halde, tecridin tamlığı zahirde mal ve dün­

yevi menfaatlerden, batında karşılık bekleme düşüncesinden arınmak

ve ruhta da hal ve makamlara nazar etmemektir. Yine şöyle demiştir:

Tefr:id, kulun kendisinden ve kendisi gibi olanlardan ilgiyi kesip tek başı­

na kalması, yani hiçbir insanla düşüp kalkmaması ve halktan uzaklaşıp

yalnız kalması, gönlünün Allah'tan başka hiçbir varlıkla huzur bulma­

masıdır ... Kul, halktan ilgiyi kesmedikçe yüce ve her şeyden uzak olan

Allah'ı birlemede tek kalamaz. Kul yüce Allah'ın birlenmesinde tek ka-

8. Hulasa-yi Şerh-i Ta'arruf(Hicri 713 tarihli özel bir nüsha esas alınmıştır), Tas­

hih: Ahmed Ali Recayı, 1349, s. 268-270.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 215

lınca, kendine yakından daha yakın olanı uzaktan daha uzak bilsin di­

ye, halkın içinde yüce Allah'ın birlenmesinde tek kalması için onu tek­

rar halkın içine bırakırlar. Şu halde onlar kendilerini halktan uzaklaş­

tırmadıkça asla yüce Allah'a yol bulamazlar.9

MUNTEHAB-İ NÜRU'L-ULÜM

(Şeyh Ebu'l-Hasan Harakani'ye), "Dervişlik nedir?" diye sordular.

Şöyle dedi: Üç kaynağı olan bir denizdir. "Bu kaynakların birincisi tak­

va, ikincisi cömertlik, üçüncüsü de yüce ve her şeyden münezzeh olan

Allah'ın yarattıklarına muhtaç olmamaktır.

Şeyh (ra), sufinin birisine "Siz kime derviş dersiniz?" diye sordu.

Sufi, "Dünyadan habersiz olana" şeklinde cevap verdi. Şeyh, "Öyle de­

ğildir; aksine, derviş, gönlünde endişe bulunmayan, konuştuğu hal­

de konuşulmayan, gördüğü halde görülmeyen, duyduğu halde du­

yulmayan, yediği halde yediğinden tat almayan, hareketi ve sakinliği

bulunmayan, üzüntüsü ve sevinci olmayan kişidir; işte derviş budur" dedi.

Şeyh, bir müride "Hiç zehir içtin mi?" diye sordu. Mürit, "Hayır, çün­

kü zehir içen ölür" diye cevap verdi. Şeyh, "Öyleyse sen hiç helal yeme­

mişsin; çünkü kim ekmek yer de, zehir yediğini bilmezse helal yeme­

miştir" dedi.

"Garip kimdir?" diye sordular. "Bedeni bu dünyada gurbette olan

kimse garip sayılmaz, aksine garip, gönlü bedenine, sırrı gönlüne ya­

bancı olan kimsedir" şeklinde cevap verdi.

"O'nun dostlarının alameti nedir?" diye sordular. "Dünya sevgisi­

ni gönülden çıkarmaktır" dedi . "Ne yapalım da gaflet uykusundan uya­

nalım?" diye sordular. "Daha bitmeden ömrünü yok say, son nefesini

vermekte olduğunu ve son nefesinin çıkmak için iki dudağının arasın­

da beklemekte olduğunu bil" diye cevap verdi .

9. a.g.e., 361-363.

216 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

Büyüklerden birisi, Şeyh'e "Himmet et, çünkü kitaplarım dağıldı,

perişan oldu" dedi. Şeyh ona, "Sen de himmet et de, dostun adını layık

olduğu şekilde anayım veya O'ndan bana geldiği şekliyle iki rekat na­

maz kılayım" dedi.

"Kuruntu neden kaynaklanır?" diye sordular. Dedi ki: "Kalbin meş­

guliyeti üç şeyden kaynaklanır: Göz, kulak ve lokmadan. Gözle, kalbi

meşgul etmemesi gereken şeyi görürsün. Kulakla kalbi oyalamaması

gereken şeyi duyarsın ve haram lokma da kalbi kirletir ve böylece ku­

runtu ortaya çıkar:'

Bir gün Şeyh, bir sufiye, "Hızır (as) ile dost olmak ister misin?" diye

sordu. Sufi, "İsterim" dedi . Şeyh, "Senin yaşın kaç?" dedi . Sufi, "Seksen

yedi" cevabını verdi . Şeyh, "Seksen yedi yıl boyunca yemiş olduğunAl­lah'ın ekmeğini geri ver. Allah'ın ekmeğini yiyip de, Hızır'la arkadaş ol­

mayı istemen uygun olmaz" dedi .

Şeyh'e "Doğru sözlü mürit kimdir?" diye sordular. Dedi ki: "Sözü

gönülden söyleyendir, yani gönlündekini söyleyendir:'

"Mürit kimdir" diye sordular. Şöyle cevap verdi: "Kapıdan içeri gir­

diğinde, piri kendisiyle meşgul etmemesi gereken kişidir. Mürit, pirin

sohbet meclisinde nereye oturursa otursun, ayakkabıların konduğu ye­

re bile otursa, halinden memnun kişidir. Annenin kurabiyeye yağ süre­

rek çocuğa verip çocuğu kandırmasında olduğu gibi, kandırılması ge­

reken kişi mürit olamaz:'

Şeyh şöyle buyurdu: "Mümin için her yer mescittir, günü her daim

Cumadır, ayı daima Ramazan'dır. Nerede olursa olsun mescitteymiş gi­bi olmalıdır. Ramazan ayına hürmet ettiği gibi, bütün aylara hürmet et­

melidir. Cuma günü iyilikte bulunduğu gibi bütün günlerde de aynısı­

nı yapmalıdır:'

Raks (sema) hakkında sordular. Dedi ki: "Raks, ayağını yere vurun­

ca yerin en altını ve kolunu kaldırınca arşı gören kişinin yaptığı iştir; bu­

nun dışında yapılan şey, Bayezid ve Cüneyd ile Şibli'nin suyundan [id­

rarından] başka bir şey değildir:'

Alimin biri Şeyhe "İçinde ihanet barındırmayan nasihat hangisi­

dir?" diye sordu . Şeyh, "Nasihatte bulunurken 'Ben onlardan daha üs-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 217

tünüm' dercesine başını dik tutmadığın ve dünyaya karşı isteğini orta­

ya koymadığın nasihattir" dedi.

''Arif kimdir?" diye sordular. ''Arif, yiyecek bulmak amacıyla yuva­

sından ayrılan, ama bulamayan; yuvasına dönmeye niyetlendiğinde yo­

lunu bulamayıp şaşkınlık içinde kalan ve evine gitmek istediği halde gi­

demeyen kuşa benzer" şeklinde cevap verdi. ..

Şeyh Ebu'l-Hasan Ali b. Ahmed el-Harakani şöyle demiştir: "Gönül

sahipleri gönüllerini koruyup gözetenlerdir. Gönülsüzler ise, gönülle­

rinde her zaman yüce Allah'ı anma düşüncesi olan kimselerdir. Allah'ın,

kulunun gönlünde Hakk'ın adını anmak dışında bir şey bulunmadığı­

nı ve orada O'ndan başka hiçbir şeyin yer almadığını görmesinden da­

ha güzel ne olabilir!"

Şeyh şöyle demiştir: "Allah'ın duymadığından emin olmadıkça söz

söyleme ve Allah'a ulaştıracak kimsenin bulunduğuna emin olmadık­

ça da söylenen sözü dinleme .. :'

Münacat: "Allah'ım! Senin kulların, verdiğin nimetlere şükretmek­

teler; bense senin varlığına şükrediyorum. Nimet, senin varlığındır:'

Şeyh şöyle demiştir: "Allah, gönlüme 'Kulum, sana ne gerekiyor? İste!" diye seslendi. 'Allah'ım, senin varlığın bana yeter; başka ne iste­

yeyim?' dedim:'

Yine Şeyh şöyle demiştir: "Eğer yüce Allah, kıyamette, beni bana

sorarsa, 'Ey Allah'ım! Beni kendinden sor, kendi birliğinden sor' diye

arz ederim:'

''Allah'ım! Ben senden seninle zenginim; benim sahip olduğum sen­

sin ve sen ebedisin ve senin sahip olduğun, gün gelir yok olur:'

''Allah'ım! Elli yıldır seni sevmekteyim" dedim. Gönlüme "Ben

Adem'den önce sana sevgimi verdim" diye seslenildiğini duydum ...

''Allah'ım! Bana gereken sensin" dedim. Gönlüme, "Eğer beni isti­

yorsan temiz ve pak ol; çünkü ben temiz ve pakım. Kimseye muhtaç ol­

ma; çünkü ben kimseye muhtaç değilim" şeklinde seslenildi.

Dedim ki: ''Allah'ım! Mutluluk seninledir. Neden cenneti gösteri­

yorsun?"

218 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Dedim ki: "Allah'ım! Bütün dünyada senin yarattıklarına karşı ben­

den daha şefkatli birisi varsa, işte o zaman kendimden utanırım:'

"Allah'ım! Eğer üzüntülü olanların hikayesini sana arz etsem, yer

ve gök kan ağlar ... "

Çocukluğunda annesi ve babası ekmek vererek, hayvanları gütme­

si için onu yabana gönderirlerdi. O, yabana gidince oruç tutar, ekmeği­

ni sadaka olarak verirdi. Akşamları döner iftarını açardı, fakat kimseye

bu durumundan söz etmezdi. Biraz daha büyüyünce ona çift sürme ve tohum ekme işini verdiler. Bir gün tohumu serpmiş çift sürüyordu. Bu

sırada ezan okundu ve Şeyh, sabanı öylece bırakarak namaza gitti. Na­

mazda selam verdiğinde sabanın öylece hareket edip tarlayı sürmekte

olduğunu gördü. Başını secdeye koyup "Ey Allah'ım! Duyduğuma göre,

. sen dostun olarak seçtiğin kimseyi insanlardan gizlersin" dedi. ..

Şeyh Ebu'I-Hasan bir gün odun getirmek için dağa gitmişti. Hora­

san'dan meraklı bir topluluk onu ziyarete gelmişti. Köyün yakınına gel­

diklerinde, karşılarına yaşlı birisi çıktı. Ona Şeyh'in tekkesinin nerede ol­

duğunu sordular. "Hangi Şeyh?" dedi. "Ebu'I-Hasan" dediler. "Ey Müs­

lümanlar, boşuna zahmet çekmişsiniz. Zamanınızı boş yere harcamış­sınız. O bir alçaktır, kendisini abartır, övünüp şişinir. Geri dönün, çünkü

yaptığı iş asılsızdır" dedi. Onlar çok üzüldüler ve geri dönmek istediler.

Ebu Ali Sina da bu topluluğun arasındaydı. "Buraya kadar geldiğimize

göre onu görmeden dönmeyelim" dedi. Tekkesinin kapısına vardılar. Eşi,

perdenin arkasından, "O evde değil, dağa gitti. Eğer onun için geldiyse­

niz boşuna gelmişsiniz" dedi. "Sen onun nesi oluyorsun?" diye sordu­

lar. "Eşiyim'' dedi. "O nasıl bir insandır?" diye sordular. "Övünüp şişin­

me sevdasına kapılmış birisidir" şeklinde cevap verdi. Birbirlerine, "Ge-. ri dönelim, zira eşi onun durumunu iyi bilir" dediler. Ebu Ali Sina, "Onu

görmeden geri dönmeyeceğiz" dedi. Dağın yolunu öğrenmek istedikleri

sırada, birisinin odun yüküyle geldiğini gördüler. Yaklaşınca (Ebu'I-Ha­

san'ın önünde odun yüklü) bir aslan olduğunu gördüler. Şeyh selam ve­

rerek "Ebu'I-Hasan insanların yükünü çekmedikçe, aslan onun yükünü

taşımaz" dedi. Tekkenin kapısına geldiklerinde, o aslan geri dönüp git­

ti. Şeyh'in bir komşusundan, "Bazı gecelerde gelip (Şeyh'in evini) tavaf

eden ve ağlayıp inleyen bir aslan gördüm" dediğini işittim ...

SÜFl MİRASINDAN ÖRNEKLER• 219

Mahmud Sebuktekin, Harakan Köyü'nün yakınında konakladı.

Adamlarından birisini "Bu zahide, 'Gazne Sultan'ı seni ziyarete geldi.

Sen de tekkeden dışarı çık' de. Eğer dışarı çıkmakta tereddüt ederse,

ona 'Allah'a itaat ediniz. Peygamber'ine ve sizden olan emir sahipleri­

ne de itaat ediniz" ayetini oku' diyerek [Ebu'l-Hasan'a] gönderdi. Şeyh,

Mahmud'a, "Ebu'I-Hasan, 'Allah'a itaat ediniz' fermanıyla meşgul ol­

duğu için seninle uğraşacak zamanı yok' de" şeklinde cevap gönderdi.

Bu söz, Mahmud'u etldledi. Kalkıp kapıya kadar geldi, fakat kapıyı aç­

madılar. Mahmud, kölelerin cariye elbisesi giymelerini emretti ve sul­

tanlık kaftanını da Ayaz'a giydirip kendisi Ayaz'ın yerine silah kuşandı.

Şeyh'in huzuruna geldiklerinde, Şeyh, Mahmud'un elini tutarak "Allah

sana önde yer vermiştir, neden arkada duruyorsun?" diye sordu. Mah­

mud, "Bana bir ögüt ver" dedi. Şeyh, "Erkeklerin kadın kılığına girerek

kadınlara benzemeleri kulluğa yakışmaz, Allah' ın bu konudaki gazabın -

dan Allah'a sığınırım" dedi. Mahmud, "Bana bir vasiyette bulun" dedi.

Şeyh şöyle buyurdu: "Şu dört hususa dikkat et: Günahtan sakın! Cema­

atle namaz kıl! Cömertlik yap ve insanlara karşı merhametli ol!" Ardın­

dan Mahmud, "Bana dua et!" dedi. Şeyh, "Ben günde beş vakit namaz­

da sana dua ediyorum" cevabını verdi. Mahmud, "Nasıl dua ediyor­

sun?" diye sordu. Şeyh, ''Allah'ım, mümin erkekleri ve mümin kadın­

ları bağışla!" diye dua ediyorum" cevabını verdi. Mahmud, "Ben özel

dua istiyorum" deyince, Şeyh, "Ey Mahmud, mahmud olasın [ akıbetin

övülsün]" dedi. Mahmud, Şeyh'in önüne bir miktar altın koydu. Şeyh

bir tas ayran ve bir arpa ekmeği getirmelerini söyledi. Mahmud'a bir

lokma verdi, sertlikten lokma boğazında kaldı. Şeyh, "Ey Mahmud, sen

ayranla arpa ekmeği yememiş olduğun için, şu anda boğazından geç­

miyor. Ben de bu altınlar gibisini yemedim. Bugün arpa ekmeği nasıl

senin boğazında kalıyorsa, kıyamette de senin altınların öylece benim

boğazımda kalacaktır. Bunları al; çünkü ben bunları boşadım ve döne­

cek de değilim" dedi...

Şeyh Ebu'l-Hasan başlangıçta on iki yıl, kimilerine göre de on sekiz

yıl boyunca, yatsı namazını cemaatle kılıp Sultanu'l-Arifin (Bayezid)'in

türbesine giderek onu ziyaret etmeyi ve oradan üç fersenk yol kat ede­

rek geri dönüp sabah namazını kendi tekkesinde kılmayı görev edinmiş-

220 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

ti. Bu sürenin sonunda Bayezıd'in türbesinden, "Artık (irşad postuna)

oturma zamanı gelmiştir" diyen bir ses geldi. Bunun üzerine Ebu'l-Ha­

san, "Ey Şeyh, işimi yapma konusunda bana himmet et, zira ben ümmi

biriyim, fıkıh ve Kur'an bilmiyorum ve okumadım" deyince, "Bizim olan

ve bize verilenlerin tamamı senin bereketindendir" diyen bir ses geldi.

"Ey Şeyh! Sen bizden iki yüz küsur yıl önce yaşadın, bu nasıl olur?" de­

yince, Bistami şöyle dedi: "Harakan'dan geçtiğim sırada, bir nurun çık­

tığını ve göğe doğru yükseldiğini gördüm. Ondan otuz yıl önce bir ha­

cetim olmuştu ve hala yerine gelmemişti. Gaipten bir ses bana 'Hace­

tinin yerine gelmesi için bu nuru aracı lal' dedi. 'O nur kimindir?' di­

ye sordum. Denildi ki: 'O nur, has kullardan, adı Ali, künyesi Ebu' l-Ha­

san olan sadık bir kulun nurudur: O hacetimi istedim ve maksadım ha­

sıl oldu:' Sonra tekrar "Ey Ebu'l-Hasan, 'Euzu billah' de" diyen bir ses

geldi. Ebu'l-Hasan der ki: "Tekkeye ulaşıncaya kadar Kur'an'ın tama­

mını hatmetmiştim .. :' 10

SiRETU'Ş-ŞEYHİ'L-KEBiR

ERİ ABDULLAH B. EL-HAFiF EŞ-ŞiRAZi

Bu bölüm, Arapça sıret kitabının yazarının zaman zaman Şeyh (Ebu

Abdullah b. el-Hafif eş-Şırazı)'ten duyup yazdığı ve bir bölümü halkın

anlayamayacağı kadar ince ve hassas olan sözler hakkındadır ... Ancak

biz bunlardan halkın anlayabileceği türden olan birkaç sözü bereket ve

mutluluk vesilesi olarak burada nakledeceğiz.

Şeyh şöyle dedi: Sı'.'ıfı, kendisine yüce Allah'ın kendi vasıflarından

bahşedilen ve halk içinde Hak ile olan kimsedir.

Şeyh şöyle dedi: Gaybdan gelen ilhamlar iki çeşittir: Biri kaza ve

kaderin hükmüyle ilgilidir; bunu rıza ve teslimiyetle karşılamak gere­

kir. Diğeri de beladır; bunun da sabırla karşılanması gerekir. Nitekim

yüce Allah "Benim hükmüme razı olmayan ve verdiğim musibete sab­

retmeyen kimse benden başka bir ilah arasın" şeklinde buyurmuştur.

10. Muntehab-i Nuru'l-Ulum: Berthels, Sufism i Sufiskaia içinde s. 237-252.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 221

Şeyhe "Kulun ikbalinin alameti nedir?". diye sordular. "Yüce Al­

lah'ın, dünyanın kendisine sırt çevirdiği kimseye yönelmesidir" ceva­

bını verdi.

Şeyhe tasavvufun ne olduğunu sordular. Şöyle cevap verdi: "Şeriat

dilinde tasavvuf kalpleri kirden arındırmak, halka karşı iyi huylu olmak,

her şeyde Peygamber (sav)' e uymak ve kendisiyle bilinene geçit verme­

mektir. Hakikat dilinde tasavvuf beşeri sıfatlardan kurtulup göklerin ve

yerin Yaratıcısı'ndan başkasına ihtiyaç duymamaktır. Hak dilinde ise tasavvuf Allah'ın kuldaki beşeri sıfatları yok edip onu kendi sıfatlarıyla

süslemesidir. İşte o zaman onu sufı şeklinde adlandırırlar:'

Şeyhe "Tevhid nedir?", diye sordular. "Kulun, kendindeki beşeriye­

tin izlerini yok ederek ilahi sıfatlara bürünmesidir" diye cevap verdi.

Şeyh şöyle dedi: "Fakir" sözcüğü, "fekar [omurlar] sözcüğünden

türemiştir. "Fekar'; ayağın kendisine sabitlendiği kemiktir. Bu kemik

larıldığında insan zayıf düşer ve onu "fakır" şeklinde adlandırırlar. Ya­

ni o, bütün hallerde oturup kalkarken yardıma muhtaçtır. Aynı şekil­

de "fakır" bir başkasına muhtaç olandır ve o muhtaç olduğu da yüce

Allah'tır.

Şeyh şöyle dedi: "Nefis üç şeyden haz duyar: Yemek, içmek ve cin­

sel ilişkide bulunmak. Ruh üç şeyden zevk alır: Güzel koku, güzel ses

ve bakma (seyir):'

Şeyh şöyle dedi: "Tefekkürün sonu zikirdir:'

Şeyh şöyle dedi: "Yoksulun şu üç şeyi yerine getirmesi gerekir: Ken­

disinin bir şeyi olmadığında sabretmeli; olduğunda bağış ve ikramda

bulunmalı; bir sıkıntıyla karşılaştığında üzülüp sızlanmamalı ve sakin

olmalı. Bu üç şartı yerine getirdiğinde ondan bir şey alınsa bile artık

korkmasın:'

Yine Şeyhe "Yüce Allah, kulunu anar mı?" diye sordular. "Kulken­

disini unuttuğunda, adını ve sanını yok ettiğinde, yüce Allah onu anar"

şeklinde cevap verdi.

Şeyhe "Zikrin anlamı nedir?" diye sordular. "Çalışıp çabalamak ve

samimiyet" şeklinde karşılık verdi.

222 • SUFİ MİRASININ DEGERİ

Şeyhe "Vecd nedir?" diye sordular. "Vecd, Hak'tan gelen ilhamla­

rın sırları açığa çıkarması, ruhların bunu kabul etmesi ve kalplerin de

bundan bir esinti elde etmesidir" cevabını verdi . 11

FİRDEVSU'L-MURŞİDİYYE

Şeyh Mürşid'e (Allah onun ruhunu aziz lulsın), "Ey Şeyh, bizden bi­

risi birini sevdiğinde onu koruyup gözetirken ve onun harama ve güna­

ha düşmesine izin vermezken, yüce Allah'ın, mümin kulunu kendi ha­

line bırakması, günaha ve harama düşmesine izin vermesi nasıl olur?

Bundaki hikmet nedir?" diye sordular. Cevap olarak Şeyh şöyle dedi:

"Kendindeki gururu ve varlığını yok etsin, yaptığı ibadete güvenmesin,

tövbe ederek Rabbine, yokluğa, yoksulluğa, acze ve duaya yönelsin ve

tıpkı acıktığında yemeğin değerini anlayan aç gibi ve hastalandığında

sağlığın değerini bilen hasta gibi, ibadetin ve günahsız olmanın değeri­

ni bilsin diye, kulunu haram ve günahtan uzak tutmaması ve günah iş­

lemesine izin vermesi Cebbar olan Allah'ın hikmeti ve Gaffar olan Me­

lik'in takdiridir. Bundaki diğer hikmet, kulunun zayıflığını, kulluğunu,

aczini ve çaresizliğini kuluna göstermek için onun günah işlemesine

izin vermesi ve rububiyyetinin lütfunu görsün, Hakk'ın güç ve kudreti­

ni tanısın diye de onu tövbeye yöneltmesidir .. :'

Şeyh Mürşid'e (Allah onun ruhunu aziz kılsın), "Rızık paylaştırıl­

dığına göre, yüce Allah'tan rızık istemenin, rızık peşine düşmenin ve

dua etmenin hikmeti nedir?" diye bir başka soru daha sordular. Şeyh

(Allah onun ruhunu aziz kılsın) cevap olarak şöyle dedi: Yüce Allah,

mümin kulunun değerinin ve asaletinin ortaya çıkmasını ister ve adeta

şöyle der: Ey mümin kulum, sana istemeden rızık verirsem senin de-·

ğerin ve büyüklüğün ortaya çıkmaz . Beni çağır ki, ben de senin çağ­

rına icabet edeyim ve benden rızık iste ki, ben de sana rızık vereyim;

11. Siretu'ş-Şeyhi'l-Kebir Ebi Abdullah b. el-Hafif eş-Şirazi, Tasnif: Ebu'l-Hasan

(Muhammed) Deylemi, Tere. Ruknuddin Yahya b. Cuneyd eş-Şirazi, Tashih:

A. Schimmel-Tari, Ankara 1955, 213-215.

SÜF! MİRASINDAN ÖRNEKLER• 223

böylelikle bu, Cebbar olan Allah katında ne büyük ve vakur bir kul­

dur; sahip olduğu nasıl bir makam ve asalettir, çünkü yüce Allah'tan

ne isterse kendisine veriyor desinler ve senin benim katımdaki değe­

rini bilip makam ve asaletini tanısınlar diye, sana dua etmeyi emret­

tim. Çünkü ben, beni her çağırdığında sana icabet eden, benden iste­

diğinde istediğini sana veren Allah'ım; istekleri yerine getiren, ihtiyaç­

ları gideren ve münacatları işiten benim ... Derler ki, dua etmek kullu­

ğun hakkını eda etmektir, bağışta bulunmak ve ihtiyacı gidermek de

rububiyetin gereğidir.

Şeyh Mürşid'e (Allah onun ruhunu aziz kılsın), "Yüce Allah, bize

bir takım şeyler yapmamızı emrediyor ve biz de emrettiklerini yapıyo­

ruz, ancak o amelin kabul edilip edilmediğini bilmiyoruz. Bu konuda

ne dersin?" diye sordular. Şeyh (Allah onun ruhunu aziz kılsın) cevap

olarak şöyle dedi: Kabul edilmesi ümit edilir, hatta seni o ameli yapma­

ya zorladığında ve o ameli yerine getirme konusunda başarılı kıldığın­

da kabul edilmiş olur; çünkü kabul etmeseydi seni o ameli yerine getir­

me konusunda başarılı kılmazdı .

Şeyh Mürşid'e (Allah onun ruhunu aziz kılsın), "Mücahedenin ga­

yesi nedir?" diye bir soru daha sordular. "Senin sınırlı olanların hepsi­

ni, yani her biri bir sınıra sahip olan organlarım sınırsız olan için feda

etmendir" şeklinde cevap verdi. Ardından da şöyle dedi: Her şeyin bir

sınırı vardır ve mücahedenin sınırı da ruhu, yani canını feda etmektir ...

Şeyh Mürşid'e (Allah onun ruhunu aziz kılsın), "Ey Şeyh, eğer sul­

tanlar, emirler ve onların naipleri bize bir şey verirler ve "Bu mal helal­

dir, anne ve babamızın mirasındandır, ticaret ve ziraattandır" derlerse,

onu kabul edelim mi, etmeyelim mi?" diye sordular. Şeyh (Allah onun

ruhunu aziz kılsın) cevaben şöyle dedi: Onu kabul etmemek gerekir,

çünkü o mal onlara hayır getirmez ve onları fesattan alıkoyınaz; o mal

üzerinde tasarrufta bulunan herkes onlar (malın sahipleri) gibi olur, fe­

sada düşmekten kurtulamaz, alınması uygun görülse bile, yine de o ma­

lın uğursuzluğu nedeniyle fesada düşme tehlikesi vardır.12

12. Firdevsu'l-Murşidiyye, Mahmud b. Osman, Yayına Haz. İrec Efşar, Tahran 1333, 271-278.

224 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

ESRARU'T-TEVHiD Fİ MAKAMATİ'Ş-ŞEYH EBİ SA'iD

Bir gün şeyhimiz Ebu Sa'id, Nişabur'da bir mecliste konuşuyor­

du. Orada bulunan erdem sahibi bir alim, "Şeyh'in söylediği bu sözler

Kur'an-ı Kerim'in yedi türlü yorumunda da yoktur" diye düşündü . Şeyh

hemen o alime döndü ve "Ey alim, senin düşüncen bize gizli değildir,

bizim söylediğimiz sözler Kur'an-ı Kerim'in sekizinci yorumudur" de­di . Alim, "Kur'an'ın sekizinci yorumu hangisiymiş?" diye sorunca, Şeyh

şu cevabı verdi: "Kur'an-ı Kerim'in yedi türlü yorumu 'Ey Resul, sana

indirileni tebliğ et!' [Maide, 67] ayetinde ifade edilmiştir. Sekizincisine

ise 'Hak Teala kuluna dilediğini vahyetti' [Necm, 10] mealindeki ayet­

te işaret edilmiştir. Siz sanıyor musunuz ld, ulu ve yüce Allah'ın sözü­

nün anlamlan sonlu ve sınırlıdır? Allah'ın kelamı sonsuzdur. Muham­

med (sav)'e bu yedisi inmiştir. Kulların kalplerine iletilenlerin ise had­

di hesabı yoktur, hiç kesintiye uğramadan sürekli olarak akar gelir. Her

an O'ndan kullarının gönlüne bir elçi ulaşır. Nitekim Mustafa (sav) şöy­

le buyurmuştur: "Müminin ferasetinden sakının; çünkü o, Allah'ın nu­

ruyla nazar eder:' Şeyh daha sonra da şu beyti okudu:

Senden haber alınca değil, seni görünce huzur bulurum

Görmenin söz konusu olduğu yerde haberin ne değeri olabilir ki?

Ardından Şeyh, sözlerine şöyle devam etti: Şöyle bir haber var:

Levh-i mahfuz o kadar geniştir ki, bir Arap atı bir ucundan diğer ucu­

na dört yılda varamaz. Yazıları da kıldan incedir. Adem'den günümüze

kadar halka verilen ve kıyamete kadar da verilecek olan bilgilerin hep­

si orada vardır. Verilmeyen öbür bilgilerden kimsenin haberi yoktur. 13

Serahslı su.fi Şeyh Abdussamed b. Muhammed şöyle anlatmıştı: Bir

süre Şeyh'in meclisinde bulunamadığım ve bilinen o feyizleri kaçırdı­

ğım için üzülüyordum. Mihene'ye gidince Şeyh'i sohbet meclisinde bul­

dum. Beni görünce, "Ey Abdussamed! Hiç üzülme, on yıl bile toplantı­

larımıza katılamasan, biz senin hakkında ancak bir cümle söyleriz: Nef-

13. Esraru't-Tevhidfi Makamati'ş-Şeyh Ebi Sa'id, Ahmed Behmenyar baskısı, Tah­

ran 1313, 82-83.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 225

sini boğazla, aksi halde bu iş olmaz. Bu cümleyi başparmağının tırnağı­na yazman gerekir" diyen Şeyh sağ elini gösterip başparmağına işaret

etti. Bunun üzerine bir nara atıp kendimden geçtim.14

Bir gün Şeyh Nişabur'da mecliste konuşuyordu. Hace Ebu Ali Sina,

Şeyh'in hankahının kapısından içeri girdi. Şeyh ve o, her ne kadar mek­

tuplaşmışlarsa da daha önce birbirlerini hiç görmemişlerdi. İbn Sina

kapıdan içeri girince, Şeyh 011ca döndü ve "Hakim geldi" dedi. İbn Sina

içeri girip oturdu. Şeyh konuşmasını bitirdi; sohbet sona erdikten son­

ra eve gitti. İbn Sina da onunla birlikte eve gitti. İçeri girdikten sonra ka­

pıyı Üzerlerine kilitlediler. Üç gün üç gece başbaşa oturup konuştular.

Ne konuştuklarını kimse bilmiyordu. İzin alıp yanlarına giren dışında

kimse içeri girmedi. Buradan sadece cemaatle namaz kılmak için çıkı­

yorlardı. Üç gün sonra Hace İbn Sina evden çıktı. Öğrencileri "Şeyh'i na­

sıl buldun?" diye sorduklarında, "Benim bildiklerimi o görüyor" ceva­

bını verdi. Müritleri de Şeyh'e "İbn Sina'yı nasıl buldun?" diye sordular.

Şeyh, "Benim gördüklerimi o biliyor" dedi... 15

Dervişin biri Mihene'ye geldi ve ayağının tozuyla Şeyh'in huzuru­

na çıkıp "Ey Şeyh!" dedi, "Uzun yolculuk yaptım, çok zahmet çektim,

ne rahat ettim ne de rahat etmiş birini gördüm:' Şeyh şöyle karşılık

verdi: "Bunda şaşılacak bir şey yok, yapmış olduğun seferlerden ama­

cın kendini aramaktı. Eğer bu seferlerde, arada nefis olmasaydı ve bir

an benliğini terk etseydin, hem kendin hem de başkaları rahat etmiş

olurdu. Kişinin zindanı varlığıdır. Bu zindandan bir adım dışarı atar­

sa rahat eder:116

KEŞFU'L-MAHCÜB

Bil ki, yünlü elbise giymek mutasavvıfların şiarıdır ve Resulullah

(sav), "Yünlü elbiseler giyiniz ki, gönüllerinizde imanın hazzını ve tat-

14. a.g.e., s. 150.

15. a.g.e., 159.

16. a.g.e., s. 169.

226 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

!ılığını bulasınız" şeklinde buyurduğu için, yünlü elbiseler giymek sün­nettir. Sahabeden birisi (ra) "Peygamber (sav) yün elbise giyer ve eşeğe binerdi" demektedir. Peygamber (sav), Aişe (r.anh.)'ye "Yama yapma­dan elbiseyi zayi etme ve kaldırıp atma" demiştir. Yine o "İmandaki haz­zı elde edebilmek için yünlü elbise giymelisiniz" şeklinde buyurmuştur.

Hz. Ömer (ra.)'in üzerinde otuz yama bulunan eskimiş bir elbise� nin olduğu rivayet edilir. "En iyi ve en hayırlı elbise külfeti en az olan

elbisedir" sözü de ondan nakledilmiştir. Rivayet olunur ki, Emirül-mü­minin Hz. Ali'nin, yenleri parmaklarına kadar ulaşan bir gömleği var­dı. Yenleri bundan daha uzun olan bir gömleği olduğunda ucunu ke­

ser ve kısaltırdı.

Aziz ve celil olan Allah "Elbiseni temizle (Müddessir, 4) '; yani "Kı­salt" demek suretiyle Peygamber (sav)' e elbiseyi kısaltmasını emretmiş­tir. Hasan-ı Basri (ra) "Yetmiş Bedir gazisi gördüm, hepsi de yün elbi­se giyiyorlardı" demekiedir. Ebu Bekir Sıddık-ı Ekber (ra), tecrid halin­deyken yün elbise giyerdi. Hasan-ı Basri şöyle demektedir: "Sahabe­den Selman-ı Farisi'yi görmüştüm. Üzerinde çok sayıda yama bulunan

bir çuha giymişti!'

Naklederler ki, Hz. Ömer, Hz. Ali ve Herim b. Hayyan, Üveys-i Ka­

rani'yi görmüşlerdi. Bu zat, üzerinde çok sayıda yama bulunan bir aba giymekteydi. Hasan-ı Basri, Malik b. Dinar ve Sufyan-ı Sevri yünden ya­

pılmış yamalı aba giyen kimselerdi. Rivayet olunur ki, Muhammed b. Ali Tirmizi'nin telif ettiği Tarihu 'l-Meşayih'te yazıldığına göre, İmam-ı Azam Ebu Hanife ilk zamanlarda yün elbise giyer ve uzlete yönelirdi. Bir gün rüyasında gördüğü Peygamber (sav) ona "Senin halk arasında ol­man gerek, çünkü sünnetimin ihya edilmesinin sebebi sensin" şeklin­de buyurdu. İşte o zamandan itibaren inziva hayatını terk etti, bir daha

hiç pahalı elbise giymedi. Davud-i Tai'ye de yün elbise giymesini em­

retmişlerdi ve o, araştırmacı süfilerden biriydi.

İbrahim Edhem, üzerinde yamalı bir yün elbise bulunduğu halde bir gün Ebu Hanife'nin yanına geldi. İmam-ıAzam'ın sohbetinde bulu­

nanlar ona küçümseyen gözlerle bakiılar. Bunun üzerine İmam-ı Azam, "Efendimiz İbrahim b. Edhem geldi" dedi. Yanında bulunanlar, "Müs­lümanların imamı olan bir zatın dilinde böyle alaylı ifadeler bulunmaz,

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 227

bu zat bu efendiliği ne ile buldu ki?" dediler. İmam-ı Azam şöyle cevap

verdi: "Allah'a hizmetle meşgul olmak suretiyle sürekli hizmet sayesinde

efendi oldu. Biz ise kendi bedenlerimize hizmetle meşgul olduk. Böyle­

ce o, bizim efendimiz oldu:'

Şimdilerde zamane halkından bazılarının yırtık ve yamalı elbise giy­

mekten maksatları makam, itibar ve halka hoş görünme arzusudur ve

böylelerinin zahirleri batınlarına uymamaktadır. Bir orduda sadece bir

kahraman ve bütün toplumlarda gerçeğin peşinde olan çok az sayıda

insan bulunur, fakat herhangi bir hükümle ilgili bir şey sebebiyle onla­

ra benzedikleri için herkesi onlara nispet ederler. Zira Peygamber (sav)

"Bir kavme benzeyen onlardandır" buyurmuşlardır ... 17

KEŞFU'L-MAHCÜB

Fasıl: Yamalı hırkanın şartı, sufınin gönlünü başka şeylerin meşgul

etmemesi ve hafif olması sebebiyle hunu giymesidir. Esas olan elbise ve

hırkanın bir yeri yırtıldığında her seferinde üzerine bir yama dikilmesi­

dir. Şeyhlerin bu hususta iki görüşü vardır. Bir grup şöyle der: Yama dik­

mede belli bir kurala uymak şart değildir. Nereden başını çıkarırsa çı­

karsın iğne oraya çekilir, hu konuda zora koşma ve özendirme cihetine

gidilmez. Diğer grup da şöyle demektedir: Yama dikmede tertip ve dü­

zene uymak şarttır. Vuruşlara riayet etmek ve nizamda külfet ve titizlik

göstermek zorunludur. Çünkü hu, dervişlerin davranışıdır. Davranışta­

ki sıhhat esas olanın sıhhatine delildir.

Ben ki, Ali b. Osman el-Cullabi'yim, -Allah beni başarılı kılsın- Şeyh­

lerin şeyhi Ebul-Kasım Gurganı (ra)'ye Tus şehrinde, "Bir dervişe der­

vişlik adına layık olabilmesi için en az ne gerekir?" diye sordum. "En az

üç şey gereklidir. Bundan daha azı olamaz: Birincisi, yamanın doğru bir

biçimde nasıl dikilmesi gerektiğini bilmeli, ikincisi, söylenen bir sözü

17. Keşfu'l-Mahcub, Ebu'l-Hasen Ali b. Osman b. Ebi Ali el-Cullabi el-Gaznevi

(Jiwkovski tarafından tashih edilen metin), Muhammed Abbasi baskısı. Tah­

ran 1336, 49-51.

228 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

doğru bir biçimde dinlemesini bilmeli. Üçüncüsü, ayağını yere doğru bir şeldlde basabilmeli" dedi.

Şeyh bu sözü söylediği sırada yanımda bulunan dervişler toplulu­

ğuyla zaviyeye döndüğümüzde, dervişlerden her biri şeyhin sözünde

tasarrufta bulunmaya başladı . Bir grubun bu konuda iştahları kabardı.

Bunlar, "Dervişlik işte budur" dediler. Bunların çoğu düzgün dildş yap­

mak ve ayaklarıyla yere basarak yürümek konusunda birbiriyle yarıştı­

lar. Söylenen sözü tarikat ve tasavvufa göre dinlemeyi bildiklerini zan­

nediyorlardı. Gönlümün o şeyhe bağlılığı sebebiyle onun sözündeki hik­

metin ve sırrın ayağa düşmesini istemedim. Onlara şöyle dedim: "Gelin,

her birimiz bu söz hakkında bir şey söylesin, bir yorum yapsın :' Teldifim

kabul edildi. Her biri kendi görüşüne göre bir şeyler söyledi. Sıra bana

gelince dedim ki: "Düzgün dikiş süs için değil, yoksulluk sebebiyle ya­

pılan dikiştir. Çünkü yama yapmanın sebebi yoksulluk olursa, bu doğ­

ru ve düzgün dildş olur, isterse yamadaki dikişler doğru olmasın. Sözü

doğru dinlemek söylenenleri arzuya göre değil, hale göre dinlemek, şa­

ka olsun diye değil, ciddiyetle söylenen sözlerde tasarrufta bulunmak,

sözü akılla değil, ruhla anlamaktır. Doğru bir şekilde adım atmak, oyun

ve eğlenceyle değil, vecdle yere basmak demektir:'

Bazıları bu sözü o şeyhe naklettiler. O da, "Hakkımdaki söz doğru­

dur, Allah onu hayırda daim kılsın" dedi. O halde, gerçekte bu toplulu­

ğun yamalı hırka giymekten maksatları dünya yükünü hafifletmek ve

Yüce Allah karşısındaki yoksulluğun doğruluğudur. Doğru ve gerçek ha­

berlerde İsa b. Meryem'in semaya çıkarıldığında yamalı hırka giydiği bil­

gisi yer almıştır. Bu konuda sufılerden biri şöyle demiştir: Hz. İsa'yı rü­

yamda gördüm. Üzerinde bulunan yün hırkanın her yamasından etra­

fa pırıl pırıl ışıklar saçmaktaydı. Dedim ki: Ey Hz. Mesih, senin elbisen­

de ışıl ışıl parlayan bu nurlar da nedir? Şöyle dedi: Bunlar bendeki yok­

sulluk ve zaruret nurlandır. Zira her bir yamasını bir zaruret sebebiyle

dikmiştim. Aziz ve celil olan Allah (bu yamalar sebebiyle) gönlüme isa­

bet edene her sıkıntı ve yorgunluğa karşılık olarak bana bir nur bahşetti.

Ben de Maveraünnehr'de, melamet ehlinden olan bir şeyh görmüş­

tüm. İnsanın nasibi olan hiçbir şeyi ne yer ne de giyerdi . Halk tarafından

atılan kokmuş sebzelerden, acı hale gelmiş kabaklardan, bozulmuş ar-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 229

tıklardan ve buna benzeyen şeylerden başka bir şey yemiyordu. Yolda

bulduğu paçavraları toplayıp temizledikten sonra birbirine yamayarak

üzerindeki hırkayı meydana getiriyordu. İşittim ki, Merv-i Rud'da mü­

teahhirinden, mana ehli, hali güçlü ve iyi yaratılışlı bir pir varmış. Sec­

cadesi ve külahı üzerine külfetsiz ve düzensiz bir şeldlde dikilen yama

sebebiyle bir akrep gelir, seccadesi ve külahı içinde yavrularmış. Şey­

him (ra)'in, elli altı yıl boyunca, üzerine külfetsiz ve özensiz çok sayıda

yamanın yapıldığı tek bir elbisesi oldu.

Hikayat-ı Irakiyan adlı eserde görmüştüm: İki derviş varmış, bi­

ri müşahede ve keşif sahibi, diğeri mücahede ve riyazet ehliymiş. Bi­

rincisi ömür boyu, dervişlerin sema sırasında parçalamış oldukları ya­

malardan yapılan hırkadan başka bir şey giymemiş, mücahede sahibi

olan ise işlenen günahlardan dolayı tövbe halinde yırtılan elbise par­

çalarından yapılan hırkadan başka bir şey giymemişti. Böylece zahir­

lerinin süsü, batınlarının siretiyle uyumlu bir hale gelmişti. Hale riaye­

tin sonucu işte budur.

Şeyh Muhammed b. Hafif ( ra) yirmi yıl boyunca kaba bir yün elbise

giymişti. Her yıl dört defa çileye girer ve erbain çıkarırdı. Her erbainde

tasavvufun derin ve ince bilgileri hakkında bir eser yazardı. O zamanlar

tasavvuf yolunun araştırmacı alimlerinden bir başka pir daha vardı. Fars

bölgesine yakın bir yerde otururdu. Kendisine Muhammed b. Zekeriy­

ya derlerdi. İşte bu zat da hiçbir zaman yamalı hırka giymemişti. Şeyh

Muhammed'e "Yamalı hırka giymenin hükmü nedir? Hırka edinmek ve

giymek ldmler için uygundur?" diye sordular. Şöyle cevap verdi: "Yamalı

hırka giymenin şartı, beyaz gömleği içinde Muhammed b. Zekeriyya'nın

yaptığı şeydir. Hırka edinmek ve giymek onun için sakıncalı değildir ... " 18

KEŞFU'L-MAHCÜB

Mela.metin [Kınanmanın] Beyanı Konusunda: Tasavvuf şeyhlerin­

den bir bölümü melamet yolunu tutmuşlardır. Muhabbetin saf hale gel-

18. Keşfu'l-Mahcub, s. 55-56.

230 • SÜFJ MİRASININ DEGERİ

mesinde melametin büyük bir etkisi ve tam bir meşrebi söz konusudur.

Hak ehli olanlar, özellikle bu ümmetin uluları -Allah sayılarım daha da çoğaltsın- halk tarafından kınanmışlardır. Hakikat ehli olanların öncü­

sü, muhabbet ehli olanların önderi olan Resfılullah (sav), Hakk'ın deli­li kendisinde tecelli etmeden ve kendisine vahiy gelmeden önce, her­

kesin nazarında iyi adlı büyük birisiydi . Başına dostluk tacı takılınca,

insanlar onu kınamaya başladılar. Bir bölümü ona kahin dediler, bir

bölümü şair; bazıları yalancı olduğunu söylediler, bazıları deli . Yüce

Allah, müminlerin sıfatından söz ederken kınayanların kınamasından

korkmamalarını buyurdu: "Onlar kınayanların lanamalarından kork­

mazlar. Bu, Allah'ın bir lütfudur ki, onu dilediğine verir. Allah her şe­

yi kuşatandır, bilendir!'

Şam yüce olan Alemlerin Rabbi'nin sünneti şöyle cereyan eder: Kim

kendisinden söz ederse, alemin tamamını onu kınayan haline getirir,

ancak kınanan kimsenin kalbini onların kınamasıyla meşgul olmaktan

korur ve bu, Hakk'ın kıskanması olup hallerinin güzelliğine birisinin gö­

zü ilişmesin diye kendi dostlarını başkalarını mülahaza etmekten koru­

masıdır. Allah kendi güzelliklerini görüp de kendilerini beğenmesinler

ve böylece de gurura kapılma ve kendini beğenme afetine düşmesin­

ler diye, onları kendilerini görmekten alıkoyar. O halde, Allah, onları kı­

namaları için halkı görevlendirmiş ve kötülük yaparlarsa kötülük yap­

tılar diye, iyilik yaparlarsa eksik ve kusurlu yaptılar diye, yani ne yapar­

larsa yapsınlar kınasınlar diye onlara [halka] nefs-i levvame'yi vermiş­

tir. Yüce ve her türlü kusurdan münezzeh olan Allah yolunda bu güçlü

bir esastır; çünkü bu yolda insanın kendini beğenmesinden daha zor­

lu bir afet ve engel yoktur.

Kendini beğenmişlik hali iki şeyden kaynaklanır: Birisi halk nezdin­

de makam mevki sahibi olmak ve onlar tarafından övülmektir. Kul ken­

disinin yaptığı bir davranışı beğenir ve kendi kendini över, kendini bu­

na layık görür ve böylelikle de yaptığı bu davranış yüzünden gurura ka­

pılır. Diğeri de birisinin davranışının bir başkası tarafından beğenilme­

si, onu övmeleri, bu yüzden de övülen şahsın gurura kapılmasıdır. Yü­

ce Allah, davranışları güzel olsa bile, hakikat gözüyle göremeyecekleri

için insanlar tarafından beğenilmesin diye, lütfu ile bu yolu kendi dost-

SOF! MİRASINDAN ÖRNEKLER• 231

larına kapatmıştır. Onlar, mücahedeleri ne kadar çok olursa olsun, bu­

nu kendi güçlerinin sonucu olarak görmezler ve kendilerini beğenmez­

ler; böylece de gurura kapılmaktan korunurlar. Öyleyse Hakk'ın beğen­

diğini insanlar beğenmezler ve kendini beğeneni de Allah beğenmez.

Nitekim İblisi insanlar beğendiler, ancak melekler beğenmedi, aynı şe­

kilde kendisi de kendisini beğendi . Ancak Hak tarafından beğenilme­

diği için, insanların onu beğenmesi ona lanet yağdırdı. Melekler, Adem

(as)' i beğenmediler ve "Yarab bil Yeryüzünde fesat çıkaracak ve kan dö­

kecek birini mi yaratacaksın?" [Bakara, 30] dediler. Bizzat Adem (as) de

kendini beğenmedi ve "Rabbim, ben kendime zulmettim" [A'raf, 23] de­

di. Ancak Allah, onu beğendiği için, "Unuttu ve biz onu azimli bulma­

dık" [Taha, 115] şeklinde buyurdu. Böylece Allah, insanlar, Allah katında

kabul görenin halk tarafından kabul görmeyeceğini ve halk tarafından

kabul görenin Allah katında kabul görmeyeceğini bilsinler diye, halkın

onu beğenmemelerini, aynı şekilde kendisinin de kendisini beğenme­

mesini onun için rahmet vesilesi kıldı. Şüphesiz halkın kınaması Allah

dostlarının gıdasıdır, Çünkü kınanmada Allah katında makbul olmanın

alametleri vardır ve Allah'a yakınlığın alameti olan kınanma Allah dost­

larının meşrebidir. Halkın tamamı halk nezdinde makbul olmaktan do­

layı mutlu oldukları gibi, onlar da halk tarafından reddedilmekten do­

layı mutlu olurlar. Seçilmişlerin Efendisi (sav)'nin hadislerinde nakle­

dildiğine göre, Cebrail (as) şöyle haber vermiştir: Yüce ve her şeyden

münezzeh olan Allah, "Benim veli kullarım [dostlarım], benim kubbe­

lerimin altındadırlar ve onları benden başka kimse bilip tanıyamaz"19

Fasıl: Bil ki, -Allah sana güç versin- bu [veli sözcüğü] halk arasın­

da yaygındır, Kur 'an ve sünnet de ondan söz etmektedir. Yüce Allah,

"Dikkat! Allah'ın evliyası için ne korku vardır, ne de hüzün" [Yunus, 62],

"Dünya hayatında sizin evliyanız ve dostlarınız biziz" [Fussilet, 31] ve

"İman edenlerin velisi Allah'tır" [Bakara, 257] şeklinde buyurmaktadır.

Peygamber (sav) de "Allah'ın kulları içinde öyleleri vardır ki, ne­

biler ve şehitler onlara imrenirleı� bunun böyle olduğu muhakkaktır"

19. Metinde: Benim veli kullarım [dostlarım], benim kubbelerimin altındadırlar

ve onları veli kullarımdan başkası tanıyamaz.

232 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

şeklinde buyurmuştur. "Ey Allah'ın Elçisi, bunlar kimlerdir, bize açıkla,

umulur ki onları severiz" denilince, Peygamber (sav) "Bunlar öyle bir

topluluktur ki, mal ve kazanç söz konusu olmaksızın sırf Allah'ın ruhu

ile dost ve sevgili olmuşlardır, nurdan minberler ve köşkler üzerindeki

yüzleri de nurdur. Halkın korkacağı zaman [ olan kıyamet gününde J on­

lar korkmazlar, insanlar mahzun olduklarında onlar hüzünlenmezler"

cevabım verdikten sonra, "Dikkat! Allah evliyasının üzerine korku yok­

tur, onlar mahzun olacak da değillerdir" şeklinde buyurulan ayeti oku­

muştur. Yine Peygamber (sav), şöyle buyurmuştur: "Ulu ve yüce Allah

buyurmuştur ki: Kim benim velilerimden bir veliye eza ve cefa ederse

o, bana karşı savaşmayı helal saymış olur:'

Bununla anlatılmak istenen; ulu ve yüce Allah'ın kendi velayet ve

dostluğunu tahsis ettiği veli kullarının olduğunu bilmendir. Allah'ın

mülkündeki valileri bunlardır. Allah onları seçmiş, kendi fiilini izhar

etmenin nişanesi kılmış, onlara çeşitli keramet ve lütuflar bahşetmiş,

onları tabiatlarının afetlerinden temizleyip arındırmış, nefislerine tabi

olmaktan kurtarmıştır. Bu sayede onların himmeti O'ndan başkası için

değildir, O'ndan başkasıyla dostlukları yoktur. Bizden önceki çağlarda

var idiler, şimdi vardırlar, bundan sonra da kıyamet gününe kadar var

olacaklardır. Çünkü yüce Allah bu ümmeti diğer ümmetlerin tümüne

üstün kılmış ve "Muhammed (sav)'in şeriatini ben koruyacağım" diye

teminat vermiştir.

Bugün alimler arasında [velilerin varlığına ilişkin] akli ve nakli de­

liller bulunduğuna göre, yüce Allah'ın velileri ve seçkin kulları arasın­

da pratik delillerin de bulunması gerekir. [Bu konuda] bizimle iki grup

arasında görüş ayrılığı vardır. [Bu iki gruptan] biri Mutezile, diğeri Ha­

şeviyye'nin alt grubudur. Mutezile, müminlerden birine, diğerinde bu­

lunmayan bir şeyin tahsis edilmesini reddeder. Oysa veliye yapılan tah­

sisin reddedilmesi nebiye yapılan tahsisin de reddedilmesi anlamına

gelir. Bu ise küfürdür. Haşeviyye'nin alt grubu esas itibarıyla tahsisi ca­

iz görmekte, ancak "Veliler eskiden vardı, şimdi artık kalmadı" demek­

tedir ve geçmişle geleceğin inkarı birbirine eşit ve aynıdır. Çünkü iki ta­

raftan ve iki uçtan birinin inkar edilmesi öbürünün inkar edilmesinden

daha doğru ve daha haklı değildir. Şu halde, yüce Allah, nübüvvetin de-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 233

lilini günümüze kadar devam ettirmiş ve veli kullarını da bunun izhar edilmesi için sebep kılmıştır. Böylece Hakk'ın ayetleri ve Muhammed (sav)'in doğru sözlü oluşunun delilleri ortaya çıkmaktadır. Yüce Allah, velileri aleme vali kılmıştır; böylece onlar sadece O'nun sözünü söyler olmuşlardır. Aynı şekilde yüce Allah, onlar için nefse uyma yolunu ka­patmıştır. Bu sayede, onların bereketiyle gökten yağmur yağar, onların hallerindeki safa sebebiyle yerden bitkiler biter. Müslümanlar onların himmetiyle kafirlere karşı zaferler kazanırlar ...

Onların gizli olanları dört bin kişidir, birbirlerini tanımazlar, kendi hallerindeki güzelliği de bilmezler, her halükarda hem kendilerinden hem de halktan gizlidirler. Bu konuda çeşitli haberler nakledilmiş, ve­lilerin sözlerinde de bu hususa değinilmiştir. Allah'a hamd olsun ki, bu konudaki haber benim için açık seçik bir hale gelmiştir.

Yüce Allah'ın dergahındaki, "ahyar [hayırlılar]" şeklinde adlandır­dıkları yönetici ve komutanların sayısı üç yüzdür. Diğer kırkını "abdal" şeklinde adlandırırlar. Sayıları yedi olan veliler topluluğuna "ebrar" [iyi­ler] denir, dördüne "evtad" [direkler], diğer üçüne nakib [denetçi] adı verilir. Birini de "kutub" ve "gavs" şeklinde adlandırırlar. Bunların tama­mı birbirlerini tanırlar ve [yapılacak] işler konusunda bir diğerinin iz­nine ihtiyaç duyarlar. Bu durumdan çeşitli rivayetlerde söz edilmekte­dir. Ehl-i sünnet bunların doğruluğu konusunda görüş birliği içindedir. Burada amaç bu konuyu uzun uzadıya ve ayrıntılı olarak açıklamak de­ğildir. Burada insanlar, söylemiş olduğum "Bunların tamamı birbirle­rini tanır ve her biri öbürünün veli olduğunu bilir" şeklindeki sözüme karşı çıkarak, "Öyle olsa; akıbetlerinden emin olmaları gerekirdi" diye­bilirler. Ancak bu [akıbetlerinden emin olmaları] imkansızdır; çünkü velayet bilgisi emin olmayı gerektirmez. Zira bir müminin akıbetinden emin olmadığı halde, imanı hakkında bilgi sahibi olması uygun oldu­ğuna göre, bir velinin de akıbetinden emin olmadığı halde, kendi vela­yeti konusunda bilgi sahibi olması mümkündür. Ancak yüce Allah, mu­halefetten korumak ve sıhhatli bir hal içinde bulundurmak suretiyle bir veliye kerametiyle akıbetinden emin olduğunu bildirebilir.

Bu konuda şeyhler arasında görüş ayrılığı söz konusudur. Ben bu görüş ayrılığının sebebini ortaya koyarak, gizli olan dört bin veliden her

234 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

birinin kendinin veli olduğunu bilmesini caiz görmediklerini söylemiş­

tim. Bu topluluğun dışında kalanlar ise bunu caiz görürler. Fıkıh bilgin­

lerinin bir bölümü o grupla, bir bölümü de bu grupla aynı görüştedir­

ler. Kelam bilginlerinden Üstad Ebu İshak Esferayinı ve daha öncekiler­

den bir grup, "Veli, veli olduğunu bilmez" görüşündedirler. Üstad Ebu

Bekr Furek ile daha öncekilerden bir başka grup, "Veli, veli olduğunu

bilir" görüşüne sahiptirler. Biz birinci gruptakilere, "Velinin veli oldu­

ğunu bilmesinin ne tür bir zararı ve sakıncası var?" diye sorarız. Onlar

da "Veli olduğunu bilirse, kendini beğenir. Veliliğin şartı Hakk'ın koru­

ması ve himayesi altında olmaktır. Afetten korunan kimse için böyle bir

şey uygun değildir" derler. Ancak bu sözler sakat ve sıradandır. Çünkü

bir kimsenin veli olması ve kendisinden olağanüstü kerametlerin orta­

ya çıkması, ancak kendisinin veli ve kendisinden ortaya çıkan olağanüs­

tü hallerin de keramet olduğunu bilmemesi çok zor anlaşılır bir şeydir.

Halkın bir bölümü birinci grubu, bir bölümü de ikinci grubu taklit et­

miştir. Ancak onların sözleri güvenilir değildir ... 20

TERCUME-Yİ RİSALE-İ KUŞEYRi

Üstat Ebu'l-Kasım (Kuşeyri) şöyle demektedir: Bilginlerden her

zümrenin aralarında kullandıkları kendilerine özgü bir takım sözleri

ve deyimleri vardır. Onlar bu sözleri ve deyimleri kullanarak başkala­

rından ayrılmışlardır. Muhataplarının anlayabilmeleri ve kullandıkla­

rında maksatları olan anlama vakıf olmaları için bu tabirler üzerinde

anlaşmışlardır. Bu mesleğin ehline kolaylaştırmak için bu sufiler taife­

si de aralarında söz ve deyimler kullandılar. Bu söz ve tabirlerden mak­

satları ve istekleri, kendi nefisleri için olan anlamları ve sırları birbirle­

rine açıklamak, yollarına karşı olanlardan o sır ve anlamları gizlemek­

tir; hatta aralarında kullandıkları söz ve deyimlerin delalet ettiği anlam­

lar, yabancılara belirsiz ve saklı da gelebilir .. Bu söz ve deyimlerden bi­

ri "vakit"tir ...

20. Keşfu'l-Mahcub, s. 267-270.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 235

Ben, üstad Ebu Ali Dekkak'ın (ra) şöyle dediğini duydum: "Vakit,

içinde bulunduğun şeydir. Eğer sen dünyada isen, vaktin dünya, öteki

dünyada isen, vaktin öteki dünyadır; sevinç içinde isen vaktin sevinç;

hüzün içinde isen vaktin hüzündür:' O, bununla vaktin insana galebe

çalan şeyden ibaret olduğunu anlatmak istemiştir. Bazen de vakit deyi­

miyle, zamanın içinde bulunulan bir anını kastederler; zira sufiler va­

kit için "iki zaman arası, yani geçmiş ve gelecek gibi iki zaman arasıdır;

sufi de vaktin oğludur" derler. Onlar bununla, sufinin geçmiş ve gelece­

ğe asla iltifat etmeyip, içinde bulunduğu zamanda kendisi için daha iyi

ve gerekli olan ibadetlerden biriyle meşgul olmasını ve o anda kendisin­

den istenilen şeyle de kaim olmasını anlatmak isterler. Nitekim "Yoksul,

geçmiş veya geleceği değil, içinde bulunduğu anı düşünür" denmiştir.

Bunun için "Geçmiş zamanın elden çıkmış şeyleriyle uğraşmak, ikinci

vakti (içinde bulunulan vakti) elden çıkarmaktır" denir.

Bazen de vakit kavramıyla, kendi nefisleri için seçtikleri şey arada

bulunmaksızın, Allah'ın tasarrufundan kendilerine isabet eden şeyi kas­

tederler ve "Filanca, vaktin hükmü altındadır" derler. Yani o, isteği (ira­

desi) dışında kendisine gaybdan görünen şeye (hale ve Allah'ın tasar­

ruflarına) teslim olmuştur ... "Valdt keskin bir kılıçtır" sözü bu topluluk

tarafından çok kullanılır. Yani o da kılıç gibi keser. Vakit de Hakk'ın yü­

rüttüğü, icra ettiği şeyle galebe çalar. Kılıcın yavaşça dokunması yumu­

şak, sert ve şiddetli bir şeldlde dokunması kesicidir. Yavaş yapışanı kılıç

kesmez, sert ve şiddetle yapışanı elbette keser, kökünü kazır. Vakit de

böyledir. O'nun hükmüne (Allah'ın kaza ve kaderine) teslim olan kur­

tulur, karşı gelen ise sapkınlığa düşer ...

[Sufilerin kullandıkları] deyimlerden birisi de "makam"dır ... [Buna

göre,] herkesin makamı, içinde durduğu yerdir ve kendisi için riyazet­

le meşgul olduğu şeydir. Bunun da şartı, bulunduğu makamın şartları­

nı yerine getirmeden diğer bir makama yükselmemektir. Çünkü kanaati

olmayanın tevekkülü, tevekkülü olmayanın teslimi... olmaz. Bir kimse­

nin bir makama yükselmesi, ancak Yüce Allah'ın onu bu makama yer­

leştirmeyi uygun görmesiyle mümkün olur ki, bu suretle işinin temelini

sağlam bir kaideye oturtması temin edilmiş olsun. Ben Ebu Ali ed-Dak­

kak'dan (ra) duydum. Dedi ki: El-Vasiti, Nişabur'a geldiğinde, Ebu üs-

236 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

man'ın müridlerine "Şeyhiniz size ne emrediyor" diye sordu . Onlar da "Şeyhimiz bize kulluk ve ibadete sıkı sıkı sarılmayı ve kulluk ve ibadette­ki kusurlarımızı görmemizi emrediyor" dediler. Bunun üzerine o "Şeyhi­niz size Mecusiliğin ta kendisini emretmiş. Fiillerinizi yaratanı ve yürü­teni görerek bunlardan uzaklaşmayı emretmedi mi?" dedi. El-Vasiti bu sözle onların yaptıkları ibadet nedeniyle gurura kapılmaktan korunma­larını kastetti; yoksa kusur işleme duraklarında oturmalarını veya edep­lerden birine zarar gelmesini caiz görmelerini değil .

"Hal" de sufilerin kullandıkları deyimlerden birisidir. Hal, kulun bir kastı, bir çekme ve gayreti olmaksızın kalbine gelen sevinç, hüzün, ferahlama, daralma, şevk, kararsızlık, heybet ve heyecan gibi ruhi du­rumlara denir. Haller, Allah vergisidir; makamlar ise, kulun gayretiyle elde edilirler. Haller cömertliğin ta kendisi olan Allah' ın eseri, makam­lar ise, çokça gayret sarf etmenin sonucudur. Makam sahibi, makamı­na sağlamca yerleşmiştir; hal sahibi ise, halden hale yükselir. Zunnun-i Mısr'i'ye "Arif kimdir?" diye sorulmuş, o da ''Arif buradaydı, gitti" kar­şılığını vermiştir. Şeyhler "Haller şimşek gibidir. Eğer onlardan geriye bir şey kalırsa hal değil, nefsin sözüdür" demiştir. Aynı şekilde onlar "Haller, isimler gibidir, yani kalbe girer girmez kaybolurlar" demiş­lerdir ...

Bir grup hallerin kalıcı ve devamlı oluşuna işaret ederek hallerin sürekli olmaması ve birbirinin ardı sıra gelmemesi durumunda levayih adını alırlar, ansızın bir şimşek çakar ve kaybolur. Levayih sahibi kesin­likle hallere ulaşmamıştır. Ancak bu sıfat sürekli olduğunda hal şeklinde adlandırırlar. Ebu Osman Hiri, "Yüce Allah kırk yıldır beni tiksinti duya­cağım bir halde bırakmadı" demektedir. O, bu sözüyle "rıza"nın sürek­liliğine işaret etmektedir. Rıza da hallerden sayılır ...

Sufilerin bir diğer deyimi de "kabz ve bast"tır. Kulun, havf ve reca hallerini geçtikten sonra ulaştığı iki haldir. Kabz arif için, acemi müri­din havfı gibidir, bast da arif için, acemi müridin recası ölçüsündedir. Kabz ile havf ve bast ile reca arasındaki fark şudur: Havf gelecekte ola­cak bir şeyden kaynaklanır. Gelecekte olacak olan şey ise, ya bir dostun ölümü ya da bir belanın aniden gelişidir. Aynı şekilde reca da, gelecek­te bir dostun gelmesi veya bir beladan ya da tiksinilen bir şeyden kur-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 237

tulmayı ümit etmekten kaynaklanır. Kabz ise içinde bulunulan zaman­da ortaya çıkan bir anlam için kullanılır. Bast da aynı şekildedir. Havfve reca sahibinin kalbi her iki halde de olacak olana bağlıdır. Kabz ve bast sahibinin vakti, o haldeyken kendisini etkisi altına alan bir vecdin esi­ridir. Şu halde bunların sıfatları birbirinden farklıdır ...

Bir başka deyim de "cem ve tefrika"dır. Cem ve tefrika sözü, sufile­rin sözleri arasında çok geçer. Üstad Ebu Ali [ed-Dakkak] "Fark, sana nispet edilen, cem de senden alınan haldir" demiştir. Bu sözün anlamı şudur: Kulun, kulluğunu yerine getirmekten elde ettiği ve beşeri halle­re yaraşan şey "fark"tır; Hakk'ın anlamları ortaya çıkarmasından, lütuf ve ihsanda bulunmasından kaynaklanan şey de "cem"dir. Bu da onla­rın "cem" ve "fark"taki en aşağı halleridir. Çünkü onda fiil ve amelleri görme söz konusudur. Her türlü kusurdan münezzeh olan yüce Allah, kime kendi fiillerini ibadet ve muhalefetler şeklinde gösterirse, o kim­se tefrika sıfatıyla sıfatlanır. Aynı şekilde yüce Allah, kime nefsinin fiil­lerini gösterirse, o kimse de "cem" makamındadır. Halkın ispatı "tefri­ka" sıfatından, Hakk'ın ispatı ise "cem" sıfatındandır. Kul için "cem" ve "tefrika" gereklidir. Çünkü "tefrika"ya sahip olmayanın ibadeti, "cem"e sahip olmayanın da marifeti yoktur ...

Sufiler arasında kullanılan bir başka deyim de "fena" ve "beka"dır. Sufiler, "fena" sözüne işaret ederek yerilen sıfatların düşmesi olduğu­nu söylemişler, aynı şekilde övülen ve beğenilen sıfatların elde edilme­siyle de "beka"ya işaret etmişlerdir. Kul bu iki halden birisiyle sıfatlan­dığı için, hiçbir şekilde bundan arınmış değildir. Aynı şekilde bunlar­dan biri geldiğinde, diğeri gider, biri diğerini izler. Yerilen sıfatlardan fani olan kişide övünülen sıfatlar ortaya.çıkar, yerilen sıfatların kendi­sine üstünlük sağladığı kimsede ise, övülen sıfatlar kaybolur ... Bilgisiz­liğinden fani olan bilgisiyle, şehvetinden fani olan tövbe edip Allah'a yönelmeyle, dünyaya meylinden fani olan zühdüyle ve arzusundan fa­ni olan da Hakk'ın iradesiyle baki olur. Böyle birisinin bütün sıfatları bu türdendir. .. 21

21. Tercume-yi Risale-i Kuşeyri (Eski metin}, Tashih: Bedi'uzzaman Furılzanfer,

Tahran 1345, s. 87-109.

238 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

FEVAİDU'L-FUAD

Anılan yılın (707 yılı) mübarek Şaban ayının on beşi, Cuma günü na­

mazdan sonra, (Hz. Hace Nizamuddin Evliya'nın) ayağını öpme mutlu­

luğuna eriştim. Cevalikı gelip bir süre oturduktan sonra kalkıp gitti. Ha­

ce (Allah onun adını hayırla ansın), bu tür insanların Şeyh Bahaeddin

Zekeriyya'nın huzuruna seyrek gelip gittiklerini, ama Şeyhülislam Fera­

yeddin (Allah ona engin rahmetiyle muamele etsin)'in huzuruna derviş

olan ve olmayan her çeşit insanın geldiğini söyledi. Sonra da her sıra­

dan topluluğun içinde seçkin birisinin bulunduğunu ifade etti. Bu ko­

nuda bir de şöyle bir hikaye anlattı: Şeyh Bahaeddin Zekeriyya çok se­

yahat eden birisiydi. Bir gün Cevalikiler'den bir topluluğun yanına va­

rıp onlarla oturduğunda o toplulukta bir nurun ortaya çıktığını gördü.

İyice bakınca o topluluğun içinde o nuru yayan kimseyi gördü. Yavaşça

yanına sokulup "Sen bu topluluğun içinde ne yapıyorsun ? 11 diye sordu.

O adam, "Ey Zekeriyya bilesin ki, her sıradan topluluğun içinde seçkin

birisi bulunur" şeklinde cevap verdi.

Ardından bu konuda şöyle bir hikaye daha anlattı: Vaktiyle büyük­

lerden birisi bu tür bir toplulukla karşılaştı. Aralarında iki rekat namaz­

da Kur'an'ı baştan sona hatmeden birisini gördü. Şaşırıp kendi kendine

"Bu adamın böyle bir topluluğun içinde bu tür bir ibadete sahip olması

garip; o, yaptığı bu işte güvenilir olmayabilir" dedi. Sonra tekrar o top­

lulukla karşılaştı ve o dervişi aynı devamlılıkta gördü. O zaman her sı­

radan topluluğun içinde seçkin birisinin bulunduğu gerçeğini anladı ... 22

Anılan ayın (zilkade) yirmi biri, pazartesi günü ayak öpme töreni

gerçekleşti. Sonra iyi insanların ayağının uğurlu oluşundan söz açılınca

[Şeyh] "Onların ayağının uğuru her yere rahatlık ve ferahlık verir; tıpkı

Delhi'nin Cuma Mescidi gibi" dedi ve "O makamın o kadar rahat ve ferah

olabilmesi için velilerden ve büyüklerden birkaç kişi oraya ayak basmış

olmalı" diye de ekledi. Sonra da şunu anlattı: Mahmud-i Kebir'in şöyle

dediğini duydum: "Seher vakti Cuma Mescidi'nde, mihrabın kemerle-

22. Fevaidu'l-Fuad: Melfuzat-i Hazret-i Hace Nizamuddin Evliya-yi Bedayuni,

Emir Hasan Ala Siczi, Tashih ve mukaddime: Muhammed Latif Melek, Lahor

1965, s. 6-7.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 239

rinin üstünde yer alan parlak şerefelerin üzerinde gidip gelen bir büyü­

ğü gördüm. Bir kuş misali son derece hızlı, ama telaşsız bir şeldlde bir

baştan öbür başa gidip geliyordu ve ben de uzaktan onu seyrediyordum.

Sabah olmak üzereyken o, şerefelerden indi. Yanına gidip selam verdim.

Bana "Gördün mü?" dedi. "Gördüm" dedim. "Kimseye söyleme" dedi.

Bu arada katip (Hasan Ala Siczi), "Büyüklerin çoğu hallerini gizle­

mişlerdir. Bunun hilaneti nedir?" diye sordu. [Şeyh] şöyle cevap verdi:

"Eğer sırrı açıklarlarsa artık başka bir sırrın mahremi olamazlar; çünkü

birisi bir sırrı bir başkasına söylediğinde ve söylediği kişi sırrı açığa vur­

duğunda, söyleyen kişi artık ona başka bir sır söylemez:'

Bendeniz, "Hace Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr'ın gayb hakkında birçok söz­

ler söylemesi konusunda ne dersiniz?" diye arz ettim. [Şeyh] "Veliler

şevk ve vecdin etkisi altındayken, kendinden geçmişlik nedeniyle bir

şeyler söylerler, ancak yetkin olan, hiçbir sırrı açığa çıkarmaz" şeklinde

cevap verdi. Bundan sonra iki defa mübarek dilinden şu mısra döküldü:

Erler bin denizin suyunu içtiler, ama yine de susuz gittiler.

Ardından şöyle buyurdu: "Sırlara layık olabilmek için geniş bir sa­

bır ve dayanma gücü gerekir ve bu mananın ehli olanlar, tümüyle ayık

ve kendinde olanlardır:'

Bendeniz, "Kendinden geçmişliğe [sekr] sahip olanların mı merte­

besi daha üstündür, yoksa ayıklık ve kendinde olma haline [ sahv] sahip

olanların mı?" diye sordum. "Ayıklık ve kendinde olma haline sahip olan­

ların [mertebesi daha üstündür]; doğruyu en iyi bilen, Allah'tır" dedi.23

MİFTAHU'N-NECAT

Ey dervişler, ey azizler! Kardeşinizin öğüdünü tutun ve her iple ku­

yuya inmeyin, yoksa cehennem kuyusunda kalırsınız ve bu size bir fay­

da sağlamaz. Bana göre bu dünyada ve öbür dünyada sizin için gerek-

23. Fevaidu'l-Fuad, 18-20.

240 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

li olan her şey benim, ailem, çocuklarım, dinim ve dünyam için de ge­

reklidir. Ey dostlar, ey azizler, ey kardeşlerim, yapmayın! Çünkü siz bu

yolda çok tecrübe edinememiş olabilirsiniz. Bizi bu işe koştuklarından

bu yana elli küsur yıl geçti ve bu zaman zarfında bize bu yoldaki iyilik

ve kötülüklerin birçoğunu gösterdiler. Bugün gerek toplumun ileri ge­

lenlerinden, gerekse tarikat şeyhlerinden hiç kimse bizim bu uğurda ya­

şadıklarımıza inanmaz. Ben şimdi bunları size bir bir anlatacağım. Siz

de anlatacaklarımı iyice dinleyin ve kardeşinizin öğüdünü tutun; çün­

kü bu işin (semam) aslı birisinin isteyerek nara atması, raks etmesi, ba­

şını sallaması, ayağını yere vurması ve gürültü patırtı koparması değil­

dir. Bunları ne Allah'ın Elçisi yapmıştır, ne de onun sahabesi.

Ben Allah' ın veli kullarının sema sırasındaki hallerini inkar etmiyo­

rum. Ancak birisinin istemli bir şekilde nara atması, raks etmesi, başı­

nı sallaması, ayağını yere vurması ve gürültü patırtı koparması Allah'ın

veli kullarının sema sırasındaki hallerinden değildir. Bunlar halka şey­

tanlık edenlerin ortaya koydukları hal ve hareketlerdir. Allah'ın veli kul­

larının sahip oldukları haller rahmet yağmuruna benzer. Kimin üzeri­

ne yağarsa, o kimse o rahmetten nasiplenir. Yeıyüzüne yağarsa, sayı­

sız bitki, yeşillik ve çeşme ortaya çıkar. Her kime ulaşırsa ona huzur, ra­

hatlık ve sevinç bahşeder. Bu rahmet yağmurundan nasiplenenler ge­

rek dini, gerekse dünyevi işlerinde hidayet nurlarının yol göstericiliğin­

den yararlanırlar. Onların eli, ayağı, gözü ve kulağı her zaman günah­

tan sakınır. Uygun olmayan hiçbir işe el atmazlar. Nitekim Peygamber

(sav)'in arkadaşları da böyleydi. Nerede olurlarsa olsunlar onların otu­

rup kalkmalarından, söz ve davranışlarından herkes hoşnut olur ve fay­

dalanırdı. Sen bazı dervişlerin "Biz onların yolunda yürüyoruz" dedik­

lerini, hatta bazı Müslümanların bellerine zünnar bağladıklarını görür­

sün. Oysa bu, Peygamber (sav)'in ve arkadaşlarının yolu değildir. Onla­

rın halkasına ilgi duyan ve yönelen herkes tekbir, tesbih ve Kur'an din­

lemiştir. Bu gün bizim halkamıza yönelen veya bize uzaktan kulak ve­

renler ise gerçekte kendinden geçmiş ve sarhoş bir halde olan harabat

ehline benzemektedirler.

Hikaye: Nişabur'da bulunduğum günlerden birinde dervişin birisi

diğer dervişler için bir davet tertip etmiş ve bu davete bizi de çağırmıştı.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 241

Dervişler davet edildikleri arkadaşlarının evinde toplandıklarında sema yapmaya karar verdiler. Bu sırada ben de abdestimi tazelemek üzere dı­şarı çıkiım. Davet sahibinin bir kenarda ağladığını gördüm. Ona "Ey der­viş, neden ağlıyorsun?" diye sordum. Şöyle dedi: "Nice zamandır ben komşum olan şu harabat ehline iyiliği ve hayrı tavsiye ediyordum. Bu gece onlardan birisi beni dışarı çağırdı. Dışarı çıkiığımda bana 'Şimdi bir bizim yaptığımız semaı, bir de senin evinde yapılan semaı dinle ve sonra da hangisinin daha güzel olduğuna karar ver!' dedi. Harabat ehli olan o adam bana yemin verdirdikien sonra durup her iki semaı da din­lememi, sonra da hangisinin arzu ile yapılan semaa daha yakın olduğu­nu söylememi istedi. Ben de durup her ikisini de dinledim. Gerçekien de benim evimde yapılan sema harabat ehlinin yaptıkları semadan da­ha güzel ve arzuyla yapılan semaa daha yakındır. İşte benim ağlamam bu yüzdendir" dedi. Ben "Sus; çünkü bütün bunlar şeytanın sana oy­nadığı oyundan başka bir şey değildir" dedim. Benim bu sözüm üzeri­ne "O zaman yarın tekrar buraya gel de kendi gözlerinle gör" dedi. Er­tesi gün tekrar onun evine gittim. Gerçekten de onun söyı'ediği gibiydi. O günden sonra birkaç yerde daha dikkat ettim. Değişen bir şey yoktu. Hatta harabat ehli olanların yaptıkları sema tarikat ehli olanların yap­tıkları semadan daha doğru ve daha gerçekçiydi. Şayet siz de böyle ol­duğunu biliyorsanız kesinlikle sema yapmayın; çünkü bu yolla kıyamet azığı elde etmek mümkün değildir. Aksi takdirde, iki dünyada da zarar edenlerden olursunuz ... 24

Acaba herhangi bir kitapta şarkı söyleyen, müzik aleti çalan veya ayağını yere vuran birisinin ne kadar sevap kazanacağını gösteren bir bilgiye rastlayabilir miyiz diye çok baktık, ancak hiçbir bilgiye rastlaya­madık. Fakat yüce Allah'ı anan veya ''Allah'ı her türlü ayıp, kusur ve ek­siklikien ve her çeşit beşeri nitelikten tenzih ederim. Hamd Allah'a öz­güdür. Allah'tan başka ilah yokiur. Kuvvet ve kudret ancak yüce ve aza­met sahibi Allah'a aittir" diyen, tövbe ve istiğfar eden kimsenin çok se­vap elde edeceğini sayısız kitapta gördük. Eğer bizi aşırı bir sevinç ve

24. Şeyhulislam Ahmed Cam Jendepil, Miftahu'n-Necat, Mukaddime, tashih ve

tahşiye: Dr. Ali Fazıl, s. 157-161.

242 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

arzu kuşatmamışsa, neden yüce Allah'ın rızasını kazanmamızı sağla­

yacak olan ve bizden önceki şeyhler tarafından da yapılan şeyleri yap­

mıyoruz? Ancak arzu bunu istiyorsa ve biz de arzuya tabi isek ister is­

temez olarak böyle yapmak gereldr. Ancak yüce Allah'ın ve O'nun Elçi­

si'nin emir ve buyruklarına tabi isek, o zaman da Allah'ı anmak gerek;

tıpkı Peygamberimiz (sav)'in bir hadisinde buyurduğu gibi: "Sabah ak­

şam aziz ve şanı yüce olan Allah'ın adını anmak kafirlere karşı kılıç sal­

lamaktan daha üstündür:'

Müfsitleri müfsit ve harabat ehli olanları da harabat ehli yapan şey

bizim de zahit ve abdal olmamıza mı sebep olmaktadır? Evet, sen bir şe­

hadetle kurtuluşa erdiğini sanıyorsun . Oysa bu geceki sarhoşluğun ya­

rın seni mahmur yapar. Ben dervişlerin yaptıkları semam haram oldu­

ğunu söylemiyorum. Ancak ben bunun dervişlerin semaı olmadığını,

aksine müfsitlerin semaı olduğunu ve semaı böyle kabul edenin derviş

olmadığını söylüyorum. Acaba sen, suffa ehli olan dervişlerin böyle bir

semaı meslek edindiklerini ve gece gündüz bu tür bir semayla meşgul

olduklarını hiç duydun mu? Asla böyle bir şey duymamışsındır; çün­

kü onlar hiçbir zaman bu tür bir semayla meşgul olmamışlardır. Der­

vişlerin, başkalarının dinlemedikleri şeyleri dinleyerek sema yapmaları

mümkündür. Böyle bir sema da mübahtır. Çünkü onlar sadece baştan

sona tevhid ve hikmet içeren şiirlere kulak verirler ... Ancak dervişlerin

üzerinde yürüdükleri bu yolda soysuz ve aşağılık bir topluluk ortaya çık­

tı, salah ehli olanların adını kötüye çıkardılar, Muhammed (sav)'in üm­

meti arasında zındıklığı ve her şeyin mübah olduğu düşüncesini yaydı­

lar, dinsizliği ele aldılar ve bir şekilde bu topluluğun arasına girmeyi ba­

şardılar; böylece de yolu ve yordamı karıştırıp perişan ettiler. Alcsi tak­

dirde, hakikat mertebesinde bulunan bir derviş hakkında saygısızca söz

söyleyen birisinin o anda dili tutulur, konuşamaz bir hale gelir ve dini

yok olurdu. Ancak her Müslüman topluluğun arasında öteden beri di­

nin ve dünyanın zarar görmesine sebep olan soysuz ve aşağılık kimseler

olagelmiştir. Ben bu tür insanların iki yüzden fazlasını sınama olanağı

buldum. Ben bu sözlerimle birisini rezil edip yerden yere vurmak ama­

cında değilim. Aksine bunların hepsi yaşanmış birer tecrübedir. Başlan­

gıçta ben bu insanlardan her birinin bir zahit olduğunu sanmıştım. Bir

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 243

süre sonra öyle şeyler gördüm ki, bunları burada söylemem mümkün

değildir. Eğer akıl ve anlayış sahibi birisiyseniz bu kadarı sizin için ye­

terlidir, değilseniz bu ve bunun gibi şeylerin size hiçbir yararı olmaya­

caktır. Allah'ın ve Peygamber'in sözüyle yol alamayan kimse başka hiç­

bir şeyle yol alamaz. Arzusu aklına ve ilmine galebe çalan kimse için iyi

bir talihten söz etmek mümkün değildir ... Allah'ın Elçisi şöyle demek­

tedir: "Her gün seher vakti, aklını arzularına tabi kılarak el çırpan hiç­

bir mümin yoktur. Eğer onun aklı arzularına üstün gelirse, onun o gü­

nü baştan sona hayır ve iyilik olur; arzuları aklına üstünlük sağlarsa, o

gün ona hayır ve iyiik getirmez:'

Şimdi kendine şöyle bir bak ve bir düşün bakalım senin istek ve ar­

zuların mı ilmine ve aklına galebe çalmakta, yoksa ilmin ve aklın mı is­

tek ve arzularına üstünlük sağlamakta? Eğer istek ve arzularımız ilmi­

mize ve aklımıza galebe çalmaktaysa, neden Kur'an'dan, hadislerden,

bilgelerin hikmetli sözlerinden ve vaizlerin vaazından yardım almıyo­

ruz da hala sevgilinin yüzünden, zülfünden ve beninden söz eden şar­

kı ve şiirleri dinliyoruz? Bunlardan ilgiyi ne zaman keseceğiz? İşte biz

ahmaklar bunu yapıyoruz, bunu alıyoruz, bunu arıyoruz ve bunun pe­

şinden gidiyoruz.25

·RİSALETU1S-SA1İRİ1L-HA1İRİ1L-VACİD

Bundan önce, maddi olarak benden uzak olsa da manevi bakımdan

bana yakın olan mana aleminin seçkinleri, bu fakirden (::: Necmüddin

el-Kübra adıyla tanınan Şeyh Necmüddin Ahmed b. Ömer b. Abdullah

es-Sufi el-Hiveki'den) dillerin en güzeli ve en akıcısı olanArapçayla yü­

ce Allah'ın yolunun kılavuzu olacak ve bu yolun şart ve alametlerini içe­

recek bir kitap yazmamı istediler. Biz de bunu yaptık ve adını da Risale­

tü 'l-Ha'imi'l-Ha'if min Levmeti'l-La'imi't-Talib bi Kalbihi'l-Harib bi Ka­

libihi koyduk. Yüce Allah'a şükürler olsun ki, din ve şeriat önderleri ta­

rafından kabul görüp beğenildi ve onların istedikleri gibi oldu. Ancak

25. a.g.e., s. 162-167.

244 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Arapçadan uzak ve Farsçayla daha fazla içli dışlı olan bir başka grup, da­

ha çok insana fayda sağlaması için, tatlılık ve akıcılık bakımından Arap­

çadan sonra gelen Farsça ile onun gibi ya da ona benzer bir başka ki­

tap daha yazmamızı istediler. Biz de kabul ettik ve var olan diğer gerekli

şeyleri öne çıkaran bir kitap yazdık. Bu kitabın adını da Risaletü's-Sa'i­

ri'l-Ha'iri'l-Vacid ile's-Sa'iri'l-Vacidi'l-Macid koyduk. Bu adı koyma ko­

nusunda beş altı anlamı göz önünde bulundurduk. Bunların ilki, seyir

halindeki yolcunun yüce Allah'ın yolunda seyretmesinin gerekliliğidir;

çünkü temenna yoluyla hiçbir şey elde edilemez. İkincisi, vecde gelenin

vecd, vicdan, mevcudiyet ve vücuda sahip olmasının gerekliliğidir; çün­

kü insan vecd halinde olmazsa hiçbir şeye ulaşamaz, ayrıca zikir yoluyla

da vecde ulaşmak hoş ve makbuldür; çünkü bulmak bulmamak gibi de­

ğildir. Üçüncü olarak günah ve kusurlarımızı keremiyle affetmesi için,

O'nun (Allah'ın) settarlığından da söz ettik. Dördüncüsü, yolcu, gittiği

yolun sonunun vahdaniyette yok olmak olduğunu bilsin diye, kitabın

sonunda O'nun Vahid şeklindeki adını andık. Ayrıca yolcu için "Ha'ir"

ve Hak Teala için de "Macid" adını naklettik; çünkü Macid sınırsız öv­

güye layıktır ve salik de onda hayran ve şaşkındır. Şimdi bilmek gere­

kir ki, eskiler seyrü sülük için teslimden sonra sekiz şart koymuşlardır.

Biz on olması için bu sekiz şarta iki şart daha ekledik. Böylece on şarta

tamamlanmış oldu(: Temizlik, suskunluk, halvet, oruç, "La ilahe illal­

lah" zikrinin devamlılığı, düşünce ve ilhamların26 olumsuzlanıp redde­

dilmesi, teslimiyet, salihlerin sohbetini seçmek, uykuyu terk etmek ve

yiyip içmede orta yol izlemek).

Birinci şart temizliktir. Temizliğin birçok türü vardır. Bunlardan bi­

risi açık şirk ve küfürden temizlenme, diğeri gösteriş ve riya gibi giz­

li şirkten temizlenme, diğeri dünyanın ve dünyada bulunan her şeyin

sevgisinden temizlenme, diğeri nefsin istekleriyle şeytanın vesvesele­

rinden temizlenme, diğeri de Hz. İbrahim (as)' in "İhtiyacın var mı?" di­

ye soran Cebrail (as)'e "Var ama sana değil" şeklinde cevap vermesin­

de olduğu gibi, Cebrail (as) bile olsa yüce Allah'tan başkasından ihti­

yacının giderilmesini istemekten temizlenmedir. Temizliğin başlangı-

26. Metinde: Havatır (ÇN).

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 245

cı dört organın kirlerinin yıkanmasıdır. Bu, Müslüman olan sıradan in­sanın görevidir. Eğer bunu sürekli hale getirirse seçkinler arasında yer alır. Bu temizliğin dış görünüşe yirmi faydası vardır: İlki kiri ve pisli­ği gidermesi, ikincisi insana hafiflik bahşetmesidir. Çünkü Resulullah (sav) bir garib hadiste27 "Temizliğin sırrı, hafiflik vermesidir" şeklinde buyurmuştur. Bu sözün peygamber veya veliden başkasının bilemeye­ceği bir derinliği vardır ve o da şudur: Bir insan, abdest veya guslü ge­rektiren bir pislik veya kire bulaştığında, şeytanların sığınağı haline ge­lir. Zira sahih bir hadiste, "Namaz kılınmayan yerlerde şeytanlar topla­nır" şeklinde buyurulmaktadır. O halde, bir insan abdest aldığında hem çevresindeki şeytanlar hem de üzerindeki ağırlık gider ve hafifleme or­taya çıkar. Üçüncü faydası temizliktir ve Resulullah (sav), "Din temiz­liktir" şeklinde buyurmaktadır. Dördüncü faydası temiz ve pak ruhun üzerindeki bütün kirlerin yıkanmasıdır. "Nefsini temizleyen kurtuluşa ermiştir, onu kötülüklere gömüp kirleten kimse de ziyana uğramıştır"28

şeklindeki buyrukla bu söze işaret edilmektedir. Beşinci faydası nefsani ateşi suyla söndürüp ruhanileşmektir. Altıncı faydası hayat sebepleri­ne bağlanmaktır. Nitekim "Canlı olan her şeyi sudan yarattık"29 şeklin­de buyurulmaktadır. Yedinci faydası silah kuşanmaktır; çünkü "Abdest müminin silahıdır:' Sekizinci faydası nur üstüne nur eklemektir; çünkü "Abdest üstüne abdest nur üstüne nurdur:' Dokuzuncu faydası insan­da iman alametinin görünmesidir; çünkü "Kamil müminden başkası iyi abdest almaya ve abdestli kalmaya özen gösteremez:' Onuncu faydası küçük temizlikle Kur'an'ı eline alabilmek, büyük temizlikle de onu yü­zünden okuyabilmektir ...

İkinci şart; yüce Allah'ı anmak dışında dilin susmasıdır. Dilin sus­masının on ikiden fazla faydası vardır: Birinci faydası kıyamet günü he­saptan kurtulmak, ikinci faydası ağızdaki dil sustuğunda gönül dilinin konuşması, üçüncü faydası cehennemden kurtulmaktır. Nitekim Resu­lullah (sav) "insanları yüzükoyun ateşe sürükleyen şey, dillerinin ekip biçtiklerinden başka bir şey midir?" şeklinde buyurmaktadır. Dördün-

27. Sadece bir kişinin bildirdiği hadis ( ÇN). 28. Şems,9-10.

29. Enbiya, 30.

246 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

cü faydası bedenin bütün organlarının konuşmayacağına dair dile her

gün yemin ettirmeleridir, eğer konuşmazsa onların yemini doğrulanır.

Beşinci faydası suskunluk sayesinde nefsin başının ezilmesidir, çünkü

bu nefis zırvalar durur ...

Beşinci şart "La ilahe illallah" zikrine devam etmektir. Eğer zaman

zaman da "Muhammedun Resulullah" denirse çok güzel olur. İlk ve son

olanın bilgisi bu sözde gizlidir:

Sadece Hakk'ı andığında bir iş yaparsın, yoksa elin boş kalır.

Canına ve gönlüne yaptığın zulümden korkma, rahat ol; çünkü yap­

man gereken budur.

İlk ve son olanın bilgisinin bu sözde gizli olduğunu söylediğimize

göre, bunun faydalarını açıklamaya kalkmak hamlıktan başka bir şey

değildir:

Sen Kabe'yi süsleme arzusundaysan, buna gerek yok;

Çünkü Allah'ın ona "Benim evim" demesi onun süslenmesi için ye­

terlidir.

Bununla birlikte birkaç faydasından söz edilecektir ...

Altıncı şart düşünce, ilham ve hitapların olumsuzlanıp reddedil­

mesidir. Bu, yüce Allah'ın yolunda yürüyen yolcular için en zor şarttır.

Düşünce, ilham ve hitapları olumsuzlayıp reddetmenin hakikati zikrin

hakikatidir; zira düşünce, ilham ve hitaplar beş çeşittir. İlki Hak'tan ge­

lir. Bu, hiçbir sebep olmaksızın kalpte ortaya çıkar ve bunu olumsuzla­

yıp reddetmemek gerekir; çünkü hakikat olumsuzlanıp reddedilmeme-­

lidir. Ancak acemi salikin görevi bunu olumsuzlayıp reddetmektir; çün­

kü o henüz düşünce, ilham ve hitapları ayırt etme konusunda yetkin­

leşmemiştir. İkinci türü kalbe gelen düşünce, ilham ve hitaplar, üçün­

cü türü melek aracılığıyla gelen düşünce, ilham ve hitaplardır. Her iki­

si de birbirine yakın olmakla birlikte aralarında ince bir fark vardır ve

bu fark, Resulullah ( sav )'ın hadisinde anlatılmıştır: Resulullah (sav) cö­

mertti, Ramazan ayında daha da cömertti. Cebrail (as) yanına geldiğin-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 24 7

de, esen rüzgardan bile daha cömertti. O halde, meleğin huzurundan

ve ilhamından dolayı cömertliğin arttığını öğrenmiş oldun. Düşünce, il­

ham ve hitapların dördüncü türü nefis aracılığıyla gelenler, beşinci tü­

rü şeytan aracılığıyla gelenlerdir. Bu ikisi birbirine benzemektedir, an­

cak aralarında bir fark vardır ve o da şudur: Nefis bir şey isteyip de el­

de edemediğinde, o şeyi tekrar ister ve bu konuda mücadele eder. Şey­

tan da günah olan bir şeyi emreder, eğer insan onun emrettiği günahı

işlemezse, bu kez onu başka bir günaha davet eder; çünkü onun ama­

cı yoldan çıkarmaktır ... 30

MİRSAD U'L-İBAD

Bil ki, keşfin hakikati, keşif sahibinin daha önce idrak edemediği

şeyleri, perdeden sıyrılıp ortaya çıkması sayesinde idrak etmesidir. Çün­

kü "Senin perdeni kaldırdık" buyurulmuştur. Yani "Senin gözünü kapa­

tan perdeyi kaldırdık ve daha önce göremediğin şeyi görür hale geldin:'

Perde, kulun gözünü Allah'ın cemalini görmekten alıkoyan ve onu

kapatan engellerden ibarettir. Bu anlamda bütün dünya ve ahiret alem­

leri perdedir. Buna bir rivayette on sekiz bin, bir rivayette yetmiş bin, bir

rivayette üç yüz altmış bin alem derler. İfade edilen bu rakamlardan yet­

miş bin sayısı daha uygun görünmektedir. Çünkü sahih hadiste ''Allah,

nur ve zulmetten yetmiş bin perdeyle örtülüdür" şeklinde buyurulmuş­

tur. Bu yetmiş bin alem insanın tabiatında da mevcuttur. Buna göre, her

alemde insanın bu alemi inceleyebilmesi ve bu alemin hallerini keşfe­

debilmesi için ona bir göz verilmiştir.

Bu yetmiş bin alem nur ve zulmet, yani mülk ve melekuttan ibaret

iki alemin içinde yer almıştır. Bunlara gayb ve şehadet, cismani ve ru­

hani, dünya ve ahiret alemleri de denir. Bütün bu ibareler farklı da ol­sa, aslında hepsi aynı şeydir. İnsan bu iki alemin toplamından ibarettir.

30. Risaletu's-Sa'iri'l-Ha'iri'l-Vacid, Şeyh Necmuddin Kübra, M. Mole baskısı: M.

Mole, Traites Mineurs de Nagm Al-din Kubra, in Annales Islamoloquies IFA­

OC, rv; 1963, s. 40-53.

248 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Sonsuz kudret sahibi olan Allah, zıtları onda bir araya getirmiştir. Yet­

miş bin alemi idrak eden yetmiş bin göz, insanın iki alemi bilmesine ya­

rayan idrak güçlerine gizlenmiştir. Örneğin, insanın cismiyle ilgili olan

beş duyu böyledir. Bütün cisim alemleri bu beş duyuyla idrak edilir. Ay­

nı şekilde beş batını idrak gücü de insanın ruhani hayatıyla ilgilidir ve

bütün ruhani alemler bunlar aracılığıyla idrak edilir. Bunlara akıl, kalp,

sır, ruh ve hafi adı verilmiştir.

Süluk ehlinin deyimlerinden biri olan mükaşefeyle zahiri beş du­yu ya da insan tabiatını oluşturan beşeri güçler değil, batını beş idrak

gücünün elde ettiği anlamlar kastedilir. Sadakat sahibi salik, irade cez­

besiyle tabiatın en aşağısından şeriatin en yükseğine çıkarak, mücahe­

de ve riyazet kanununa uygun bir şekilde doğruluk ayağını tarikat yo­

luna koyduğunda, onun için, geçtiği bu yetmiş bin perdeden her birin­

de, bulunduğu makama uygun bir göz açılır. Bu makamın halleri ken­

disine gösterilir. Bu durumda ilk olarak salikin akıl gözü açılır. Perde­

nin kalkması ve aklın saflık ve temizliği ölçüsünde akli anlamla ortaya

çıkarak akledilenlerin sırları keşfedilir. Buna nazari keşif denir. Bu keş­

fe fazla güvenmemek gerekir, akla gelen şey elde edilmedikçe güvene

layık değildir. Ey gönül, gördüğün her şeyi sana bahşetmemişlerdir. Ni­

ce bilge ve filozoflar bu makamda kaldılar, bütün güçlerini aklın tasfi­

yesine ve akledilenlerin anlaşılmasına sarf ettiler; bunu gerçek maksa­

da ulaşma olarak kabul ettiler ve diğer idrak güçlerinin faydalarından

mahrum kaldılar ...

Akledilenlerin keşfi geçildiğinde, kalbi müşahedeler ortaya çıkar

ve buna şuhudi keşif adını verirler. Bu makamda, bazıları "Müşahede­

ler" bölümünde açıklanmış olan çeşitli nurlar keşfedilir. Bundan son­

ra sırrı keşifler ortaya çıkar. Bunlara ilhamı keşifler adı verilir. Varlığın

hikmeti ve yaratılışın sırlarıyla ilgili her şey burada keşfedilip ortaya çı­

kar ... Bu makamdan sonra ruhi keşifler ortaya çıkar. Buna ruhani keşif

adı verilir. Bu makamın başlangıcında miraçlar, cennet ve cehennemin

arz edilmesi, meleklerin görülmesi ve meleklerle konuşma gibi keşifler

meydana gelir. Ruh tam olarak arınıp cismani bulanıklıktan tümüyle te­

mizlendiğinde ise sonu olmayan alemler keşfedilir. Ezel ve ebed nokta­

sı artık göz önündedir. Burada zaman ve mekan perdesi ortadan kalkar,

SÔFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 249

geçmiş zamanda olanlar bu haldeyken idrak edilir. Artık bu kimse varlı­ğın yaratılışının başlangıcını ve mertebelerini keşfeder, aynı şekilde ge­lecek zamanda olacak şeyleri de idrak eder. Bu nedenle Harise (ra) şöy­le demiştir: "Sanki ben cennet ehline bakıyorum; birbirlerini ziyaret et­mekteler. Cehennem ehline bakıyorum, feryat etmekteler:' Efendimiz (sav) şöyle buyurmuştur: "Bana cennet arz edildi, orada bulunanların çoğunluğunu yoksul kimselerin oluşturduğunu gördüm. Ve yine bana cehennem arz edildi, orada bulunanların çoğunluğunun kadınlar oldu­ğunu gördüm:' Dünyevi zaman ve mekan perdesi kalktığı zaman uhrevi zaman ve mekan keşfedilir.

Yine bu makamda yön perdesi de ortadan kalkar. Bir insan hem önünü hem de arkasını görebilir. Bu nedenle Efendimiz (sav) şöyle bu­yurmuştur: "Ey insanlar, ben sizin imamınızım. Rüku ve secdeleri ben­den önce yapmayın ve başlarınızı benden önce kaldırmayın. Ben sizi önden de, arkadan da görmekteyim:' Yani önden nasıl görüyorsam ar­kadan da öyle görüyorum.

Keramet adı verilen pek çok olağanüstü durum bu makamda orta-ya çıkar. Kalplerden geçenleri bilme, gözle görülmeyen gizli şeyler hak­kında bilgi sahibi olma, suda havada ve ateşte yürüme bu türdendir. Bu tür kerametlerin fazla bir değeri yoktur. Çünkü bu tür şeyler din,ehlin­de bulunduğu gibi, din ehli olmayanlarda da bulunur. Nitekim Efen­dimiz (sav), İbn Sa'id'e "Ne görüyorsun?" diye sormuş, o "Su üzerinde bir taht görüyorum" diye cevap verince, Hz. Peygamber (sav), "O, İbli­sin tahtıdır" şeklinde buyurmuştur. Öte yandan Deccal de bu tür ola­ğanüstü hallere sahip olacaktır, nitekim bir hadiste onun birini öldürüp sonra yeniden dirilteceği nakledilmiştir.

Ancak gerçekten keramet olarak adlandırılabilecek olan ve din eh­linden başkasına özgü olmayan şey, gizli mükaşefelerdeki ruhi keşif­ten sonra ortaya çıkan şeydir. Çünkü ruh, Müslüman ve kafirler ortak olarak bulunur, ama gizli ruh Allah'a özgüdür. Allah onu seçkinlerden başkasına vermemiştir. Bu nedenle Allah şöyle buyurmuştur: "İşte on­ların kalbine Allah, iman yazmış ve katından bir ruh ile onları destek­lemiştir [Mücadele, 22]:' Başka bir yerde ise şöyle buyurmuştur: "Ken­di emrinden olan ruhu kullarından dilediğine indirir [Mü'min, 15] :'

250 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Efendimiz (sav) hakkında ise şöyle buyurmuştur: "İşte böylece biz; sa­

na da emrimizden bir ruh vahyettik. Sen kitap nedir, iman nedir, bil­

mezdin. Fakat biz; onu kullarımızdan dilediğimizi hidayete eriştirdiği­

miz bir nur kıldık [Şura, 52] :' Yani Hazretimizden nurani bir ruhu bazı

kullarımıza ulaştırdık, bunlardan bazısı onun aracılığıyla Hakk'ın sı­

fatlar alemine yol buldular. Bu yüzden "Rüstem'i ancak Rüstem'in atı

taşır" denmiştir.

Kalp, melek.ut ve cisimlerden oluşan iki alem için vasıta olduğundan

bir yüzü melekuta, diğer yüzü cisimler alemine bakar. Melek.ut alemi­

ne bakan yüzü akıl nurunun feyizlerini alırken , cisimler alemine bakan

yüzüyle melekuti varlıklardan ve akleddilenlerden kaynaklanan nurla­

rın eserlerini nefse ve bedene ulaştırır. Sır ise ruh ve kalp aleminin vası­

tası olmuştur. O da ruha bakan tarafıyla ruhun feyzinden istifade eder­

ken, kalbe bakan yönüyle ruhun feyzinin hakikatlerini kalbe ulaştırır.

Aynı şekilde hafı de Hakk'ın sıfatlarının ve ruhaniyet aleminin vasıtası­

dır. Böylece Hazretin sıfatlarının keşfine layık hale gelir ve "Allah' ın ah­

lakı ile ahla.klanın" şerefiyle müşerref olmak için bu ahlakın yansıması­

nı ruhaniyet alemine ulaştırır. Buna sıfatı keşif denir. Bu durumda alim­

lik sıfatıyla keşfederse ledün ilmi ortaya çıkar, işitme sıfatıyla keşfederse

dinleme ve hitap meydana gelir, görme sıfatıyla keşfederse müşahede

ve görme meydana gelir ... Diğer sıfatları da bu şekilde kıyas edip anla­

yabilir. Ancak zati keşif çok büyük bir mertebedir. Onun kısa bir anlam

ve işaretini bu aciz, bir beyitte remizle şöyle dile getirmiştir:

Konağımız senin aşk sokağının başında olduğu sürece,

İki alemin sırrı tümüyle bizim gönlümüzün keşfidir.

Bizim talihli gönlümüz kademgahın olunca,

Dünyadaki bütün varlıkların istediği şeyi biz elde ederiz.

Bu remzin tamamından "tecelli"nin açıklanacağı bölümde söz edi­

lecektir ... 31

31. Mirsadu'l-İbad, Necmuddin Razi, Yayına Haz. Dr. M. Emin Riya.hı, Tahran,

310-315.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 251

Bil ki, tecelli, yüce Allah' ın zat ve sıfatlarının zuhurundan ibarettir ...

Ruhun da tecellisi vardır. Bu anlamda salikler için çok sayıda hatalar or­

taya çıkar. Kimi zaman ruhun sıfatları tecelli eder, ancak salike Hakk' ın

tecelli zevki gibi görünür; pek çok salik bu makamda gurura kapılır ve

Hakk'ın tecellisini bulduklarını sanırlar. Eğer tasarruf sahibi yetkin bir

şeyh yoksa bu tehlikeden kurtulmak çok zordur. Eskiler bu hakikatle­

rin keşfi konusunda fazla gayret sarf etmemiş ve bu konuyu ellerinden

geldikçe ağyarın nazarından uzak tutmaya çalışmışlardır. Fakat bu aciz

baktığında, bu topluluk içinden şeytanın ve nefsinin gururuna yenilmiş

pek çok iddia sahiplerinin ortaya çıktığını gördü. Bunlar ağızlardan al­

dıkları birkaç bozulmuş kelime ile bu yolun maksadına ve maksuduna

ulaştıklarını, bu yolun bahadırlarının meşreplerinin zevkini tattıkları­

nı ve bu memleketin tasarrufuna ehil olduklarını zannettiler. Bu şekil­

de mülhitliğe ve zındıklığa düştüler ...

Bu aciz bu iddiacıların kendilerini mihenge vurmalarını ve doğru

olup olmadıklarını anlamak için sülukun hal ve makamlarından kısa­

ca söz etmek istedi... Şimdi Allah'ın yardımı ve inayetiyle "Rabbani te­

celli" ile "ruhani tecelli"yi açıklamaya başlayabiliriz:

Bil ki, ayna gibi olan gönül, Hakk'ın masivası olan diğer varlıkla­

rın karanlığından kurtulup parlak hale geldiğinde ve aydınlık yönüyle

kemale ulaştığında, Allah'ın cemal güneşinin doğduğu yer haline ge­

lir. Böylece cihanda Zat-ı Müteal'in sıfatlarını gösteren bir kadeh olur.

Fakat bu aydınlık ve temizlik nimeti herkese verilmemiş, herkes tecelli

mutluluğuna nail olma şerefine erişememiştir. "işte bu, Allah'ın diledi­

ğine verdiği lütfu dur [Hadid, 21; Cuma, 4] :1 Şeyh Abdullah-i Ensarı'nin

söylediği gibi, "Hakk'ın tecellisi ansızın gelir, ancak uyanık olan kalpte

tecelli eder:' Şeyh Ali Bunani'nin kendi şeyhi Hace Ebu Bekr Şaniyan-i

Kazvini'den şöyle rivayet ettiğini işittim: "Her koşana eyer vurulmaz,

ama eyer vurulan koşmak zorundadır:'

Ruhani tecelli ile Rabbani tecelli arasındaki farka gelince: Birincisi,

ruhani tecellide hudus özelliği vardır, fakat fenaya ulaştırma gücü yok­

tur. Çünkü zuhur esnasında beşer1 sıfatları ortadan kaldırsa bile yok

edemez. Bu nedenle tecelli perdeye büründüğünde beşeri sıfatlar geri

dôner ... Diğeri, ruhani tecelli kalbi tam olarak tatmin etme konusunda

252 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

yeterli değildir. Şüphe ve tereddütlerden tamamen kurtarma ve mari­

fetin bütün zevkini verme konusunda yetersizdir. Oysa Hakk'ın tecelli­

sinde bunun tersi söz konusudur.

Ancak Hz. Hakk' ın tecellisi; zat ve sıfat olmak üzere iki türlüdür. Yi­

ne zat tecellisi de ulı'.'ıhiyet ve rubı'.'ıbiyet olmak üzere ikiye ayrılır. Rubu­

biyyetin tecellisi Hz. Musa (as)'da gerçekleşmiştir. Dağ ona dayanmış­

tır, o dağa değil. "Derken Rabbi dağa tecelli buyurunca, onu un ufak

(toz duman) ediverdi. Musa da baygın düştü [A'raf, 143]:' Tecelliden

dağın nasibi un ufak olmak, Musa (as)'nın nasibi ise bayılmak oldu.

Hak Teala rububiyyetiyle tecelli edince, Musa ( as )'nın ve dağın varlık­

ları yok olmadı, fakat dağ paramparça oldu, Musa (as) da baygın düş­

tü . Hz. Rububiyyet terbiye edici ve koruyucu olduğundan onların var­

lığını baki bıraktı .

Ulı'.'ıhiyet tecellisi Hz. Muhammed (sav)'de gerçekleşti. Hz. Mu­

hammed (sav) kendi varlığının yağma edilmesine karşılık, "Her hal­

de sana bey'at edenler Allah'a bey'at etmektedirler. Allah'ın eli onla­

rın ellerinin üzerindedir [Fetih, 10]" hakikatiyle Zat-ı ulı'.'ıhiyetin varlı­

ğıyla varlık kazanmıştır. Böylesine yüce bir mutluluk başka hiçbir pey­

gambere nasip olmamıştır. Ancak "onun harmanından başak devşi­

renler" bu şerefe nail olmuşlar, bu harmandan başak devşirmişlerdir.

Bu gerçek şu şekilde ifade edilmiştir: "Kulum bana nafile ibadetler­

le de yaklaşır. Nihayet onu severim; bir kere ben onu sevdim mi, artık

ben o kulumun işiten kulağı, gören gözü, şiddetle kavrayan eli ve yü­

rüyen ayağı olurum:' Bu mutluluk Zat-ı ulı'.'ıhiyetin tecellisinden kay­

naklanmaktadır.

Sıfatların tecellisi de iki çeşittir: Cemal sıfatlarının tecellisi ve celal

sıfatlarının tecellisi... Cemal sıfatlarının tecellisinde bazen örtü, bazen

tecelli vardır, çünkü telvin makamıdır. Fakat celal sıfatlarının tecellisi söz

konusu olduğunda, temkin makamından söz ettiğimiz için iki renklilik

kalkmıştır. Ancak bu çok seyrek görülen bir durumdur. Vaktiyle Şeyh

Ebu Sa'id, Şeyh Ebu Ali Dekkak'ın meclisinde bulunuyordu. Şeyh Ebu

Ali Dekkak, tecelli makamından bahsetmekteydi. Şeyh Ebu Sa'id, deli­

kanlılık çağında hareketli bir gençti . Kalktı ve şöyle dedi: "Ey şeyh, bu

hal devamlı mıdır?" Şeyh Ebu Ali Dekkak, "Yerine otur, devamlı değil-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 253

dir" dedi. Ebu Sa'ıd ikinci defa kalktı ve "Bu hal devamlı mıdır?" diye sordu. Şeyh Ebu Ali Dekkak yine "Yerine otur, devamlı değildir" ceva­bını verdi. Ebu Sa'ıd bir saat kadar oturduktan sonra, üçüncü kez ayağa kalkıp "Ey şeyh bu hal devamlı mıdır?" diye sordu. Şeyh Ebu Ali Dekkak, "Devamlı değildir, devamlı olduğu durumlar çok seyrektir" diye karşı­lık verdi. Bu cevap üzerine Şeyh Ebu Sa'ıd bir nara atıp dönmeye baş­ladı ve "İşte bu, o seyrek olduğu durumlardandır" demeye başladı. Bu makamda imanla ilgili olan şeyler görünür hale gelir, görünen ise göz­de saklıdır. Bu makamda küfür ve iman itibarını kaybeder; ikilik, kavuş­ma ve ayrılık ortadan kalkar; müellifin dediği gibi:

Senin cemalinle küfür ve iman kalmadı, tecellinin nuruyla can ve

gönül kalmadı.

Bizim bu bizliğimiz bizliğini tecelliden aldı da, kavuşma arzusu da,

ayrılık korkusu da kalmadı.

Varlık putunun tamamen ortadan kalktığı, velayet-i uluhiyet salta­natının kurulduğu bu makamda "La ilahe illallah"ın hakikati tecelli eder.

Bu bizlik bizden ne zaman ayrılacak?

Sen ve ben gidecek de Allah kalacak?

Bu hakikat Hz. Muhammed (sav) velayetinde ortaya çıktığı için, yüce Allah ona, "Ey Muhammed, bil ki Allah'tan başka ilah yoktur [Muhammed, 16]" şeklinde buyurmuştur. Eğer bu makam müşahe­de edilmeyecek olsaydı, "La ilahe illallah" hakikatinin bilgisi ortaya çıkmayacaktı. "Günahından dolayı tövbe et [Mü'min, 55]:' Yani var­lık günahına tövbe et. Varlığın başka hiçbir şeyle kıyaslanamayacak bir günahtır ...

Tecelli tohumu başlangıçta Adem'in ruhuna eldlmişse de, Hz. Mu­sa'nın velayetinde yeşermiş, Hz. Muhammed ( sav)'in velayetiyle kema­le ermiştir. "O gün bir takım yüzler Rablerine bakıp parlayacaktır [Kıya­me, 22-23]" şeklindeki buyruktan da anlaşılacağı gibi, bu baht harma­nının dilencileri alemin yıkılışına, belki de sonsuza kadar bu mutluluk

254 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

meyvesini yiyeceklerdir. Allah'ın selamı Hz. Muhammed'in ve onun ai­

lesinin üzerine olsun. 32

İNSANU'L-KAMİL

Bil ki, Allah seni iki cihanda da aziz kılsın; şeriat peygamberlerin sö­

zü, tarikat peygamberlerin yaptıkları, hakikat ise peygamberlerin gör­

düğüdür: "Şeriat sözlerim, tarikat yaptıklarım ve hakikat hallerimdir:'

Salikin önce şeriat ilminden zorunlu olanı öğrenmesi gerekir. ATdından

tarikatte zorunlu olanı uygulayıp edip yerine getirirse, hakikat nurları

onun çalışma ve gayreti ölçüsünde yüz gösterir.

Ey derviş! Peygamber'in söylediğini kabul eden herkes şeriat ehlin­

den, Peygamber'in yaptığını yapan herkes tarikat ehlinden, Peygam­

ber'in gördüğünü gören herkes de hakikat ehlindendir. Herkes bunlar­

dan hangisine sahipse, o kadar nasibini almıştır.

Ey derviş! Her üçüne birden sahip olanlar kamil kimseler olup, ya­

ratılmışların önderleridir. Bu üçüne de sahip olmayanlar, noksanı olan

kimselerdir ve dört ayaklı hayvanlardan sayılırlar. Ey derviş kesin ola­

rak bil ki, insanların çoğunda insanlık sureti olmakla beraber, insanlık

manası yoktur ve aslında eşek, öküz, kurt, kaplan, yılan, akreptirler. Bu­

nun böyle olduğuna hiç kuşkun olmasın . Her şehirde maddi ve manevi

bakımdan insan olan birkaç kişi vardır. Kalanın tümünde dış görünüş

varsa da, mana yoktur. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Biz cehennem

için, ins ve cinden (öyle kimseler) yarattık ki, kalpleri vardır, bu kalp­

lerle idrak etmezler; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır,

onlarla duymazlar. Bunlar dört ayaklı hayvan gibidirler. Belki daha ser­

semdirler, gafil olanlar, bunlardır [A'raf, 178]:'

Bil ki, kamil insan, şeriat, tarikat ve hakikatte tam olan insandır. Bu

cümlemi anlamıyorsan başka bir şeldlde ifade edeyim: Bil ki, kamil in­

san şu dört şeyi tam olan insandır: Güzel sözler, güzel eylemler, güzel

ahlak ve bilgi .

32. Mirsadu'l-İbad, s. 316-329.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER • 255

Ey derviş! Süluk halinde olan bütün salikler aradadırlar ve saliklerin işi bu dört şeyi kemale ulaştırmaktır. Bu dört şeyi kemale ulaştıran her­kes kemale ermiş olur. Nice kimseler vardır ki, bu yolda gelip geçmişler ve hedefe ulaşamayıp maksudu elde edememişlerdir.

Kamil insanı öğrendiysen şimdi bil ki, kamil insanın birçok ismi olup bunlar muhtelif isimler şeklinde zikredilmiştir. Hepsi de doğrudur. Kamil insana şeyh, önder, hadi ve mehdi derler. Bilgin, ergin, kamil ve mükemmel derler. İmam, halife, kutup ve sahib-zaman derler. Cihanı gösteren kadeh, dünyayı gösteren ayna, büyük tiryak ve en büyük iksir derler. Ölüyü dirilten İsa; ab-ı hayat içmiş Hızır derler; kuşların dilini bilen Süleyman derler. Bu kamil insan daima alemde vardır, ancak bir­den fazla olmaz. Çünkü bütün varlıkların bütünlüğü tek bir şahıstadır. Kamil insan o şahsın gönlüdür ve varlıklar gönülsüz olamaz. O halde, kamil insan daima alemde vardır ve gönül birden fazla olamaz. Bu du­rumda kamil insan alemde birden fazla değildir. Alemde bilginler çok­tur, ama gönül, alem olduğuna göre, birden fazla değildir. Diğerleri çe­şitli mertebelerde olup her biri bir mertebede bulunur. O alemin yega­nesi bu alemden göç edince, başka biri onun mertebesine ulaşır ve alem

gönülsüz kalmasın diye onun yerine oturur.

Ey derviş! Alemin hepsi varlıklarla dolu bir hokka gibidir. Bu varlık­lardan hiçbirinin kendinden ve bu hokkadan haberi yoktur. Ancak ka­mil insanın kendinden ve bu hokkadan haberi vardır. Mülkte, melekut ve ceberutta hiçbir şey onun yüzüne örtülü kalmamıştır. Eşyayı ve eş­

yanın hikmetini olduğu gibi bilir ve görür. İnsanlar kainatın özü ve öze­tidir. Varlıkların tümü hem görünüş hem de mana itibarıyla bir defada

kamil insanın nazarı altındadırlar. Çünkü miraç, suret ve mana yönün­den bu taraftandır.

Sözü uzatıp maksattan uzaklaşmayalım. Ey derviş! Kamil insan Al­lah' ı tanıyıp da O'nu görmeyle müşerref olunca, eşyayı ve eşyanın hik­metini olduğu gibi bilip görünce; Allah'ı tanıdıktan sonra O'nun kar­

şısında başka hiçbir iş görmedi. Böylelikle insanlar o sözleri dinleyip onunla amel ettiklerinde dünyayı kolaylıkla geçirirler; bu dünyanın fit­ne ve belalarından korunmuş olurlar ve ahirette de kurtuluşa ererler. Böyle yapan herkes peygamberlerin varisidir. Çünkü peygamberlerin

256 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

ilim ve ameli onların mirası ve evlatlarıdır. O halde, peygamberlerin

mirası da onların evlatlarına ulaşır. Sözü uzatıp maksadımızdan ge­

ri kalmayalım.

Ey derviş! Kamil insan dünyayı yoluna sokmaktan, halk arasında

doğruluğu yaymaktan, insanlar arasındaki kötü adet ve alışkanlıkları

uzaklaştırıp yerine iyi kurallar koymaktan, insanları Allah'a davet edip

O'nun büyüklüğünü ve tek oluşunu bildirmekten, ahireti çokça övüp

oradald ebediliği anlatmaktan, dünyayı kötülemekten, dünyanın değiş­

kenliğini ve sebatsızlığını açıklamaktan daha iyi bir ibadet görmedi . Yi­

ne aynı şekilde halkın zenginlik ve şehvetten nefret etmesi için dervişli­

ği övüp zenginliği kötülemekten, iyilerin ahirette cennete, kötülerin de

cehenneme gideceğini vaat etmekten, cennetin güzelliklerini ve cehen­

nem hesabında karşılaşılacak zorlukları mübalağalı bir şekilde hikaye

etmekten, insanların birbirlerine karşı şefkatli olmalarını buyurmak­

tan daha iyi bir ibadet görmedi . İnsanlar, elleri ve dilleriyle birbirleri­

ne aman vermeleri gerektiğinden, aralarında ahitleşmiş oldular. Bu an­

laşmayı asla bozmamalıdırlar. Anlaşmayı bozan kimsenin imanı yoktur:

"Müslüman, eliyle ve diliyle Müslümanları incitmez:'

Ey derviş! Peygamberlerin daveti bundan fazla olmayıp, kalanı ve­

lilerin terbiyesiyledir: "Sen ancak ( eğri yolun encamından) korkutucu­

sun ve her kavmin hidayet rehberisin [Ra'd, s]:' Peygamberlerin dave­

ti aleme rahmettir: "Biz seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik

[Enbiya, 107] :1 Evliyanın terbiyesi hususidir; çünkü peygamberler vas­

feder, veliler keşfeder. Ey derviş! Allah'ın rahmeti bütün varlıkları kap­

sar. Peygamberlerin daveti ise bütün taliplere yöneliktir. Peygamberle­

rin daveti bundan ibaretti. Hepsi bir ağız olup birbirlerini tasdik ettiler.

Bu söz asla hükmünü kaybetmez .

Söz uzadı ve maksadımızdan uzak düştük . Maksadımız kamil insa­

nı açıklamaktı. Kamil insanın sahip olduğu kemali ve büyüklüğü duy­

duğuna göre, onun kudreti yoktur, muratsızlıkla yaşar. Her şeye uyum

sağlamakla zamanını geçirir. İlim ve ahlak yönünden mükemmeldir.

Ancak kudret ve murat yönünden eksiktir.

Ey derviş! Zaman olur, kamil insan kudret sahibi olur, ya hakim ve­

ya padişah olur. Fakat insanlık kudretinin ne ölçüde olduğu açıktır. İyi

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 257

bakacak olursan aczinin kudretinden daha fazla olduğunu, muratsız­lığının murada ermekten daha çok olduğunu görürsün. Peygamberler,

veliler, melikler ve sultanların olmasını istedikleri pekçok şey oluyor, ol­

masını istemedikleri şeyler de oluyordu. Şu halde, kamil ve nakıs (ek­

sik) insandan tutun da, bilgili, bilgisiz, padişah ve vatandaşına kadar bü­

tün insanların aciz ve biçare oldukları, muratsızlıkla yaşadıkları anlaşıl­

mış oldu. Kamil insanlardan bazıları insanoğlunun muradına ermek­

te kudret sahibi olmadığını, çalışıp çabalamayla bu kudretin elde edile­

meyeceğini ve muratsızlıkla yaşamak gerektiğini gördükleri zaman, in­

sanoğlu için terk etmekten daha iyi bir iş olamayacağını, serbestlik ve

feragat karşısında hiçbir kulluğun olmayacağını bildirdiler. Böylece her

şeyi terk edip hür oldular ... 33

Velilerin Tabakalarının Açıklanması Hakkında: Bil ki, Allah' ın alem­

deki velileri üçyüz elli altı kişidir. Bu üçyüz elli altı kişi daima alemde

bulunmuşlardır. Bunlardan biri alemden göçünce onun yerine başka

biri gelir. Böylece bu üç yüz elli altı kişi hiç eksilmez. Bunlar daima Al­

lah'ın dergahında ikamet edip O'nun hizmetçisidirler. Onların huzuru

zikirle, bilgileri müşahedeyle, zevkleri O'nu görmekledir. Bu üçyüz elli

altı kişinin tabakaları vardır. Bunlar altı tabakadır. Üçyüzler, kırklar, ye­

diler, beşler, üçler ve biri. Bu biri kutuptur. Alem onun mübarek varlığı­

nın bereketiyle ayaktadır. O, bu alemden giderse onun yerine oturacak

başka biri bulunamadığı için alem harap olur.

Ey derviş! Bu kutup dünyadan gidince, üçlerden birini onun yerine

oturturlar. Beşlerden birini üçlerin makamına, yedilerden birini beşle­

rin makamına, kırklardan birini yedilerin makamına, üçyüzlerden bi­

rini de kırkların makamına getirirler. Yeryüzünden biri de üçyüzlerin makamına getirilir ve böylece üçyüz elli altı sayısı alemde daima ka­

lır, azalmaz .

Ey derviş! Ahir zaman olunca, artık yeryüzünden birini üçyüzlere

getirmezler. Üçyüzlerin tamamlanması için üçyüzden, kırkların tamam­

lanması için kırktan, yedilerin tamamlanması için yediden, beşlerin ta-

33. İnsanu'l-Kamil, Azizuddin Nesefi, M. Mole'nin tashihi ve Fransızca mukad­

dimesiyle, Tahran 1962, s. 3-8.

258 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

mamlanması için beşten, üçlerin tamamlanması için üçten eksilirler. O zaman kutup yalnız kalır. Kutup bu alemden gidince onun yerine otu­

racak kimse olmaz ve alem yıkılır ... 34

Bil ki, Şeyh Sa'deddın Hamevi şöyle demektedir: Muhammed aley­hisselamdan önce, önceki dinlerde veli yoktu, veli ismi de yoktu. Allah'a yakın olan kişilere genel olarak peygamber derlerdi. Gerçi her dinde sa­

dece bir şeriat sahibi vardı ve birden fazla olmuyordu ise de diğerleri

halkı onun dinine davet ediyor ve hepsine de enbiya diyorlardı. O hal­de, Adem aleyhisselamın dininde birkaç peygamber vardı ve bunlar hal­

kı Adem'in dinine davet ediyorlardı. Nuh, İbrahim, Musa ve İsa dinle­rinde de aynıydı. Sıra Muhammed'e gelince, "Benden sonra halkı be­

nim dinime davet edecek peygamber gelmeyecektir. Benden sonra be­

ni izleyen ve Hazret-i Allah'ın yakını olan kimselerin adı evliyadır. Bu veliler halkı benim dinime davet ederler" buyurdu. Veli ismi Muham­

med dininde ortaya çıktı. Yüce Allah, Muhammed'in ümmetinden on iki kişi seçerek onları kendine yakın kıldı. Onları kendi velayetine tah­sis ederek, Hz. Muhamıned'in naipleri yaptı: "Alimler peygamberlerin

varisleridir:' Bu oniki kişi hakkında "Ümmetimin alimleri Beni İsrail' in peygamberleri gibidir" buyurmuştur. Şeyhe göre Muhammed ümme­

tinde bu oniki kişiden fazla veli yoktur. Onikincisi olan son veli, velile­

rin sonuncusu olup adı Mehdi ve Sahib-zaman'dır.

Ey derviş! Şeyh Sa'deddin bu Sahib-zaman hakkında kitaplar yazıp

onu çok methetmiş ve şöyle demiştir: İlim ve kudreti kemal deceresin­

dedir. Yeryüzünün tamamını kendi hükmü altına alır ve adaletle süs­

ler. Küfür ve zulmü bir anda yeryüzünden kaldırır. Yeryüzünün bütün hazineleri ona görünür.

Ey derviş! Onun kudretinin sıfatını ne kadar anlatsam binde biri­

ni bile söylemiş olmam. Bendeniz Horasan'da Şeyh Sa'deddin'in hiz­metindeyken, şeyh bu Sahib-zaman ve onun kudret ve kemali hakkın­

da çok mübalağa ediyordu. Öyle ki, bizim anlayış kapasitemiz ona yet­

miyor, aklımız kavrayamıyordu. Bir gün "Ey şeyh, böyle biri gelmemiş-

34. İnsanu'l-Kamil, Risale der Beyan-i Velayet ve Nubuııvet (İlave risaleler için­de), s. 317-318.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 259

tir. Onun hakkında böylesine mübalağa etmek doğru olmaz. Belki böyle değildir" dedim. Şeyh gücendi, ben de bu sözü terk edip bir daha böy­le konuşmadım.

Beyit:

Onlar bilir, ey canım onlar bilir,

Dağının zülfünün sırrını onlar bilir.

Ey derviş! Şeyh ne buyurursa gördüğünü buyurur. Ama pek çok kim­se bu sözle ziyan etmişlerdir, ediyorlar da. Pek çok kimse hayrete düş­müştür, düşüyorlar da. Bu sözden maksadım şudur: Ömrüm boyunca Horasan, Kirman ve Pars'ta bu davada bulunan kimseler gördüm. On­

lar "Haber verilen bu Sahih-zaman biziz. Bildirilen bu haller bize zahir

oldu" diyorlardı, ama olmadı. Bu hasret içinde öldüler. Pek çok kişi de

gelir, bu davada bulunur ve hasret içinde ölür.

Ey derviş! Dervişlik yap, çünkü dervişlikien daha büyük bir makam yoktur. Dervişler dışında, Allah'a yakın olan faziletli ve değerli bir top­

luluk daha yoktur. Bu kişiler bilgili ve takva sahibi, kendi iradesiyle bi­lerek dünyadan el çekmiş ve dervişliği seçmiş kimselerdir. Söz uzadı ve maksadımızdan uzaklaştık. Şeyhin söylediğine göre, o üçyüz elli altı ki­şiye evliya değil, "abdal" derler. Doğrudur. Çünkü onlar halkı terbiye et­

mediler, etmezler de.35

ABHERU'L-A.ŞIKIN

Ey aşk hakkında soru soran! Bil ki, aşkın mertebeleri vardır. Aşkın

başlangıcı istekiir, ondan sonra hizmet, ardından muvafakat, daha son -ra da hakikati muhabbet olan rıza gelir ve bu, biri sevgilinin sana bağış­

ta bulunması, diğeri sevgiliyi görme olmak üzere iki taraflı olarak ortaya çıkar: İlki geneldir, ikincisi ise özel. Muhabbet kemale erdiğinde şevke dönüşür ve istiğrakın zirvesine ulaştığında da aşk şeklinde adlandırılır. İnşallah bunun sonuçlarından söz edilecekiir.

35. İnsanu'l-Kamil, s. 320-322.

260 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Aşkın beş türü vardır. Biri ilahi aşktır. İlahi aşk, aşk makamlarının

sonudur. Müşahede, tevhid ve hakikat ehlinden başkası için söz konu­

su değildir. Diğeri akli aşktır. Bu aşk, melekut aleminde tecelli eden gü­

zellikleri seyretmekten kaynaklanır ve marifet ehli olanlara özgüdür.

Üçüncüsü ruhani aşktır. Letafetin son sınırında bulunduğu için seçkin

kimselere özgüdür. Aşkın diğer türü hayvani olup aşağılık ldmselerde

bulunur. Bir diğer türü de tabii olup sıradan insanlara özgüdür. İnşal­

lah sırasıyla şimdi hepsinin açıklamasını yapacağız:

Hayvani olan aşk: Aşkın bu türü içldci, ahlaksız, günahkar ve rezil

ldmselerde bulunur. Arzu ve istekleri etldlemekten başka bir işe yara­

maz, kötü şehvetleri harekete geçiren nefs-i emarenin meylinden kay­

naklanır ve kendi özünde fıtri şehvetlerin aynısı olan hayvani zaaf de­

recesine ulaşır. Aşkın bu türüne sahip olanlar sevgiliyle sohbet ve ya­

kınlaşmadan sonra, nefs-i emarenin şehvet ateşinin yakıcılığından kur­

tulurlar. Bu aşk türü akıl dünyasında ve dinde ilahi emir ve hükümlere

uygun olmadığı için yerilip kötülenmiştir.

Ancak tabii olan aşk, dört unsurun letafetinden kaynaklanır. Bu

aşkı sağdan harekete geçiren nefs-i natıka, kuzeyden harekete geçi­

ren nefs-i emare, yukarından harekete geçiren nefs-i küll ve aşağı­

dan harekete geçiren de aldatıcı nefistir. Akliyat ve ruhaniyatın üs­

tün gelmesi durumunda bu aşk övülmüştür. Cismani tabiatın rağbe­

ti söz konusu olduğunda ise aşıklar tarafından yerilip kötülenmiştir.

Bu her iki grup için de aklın ve ilmin üstünlüğü söz konusu olmadığı

için, bunların nasibi cehennemden başka bir şey değildir; burada hay­

vani şehvet ateşiyle yanmaktadırlar, orada da cismani ateşle yanacak­

lardır.

Ruhani aşka gelince: Bu aşk seçkinlere özgüdür. Onların suret ve

mana incileri mukaddes ruhun saflığını elde etmiş, akıl dünyasından

arınmış ve yüzleri de gönül rengine bürünmüştür. Güzel bir şey gördük­

lerinde gördükleri o şeyin aşkıyla kendilerinden geçerler. İnsanın kö­

tü tabiatı mücahede ateşiyle yandığı ve isyankar nefislerin şehvet ateşi

söndürüldüğü sürece, bu aşk, marifet ehlinin aşkına dönüşür ve me­

lekut alemine uzanan bir merdiven gibi olduğu için, şüphesiz aşkın bu

türü aşk ehli tarafından övülüp beğenilmiştir.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 261

Aşkın diğer türü olan akli aşk, akl-ı küll' ün melekut aleminde, nefsi

natıka çevresindeki seyri esnasında ceberutu müşahededen etkilenme­

sinden ortaya çıkar. Bu, ilahi aşkın başlangıcıdır. Ancak ilahi aşk, aşkla­

rın en yücesidir. İnsanın en son gayesine giden yolun başlangıcıdır. Al­

lah' ın celal ve cemalinin müşahedesi dışında gerçekleşmez ...

Ancak insanlar arasında, tabiat aleminin dışında olan ve mutlak

tabii olmayan bir aşk yaygındır ve marifet ehli olan alimler tarafından

bilinir ki, o aşk, yüce ve her türlü kusurdan münezzeh olan Allah'ın fi­

ili dışında olmadığı gibi, maddi de değildir. Allah, can gözüyle görüp

mutlu olması için, birisine gayb aleminin yolunu göstermek istediğin­

de, onu yaratılışın güzellilderini ve yaratıcılığının sonsuz gücünü sey­

re yöneltir. Ancak bu, Hakk'ın kendisini değil, fiillerini tanımakla ger­

çekleşir. Gayb evinin çatısına Allah'ın fiil merdiveniyle ulaşmak mün­

kün değildir; zira bütün aşıkların aşk yolunun başlangıcında mücahe­

de söz konusudur. Sadece tevhıd ehli olanların seçldnlerinden bir bö­

lümü vasıtasız bir şekilde ilahi gerçeği müşahede edebilirler ve bu da

çok enderdir.

Ancak maddi dünyada Hakk'ın fiillerini seyir ve müşahede eden

fıtratın aslı cismanıdir. Eğer insanın tabiatında nefsani bir sorun orta­

ya çıkarsa -ki bundanAllah'a sığınırız- bu, aşkın usulüdür. Yerilip kötü­

lenen bu sorun, aşkın usulünü bozmaz, ancak kalıcı olursa büyük bir

hatadır, kalıcı değilse sadece hatalı bir adımdan ibaretir. Şehvete mey­

li olan nefs-i emareyi ateşe çekerek şehvete olan meylini yakmak gere­

kir. Bu aşkın dini ve akli delilleri vardır ... 36

TEMHID.AT

Ey aziz! Gayret alemini terk et! Dünyada İblis adını verdiğin o diva­

ne aşıkı ilahi alemde hangi adla çağıracaklarını bilemezsin. Onun adı­

nı bilsen, onu bu adla adlandırdığın için kendini kafir sayarsın. Hey-

36. Şeyh Ruzbihan Bakli Şirazi, Kitab-i Abheru'l-Aşıkin, Tashih ve mukaddime:

H. Corbin, Muhammed Mo'in, Tahran 1958, s. 15-17.

262 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

hat! Nereden bileceksin ki? Bu divane, Allah'ı sevdi. Muhabbetinin mi­

hengi ne oldu, bilir misin? Biri bela ve kahır, diğeri kınanma ve sefillik.

Ona "Eğer bizim aşk davamıza giriştiysen bunun için bir delil gerekir"

dediler; sonra da bela, kahır, kınanma ve sefillik mihengini sundular. O

da kabul etti. İşte o an, bu iki mihenk, aşkın delilinin sadakat olduğu­

na şahitlik ettiler. Benim ne dediğimi asla anlayamazsın! Aşıkın, maşu­

kun lütuf ve kahrında pişmesi için, aşkta cefa ve vefa gerekir. Aksi hal­

de, ham kalır ve ondan bir şey ortaya çıkmaz.

Heyhat! Aşk makamları içinde aşkın kemalinin öyle bir makamı var­

dır ki, burada aşık, maşuktan kötü bir söz bile duysa, bu ona başkaları­

nın lütfundan daha hoş gelir, maşukun kötü sözünü başkalarının lüt­

funa tercih eder. Bunu bilmeyen kimse zaten aşk yolundan habersizdir.

Yoksa şu beyiti işitmedin mi?

Senden ayrı olmak başkalarına kavuşmaktan daha hoştur,

Senin reddetmen başkalarının kabul etmesinden daha güzeldir.

Heyhat! Bu sözü ters çevirdiğinde, "O'nun dostları Allah'ın lütuf ve

kahrıyla terbiye edilirler. Her gün vuslat şarabıyla sarhoş olur, ancak ar­

dından O'nun ayrılık çizmesinin altında ezilirler" denmesi gereken yere

ulaşırsın. Aşık henüz mürittir ve bu alemde müridi ayrılık ağacına asar­

lar. Yoksa sen, o alemde O'nu arayanlara nasıl hitap edeceklerini duy­

madın mı? Şöyle derler:

Şehirde bizi arayanlar pek çoktur,

Bizi arayanın işi ah çekip inlemektir.

Dergahımızın kapısında kurulmuş binlerce darağacı var,

Her darağacında bir müridin başı asılı.

Hz. İlahi'yi arayanların gönülleri de her gün, bin defa, "Biz biliyo­

ruz ki, maşukumuzda bela ve kahır vardır, ama biz O'nun bela ve kah­

rına kendimizi feda ettik. Bela O'ndan, rıza bizden; kahır O'ndan, şef­

kat bizden" diye karşılık verir. Yoksa sen onlardan karşılık olarak şu be­

yitleri işitmedin mi?

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 263

Bela arayan, sitemkar bir sevgilim var,

İki gözümün yaşıyla ıslanmış bir yenim var.

Başımdaki bu heves benim canımı alacak,

İşin sonunda, korkarım sonum darağacı olacak.

"Biz kendimiz için ebedi derdi seçtik, rahmet ve lütfu başkalarına

bıraktık" diyenin aşkı ne güzel! O kovulmuş her gün peşpeşe yüz bin

dert içiyor ve şöyle feryat ediyor:

Aşıklara şarabı toprak küple ver,

Başkalarına da iyilik, güzellik ve akıl ver.

Ne güzel bir civanmert! Heyhat! Hallac-ı Mansur bu konuda şöyle

demiştir: ''Ahmed ve İblis'ten başka civanmert yoktur!" Heyhat! Sen bu sözden ne anlıyorsun?

Dedi ki: Civanmertlik sadece iki kişi için geçerlidir: Ahmed ve İb­

lis. Civanmert olan ve menzile ulaşan bu ikisidir, diğerleri yolda kalmış

çocuklardan başkaları değildir.

Bu civanmert, İblis şöyle demektedir: "Eğer başkaları bir selden ka-çarlarsa, onların yerine biz kendimiz taahhüt ederiz:'

Ey sanem, senin aşkından gam üstüne gam olsun,

Senin sevdan nefes nefes her yanımı sarsın.

Aşkının ateşiyle kalbim sağlamlık bulsun,

Gerçek olmayan aşk da bizden uzak olsun.

Dedi ki: Maşuk bizi kendi ehlinden sayıp yadigar olarak vermişse, kilim ister siyah olsun, ister beyaz, bizim için her ikisi de birdir. Kim bun­

lar arasında ayrım yaparsa, aşk konusunda hala ham demektir, pişme­

miştir. Dost elinden ister bal ister zehir, ister şeker ister Ebu Cehil kar­puzu, ister lütuf ister kahır olsun; hepsi aynıdır. Kim lütfun ya da kah­

rın aşıkı olursa, o, maşukunun değil, kendisinin aşıkıdır. Sultan ister aba

versin ister özel taç, alan kimse için yeterlidir; aşık başka bir beklentiye

girmez. Heyhat! Ona "Lanetim üzerine, siyah kilimini neden üzerinden çıkarmıyorsun?" diye sorduklarında şöyle cevap vermiştir:

264 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Elbisemi satmam, satamam,

Çünkü satarsam çıplak kalırım.

Ey dost! Onun derdinin ne olduğunu biliyor musun? Onun derdi

şundan dolayıdır: O önceleri cennetin hazinedarıydı ve mukarrebler­

dendi. O makamdan dünya makamına indi, dünyanın ve cehennemin

hazinedarlığını kendisine teslim ettiler. Bunun derdiyle şöyle dedi:

Şu ben miskine yaptığı şu zulme bak,

O kendisi söyledi, ben yaptım, bu derdi verdi.

Onun ne dediğini anlıyor musun? Dedi ki: Binlerce yıldır maşukun

mahallesinin bekçisiydim, kabul ettim nasibim kovulmak oldu. Rahmet

mütekebbiri geldi ve bana lanet ederek "Ve muhakkak ki lanetim kıya­

met gününe kadar senin üzerinedir " dedi. .. 37

Gayret et de, "Ona ruhumdan üflediğim zaman .. :' ayetindeki ruhi

[ruhum] kelimesindeki nispet ya'sının üzerinden geçebilesin. O zaman

"Ya-sin'in ya'sı "la'neti [lanetim]"deki "ya"nın İblise ne yaptığını sana

anlatır. Aynı şekilde "Kaf-ha-ya-ayn-sad"ın "ya"sı, "Selamun aleyke ey­

yuhen nebiyyu [Selam senin üzerine olsun ey Nebi]"deki "kaf"ın Hz.

Muhammed' e ne ettiğini sana söyler. Varlığı sürekli olanın kudretine ye­

min olsun ki, ezelden ebede kadar "Selam un aleyke [Selam senin üzeri­

ne olsun]"nin bitişik kaf'ı ile "Sad. Ve'l-Kur'an [Sad. Kur'an'a yemin ol­

sun J II daki bitişik "ya" Hz. Muhammed' den bir an olsun uzak değildir ve

uzak olamaz da. "La'netı [Lanetim]"deki "ya" da İblis için böyledir. Ne

dersin, birisinin elinden yiyeceği alındığında o kimse yaşayabilir mi?

· Varlığını sürdürebilir mi?

Ey dost! "Elif-lam-mim-ra" ibaresinden ne anladın? Dinle! "Mim"

Muhammed'in meşrebi, "ra' ise İblisin meşrebidir. İzzetine yemin ol­

sun ki, Allah hiçbir zaman vasıtasız olarak" Şöyle yap, böyle et" şeklinde

konuşmaz ve bu şekilde iş yapmaz. Eğer Hz. Muhammed için, "O heva-

37. Temhidat, Aynu'l-Kuzat-i Hemedani, AfifUseyran Baskısı, İntişarat-i Daniş­gah-i Tehran 1962, s. 221-225.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER • 265

dan konuşmaz" sözünü kabul ediyorsan, "Muhakkak ki onların kıssa­larında temiz akıl sahipleri için bir ibret vardır" ifadesini de bilirsin. Bu

ibretlerden birisi şudur: "Bünyamin bir toplulukla birlikte perde geri­sindeydi. Onun hırsızlık yapmadığını biliyorlardı. Ancak Yusuf ona şöy­

le dedi: Perde gerisinden çık ve 'Ben çaldım' de:'

Heyhat! Cebrail, Mikail ve diğer melekler gaybda "Adem'e secde edin!" hitabını işittikleri halde, gaybın gaybında, gayb ve şehadet ale­

minde O, "Benden başkasına secde etme!" şeklinde buyurdu. Peki, sen

burada ne anlıyorsun:

İnsanlar halimden habersizlerse de, O'nun, halimi bildiğini bilmem bana yeter.

O halde, açık olarak ona "Adem'e secde edin!" derken, örtülü ola­

rak "Ey İblis! De ki: Ben çamurdan yarattığın kimseye mi secde edece­ğim?" dedi. Bu başka türlü bir şeydir.

Ancak sen Allah'ın iki ismi olduğunu; bunlardan birinin "Rahman

ve Rahim'; diğerinin "Cebbar ve Mütekebbir" olduğunu kesin olarak bi­

liyorsundur. O, cebbarlık sıfatıyla İblisi, rahmanlık sıfatıyla da Muham­

med'i yaratmıştır. Şu halde, rahmet sıfatı Ahmed'in, kahır ve gazap sı­

fatı İblisin gıdası olmuştur.

Ey dost! [Allah, İblis için] "Din Günü'ne kadar lanetim üzerinedir"

şeklinde buyurmuştur. Din Günü ile anlatılmak istenen; bu dünyadaki

din değil, ahiret dinidir. Bu din dünyadan bağları koparmayı gerektirir ve

buradakilerin birlik dinidir. Bu din bu dünyada küfürdür, ancak saliklerin

yolunda ve dininde iman da küfür de birdir. Yusuf Amiri şöyle demiştir:

Harabat mahallesinde dilenci kim, şah kim?

Vahdet yolunda ibadet ne, günah ne? Arşın altında güneş ne, ay ne? Bir kalenderin yüzünde parlaklık ne, siyahlık ne?

Herkes bu anlamı anlayamaz. İblis de davetçidir. Ancak İblis O'n­

dan, Hz. Muhammed ise O'na davet eder. İblisi Hz. İzzet'in kapıcılığın-

266 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

dan aldılar ve ona dediler ki: Sen bizim aşıkımızsın, dergahımızın kıs­

kançlığıyla yabancıları Hazretimizden uzak tut. Şöyle seslen:

Maşuk bana "Kapımda otur" dedi,

Sırrıma sahip olmayanı içeri sokma,

Kim bana "Kendinden geç" derse,

Bu kimse başkasına göre değil, tam bana göredir.

İblisin günahı Allah'a aşık olmasıydı. Hz. Muhammed'in günahı

neydi, bilir misin? Onun günahı ise Allah'ın kendisine aşık olmasıydı.

Yani İblisin Allah'a aşık olması kendisinin günahı oldu. Allah'ın Peygam­

ber'e aşık olması ise Peygamber'in günahı oldu. Nitekim "Böylece Al­

lah, senin geçmiş ve gelecek günahını bağışlar" ayeti bu söze işaret et­

mektedir. Bu günahın zerresinden bir parça emanet etmek için bir cihan

gerekir. Bu günahı Adem'e ve Adem sıfatlı olanlara paylaştırdılar, sade­ce bu yüzden ona çok zalim ve çok cahil dediler. Bu günahın bir zerre­

sinden ortaya çıkan küfür dünyaya yeter. Bu günahın tamamını Musta­

fa'nın ruhuna yüklediler.

Bu günahın özrünü Peygamber için bizzat "Böylece Allah, senin

geçmiş ve gelecek günahını bağışlar" şeklinde buyuran Allah istemiş­

tir. Bu günahın bir zerresi bile her iki aleme konulmuş olsaydı hepsi

de yok olup giderdi. Hz. Ebu Bekir bu konuda şöyle demiştir: "Ah, keş­

ke ben Hz. Muhammed'in günahı ve hatası olsaydım!" Ayaz da şunla­

rı söylemiştir: "Sultanın hizmetinde bulunduğumda beni memleket

tahtına oturtur, kendisi de aşağıda oturur da 'Ey aşkımızın kendisin­

den murat aldığı! Ey varlığıyla hazretimizin memleketini döndüren!

. Ey varlığımızı varlığıyla güzelleştiren! Ey kendisinden olduğumuz ve

kendisi bizden olan!' derdi. İşte ben bundan daha büyük bir günah

bilmiyorum:'

Aslında söylemek istemiyorum. Yoksa sen, şeriatin rububiyet hak­

kında konuşanlar üzerinde gözetleyici olduğunu görmedin mi? Kim ru­

bubiyetten söz ederse, şeriat o anda onun kanını döker. Ancak gerçek­

te bu kimseye ne yaptıklarını sen nereden bileceksin? Sultan Mahmud

şöyle demiştir: "Ordum ve memleketim hakkında istediğinizi söyleyebi-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 267

lirsiniz, fakat Ayaz hakkında sakın bir şey söylemeyin. Ayaz'ı bana bıra­

kın:' İşte bu halde kim "Mahmud" derse hil'at giyerdi, ancak kim "Ayaz" -

dan söz ederse, Sultan Mahmud'un kıskançlığı onların vücudund.an da­

marını sökerdi. 38

EVRADU'L-AHBAB VE FUSÜSU'L-ADAB

Okuyucunun Sema Sırasında Söylediği Bazı Kavramların Açıklan­

ması: Sema, sema ehli olanlar, semam haram ve helal oluşu, nitelikle­

ri ve semanın türleri ayrıntılı olarak açıklandığına göre, şimdi de gönül

ehli olanların sema sırasında okudukları şiirlerde geçen bazı kavramla­

rın anlamlarını açıklamak gerekir. Gerçi bu açıklamalar vecd ehli olan -

ların işine pek yaramaz; çünkü vecd ehli olanlar bu kavramların orta­

ya koyduğu anlamları şairin anlatmak istediğine göre değil, kendi mer­

tebelerine göre anlayıp idrak ederler. Ancak amaç; bu kavramlarla an­

latılmak istenenin zahir ehli olanların işittikleri ve bildikleri anlamlar

olmadığının, onların kullandıklarının hilafına bir şey olduğunun sülu­

kun başında bulunan acemi salikler tarafından da bilinmesini, böyle­

likle de batınlarının Allah'ı talebe yönelmesini ve gönüllerinin yüce Al­

lah'ın fazlı ve keremiyle açılıp genişlemesini sağlamaktır.

Muhabbet: Dinleyenin gönlünde bir şey meydana getirebilmek için

birçok şeyler söyleyen ancak ne söylediğinden habersiz olanı; batıp bo­

ğulan ancak batıp boğulduğundan haberi olmayanı haberdar et de ba­

şına ne geldiğini ve nelerin olup bittiğini anlasın. Çokça söz ettiği, batıp

gömüldüğü şeyin gerçek anlamda bir muhabbet olup olmadığını bilsin.

Bil ki, muhabbet, yüce Allah'ın kalplere yerleştirdiği bir haldir. Da­

ha açık bir ifadeyle, Allah' ın muhabbet için seçtiği kimseye kendi güzel­

liğinin sırlarından birisini bildirmesi, kendi celalinin yetkinliğini ve ku­

dsiyetini kulu için zahir etmesi, onun kalbini celaliyle kuşatması, kimi

zaman kahredip derde düşürerek, kimi zaman da lütuf ve nimet bahşe­

derek ilahi güzellikten başka bir şeyi görmeyecek ve Yaratıcı' dan başka-

38. Temhidat, s. 227-230.

268 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

sını talep etmeyecek şekilde onu ondan almasıdır. Şeyhülalem Seyfed­din Baherzi (ra) bu konuda şöyle demektedir:

Erkek arslanı aciz ve zavallı yapan aşktır,

Aşk her an kendisinden yeni şeyler çıkan bir denizdir.

Kimi zaman cana can katan bir dost gibi davranır,

Kimi zaman etrafa kan kokusu yayan bir düşman kesilir.

Ben senin aşkınla mutluymuşum gibi avutuyorum kendimi,

Gamlzyken gamsız olma ümidiyle uyutuyorum kendimi.

Evet, bende yok oluşun alametleri belli,

Bunu biliyorum, ama bilmezlikle avutuyorum kendimi.

Şarap ve Müdame: Hemen hemen her yerde "şarab" ve "müdame"

sözcükleriyle anlatılmak istenen muhabbet şarabıdır. Bu şarap vasıfla­

rın vasıflarla, ahlakın ahlakla, nurların nurlarla, isimlerin isimlerle, sı -

fatların sıfatlarla ve fiillerin fiillerle karışmasından kinayedir. Bu karı­

şım kulun sıfatlarının Hakk'ın sıfatlarında yok olması, böylece kulun

sıfatlarından geriye hiçbir şeyin kalmaması ve Hakk'ın sıfatlarının za­

hir olması şeklinde gerçekleşmektedir: Nitekim bu gerçek bir hadiste

şöyle ifade edilmektedir: "Kulum nafile ibadetlerle bana yaklaşır, böy­

lece ben onu severim. Onu öylesine severim ld işiten kulağı, gören gö- ·

zü olurum:'

Kulun varlığına ait her şey zahirde ve batında O'nun emriyle veya

O'nun için hareket eder. O halde, kulun bu hareketi gerçekte kula de­

ğil, Hakk'a aittir. Kul kendi iradesini bir kenara bırakır ve bütün varlığı­

nı Hakk'ın iradesi kaplar. O halde, Hakk'ın iradesi onun iradesi olmak­

tadır. Çünkü kulun iradesi Hakk'ın iradesi olduğunda, Hakk'ın iradesi

de kulun iradesi olur.

İçecek [Şirb]: Aşığın şarap içmesi, gerçekte mest olup kendinden

geçmesi için kalbe, damarlara ve organlara sözünü ettiğimiz muhab­

bet şarabından sunmasıdır. Bu şaraptan herkese kendi hali ölçüsünde

verirler. Yüce ve her türlü kusurdan münezzeh olan Allah bu şarabı ki­

milerine doğrudan ve vasıtasız bir şekilde bizzat kendisi sunar: "Rahle-

SÜFI MİRASINDAN ÖRNEKLER • 269

ri onlara tertemiz bir içecek içirecektir [Dehr, 21] :' Şeyhülalem Seyfed­din Baherzi (ra), "Rablerinin sunması tamam da, tertemiz içecek han­

gisidir?" demektedir.

Kimilerine vasıtasız sundukları bu şarabı, kimilerine de melekler, alimler, din büyükleri ve Allah'a yakın olanlar gibi aracılarla sunarlar. Bunlardan bazısı muhabbet şarabıyla dolu olan kadehi görür görmez, daha tatmadan mest olup kendilerinden geçer. Şimdi sen daha tatma­dan mest olanlara bakarak tadanların, içenlerin, doyanların ve mest olup kendinden geçenlerin ne halde olacaklarını bir düşün. Bu sekr

(kendinden geçme) halinden sahv (kendinde olma) haline geçenlerin

mertebesi bundan daha yücedir. Bu yüzden sekr hali de bu mertebe­

lerde ortaya çıkmaktadır. Sekr erbabı olanlardan da bazıları daha yük­sek, bazıları daha düşük mertebelerdedir ...

Tortu [Dürd]: Kalbin ve ruhun nefsin hazlarıyla karışan ve hala var­

lığa ilişkin kalıntılardan arınmamış olan hallerini "dürd: tortu" şeklin­de adlandırırlar. Ya da henüz kesinlik kazanmamış olan ve yerine ge­

tirilmesinde kul için külfet ve mücahedeyi gerekli kılan taklitse! ve şe­

kilsel zikir ve ibadetlerden ibarettir. Henüz yetkinlik elde etmemiş ol­

makla birlikte, her ikisi de beğenilmiş ve makbul kabul edilmiştir. Çün­kü bir şeyin taklit edile edile gerçeklik kazanacağı ve karıştırıla karıştı -

rıla saf bir hal alacağı bir gerçektir. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmak­

tadır: "Bir de, iyi davranışlarını kötü olanlarla karıştırdıktan sonra gü­

nahlarının farkında olan başkaları (var) [Tevbe, 102]:'

Beyit:

Saf şarabın yoksa da önemli değil, tortulu şarap getir bana,

Çünkü göz ve gönül tortulu şarapla aydınlığa kavuşur.

Kase/Kadeh (Ka's): Dolu olan "kadeh"e "ka's" adını verirler, boş ola-nı ise hiçbir zaman "ka's" şeklinde adlandırmazlar. Şimdi Hakk'ın ma­rifetinin "ka's" şeklinde adlandırıldığını da bil. "Ka's" sözcüğünün Fars­çadaki karşılığı kadeh, sağer ve cam sözcükleridir. İçene sarhoşluk ver­

meyen tertemiz ve saf şarap Hakk'ın mutlak marifetinin simgesi olup

meşiyyetin sırrı olan seçkin kullardan sadece bir bölümüne bahşedilir. Bu marifet şarabını içenler "ka's"ı kimi zaman maddi, kimi zaman ma-

270 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

nevi, kimi zaman da ilmi olarak müşahede ederler. Maddi müşahede beden ve nefsin hazzıdır. Manevi müşahede kalplerin ve akılların, ilmi

müşahede ise ruhların ve sırların hazzıdır.

Bu şarap kadehi yüce Allah'ın lütfudur. "Bu, Allah'ın dilediğine ba­ğışladığı lütfudur. Allah (lütfunda) sınırsızdır ve her şeyi bilendir [Ma'i­

de, 54]:' Kimi zaman bu dergahın muhiplerinden oluşan bir topluluğa

şarabı bir tek kadeh içinde sunarlar. Kimi zaman birden fazla kadeh için­

de sunup hepsini ayrı ayrı nasiplendirirler. Bazen her birine tek bir ka­

dehten sunarlar ve bazen de sadece birisine birkaç kadehten sunarlar.

Aynı şekilde kadehlerin sayısınca şaraplar da muhteliftir. Bazen bir ka­

dehte birden fazla şarap sunarlar ve sayısız muhiplerden oluşan birkaç bin kafile bu kadehten içerler ve kadehte yine de şarap kalır. Ne mutlu o kimseye ki, bu saf, tortusuz, tatlı, saf ve sarhoşluk vermeyen tertemiz

şarabından içer ve daima bunun sarhoşluğu ve ayıklığı içinde olur ...

Put (But): Bu sözcük hem övgü hem de yergi için kullanılır. Arifler

senin kalbinin baktığı ve talep ettiği her şeyi put şeklinde adlandırırlar.

Eğer bu şey Allah'tan başkası ise kendisinden yergiyle söz ederler. Eğer

süluka ilişkin ilmi, ameli, bedeni veya kalbi makamlardan biri ise ken­

disinden övgüyle söz ederler.

Puthane (Buthane): Kendisinde varlık kırıntılarının, dünyaya ve

ahirete ilişkin istek ve arzuların, ağyara özgü tasvirlerin yer aldığı kalp­

lere puthane adını verirler. Aynı şekilde kendisinde zühd, ilim, ibadet,

şeyhlik veya önderlik mertebesi gibi dini makam ve menzillerden birine veya başka mertebe ve derecelere sahip olma isteği bulunan kalpler de

puthane şeklinde adlandırılır. Bu anlamlardan birine veya daha yükse­

ğine ulaşan, ulaştığı bu mertebede duran, daha ötesine geçmeyen, bu-

. lunduğu bu mertebeyle gururlanan, yetinen ve maksada ulaştığım sa­

nan kimseye de putperest adını verirler.

Kabe: İlahiliğin varlıklardan her birinde sağlamlık kazanıp sabitleş­

tiği yere o şeyin Kabe'si adını verirler. Buna göre Kabe, insan kalbinin

suretidir. Çünkü Kabe, nurların zahir olduğu ve meleklerin indiği yer­

dir. Kabe için Kur'an-ı Kerim'de Beytü'l-Haram ifadesi kullanılmıştır. Ni­

tekim bu konuda şöyle buyurulmaktadır: ''Allah Kabe'yi, o Beytü'l-Ha­

ram'ı bütün insanlık için bir sembol kıldı [Ma'ide, 97]:'

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 271

Nerede bulunurlarsa bulunsunlar bütün insanların kıblesi, namaz

sırasında yöneldikleri yer Kabe'dir: "Yüzünüzü (namaz esnasında) o yö­

ne döndürün [Bakara, 144]:' Varlıklar arasında Allah'ın yeryüzündeki

halifesi olan insan bir Kabe'dir. Nitekim bir hadiste insan hakkında "in­

sanı kendi suretinde yarattı" şeklinde buyurulmuştur. İnsan gökte ve

yerde bulunan her şeyde kaimdir.

Marifet onun künhüne ulaşamaz; çünkü onu bilmek Hakk'ı bilme­

yi gerektirir: ''Allah'ın göklerdeki ve yerdeki her şeyi emrinize verdiği­

ni, nimetlerini açıkça veya gizlice önünüze alabildiğine serdiğini gör­

mez misin? [Lokman, 20]"

Aynı şekilde insanın kalbi onun organları için bir Kabe'dir: Mümi­

nin kalbi Allah'ın arşıdır; "O sınırsız rahmet sahibi ki, mutlak kudret ve

hükümranlık tahtına kurulmuştur [Taha, s]:'

Harfler içinde de elif harfi Kabe'yi simgeler. Çünkü onun başlangı­

cı ve sonu yoktur ... Ulvi cisimlerin Kabe'si eşitlik mahalli olan arştır. O

halde, bu sözlerin tamamıyla anlatılmak istenen şudur: Kabe sözcüğü

varlık olarak hazır, künh olarak gaib olan anlamında istiaredir.

Harabat: ... Harabat sözcüğü tabiata ilişkin alışkanlıkların, göste­

riş, bencillik ve dış görünüşe önem verme gibi olguların yıkılıp yok ol­

masından, beşeri huy ve ahlakın yerini aşk ve muhabbet ehli olanların

huy ve ahlakının almasından ve engelleme, alıkoyma ve hapsetme yo­

luyla duyuların yıkılıp harap olmasından kinayedir.

[Daha açık bir ifadeyle,] harabat; salikte alışkanlık haline gelmiş

olan beşeri ahlak ve sıfatların harap olması, nefsin şehvete ve tabiata

ilişkin hükümlerinin terk edilmesi, isimlerin ve sıfatların hakikatinin

keşfine tanıklık edenlerin senin varlığının karanlık perdelerinden kur­

tulmaları, ferahlık ve sevinç bahşeden çalgıcıların aşk ve özlem dolu

nağmeler söylemeye başlamaları, kerem ve cömertlik sakil erinin "Ben

gizli bir hazineydim, bilinmek istedim. Bu yüzden de insanı yarattım"

sözünün sırrıyla ve "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" hitabının geç­

tiği zamanın geleneğine uyarak marifet kaselerinde muhabbet şara­

bı sunmaları, salikin ahadiyyet tecellisiyle mest olup kendinden geç­

mesi, malı, mülkü ve makamı bir kenara bırakıp şükrün gereği olarak

272 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

varlığını ortaya koyması, gayb kumarhanesinde varını yoğunu kaybe­

denlerin "Sana yöneldim ve ben inananların ilkiyim" diyeceğini ümit

ederek hala onu beklemeleridir. İşte bir varlıkta bütün bunlar olup bit­

tiğinde onu harabat şeklinde adlandırırlar.

Beyit:

Harabatın ilk şartının ne olduğunu biliyor musun?

Atı, kemeri ve külahı bir an önce bağışlamandır.

Mest olup ayakların gevşediği zaman,

Sana "Otur!" derler; çünkü sende hala şarabın etkisi vardır.

O halde, bu topluluk içinde, gurur şarabıyla gaflet sarhoşu olan,

kendisinde taklit ve adetler sağlamlaşan, dine ve kalbe ait hal ve haki­

katler ise harap bir hale gelen, dünyanın ve ağyarın sevgisi en üst sı­

nırına ulaşan, bitip tükenmek bilmeyen arzu ve isteklerin nağmeleri­

ni söyleyen şehvet çalgıcılarıyla senli benli olan bir varlığa yerilen ve

kötülenen harabat adını verirler. Sırrın harap olmasından Allah'a sı­

ğınırız.

Şahid: Bu sözcük hakiki ve hakkani anlamların, müşahede edildiği

andaki şekliyle ve hiçbir şüpheye yer bırakmayacak ve değişme kabul

etmeyecek tarzda ortaya çıkması anlamında kullanılır. Kendisinde hala

bir perdenin kalıntılarının söz konusu olduğu varlık için şahid sözcü­

ğünü kullanmazlar. Perdeler ortadan kalktıktan, hakiki ve hakkani an­

lamlar açıkça görülmeye başladıktan sonra, o bilinen anlam değişikli­

ğe uğrarsa, bu durum bakan gözün eksikliğinden ileri gelir. ''Allah, [bi­

zatihi kendisi] ile melekler ve hak ve adaleti gözeten ilim sahipleri O'n-

. dan başka ilah olmadığına şahittir. O'ndan başka ilah yoktur, Kudret ve

Hikmet Sahibi(dir) [Al-i imran, 18]:'

Şahitlik etmek ilmi gerektirir. Aşk, aşık ve maşuk bir olduğu gibi ilim,

alim ve malum da birdir. Bu mesele hikmetle kanıtlanmış, tarikat ehli­

nin nezdinde de kesinleşmiştir. 39

39. Evradu'l-Ahbab ve Fususu'l-Adab, Ebu'l-Mefahir Yahya Baharzi, C. il (Fusu­

su'l-Adab ), Yayına Haz. İrec Efşar, 1345, s. 239-253.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 273

MİSBAHU'L-HİDAYE

Sufilerin örf ve adetlerinden birisi de, bilinen ve yaygın olan giysi­

nin yerine hırka giymektir. Şeyhler, müridlerin hallerinde tasarrufta bu­

lunmaya başlarken, bunu beğenilen bir davranış olarak kabul etmişler­

dir. Ümmü Halid hadisi hariç, bu konuda sünnette bir delil yoktur. Bu

hadise göre, birkaç giysiyi Hazreti Peygamberin (sav) huzuruna getir­

diklerinde, o içlerinden siyah ve küçük birini alarak cemaata döndü ve

"Bunu kime giydireyim?" dedi. Herkes sustu . Resulullah, "Ümmü Ha­

lid'i yanıma getirin!" diye buyurdu. Ümmü Halid'i getirdiler ve yün giy­

siyi ona giydirdiler. Peygamber şöyle dedi: "Bunu eskit ve yıprat" Bu sö­

zü iki kez tekrar etti . Bu giyside sarı ve kırmızı birkaç nakış vardı . Oraya

bakıp şöyle diyordu: "Ey Ümmü Halid! Bu senadır:' Habeş dilinde "se­

na" güzel demekti .

Sufilerin adeti olan hırka giymeyi haklı göstermek için bu hadise

tutunmak doğru değildir. Bu nedenle sünnette bu hususta açık ve ke­

sin bir delil olmamakla birlikte, bazı faydalar içerdiği ve sünnete aykı­

rı olmadığı için güzel ve beğenilen bir hareket kabul edilmiştir. Zira gü­

zel şeylere uymak meşru bir yoldur. Bu yüzdendir ki Malik (b. Enes)'e

göre, sünnette delili bulunmayan uygun söz ve davranışlar muteberdir.

Bunun faydalarından biri, adetlerin değişmesi, tabii alışkanlıkların ve

nefsani hazların kesilmesidir. Zira nefis yiyecek, içecek ve cinsi yakın­

lıktan zevk ve lezzet aldığı gibi, giyinme konusunda da haz ve zevk sa­

hibidir. Nefis giymeye alıştığı her giysiden haz alır ve tatlılık elde eder.

O halde bedene giyilen giysinin değişmesi, adetin değişmesidir,

adetin değişmesi ise ibadetin ta kendisidir. Bu yüzden bir hadiste "Ben

adetleri kaldırmak için gönderildim" şeklinde buyurulmuştur. Giysi ko­

nusundaki adetin değişmesi, diğer adetleri de etkiler. Başka bir fayda­

sı da, kötü arkadaşların ve insan şeytanların yakınlık kurmalarına en­

gel olmasıdır; çünkü onlar benzer kıyafet ve şekle sahip olan insanlar­

la sohbet etmeye meyilli olurlar. Öyleyse müridin görünüşünde ve kı­

yafetinde değişiklik ortaya çıktığında, nefsani zevkler sebebiyle onunla

sohbet etmeye ve yakınlık kurmaya meyli olan dostları ondan uzakla -

şırlar. Zira hırka, şeyhin, müridin varlığına düşen velayetinin gölgesidir

274 • SÜFI MİRASININ DEGERİ

ve şeytan velayet ehlinin gölgesinden kaçar. Nitekim bir hadiste "Şey­tan Ömer'in gölgesinden kaçar" şeklinde buyurulmuştur. Aynı şekilde müridin, iyilerle ve hayır sahipleriyle sohbet etmesi onların rengini ala­bilmesi için gereklidir. Kötülük ve şerlerden kopmak bunun ilk şartıdır. Bu sayede müridin iyilerin sohbetini kabul etmesi mümkün hale gelir, tıpkı yağa bulanmış bir giysideki yağ temizlenmedikçe o giysinin boya­nıp renklenmesinin mümkün olmaması gibi .

Başka bir faydası da, şeyhin, müridin zahirindeki tasarruf sebebiyle batınındaki tasarrufunun açığa çıkmasıdır. Zira zahirin tasarrufu, batı­nın tasarrufunun alametidir Müridin batını, önce şeyhin velayetinin ta­sarrufu altına girmedikçe ve şeyhi kamil ve mükemmel olarak tanıma­dıkça, zahir bakımından da şeyhe teslim olmaz, itaat etmez ve irade perçemini onun tasarruf eline vermez. Müridlerin perçemini tutmak bu anlamın tasviridir ...

Hırka iki çeşittir: İrade hırkası ve teberrük hırkası. İrade hırkası şudur: Şeyh basiret nurunun nüfuzuyla ve hüsn-ü ferasetle müridin batını hallerine bakar ve onda hüsn-ü sabıkanın izlerini görür. Onun Hak Teala'yı talepte ve irade etmede sadık olduğunu müşahede eder ve Hakk'ın ondaki hüsn-ü inayetini göstermek ve onu müjdelemek için ona hırka giydirir. Kalp gözü hırkanın taşıdığı rabbani hidayet esintisi­nin kokusuyla aydınlanır; tıpkı Ya'kCıb'un gözünün Yusuf'un gömleği­nin kokusuyla görmeye başlaması gibi .

Teberrük hırkası ise şudur: Bir kimse hüsn-ü zan sebebiyle ve te­berrük niyetiyle şeyhlerin hırkasını giymeyi arzu eder. Böyle bir talip kendi iradesinden arınan ve şeyhin iradesiyle iradelenen irade ehli­nin şartlarına sahip .değildir. Bu müride iki şey tavsiye edilir: Birincisi, şeriatın hükümlerine riayet etmek; ildncisi de tarikat ehline karışmak. Zira onlara karışması sebebiyle başka bir hemcinsliğin ortaya çıkma­sı ve irade hırkasını giymesi mümkündür. O halde irade ehli ve sıdk-ı azamet erbabı hariç, irade hırkası diğerlerine yasaktır. Teberrük hır­kası ise, şeyhlere hüsn-ü zannı olan herkes için uygundur. Bazıları bu iki hırkaya velayet hırkasını da ilave etmişlerdir. Velayet hırkası da şu­dur: Şeyh müridde velayetin eserlerini ve vuslatın belirtilerini tekmil ve terbiye derecesinde müşahede ederse, onu kendi niyabetine ve ha-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 275

lifeliğine nasb ederek bir yere gönderirse, halkın terbiye ve tasarrufu

konusunda ona icazet verirse, işini kolaylaştırması ve insanların ona

itaat etmesini hızlandırması için ona velayet hil'atini giydirir ve kendi

inayetiyle onurlandırır ... 40

Bil ki hankah ehli olanlar iki gruptur: Misafirler (yolcular) ve ikamet

edenler. Sufilerin yolculuktaki adetleri, eğer bir hankaha gitmek ister­

lerse akşamdan önce oraya varmaya çalışmaları şeklindedir. Eğer yol­

da herhangi bir özürden dolayı gecikirlerse ve akşam olduysa, o gece­

yi bir camide veya bir köşede geçirirler ve ertesi gün güneş yükselirken

hankaha giderler. Hankahta tahiyyat namazı kılmak adetten olduğu için,

önce iki rekat namaz kılarlar, ardından orada bulunanlarla selamlaşıp

birbirlerine sarılırlar. Adet olduğu üzere, hankahta ikamet edenler ye­

ni gelen misafire bir miktar yiyecek sunarlar; misafir fazla konuşmaz ve

soru sorulmazsa bir şey söylemez . Misafirler, yolculuğun sebep oldu­

ğu batını değişikliklerin önceki haline dönmesi, toparlanması ve şeyh­

ler ve ihvan ile görüşmeye hazır hale gelmesi için, dirileri ve ölüleri zi­

yaret etmek gibi önemli işler dışında, üç gün boyunca hankahtan dışarı

çıkmazlar. Zira sohbetten daha hayırlı olan haz, batının toparlanma nu­

ruyla meydana gelir. Çünkü konuşmannın ve dinlemenin nuru, kalbin

nuraniyeti ölçüsündedir. Misafirler hankahtan dışarı çıkmak istedikle­

rinde, hankah ehlinin izni olmadan bu işe kalkışmamalıdırlar. Aynı şe­

kilde, her işte onların iznini, onayını ve görüşünü almalıdırlar. Üç gün

geçtikten sonra, eğer orada kalma niyetindeyseler ve boş vakitleri var­

sa, kendilerine söylenen hizmetleri yerine getirmelidirler. Eğer vakitleri

ibadetle doluysa, o zaman meşguliyet olarak ibadet yeter. Hankah ehli,

misafirlerin gelişini aziz ve değerli bilmeli, onlara güleryüzlülük ve se­

vecenlikle yaklaşmalıdır. Hizmetçi onlara hafif bir yemek getirmeli, on­

larla güleryüzlü ve tatlı dilli bir şekilde konuşmalıdır.

Eğer sufilerin adetleriyle bezenmemiş bir yolcu hankaha gelirse,

ona küçümseyici bir gözle bakmamalı, onu hankahtan çıkarmamalı ve

geri çevirmemelidir Zira birçok veli ve salih, bu topluluğun adetlerine

40. Misbılhu'l-Hidaye, Azızuddin Mahmud Kaşanı (öl. h. 735), Tashih: Celal

Homayi, 2. Baskı, 147-151.

276 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

sahip değildir. Eğer onlara eziyet eder ve incitirlerse, batınları etkile­

nip üzülebilir ve perişan olabilirler; bu iş, bu kimsenin dinine ve dün­

yasına zarar verebilir. En güzel ahlak, insanlarla güzel geçinmek ve on -

lara iyi davranmaktır. Söz ve fiil olarak büyüklenmek, habis nefsin işi­

dir. Nakledildiğine göre, Arabın biri Resulullah (sav)'ın mescidine işedi­

ğinde, bazı sahabeler onu incitmek istediler. Resulullah (sav), buna en­

gel oldu, bir kova su getirerek onu yıkamalarını ve o Araba da dinin ge­

reği olarak iyilik ve güzellikle davranmalarını istedi. Eğer birisi hanka­

ha gelir ve onun orada konaklayacak özelliklere sahip olmadığı anlaşı­

lırsa, yemek verdikten sonra onu incitmeden hankahtan gönderirler.41

RİSALE-İ MUNŞE'AT

Belirt ki, Ümmül-kitab divanının yazıcısı en yüce kalemle, yani ka­

za vee kader kalemiyle levh-i mahfuza insanın kaderini yazmıştır. An­

cak insan, yaratılmadan önce suretleri Allah'ın ilminde sabit olan var­

lıkların ilkidir. Zaman bakımından ise insan, unsurlar dünyasında var­

lıkların sonuncusudur; çünkü onun ortaya çıkması o unsurların mizaç­

larının ortaya çıkmasına bağlıdır.

Beyit:

Kabiliyet tamamlandığında, yetenekli bir varlık ortaya çıkar.

Nitekim yüce Allah'ın "Ben Adem'in toprağını kırk sabah kudret

eliyle yoğurdum" şeklindeki sözü buna işaret etmektedir. İnsan, küllı

ruhani hayat bakımından bütün ruhlardan öncedir. Resulullah (sav),

"Allah'ın yarattığı ilk şey benim ruhumdur" şeklinde buyurmuştur. An­

cak insan, cüz'i ruhani hayat bakımından misal aleminde bütün var­

lıklardan sonradır.

Beyit:

Hayalden önce hayalini nakşetmişler, misal aleminde misalini res­

metmişlerdir.

41. Misbahu'l-Hidaye, s. 155-156.

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 277

İnsan, beşeri suretiyle zaman bakımından feleki akıl ve nefislerden

daha sonra yaratılmışsa da, hakiki varlık mertebelerine vakıf ve hakiki şuhuda sahip olanlar bilirler ki, insan tüm semavi ve unsuri görünüş­lerinde mevcut olup uygun suretlerle ortaya çıkarılmıştır. İnsan kendi

suretinde yaratılmadan önce, insanın hakikati uygun suretlerle Allah'ın ilminden hakikat mertebesine ve hakikat mertebesinden de aşama aşa­

ma mutlak şehadete indirilmiştir. Nitekim yüce Allah bu konuda "Hal­

buki O, sizi aşama aşama yarattı [Nuh, 14]:'

Şiir:

Ruh, gayb çadırında gizliyken, bizim gözümüze sevgilinin yüzünün

nakşı görünüyordu.

O haldeyken, biz senin aşkınla mühürlenmiştik.

Varlık alemindeld var oluşlardan her birinde insanın yaratılışı gö­

rülebilir ... İnsanın görünen alemde var olan dış suretinin yaratılması melek ve melekut aleminden olan ruh ve cisim dendir. Allah' ın ilminde

mevcut olan batını suretinin yaratılması ise ayn-ı sabitedir ve insanın

ayn-ı sabitesi ilahi sıfatlarla sıfatlanmıştır. Alemin alimlerinin en alimi "Allah, Adem'i kendi suretinde yarattı" şeklinde buyurmuştur ... Aynı şe­kilde insanın hakikati a'yan-ı hariciyenin suretleriyle zahir olduğu gibi,

yüce ve her türlü kusurdan münezzeh olan Allah'ın isim ve sıfatları da

alemde zahir olmuştur:

Gördüğün her aynaya iyi bak; çünkü O'nun güzelliğini gösteriyor.

Ve insanın yaratılışı hem ruhani hem de cismani yaratılışı içerir ... 42

MEF.ATlHU'L-İ'C.AZ Fİ ŞERH-İ GULŞEN-İ R.AZ

Kıssalarda ve tarih kitaplarında anlatıldığına göre, Cabelka, doğu­

da son derece büyük bir şehir, Cabelsa da batıda, Cabelka'nın karşısın-

42. Risale-i Munşe'at, (12. yüzyıl elyazması nüsha), Şah Ni'metullah-i Veli; karş.

Mecmua-yi Resail-i Şah Ni'metullah, Dr. Cevad Nürbahş baskısı, c. 4, s. 118-

120.

278 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

da yer alan son görkemli bir şehirdir. Yorumcular bu konuda birçok söz­

ler söylemişlerdir. Bu fakirin (Muhammed Lahici) bu konuda, başkala­

rını taklit etmeksizin işaret yoluyla hatırında kalan iki şey var. Bunlar­

dan birisi şudur: Cabelka, ruhların doğusunda yer alan, gayb alemi ile

şehadet alemi arasında berzah olan ve alemin suretlerini içeren misal

alemidir. O halde, kuşkusuz çok büyük bir şehirdir.

Cabelsa ise ruhların dünya hayatından ayrıldıktan sonra yer aldık­

ları, ayet ve hadislerde de ifade edildiği gibi, dünya hayatında elde et­

tikleri bütün iyi ve kötü amellerin, ahlak ve eylemlerin suretlerinin bu­

lunduğu berzah alemidir. Bu berzah, cisimlerin batısında yer alır. Kuş­

kusuz son derece büyük bir şehirdir ve Cabelka'nın karşısında yer alır.

Cabelka şehrinin halla en saf ve en temiz olanlardan oluşur, çünkü Ca­

belsa şehrinin halkının çoğu, dünya hayatında elde ettikleri reddedilen

ameller ve ahlak nedeniyle karanlık suretler olarak şekillenmişlerdir ve

insanların çoğu sözü edilen her iki berzahın da aynı olduğunu düşü­

nür. Ancak bilmek gerekir ki, dünya hayatından ayrıldıktan sonra ruh­

ların yer alacakları berzah, mücerret ruhlar ile gerçek cisimler arasın­

daki berzahtan farklıdır. Çünkü dairesel bir hareket dışında son nokta­

nın ilk noktaya birleşmesi düşünülemeyeceği için, varlığın iniş ve yük­

seliş aşamaları daireseldir ve dünya hayatından önceki berzah onun

iniş mertebelerindendir ve onun dünya hayatına göre önceliği söz ko­

nusudur. Dünya hayatından sonraki berzah ise yükseliş mertebelerin­

dendir ve dünya hayatına göre sonralığa sahiptir.

[Aklımda kalan] diğer şey de şudur: Son berzahta ruhlarla birleşen suretler, ilk berzahın aksine, dünya hayatında gerçekleşen amellerin su­

retleri; ahlak, meleke ve eylemlerin sonuçlarıdır. O halde, bu iki berzah­

tan her biri diğerinden farklıdır, ancak her iki alemin de ruhani ve mad­

di olmayan aydınlık cevherler olmalarında ve alemin suretlerinin mi­

salini içermelerinde ortaklıkları söz konusudur. Şeyh Davud-i Kayseri,

Şeyh Muhyiddin İbn Arabı'nin Futuhat'ta elbette son berzahın ilk ber­

zahtan ayrı olduğunu, ilk berzahta bulunan her suretin şehadet alemin­

de ortaya çıkmasının mümkün olması ve son berzahtaki suretlerin ahi­

ret dışında şehadet alemine dönmeleri imkansız olduğu için, ilkini im­

kanlı gayb ve (berzah), sonuncusunu imkansız gayb şeklinde adlandır-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 279

dıklarını açıklığa kavuşturduğunu nakletmektedir. İlk berzahın suretle­

rinin kendileri için açığa çıktığı mükaşefe ehli çoktur. Onlar alemde olup

biten olayları bilirler, ancak ölümle ilgili durumlar hakkında mükaşefe

ehli olan çok az kişi bilgi sahibidir.

İkinci anlama gelince: Zorunlu ile imkanlı dairelerini içine alan Ca­

belka şehri, eşyanın tamamının külli, cüz'i, iyilik, kötülük eylem, dav­

ranış, hareket ve durgunluk mertebelerinin görünen suretlerini içeren

ilahilik mertebesidiı� olmuş olanla olmakta olanı kapsar, zat mertebesi

ölçüsündedir, sonsuz bir uzaklıktır, isimlerin ve sıfatların güneşleri, ay­

ları ve yıldızları zatın doğusundan doğup yansımışlardır. Cabelsa şeh­

ri ise ilahi isimler ile var olmaya ilişkin gerçeklerin tamamının ortaya

çıktığı insani hayattır. Zatın doğusundan doğan her şey insani belirle­

nimin batısında batar ve kaybolur.

Şiir:

Batanla sırlara battık, batmayanla nurların kaynağı olduk.

Bu iki şehir, birbirinin karşısında yer alan çok büyük şehirlerdir ve

gerçekte her iki şehir halkı için de bir son söz konusu değildir.43

MEictTiB-İ ABDULLAH KUTB-İ ŞiR.AZi

Esirgeyen ve bağışlayan Allah'ın adıyla!

Zayıf kul Kutb b. Muhyi'den kardeşlerin önderi, saliklerin yardım­

cısı; milletin, Hakk'ın ve dinin sevilen emiri Şeyh Muhammed'e (Allah

ona yardım etsin).

Dünya yalansa da [sonunda] gelip geçici bir yer olduğu için uzak­

tır ve ahiret uzaksa da [mutlaka] gelecek olduğu için yakındır. Ölümün -

den sonra insana fayda sağlayan her iş onun hayrınadır ve bunun dışın­

da kalan her şey, ölüm anında pişmanlık, hasret ve hayrete sebep olur.

43. Mefatihu'l-İ'caz fi Şerh-i Gulşen-i Raz, Şeyh Muhammed Lahid (Keyvan

Semı'ı'nin mukaddimesiyle birlikte), Tahran 1337, s. 134-135.

280 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

İnsan düşer ve ölür. Onu dünya işiyle meşgul eden sıcaklık ve kargaşa solgun ölümün soğukluğuna dönüşür. O anda bütün ömrünü başıboş

bir halde ve boş yere harcadığını anlar. Eğer konuşabilseydi "Eyvahlar

olsun!" derdi. Ancak ne yazık ki, iş işten geçmiş, konuşacak ve bir parça

da olsa gönlünü hafifletecek fırsatı kalmamıştır: "Bu konuşamayacak­

ları gündür [Mürselat, 35]:'

Ey kardeşlerin önderi, bu dünya viranesinde canım sıkılıyor. Eğer

insanlar dünyanın huzurlu ve yaşanabilir bir yer olduğunu düşünseler

bile, benim gözüme yıkık dökük bir harabe ya da ekmek ve suyun olma­

dığı yakıcı bir çöl gibi görünüyor.

Ey kardeşlerin önderi, benim kendisinde kendimi seyredebilece­ğim bir ayna veya kendisinden sesimin yankısını duyabileceğim bir

dağ gibi olan bir dosta ve dert ortağına ihtiyacım var. Belki onun sa­

yesinde dünyanın korkusu biraz azalır; çünkü dünyayı aydınlatanlar

yeryüzünün salikleridir, gerisi karanlıktır, hatta ldmisi kimisinden da­ha karanlıktır.

Ey kardeşlerin önderi, öyle bir dert ortağı istiyorum ki, Allah'tan

başkasını tanımasın ve tanımak da istemesin; Allah sevgisiyle öylesi­ne meşgul olsun ld, Allah'a kulluk edenlerin dışında, varlık adını taşı­

yan hiçbir şeye baş eğmesin . Öyle bir dost istiyorum ki, bedenini ateş­

te yaksalar ve küllerini rüzgara savursalar bile bunu bir saman çöpü ka­

dar umursamasın:

Felek benim ömür harmanıma ateş salsa bile,

Ona "Yak" de; çünkü bir saman çöpü kadar değeri yoktur benim için.

Allah'ın rahmet ve hoşnutluğu bu dünyadan göçen saliklerin üze­

rine olsun! Cüneyd, Ebu Yezid [Bayezid], Şibli ve Aynu'l-Kuzat-i Heme­

dani'nin temiz ve pak ruhları dünyada, geleceğin saliklerinin yolunu

gözlemektedir. Ey manevi kardeşlerim! Sizin onların yolundan gitmeniz

ve onların grubundan olmanız, kıyamette Utbe, Şeybe, Ebu Cehil ve Ebu

Leheb ile birlikte haşrolmanızdan daha iyidir; çünkü bunlar ateşe davet

eden önderlerdir, onlar ise gül bahçesine çağıran önderler. Gül bahçe­

sine çağıranların izinden gitmek mi daha iyi, yoksa ateşe davet edenle-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 281

rin peşine takılmak mı? Ey kardeşlerin önderi, cebbar nuruyla aydın­lanmış olan gül bahçesi ne güzel bir bahçedir; ev ne güzel bir ev, kom­şu ne güzel bir komşudur.

Ey kardeşlerin önderi! O mekanın arzusuyla kalbim göğsümde çar­pıp durmaktadır. AcabaAllah'm yardımıyla ben oraya ulaşabilecek mi­yim? Şüphesiz Allah yar ve yardımcıdır, O'na tevekkül etmek gerekir. Al­lah bana yeter, O ne güzel vekildir ... 44

Esirgeyen ve bağışlayan Allah'ın adıyla!

Yoksul kul Kutb b. Muhyi'den aziz kardeş Muhammed'e (Allah onu aziz kılsın ve onun yardımcısı olsun).

Ölüm peşinde olduğu halde insanın nasıl gülebildiğine, hesap gü­nü yaklaşmasına rağmen nasıl rahatça yaşayabildiğine ve kul olmasına karşın nasıl başına buyruk davranabildiğine şaşıyorum. İnsanoğlu ne kadar da cahil! Dünyanın gerçek olduğunu sanıyor, oysa o bir masaldan ibaret; ahireti masal sanıyor, halbuki o bütünüyle gerçektir. Eğer şey­tan onun varlığına musallat olmasaydı böyle tepetaklak olmazdı; çün­kü o, dünyayı gerçek sanmakta, dünyanın işini gücünü ciddiye almakta ve bütün varlığıyla dünyayla meşgul olmaktadır. Aynı şekilde o, ahire­ti bir masal sandığı için önemsememekte ve ahiretin gereklerini yerine getirme konusunda sözle yetinmektedir. Heyhat! Sapkınlık vadilerinde başıboş bir halde dolaşan bunca insanı kendi haline bırakınası Allah' ın ihtiyaçsızlığından dolayıdır. Evet:

O'nun ihtiyaçsızlığına ister inan, ister inanma,

O'nun zararda olmayışına ister şüpheyle yaklaş, ister kesin bilgiyle.

Yüce Allah her türlü noksandan münezzehtir. Ey Allah' ım, sen kendi ihtiyaçsızlığına bakına, bizim muhtaçlığımıza bak! Kendi zararda olma­yışını görme, biz bir avuç yoksulun zararda oluşunu gör! Yarabbi, senin lütfun sonsuzdur. Bizler senin zayıf ve güçsüz kullarınız, sen elimizden tut! Senin keremin sebepsizdir, biz değersizleri kabul et:

44. Mekatib-i A.lim-i Rabbani ve Arif-i Samedani Abdullah Kutb Şirazi, -Şiraz­

Tahran 1339, s. 161-162.

282 • SÔFİ MİRASININ DEGERİ

Yarabbi, senin lüifun bizim feryadımıza yetişmezse,

Bizim çabamız hiçbir yere ulaşamaz.

Ey Allah'ım, seninle konuşmamıza izin varken, senden başkasıyla konuşursak bedbaht oluruz. Senin adını anmak varken, başka bir şey

yaparsak zararda oluruz. Ey Allah'ım, eğer yaşıyorsak, bu senin cema­

linin gereğidir; ölüyorsak bu da senin celalinin icabıdır. Yarabbi, uluhi­yetinin hakkı için bizim kulluğumuza merhamet et! Bizim kulluğumuz senin uluhiyetine nasıl boyun eğmişse, sen de Rahmanlığınla kulluğu­

muzu kabul et ve biz bir avuç miskin ve çaresizi geri çevirme!

İlahi! Biliyorsun ki, bizim gönlümüz senin adını anmak dışında bir şeyle sevinmez, senin adını anmayı bize çok görme! Allah'ım, biliyor­sun ki, senin için nefsimizi düşman belledik; sen bu düşmanın şerrini

bizden uzak tut! Yarabbi, ne zaman bizden canımızı isteyeceksin de biz de ihlasla senin fermanına canımızı feda edeceğiz? O zamanın hürme­

tine, vaktimizi senin fermanına uygun olmayacak şekilde harcamaktan bizi koru! İlahi, biz nefes almasak da olur, ancak senin rızandan yok­sun bir nefesimiz bile olmasın; bizi böyle bir acizliğe düşmekten koru!

Allah'ım, biz kuluz, kuluz, kul! Öyle yapmamız için ne yapmak ge­rekir? Yarabbi, kendimizle değiliz, seninleyiz. Eğer bunu böyle biliyor­san bizi kendimize bırakma! İlahi, senin kulların arasında kendimden

daha zayıf bir kul tanımıyorum, sen bu zayıfın elinden tut! Kendimden daha yoksul kimse görmüyorum, sen beni sana ibadetle zengin kıl! Al­lah'ım, herkese güç kuvvet bahşetmişsin, benim gücüm kuvvetim sen ol: "Kudret ve izzet sahibi Rab bin, insanların her türlü tasavvurunun üstün­

de (bir yüceliğe sahip )'tir. O'nun bütün elçilerine selam olsun. Ve hamd bütün alemlerin Rabbi Allah'a mahsustur[Saffat, 180-182]:'

Belki Emir Gıyaseddin, "Bana yazdığı bu mektup nasıl bir mektup­tur? İçinde benim hikayem hiç geçmiyor" diyebilir. Ne yapayım; başka

birinin hikayesi beni kendisine çekerken, senin hikayenden nasıl söz edeyim? Pekala, şimdi biraz da kendi sözüne kulak ver bakalım! Sen

hiç geceleyin beşeriyet uykusundan uyanıp sonradan olmuşluğun kir­

lerinden temizlenerek bir olan Allah'ın huzurunda eğile bildin mi ve ba­

şını yere koyup "(Ey insanlar!) Sizi topraktan yarattık, (ölümünüzle) si-

SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER • 283

zi oraya döndüreceğiz" şeklindeki kendi gerçek yokluğuna döne bildin

mi? Şayet bunu bir gece yaptıysan, alışkanlık haline getirmek ve "seher­

lerde Allah'tan bağışlanma dileyenler"e dahil olmak için, hiç iki gece,

üç gece yapabilir misin? Acaba dünyanın güneşin ışığıyla aydınlandığı

kuşluk vakti, sen kendini nur ve abdestle tazeleyip huzurlu kılabilir mi­

sin, halkın alışveriş pazarının canlanması gibi, sen de kendi salih amel

pazarını canlandırabilir misin ve sana azık olacak birkaç rekat namaz

kılabilir misin? "Her nefis, hayır olarak işlediklerini o gün (önüne) geti­rilmiş olarak bulur:1 Bunu bir gün yaptıysan iki gün, üç gün de yapabi­

lir misin ve kendini buna alıştırabilir misin?

Resulullah (sav)'a en sevimli gelen amel, devamlı olandır. "Kulum

nafile ibadetlerle bana yaklaşmaya devam eder .. :' şeklindeki kudsı ha­

disi duymuşsundur. [ O halde) sünnetlerde kolaycılığa kaçmamak gere­

kir. "Abdest üstüne abdest nur üstüne nurdur" denildiğhıi işitmişsindir.

Şu halde, abdest nur olduğuna göre devamlı olursa daha iyi olur. Ağız

söz söyleme mahallidir, onun temizlenmesi gerekir. "Temizlenme" sö­

züyle anlatılmak istenen, maddi kirlerden arınmak ise de, kalbin arın­ması da bir temizliktir. Allah temizdir, temiz olanları sever. Sen, ''Allah

refiktir, refakati sever" sözünü duymuşsundur. O halde, kaba ve katı ol­

mamak, insanların tamamına karşı yumuşak huylu olma yolunu tut­

mak gerekir. Allah'ın ahlakıyla ahlaklanma sözü bunların hepsini açık­

lamaktadır. Başarı yüce Allah'tandır ... 45

45. a.g.e., s. 180-182.

284 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

EK

BAYEZİD'İN MİRACNAMESİ

Şeyh şöyle dedi: Yüce Allah beni varlıklardan ihtiyaçsız olma • • • makamına ulaştırdıktan, kendi nuruyla aydınlattıktan ve garip sırları bana açık edip yüceliğini gösterdikten sonra yakin gözüyle O'nu seyrettim. Ardından O'ndan kendime baktım, kendi sırlarım ve sıfatla­rım üzerinde düşündüm. Benim nurum Hakk'ın nuru karşısında karan­lıktan başka bir şey değildi. Benim yüceliğim Hakk'ın yüceliği karşısın­da değersizliğin ta kendisiydi. Benim itibarım Hakk'ın itibarı yanında zandan ibaretti. Orası baştan sona safa ve aydınlıktı, burasıysa baştan sona keder ve bulanıklık. Tekrar bakınca kendi varlığımı O'nun nuruy­la gördüm, izzetimi O'nun izzet ve azametinde bildim. Her ne yaptım­sa, O'nun kudretiyle yapabildim. O'nun nuru kalbimde parladı. Beden gözüm ne bulduysa, O'ndan buldu.

İnsaf ve hakikat gözüyle baktım; bütün ibadetlerim benden değil, Hak'tandı. Oysa ben O'na ibadet ettiğimi sanıyordum. "Yarabbi! Bu da ne demek?" dedim. O, "Hep benim, benden başkası değil. Yani fiilleri doğrudan icra eden sensin, ama onları takdir edip mümkün kılan be-

nim. Ben seni başarılı kılmazsam, senin kulluk ve ibadetinden ortaya

bir şey çıkmaz" diye buyurdu. Sonra O'nu gözle görmemem için göz­

lerimi dikti. Bana kendi işinin ve hakikatinin aslına bakmayı öğretti.

Beni varlığımdan yok edip kendi bekasıyla baki ve değerli kıldı. Var­

lık engelimi ortadan kaldırarak kendi benliğimi bana gösterdi. Şüphe­

siz Hak bana birçok hakikat bahşetti. Hakk'tan Hakk'a baktım. Hakk'ı

hakikatle gördüm. Burayı makam edinip huzur buldum; gayret kula­

ğını kapattım; istek ve ihtiyaç dilini muratsızlık ağzına hapsettim; çalı­

şılarak elde edilen bilgiyi terk ettim; nefs-i emmare sıkıntısını ortadan

kaldırdım. Bir süre vasıta ve sebeplerden arınmış bir halde durdum.

Usul yolundaki gereksiz şeyleri Tevfik eliyle süpürdüm. Yüce Allah ba­

na merhamet etti. Bana ezeli bir ilim bahşetti, ağzıma kendi lütfundan

bir dil koydu, benim için kendi nurundan bir göz yarattı. Böylece bü­

tün varlıkları Hak'la gördüm. Lütuf diliyle Hakk'a yalvarıp Hakk'ın bil­

gisinden bir bilgi elde ederek Hakk'ın nuruyla Haklc'a baktığımda, O,

bana "Ey Hep'siz Hep olan, aletsiz ve organsız aletli ve organlı olan!"

diye buyurdu.

Ben, "Yarabbi! Ben bununla gururlanmam ve kendi varlığımla se­

nin varlığından müstağni olmam; senin bensiz benim olman, benim

sensiz kendimin olmamdan daha iyidir. Sana seninle söz söylemem,

nefsime sensiz söz söylememden daha iyidir" dedim. O, "Şimdi şeri­

atı gözet, emir ve yasak sınırının dışına çıkma ki, gayret ve çabaların

katımızda övülsün" diye buyurdu. Ben, "Muradım sen olduğundan ve

kalbimde yakin bulunduğundan, eğer sen kendinden kendini över­

sen, bu, kulu övmenden daha iyidir. Eğer kötüleyip yerersen, sen ku­

sur ve noksandan münezzehsin" dedim. Bu sözlerim üzerine bana,

"Sen bunu ldmden öğrendin?" diye sordu. Ben, "Bu sorunun cevabı­

nı soruyu soran, soruyu sorduğu kişiden daha iyi bilir; çünkü O, hem

mürit, hem murat, hem icabet edilen, hem de icabet edendir" şeklin­

de cevap verdim. Sırrıının saflığını görünce, kalbime, "Hak razı!" nida­

sını duyurdu. Üzerime hoşnutluk hattını çekti, beni nurlandırdı. Nef­

sin karanlığından ve beşeriyetin bulanıklığından arındırdı. O zaman

O'nunla diri olduğumu anladım. O'nun lüftundan olan neşe sergisi­

ni kalbime seriverdim.

286 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

"Her ne dilersen dile!" diye buyurdu. Ben, "Seni isterim, çünkü sen

lütuftan daha üstünsün, keremden daha ulusun; senden seninle kana­

at ederim. Sen benim olunca lütuf ve kerem beratını katlayıp dürerim,

beni kendinden men etme, senden gayrı olan şeyleri önüme getirme!"

dedim. Bir süre bana cevap vermedi. Sonra cömertlik tacını başıma ko­

yup bana, "Haktan söz ediyor ve haldkati arıyorsun, o yüzden de Hakk'ı

gördün ve Hakk'ı duydun!" diye buyurdu. Ben, "Eğer gördüysem senin­

le gördüm, duyduysam seninle duydum; önce sen duydun, sonra ben"

şeklinde karşılık verdim ve O'na hamd edip övgüde bulundum. Hiçbir

şüpheye yer kalmayacak şekilde bana yücelik kanaddı verdi. Böylece

O'nun yücelik meydanlarında uçuyor ve yaratıcılığının şaşırtıcılıklarını

seyrediyordum. Zayıflığımı ve ihtiyacımı bildiği için beni kendi gücüy­

le güçlendirdi, ziynetiyle süsledi, başıma lütuf tacı koydu ve tevhid sa­

rayının kapısını bana açtı. Sıfatlarım O'nun sıfatlarına ulaştığında, ba­

na kendi Hazret'inden bir ad verdi, kendi zatıyla şereflendirdi, birlik te­

celli etti, ikilik ortadan kalktı ve şöyle buyurdu: "Senin rızan bizim rıza­

mızdır, sözün gösterişten uzaktır, sendeld benliğimi kimse üzerinden

kaldıramaz:' Sonra bana kıskançlık yarasının acısını tattırdı, beni tek­

rar canlandırdı. Sınanma fırınından tertemiz olarak çıktım. Ardından

bana "Mülk kimin? 111 diye sordu. "Senin" dedim. "Hüküm ldmin?" di­

ye buyurdu. "Senin" cevabını verdim. "Peki, irade kimin?" diye sorun­

ca, "O da senin" karşılığını verdim.

Söz, işin başında duyduğunun aynısı olunca bana şunu göstermek

istedi: "Eğer benim ezeli rahmetim olmasaydı, kesinlikle halk rahat yü­

zü görmezdi. Eğer muhabbet olmasaydı, yıkıcı kudret, alemdeki her şe­

yi alt üst ederdi!" Ardından kahharlık nazarı ve cebbarlık vasıtasıyla ba­

na baktı. İşte o zaman hiç kimse benden bir daha hiçbir iz ve eser gör­

medi. Kendimden geçmişlik içinde kendimi bütün vadilere fırlatıp, be­

dendeki kıskançlık ateşini bütün potalarda eritip, arayış atını fezaya sü­

rünce, ihtiyaç ve yoksulluktan daha iyi bir av, güçsüzlük ve çaresizlik­

ten daha iyi bir şey, suskunluktan daha parlak bir kandil görmedim ve

sözsüzlükten daha iyi bir söz duymadım. Suskunluk sarayının sakini ol-

ı. Gafir, 16.

•287

dum, sabır önlüğünü giydim. Derken sonunda iş bir noktaya geldi ki, za­hir ve batın beni beşeriyet illetinden arınmış gördü, karanlık göğsüm­

de menfezlerden bir menfez açtı, bana tecrid ve tevhidden bir dil bah­

şetti. Kuşkusuz şimdi dilim ilahi bir lütuftan ve rabbani bir nurdandır.

Gözüm de ilahi sanattandır. O'nun yardımıyla konuşuyor ve O'nun gü­

cüyle tutuyorum. O'nunla diri olduğum için hiç ölmüyorum. Bu maka­

ma ulaştığımdan, işaretim ezeli, ibadetim ebedidir. Lisanım tevhid li­

sanıdır. Ruhum tecrid ruhudur. Kendimden konuşmuyorum ki muhad­

dis olayım, kendimle konuşmuyorum ki vaiz olayım. Dili dilediği biçim­

de O döndürüyor ve ben arada sadece bir tercümanım. Gerçekte konu­

şan ben değilim, O'dur ...

Sonra O, "Yarattıklarımın huzuruna çık" diye buyurdu. Huzurun­

dan dışarı bir adım attım, ikinci adımda yorgun düşüp öylece kalakal­

dım. "Dostumu geri getirin, çünkü o, bensiz yapamaz ve benden baş­

kasına giden bir yol bilmez!" diyen bir ses işittim ...

Vahdaniyete eriştim ve o an tevhidi gördüğüm ilk andı. Yıllarca bu

vadide anlayış adımlarıyla koştum. Nihayet bir kuş oluverdim. Bu ku­

şun gözü teklikten, kanadı sürekliliktendi ve nasıllık göğünde uçuyor­

dum. Yaratılmışların gözünden yok olunca, "Yaratıcı'ya ulaştım" de­

dim. Sonra rububiyet vadisinde başımı kaldırıp öyle bir kadeh içtim ki,

sonsuza kadar onun susamışlığına asla kanmadım. Sonra otuz bin yıl

O'nun vahdaniyet göğünde, otuz bin yıl uluhiyet ve otuz bin yıl da fer­

daniyet semasında uçtum. Doksan bin yıl tamam olunca Bayezıd'i gör­

düm ve her ne gördümse hepsi bendim. Sonra dört bin yıl boyunca çö­

lü kat edip sonuna vardım. Bakınca kendimi peygamberlerin derece­

sinin başlangıcında gördüm. O sonsuzlukta o kadar gittim ki, "Bu de­

recenin yukarısına kesinlikle hiç kimse ulaşamamıştır ve bundan yük­

sek bir makam da yoktur" dedim. İyice bakınca başımı bir peygambe­

rin ayağının altında gördüm. Böylece anladım ki, velilerin halinin so­nu peygamberlerin halinin başlangıcıdır ve peygamberlerin sonunun

da sınırı yoktur. Sonra ruhum bütün melekutu geçti, ona cenneti ve ce­

hennemi gösterdiler; hiçbirine ilgi göstermedi; önüne çıkan hiçbir şe­

ye güç yetiremedi ve selam vermek dışında hiçbir peygamberin ruhu­

na ulaşamadı. Mustafa ( sav )'nın ruhuna ulaşınca, orada sınırsız yüz bin

288 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

ateş denizi ve nurdan binlerce perde gördü. Eğer ilk denize bir adım at­

saydım, yanıp kül olur ve kendimi rüzgara savururdum. Heybet ve deh­

şetten öylesine korktum ki, orada hiç kalmadım. Muhammed (sav)'in

otağının ipinin çivisini görmeyi ne kadar istediysem de Muhammed

(sav)'e ulaşmaya cesaret edemedim. Yani herkes kendi değeriölçüsün­

de Allah'a ulaşabilir, çünkü Allah herkesledir, ancak Muhammed (sav),

önlerde, kendi özel haremindedir. Kuşkusuz "La ilahe illallah" vadisini

kat etmedikçe, "Muhammedun Resulullah" vadisine ulaşamazsın. Ger­

çekte ise her iki vadi de birdir ... 2

ŞATHİYAT

Sözlükte ve günlük kullanımda, dışyüzü dine uymayan, ancak ger­

çek bir halin sonucunda söylenen söze denir. Bayezid'e ait olan ve baş­

ka bazı şeyhlerden de rivayet edilen şathiyeler, içinde bulunulan halin

galebesi, kendinden geçmişliğin gücü ve vecdin fazlalığından dolayı or­

taya çıkar. Bunları ne kabul etmek, ne de reddetmek gerekir. Peygam­

berlerin (Allah'ın selamı onların üzerine olsun) mertebelerinin ilki, fıt­

ratın ve marifetin başlangıcından itibaren kendileriyle birlikte olan hay­

ret mertebesidir. Çünkü peygamberlerin ruhları da Hakk'ın marifeti ko­

nusunda asla başına buyruk değillerdir. Velilerin ise mertebelerinin so­

nuncusu hayrettir. Ancak ikisi arasında fark vardır. Peygamberlerin ( Se­

lam onların üzerine olsun) hayreti yol hakkındadır, velilerin hayreti ise

menzil hakkında. Bu topluluk dünyada yaşamışlar ve hiçbir şey onla­

rı Allah'a yönelmekten alıkoyamamıştır; ahirette de, haşredildikleri za­

man hiçbir şey onları Allah'tan perdeleyemez ...

Ey seyrü sülük yolunun müridi! Bil ki, muhabbet şarabının sar­

hoşluğundan kaynaklanan hayret, gerçek şarabın verdiği sarhoşluk­

tan kaynaklanan gaflet ve hayret gibidir ve şarap içmekten maksat da

sarhoşluk değildir, aksine üns ve sevinçtir. O halde, peygamberler için

üns ve sevinç, daimi muhabbet şarabıyla ortaya çıkar ve onlar yüce Al-

2. Tezkiretü'l-Evliya, Nicholson baskısı, c. l, s. 172-175.

•289

lah'ın kendilerine bahşettiği keramet sayesinde sarhoşluktan korun­

muşlardır; çünkü onlar ümmetin önderi ve halkın uyup örnek aldığı

kimselerdir. Peygamberler dışında hiç kimseye kendilerine uysunlar

diye böyle bir keramet bahşedilmemiştir, aksine peygamberler önder­

lik ve liderlik makamında oldukları gibi, diğerleri de kulluk ve tabi ol­

ma makamındadırlar. Öyleyse onların muhabbet şarabıyla kendile­

rinden geçmeleri caizdir ve Allah'ın veli kullarında bu kendinden geç­

me türlerinden hangisi ortaya çıkarsa çıksın, onu ne inkar etmek, ne

de örnek almak gerekir ... Yolun yetkinleri olan onlardan, bilinenlerin

aksine ve sülük caddesinin gereklerine aykırı bir şey ortaya çıkmaz.

Göklerdeki ve yerdeki varlıklardan, mukarreb meleklerden ve gönde­

rilmiş peygamberlerden hiçbiri "Allah'ı nasılsa öyle tanıdım" diyemez.

Aksine, bu konuda söz söyleyenlerin hepsi söyledikleri sözlerde, mu­

karreb melekler kendi yakınlıklarında, arifler kendi irfanında Allah'ın

yaratmasının künhünden, Bir olanın birliğinin hakikatinden ve yüce

olanı yüceltmenin azametinden perdelendikleri için, korku içinde ol­

muşlardır. Bir makamda sırrın bir yönü kendisinde ortaya çıkarılan,

ancak içinde bulunduğu halin galebesi ve yaratılışındaki zayıflık ne­

deniyle o sırrı açığa vuran kimse beğenilmez. Rububiyyetin sırrını if­

şa etmek küfürdür.3

ÖVÜNÇ KAFTANI

"Şeref Giysisi" ve "İnci Kasidesi" şeklinde de adlandırılan "Övünç

Kaftanı Manzumesi" ikinci yüzyılın ikinci yarısında Süryanice söylen­

miş olup bazı yönlerden Luka İncili'nde söz edilen meşhur müsrif evlat

temsiline benzemektedir. Metinde Part ülkesiyle Cürcaniye'den �Doğu

olarak- söz edilmesi büyük olasılıkla İran kültürünün etkisinin bir so­

nucu olmalıdır. Bu kasidenin birkaç Avrupa diliyle yapılan nakillerin­

den, özellikle Happold'un kitabında yer alan İngilizce nakilden yarar­

lanılarak yapılan çevirisi aşağıda sunulmuştur.

3. Evradu'l-Ahbab, s. 59-62.

290 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

I

Küçük bir çocukken ben Babamın melekut evinde yaşıyordum Beni büyüten ve besleyen onların servet ve celali içinde lezzet ve

mutluluktan payıma düşeni alıyordum Bir gün anne ve babam evimiz olan Doğu'dan Yanıma yol azığı verip beni yolladılar Hazinemizden de Benim için değerli bir hediye hazırladılar Çok büyüktü, ama o kadar hafif görünüyordu ki Kendim tek başıma taşıyabiliyordum ... Övünç kaftanını Benim için muhabbet yoluyla yaptıkları giysiyi benden aldılar Ve erguvan renkli cübbemi de Bana göre dokudukları cübbemi benden aldılar Sonra benimle bir anlaşma yaptılar Unutulmasın diye kalbime yazdıkları bir anlaşma: "Eğer sen Mısır ülkesine girer de Denizin içinde bulunan Ve dokuz canlı bir ejderha tarafından korunan Eşsiz inciyi alıp getirebilirsen İşte o zaman övünç giysisini Ve onun üzerine giyilen erguvan renkli kaftanı giyebilirsin Ve bizim ikinci oğlumuz olan kardeşinle birlikte Melekutumuzun varisi olabilirsin"

il

Ben Doğu'dan ayrıldım Ve iki hizmetçimle birlikte yola koyuldum Yol çok çetin ve tehlikeli olduğundan Ve ben tek başıma oraya ayak basabilecek kadar akıllı olduğumdan Daha uzağa yöneldim ve Mısır'a vardım Ve hizmetçilerim benden ayrıldılar Ben doğruca ejderhanın yakınına gittim

Ve belki o uyuduğu veya gözlerini kapattığı zaman

İncimi oradan alabilirim diye

Onun yaşadığı yerin yakınına kondum

Orada ben kimsesizdim ve bir başına

Ve komşuların içinde bir yabancı gibi görünüyordum

Bununla birlikte orada bir asilzadeyi gördüm

Şafak vakti diyarından kalkıp gelmişti ve bana karşı da iyiydi

O iyi görüşlü ve mutlu civanmert gelip bana katılınca

Onu kendime dost yaptım

Ve orada sahip olduğum dostum benimle ortaktı

O beni Mısırlılardan koruyordu

Ve kötülerin arasına karışmaktan da

İnciyi almak için uzak yoldan geldiğimi anlamasınlar

Ve ejderhayı kendime karşı kızdırmayayım diye

Ben de onların giydikleri elbiseyi giydim

Ancak onlar anladılar

Benim kendilerinin ülkesinden olmadığımı

Ardından hileyle benimle dost oldular

Ve yediklerinden bana da verdiler

Ve ben unuttum şehzade olduğumu

Ve onların sultanının köleliğine boyun eğdim

Annemle babamın

Almam için gönderdikleri inciyi de unuttum

Ve onların yemeklerinin ağırlığından

Ağır bir uykuya yenik düştüm

III

Olup bitenlerin hepsini

• 291

Annem ve babam yukarıdan apaçık görüyor ve endişeleniyorlardı

Sonra melekut ülkesinde

Herkesin saraya koşmaları emredildi:

Part ülkesinin şahları ve emirleri

Doğu'nun bütün şehzadeleri orada hazır bulundular

Sonra o toplantıda herkes

292 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Beni oraya göndermemeleri gerektiğini söyledi

Sonra benim için bir mektup yazdılar

Ve soylulardan her biri o mektuba adını koydu:

Bizim katımızdan: Şahlar şahı babandan

Ve şafak vakti diyarının melikesi annenden

Ve senin de kardeşin olan ikinci oğlumuzdan

Sana: Ey Mısır ülkesine giden oğul

Selam olsun sana!

Kalk, ağır uykudan uyan

Sözümüze ve mektubumuza kulak ver

Şehzade olduğunu hatırla

Ve köle olarak kime hizmet ettiğine bak

Uğruna Mısır yoluna düştüğün

O inciyi düşün

Hatırla

Üstüne giyeceğin ve kendini süsleyeceğin

Övünç giysini

Görkemli kaftanını

Ve adının kahramanların kitabında okunacağını

Ve kardeşin olan halefımizle

Bizim melekutumuzun varisi olacağını

O mektup

Bütün kuşların padişahı olan kartal görüntüsüne büründü

Ve uçup benim yanıma geldi

Ve tekrar sözcük şeklini aldı

Onun sesinden ve kanatlarının sesinden

Ben daldığım ağıt uykudan uyandım

Ve onu kendime çekip öptüm

Üstündeki mührü açıp okumaya başladım

Mektubun harflerini de

Benim kalbime yazdıkları gibi yazmışlardı

Şehzade olduğumu hatırladım

Ve ben buna uygun davranmalıydım

Bir kez daha o inciyi düşündüm

Onun uğruna beni Mısır'a göndermişlerdi

Sonra efsunladım

O dokuz canlı korkunç ejderhayı

Onu kendinden geçirip uyuttum

Babamın adını

Küçük kardeşimin adını

Ve Doğu'nun melikesi annemin adını okudum ona

Ve oradan inciyi aşırdım

Ve babamın evine yöneldim

Onların pis elbisesini

Çıkardım bedenimden ve o ülkeden ayrıldım

Geldiğim yoldan

Tekrar evimin aydınlığına ve şafak vakti diyarına döndüm

IV

Üstümden çıkardığım övünç giysisini

Ve onun üstüne giyilen kaftanı

Cürcaniye ülkesinin yüksekliklerinden

Annem ve babam bana gönderdiler

Ansızın onu gördüğümde

Övünç giysisi benim zatım ve varlığım gibi görünüyordu

Onun varlığının tamamını varlığımın tamamında

Ve varlığımın tümünü onun varlığında gördüm (anladım ki)

Biz belirlenim bakımından iki taneyiz

Ve birlik yönünden ise yegane ...

(Ve şimdi övünç giysisi) kendi şahlara özgü hareketiyle

Bana doğru geliyordu

Ben onu tutup alayım diye

Onu bana bahşedenin elinde koşuyordu

Ve benim sahip olduğum aşk da

Beni koşup onu almaya zorluyordu

Ben de yaklaşıp onu aldım

Ve kendimi onun güzel renkleriyle süsledim

Ve parlak renklere sahip olan kaftanımı üzerime giydim

• 293

294 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Kendimi onunla süsledim

Sonra selam ve şükür kapısına geldim

Ve onu bana gönderenin yüceliği karşısında başımı eğdim

İşte şimdi onun fermanını yerine getirmiştim

O da vaadini yerine getirmişti, ona selam gönderdim

Ardından onun hizmetçilerinin evinin kapısına vardım

Şehzadelerinin arasına girdim

O, beni sevinçle kabul etmişti

Ve ben, onun melekutunda onunla birlikteydim

SUFİLERİN YERİLİP KINANDIKLARI YERLER

Sufilerin Sözleri Hakkında: Onlar ehl-i sünnettir. Kerametlerini

inkar eden Ebu Hanife, Esferayinı ve Mu'tezile dışında, sünnet davası

güden herkes onları veli ve keramet sahibi olarak kabul eder. Bu toplu­

luk altı gruba ayrılır. Birincisi ittihad iddia edenlerdir. Bunların önderi

Huseyrı b. Mansur Hallac'dır. Huseyn b. Mansur Hallac, bir büyücüydü

ve büyücülük konusunda maharet sahibiydi. .. Hallac, ilahlık davasına

girişti ve 309 yılında Hallac'ın ilahlık iddia ettiğini ve "Ölüyü diriltiyo­

rum. Cinler benim hizmetimdedirler. Onlardan ne istersem alıp bana

getirirler. Ben peygamberlerin bütün mucizelerini gösterebilirim" dedi­

ğini vezir Hamid b. Abbas'a bildirdiler. Nasr Samarrı ve divan katiplerin­

den bir grup da ona tabi oldular ... Vezir bu topluluğu huzuruna getirt­

ti ve onlarla tartıştı. Hepsi, halkı Hallac'ın ilah olduğuna inanmaya da­

vet ettiklerini ve Hallac'ın ölüyü dirilttiğini kesin olarak kabul ettikleri­

ni itiraf ettiler. Hallac'ı huzura getirip sordular. İnkar etti ve "Bu toplu­

luk benim aleyhimde konuşuyor. Ben ne ilahlık iddiası güdüyorum, ne

de peygamberlik . Allah'ın namaz, oruç ve iyi amellerle meşgul bir kulu­

yum. Benden bunun dışında bir şey ortaya çıkmaz" dedi... Bu olup bi­

tenden sonra Hallac'ı sultanın sarayında hapsettiler ... Hallac'a kendisi­

ni öldürecekleri bildirilince, "Benim kanım size haramdır, benim kanı­

mı dökmeniz uygun değildir. Ben İslama inanıyorum ve sünnete tabi­

yim. Katiplerin ellerinde sünnet hakkında yazdığım birçok kitabım var.

• 295

Allah, Allah! Benim kanımı dökmeyin!" dedi. O, bu sözleri tekrar edip

duruyor, onlar da yazıyorlardı. Sonra yazdıklarını Abbasi Halifesi Muk­

tedir'e gönderdiler. Halife, kadıların ve müftülerin fetvası uyarınca bu

yazılanlara "Onu şurta meclisine götürün ve bin kırbaç vurun. Eğer öl­

mezse önce ellerini ve ayaklarını, ardından da başını kesin. Başını bir

mızrağın ucuna asın ve bedenini de yakın" şeklinde bir cevap verdi .

Emrettiği gibi yaptılar. Ondan sonra başını bir mızrağın ucuna taktılar

ve bir zındığın başı olduğunun herkes tarafından bilinmesi için, bir yıl

boyunca Horasan'd.a dolaştırdılar. Hallac'ın şiirlerinden birisi şöyledir:

Beşeri tabiatının, ilahi tabiatının kıymetli sınırını ortaya çıkardığı

(Allah her türlü noksanlıktan münezzehtir.

O (Allah) daha sonra yarattıklarına yiyen ve içen (bir insan) sure­tinde açıkça göründü.

Öyle ki, yarattıkları O'nu kirpiğin kaşa değdiği an kadar görebildi.

Ayrıca o, bir kitap yazmış ve adını da Bustanu'l-Ma'rifet ve Tavasi­

nu'l-Ezel koymuştur. Bu kitap baştan sona küfür ve dinsizliktir. Orada

"Her kim Allah'ı yarattıklarıyla tanırsa onun bu tanıması Yaratan'ı ya­

ratılanla sınırlamak demektir" türünden şeyler söylemektedir. Aynı şe­

kilde kalbin bir et parçası olduğunu ve ölümlü olduğu için kendisin­

de marifetin yer almasının söz konusu olmadığını, zira marifetin ilahi

bir cevher olduğunu ifade etmekte ve daha birçok hezeyandan söz et­

mektedir ...

İkinci grup sufiler, kendilerini "aşıklar" şeklinde adlandıranlardır.

Onlar peygamberlerin Hak'tan başkasıyla meşgul olduklarını, insanla­

rı Allah'a ve Allah'ın emirlerini yerine getirmeye davet ettiklerini; bü­

tün bunların gerçekte onları Allah ile meşgul olmaktan alıkoyduğunu

ve insanların Allah ile meşgul olmalarını engelleyen her şeyin batıl ol­

duğunu; öyleyse nebilerin ve resullerin sözlerine iltifat etmemek ve so­

nuçsuz görevlerle meşgul olmamak gerektiğini söylemektedirler. Ga­

zali, Mizan adlı eserinde Kur'an okumaya dikkat etme konusunda sufi

şeyhlerden birisine danıştığını, o şeyhin kendisini bundan men ettiği­

ni, dünyevi bağlılıkları ve ilmi dereceyi kalbinden çıkarmasını, evde hu-

296 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

zurlu bir halde olmasını, farzları eda etmekle yetinmesini ve düşünce­

sini diline yoğunlaştırarak 'Allah, Allah' demesini tavsiye ettiğini söyle­

mektedir. Kendilerini aşıklar şeklinde adlandıranların hikayesi böyle­

dir. Onlar peygamberliğin çalışarak elde edildiğini söylerler ve kendi­

lerini hakikat ehli olarak adlandırırlar ...

Sufilerin üçüncü grubu Nuriyye şeklinde adlandırılanlardır. Bun­

lar biri nurdan, diğeri ateşten olmak üzere iki çeşit perdenin bulundu­

ğunu; nurdan olanın tevekkül, şevk, teslimiyet, murakabe, üns, vecd ve

hal gibi güzel sıfatlar kazanmakla meşgul olduğunu, ancak ateşten ola­

nın Allah'a isyan, hırs, şehvet vb. şeytani fiillerle meşgul olduğunu; nite­

kim ateşten olan şeytanın da bu tür fiiller işlediğini ve şeytan misali, bu

şahsın da aynı şeyleri yapıp edeceğini söylerler ... Bu grup, Allah'a cen­

net özlemi veya cehennem korkusu nedeniyle ibadet etmenin doğru ol­

madığını söyler ... Bil ki, celalet ve kudretin mecmei olan Allah'ın Elçisi

(sa)'nin dualarında "Allah'ım senden cenneti istiyorum ve cehennem

ateşinden sana sığınıyorum" dediği bilinmektedir ... Bu grup ise ibade­

tin ne cennet isteğinden ne de cehennem korkusundan olmaması ge­

rektiğini söylemektedir.

Sufilerin dördüncü grubunu Vasıliyye şeklinde adlandırırlar. Bun­

lar, "Biz Hakk'a kavuştuk; namaz, oruç, zekat, hac ve diğer ibadetler in­

sanın önce bunlarla meşgul olmak suretiyle ahlakını ıslah etmesi ve bu

sayede de Hakk'ın marifetini elde etmesi için konulmuştur. Marifet el­

de edildiğinde kişi, vasıl, yani Hakk'a ulaşmış olur. Hakk'a ulaştığında

üzerinden yükümlülük kalkar ve dinin kurallarından hiçbirisi kendisi­

ne vacip olmaz; içki, zina, livata, halkın malını sahiplenmek gibi bütün

haramlar ona helal olur. Hiç kimse ona itiraz edemez; o ne yaparsa doğ­

m yapar" demektedirler ...

Sufilerin beşinci grubunda yer alanlar düşünceye ve akıl yürütmeye

değer verilmemesi gerektiğini, ilimlerde yetkinleşmenin ve ilmi kitap­

larla meşgul olmanın haram olduğunu, Hakk' ın marifetinin mücahede

ve şeyhin telkiniyle elde edileceğini söylerler. Aynı şekilde Allah'ın fii­

li olduğu için imanın mahluk olmadığını, yüce Allah'ın fiillerinin mah­

luk olmadığını ifade ederler. Yine onlar ahiret saadetinin ilimlerde iti­

bar sahibi olmakla değil, mücahede ve riyazetle elde edilebileceğini söy-

• 297

lerler. Enbiya ve evliyanın mücahede ve riyazetle kemal elde ettikleri­

ni ve bunun da nübüwetin çalışılarak elde edileceğini ortaya koyduğu­

nu söylerler. Dini hükümlere bağlı olmayan, hırka giydiren ve müritleri

halvete oturtanlar bunlardır. Dini bilgilerden hiç nasiplenmemişlerdir.

Farzlardan, abdest, namaz ve gusülden bir kısmına uyarlar. Hile yapıp

aldatırlar, alimlere ve ehl-i beyt'e düşmandırlar.

Sufilerin altıncı grubu midelerinden başka bir şeyle ilgilenmeyen­

lerdir. Bunlar hırka giyerler ve haramdan kaçınmazlar. Kendileri için

ne ilim, ne de din söz konusudur. Bir lokma için dünyayı dolaşırlar.

Her zaman yemek yiyip raks etmek isterler. Karınlarını doyurdukların -

da karşılıklı otururlar ve sohbete başlarlar; sözleri hep "Filan şehirde­

ki hankahta lezzetli yemekler yapıyorlar, güzel sema ve raks meclisleri

düzenliyorlar" türündendir. Semerkant'taki bir sufi, Mısır'da hankah

inşa ettiklerini ve halka güzel yemekler dağıttıklarını duysa Semer­

kant'tan Mısır'a gitmeye kalkar. Hiç kimse bunlar kadar iradeden yok­

sun olamaz .

Bunlar, kimisi nübüwet, kimisi de mucize ve keramet davasına gi­

rişen sufi gruplarıdır. 4

4. Tabsıratu'l-Ulumfi Marifeti Makalati'l-En'am, Seyyid Murteza b. Dili Haseni Razi, Taslı. Abbas İkbal, Tehran 1313 (hş), s. 122-133.

298 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

KAYNAKÇA SEÇKİSİ

DOGU DİLLERİNDEKİ KAYNAKLAR

Ahbaru'l-Ahyar fi Esrari'l-Ebrar (Çiştiyye şeyhlerinin halleri hakkında),

Şeyh Abdulhak ed-Dihlevi, Delhi 1289.

Alemara-yi Abbasl İskenderbig Munşi, 2 cilt, Tahran 1334-35.

Avarifu'l-Maarif, Şeyh Şihabuddin Ömer b. Abdullah es-Suhreverdi, Ka­

hire 1939.

Avarifu'l-Maarif Çend Risale der Tasavvuf(Farsça), Tahran 1318 .

. Bahsi der Tasavvuf, Dr. Kasım Gani, İntişarat-i Mecelle-i Yegma, Tahran

1331.

Burhanu'l-Hak, Nı'.'ırali İlahi, Yayına Haz. Dr. Taki Tafazzuli, Tahran 1342.

Camı: Mutezammin-i Tahkikat der Tarıh-i Ahval ve Asar-i Manzum ve

Mensur-i Hatemu'ş-Şu'ara Nureddin Abdurrahman Camı, Ali

Asgar Hikmet, Tahran 1320.

CostucCt der Ahval ve Asar-i Şeyh Feriduddın Attar NfşabCtrı, Sa'id Nefisi,

Tahran 1320.

Derbab-i Edeb ve Nakd-i Sufiyye, Dr. Abdulhuseyn Zerrinkılb, Mecelle-yi Yegma, Tahran 1339 ve 1340.

Divanu'l-Hallac, (Metin ve Fransızca Tercüme: Massignon, Götz 1914.

el-Fark Beyne'l-Firak, Abdulkahir Bağdadi, Zaid el-Kevseri Baskısı, 1948.

el-Futuhatu'l-Mekkiyye, el-İmam Muhyiddin Ebi Abdillah Muhammed b. Ali (İbn Arabi), 2. Baskı, 1293.

el-Cunye Li Talibi Tariki'l-Hak, Şeyh Abdulkadir el-Cılani, 3. Baskı, Kahi-re 1957.

el-Hayatu'r-Ruhiyyefi'l-İslam, Muhammed Mustafa, Kahire 1940.

el-İkdü'l-Ferid, İbn Abdurrabbih, 3 cilt, Kahire 1302.

el-İnsanu'l-Kamilfi Ma'rifetu'l-Evail ve'l-Ahir, Abdulkerim el-Cıli, Kahire 1316.

el-İtkanfi Ulumi'l-Kur'an, Celaleddin Suyı'.hi, Mısır 1929 .

el-lumafi't-Tasavvuf, Ebu Nasr Abdullah b. Ali es-Serrac et-Tusi, Nicholson baskısı, Leiden 1944, Mısır 1960.

el-Yevakit ve'l-Cevahir, Bulak baskısı 1277, Kahire baskısı 1306.

er-Riaye li-Hukukillah, Haris-i Muhasibi, Margret Smith baskısı, Leiden 1940.

er-Risaletu'l-Kuşeyriyye, İmam Ebu'l-Kasım Kuşeyri, Kahire 1912.

Esraru 't-Tevhid fi Makamati' ş-Şeyh Ehi Sa'id, Muhammed b. Munewer Mi­heni, Yayına Haz. Ahmed Behmenyar, Tahran 1313.

es-Sıla Beyne't-Tasavvuf ve't-Teşeyyu, el-Cüz'ü'l-Ewel ( et-Teşeyyu ve'z-Zü­hd), Kamil Mustafa eş-Şeyhi, Bağdat 1963.

Eş'atu'l-Lema'at-i Cami, Tahran, Taşbaskı 1354.

et-Ta'rifat, Seyyidu' ş-Şerif Ali b. Muhammed (Mir Seyydi Şerif) Curcani, Mısır 1938.

et-Taarruf li-Mezhebi't-Tasavvuf, Kelabazi, Yayına Haz. Arberry, Kahire 1354.

et-Tasavvuffi'l-İslam, Ömer Ferruh, Beyrut 1947.

et-Tasavvuf.fi Mısr İbbane l-Asri l-Osmani, Tevfik et-Tavil, Kahire 1946.

et-Tasavvufu'l-İslami, Dr. Zeki Mubarek, Kahire 1954.

et-Tavasin, Huseyn b. Mansur Hallac, Massignon baskısı, Paris 1913.

300 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

et-Teftiş der Meslek-i Su.fi ve Derviş, Seyyid Ebu'l-Fazl Kummi, 1377.

et-Turasu'r-Ruhi li't-Tasavvu.fi'l-İslamt Muhammed Abdulmun'im Hafa­ci, 11. Baskı.

Ferheng-i Eş'ar-i Hafiz, c. I, Şerh-i Mustalahat-i Sufiyye der Divan, Tahran 1340.

Ferheng-i Mustelahat-i Urefa, Mutasavvife ve Şu'ara, Seyyid Cafer Secca­di, Tahran 1339.

Fevayihu'l-Cemal ve Fevaticu '!-Celal, Şeyh Necmüddin Kübra, Yayına Haz. Dr. Fritz Mayer, Wiesbaden 1957.

Fihi Maflh, Mevlana Celaleddin Muhammed, Tashih ve Açıklama: Bediuz­zaman Furuzanfer, Ankara 1330.

Firdevsu'l-Murşidiyye fi Esrari's-Samediyye, Mahmud b. Osman, Yayına Haz. İrec Efşar, Tahran 1333.

Fususu'l-Hikem, Şeyhu'l-Ekber Muhyiddin b. Arabi, (ve't-Ta'likati aleyhi), Ebu'l-Ala Afifi, Mısır 1946.

Gazaliname, Celaluddin Homayi, Tahran, 1318.

Habibu 's-Siyer, Handmir, Hayyam Baskısı, 4 cilt, Tahran 1320.

Halat ve Sohenan-i Şeyh Ebu Sa'id, Kemaluddin Muhammed b. Cemalud-din Eburuh, Yayına Haz. Jivkovski, Petersburg 1899.

Hanedan-i Novbahti, Abbas İkbal, Tahran 1311.

Hasan-ı Basri, İhsan Abbas, Daru'l-fıkri'l-Arabi Baskısı, 1952.

Hikmetü'l-İşrak, Şeyh Şihabuddin Suhreverdi, Henry Corbin, İntişarat-i Enstituv-i İran ve Feranse, Tahran 1952.

Hilyetu'l-Evliya ve Tabakatu'l-Es.fiya, Hafız Ebi Nuaym İsfahani, Kahire 1932.

Huliisatu'z-Zeheb: Der Beyan-i Silsile-yi Zehebiyye, Mecdu'l-EşrafHuseyni Zehebi, Tahran 1342.

İbn Ataullah el-İskenderf ve Tasavvufuhu, Ebu'l-Vefa el-Ganimi el-Taftazani, Kahire 1958.

İb�Kayyım el-Cevziyye, Abdulazim Abdusselam Şerefuddin, Mısır 1956.

İbnu'l-Fariz ve'l-Hubbu'l-İlahi, Muhammed Musfata Hilmi, Kahire 1364.

İhyau Ulumi'd-Din, İmam Ebi Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, Mısır 1358.

KAYNAKÇA SEÇKİSİ• 301

İ,jan ve UsCtl-i Maddi, Ahmed Kazı, Tahran 1323.

İrjanu'l-Hak, Safi Alişah İsfehani, Taşbaskı, Tahran 1297.

Kesru Esnami'l-Cahiliyye, Sadruddin Şirazi, Tahran 1340.

Keşfu'l-MahcCtb, Hucviri, Tashih ve Yayına Haz. Jivkovski, Leningrad 1926.

Keşfü'l-Esrar ve İddetü'l-Ebrar (Tefsir-i Hace Abdullah Ensari}, Ebu'l-Fazl Reşiduddin el-Meybedi, Yayına Haz. Ali Asgar Hikmet, Tahran 1331-1339.

Kitabu'l-İnsani'l-Kamil, Azizuddin Nesefi, Fransızca Tashih ve Mukaddi­me: Marijan Mole, Kısmet-i İranşinasi-i Enstituv-i İran ve Feran­se, Tahran 1341.

Kulliyat-i Şeyh Fahruddin lraki, Yayına Haz. Sa'id Nefisi, 2. Baskı, Tahran 1336.

KCttu'l-KulCtb fi Mu'ameleti'l-MahcCtb, Ebu Talib Mekki, Kahire 1351.

Letayij-i Gaybiyye: Şerh-i Divan-i Hafiz, Şah Muhammed b. Darabi, Tah­ran 1304.

Makamat, Abdulhalik Gocdovani ve ArifRivgeri, Tashih: Sa'id Nefisi, Fer­heng-i İran Zemin, Tahran 1333.

Makamat-i Jendepil, Hac Sediduddin Muhammed Gaznevi, Yayına Haz. Dr. Haşmetullah Mueyyid Senendeci, Tahran 1340.

Masrau't-Tasavvuf ev Tenbihul Gabi ila Tekfiri İbn Arabi, Burhaneddin el­Bukaı, 1953.

Ma'arij-i Baha Veled, Tashih: Bediuzzaman Furılzanfer, 2 cilt, Tahran 1333 ve 1338.

Maarifi Muhakkik-i Tirmizi, Tashih ve Notlar: Bediuzzaman Furılzanfer, Tahran 1339.

Mecmu'a der Tercume-yi Ahval-i Şah Nimetullah Velf-i Kirmani, Tashih ve Mukaddime: Jean Obenn, Enstituv-i İran ve Feranse (İranşina­si), Tahran 1956.

Medaricu's-Salikin, İbn Kayyım el-Cevziyye, Matbaatu'l-Menar, 1. Baskı.

Menakıbu'l-Arifin, Şemsuddin Eflaki, Tashih: Tahsin Yazıcı, 2 cilt, Anka­ra 1959 ve 1961.

Mirsadu'l-İbad (Pervizi'nin Tezkiretü'l-Evliya'sının ekinde), Ebu'l-Kasım Huseyn'l Ş'lrazi, Tebriz 1332.

302 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Mirsadu'l-İbad, Necmuüddin Razi, Tahran 1352 ve Dr. Recai baskısı 1352.

Misbahu'l-Hidaye ve Miftahu'l-Kifaye, Azizuddin Mahmud b. Ali Kaşanı, Tashih, mukaddime ve ta'likat: Celal Homayi, Tahran, 2. Baskı.

Mucmel-i Fasihi, Fasihi Hafi, Mahmud Ferruh baskısı, 3 cilt, Meşhed 1339-1341.

Muhtasar Selcukname-yi İbn Bibi, Tevarih-i Al-i Selcuk, Houtsma, Leiden 1902.

Muntehabat-i Asar-i Şamil-i Risale-yi Haknema, Mecmau'l-Bahreyn, Pang­hat Mandak, Muhammed Daraşukfıh, Tahran 1335.

Nabege-yi İlm ve İrfan: Şerh-i Hal-i Sultan Alişah Gunabadi, Sultan Huseyn Tabende-yi Gunabadi, Tahran 1333.

Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema ev Telbis-i İblis, Hafız Cemaluddin Ebu'l-Ferec İb­nu'l-Cevzi, Kahire.

Nakdu'n-Nususfi Şerhi'l-Fusus, Abdurrahman Cami, Bombay 1306.

Nakşibendiyyat, Muştemil her Risalat-i Çend ez Meşayih ve Sufiyye-yi Tari­kat-i Nakşbendiyye, (Ferheng-i İran Zemin'in içinde), Yayına Haz. Marijan Mole, Tahran 1337 ve 1339.

Nefahatü'l-Üns min Hadarati'l-Kuds, Mevlana Abdurrrahman Cami, Tas­hih ve Mukaddime: Mehdi Tevhidipur, Tahran 1336.

Nefayisu'l-FunCınfiArayisu'l-Uyun, Muhammed b. Mahmud el-Amuli, Tah­ran, taşbaskı 1309.

Nuru'l-Hidaye, Şeyh Necibuddin Reza Zerger Tebrizi İsfehani, Tahran 1365.

Resail-i Hace Abdullah-i Ensari, Yayına Haz. Sultan Huseyn Tabende-i Gunabadi, İntişarat-i Mecelle-yi Armagan, Tahran 131 ı.

Risale der Tahkik-i Ahval ve Zindegani-i Mevlana Celaleddin Muhammed meş­hur be Mevlevi, Bediuzzaman Furuzanfer, 2. Baskı, Tahran 1333.

· Risaletu'l-Melametiyye li-Abdurrahman es-Sulemi, Ebu'l-Ala Afifi, Mısır 1954.

Risale-yi Feridun b. Ahmed Sipehsalar der Ahval-i Mevlana Celaleddin Mev­levi, Yayına Haz. Sa'id Nefisi, Tahran 1325.

Risale-yi Mişvak, Molla Hasan Feyz-i Kaşanı, Tashih ve Yayına Haz. Hasan Behmenyar, Tahran 1325.

Risale-yi Muştemil her Zikr-i Ba'zi Halat ve Makamat-i Seyyid Kutbu 'd-Din Muhammed Şirazi (Pervizi'nin Tezkiretü'l-Evliya'sının ekinde), Tebriz 1332.

KAYNAKÇA SEÇKİSİ • 303

Risale-yi Redd-i Sufiyye (Camiu'ş-Şitab'ın ekinde), Mirza-yi Kummi, Tah­ran 1277.

Risale-yi Sual ve Cevab ya Ecvebe-yi Muhtasara (Pervizi'nin Tezkiretü'l-Ev­

liya'sının ekinde), Molla Muhammed Bakır Meclisi, Tebriz 1332.

Risale-yi Teşviku 's�Salikin (Pervizi'nin Tezkiretü'l-Evliya'sımn ekinde), Mol­la Muhammed Taki Meclisi, Tebriz 1332.

Risale-yi Yezdanşinaht, Aynu'l-Kuzat-i Hemedani, Mukaddime ve tashih: Behmen Kerimi, Tahran 1327.

Riyazu'l-Arifln, Rızakuli Hidayet, 2. Baskı, 1316.

Sad Meydan, Hace Abdullah Ensari, 1954, Abdulhay Habibi, Kabil 1341.

Safvetu 's-Safa ya Mevahibu 's-Seniyye Meşhur be Makalat, İbn Bezzaz Er-de bili, Bombay 1239.

Salihiyye, Hac Salih Alişah Gunabadi, Tahran 1333.

Seb'u'l-Mesani, Şeyh Necibuddin Reza (Eki: Nurbahşiyye ve Zehebiyye'den birkaç risale), Şiraz, 1343.

Sevanih-i Mevlevi (Urduca), Şibli Nu'mani, Tere. Seyyid Muhammed Taki Fahr Da'i Gilani, Tahran 1332.

Sırr-ı Ekber: Upanişad, Tere. Muhammed Daraşukı1h Şahcihan, Tahran 1961.

Sfretu'ş-Şeyhi'l-Kebir Ebu Abdullah b. Hafif Şirazi, Farsça Tere. Ebu'l-Ha­sen Deylemi, Ankara 1955.

Su.figeri, Ahmed Kesrevi, Tahran 1322.

Şathiyyatu's-Sufiyye, Abdurrahman Bedevi, el-Cüz'ü'l-Evvel, Ebu Yezid el­Bestami, Dirasatu'l-İslamiyye (9), Kahire 1949.

Şeddül-İzar fi Hattil-Evzar an Zevari'l-Mezar, Mu'inuddin Ebu'l-Kasım Cu­neyd Şirazi, Tashih: Muhammed Kazvini ve Abbas İkbal, Tah­ran 1328.

Şerh-i Ahval ve Nakd ve Tahlil-i Asar-i Şeyh Feriduddin Muhammed Attar Nişaburi, Bediuzzaman Furuzanfer, Tahran 1340.

Şerh-i Gulşen-i Raz, Şeyh Muhammed Lahici, Yayına Haz. Keyvan Semi'i, Tahran 1337.

Şerh-i Menazilu's-Sairin, Mahmud b. Huseyn el-Fırkavi, Mısır 1953.

Şerh-i Ta'arruf, Ebu İbrahim Mustemli Buharı, Hindistan baskısı 1328-1330.

Şeyh Sa.fi ve Tebareş, Ahmed Kesrevi, Tahran 1321.

304 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ

Tabakatu's-Sufiyye, Ebu Abdurrahman es-Sulemi, Kahire 1953.

Tabakatu 's-Sufiyye, Emali Şeyhulislam Ebu İsmail Abdullah Herevi Ensari, Yayına Haz. Abdulhay Habibi, Kandehar 1341.

Tabakatul-Kübra, İmam Şa'rani, 2 cilt, Mısır 1954.

Tabsıratu'l-Avamfi Ma'rifeti Makalati'l-Enam, Seyyid Murteza b. Da'i Ha­seni Razi, Tashih: Abbas İkbal, Tahran 1313.

Tarayiku'l-Hakayik, Hac Naibu's-Sadr Mirza Masumalişah b. Rahmetali Kazvini, Tahran 1318.

Tarih-i Gazide, Hamdullah Mustavfı, Dr. Nevai Baskısı, Tahran 1339.

Tarih-i Tasavuf der İslam (Asar, Efkar ve Ahval-i Hafız Hakkındaki Bölüm), Dr. Kasım Gani, c. II, 2. Baskı, Tahran 1340.

Tarih-i Verziş-i Bastani, Pertov Beyzayı, Tahran 1337.

Tasavvufu'l-İslami, Elbır Nasri Nadir, Beyrut 1960.

Tecarubu's-Selef, Hinduşah Nahcivani, Yayına Haz. Abbas İkbal, Tahran 1313.

Tezkire-i Sufiyayi Pencab (Urduca), İ'cazu'l-Hak Kuddusi, Karaçi 1962.

Tezkire-i Sufiyayi Sind (Urduca), İ'cazu'l-Hak Kuddusi, Karaçi 1959.

Tezkiretü '/-Evliya, Şemsuddin Pervizi (Der Beyan-i Ahval-i Meşayih-i Silsi-le-i Zehebiyye), Tebriz 1332.

Tezkiretü'l-Evliya, Şeyh Feriduddin Attar, Yayına Haz. R. A. Nicholson, c. II, Leiden 1905-1907.

Usul-i Tasavvuf, Dr. İhsanullah Ali İstahri, Tahran 1338.

Vefeyatul-A'yan, İbn Hallikan, 6 cilt, Mısır 1947-49.

Velayetname, Muhammed Haşim b. İsmail Zehebi Şirazi, 1306.

Veledname veya Mesnevi-yi Veledi-yi Sultan Veled, Yayına Haz. Celal Homayi, Tahran 1315.

Zubdetu'l-Hakayik li-Ebi'l-Meali Abdullah b. Muhammed b. Ali b. el-Ha­sen b. Ali el-Meyanci el-Hemedani (Aynu'l-Kuzat), Ekleri: Risa­le-yi Temhidat ve Risale-yi Şekva'l-Garib, Mukaddime ve tashih: AfifUseyran, İntişarat-i Danişgah-i Tehran 1341.

Zuhd ve Tasavvuf der İslam, Golhizer, Tere. Muhammed Ali Halili, Tah­ran 1330.

KAYNAKÇA SEÇKİSİ • 305

BATI DİLLERİNDEKİ KAYNAKLAR

A. E. Affifı: The Mystical Phisolophy of Muhyeddin ibn-ul Arabi, Cambrid­ge 1939.

A. J. Arberry: Sufism, Landon 1950.

A. Regnier: La terminologie mystique d 'IbnArabf, le Museon, 48 (1938), 145-162.

A. Voobus: History of Ascetism in the Syrian Orient, Louvain 1958.

Abdulbaki Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin, İstanbul 1952.

Anavati-Gardet: Mystique Musulmane, Paris 1961.

Arbery: Sufism in Handbuch der orientalistik Religion, Leiden 1961.

Carra de Vaux: Gazalı, Parid F. Alcan ed. 1902.

Corbin: Avicienne et le recit visionnaire, Teheran 1952.

Dozy: Essai Sur L'Histoire de L'Islamisme, Paris 1879.

Dr. Ali Hassan Abdal-Kader: The Life, Personality and Writings of Al-Cu­nayd, G. M. S. Landon 1962.

E. Dermenghem: "l'Instant'' chez les mystiques Revue Mesures, 1938, No: 3, 106-124.

E. Gross: Das Vilayet Name des Haggi Bektasch, Leipzig 1927.

E. Underhill: Mysticism, 6th edition, Landon 1919.

F. C.: Happold: Mysticism, A Study and Anthology, P. B. Landon 1963.

F. Challaye: Petite Histoire Des Grandes Religions, Paris 1947.

Gardet: La Connaissance et L'Amour de Dieu Selon Quelque Textes Sufis Des Premiers Siecles de L'Hegire. Revue Thomiste, J. M. 1946.

Gilson: La Philosophie Au Moyen Age, (2 ed.), Paris 1947.

Goldziher: Le Dogme el la Loi de L'Islam, Paris 1958.

Gölpınarlı: Mevlana'dan Sonra Mevlevilik, İstanbul 1953.

Grant, R. M.: Gnosticism and Early Christianity, Landon 1959.

H. A. R. Gibb: Mohammedanism, Landon, H. U. L. 1954.

H. Corbin: L'Imagination Createrice dans le Soufisme d'Ibn Arabi, Paris 1958.

H. Delacroix: Etudes d 'Histoire et Psyhologie du Mysticisme, 1908.

306 • SÜF! MİRASININ DEGERİ

H. J. Kissling: Die Wunder der Derwische, in ZDMG, Band 107, 1957.

H. Serouya: Le Mysticisme, O. S. J. Paris 1955.

J. Browne: The Dervishes, London 1927.

J. C. Archer: Mystical Elements in Mohammad, Yale Univ. Press 1954.

J. de Marqutte: Introduction to Comparative Mysticism, New York 1949.

J. H. Leuba: Psychologie du Mysticisme religieux 1930.

J. K. Birge: The Bektashi order ofDervishes, London 1937.

L. Massignon: Essai sur les Origines du Lexique tecnique de la Mystique mu­

sulmane, Paris 1922.

L. Massignon: La Passion d'Al-Hosayn Ibn Mansour Al-Hallai, 2 Vols, Pa-

ris 1922.

L. Massignon: La vie et les ouvres de Ruzbehan Baqli, Mel, Pedersen 1953.

L. Massignon: Tarilca, Sh. E. 1, 573-577.

L. Massignon: Tasawwuf, in Sh. E. 1, 579-583.

Lazarus: The Ethics of Judaism, Philadelphia 1901.

M. Asin Palacios: El Mistico Murciano Aben Arabi, Monographies y Docu­

mentos, Madrid 1925-26, 2 Vols.

M. Horten: Indische Strömungen in der Islamischce Mystik, 1, Heidelberg

1927.

M. lqbal: The Development of Metaphysics in Persia, London 1908.

M. M. Moreno: Mistica musulmana e mistica indiana, Vatican 1940.

M. Shushtery: History ofSufism, Proc. 2nd. All-lndia Conf. 1922.

M. Smith: An Early Mystic of Baghdad, London 1935.

M. Smith: Rabia, The Mystic and Her Fellow-Saints in Islam, Cambridge

1928

Muller, E: History of Tewish Mystics, London 1956.

Nizami, K. A.: Naqshbandi Influence On Mughal Rulers, Islamic Culture, Vol.

39, Hyderabad-Deccan 1965.

Nyberg: Kleinere Schriften Des Ibn Arabi, Leiden 1919.

O. Depont et X. Coppolani: Les Confreries Religieuses Musulmans, Aliger

1897.

Oldenberg: Bouddha, Alcan ed. Paris.

KAYNAKÇA SEÇKİSİ• 307

P. Janet: Qu'est-ce que la Mystique, 1925.

Quillet, A.: Histoire generale des Religions, Paris 1947.

R. A. Nicholson: Studies in Islamic Mystics, Cambridge 1921.

R. A. Nicholson: Sufls, in Hasting's Ene. R. E. Vol. 12/10-17.

R. A: Nicholson: Suhrawardi in Hastings, Euc, R. E. Vol. 12.

R. A. Nicholson: The Idea of Personality in Sufism, Cambridge 1923.

R. A. Nicholson: The ofislam, Landon 1914.

R. M. Jones and Lehmann: "Mysticism'; in Hastigs, Ene. R. E., Vol. 7.

Ritter H.: Das Meer Der Seele, Leiden 1955.

Ritter H.: Die Schrifte Des Harit ibn Asad Al Muhasibi, Glückstadt 1935.

Runcimann: Manicheisme medievale, ed Payot Paris.

S. Pines: La Philosophie Orientale d'Avicenne et sa Polemique Contre les

Bagdadiens, 1953.

S. Radhakrishnan: Indian Philosophy, London 1929, 1931.

S. Radhakrishnan: The Principal Upanishads, London 1953.

S. Spencer: Mysticism in World Religion, P. B. London 1963.

Scholem: Major Trends infudaism, London 1955.

T. Burckhardt: Vom Sufltum, Einfuhrung in Die Mystik des Islams, 1953.

Tor Andrae: Islamische Mystiker, Stuttgart, W. Kohhammer Verlag 1960.

Tritton: Islam, London 1957.

V. Vezzani: Le Mysticisme dans le Monde, Paris 1955.

Van Der Leeuw: La Raligion dans son Essence et Manifestation, ed. Payot, Paris.

W. Ivanow: A Biography of Ruzbehan ul Baqli, in J.P.A.S.B. 1928.

W. Ivanow: More on Biography of Ruzbehan, in J.B.B.R.A.S. 1931.

Wensinck: La Pensee de Ghazzali, Paris 1940.

William James: The Varieties of Religious Experience, London 1902.

Zaehner, R. C .: Abu Yazid ofBistam, Indo İranian Journal Vol. I' Nr. 4, 1957.

Zaehner, R. C.: Mysticism, Sacred and Profane, Oxford 1957.

Zarrinkoob, A. H.: Persian Mysticism in its Historical Background, 1970.