stauros 03.doc

7/14/2019 Stauros 03.doc

http://slidepdf.com/reader/full/stauros-03doc 1/46

BOLETÍN“STAUROS”

1980 - 3



BOLETÍN "STAUROS"TEOLOGÍA DE LA CRUZ

LA CRUZ Y EL SUFRIMIENTOEN LA TEOLOGIA

Secretariado de “Stauros" en EspañaPP. Pasionistas - Apartado 287ZARAGOZA - 12 (España)



Edición castellana de:STAUROS BULLETINInternational AssociationGeneral Secretariat: Leopoldstraat 123000 Leuven, Belgium.



Presentación

DESDE hace algunos años existe en la teología cristiana, tanto en la católica comoen la protestante, un marcado interés por el acontecimiento de la Cruz y la expresiónconcreta de la misma: el sufrimiento en los más diversos aspectos. Esta tendencia seva plasmando en una especie de “staurocentrismo" fundamentativo de toda reflexiónteológica, que parece revalorizar el principio de la "theologia crucis”, expuesto por Lutero en la Disputa de Heidelberg en 1518. Por lo mismo, una profundización en estecampo supondría una seria aportación al ecumenismo.

Desde este enfoque, parece querer la teología reflejar un realismo, que parte delhecho histórico-salvífico de la Cruz de Cristo y abarca las inquietantes cuestionesconcretas del hombre en el mundo, acosado por el sufrimiento, la injusticia y la muerte;su inmediata realidad hace que la teología no se pierda en abstractas elucubracionesdesde el enfoque exclusivo y quizá demasiado fácil de una "theologia gloriae”.

La Fundación STAUROS ha querido hacerse eco desde su nacimiento de este

interés en la reflexión teológica y así lo ha reflejado en sus Congresos, Cursos yPublicaciones. Un signo de esto fue la publicación de las conferencias del Congresosobre "La Sabiduría de la Cruz hoy” (Roma, 19 75), algunas de las cuales han aparecidoen castellano, bajo el título “Teología de la Cruz” (Sígueme, 1979).

En el presente número presentamos, bajo el subtítulo “La Cruz y el Sufrimiento enla teología", los artículos”El sufrimiento como problema teológico", del teólogo alemánFranz Wolfinger, y "Los Pasionistas ante la actual teología de la Cruz”, de José RamónZubizarreta CP, profesor de Cristología en la Facultad de Deusto, ambientados por una"Meditación teológica sobre el sufrimiento”de Laurentino Novoa CP, profesor deTeología Fundamental en el Centro de Estudios Teológicos de Aragón. Los dosartículos abordan la relación del sufrimiento con el problema de Dios y la libertadhumana, y el sentido teológico del carisma de los Pasionistas en la discusión actual dela teología de la Cruz, respectivamente.

Con ello, pretendemos profundizar y aportar nuevos matices al staurocentrismo dela teología actual, que pretende llegar a las cuestiones concretas del hombre que sufrey lucha.



Meditación teológicasobre el sufrimiento

"Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne lo quefalta a las tribulaciones de Cristo" (Col 1, 24), escribía San Pablo a los primeros

cristianos. Esto sugiere que una reflexión sobre el sufrimiento de Cristo implica tambiénuna reflexión teológica sobre el sufrimiento del hombre. Supuesto además que hoy sehabla más de la "muerte del hombre" y de la”muerte de la civilización" que de la"muerte de Dios", será pues necesaria una reflexión sobre el sufrimiento humano, en laque la teología de la Cruz adquiera las justas dimensiones de un realismo histórico.

I

El sufrimiento tiene miles de aspectos. No sólo sufre el hombre, sino que sufretoda creatura. San Pablo nos dice que es la creación entera la que gime y siente

dolores de parto (Cf. Rom 8, 22). La lucha por la vida, la selección de las especies, laautodestrucción dentro del mundo animal no es más que un aspecto del sufrimiento detoda creatura. Sufrimiento pertenece pues no a la periferia sino al núcleo de la vida, dela existencia.

Existe una contradicción entre vida corporal y la privación de las condicioneshumanas de esta misma vida; existe el sufrimiento del hombre enfermo, del hombreherido (física y moralmente), del que pasa frío o hambre, del encarcelado, del hombrepsíquicamente destruido. El hombre sufre en una atmósfera contaminada, sufre por elsobreesfuerzo a causa del trabajo, sufre debido a la sobrecarga psíquica, sufre por faltade contacto con la naturaleza y falta de movimiento (pensemos en el hombre de lamacrociudad), o sufre al sentirse dominado y dependiente de la misma naturaleza

(como le sucede al agricultor). Al sufrimiento humano puede conducir lo mismo la faltade organización como la excesiva planificación de la vida. No olvidemos tampoco lascatástrofes naturales que borran de la vida tantas vidas inocentes y pobres.

El caso extremo del sufrimiento es la muerte. Heidegger decía que el ser es un “ser para la muerte”. Para J. P. Sartre nuestra existencia aboca siempre a "una puertacerrada". El caso es que el hombre puede ir muriendo, consumido día a día por unaenfermedad incurable, pero ya el mismo proceso de la vida es un proceso de desgaste,día a día se va desmontando nuestra vida corporal; es decir, al hecho de la vidapertenece la realidad de su limitación. El sufrimiento es un rasgo incondicional yfundamental del ser humano.

Pero al hombre te es difícil aceptarse bajo este aspecto. Muchas veces no quiereaceptarse tal cual es, quisiera corregir lo que no es posible: sufre por su propia forma deser, por su origen, por su incapacidad de poder ser "otro",

5



por su fealdad; esto puede llegar hasta el hastío de sí mismo. Freud quiso explicar esta conflictividad de la persona con su teoría de que los instintos quedan reprimidospor las presiones y representaciones morales de la sociedad, pero su teoría no llegaránunca a una explicación satisfactoria de esta conflictividad del hombre consigo mismo ycon su mundo.

Muchos hombres tienden a querer olvidar este sufrimiento inherente a su

existencia. Otros muchos de constitución anímica débil pierden los nervios ante laacumulación de dolor, de sufrimiento y de conflicto y se sienten tentados por la idea dela autodestrucción, del suicidio. Una parte de ellos no son capaces de superar estatentación (pensemos en las cifras estadísticas de suicidio que nos dan las así llamadassociedades superdesarrolladas) y otra parte de ellos sólo llega a superarlos en parte, demodo que reaccionan contra el mundo circundante con una agresividad de proporcionessociales inquietantes.

El hombre sufre a veces por una defectividad en la educación infantil, por laconciencia que tiene de no ser aceptado y le hace sentirse viviendo, o mejor vegetando,en un mundo frío y sin vida; o puede sufrir por otras tantas experiencias amargas de suvida: infidelidad en el amor, la no acertada elección de su profesión o el fracaso en lamisma, o por conflicto con las leyes penales.

Todo esto nos lleva a una constatación: El sufrimiento está constituido por muchosfactores. Tiene su asiento en la misma vida y está relacionado con su sociabilidad, consu vulnerabilidad y con su capacidad de reflexión. Se podía corroborar todo esto con unpensamiento de Arnold Gehien que dice que "el hombre es un ser con posibilidadconstitucional para el fracaso".

Il.

La constatación de que el sufrimiento es como la oposición a la vida y al mismo

tiempo pertenece a su fundamento, no debiera dejarnos en una actitud resignativa, enel pasivismo amargo de quien se deja arrastrar por una corriente inapelable. Elsufrimiento debe motivar la acción, a pesar de la resignación e impotencia que nospuedan provocar p. e. la repetición de la desgracia en nuestra vida o una enfermedadincurable. Si se puede constatar que el sufrimiento tiene miles de aspectos, también sedebe añadir que miles de aspectos tienen los intentos legítimos para superar elsufrimiento; estos intentos debe tomarlos el cristiano muy en serio.

Jesús que curaba a los enfermos e iba haciendo milagros toma una actitud positivaante los intentos por superar el sufrimiento humano. No se conforma con el anuncio delreino venidero y la llamada a la penitencia sino que sale al encuentro del dolor humanoy se identifica con el hombre sufriente (Cf. Mt 25, 31 ss). También la comunidadcristiana se propone ya desde el principio la tarea diaconal de servicio al pobre y alhombre sufriente, como una de las tareas especiales del cristiano, aunque también lacomunidad primitiva era consciente de que el reino comenzado y abierto por Jesús notendría su plenitud en la acción y en el esfuerzo humano.

Una reacción espontánea ante el sufrimiento es la huida, ya que la tendencianatural del hombre es buscar el gusto y huir de lo desagradable. Hay modoselementales, quizá primitivos, de huida ante el sufrimiento como son: la meracorporeidad en la sexualidad, el alcohol y la droga. Estos medios

6



sacan al hombre de su mundo real, pero en el fondo el sufrimiento permanece; setrata de pequeñas huidas de la conciencia de sufrimiento y dolor que rodea nuestraexistencia.

Algunos pensadores quieren encontrar la causa del sufrimiento humano en lo queellos llaman “estructuras represivas", o en una "moral represiva de la sociedad" o en"intereses de explotación", así por ejemplo la filosofía de H. Marcuse. Incluso una parte

de la misma ética social cristiana trata de solucionar muchas causas del sufrimiento conuna mejora de las estructuras y los órdenes socio-políticos. El verdadero problemadeberá plantearse, sin embargo, de modo más radical, preguntándonos: ¿Existe el"mal" que hace sufrir al hombre fuera de él mismo, de modo que reestructurando omejorando las estructuras sociales (bien en lo político, bien en lo psicológico), hayamosdado ciertamente en el clavo dentro de nuestra lucha contra el sufrimiento del hombre?En realidad creemos que una discusión filosófica sobre este problema seríainterminable y al final quedaría reducido al problema de qué fue antes el huevo o lagallina.

Arno Plack, en su libro "La sociedad y el mal" (Munich, 1970) cree que laverdadera causa del sufrimiento es una causa "extra hominis”. El la reduce a una moralrepresiva y cree que con el apoyo de una ética más humana y libre se mostraría laverdadera naturaleza del hombre. Sin embargo la antropología bíblica (al hablar deantropología no nos referimos naturalmente al origen de las especies) nos enseña quelos elementos primarios de deformación y sufrimiento no están en la sociedad y susnormas, sino en la separación del hombre de Dios. Desde este punto de vista escuestionable no sólo el mito de "liberación erótica" propagado por Freud y susseguidores, sino también una "utopía" política de T. Moro y el "paraíso terreno"propugnado por los marxistas ortodoxos; y si son cuestionables estos mitos, mucho másel mito de las sociedades capitalistas de convertir la vida en un "paraíso de consumo ytiempo libre”. El mismo hastío existencial ascendente de este mundo capitalista es una

prueba de esto.No cabe duda que el enfoque de la antropología bíblica aborda el problema de raíz,incluso desde el punto de vista filosófico. No se trata primariamente de mejorar lasramas, sino de sanear la raíz del árbol; no cabe duda además de que una mejora delhombre repercute en una mejora de la sociedad, pues ¿qué es la sociedad, hablandoprosaicamente, más que el conglomerado de hombres? Sería importante, a nuestromodo de ver, tener esto en cuenta al enjuiciar p. e. el desarrollo económico, político osocial de los pueblos o para enjuiciar lo que debe suponer el progreso. De este modopodía evitarse la planificación de un progreso destructor del hombre, un desarrollo queacaba arrollando al hombre y una técnica que está infinitamente más avanzada que lacapacidad moral del hombre.

Volvamos al enfoque teológico del problema: la separación del hombre y Dios o deun modo positivo: el encuentro del hombre con Dios. Quizá los marxistas tradicionalesvolverían a achacarnos el que con ello hacemos de la religión "opio para el pueblo”. Sinembargo, ni Dios es un ser pasivo, ni el encuentro con Dios le hace al hombresimplemente "dichoso" en la prolongación de sus necesidades o en la seguridad de suexistencia. Al contrarío, el encuentro del hombre con Dios es como un fuego inquietanteque arde sin llegar

7



a quemarse, y tampoco esto lo ignora el pensamiento bíblico. En su encuentro conDios decía Isaías:”¡Ay de mí! Estoy perdido" (Is 6, 5). Pedro, en su encuentro conCristo, dice: "Aparta lejos de mí que soy hombre pecador" (Lc 5, 8). Y San Pablo decía:" ¡Ay de mí, hombre miserable ! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?" (Rom 7,24). Estas no son palabras de consuelo y de paz, sino de inquietud ante el encuentrocon Dios.

III

El símbolo más primitivo de la cristiandad es la Cruz de Cristo. En cualquier Iglesiase clava la vista en la cruz y en el Crucificado, el hombre sufriente por antonomasia,por eso mismo tiene el cristianismo una relación primigenia con el sufrimiento humano.“La capacidad de padecer y de compadecer en inseparable solidaridad son el fenómenosocial más elemental en la esfera de lo humano... El acontecimiento fundamental de lasolidaridad humana se pone de manifiesto en el sufrimiento y muerte de Jesús. Jesússe solidariza en su muerte con 'los muchos'. Su muerte tiene sentido representativo,porque se pone en lugar del hombre pecador" (H. Eduard Tódt).

La existencia de Jesús, como “una existencia para los demás es precisamente laexperiencia de lo transcendental", nos dice Bonhoefer. No se trata pues de unatranscendencia de lo que permanece como realidad aérea o teórica, sino que se tratade una experiencia concretizada en la existencia del hombre-Dios, Jesús. Este esprecisamente el núcleo de lo cristiano: Una existencia para los demás.

Cristo pudo haber evitado la tragedia del sufrimiento en su muerte, pero sudecisión es precisamente aceptarlo en todo lo que tiene de tragedia, según la narraciónde la Pasión de los evangelistas.

El mensaje de la Cruz, nos dirá S. Pablo, es una locura para los científicos y unescándalo para las religiones (Cf 1 Cor 1, 23 s.) y salvación para los que la aceptamos.

La diferencia de cristianos y paganos ante el sufrimiento consistirá en que "el cristianopermanece en su sufrimiento junto a Dios" (Bonhoefer). Y sin embargo tampoco seríacristiana la huida en el más allá. El Evangelio del Crucificado no es una consolación enun más allá sin sufrimiento, porque el reino anunciado por Jesús ha comenzado ya en latierra y debe estar entre nosotros. No se trata pues de afirmar el absurdo del presente yhuir al más allá prometido. Como nos dice Moltmann, incluso Jesús en su experienciade abandono (derilictio) del Padre representa una "afirmación de la existencia", a pesar de su experiencia de la nada, es como una afirmación del presente a pesar del dolor.No es pues tanto, en su pasión, el símbolo del hombre martirizado cuanto un símbolo dela victoria sobre el sufrimiento.

Muchos hombres de nuestro tiempo que ven que la sociedad moderna funcionatécnicamente, al encontrarse con la enfermedad incurable, con las injusticias que secometen con el débil, con la muerte del inocente, con el sinsentido de fenómenos comolos de Dachau o Auschwitz, han afirmado que Dios ha muerto. Jesús, el Hombre-DiosCrucificado, afirma, sin embargo, en lo más trágico del sufrimiento, la existencia deDios, aunque sea con un desgarrador grito de dolor.

8



El sinsentido del dolor absurdo es afirmado en la fe cristiana, no en un acto demera resignación, sino afirmando dolorosamente la impotencia de la creatura ante lamano poderosa de Dios.

La actitud cristiana ante todo este dolor acumulado no debe ser pues resignativa.El cristiano debe ser el primero que esté dispuesto a poner todos los medios para luchar contra el dolor humano, contra la injusticia, será ei primero que, en una actitud

impotente ante la muerte y el sufrimiento del inocente, grite al Padre”¿porqué hasabandonado al hijo inocente?" Esto significa “existencia para los demás", esto supone lavocación cristiana a la compasión. Y, a pesar de esta afirmación cristiana de laexistencia ante el dolor, deberá reconocer también el cristiano su impotencia, sufalibilidad, su limitación, deberá reconocer que la plena realización del reino de Dios noes únicamente terrena ni está solamente en sus manos, sino también en manos de Diosque es todopoderoso, incomprensible e inabarcable. El dolor y el sufrimiento de Jesús,inocente, no fue ni cayó en la nada de lo absurdo y así también los cristianosesperamos que la acumulación del dolor incomprensible de la humanidad no seaabsurdo sino que llegue a ser una cooperación al sufrimiento del que fue entregado a lamuerte por todos los hombres.

Laurentino NOVOA

9



El sufrimiento comoproblema teológico

Por Franz WOLFINGER

La teología como reflexión sobre la fe debe tener también en cuenta suscondicionamientos y su relación con el mundo. Llama poderosamente la atención lapoca atención que en este sentido se dedica al sufrimiento humano. Sin embargo, éstese encuentra por doquier en sus diversas formas, tales como necesidad, enfermedad,desgracias, catástrofes, opresión, injusticia, violencia y muerte, el hombre se encuentracon este sufrimiento experimentado o compartido; a cualquiera le toca, cualquiera estáafectado por el sufrimiento más directa y existencialmente que por el amor (1). Comoexperiencia existencial, el sufrimiento tiene siempre también una dimensión religiosa.La literatura

la filosofía actualizan esta experiencia. Quizá son en este sentido herederas de lateología, aunque sólo sea en la forma de una discusión crítica de la religión (una tareaque siempre debe asumir la teología (2» y dan a la cuestión un carácter más secular yemancipatorio. La teología prefiere por el contrario, sobre todo a partir de la Ilustración,temas como la verdad, el conocimiento, la hermenéutica, la dimensión científica. Aestas cuestiones les es común el que se les puede enfocar y plantear desde el punto devista racional. El sufrimiento, por el contrario, parece salir de estos límites; no encaja enel concepto de una iluminación racional del sentido de la existencia ni tampoco en laimagen de racionalidad al que se ha llegado con mucho esfuerzo en la filosofía. De estaforma se relega el sufrimiento como tema de las ciencias sistemáticas; a lo sumo, seintroduce en la espiritualidad o la pastoral. Los diccionarios y manuales, que son

siempre un barómetro para medir la actualidad de un tema, tratan el sufrimiento, si esque lo hacen, como problema pastoral y espiritual (LThK) o como tema de la SagradaEscritura (HthG), pero no como un tema antropológicamente relevante con relación a laactualidad. Hay que notar también la evasión terminológica que intenta diferenciar elsufrimiento (como sustantivo) y el sufrir (como acontecimiento) descartando laposibilidad de penetrar en la esencia del problema y de su significado teológico (así p.e. LThK).

El reproche de suplantación puede tomarse como excesivamente global. Pudieraser que la teología viese como válidas para siempre las respuestas clásicas del pasadoal problema del sufrimiento: Sufrimiento como castigo por la culpa cometida, como

expiación por los fallos propios o ajenos, como consecuencia del mal ante el cual Diospuede ser justificado como no causante del mismo (teodicea). En último término, lateología quizá se encuentra en la situación de Alioscha Karamazov, que al reproche deIván de una armonía comprada demasiado cara por medio del sufrimiento y a sunegación de perdonar al injusto el sufrimiento causado a los inocentes, sólo puederesponder con la apelación a la actuación de Jesús (3). ¿No quedan aquí rasgos de unaimagen incomprensible de Dios, a pesar de la corrección del argumento? ¿Puede con

11



tentarse el hombre afectado con esta respuesta, que aunque sea verdadera yválida, no aclara ni alivia su necesidad concreta? ¿No debería la teología plantearsesiempre de nuevo la cuestión en nombre de este Dios falsamente sospechoso v ennombre de este hombre tan abandonado en su soledad?

Algunos intentos teológicos de la actualidad se proponen esta tarea, impulsadosostensiblemente por la filosofía crítica de la religión. Debido a su origen son estos

intentos sospechosos de un enfoque teológicamente inadecuado del tema porquedependen fundamentalmente de una tradición crítica. Aquí se aborda únicamente elintento de una copilación de la discusión teológica acerca del problema del sufrimiento.Para ello parece imprescindible en primer lugar esbozar una visión global de lasteologías del sufrimiento tradicionalmente "clásicas" antes de dar una visión de losproyectos actuales y un intento de valoración de los mismos (4).

I. DIMENSION RELIGIOSA DEL SUFRIMIENTO

A pesar de la participación de todos en él y a pesar de que a menudo llena toda lavida del hombre, el sufrimiento se experimenta siempre como situación límite ydecisiva, en la que se hace consciente la finitud y la limitación del hombre. En estaexperiencia del sufrimiento tiene una de sus esenciales raíces la apertura a un sentidode la existencia más amplio que el trazado únicamente por el hombre, alreconocimiento de un poder que dispone sobre el hombre, así como a la esperanza deconseguir la salvación de este poder.

En la historia de Job culminan todas las dimensiones religiosas precristianas. Deforma desconocida hasta la fecha se relaciona el dolor con la cuestión de Dios. Elproblema del origen y el sentido del sufrimiento no lo soluciona ni el dominio fatalistadel dolor ni la negación de Dios, sino la certeza de un Dios monoteísta y personal.Frente a este Dios se permiten el cuestionamiento vital y la protesta, ya que los

supremos atributos de la divinidad personal (poder, sabiduría, justicia y bondad de Dios)parecen excluirse mutuamente por medio del dolor. El intento de convertir la justicia enpropiedad fundamental de Dios desvalorizaría la sabiduría y la bondad. Cabe también

justificar totalmente a Dios y atribuir al hombre toda la culpa y con ella el castigo y elsufrimiento. Pero también esta apología unilateral de Dios es rechazada por él mismo.La sublevación no soluciona el problema; el mero sufrir pasivo e incuestionablecontradice la tendencia de la narración. Aquí pues no se da -y esto por vez primera enla historia de las religiones- una solución fácil y diáfana al sufrimiento. Se le niega alentendimiento la última comprensión, a pesar de que se permite preguntar, buscar lascausas y razonar, e incluso se debe hacer, según la esencia humana. La solución estáen la praxis, purificada por la reflexión: Job somete su inteligencia a la sabiduría deDios, su rebelión a la soberanía divina, su experiencia dolorosa a la justicia y al misteriode Dios. En esta actitud experimenta que el poder, la justicia y la sabiduría de Diosactúan también en el hombre por el sufrimiento. El sometimiento total de Job seconvierte en prototipo de fe, semejante al acto de Abraham en sus horas difíciles. Ladimensión antropológica de esta superación creyente del sufrimiento -Dios se descubreen la discusión como interlocutor (aunque

12



superior) del hombre- no solamente tiene en cuenta la culpa: se hace presente elsufrimiento expiatorio vicario, la responsabilidad y la solidaridad.

Sin embargo, ¿ayuda esta teología del sufrimiento al interesado? ¿No permaneceinmóvil en la admiración de la incomprensible grandeza de Dios ante la últimaconsecuencia, ante el consuelo y el pesar con el que sufre?

Il. EL SUFRIMIENTO A LA LUZ DEL NUEVO TESTAMENTO

Quizá esta consecuencia es totalmente irrealizable al pensamiento religioso ysolamente posible desde Dios: El dolor experimenta una desconocida significación, siDios mismo se solidariza con el hombre sufriente. Para el creyente esto ha sucedido enJesucristo. Desde aquí, las siempre vitales cuestiones de la humanidad adquieren unanueva dimensión: el hombre no está ya abandonado en su sufrimiento; el sufrimiento essiempre sufrimiento del hombre y sufrimiento de Jesús en inseparable fusión (4).

1. En el Nuevo Testamento se centra la mirada en el sufrimiento de Jesús. Lahistoria de la Pasión ocupa un espacio amplio en todos los evangelios; la presentacióncon las muchas coincidencias y detalles particulares es bien significativa al respecto.Existe coincidencia en señalar que la pasión y muerte de Jesús, juntamente con laresurrección, son consideradas como el centro de la Buena Nueva, centro que habíaque mantener siempre vivo (La pasión es tal vez la parte más antigua de la elaboraciónde los evangelios).

2. Sobre el porqué fue necesario este sufrimiento y esta muerte y sobre su sentido,las interpretaciones son múltiples. Los sinópticos acentúan que Jesús predijo su pasióny la entendió como cumplimiento de las profecías veterotestamentarias, según lascuales, como "siervo de Dios" (Is 53) debía cumplir la voluntad de Dios, su Padre (Mc 8,31; Lc 9, 22; Mt 16, 21; Mc 9, 31; Mt 17, 22 s; Lc 9, 44; Mc 10, 33 s; Mt 20, 18 s; Lc 18,31-33). Aquí no importa tanto si se trata de una comprensión propia de Jesús o de una

elaboración pospascual de la comunidad; quizá se trata de presentimientos del Jesúshistórico, de una experiencia de fe pospascual y de la predicación primitiva conjunta-mente.

Con mayor seguridad podría Jesús haber sido consciente de que, como mensajeroy portador del reino de Dios, le esperaban sufrimiento y persecución. Pensemos que elreino de Dios es precisamente la victoria definitiva sobre el mal, el pecado y la muerte,y de esta forma está en contraposición con las esperanzas del mundo (Mc 1, 15; Mt 3, 2s; 4, 17; Lc 4, 43). Por eso, como signo del reino de Dios, Jesús cura a los hombres dediversas dolencias (Mc 3, 10; Lc 7, 21, etc.) Juan señala este hecho de los sinópticos,que hace presente en el ecce y el hodie de Jesús la luz de Dios, la verdad (Jn 8, 12-59),la salvación y la gloria de Dios (Jn 1, 14; 13, 22; 14, 13; 15, 8). Esta realidad aconteceen su muerte (Jn 3, 13-21; 7, 33; 8, 28).

Pablo ofrece varias interpretaciones: Para él la justicia de Dios se ha convertidopor la redención de Jesús en la justificación de todos (Rom 3, 21ss; 5; 6). Jesucristocanceló el recibo que pesaba contra nosotros. Su pasión y muerte son expiación por lospecados de otros (Rom 5, 1-21; cf. Col 2, 13-15);

13



su encarnación con sufrimiento y muerte, como consecuencia, sucedió por amor alos hombres (Fil 2, 6-11). También la carta a los Hebreos acentúa en muchos lugares elvalor salvífico del sufrimiento de Jesús (2, 18; 5,8;9, 26; 13, 12).

3. Si el sufrimiento es un rasgo fundamental del camino humano de Jesús lomismo vale para el camino del discípulo, ya que éste no es más que su maestro. Quienquiera seguir a Jesús, debe llevar su cruz (Mc 8, 34ss. par.), tiene que estar dispuesto

para la ignominia y la muerte (Mc 13, 10-13), pero justamente a través de esto salvarásu vida (Mc 8, 35 par.; Jn 12, 24 s). En Juan el sufrimiento es considerado como señalde elección por parte de Dios ,(Jn 15, 18; 16, 21 s). La predicación primitiva(especialmente Hech y l Pe 2, 20; 4, 12-19) está tan impregnada de esta idea, que elsufrimiento pertenece a la vida de la Iglesia y significa para ella gracia.

Pablo desarrolla una explícita mística del dolor; el discípulo está llamado alsufrimiento, como Jesús (1 Cor 4, 9-13 etc.); tiene que conformarse a la muerte deCristo (Rom 6), El mismo Pablo se gloria de sus padecimientos (2Cor 4, 10 ss) y ve enellos una prueba de su misión de predicar el Evangelio (1 Tes 2, 2; 2Cor 6, 5; 11, 23; demodo parecido Hech 9, 16). Estos sufrimientos tienen valor redentor para toda lacomunidad (2 Cor 1, 5-7; 4, 10-12; 13, 4; también Col 1, 24; 2, l).

4. El hecho del sufrimiento en el mundo experimenta según esto una cristia-nización. Aquello, que de otra manera resulta cuestionable, absurdo y agobiante, recibevalor y profundidad por la relación al hecho salvífico de Jesucristo: se presenta enespecial cercanía a El y con ello a la salvación. Todos los hombres tienen que sufrir, sinembargo el cristiano sabe el sentido que tiene. El llamamiento al seguimiento de Jesús,válido para todos los creyentes -todos y no sólo los que detentan un ministerio son susdiscípulos -, exige también la aceptación del sufrimiento. Sufrir por causa de Cristo eshonroso (1 Tes 2, 14; Fil 2, 19 s; 3, 14; 4, 15); es una prueba de la firmeza en la fe(Rom 8, 17; Fil 3, 10; l Pe 4, 13); es una señal del juicio final que ya está teniendo lugar ahora y con ello prenda de la gloria futura (2 Tes 1, 5).

La necesaria constancia en el sufrimiento, a la que nos exhortan S. Pablo y la cartaa los Hebreos (p.e. Heb 10, 32, 34), se ve reforzada por los muchos ejemplos del Antiguo Testamento (Heb 11, 25, 37; Sant 5, 10 s) y especialmente por el mismoejemplo de Jesús (Heb 2, 19 s; 5, 8; 1 Pe 2, 21, 23). El que sufre puede estar seguro dela ayuda de Dios en el sufrimiento (1 Pe 5, 10; 2Tim 1, 8). Más aún, los sufrimientos sonuna prueba de la unión con Cristo, de elección (2 Cor 1, 7). Es una ocasión para latransformación que agrada a Dios y motiva la solidaridad entre todos los miembros delcuerpo de Cristo (1 Cor 12, 26).

El Nuevo Testamento no soluciona la cuestión sobre el sentido del sufrimiento deun modo racional, como se intentó posteriormente. Sitúa el sufrimiento cerca de Dios,da consuelo, transmite la alegre certeza de que Dios está en Jesús cerca del que sufre,de que éste sufre con Jesús y Jesús con él.

¿Ha sacado de esto consecuencias el cristianismo y representado este nuevosentido de modo fidedigno, como consuelo, tristeza, compasión y corres-

14



ponsabilidad? 0 por el contrario, ¿ha devuelto el problema a Dios en sus teologíassalvíficas y dispensado al hombre de su responsabilidad en la superación delsufrimiento? "Salvadores debieran parecerme a mí los cristianos(5).

III. ¿SON RESPUESTAS CRISTIANAS LAS DE LAS TEOLOGÍAS "CLÁSICAS"DEL SUFRIMIENTO?

El intento siguiente de dar una visión de opiniones importantes de la teología sobreel tema del sufrimiento en el pasado, quiere constatar y valorar hechos fundamentalesde cualquier discusión religiosa en este oscuro tema. En esto no hay que ignorar queestas opiniones deben entenderse en su tiempo y sobre todo deben valorarse comoayudas hermenéuticas para su época; corno expresión del pensamiento de su tiemposon a menudo extrañas a la sensibilidad de hoy.

Desde la antigüedad hasta el comienzo de la edad moderna hay que señalar comoideas motrices "ordo" y "communio". El "ordo", como expresión de la creación perfecta,sólo puede ver en el sufrimiento y el dolor carencia de perfección, al que hay queencontrar una causa de justificación. Las casualidades deben dar razones de aclaración.La idea de la comunidad no destaca ni con mucho el interés del individuo, su destino ysensibilidad como se hace por la acentuación de la individualidad y la subjetividad en laépoca moderna. El que estos datos psicológicos puedan tener su importancia para latotalidad del sentido del mundo y de la existencia, no se aprecia generalmente. De aquíque el hombre no es tampoco transformador responsable del mundo; es obra de Dios,creado, conservado y redimido por El. Su cooperación con la salvación es sóloimportante para él, para su alma. Todas las interpretaciones del sufrimiento noencuentran jamás en relación con la soteriología un problema importante en sí mismo.

FORMAS DE TEODICEA

1. No es posible señalar una teología unitaria del sufrimiento en la antigüedadcristiana; tan diferentes como son las épocas así de diferente es el pensamiento deoriente y occidente. Las persecuciones no llevaron propiamente a una reflexiónprofunda sobre el problema. Domina el siguiente pensamiento: El cristiano tiene queestar siempre preparado a dar testimonio por la gloria de Cristo, incluso hasta la entregade la propia vida en caso necesario, El sentido del ser cristiano consiste en elseguimiento de Jesús, entendido como testimonio de Cristo; este ser cristiano no seconforma jamás con este mundo y por lo mismo el cristiano aprecia muy poco de él,incluso la vida. En esta concepción, el cristiano no espera otra cosa del mundo quesufrimiento y persecución del mismo, según las expresiones del Nuevo Testamento. Elpensamiento fundamental jesuánico de un distanciamiento del mundo ("buscad primeroel reino de Dios"), persiste hasta muy tarde como rasgo fundamental de la antigüedad,aunque se dé en diferentes variantes (p.e. en la radicalidad de la espera de la cercaníaapocalíptica, en el martirio), En la época de la unión de la Iglesia con el estado romanodesde Constantino parece profundizarse esto aún más: el monacato naciente lo acentúahasta la huida del mundo (6),

15



algo problemático desde una teología de la creación. Desde Tertuliano y sobretodo desde San Agustín se enriquecerá este pensamiento con el del ordo de la justicia(7), unido al de la conformación divina, el de la participación en Dios por medio deldistanciamiento del mundo (8) en oriente. Sin embargo, en el, tiempo delderrumbamiento del orden (irrupción de los bárbaros, caída del reino romanooccidental) la teología cree tener la clave para el sentido del sufrimiento de este tiempo:

el dolor, la catástrofe está causada por los pecados y es un castigo de Dios. Losinocentes deben pagar con los culpables, porque tampoco ellos, la Iglesia de Dios o elestado cristiano, pueden estar totalmente libres de pecado en el mundo. Civitas Dei ycivitas terrena son ante todo imágenes espirituales, interpretadas por los sentimientosde los hombres. Por lo mismo, una identificación absoluta con una sociedad deter-minada no es posible (9).

2. Los dos representantes principales de una teología del sufrimiento de la altaEdad Media se apoyan en la idea del "ordo". Sin embargo, este ve el mundo comocreación buena de Dios; faltan la huida del mundo y el pensamiento apocalíptico de laantigüedad tardía; profundizan la comprensión nuevos aspectos, antropológicamenterelevantes. Parece conveniente destacar y presentar más ampliamente las ideasbásicas de S. Anselmo de Canterbury y Sto. Tomás de Aquino, ya que por una parte,fueron normativos para el enfoque teológico de la temática del sufrimiento, y, por otra,son tan desconocidos, que penetrar en su pensamiento puede esclarecer la estructurade pensamiento de su tiempo. Un comentario global de los momentos comunes de losdos teólogos, como se pretende en la tercera parte, fracasa además por el diversoenfoque de ambos.

2.1. Para S. Anselmo se plantea la cuestión sobre el porqué y el cómo de laredención a causa de la cuestión de porqué tiene que sufrir el justo. "Cur Deus homo"(1908) (10), en la discusión de las "rationes necesariae,', remonta la cuestión a ladialéctica entre la omnipotencia de Dios y su encarnación: contra el cálculo humano de

que el sufrimiento del justo excluye la omnipotencia o la justicia de Dios, se revela en laencarnación un orden superior de justicia y misericordia. Según esto, el pecado implicacomo consecuencia la corrupción de la naturaleza humana. Ningún hombre está sinpecado; ninguno puede librarse a sí mismo de la culpa; también el justo puedeúnicamente realizar como satisfacción lo que sin esto debe a Dios. Solamente Diospuede realizar el restablecimiento exigido por su justicia del orden roto por el pecado,un orden de derecho y de paz que conforma la gloria de Dios y fundamenta la dignidady la paz del hombre (11). Pero solamente el hombre puede realizarlo, venciendo el mal.Dado que este orden es eterno, como la gloria de Dios, su violación por el pecado eratambién infinita; es pues necesaria una infinitamente alta reparación. De aquí quesolamente Cristo, verdadero Dios y hombre al mismo tiempo, tiene la capacidad y lalegitimación de salvar al hombre. La muerte cruel en la cruz, con la que Jesús comohombre realiza expiación, muestra la infinitud que era también necesaria en laexpiación, Aquí se muestra una doble dialéctica (12): Solamente en una tan difícilsatisfacción podía garantizarse la justicia divina. La culpa del hombre es reparada;incluso el aparentemente sufrimiento injusto está aceptado y enaltecido en el Dios-hombre. Sin embargo, esto no es propio logro humano sino obra de la misericordia deDios. Justicia y gracia no sólo son compatibles, sino que van

16



unidas. El modelo jurídico e incluso mercantil de la satisfacción está superado: Elorden de la justicia revela en su rasgo fundamental más profundo y humano lamisericordia de Dios. Además, mundo como orden de Dios es tan universal que abarcatambién sus desequilibrios: castigo, reparación, sufrimiento no son correcciones, sinomomentos y garantías de este orden.

2.2. S. Anselmo buscó solucionar cuestiones existenciales en categorías onto-

lógicas en el transfondo y con las estructuras intelectuales de su tiempo. En Sto. Tomásdomina de tal modo este "punto de vista de la filosofía del ser" (13), que apenas sepercibe algo del peso existencial del sufrimiento. El explica el tema del dolor en unaontología del "malum" en su doble significación de dolor y mal.

El mundo revela un orden del ser, que es idéntico con el bien (14). Esta armoníacontinua se muestra en los detalles y en su coherencia de sentido: cualquier "res" existeen una forma determinada, que es como forma expresiva propia de perfección.Juntamente con la cosa en sí misma revela su aspiración (appetitus) ya un bien; intentasiempre ser, siempre un bien. Lo que es fenomenológicamente tan visible, tiene sufundamento en la derivación de estas causae secundae de la causa prima, que es almismo tiempo causa finalis: todas las cosas tienden - al menos implícitamente - a Dios,su creador, como la esencia de la bondad. Esto vale especialmente en el plano delespíritu: la esencia de la voluntad es relación al bien según su naturaleza; de locontrario no es.

El ser y todo lo que existe es según esto fundamentalmente bueno. Lo malo puededefinirse únicamente como defecto o privación del bien, privación de lo debido; el males el no-ser. ¿No existe pues el mal y sus consecuencias del sufrimiento? Sto. Tomásno argumenta diciendo: si hay Dios ¿por qué el sufrimiento?, sino más bien: Solamenteporque hay Dios y por medio de El el bien, existe también el mal, pero no comoprincipio o esencialidad sino sólo en esta. El fundamento de este malum es laesencialidad: todo lo creado está creado de la nada y por lo mismo lleva en sí la

inherente posibilidad del no-ser, esto es del mal. Por lo tanto, Dios no puede ser causadel mal. Pero lo inserta en su orden de tal modo que, a través de él, el bien sea másdeseable. De este modo, desde el transfondo de lo negativo, que existe realmente aun-que no necesariamente, se hace posible la positiva experiencia del valor; así, a travésde esto aparece más claramente la justicia de Dios.

Indiferentemente de si esta teoría de la privación se considera como unaarmonización demasiado optimista o de si se revela el intento de solucionar teóricamente el problema del dolor en su imposibilidad, la teoría impide la huida delmundo; hace suponer un sentido último de la existencia positivo, a pesar del peso deldolor.

3. Un último intento de probar justicia y armonía frente al escepticismo,propiamente frente a la tendencia de su tiempo (15), lo hace Leibniz en su "Teodicea"(1710) (16). En el estilo de un proceso jurídico rechaza la acusación de la razón contraDios, de que el mundo sea imperfecto debido al dolor de Dios: El mal es compatible conla soberanía de Dios, incluso es querido por El, porque la perfección del mundo tendríacomo consecuencia un mayor mal; ambos forman los brazos de la balanza, en los quela armonía del mundo queda equilibrada. El mal metafísico como consecuencia de lacondición de

17



creatura, el mal físico (en especial el dolor) y el mal moral están causados de estemodo y ni siquiera Dios quiere quebrantar estas leyes de la lógica. De este modo, estemundo es "el mejor de todos los mundos posibles”. Dios ha convertido el mal desde suconocimiento previo en una "felix culpa". La creación es cristológicamente enaltecida(17). Aún en el caso de que la libertad no sea la consecuencia de la armonía del mundoy falte (el mal es pues la motivación más fuerte; Dios sabe esto previamente, pero no

determina al hombre), esta culpa desapareció en la redención por medio de Jesucristo yse ordena en la armonía divina del mundo.

CONSECUENCIAS, REACCIONES

Armonía global se fundamenta en un proceso probativo con exactitud matemática.¿Se ha logrado la prueba de hacer inteligible el dolor, el mal en su significatividad acualquiera, y con ello se ha hecho efectivo para la salvación? Si se lee la respuesta deVoltaire a la doctrina de la armonía de Leibniz, el inconsciente malestar se transformaen una abierta simpatía por la crítica de Voltaire: En su novela "Candide" (1758) (18)fustiga con una hiriente ironía a un filósofo, Pangloss, que ensalza la idea de la armoníapreestablecida frente al mísero destino personal y frente a las catástrofes de su tiempo(Terremoto de Lisboa, 1755) y con ello hace una farsa: Optimismo es el afán de afirmar que está todo en orden, cuando le ocurren a uno las mayores desgracias (cf. Cap. 19).Frente al dolor concreto, una armonía así en vistas al destino individual opera máscomo una vaga esperanza que como un verdadero consuelo; quizá traspone el enfoquehacia una perspectiva de significación salvífica. Pero, ¿es esto aún teología? El intentode presentar soluciones racionales al problema del dolor, esto es, no sólo buscar fundamentos racionales, sino presentar razones tan exclusivas y convincentes quesolucionen todos los problemas, parece imposible. El recurso a la armonía divina ysobrenatural no es aceptable, si no puede hacerse comprensible.

En ese sentido, justicia y armonía parecen ser dimensiones ambivalentes. ¿Quésentido tiene la justicia? Ciertamente el crear orden, equilibrio e igualdad deoportunidades para todos. Frente a la violencia y el terror es la justicia un desideratumespecialmente importante. Pero, ¿se trata de hacer comprensible a un inocente susufrimiento como castigo de la justicia? Aún un sentido más profundo de tal dolor hacepreguntar al interesado porqué precisamente él y no el impío tiene que pagar su tributopor la salvación del mundo. Justicia es una categoría fundamental de la convivenciaque ve la totalidad y tiene que ordenarla legítima y necesariamente. ¿No puede ocurrir que, teniendo en cuenta la totalidad, el individuo tenga una visión demasiado reducidade su destino, sus motivos y su percepción? Justicia es una categoría del deber, de lascausas. Esto no es que haga imposible fundamentalmente la libre decisión, pero sí ladificulta. Si me veo obligado a sobrellevar el sufrimiento, para que no me presione elpeso psíquico además de las circunstancias externas, entonces la libertad no parece ser libertad de elección, sino únicamente parece darse como comprensión de la necesidad(Hegel). Así, libertad en sentido pleno no se da.

18



Algo semejante ocurre con el concepto orden. También aquí es el indivi duoprimariamente parte del todo, quizá incluso de un todo anónimo. No se puede excluir elpeligro de opresión, de la legitimación de injusticias en casos aislados, de aparentefracaso, cuando el individuo tiene que posponerse a causa de la totalidad. Dado que enla teología se trata de la salvación del individuo en su totalidad, las teodiceas y losesbozos de armonización son problemáticos en sí mismos, a pesar de todos los

aspectos positivos. El pensamiento de una compensación justa en el más allá sería enúltimo término tan anticristiano e inhumano como la espera utópica de un paraísoterreno futuro en el marxismo, si permaneciese en una mera promesa consoladora y sedispensase de prestar la ayuda necesaria en el sufrimiento concreto. No en vano talesproblemas filosófico-teológicos convierten el sufrimiento en una "piedra de toque delateísmo" (19).

El camino de la problematización de la creación inteligente y ordenada para lanegación del poder o de la bondad de Dios y en último término de su existencia, seconvierte cada vez más en el camino de la filosofía occidental desde el comienzo de laedad moderna. La filosofía y la teología cristianas comenzaron por esbozar una imagende Dios y de su mundo, en la que Dios y el mundo fueron presentados en laspredicaciones máximas de perfección y probadas como inteligibles. Esta prueba no tuvoéxito. El movimiento contrario se libera cada vez más de todo aquello que se consideróimportante en la teología. El camino de la metafísica moderna no se necesita descri-birlo. W. Schulz lo ha hecho ejemplarmente (20).

La última consecuencia en relación a los problemas no resueltos del sufrimiento yla cuestión de Dios la sacan Feuerbach y Marx con su reproche de la proyección de unmundo mejor y de un Dios bueno ante el dolor, de la vaga esperanza y de laexplotación del hombre por el hombre ideológicamente asegurada. El recientementefallecido E. Bloch, quizá uno de los más fieles herederos de las intenciones idealistas deambos autores, cree por esto mismo poder salvar la intención implícita de la Sagrada

Escritura y especialmente de Jesús, cuando exige la desaparición de una imagenpoderosa y explotadora de Dios, ya que solamente con ayuda de una semejantesublimación mitológica del poder con una promesa del más allá y la amenaza del temor y el castigo en nombre de una pretendida justicia superior, ha sido posible pervertir laesencia del hombre.

Liberación de ideología bajo la forma de religión crea en primer lugar "el rostroencubierto" del hombre. Como última consecuencia de esto quedan amalgamadossufrimiento, injusticia, opresión y la cuestión de Dios de forma tan estrecha como jamáslo quiso la teología. Bloch reduce con esto el sufrimiento a un sufrimiento superable ybusca culpables para todos los abusos que el hombre ha causado. Ante lo imprevisible,ante el sufrimiento no causado por el hombre, ante la muerte enmudece su voz, enotros casos tan fluida y poderosa (21).

La consecuencia de la transmutación del problema a la "transcendenciainmanente" sería la siguiente: Sólo el hombre es responsable de sí mismo. Donde estopromete éxito y nuevas orientaciones a través de las desapariciones de viejasdependencias, el programa suscita un impulso nuevo, nuevas metas; futuro es lafascinante palabra, de la que se espera también la solución

19



de los problemas fundamentales planteados. El conocimiento de semejanteresponsabilización lleva cada vez más a la idea de que en adelante hay que atribuir también al hombre el fracaso. Esto origina una crisis de identidad de estaautoconciencia resurgida y de su idea fundamental de la emancipación, que ha llegadoa convertirse en una idea fija. También el hombre que creía poder solucionar susproblemas sin Dios, especialmente en la época moderna, no puede superar el

sufrimiento ni darle un sentido mejor que lo hiciera la religión y la fe. Inconscientementese desarrollan mecanismos de eliminación que liberan al hombre de su responsabilidady quieren imputar la culpa a poderes anónimos de la sociedad o de la cultura. O.Marquard y J.B. Metz han descrito este hecho de forma marcadamente irónica (22).

SUPERACIÓN DEL SUFRIMIENTO ORIENTADA A LA PRAXIS

Justamente en el horizonte de esta toma en serio del presente, de la emancipacióny de la propia responsabilidad del hombre, que depende de sí mismo y no tiene ya unfuturo transcendente al mismo mundo, se eleva urgentemente la voz de la compasión yla solidaridad con los que carecen de derechos y los que sufren, una voz que yaconocen todas las religiones y que desde el Evangelio (Mt 5-7; 25; I Jn) es puesto por Jesús como criterio del auténtico ser cristiano, De repente y en relación de las distintasfilosofías sociales, aparece inesperadamente el individuo, su destino, su sentimiento, suvalor en el campo de mira del interés. La Ilustración, que debía librar de la tentación, esenfocada sobriamente en su ambivalencia y en su "dialéctica", de modo que se hacenecesaria una nueva Ilustración sobre la Ilustración (23). En la situación en quesolidaridad ha conducido exclusivamente a colectivismo en lugar de a comunidad,experimenta el concepto un cambio significativo, una nueva reflexión sobre el contenidofundamental: solidaridad con el individuo, solidaridad de los sujetos individuales entre sípara el bien de la totalidad. A pesar de los muchos malentendidos, especialmente en

relación con las revueltas estudiantiles de finales de los años sesenta, es el mérito de laEscuela de Frankfurt y de su padre espiritual, W. Benjamín, el haber llamado laatención sobre este hecho fundamental y originariamente cristiano (24).

Si la teología actual toma estos aspectos en una dedicación más intensiva al temadel sufrimiento -sobre lo que habrá que volver-, se despierta el interés desde fuera,como tantas veces ha ocurrido, en verdades que debía conocer desde su propiatradición y que ya tuvieron allí sus consecuencias. La aporía en la que ha caído elateísmo contemporáneo, muestra que, frente al problema del sufrimiento, no se puedenesperar fórmulas de solución desde la alternativa Dios = sufrimiento o hombre =paraíso. Esto hace suponer que el hombre descubre de nuevo la religión en susignificación por el sentido; muchos signos lo confirman. Entonces pudiera el hombre denuevo encontrarse promocionado desde Dios y aceptado en la responsabilidad y lacrítica, como ya exige la Biblia. La idea de que el hombre no puede eludir la respon-sabilidad, lleva especialmente a tomar en serio la praxis. En el ámbito de la fe y de lateología no se ha encontrado con esto una substitución de la hasta ahora excesivaacentuación del conocimiento, de la cuestión de la verdad, que no

20



podía llenar las esperanzas puestas en ella y ponía en juego con suposicionesunilaterales el reconocimiento de la existencia de Dios. Una referencia a lainescrutabilidad de la voluntad de Dios y un activismo ciego en la posición del "credoquia absurdurn" sería la otra unilateralidad, que encubre en sí nuevos peligros para lafe. Impulsada por el tema del sufrimiento, quizá se agudiza la idea de una nuevacomprensión de Dios desde el concepto "ortopraxis”, que acumula los conceptos

alianza, solidaridad de Dios con los hombres y respeto de su libertad y con esto lostoma más en serio de lo que lo ha hecho la teología hasta ahora. De esto hablaremosaún.

Ciertas líneas de la tradición cristiana, especialmente la mística del dolor de la“Devotio moderna" y la "theologia crucis" de Lutero (juntamente con la historia de susinterpretaciones), parecen ser en este sentido la preparación de tales ideas nuevas, aúncuando no puedan dar respuestas definitivas para la actualidad. La verdad fundamentalde que el cristianismo vivido implica conocimiento y acción y que puede ayudar a lateología para una mejor auto-comprensión justamente en la confrontación teórica ypráctica con el sufrimiento, parece abrirse paso aquí.

1, La”Devotio moderna" quiere sustituir la especulación por la concreta experienciade fe: "Mejor es hacer penitencia que hacer especulaciones sobre ella". Con ello,caracteriza como inefectiva la teología sapiencial de la época, para dar una respuesta alos urgentes problemas de fe. Por otra parte, protesta también contra ejercicios externosde piedad, comprendidos a menudo como algo mágico, así como peregrinaciones, cultode reliquias y cosas por el estilo, de lo cual está llena la Iglesia a finales de la EdadMedia. La fe no es genuina ni por la pura teoría ni por el puro activismo. Su principiofundamental es la interioridad. Esta da la idea de que el libre seguimiento de Cristotiene su contenido más sublime en el seguimiento por el camino de la cruz. La cruz esla realidad del mundo; en ella se realiza la voluntad de Dios, como se hace patente enJesús. El camino real de la Santa Cruz - “lleva la cruz y ella te llevará" (25) - es el

camino querido por Dios para la salvación de los hombres. ¿No se anuncia aquí unasalvación individualista y una huida del mundo? El peligro es patente. Sin embargo,para este movimiento, el llamamiento a la interioridad no significa el abandono de ladimensión social; al contrario, desarrolla una rica actividad social y caritativa que esimpulsada por la compasión, la solidaridad y la responsabilidad. En el trasfondo está laobligación de aliviar el sufrimiento superable; pero, el dolor del mundo que no puedesuperarse hay que aceptarlo como cruz y llevarlo con Jesús.

2. Con parecida intención crítica frente a la teoría, formula Lutero su "theologiacrucis” (26). La teología tradicional inspiraba su conocimiento de Dios en las obras de lacreación y en la acción moral del hombre y su relación a Dios. Con ello, hace casoomiso del significado de la cruz (l Cor 1, 23 s) y reprime la verdad que rechaza Rom 1 y2. La única posibilidad de un conocimiento auténtico y global de Dios es elreconocimiento de la significación de la Cruz de Cristo, ya que su cruz es su revelación,la revelación de su redención. Esta contradice la esperanza del hombre y es en estesentido una revelación en la oscuridad; en el sufrimiento, Dios parece estar lejos delhombre. Pero la cruz de Cristo nos muestra, para la salvación, que solamente en esteocultamiento del "Deus absconditus" se hace comprensible como "Deus revelatus". Estacomprensión que contradice la lógica hace posible el "intellectus

21



fidei". La certeza de fe experimentada en la cruz de Cristo, la confianza y el totalcompromiso de fe que de aquí se sigue y que convierte la vida en un seguimiento por elcamino de la cruz, la "theologia crucis" vivida puede, mejor que cualquier intento de lateodicea, dar sentido a la vida concreta y sufriente del hombre, y en ello no sóloreconocer la voluntad de Dios, sino también llegar a percatarse de su entrega al hombreen sufrimiento. Prescindiendo dé una salvación individualista y de la deficiencia de la

dimensión social, aquí se hace patente una nueva comprensión de Dios, que acentúa laentrega libre y amorosa de Dios hasta el más profundo rebajamiento, de forma másconvincente que cualquier otra teología y cualquiera otra interpretación del sufrimientoanterior a ella. La experiencia concreta del hombre, la fe vivida convierte estacomprensión de la necesidad absoluta del sufrimiento en un acontecimiento salvíficoefectivo.

IV. ASPECTOS EN LA TEOLOGIA ACTUAL: PROLEGÓMENOS PARA UNASUPERACIÓN TEOLOGICA DEL SUFRIMIENTO

Los rasgos esenciales de estas teologías, que han nacido de la experienciaconcreta, son los siguientes: experiencia existencial antes y en lugar de reflexiónsapiencial; sufrimiento como hecho fundamental del mundo, que puede constatarse sinque se considere como carencia de belleza en la armonía; el convencimiento de queDios no solamente lo permite sino que El mismo hizo que su Hijo marchase al frente por el camino del dolor y exige al hombre que haga otro tanto. Tales ideas evitanpaliaciones demasiado precipitadas e irreflexivas por medio de experimentos mentalesdialécticos; son realistas. Pero ¿no caen en el peligro de un deseo masoquista del dolor y una huida del mundo? ¿No llevan a una inactividad fatalista o incluso a laresignación?

PRINCIPIOS ACTUALES

Justamente las nuevas afrontaciones en los últimos años del sufrimiento comoproblema sobre el sentido último y sobre la religión, parecen inspiradas más en estosaspectos que en los intentos de solución dados por la teodicea. Pero, en unplanteamiento crítico, se encuentran también con los peligros encubiertos y aludidos enestos esbozos (27). ¿Hay que esperar quizá desde esta perspectiva teológicamentenuevos impulsos al problema?

Señalaremos aquí algunos aspectos1. Fundamentalmente permanece el mensaje central del Nuevo Testamento en el

hecho de que Dios envió a su Hijo para que salvara al mundo en la cruz. Dios muestrasu solidaridad con los hombres en su sufrimiento en el hecho de que sale de sí mismo yse acerca al hombre en su situación. Dios no libra del sufrimiento sino que se inserta enél y acompaña al hombre en el mismo sufrimiento. ¿Por qué obra Dios así? ¿No es Elquien se asocia a este concepto: el soberano todopoderoso y bueno que está tambiénsobre el sufrimiento y la muerte?

Aquí comienza la discusión a ser controvertida. El mensaje de salvación de Diosen Jesucristo permanece incuestionable; él es el criterio para el hecho .cristiano. Peroya las significaciones de Jesús dentro de este ámbito son múlti-

22



ples. ¿No es El Hijo de Dios? ¿Es un hombre enviado por Dios? ¿Es el liberador de poderes esencialmente divinos en nombre de los derechos humanos de razón ylibertad, derechos eternamente válidos (divinos)? La gama de interpretaciones desemejantes "cristologías desde abajo" es muy compleja.

La problemática, e incluso la aporía, radica en la incompatibilidad teórica de laimagen de Dios tenida hasta ahora, que contenía supremacía, omnipotencia e

inmutabilidad, y la cuestión del rebajamiento, finitud y mutabilidad, justamente loselementos de sufrimiento y muerte que se encuentran en Dios. De esta forma, elproblema del sufrimiento no sólo se convierte en un problema para el hombre; planteatambién la cuestión de la propia esencia de Dios y de su existencia, si es que El no sólopermite el sufrimiento sino que lo pone expresamente antes que su salvación. Laclásica respuesta de que Dios se hace hombre y permanece Dios (unión hipostática)parece incomprensible; una larga serie de argumentos más serios y convincentesfilosóficamente en e! campo de Ia religión dentro del ámbito de la razón pura" de Kantsobre las respuestas de los grandes autores del idealismo alemán, desde Fichte,Schelling y Hegel hasta Feuerbach y Nietzsche, declaran unánimemente que el pensa-miento, en fuerza de su lógica interna, no puede compaginar a Dios con el sufrimiento.La consecuencia que se saca de aquí, decide pues la posición frente a este contenidofundamental de la fe cristiana. La problemática de la fe y la razón y, con ella, lacuestión de la compatibilidad de Dios y el pensamiento, han tenido que ver y no pococon la temática del sufrimiento. Desde el comienzo de la edad moderna se ha decididoel hombre a confiar cada vez más en su propia capacidad que en su naturalfundamentación en Dios. De la autolimitación se pasó a la autoconciencia. Ya se hizoalusión a esta evolución y sus consecuencias; el problema es sin embargo hoy tan vitalcomo lo fue antes.

¿Ha hecho consciente, por tanto, la intensa ocupación con el sufrimiento (delhombre y de Dios en Jesús), como consecuencia de la experiencia concreta y en

nombre del pensamiento, el sinsentido del hablar de Dios y hecho del ateísmo unanecesidad? Actualmente ' estas ideas son representadas preferentemente por poetasdeterminados filosóficamente. Podemos señalar a Borchert y Camus comorepresentativos para muchos (28). La teología no comparte tales puntos de vista. Sinembargo se encuentra ante el problema siguiente: ¿Ha sido nuestro hablar de Diosunilateral? ¿Son necesarias otras imágenes nuevas de Dios, o se ha tomado concienciade ellas con el sufrimiento? ¿No se puede cantar ya después de Auschwitz "Oh Diosgrande, te alabamos"? ¿Son la idea de un Dios bueno y su omnipotencia cuestionables,siguiendo a Bonhoefer y Sölle? ¿Tiene que intentar el pensamiento teológico nuevoscaminos para conciliar a Dios y el hombre en la cuestión del sufrimiento? (28 a).

¿Cuáles son esos caminos? Kant y Fichte han acentuado la posibilidad de accesoa Dios por el camino de la moralidad y la razón práctica, así como en el sufrimiento norealizable por el hombre, Schelling y Hegel intentan una vía pasando por una nuevadeterminación del pensamiento, de sus contenidos y de su desarrollo. Su proposición decomprender el absoluto como contenido y forma del pensamiento y la libertad, puedeconsiderarse como el primero de los muchos intentos, aún no acabados', de responder al problema de Dios

23



teológicamente de forma reflexiva y especulativa, ante el cuestionamientoplanteado por medio del conocimiento y el sentido. En este contexto, la coordinaciónDios-hombre, sufrimiento y muerte experimenta precisiones nuevas, que tienen surepercusión en la forma de relación de Dios y el hombre. Como respuestasprovisionales podíamos señalar las siguientes: Dios es fundamento del mundo y delhombre; sus formas de ser crean el mundo y el hombre, en cuanto que sale por la

alienación y entra en su contrario en la evolución dialéctica de la historia. Laautorealización de Dios es el hombre; así Dios se hace accesible al hombre para poder volver a sí mismo (Así se expresa p.e. Schelling en su filosofía natural). 0 también de laforma siguiente: corresponde a la esencia de la autorealización del espíritu el que nopermanezca estáticamente encerrado en sí mismo, sino que salga de sí y consiga suforma suprema, como espíritu absoluto, en el espíritu humano en los grados delsentimiento, de la representación del absoluto y finalmente del concepto. Dios muerepara que su supremacía absoluta, el concepto de Dios en el mundo llegue a sí mismo ytambién se realice en sí mismo el dolor de lo contigente (Hegel). Es Moltmannespecialmente quien ha intentado superar especulativamente el tema "sufrimiento yDios”, apoyándose en tales proyectos. ¿Se convierte así el sufrimiento en un asuntointerno de la Trinidad, de modo que es Dios mismo el que sufre? La muerte de Diosdebe discutirse bajo tales presupuestos; la comprensión de Dios recibe una nueva base.

Pero entonces, ¿es Dios todavía Dios? El Dios así imaginado necesita al hombre,que se convierte en divino; la diferencia no es clara. La aporía decisiva parece consistir en el hecho de que el pensamiento se convierte en concepto fundamental y Dios y elmundo en el poder constitutivo; al mismo tiempo se tiene poco en cuenta la cuestión decuál es el contenido y la forma de conocimiento de la fe, que puede percibir lascontradicciones de un modo más integral y completo que el pensamiento. La fe, queexperimenta también, y quizá de modo especial, a Dios como Dios presente en elsufrimiento, ve en la obra salvífica de Dios en Jesucristo por una parte el ser divino de

Dios y por otra su especial donación al mundo. El sufrimiento permanece "en el ámbitode relación de la propia legitimidad del mundo" (29), que Dios claramente respeta demodo especial.

2. El signo de esta autónoma legitimidad del mundo se llama mundanidadsecularización. Dios está presente en medio del mundo mundano de modotranscendente. Al cristiano le queda parecerse a Dios: estar presente en el, mundo y enél estar orientado hacia Dios. El mundo, como mundo secularizado y ateo, se convierteen el lugar de la experiencia de Dios. Esta cercanía de Dios mediatizada por el mundodebe ser dialéctica y, por lo mismo, dolorosa. Sin embargo no puede permitirse unrechazo del mundo; su ambivalencia exige una fidelidad esforzada a él en una.distancia crítica (30). El reino de Dios que anunció Jesús, y para cuyo establecimientovino al mundo, solamente se conseguirá por la "metanoia", por la tensión entre el deber en el mundo, la distancia crítica y el reconocimiento de no conseguir en el mundo nadadefinitivo. De este modo resulta del axioma "reino de Dios como dimensiónescatológica” (Gollwitzer entre otros) y "anticipación escatológica" (Metz) por una partela obligación y la tarea querida por Dios de protestar contra el sufrimiento, de revelarnosy de hacer todo lo posible por superar

24



realmente el sufrimiento que pueda superarse; por otra parte, queda la concienciade que persiste el sufrimiento insuperable, no causado por el hombre, que espera deDios una solución en un futuro escatológico (así piensa p.e. Gollwitzer). El hecho de queciertamente la consecuencia del máximo compromiso humano pueda ser la revolución -en primer lugar revolución en el sentido del socialismo contra el capitalismo - y que enello el problema de la violencia sea una cuestión teológicamente secundaria, como cree

el mismo Gollwitzer, puede ponerse en duda, ya que está en contradicción con la cruzde Cristo y crea nuevo sufrimiento. La Cruz marca un límite al optimismo del progreso(31); remite a la contingencia del hombre, a su condición de creatura. En este sentido,el hombre toma conciencia de la inevitable dimensión religiosa del sufrimiento contra lacual el secularismo ateo no puede dar un sentido más convincente.

Otra cosa se hace patente desde el conocimiento de la solidaridad en y con elmundo: el hombre experimenta su propio sufrimiento entrelazado de modo indisolublecon el de los otros; Bonhoeffer tomó especialmente conciencia de esto en su propiasituación; no en vano recibe también la Iglesia de esta conciencia como comunidad decreyentes y "Communio sanctorum” su sentido: ella debe estar presente para elindividuo en su sufrimiento y hacer que permanezca viva en él la conciencia de lasalvación divina definitiva en medio de todas las tribulaciones.

.3. Desde esta certeza crece en la comunidad y en el individuo la necesaria se-renidad, como también se hace presente de modo especial en Bonhoeffer: la certeza dela máxima responsabilidad y al mismo tiempo de la provisionalidad de toda obrahumana. Tal serenidad se convertiría en una vana ilusión si eludiese las tareasconcretas y no viviese de la memoria peligrosa de la salvación liberadora de Cristo”(Metz). Esta memoria debe mantenerse viva (si se nos permite completar a Metz) en lamemoria continuamente narrativa, sacramental y también argumentativa. Solamenteella crea el verdadero equilibrio entre el compromiso concreto y la dimensiónescatológica; solamente así puede la historia de la libertad humana liberarse de la

proscripción de una continua historia de culpabilidad y tragedia: la historia de losvencedores debe convertirse en una historia de los que sufren y de los oprimidos, paraque llegue a ser verdadera salvación y no solamente una emancipación que creenuevas injusticias (32).

4. Si se intenta hacer un resumen de las tendencias y propósitos de la teologíaactual sobre el tema del sufrimiento, según tales interpretaciones, hay que constatar unfuerte cambio de mentalidad frente a la teodicea orientada por las ideas de justicia-castigo, armonía-orden. Estas interpretaciones se caracterizan y adquieren significaciónpor su cercanía a la realidad, por la incidencia existencial, la orientación pastoral, laexigencia ética y la afrontación de las necesidades concretas del individuo. Seprescinde en parte del origen del sufrimiento y se tiene más en cuenta la cuestión de lafinalidad (33). Esta cuestión más esencial puede ofrecer un sentido al sufrimiento;puede también enseñar a comprender mejor el bien y su origen divino desde elcontraste del mal y del sufrimiento en el mundo. De semejante experiencia se concluyeuna imagen más completa de Dios: el sufrimiento se convierte en el lugar de lacercanía de Dios, purifica, obra el bien, estimula y profundiza en la conciencia

25



de responsabilidad. La protesta contra el sufrimiento puede ser legítima y lleva a lasuperación del múltiple sufrimiento superable (sin dejar que se convierta en ' tabú,como una fatalidad), como también es legítimo la aceptación del sufrimiento, laresignación en las situaciones inevitables, aunque exija compasión, consuelo y ayuda.Este camino de la aceptación del sufrimiento ha sido andado por muchos, y lo que esreal, es también posible.

Finalmente añadiremos algo: el sufrimiento no puede ser la última palabra sobre elsentido de la creación y la salvación. La esperanza, el anhelo de vida está también enel sufrimiento de Jesús envuelto de vida eterna, que se anuncia en la resurrección y, enJesús, se nos anticipa a todos. ¿Qué perspectivas tiene este futuro? ¿Por qué tiene quecomprarse tan caro por medio del sufrimiento, del sufrimiento indescriptible? ¿No daDios ninguna respuesta a esto? El pasado quería solucionar el problema lógicamente deforma definitiva y contundente, pero fracasó con las formas de argumentación. Lateología actual se dispensa más o menos de dar una respuesta total a las causas;quiere solucionar el problema prácticamente y por ello resulta digna de crédito. ¿No haypues aclaración posible que - con menos pretensiones que las teodiceas - no quieraprobar, pero que al menos muestre explicaciones plausibles de porqué Dios permite elsufrimiento y sin embargo no es un Dios cruel, sin que no permanezcan abiertasmuchas cuestiones y permanezca el último misterio del dolor?

UN INTENTO

5. Si esto es posible, un acceso a este problema solamente sería viable haciendouna exhaustiva reflexión teológico -antropológica sobre la esencia de la libertad. Aquísólo pueden señalarse algunas pistas.

5.1. La libertad es, juntamente con la razón, el constitutivo fundamental de laesencia del hombre. Ella fue concedida al hombre por su creador de tal manera que

puede hacer un uso ilimitado de ella. La libertad es orientada en su decisión por larazón (debería ser para una decisión digna del hombre). En este sentido está bajo elcondicionamiento del recto uso de la razón. En el sentido hegeliano, la libertad puededefinirse también como conocimiento de la necesidad.

5.2. Sin embargo, sería un falso direccionismo de la casualidad, del influjo de lavoluntad y con ello de la limitación de la libertad, si se viese la libertad únicamentecomo capacidad sometida a la razón para la realización de lo que se conoce; aquíexiste sin duda una laguna decisiva en la doctrina aristotélica sobre el conocimiento.Cada día gana más fuerza la idea de que la libertad a su vez tiene su influencia en elconocimiento y así también en la razón. La amplia discusión teológica sobre la"ortopraxis", la idea de que p.e. la herejía no sólo es un convencimiento teórico falso,sino que también un comportamiento falso, influye en la expresión de la fe - principiosformulados ya por J.E. Kuhn de la Escuela de Tubinga -, son un firme apoyo a laafirmación hecha más arriba (34). Aparte de esto, existe la posibilidad de que razón y li -bertad no estén de ningún modo en coordinación. Justamente en este punto está ellugar en el que la libertad del hombre trae al mundo lo irracional, la desgracia, el caos,en una palabra, el sufrimiento en todas sus dimensiones.

26



El hecho de que la libertad, independiente y anterior a toda coordinación con lacapacidad de conocimiento y de la razón, sea, según sus posibilidades, libertad deelección, libertad de decisión, parece ser el punto clave para cualquier reflexión sobrelas causas del sufrimiento (35).

5.3. En esta perspectiva, la libertad es un gran don del hombre; le capacita a ,ser como Dios", le hace compañero de Dios en el sentido más amplio de la palabra. Tiene

pleno sentido decir: porque la libertad hace esencialmente hombre al hombre, Dios se laha otorgado ilimitadamente al hombre; de este modo corre el riesgo del fracaso, delfallo, del rechazo consciente y, con ello, del pecado y sus consecuencias: el sufrimiento.Según la voluntad de Dios, el bien de la libertad está sobre el del orden y el bien social.Por eso no es Dios causa del sufrimiento, pero sí permite, a causa de la misma esencialdel hombre, el fracaso de la realización de la libertad y con ello el sufrimiento. Desapa-rece el reproche de que Dios es caprichoso en su omnipotencia, ya que su poder seapoya en la posibilitación de la libertad con todas sus consecuencias y en el hechoescatológicamente cierto, a pesar del caos ocasionado por el hombre, de que, sobrecualquier libertad, Dios es Señor sobre el mal; el reino de Dios es la victoria sobre elmal. El mal, el sufrimiento, recae casualmente sobre la libertad, porque en la situaciónde creatura del hombre no se da la coordinación esencial de la realización con la idea,

5.4. La discrepancia entre esta limitación y sus consecuencias, con relación a lodefinitivo, es sin duda una fuente del sufrimiento. El hombre sólo puede realizar yconseguir lo contingente; en su acción quiere y tiende, sin embargo, siempre a lodefinitivo; su decisión tiene como consecuencia lo definitivo, la mayor parte de lasveces irreversible (36). Aquí parece también estar el punto donde desaparece ladiferencia entre sufrimiento superable e insuperable, porque aquí puede estar el lugar donde la conexión de libertad y contingencia realiza obras de carácter definitivo, sin quese recargue al individuo la responsabilidad de su culpa. Entonces el sufrimiento tomadimensiones que superan la responsabilidad del individuo y con ello el status de culpa y

de consecuencias revisables.5.5. La vida humana es una vida en, para y por la comunidad. Aquí se fun-damentan la responsabilidad y la solidaridad. La dependencia de los demás vincula aesta comunidad y persiste también en la solidaridad de la culpa; en ella están incluídostodos, de modo que también los inocentes son afectados por las consecuencias de lasculpas ajenas. Esta comunidad de la mutua dependencia parece ser tan grande quetambién incluye a la naturaleza, como aquello sobre lo que puede disponer el hombrecomo esencia colectiva, como comunidad, en la relación de responsabilidad, libertad yfracaso. Por lo tanto, el sufrimiento puede alcanzar también aquí las dimensiones de loinsuperable. La Escritura reconoce este hecho en las categorías del "todos han pecado"o del "gemido de toda la creación" (Rom 3, 9-12; 8, 19-22); la teología lo llama "pecadooriginal". En este contexto tiene también lugar el pensamiento de Rahner, según el cualtambién el niño, como hombre responsable en potencia y capaz de culpa, es introducidoya en esta comunidad y puede sufrir como inocente (37).

Por otra parte, la liberación del sufrimiento y del pecado sólo puede conseguirsetambién por la comunidad que conserva viva la conciencia de la salvación querida ytraída por Dios.

27



5.6. Aquí podía repetirse todo aquello que se dijo sobre la praxis de la superacióndel sufrimiento partiendo de la responsabilidad cristiana en la teología actual, ya que sebusca quitar la culpa causada colectivamente por la libertad por medio de laresponsabilidad sentida también colectivamente en nombre de Jesucristo. El hombretoma parte en la salvación. A esto hay que añadir la idea de que el sufrimiento se hacemás sensible y más clarividente para la necesidad humana, para el sentido de las cosas

y para Dios que la seguridad y la saciedad (Mc 10, 17-31).5,7. A pesar de todo, permanece la conciencia de la finitud, de la provisionalidad,de la incapacidad humana. El proceso de libertad-culpa-sufrimiento-salvación estáabierto a la escatología; espera una salvación imaginada y esperada por el hombre,pero que él no puede imaginarse con claridad. Dios no quiere ninguna limitación a lalibertad humana; por eso, la salvación sólo puede estar al final del proceso. El es elSeñor de esta libertad; por lo mismo, la salvación tiene que abarcar en último términotoda culpa, todo sufrimiento. La libertad humana puede emancipar de forma múltiple;redención como creación salvífica sólo puede venir de Dios. El cómo de esta salvación,si se da ya aquí o hay que esperar a la realización escatológica de la humanidad, hayque dejarlo humilde y confiadamente a la libertad de Dios (38).

Tradujo: Laurentino Novoa,del original alemán"Leiden als theologisches Problem”

28



NOTAS

(1) H. KUENG, Gott und das Leid, Einsiedeln 5 1947, 7.(2) R. SCHAEFFLER, Die Religionskritik sucht ihren Partner, Freiburg 1974,

especialmente de la 43 a la 47.

(3) F.M. DOSTOJEWSKI, Die Brüder Karamasoff, T. I (en la edición Fischer TB 1258/1),263-284.(4) Este artículo está inspirado por un Seminario

sobre el tema en el Instituto para TeologíaFundamental de la Universidad de Munich en elsemestre de invierno 1976/77, al cual el autordebe ideas esenciales.

(4a) Cf. J. SCHARBERT, art. Sufrimiento: HthG 3 (dtvWR 4057) 38-46; G. RICHTER, Deutsches Wörterbuchzum Neuen Testament, Regensburg 1962, 574-581;

G. GERSTENBERGER - W. SCHRAGE, Leiden, Stuttgart1977.

(5) Según F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra II:Werke II, Darmstadt 1973, 350.

(6) Cf. J. LORTZ, Geschichte der Kirche inideengeschichitlicher Betrachtung, Münster 1953,83-85, 88; H. BACHT... Vexillum crucis sequi(Horsiesius) Mönchtum als Kreuzesnachfolge: O.SEMMELROTH, (Ed.), Martyria - Leiturgia -

Diakonia, Mainz 196 8, 14 9-16 2.(7) Cf. p.e. G. GRESHAKE, Der Wandel der

Erlösungsvorstellungen in derTheologiegeschichte: L. Scheffczyk (Ed.),Erlösung und Emanzipation, Freiburg 1973, 72-83;especialmente pág. 80.

(8) Cf. GRESHAKE, ibd., 83-85.(9) San Agustín, Comentario a los salmos (sal 136);

Sobre el libre albedrío 2, 19, 53; Homilía a 1

Jn 2, 11; Carta a Armentario y Paulina; ver enE. HENDRIX, art. Augustinus, III. Lehre; LThK 1(2 1957), 1099.

(10) San Anselmo de Canterbury, Cur Deus homo. WarumGott Mensch geworden, Ed. latino-alemana de F.S.SCHMITT, Darmstadt 1956.

(11) GRESHAKE, ibd., 87.(12) GRESHAKE, ibd., 85-89; D. WIEDERKEHR, Glaube an

Erlösung, Freiburg 1976, 68-70.(13) Edición alemana de Sto. Tomás IV, Salzburg,

1936, 545(14) Sto. Tomás de Aquino, De veritate, 22-24; S.c.G.

29



III; S.th. 1, 48-49; ver B. WELTE, Ueber dasBöse, Freiburg 1959.

(15) P. BAYLE, Dictionnaire historique et critique,Rotterdam 1695-1697; M. KANT, Ueber dasMisslingen aller philosophischen Versuche zueiner Theodizee (1791); Obras, ed. de W.

WEISCHEDEL, IX, Darrnstadt 1971, 105-124.(16) G.W. LEIBNIZ, Die Theodizee, traducción de A.

BUCHENAU, Hamburgo 2 1968 (Ph B 71).

30



(17) Ver Apéndice 1, Objeción, ibd., 412-414.(18) Voltaire, Candide. Traducción de H. STUDNICZKA,

Hamburgo 1957.(19) G. BUCHNER, Dantons Tod, III 1: Obras y Cartas,

Munich 1965, 40.(20) W. SCHULZ, Der Gott der neuzeitlichen

Metaphysik, Pfullingen4 1957; del mismo autor,Philosophie in der veránderten Weit, Pfullingen1972.

(21) L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums (1841);Obras Completas VI, Stuttgart2 1960; K. MARXespecialmente: Zur Kritik der HegelschenRechtsphilosophie (1843/44): Obras I, Darmstadt2

1962, 488-505; E. BLOCH, especialmente:Atheismus in Christentum: Obras XIV, Frankfurt

1968.(22) O. MARQUARDT, Wie irrational kannGeschichtsphilosophie sein?: PhJ 79 (1972) 2,241-253;

J.B. METZ, Erlösung und Emanzipation: L. SCHEFFCZYK(Ed.), ibd (ver nota 7),127-131.

(23) W. OELMULLER, Was ist heute AufkIärung?,Düsseldorf 1972.

(24) Ver especialmente W. BENJAMIN, Zur Kritik derGewalt und andere Aufsätze, Frankfurt 1971; M.HORKHEIMER - Th. W. ADORNO, Dialektik derAufklärung, Frankfurt 1973; M. HORKHEIMER,Kritische Theorie, 2 Tomos, ed. por A. SCHMIDT,Frankfurt 196 8; del mismo autor, Gesellschaftim Ubergang, ed. por W. BREDE, Frankfurt 1972.-El problema del origen de sus temas de latradición judía no está aún aclarado.

(25) De la disputa de Heidelberg 15 18: Luther,selección de K.G. STECK, Frankfurt 1955 (Fischer

TB 76), 33-38; W. von LOEWENICH, LuthersTheologia crucis (1929), Wittens 1967.

(26) Tomás de Kempis, Nachfolge Christi, Limburg1950, especialmente II, 12, (95-103).

(27) D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, Munich4 1967;del mismo, Sanctorum Communio, Munich3 1960; D. SOELLE,Stellvertretung, Stuttgart2 1965; de la misma autora,Atheistisch an Gott glauben, Olten 1968; de la misma,Leiden, Stuttgart 1973; H. GOLLWITZER, Von der

Stellvertretung Gottes, Munich 1967; del mismo, DieRevolution des Reiches Gottes und die Geselíschaft: E.

31



FEIL - R. WETH (Ed.), Diskussion zur "Theologie derRevolution", Munich-Mainz 1969, 41-64; del mismo, KrummesHolz - aufrechIer Gang, Munich 1970; del mismo, PolitischePredigten, Munich 1973; del mismo, Forderungen der Umkehr,Munich 1976; J. MOLTMANN, Umkehr zur Zukunft, Munich 1970;del mismo, Der gekreuzigte Gott, Munich 19722, 31976: del

mismo, Gesichtspunkte der Kreuzestheologie heute: EvTh 33(1973) 246-365; J.B. METZ, Zukunft aus dem Gedáchtnis desLeidens: Con VIII (1972), 399-407; del mismo, Erinnerungdes Leidens als Kritik eines teleologisch-techriologischenZukunAsbegriffs: EvTh 32 (1972) 338-352; del mismo, elart. Erirmerung: HphG, Studienausgabe 11, Munich 1973,386-396; del mismo, Erlösung und Emanzipation (ver nota22), 120-140; H. KUENG, Gott und das Leid, Einsiedeln 1974(ver nota I); del mismo, Menschwerdung Gottes, Freiburg

1970; del mismo, Christsein, Munich 1974.(28) A. CAMUS, Der Mythos von Sisyphos, Reinbeck1959; del mismo, Der Mensch in der Revolte,Reinbeck 1969; del mismo, Die Pest, Reinbeck1950; W. BORCHERT, Draussen vor der Tür ynarraciones escogidas, Reinbek6 1975...

(28a) Para lo que sigue Cf. entre otros W. SCHULZ(nota 20); J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott(nota 27) y especialmente E. JUNGEL, Gott alsGeheimnis der Welt, Tübingen 1977.

(29) R. SCHWAGER, Der Prozess um Gott. Zu JürgenMoltmanns "Der gekreuzigte Gott": Orientierung37 (1973), 190-192.

(30) En esta concepción coinciden - contra Lutero -sobre todo los siguientes autores del mundoprotestante: Bonhoeffer, Sölle, Gollwitzer,Moltmann.

(31) Así podemos sintetizar a J.B. Metz (ver nota 22)y H. Ki1ng, Christsein, ibd. 418-426.

(32) Así especialmente J.B. Metz (ver nota 27).(33) Aquí podemos hacer referencia sobre todo a los

trabajos de H. KUENG (ver nota 27). Cf. tambiénK. RAHNER, Eucharistie und Leiden: Schriften zurTheologie III, Einsiedeln-Zürich-Köln 1956, 191-202; del mismo, Theologie des Todes, Freiburg%1958; Experiment Mensch, Einsiedeln-Zürich-Köln1973; Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976.Además: Conclusiones del Sínodo Pastoral alemán:

Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben inunserer Zeit, Freiburg 1976, 71-84, 84-111.

32



(34) Sobre ortopraxis: Concihum VI (1979), Heft 1; E.Schillebeeckx, Glaubensinterpretation, Mainz 1971;F.X. KAUFMANN, Theologie in sozlologíscher Sicht,Freiburg 1973; H. PEUKERT, Wissenschafutheorie -HandIungstheorie - Fundamentale Theologie, Düsselforf1976. Sobre herejía: K. RAHNER, Was ist Háresie?: A.

BOHN (Ed.) Háresien der Zeit, Freiburg 1961; delmismo, Háresien in der Kirche heute?: Schriften zurTheologie IX, EinsiedeIn-Zürich-Kóln 1970, 453478.Sobre el tema comprensión-libertad, vor en: J.E. vonKUHN, Katholische Dogmatik 1 2, Tübingen 1862,especialmente 605-619.

(35) Cf. especialmente: P. RICOEUR, Geschichte undWahrheit, Munich 1974; E. SCHILLEBEECKX,Mysterie van ongerechtigheid en mysterie van

erbarmen: Tijdschrift voor Theologie 15 (1975)3-25; del mismo, Jesús. Die Geschichte von einemLebenden, Freiburg 1975, especialmente 527-554,555-564.

(36) Cf. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, ibd., 97-121.

(37) Cf. K. RAHNER, Experiment Mensch, ibd., 74-78.(38) Tras la elaboración del manuscrito apareció

sobre el tema: G. GRESHAKE, Der Preís der Liebe.Besinnung über das Leid, Freiburg 1978. Al punto5.3. habría que añadir la discusión suscitada enrelación con el proceso de Klíngenberg sobre elmal, el demonio y la posesión, p.e: W. KASPER~-K. KEHMANN (Ed.), Teufel, Dámonen, Besessenheit.Zur Wirklichkeit des Bósen, Mainz 1978; F.Wolfinger, Die Kirche und die Macht des Bósen:HerKorr 32 (1978) 364.368.

33



Los Pasionistas ante laactual teología de la Cruz

por José Ramón ZUBIZARRETA

INTRODUCCIÓN

La teología de la cruz está conociendo en nuestro días una espectacular audienciaen los medios teológicos más dispares, superando las barreras confesionales y loslímites geográficos. Este renacer de los estudios estaurológicos se muestraprometedora también en el campo de la espiritualidad y de la pastoral. Este hecho,fácilmente constatable con sólo mirar los boletines de bibliografía teológica, no puededejar indiferente a una Congregación que tiene por misión predicar la Palabra de laCruz y vive una espiritualidad centrada en la Pasión de Cristo. Creo que esta simpleconstatación sirve holgadamente para justificar el tema de estas reflexiones e incluso

para hacer ver que se trata de un asunto lleno de actualidad para nosotros y pertinentecon la temática de este Congreso.El título de esta conferencia "Los pasionistas ante la actual teología de la Cruz" (*),

puede sugerir distintos enfoques y desarrollos, razón por la que desde el primer momento nos vemos obligados a definir y declarar el sentido en que lo entendemos ytratamos.

Tal vez el título haya sugerido a más de uno que se trata de destacar la presenciade los Pasionistas en la elaboración y discusión actuales del tema de la cruz. Sinembargo, no intento recoger en estas líneas la colaboración que los Pasionistas hanhecho y siguen haciendo a la actual corriente de la teología de la Cruz. No faltaránhistoriadores de la teología contemporánea que lo recojan y valoren a su tiempo, como

ya se puede comprobar en parte en el libro de los profesores M. FLICK - Z. ALSZEGHY(1).

Aunque, conforme acabamos de decir, no se intenta aquí ofrecer un balanceminucioso de la aportación de los Pasionistas a la nueva teología de la Cruz, no sería

justo pasar completamente en silencio este capítulo, sin mencionar siquiera algo de esaaportación. La primera alusión tiene que ser al Congreso “La Sapienza della Croce,oggi” (La Sabiduría de la Cruz, hoy), celebrado en Roma con ocasión del II Centenariode la muerte de N.S.P. (1975) y organizado por los Pasionistas italianos. Este Congresoreunió a gran número de distinguidos teólogos, cuyos trabajos han ocupado tres buenosvolúmenes (2). La importancia de este Congreso para la teología de la cruz puede

calificarse de decisiva, pues sirvió para afirmar el tema dentro de la teología y mostró almismo tiempo un campo dilatado de investigación teológica suministrando datos deinterés que no estaban siendo considerados suficientemente.

También debemos mencionar a la Asociación Internacional "Stauros", concebidapor un grupo de Pasionistas y respaldada por los Superiores de la Congregación para"promover el estudio del Evangelio de la Pasión de Cristo".



Esta Asociación, internacional e interconfesional, lleva ya trabajando siete años yha publicado un considerable número de estudios y boletines bibliográficos en diversaslenguas sobre todos los temas que tienen relación con el tema de la Cruz. Cabe señalar que su servicio de información bibliográfica resulta indispensable para cualquier trabajode investigación sobre esta materia.

Y finalmente debemos referirnos a la labor que están desempeñando profesores

pasionistas en la cátedra”Teología de la Cruz", que viene funcionando en el Pontificio Ateneo "Antonianum" de Roma.Hechas ya estas someras alusiones, nos toca hablar sobre el sentido que

queremos dar a esta conferencia. Estas líneas están inspiradas todas ellas por laconvicción de que esta corriente de estudios estaurológicos representa para lospasionistas una gran oportunidad, tanto para nuestra renovación espiritual como paranuestra revitalización pastoral. Quiero, pues, reflexionar y tratar de mostrar esta buenaoportunidad que el momento teológico presente nos está deparando. En este momentoen el que la vida religiosa se afana en los caminos de la renovación espiritual y pastoralsin abandonar la búsqueda exigente de la propia identidad, resulta de un valor inestimable contar con la ayuda suplementaria de una fuerte corriente de estudiosteológicos y pastorales que tratan de hacer luz en un tema que es nuclear a nuestro ser dentro de la Iglesia, a nuestra espiritualidad y a nuestros objetivos y métodospastorales. Representa, estoy convencido, una ocasión providencial de cara a nuestramayor reanimación. Desaprovecharla sería al menos temerario.

Pero, ¿qué valor podemos adjudicar a la actual teología de la Cruz? Si juzgamosque no representa sino una moda teológica más, impuesta más o menosarbitrariamente por algunos teólogos con afanes de notoriedad y cansados de vagar por otros temas, tal vez, en ese caso, se justificaría una postura de desinterés por nuestraparte sobre lo que ocurre en los medios teológicos que recientemente se han apuntadoa esta teología de la Cruz. Pero semejante juicio no dudamos en tacharlo de superficial,

ya que parece desconocer las implicaciones que suelen darse entre los fenómenos dela historia cambiante de los hombres y el pensamiento teológico. En la actualidad comoen el pasado no faltan ejemplos que muestran cómo un movimiento teológico obedecea determinadas necesidades surgidas en el espíritu humano. Como gustan decir losteólogos de la liberación, la teología es palabra segunda respecto a la palabra primeraque es la situación histórica real de los hombres (3); es decir, que la teología surgecomo respuesta a problemas humanos reales. De no serio la teología carecería de unafunción eclesial. ¿Podemos mostrar esa relación en el caso concreto de la actualteología de la Cruz? ¿Ha surgido ésta en respuesta a necesidades reales del hombremoderno? ¿Y de hecho responde a las mismas?

No vamos a responder ahora directamente a estas preguntas. Pero sí convieneresaltar que se trata de una cuestión importante, pues en el caso de que se pudiera

justificar la existencia de una relación positiva entre esta teología y los problemas delhombre moderno, esto vendría a significar que nos encontramos ante una verdaderanecesidad que el hombre moderno siente de iluminar su vida precisamente mediante laPalabra de la Cruz, que es ésta la Palabra que de modo especial debe ser pronunciadahoy. Así percibiríamos mejor los pasionistas que estamos llamados a este servicio deanunciar la Pala-



bra de la Cruz y que hoy menos que nunca podemos cambiar nuestro programa.Con renovada convicción tendríamos que repetir hoy lo que dice nuestro DocumentoCapitular: “Nuestra misión conserva aún toda su fuerza y actualidad" (núm. 2).

LA NUEVA TEOLOGIA DE LA CRUZ

Pero, ¿qué es esta nueva teología de la Cruz? ¿Cómo ha surgido? ¿Cuáles sonsus líneas y enunciados principales? Deberemos ir contestando todas estas preguntaspara mostrar las posibilidades concretas que esta nueva teología nos ofrece.

Definir esto que hemos denominado "teología actual de la Cruz” ofrece muchasdificultades, puesto que no se trata de una escuela teológica determinada confesional ogeográfica mente. Más bien aparece como una confluencia de preocupaciones yestudios provenientes de los campos más diversos que encuentran en la Cruz de Jesúsun punto central de la fe cristiana al que hay que volver hoy una vez más, vuelta que se

juzga oportuna y necesaria por muchas razones, pero no acríticamente repetitiva. Además hay que señalar que el movimiento que ha llevado a ocuparse de la Cruz

no es un fenómeno espontáneo, algo que no tenga motivos antecedentes. Existenrazones que explican este interés, entre las cuales podemos contar éstas:

1 . Desde hace decenios se había manifestado un claro malestar por los modelossoteriológicos existentes y se iba haciendo cada día más urgente la tarea de revisar enprofundidad el tema de la salvación cristiana. Especialmente después de la críticamarxista y freudiana de la religión, se hacía irritante el repetir sin más los modelossoteriológicos heredados del pasado y, lógicamente, condicionados por la cultura yexpectativa de salvación propias de la época en que se formularon. Además hay quetener en cuenta que esa soteriología propiciaba una forma de entender la relaciónIglesia-mundo, fe-cultura, que ya no se considera tan legítima. En estos últimos años lateología de la liberación, como también las diversas teologías políticas europeas,

contribuyen poderosamente a colocar el tema de la salvación en un primer plano de laactualidad teológica, avanzando propuestas originales que hallan eco favorable no sóloen América Latina sino en toda la Iglesia, Así, por ejemplo, Gustavo Gutiérrez llegará adefinir la teología de la liberación como "una teología de la salvación en las condicionesconcretas, históricas y políticas, de hoy" (4).

2. Procedente del campo exegético protestante, especialmente alemán, hace suaparición en la teología católica el problema de la relación entre el Jesús de la historia yel Cristo de la fe. Reaccionando contra el desinterés mostrado por Bultmann respecto alJesús histórico, sus propios discípulos se lanzan decididamente a la investigación delJesús histórico, consiguiendo importantes resultados, de manera que se llega ainteresar en el tema a una gran parte de los teólogos. Toda esta investigación histórico-crítica del Nuevo Testamento y, particularmente, del Jesús histórico brinda nuevasposibilidades de reflexión cristológica que afectan necesariamente al tema de la Cruz.Incluso nos



atreveríamos a decir que la muerte de Jesús, por su peculiar carácter de ejecucióny por ser el dato histórico más firme del Nuevo Testamento, ocupa el lugar, tal vez, másdestacado de toda esta investigación.

3. Además de estos antecedentes, en el tema de la Cruz hay que contar con otrasrazones permanentes, siempre actuales, como es el problema de la teodicea (si Dios esamor omnipotente, ¿por qué la vida es tan dura y trágica a veces?), un problema

verdaderamente acuciante tras las dos grandes guerras de nuestro siglo, que han hechopreguntarse al hombre moderno sobre la posibilidad de hablar de Dios después de Auschwitz de manera responsable y válida (5). La cuestión del dolor humano seconvierte en fuente de ateísmo (Gs. 19) también para el hombre de nuestros días, quiena pesar del progreso producido por él mismo está tan sujeto o más que ningún otrohombre del pasado al mismo dolor. Así se ha expresado frecuentemente el Magisterioen nuestros días (Gaud. et spes, 6, 8 etc., Redemptor hominis, 8, 15-17).

Precisamente en este campo es donde la teología que comentamos pone mayoresreservas respecto a algunas concepciones que se han popularizado sobre la actitudcristiana ante el dolor, actitud que ha encontrado cobijo en una determinada forma demeditar la Pasión de Jesús.

Este tema del dolor merece una atención especial, ya que es en este punto dondela polémica se ha desatado con más fuerza entre los teólogos. El libro de Moltmann "ElDios crucificado" ha recibido severas críticas por su explicación teológica del dolor humano, tanto del lado protestante (el suyo) como católico (Sölle, Boff) (6). Sus críticosinsisten en la imposibilidad de intentar, comprender racionalmente el sentido del dolor.

Aún más, piensan que un intento de este tipo, por muy teológico que sea, terminafatalmente justificando el dolor humano, especialmente aquel dolor que es fruto delcomportamiento injusto y opresor de los hombres respecto a sus semejantes. Por eso,hay que afirmar que la única actitud cristiana correcta frente al dolor es justamente la dehacerle frente, la de oponerse al dolor, producto de la injusticia, comprometiendo la vida

por la justicia. Respecto a aquel dolor que no puede considerarse fruto de la injusticia,se propondrá una actitud de superación: vencer el dolor sin negarlo y sin resignarse, demanera que el hombre se mantenga como humano y como creyente también en y conel dolor.

RECUPERAR EL SIGNIFICADO DE LA CRUZ

Esta nueva teología de la cruz quiere salir al paso del progresivo vaciamiento delsignificado de la cruz en el mundo cristiano. Precisamente la presencia insistente de lacruz en nuestra cultura parece que le inclina, fácil y peligrosamente, al destino comúnde los símbolos excesivamente manoseados y que no es otro que una depotenciación ydevaluación progresiva de su significado. Pero no se debe cargar a la mera frecuencia ya la rutina consiguiente toda la responsabilidad de esta depotenciación, que endefinitiva sería cargárselo a la religiosidad popular, recurso éste demasiado cómodo yfrecuente. A mi juicio, en la religiosidad popular aparecen más los efectos que lascausas de esa pérdida de significatividad (7).



Un síntoma del proceso de depreciación de la cruz se manifiesta en la ruptura quese observa a diversos niveles entre la cruz y la Crucificado. Como ha escrito José Ig.González FAUS: "Es absolutamente nefasto que la piedad cristiana se hayaacostumbrado a hablar de la cruz, más que del Crucificado. Porque, separada delCrucificado y trasplantada a otra cultura donde ya no está en vigor, la Cruz sedesvirtúa" (8). En efecto, como en nuestro mundo ya no se utiliza la cruz como medio

de ejecución, la vista de ella no nos evoca la figura y el destino del Crucificado. Por esta razón, el mismo teólogo sugiere en otro lugar: "Quizás no iría mal que durante unatemporada nos representásemos la cruz de Jesús como una horca, un garrote vil o unasilla eléctrica; sólo así podríamos tener cierto acceso al escándalo de su muerte" (9).

Pero esa ruptura entre la cruz y el Crucificado alcanza niveles más profundos queel del simple desfase de un instrumento concreto de ejecución. En la historia de lateología occidental podemos observar un proceso en el que la cruz va siendodesplazada del lugar central que ocupaba en la cristología y se va convirtiendopaulatinamente en un símbolo descarnado de la soteriología. Al consumarse laseparación entre cristología y soteriología, incluso como tratados distintos, se ponen lasbases para que la cruz sea adjudicada a la soteriología. Esto afecta seriamente a lamisma realidad de la cruz, pues en ésta comienza a verse no tanto el destino de Jesúscomo el momento suprahistórico en que el pecado del hombre ha sido destruido y elhonor de Dios reparado. En esta perspectiva el auténtico conflicto no será el de Jesús,sino Más bien lo que ocurre entre la humanidad insolente y pecadora y el Dios ofendido.De este modo la cruz carece de significación cristológica, interesándose de ella lasoteriología. Contra este peligro se hace necesario ver la cruz como la cruz de Jesús,que pertenece a Jesús y habla de El por ser suya. Hay que recuperar, por tanto, la cruzpara la cristología. Esto quiere decir que la cruz sólo se entiende desde Jesús, unido asu vida, y no como acontecimiento aislado o como símbolo con vida propia eindependiente. La cruz no se sostiene más que siendo la cruz de Jesús. Con ello no se

quiere decir que la soteriología no pueda servirse de la cruz. Pero habrá que puntualizar siempre diciendo que la cruz es salvación por ser la cruz de Jesús, precisamente por serio de Jesús.

Finalmente hay que considerar otro aspecto que suele estudiar la historia de lacristología y es perfectamente aplicable a este tema de la cruz. Es un hecho constatableque a lo largo de los siglos ha ido variando sensiblemente la imagen de Jesús.Podemos decir que cada época de la historia ha representado a Jesús de una maneraparticular. Pero en la construcción de estas imágenes de Jesús han intervenidoelementos ideológicos, en el mal sentido de la palabra, que es necesario poner a lavista para no caer en la trampa de aceptar como dato auténtico de la tradición lo que noes sino reflejo de intereses sutilmente manejados, consciente o inconscientemente.También ante la predicación de la cruz habrá que responder a preguntas como éstas:¿quién predica?, ¿desde dónde, a quiénes y qué se predica? y ¿a quién o a qué sirvede hecho lo que se predica?, ¿qué se quiere obtener cuando se habla de la cruz? Hayaquí un campo de reflexión, de examen y de investigación que posiblemente permitiríadar un juicio más justo acerca del fenómeno del desgaste del símbolo de la cruz.



Esta situación lleva a la teología a intentar una tarea de recuperación, porque lossímbolos que se ven desprovistos de su capacidad de significar terminan su lánguidaexistencia en el acta de defunción. No pueden mantenerse vigentes si no vuelven arecobrar su capacidad potencial de ponernos en comunicación con su sentido ysignificado (10).

La importancia de esta tarea está en relación directa con la importancia que el

tema tiene para la fe cristiana. A poco que nos asomemos a los textos del NuevoTestamento percibimos el decisivo papel que juega la cruz. Basta ver, por ejemplo, laextensión que tienen los relatos de la Pasión en cada uno de los Evangelios o cómo lamuerte de Jesús constituye un elemento central en la más antigua fórmula de fe (1 Cor 15, 3-5). En el pensamiento y en la vida de Pablo la cruz tiene un lugar especialmentedestacado, como muestran estas palabras dirigidas a la conflictiva comunidad deCorinto: "Decidí que entre vosotros debía ignorarlo todo, a excepción de CristoCrucificado (1 Cor 2,2). 0 éstas otras escritas para los Gálatas: "Mi vida en este mundoconsiste en creer en el Hijo de Dios, que me amó y entregó su vida por mí" (Gál 2, 20).Panorama semejante encontramos en el resto del Nuevo Testamento.

A la vista del Nuevo Testamento no parece abusivo afirmar que la cruz esfundamental para la fe cristiana y no un simple artículo de lujo sin el que pudiera unosentirse cristiano, Esto quiere decir que ningún Jesús negador de la cruz puede ser elCristo que confiesa y en el que funda su esperanza el creyente cristiano. Ni se puedeseguir a Cristo sin estar dispuesto a tomar realmente en serio lo que constituye su signoidentificador, la cruz, hasta sus consecuencias más radicales. Por tanto, tampoco puedeser válida una teología que rebaje el mensaje de la cruz o no lo considere criteriocentral de la fe cristiana. En esa jerarquía de verdades de la doctrina católica de la quehabla el Concilio Vaticano II (U.R, 11), la cruz no puede ser relegada a un apéndice,sino que debe aparecer como fundamento de la fe cristiana.

Según Moltmann, habría también otro motivo para esta recuperación del mensaje

de la cruz, que sería más específico de nuestro momento religioso cristiano. A su juicio,la fe cristiana se halla ante el dilema de la identidad y de la relevancia. Un dilema quefunciona así:

1 . Cuando la fe cristiana se obsesiona por su identidad y se encierra en sí misma,resulta ser muy pura, pero pierde relevancia; termina por no decir nada al hombre dehoy. Incluso al mismo creyente se le hace inaccesible el peculiarísimo lenguaje a quese da lugar.

2. Cuando el afán se centra en la relevancia y la fe busca ser oída a toda costa,corre el riesgo de diluirse en el mundo que le rodea, de perder su identidad (11).

En esta situación, según Moltmann, la única salida se encuentra en la cruz, puesen ella coinciden el sumo de la identidad y el sumo de la relevancia al mismo tiempo.En la cruz se sabe quién es Jesús (Mc 15, 39) y desde ella Jesús atrae a todos loshombres (Jn 12, 32), mostrándose como escándalo para los judíos y locura para lospaganos, siendo, sin embargo, portento y sabiduría de Dios para los creyentes (1 Cor 1,23 s). Una vez más nos vemos obligados a señalar la necesidad de llevar el mensajesalvífico de la cruz a este nuestro mundo.



Finalmente nos quedaría la tarea de mostrar los posibles pases a dar pararecuperar el significado de la cruz. Más que de etapas a recorrer una tras otra,hablaremos de dimensiones que es necesario leer en la cruz, En la exposición de estaslecturas de la cruz, tendremos ocasión de ver algunas líneas importantes de la actualteología de la Cruz. Propondría las siguientes lecturas, sin ánimo de agotar cada una deellas ni siquiera de enunciar todas las que hoy se hacen y son posibles.

1. LECTURA HISTORICA DE LA CRUZ

La Cruz, mucho antes que un símbolo, es una realidad histórica que afecta aJesús, de quien en todo caso recibe su poder significativo. El significado salvífico de laCruz, proclamado por nuestra fe, depende del hecho de que en ella estuvo clavadoJesús. Por tanto, esta lectura histórica pretende reconstruir el camino que va de larealidad originante al símbolo, mostrando ese punto de partida al que debe mantenersefiel toda tentativa de recuperación.

Esta lectura histórica de la Cruz de Jesús debe comenzar por revivir el carácter escandaloso de una ejecución. En efecto, hay que insistir, aunque se sepaperfectamente, en que Jesús de Nazaret no murió de muerte natural, sino que fueejecutado en virtud de una condena judicial. Quienes le condenaron, examinaron suvida, sopesaron su actividad, investigaron lo que enseñaba y lo encontraron digno de lapena de muerte, de acuerdo con sus leyes. Este carácter judicial implica unaconsecuencia importante: la muerte de Jesús no es simplemente un momento último,un acto aislado que pudiera entender en sí mismo, sino que hace referencia a toda suvida y sólo desde esa vida tiene sentido su crucifixión. Decir que la muerte en Cruz deJesús es una consecuencia del estilo de vida por el que optó y del mensaje queanunció, es ante todo una constatación histórica, de la que posteriormente nos podemosservir en nuestra reflexión teológica. El carácter judicial de la muerte de Jesús nos

impone, por tanto, una lectura histórica de toda su vida.Evidentemente no es éste el lugar para exponer detalladamente el curso de lahistoria de Jesús. Pero sí podemos evocar brevemente cuál fue la acusaciónpresentada contra él. Teniendo en cuenta la dificultades que existen para determinar con exactitud la historia del proceso y de la condena de Jesús, de acuerdo con muchosexégetas, podríamos aventurar como mínimo dos principales acusaciones:

A) Acusación de blasfemia (cf. Mt 14, 61 s par.; Jn 10, 33).Bajo este enunciado genérico, hay que recoger todos los datos dispersos en los

evangelios, indicadores de la conflictividad religiosa que caracterizó la vida de Jesús:su actitud frente a la Ley y el Templo, las acusaciones de ejercer la magia en nombrede Satán, su falso profetismo, etc.

Esta acusación hace realmente dura la muerte de Jesús, por cuanto representa un"no" total pronunciado por los representantes oficiales de Dios, frente a la pretensión delNazareno de anunciar e inaugurar el Reino y de tener relaciones personales de unafamiliaridad única con ABBA. Ante los ojos de todos los judíos, morir como blasfemo esmorir sin dignidad alguna y en la más completa soledad. Y más para un hombre con lapretensión de Jesús, para



quien una muerte semejante, que ni siquiera tiene el consuelo de ser consideradoun mártir o un luchador de su pueblo, supone la desautorización total de su vida y haceimposible que alguien se anime a seguir adelante con su causa.

B) Acusación política (cf.: Lc 23, 1 -5; Jn 19, 12). Aún cuando sólo Lucas concreta esta acusación,.todo parece indicar que la

condena de Jesús tuvo finalmente un carácter político, como lo confirman estos

detalles: el modo de ejecución (la crucifixión es típicamente romana, aunque noexclusivamente), el título de la cruz, la presencia de malhechores (sobre todo, si erancelotes, como piensan muchos), etc. Según esta acusación, Jesús fue consideradoenemigo del orden público impuesto por Roma, puesto que predica la desobediencia eintenta hacerse con el poder. Aunque la vida de Jesús refuta suficientemente comofalsas estas acusaciones, lo cierto es que en definitiva lo más "político" para todos,

judíos y romanos, es llevarlo a la cruz, sacrificando su vida en aras de los altosintereses del orden público y de la estabilidad de la organización religiosa.

Si en lo que hemos dicho sobre las acusaciones presentadas contra Jesús lasdificultades de la ciencia histórica son grandes, resultan mucho mayores cuando nospreguntamos sobre la actitud de Jesús respecto a su propia muerte y sobre el valor quea la misma le atribuye (12). A pesar de todas las dificultades la teología actual semuestra interesada en intentar un acercamiento a la conciencia de Jesús en esosúltimos momentos de su vida. También en esta cuestión resulta esclarecedor retener loque establecíamos más arriba, al decir que la muerte de Jesús sólo se hacecomprensible tomando en consideración toda su vida.

La causa a la que consagró toda su existencia fue el anuncio del Reino de Dios,objeto central de toda su predicación y de su actividad en general. Con esta expresión,tomada de la fe y de la esperanza de su pueblo, Jesús habla y pretende realizar laautodonación salvífica de Dios al hombre como verdadera Buena Noticia (Evangelio)para todos. Si algún sentido tuvo, pues, para Jesús su propia muerte, éste se le

manifestaría a la luz del Reino de Dios. Siguiendo este criterio podemos establecer dospuntos importantes:1. Al anunciar el Reino de Dios, Jesús había vivido y también exigido la fe,

entendida como ilimitada confianza en Dios, lo que no significa ausencia de tensiones,pues ha de madurar en medio del sufrimiento y de la obscuridad. A esta fe vivida por Jesús en la cruz se llamará también en el Nuevo Testamento "obediencia hasta lamuerte" (Flp 2, 8; Heb 5, 8), que no es un mero dejar hacer, sino un hacer la voluntadde Dios, es decir, cumplir con toda energía aquello por lo que ha vivido y para lo que hasido llamado. Esto significa que en la muerte sigue viva la relación de Jesús con Dios yque en esa relación viene captado su significado más íntimo. Jesús muere de cara yhacia su ABBA, confiando y abandonándose en sus manos, por encima de todaobscuridad, aunque no sin obscuridad.

2. Al mismo tiempo, el Reino, como insobornable y decidida voluntad salvífica deDios con respecto al hombre, exige de éste el compromiso de hacer real en la historia lafraternidad y la solidaridad en correspondencia a aquella voluntad divina. El amor quese exige no es irenismo facilón ni visión idílica de la historia humana, sino servicioconstante al hombre real (por el que tendrá que cambiarse uno mismo y cambiar todo,si hace falta), incluso



en el anonimato y en el mismo rechazo. Esta es la fraternidad que ofrece elCrucificado a todos, como acto último de una vida que se había definido como serviciototal a todos: "El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida en pago de la libertad de todos los hombres" (Mc 10, 45 par).

2. LECTURA TEOLOGICA DE LA CRUZ

La muerte de Jesús vista desde la historia no agota todo el sentido que en ella leeel creyente ni explica en absoluto todo el movimiento surgido en torno a Jesús. Seguir aalguien que ha terminado su vida en medio del más rotundo fracaso sería más propiode una fe desesperada, en el fondo fanática, que signo de una actitud esperanzadora.Si los creyentes encontramos una esperanza precisamente en el Crucificado es porquecreemos tener derecho a afirmar algo más sobre él, aunque este más resulta inauditotambién para nosotros mismos. En efecto, la Resurrección del Crucificado proporcionala base para decir ese algo más, es decir, que la muerte no es la última palabra sobre ypara Jesús, pues éste vive plenamente en Dios desde y para nosotros y con nosotrosdesde y para Dios.

Sin embargo, la Resurrección no anula lo sucedido en la cruz, sino que revela unaverdad más profunda y un escándalo también mayor, pues hace volver nuestra mirada>hacia el gran ausente de la cruz: Dios mismo. Ahora debemos preguntar: si Dios emitesu juicio último sobre el Crucificado resucitándole de entre los muertos, ¿dónde estabaDios en la Cruz? ¿Dónde estaba y qué hacía cuando Jesús grita: "Dios mío, Dios mío,¿por qué me has abandonado?" (Mc 15, 34 par). Si Jesús va a ser resucitado, ¿por quéuna muerte tan horrible?

Junto con la pregunta del Crucificado podemos escuchar el inmenso grito de dolor que se levanta desde todos los puntos de la historia humana, haciendo más aguda yescandalosa la misma pregunta y fundida en una misma garganta. La teología no

pretende aquí sustituir el misterio por el razonamiento ni ofuscar con las palabras larealidad de la cruz. Sin embargo, el misterio no nos remite exclusivamente al silencioparalizante, sino que él mismo nos lleva a la confesión y nos llama exigentemente a laacción.

De hecho, las palabras que Marcos pone en boca del moribundo Jesús, las únicasque pronuncia según su versión arriba citada, ocupan el centro de la reflexión teológicasobre la cruz. En ellas se inspira el capítulo más denso de la obra de Moltmann.Resumiendo apretadamente la reflexión moltmanniana y recogiendo una de susprincipales tesis, diríamos que la cruz es el lugar donde se revela el verdadero Dios ensu suprema expresión como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo. Esta revelaciónse expresa así: "El Hijo sufre a causa de su amor el abandono del Padre en su muerte,El Padre sufre a causa de su amor el dolor de la muerte del Hijo. Lo que surge delacontecimiento entre el Padre y el Hijo se ha de entender como el Espíritu de la entregadel Padre y del Hijo, como el Espíritu que da amor a los abandonados, como el Espírituque vivifica lo muerto" (13).



El silencio de Dios en la Cruz de su Hijo no significa que Dios no ve o no siente lacruz y todas las cruces de la historia, sino que la cruz le ha llegado hasta dentro. No essilencio de indiferencia, sino silencio de co-sufrimiento; no es a-patía, sino sim-patía,Esto nos lleva a hablar de una revolución en el concepto mismo de Dios, que se operatan pronto como la cruz se convierte en criterio de nuestro hablar sobre Dios. La cruz seconvierte en el único lugar donde podemos hablar cristianamente de Dios,

3. LECTURA SOTERIOLOG ICA DE LA CRUZ

La revolución mencionada nos presenta no un Dios ansioso de sangre humana,sino al Dios que da su sangre como signo de comunión y liberación. Si la presencia deDios en la cruz se nos manifiesta como real y plena hasta el punto de poder leer en ellaI? solidaridad con el hombre y la asunción de todo dolor humano por parte de Dios, ellono significa la supresión de nuestra propia cruz, sino algo mucho más esperanzador: laposibilidad de vivir en todo momento la comunión con Dios, mantenida por una fidelidadinagotable (Rom 8, 38 s) y cuyo fin es nuestra propia resurrección (Rom 8, 11 ).

Entenderíamos mal esta lectura soteriológica si, llegados al momento de proclamar nuestra salvación, nos sintiéramos llamados a despegar nuestros pies del suelo de lahistoria de Jesús y de la nuestra. Los enunciados soteriológicos sobre la muerte deJesús, entendidos como principios abstractos desvinculados de toda historia, corren elriesgo de intentar entender el dolor y la muerte como valores en sí y terminanfatalmente justificando con la etiqueta de "misterio" la misma injusticia humana. Conesto se consigue una lectura que hace de la cruz el símbolo de la resignaciónhumillante, que paraliza toda energía de lucha contra la miseria y la pobreza (14).

Pero si la cruz nos sigue remitiendo a Jesús y al Dios verdadero en El, esta lecturainhibitoria de la lucha tiene que ser considerada blasfema y la salvación que pudieseresultar de ella inhumana y repugnante. La resurrección del Crucificado, y precisamente

de El, recalcamos, dice otra cosa, En efecto, Dios no permitió que la causa de Jesús(que es Jesús mismo del modo más concreto y pleno) quedara truncada por la muertesino que la afirmó definitivamente a pesar de todo, mostrando en la resurrección suidentidad gozosa con El. En esa acción se manifiesta la naturaleza de la salvación queDios dispone: hacer justicia en un mundo injusto, es decir, el que ha sido condenadocomo blasfemo en nombre de Dios resulta ser el Hijo vivo de Dios, mientras quequienes le condenan en calidad de representantes de Dios son desautorizados. Pero nose trata de un desquite más de los muchos que se conocen en la historia humana.Como ha escrito Moltmann: "El mensaje de la nueva justicia, que trae al mundo la feescatológica, dice que, de hecho, los verdugos no triunfarán definitivamente sobre susvíctimas. Mas también dice que las víctimas al final no triunfarán sobre sus verdugos.El que triunfará será el que murió primeramente por las víctimas y luego también por los verdugos, revelando con ello una nueva justicia que rompe el laberinto de odio yvenganza, haciendo de las víctimas y



verdugos perdidos una nueva humanidad con una nueva hombría" (15). Buscar esa nueva humanidad, desde ahora, es nuestra tarea, cifrando toda nuestra esperanzaen el Crucificado, pues en El la salvación es realidad personal y al mismo tiempopromesa-realidad que nos está alcanzando a todos los hombres.

4. LECTURA DE LA CRUZ EN ORDEN A LA PRAXIS CRISTIANA

La espiritualidad de la Cruz no consiste sin más en una espiritualidad específicapara tiempos de sufrimiento, como a veces se deja a entender. San Pablo de la Cruz lointuyó perfectamente cuando estableció su Congregación no exclusivamente ni siquieraprimordialmente para el cuidado de los enfermos, por ejemplo, sino sobre todo paraanunciar al inundo el mensaje de la cruz y por medio de él convertir a los pecadores, esdecir, restablecer una praxis coherente con la fe en Cristo Crucificado. En efecto, lacruz de Jesús nos trae a la memoria, en primer lugar, la praxis que le llevó a esasituación. De este modo, el recuerdo del Crucificado se muestra operativo para todacircunstancia de la vida y no sólo para ciertos momentos de la misma.

Seguir al Crucificado no es, por tanto, una búsqueda enfermiza del dolor, sinoasumir todo aquello que animó la vida de Jesús hasta sus últimas consecuencias, hastala misma cruz. Lo que le animó podemos resumirlo apelando a, los dos polos de suexistencia: Dios y el hombre, Dios cuya causa-vocación es el hombre y el hombre cuyacausa-vocación es y debe ser Dios. La espiritualidad de la cruz no puede organizar rebajas, debe apelar a todo el programa y a todo el camino seguido por Jesús. Pero ensu caminar deberá mantenerse en comunión con el Crucificado, pues sólo El conoce elcamino.

Si bien es cierto que la Cruz de Jesús ilumina toda la existencia humana, no esmenos cierto que existe una afinidad particular entre la Cruz de Jesús y la experienciahumana del dolor. Se trata de una afinidad de situaciones, que el creyente se esforzará

en que sea también una afinidad de actitudes y una ocasión mayor de comunión con elCrucificado.Recordemos la división que establecimos antes entre el sufrimiento provocado por

el hombre al hombre y el que no lo ha sido, aunque no sea ésta la mejor distinción,pues contempla el sufrimiento un tanto desde el exterior. La muerte de Jesús puederesultar claramente rentable en ambas direcciones.

Así, se presentará su muerte como consecuencia de una vida comprometida enfavor de los oprimidos. Su muerte aparecerá como resultado de la decisión de negarsea transigir y pactar con los opresores. Por tanto, su muerte es un estímulo para todosaquellos que apuestan con valentía por la liberación de sus hermanos y una llamada asacudirse las pesadas cadenas de la opresión en busca de un mundo más justo.

Con respecto a aquel dolor no originado por los demás, se insiste en que Jesús nobuscó la muerte y el sufrimiento como valores en sí, sino que aún en esa situación supomantenerse fiel a todo cuanto había constituido la razón de su vida: Dios y su Reinopara los hombres. En una perspectiva más dogmática se traducirá esto diciendo que enJesús Dios mismo está personalmente presente al hombre que sufre como voluntad desolidaridad y como promesa de salvación que está ya actuando en la historia por laresurrección



de Jesús. Así también, el cristiano que sufre, mediante la comunión con elCrucificado, es llamado y llevado a mantenerse en apertura amorosa y obediente anteDios y en solidaridad oferente con los hombres. Ciertamente con esto no se suprime elsufrimiento, la obscuridad, pero también es verdad que en esa situación indigente elhombre se encuentra con unas posibilidades espirituales de enorme eficacia.

CONCLUSIONES

Esta rápida enumeración de las principales tesis de la teología actual de la Cruznos permite apreciar la importancia de lo que se ha puesto en juego, tanto desde elpunto de vista teológico como espiritual y pastoral. Si se parangonan con otras tesismás "tradicionales" aparece claramente la "novedad" de esta teología. Por esta razón,surgen inquietantes muchas preguntas:

¿Estas tesis pueden ser asimiladas por nosotros?Esta nueva teología de la Cruz, ¿se adapta a la espiritualidad de nuestra

Congregación?¿Confirma nuestras intuiciones y nuestra experiencia o más bien la desautoriza y

obliga a la corrección?O si se prefieren interrogantes menos radicales o menos dubitativos: ¿cómo

podemos servirnos de esta teología, de modo que salgamos más fortalecidos yrenovados en nuestra espiritualidad y en nuestra acción pastoral?

Responder a estas cuestiones exigiría entablar una detallada confrontación entrenuestra herencia pasionista y cada uno de los puntos expuestos y de este modo

justificar las posibles conclusiones. Esto no es posible realizarlo aquí y ahora, ya quesobrepasa mis propósitos.

Debemos terminar ya. Y lo hacemos con dos conclusiones exhortativas, tomadasde nuestro Documento Capitular.

La primera la encontramos en el número 6, que se refiere a nuestro voto específicoy dice entre otras cosas: "En virtud de este voto o promesa nos comprometemos ameditar y a estudiar la Pasión de Cristo, a fin de promover de palabra y obra unconocimiento más profundo de su significado y de su valor para cada hombre y para lavida del mundo". La teología de la Cruz que al presente se elabora en la Iglesia y quehemos tratado de sintetizar, puede sernos muy útil si queremos realizar lo que elDocumento nos exige. Para que esa utilidad sea más fácilmente y mejor percibida, meatrevería a sugerir la conveniencia de elaborar un material adecuado y diversificadopara las distintas necesidades (catequéticas, homiléticas, devocionales, de formaciónteológica y espiritual adaptada diversamente a nuestros sacerdotes, hermanos, estu-diantes y novicios), material que aúne esta teología de la Cruz con todo lo mejor y másválido de nuestra herencia pasionista.

Como segunda conclusión me atrevo a recordarme y a recordaros el final delnúmero 9 del mismo Documento: "Si el mensaje de la cruz no ha penetrado primero ennuestras vidas, no debiéramos arrogarnos el derecho de anunciarlo a los demás". Estaspalabras no las cito con ánimo de amilanar y paralizar a nadie, sino como acicate yestímulo para continuar profundizando y mejorando la calidad de nuestra espiritualidadpasionista. Pero recordemos que nuestra espiritualidad no consiste sólo en tener laPasión como tema



preferente de nuestra meditación, sino que es todo aquello que surge en nuestravida cuando se medita diariamente en la Pasión de Jesús. Y cuando hoy, en estenuestro mundo, meditamos en la Pasión de Jesús, sabemos de qué lado y a quédebemos apostar nuestra vida. Como nos insistió el pasado año el P. General enDeusto y como repite constantemente la teología de la Cruz, quienes viven inmersos enel misterio de la Cruz deben luchar con Cristo y al modo de Cristo contra la injusticia y

la opresión al lado de los pobres y de todos los que sufren. Meditar no nos exime deesta solidaridad, sino que nos urge y al mismo tiempo esta solidaridad es la condiciónde verdad de nuestra meditación y oración.



NOTAS

(*) La Conferencia fue pronunciada en el Congreso sobre "La muerte mística",según la doctrina de San Pablo de la Cruz, que tuvo lugar en Zaragoza del 10 al12 de septiembre de 1980.

(1) Cfr. su obra: "Il mistero della croce", Brescia, 1978.

(2) "La sapienza della croce oggi", Torino, 1976. Con estos subtítulos:1. La sapienza della croce nella rivelazione e nell'ecumenismo.2. La sapienza della croce nella spiritualità.3. La sapienza della croce nella cultura e nella pastorale.En castellano se han publicado algunas conferencias de este Congreso bajo el

título: "Teología de la cruz", Salamanca, 1979.(3) Por ejemplo: G. Gutiérrez, "Teología de la liberación. Perspectivas",

Salamanca, 1972, 2ª ed., p. 35; H. Assmann, "Teología desde la praxis de laliberación", Salamanca, 1973, p. 50.

(4) G. Gutiérrez, "Evangelio y praxis de liberación", en la obra colectiva: "Fecristiana y cambio social en América Latina", Salamanca, 1973, p. 245.

(5) Cfr. J. Gómez Caffarena, “Creer "después de Auschwitz" ", en "Jesucristo en lahistoria y en la fe", Salamanca, 1977, pp. 80-85.

(6) J. Moltmann, "El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de todateología cristiana", Salamanca, 1975; D. Sölle, "Sufrimiento", Salamanca, 1978; L. Boff,"Pasión de Cristo, pasión del mundo", Bogotá, 1978.

(7) S. Galilea se ha ocupado del tema en lo que se refiere a América Latina:"Aspectos críticos en la espiritualidad actual", Bogotá, 1975, especialmente pp. 37-44.

(8) J.I. González Faus, "Sabiduría de la cruz. Manifiesto para un pesimismocariñoso", Razón y fe (dic. 1979) 439. Artículo reeditado en su libro: "Este es el hombre.Estudios sobre identidad cristiana y realización humana", Santander, 1980, pp. 281-293.

(9) Idem, "Acceso a Jesús. Ensayo de teología narrativa", Salamanca, 1979, p. 82.(10) Ch. Duquoc propone hablar no tanto de la cruz cuanto del Crucificado: "Cruzde Cristo y sufrimiento humano", Concilium, 119 (1976) 403-413.

(11) J. Moltmann, "El Dios crucificado", pp. 17-44; también en: "El experimentoesperanza", Sala manca, 1977, pp. 15-18.

(12) Dada la abundante bibliografía sobre este terna, sólo citamos un estudioreciente y conciso: J. Losada, "¿Cómo ha interpretado Jesús su muerte?” Communio, 2(1980) 30-43.

(13) J. Moltmann, "El Dios crucificado", p. 347. También se puede consultar conprovecho: X. Pikaza, "El signo de la cruz. Ensayo de confrontación trinitaria",Communio, 2 (1980) 55-66.

(14) Cfr. D. Wiederkehr, "Fe, redención, liberación. De la soteriología antigua a lamoderna", Madrid, 1979, especialmente pp. 45-65.

(15) J. Moltmann, "El Dios crucificado", p. 24 8.

stauros 03.doc

Documents