SOSYOLOJİ ARAŞTIRMA MERKEZİ

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

1917

sayı 1-6

Yayına Hazırlayan ve Kısmen Sadeleştiren

Prof. Dr. Mehmet KANARİstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

Öğretim Üyesi(profkanar@yahoo.com)

İSTANBUL

2003

0

İÇİNDEKİLER

SunuşYayına Hazırlayanın Sözü

Birinci Sayı :

Nazarî Kısım:

GirişSosyoloji ve Fikriyât [Ziya Gökalp]Sosyolojide İstatistikî Usûl.. [Ahmed Emin]Sosyoloji Nedir [Necmeddin Sadık]

Amelî Kısım :

Millî Sosyoloji :Usûl [Ziya Gökalp]Fucûrun Nehyi ve Menşeleri [Emile Durkheim]

İkinci Sayı:

Cemiyette Büyük Adamların Tesiri [Ziya Gökalp]Fucûrun Nehyi ve Menşe’leri (1) [Emile Durkheim]Sosyoloji Bir İlim midir? [Necmeddin Sadık]İçtimaiyatta İhsâ’î Usûl (2) [Ahmed Emin]

Üçüncü Sayı:

Ahlak İçtimâî midir? [Ziya Gökalp]Fucûrun Nehyi ve Menşeleri (Tercüme) [Emile Durkheim]Sosyolojide Hayâtiyyât Meslekleri [Necmeddin Sadık]Ahlak Bir İlim Olabilir mi? [Mehmed Emin]Millet Nedir? [Ziya Gökalp]

Dördüncü Sayı:On dokuzuncu Asırda Fransa’da Sosyoloji [Emile Durkheim]Lamarck Nazariyesi ve Antropososyoloji İrsiyet ve Irk [Necmeddin Sadık]Hayatiyat ve Ahlak [Mehmed Emin]Fucûrun Nehyi ve Menşeleri (6) [Emile Durkheim]

Beşinci Sayı:İslamiyetten Evvel Arapların Ahvâli [Halim Sâbit ]İlm-i Terbiye ve Sosyoloji (tercüme) [Emile Durkheim]Kürtlerin Menşei (Almanca’dan) [M. Zekeriya]

1

On dokuzuncu Asırda Fransa’daİçtimaiyat (Tercüme) [Emile Durkheim]

Altıncı Sayı:Kable’l-islâm Arapların Dinî ve İçtimâî Hayatı [Halim Sâbit ]Eflâtun’dan Evvel Felsefe-i İctimâiye (1) [Mehmed Emin]On dokuzuncu Asırda Fransa’da İçtimaiyat (İkinci Devre) [Emile Durkheim]Kürtlere Dair Tedkîkat (2) (Almanca’dan) [M. Zekeriya]

SUNUŞ

Ülkemizde ilk sosyoloji enstitüsü "İçtimaiyat Dârülmesâîsi" adıyla kurulmuştur.

İçtimaiyât Dârülmesâîsi'nin kuruluşundan kısa bir sonra İçtimaiyat Mecmuası

yayınlanmaya başlanmıştır. Ancak altı sayı çıkabilen İçtimaiyat Mecmuası ülkemizde

enstitü yayını olarak çıkan ilk dergi olmaktadır. İçtimâiyât Mecmuası'nın serüveni ile

ülkemizde sosyolojinin serüveni ortak çizgiler taşımaktadır. Ortak çizginin en belirgin

yönü gerek Enstitünün gerekse Derginin zaman zaman kesintilere uğramış olmasıdır. Her

ikisinin ikinci ortak özelliği ise çeşitli zamanlardaki kesintilere rağmen süreklilik

göstermeleridir.

Türk sosyolojisinin resmî nitelikteki bu ilk süreli yayını, İçtimâiyât Mecmuası

1917'de 6 sayı yayınlanabilmiştir. İçtimâiyât Dârülmesâîsi'nin faaliyetlerini durdurmak

zorunda kalmasının ardından dergi yayını da kesilmiştir. İçtimâiyât Dârülmesâîsi'nin,

Hilmi Ziya Ülken'in çabasıyla yeniden açılışndan sonraki adıyla Sosyoloji Enstitüsü'nün

çalışmaları da kesintiye uğramıştır. Bu son kesinti ise 1980 sonrasında YÖK

uygulamasının başlaması, bu addaki yeni üniversiteler kanununun yürürlüğe girmesi ile

olmuştur. YÖK üniversiteler bünyesindeki bütün enstitüleri kapatarak onların yerine

araştırmamerkezlerini açmıştır. Sosyoloji Enstitüsü de YÖK'le birlikte kapatılmış, yerine

Sosyoloji Araştırma Merkezi açılmıştır. Sosyoloji Araştırma Merkezi açılmış, ancak

sorumluluğu uzun dönem sosyoloji dışı bölümlere verilmiştir. Bu yüzden YÖK

uygulaması başladıktan sonra uzunca bir süre Sosyoloji Araştırma Merkezi faaliyette

bulunamamıştır.

Sosyoloji Araştırma Merkezi karşılaştığı çeşitli güçlüklere ve bu güçlükler sonucu

görülen kesintilere, kapatılma isteklerine karşılık çalışmalarını sürdürmeyi başarmıştır.

Gerek kendi başına gerekse ortaklık yapabileceği disiplinlerle işbirliği içinde Sosyoloji

Araştırma Merkezi'nin yaptığı çalışmalar ve yayınlar bulunmaktadır. Sosyoloji

2

AraştırmaMerkezi'nin teklifi, Târih Araştırma Merkezi'nin desteği ile 28-29 Mayıs

1960'da gerçekleşen ve 1991 yılında basımı yapılan Târih ve Sosyoloji Semineri böyle bir

işbirliği ve ortak çalışma ürünüdür. Sosyoloji Araştırma Merkezi Çalışma Günleri içinde

gerçekleşen ve 1992'de basılan Yunan Târihçiliği de Sosyoloji AraştırmaMerkezi'nin

gerçekleştirdiği bir ortak çalışmadır.

Sosyoloji Araştırma Merkezi yeni bir yayınla Sosyoloji okurunun karşısına

çıkmaktadır. Bu yeni yayın, Araştırma Merkezi Yönetim Kurulu'nun almış olduğu

kararla diğer bir disipline mensup meslektaşın çabalarını bizimle paylaşmak istemesi

sonucu gerçekleşmiştir. Kendi uzmanlık alanındaki yetkinlik ve sorumluluklarıyla Fars

Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı mensubu öğretim üyesi Prof. Dr. Mehmet Kanar'ın

çabası ile İçtimâiyât Mecmuası yeni harflere çevrilmiş ve yayına hazırlanmıştır.

Sosyoloji Araştırma Merkezi'nin Ziya Gökalp'in kurucusu bulunduğu İçtimaiyat

Dârülmesâîsi'nin devamı olduğunu belirtmiştik. Ziya Gökalp'in Araştırma Merkezimizin

kurucusu olmak yanında başlattığı gelenekler bulunmaktadır. Bu geleneklerin en

önemlilerinden birisi de öbür disiplinlerle işbirliğidir. Bu geleneğin bugün de sürüyor

olmasından, komşu disiplinlerin bize, Araştırma Merkezimize verdiği desteğin

varlığından dolayı memnuniyetimizi burada belirtmek istiyoruz. Sözkonusu destek

sonucu İçtimâiyât Mecmuası yeni harflere çevrilerek basıma hazır hale gelmiş ve

Sosyoloji Araştırma Merkezi'nin yayını olarak okur önüne çıkmaktadır.

Fars Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı öğretim üyesi Prof. Dr. Mehmet Kanar'a

teşekkür borcumuzu ve işbirliğimizin devamı dileğimizi ifade etmek istiyoruz. Ziya

Gökalp'le başlayan komşu disiplinlerle işbirliğinin gerçekleşmesinde Sosyoloji

AraştırmaMerkezi'nin yakın ve uzak geçmişindeki birikimini önemli buluyor, yeni

dönemde de bunun bize yol gösterici olacağını biliyoruz. Yakın dönemde Sosyoloji

Araştırma Merkezi'nin yaptığı çalışmalar kolayca başvurabileceğimiz, ulaşmada bir

engelle karşılaşmayacağımız çalışmalardır. İlk dönem çalışmaları ise Ziya Gökalp'in

çalışmalarının önemli bölümü dışında ancak eski Türkçe bilmek koşulu ile

yararlanılabilir haldedir. İçtimâiyât Mecmuası'nın yeni harflerle basımı ile genç

kuşakların Türk sosyolojisinin ilk metinlerine doğrudan ulaşmasında önemli bir güçlük

aşılmış olacaktır. Bunun gerçekleşmesini de komşu disiplinlerin Sosyoloji Araştırma

Merkezi'ne verdiği desteğe borçluyuz.

SOSYOLOJİ ARAŞTIRMA MERKEZİ

3

YAYINA HAZIRLAYANIN SÖZÜ

Matbaanın icadından çok uzun denilebilecek bir süre geçtikten sonra yurdumuzda

da matbaaların kurulması üzerine süreli yayınlardan tutun, akademik çalışmalara kadar

binlerce neşriyat arap harfleri ile okuyucusuna ulaşmıştı.

Harf Devrimi gerçekleştikten sonra eski Türkçe harflerle, bir başka deyişle arap

harfleri ile basılan eserlerin latin harflerine aktarılması ve dünya klasiklerinin dilimize

çevirilmesi yolunda programlı bir çalışma başlatılmıştı. Dilin yaşayan bir varlık olduğu,

sürekli kendini yenilediği, yeni sözcüklerle zenginleştiği bir gerçektir. Harf Devriminden

sonra yayınlanan Türkçe eserlerde dilde sadeleşme ve öz Türkçe sözcükleri kullanmaya

gayret etme çalışmaları, Arapça ve Farsça kökenli sözcüklerin ve bu dillerin kurallarına

göre yapılan tamlamaların yavaş yavaş terkedilmesini gerektirdi. Geçiş dönemindeki

kuşak yabancı sözcüklerin bolca kullanıldığı Türkçeyi anlamakta zorluk çekmedi. Ancak

yeni harflerle okuma yazmayı eski alfabeye nisbetle çok daha hızlı ve kısa zamanda

öğrenen kuşaklarla birlikte eskiden kopuş başladı. Ayrı bir dilmiş gibi telakki edilen ve

yanlış olarak adına Osmanlıca denilen Osmanlı Türkçesi veya eski Türkçeyi hakkıyla

öğrenmek, doğru okuyup doğru yazmak ve doğru anlamak için Türkçenin yanısıra

Arapça ve Farsça gibi kültür dillerini de iyi ölçüde bilmek gerekiyordu. Nitekim bir

kimsenin eski Türkçe yazısına bakarak onun öğrenim derecesi hakkında hemen hemen

doğru bir kanaate varmak bile mümkün oluyordu.

Eski Türkçe ile yazılmış eserleri okuyup anlayabilmek için üniversitelerimizin

Edebiyat Fakültelerinin Doğu Dilleri ve Edebiyatları bölümlerinde Arapça ve Farsça;

Türk Dili ve Edebiyatı, Târih, Sanat Târihi, Kütüphanecilik, Arıivcilik gibi bölümleriyle

Eğitim Fakültelerinin ilgili bölümlerinde Osmanlı Türkçesi öğretilmeye başlandı.

Osmanlı Türkçesini üniversitelerde öğrenen kuşakların ve yukarıda adları belirtilen

bölümlerde görevli akademisyenlerin bir görevi de eski Türkçe alfabe ile kaleme alınmış

matbu veya elyazması halindeki eserlerin çeviriyazı çalışmalarını yaparak bu eserleri

yayına hazırlamaktır. Bugün bu tür çalışmaların miktarının yeterli düzeyde olduğunu

söylemek ise çok güçtür.

İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nin bir mensubu olarak bu tür çalışmalarda

bulunmayı, öte yandan ilk önce kendi kültürümüze ait Farsça eserleri inceleme, çevirme

ve yayına hazırlama faaliyetlerinde bulunmayı bir amaç edindik. Fakültemizin ve

Üniversitemizin muhtelif bölümlerinde birinci derecede önemli olan bazı eserlerin Eski

Türkçe harflerle basılı olduğunu ve ilgili bölüm mensuplarının bu tür kaynaklardan

yeterince yararlanamadıklarını görünce bu kaynakları tespit etmeye ve ilgili bölümlerin

4

öğretim üyelerine danışarak hangi eserin öncelikle yayına hazırlanması gerektiği

konusunda proje çalışması başlattık. 1917 yılında altı sayısı eski harflerle yayımlanan

İçtimâiyât Mecmuası da Sosyoloji Bölümü ve Sosyoloji Araştırma Merkezi'nin değerli

hocaları Prof. Dr. Baykan SEZER ve Prof. Dr. Ümit Meriç YAZAN'ın teşvikleri ve

Sosyoloji Bölümü'nün diğer öğretim üyesi ve yardımcılarının desteği sayesinde

çeviriyazı ve yayına hazırlama çalışmaları tamamlanarak sosyoloji okuruna ulaşmıştır.

Son bir cümleyle tekrar vurgulamalıyız ki kendi kültürümüzü ilgilendiren ve

Farsça, Arapça ve Eski Türkçe ile yazılmış eserleri ilgili bilim dallarının uzmanlarıyla da

görüşerek belli bir program dahilinde yayınlamak ve altyapı çalışmalarını hızlandırmak

Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü mensubunun birinci derecede öncelikli görevi ve

hedefidir.

12.01.1997, Bakırköy

Prof.Dr.Mehmet KANAR

İ.Ü.Edebiyat Fakültesi,

Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü

Fars Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı

Öğretim Üyesi

Sene: 1 (Nisan 1917) Sayı: 1

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

Müdür:NECMEDDİN SÂDIK

Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

İçindekiler:Nazarî Kısım:

MukaddimeSosyoloji ve Fikriyât Ziya GökalpSosyolojide İstatistik Usûlü Ahmed Emin

5

Sosyoloji Nedir Necmeddin Sadık

Amelî Kısım :

Millî Sosyoloji :Usûl Ziya GökalpFucûrun Nehyi ve Menşeleri Emile Durkheim

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI(SODSYOLOJİ DERGİSİ)

==================================================Sene: 1 Nisan 1917 Sayı 1

==================================================

MUKADDİME

Son zamanlarda memleketimizde içtimâî ilimler pek ziyade rağbet görmüştür.

Bilhassa Sosyoloji bütün münevver zihinleri az çok işgal etmektedir. İntikal devresinde

bulunan ve - her yerde söylenildiği gibi- toplumsal bir buhran geçiren bir memlekette

herkesi en ziyade düşündüren mesele tâbiîdir ki mevcut toplumsal kurumlardan

hangisinin tâbiî ve hangisinin marazî olduğunu anlamak ve lâzım gelenlerin ıslah veya

tadîli çaresini aramaktır. Fakat bir cemiyet dahilindeki müesseseleri ıslah ve tedavi etmek

için bu müesseselerin mahiyetini, ne gibi kanunlara tâbi bulunduğunu bilmek gerekir.

Bacon’un âlem-i tâbiî hakkında söylediği şey, içtimâî alem hakkında da aynen kâbil-i

tatbiktir. İçtimâî bir heyete tesir edebilmek için bu heyetin muayyen kanunlarını ve

bunun, insanların iradesiyle lâlettayin değişebilecek bir makine olmadığını bilmek

lâzımdır. Bunu da sosyoloji ilmi öğretir. Binaenaleyh iyice kâniyiz ki bu mecmua bir

ihtiyaç mahsulüdür. Yayınlanmasından maksat, ilmî ve yüksek tedkîklere, derin

araştırmalara ma’kes olmak değildir. İçtimâiyât Mecmuası daha mütevazı olacak ve ilmî

sosyolojiyi memleketin münevver sınıfı, âlî ve tâlî mektepler talebesi ve bilumum

muallimleri arasında neşretmek ve milletin düşünmek, okumak, öğrenmek isteyen bütün

bu münevver kısmını asıl sosyoloji ile ülfet ettirerek gazeteci ve roman sosyolojisinden

kurtarmak gibi belki daha mütevazı fakat her halde daha verimli bir gaye takip edecektir.

6

Bunun için de makaleler mevzû’u ve üslubu itibariyle gayet basit olacak ve mecmuanın

bütün sayıları daha ziyade tedrisî ve usûlî bir silsile takip edecektir. Mecmua; ancak,

takip edeceği meslek ve nazariyata muvafık yazıları neşredecek ve nazarî, amelî olmak

üzere iki kısmı içerecektir. Nazarî kısımda sosyolojinin en doğru ve en salim nazariyâtı,

usul meselesi ve dinî, ahlâkî, bedî’î, iktisâdî sosyoloji meseleleri ve amelî kısımda

sosyoloji nazariyatının memleketimize tatbikinden çıkan neticeler yani millî sosyoloji

meseleleri söz konusu olacaktır. Bundan başka kitâbiyat kısmında da Şark ve Garp

sosyologlarının ve neşrolunacak sâir sosyoloji kitaplarının tenkidli tedkîkleri

bulunacaktır.

* * *

SOSYOLOJİ VE FİKRİYÂT

Mukaddime

Sosyolojinin müsbet vazifeleri olduğu gibi menfî vazifeleri de vardır. Bu menfî

vazifeler sosyolojinin, kendi mevzû’unu vaktiyle hangi ilimlerin yahut marifetlerin fuzûli

olarak işgal ettiklerini tedkîk ve bu haksız işgallerden doğan yanlış fikirleri tashihetmek

ve göstermekten ibarettir. Bu makale bizi, sosyolojinin bu tenkidî kısmına ithal ediyor.

Maksadımız sosyolojinin ne olmadığını göstermek ve bu yolla ne olduğunu meydana

çıkarmaktır. Bu ilk makalede yalnız fikriyâtın sosyolojiye vukû bulan tecavüzleri tedkîk

ediliyor. Gelecek makalelerde de hayatiyât, ruhiyyât vs. gibi ilimlerin sosyolojiye icrâ

ettikleri fuzûli tecavüzleri teşrih edeceğiz.

Evvela fikriyât [idéologie] tâbirinin menşeini ve ne gibi mânâlarda kullanıldığını

arayalım. On sekizinci asrın son senelerine doğru müelliflerden bir küçük zümre,

felsefeyi Condillac’ın mesleğine göre tamîke başladılar. Adı geçenin halefleri

addolunabilen bu müellifler, o zaman itibardan düşmeye başlamış olan "mâ ba’du’t-

tabîa" tâbiri yerine "fikriyât" kelimesini ikame ettiler. Bunların bütün çalışmaları,

fikirlerin neş’et ve tekevvününü îzâh etmek olduğu için bu kelime, tahsis ettikleri

mevzû’a muvafık geliyordu. İşte bu sebepten dolayı mezkur müellifler "fikriyatçılar"

adıyla maruf oldular.

Fikriyatçılar, mâ ba’du’t-tabî’a ile iktifa etmeyerek, kendi usûllerine göre siyasiyât

sahasında da eserler yazdılar.1

1 Petit dictionnaire politique et social, Maurice Bloch, page:381.

7

Destutt De Tracy'nin Montesqieu’nun Rûhü’l-kavânîn (Kanunların ruhu)’ine

yazdığı şerh bu eserlerin en meşhurudur. Napolyon fikriyatçıların nazariyelerinden

hoşlanmıyordu. Bunları neticesiz vehimler, hayaller gibi telakki ediyordu. Napolyon’un

ortaya attığı bu telakki, fikriyât kelimesine zemmi müş'ir bir mânâ izafe etti. Fikriyatçılar,

içtimâî teşkilatı akla istinaden yeniden tanzim etmek istiyorlardı. İçtimâî hayatın

mücerred akıldan ziyade akl-ı selim ile idare edileceğini hisseden Napolyon onları

muzlim bir doğaötesine aldanmış insanlar gibi sayıyordu.

Biz burada, ne fikriyatçıların ne de Napolyon’un içtihadlarını tenkid edecek değiliz.

Her halde, fikriyatçılar gayet necib bir hisse tâbi olarak devletin eşit hukuk esasına

istinaden teessüsünü istiyorlardı. Napolyon ise - belki şahsî mevki’i itibariyle- mutlak bir

hürriyeti, mutlak bir eşitliği kabul edemiyordu. Bununla birlikte, şunu da ilave edelim ki

fikriyatçılar mefkûreyi daha iyi hissediyorlar, Napolyon ise zamanına ait realiteyi daha

iyi görüyordu.

Fikriyat kelimesi zikrettiğimiz devirde teşekkül etmekle beraber, içtimâî hayatın bu

tarzdaki telakkisi gayet eskidir.

Aristo ilimleri nazarî ve amelî diye iki kısma ayırmıştı. Mevzû’u, şey’î kanunlarla

idare olunur bir realite olan ilimlere "nazarî ilimler" adını veriyordu. Mâ ba’du’t-tabî’a,

riyaziyât ve tâbiîyyât gibi ilimler bu zümreye mensuptu. Müstakil bir şe’niyet olmayan,

haricî bir hakikate ve tâbiî kanunlara malik olmayarak insanların iradesine göre her şekli

alabilmek kabiliyetinde bulunan bir takım mevzuları da amelî ilimler adıyla esaslı bir

sûrette diğerlerinden tefrik ediyordu. Bu amelî ilimler ahlak [ethique], iktisat

[économique] ve siyaset [politique]ten ibaretti.2

İslam filozofları, Aristo’nun bu taksimini aynıyla kabul ettiler. İlme "hikmet" adını

vererek bunu "hikmet-i nazariye" ve "hikmet-i ameliye" isimleriyle ikiye ayırdılar.

Hikmet-i nazariye "ilahiyât, riyaziyât, tabîiyyât" ilimlerini, hikmet-i ameliye de "ahlak,

tedbîrü’l-menzil, siyâsetü’l-mudun" kısımlarını muhtevî idi.3

Aristo’nun ve haleflerinin hikmet-i ameliyesi toplumsal hayatın fikriyât usûlüyle

tedkîkinden ibaretti. Çünkü hikmet-i ameliyeciler de fikriyatçılar gibi cemiyetlerin nasıl

olduğu değil, nasıl olması lâzım geldiğini arıyorlardı. Bu iki mektebe göre de içtimâî

müesseseler tâbiî değil, sun’î idi.

İnsanlar tarafından oluşturulan müesseseleri yine aynı insanlar, yeni gayelere göre

tahvil ve tanzim ediyorlardı. O halde fikriyatçılar silsilesi, Sokrat, Eflatun, Aristo ile

başlar. İslam aleminde hikmet-i ameliyeye dair eser yazan filozoflar da bu zümreye

dahildir: "Mebâdî-i Ârâ-i Ehli’l-Medîne" sahibi Hakîm Fârâbî, "Ahlâk-ı Nâsırî" sahibi

Nasîruddîn-i Tûsî, "Ahlâk-ı Celâlî" sahibi Kınalızade bu kabildendirler.

2 Philosophie des sciences sociales, Worms, tome:1, 11.3 Ahlâk-ı Alâ’î, Kınalızâde, s.11.

8

Rönesans devrinden sonra Avrupa’da içtimâî hayat hakkında eserler yazan

Campanella, Jean Jacques Rousseau, Hobbes gibi filozoflarda bu hikmet-i ameliyeciler

yahut fikriyatçılar silsilesinin bir devamından ibarettir. Çünkü bunlara göre de, içtimâî

müesseseler sun’îdir, ferdî iradelerin ve mukavelelerin mahsulüdür.

Bununla birlikte şimdiye kadar saydığımız fikriyatçıların nazariyeleri hakikî

sosyolojinin teşekkülünden önce, bizzat filozoflar tarafından cerh ve reddedildiğinden

burada onları tenkid etmeye lüzum kalmamıştır. Fikriyâtın bu kadar şekilleri daha ziyade

felsefe târihine aittir. Son Zamanlarda Tarde, Coste, Fouillée, Planet, Gustave Le Bon

gibi müellifler, fikriyata yeniden kısmî bir revaç vermeye başladığından burada yalnız bu

yeni cereyanları tedkîk ve tenkid edeceğiz.

Bu yeni fikriyatçılar, içtimâî realiteyi ve içtimâî muayyeniyet (determinizm)'i

büsbütün inkar etmiyorlar; fakat, bir taraftan hayatî âmilleri, diğer taraftan fertlerin akıl

ve iradesi gibi fikrî âmilleri içtimâî muayyeniyete hakim bir mevkide tanıttıklarından,

içtimâî realitenin istiklalini de tamamiyle kabul etmemiş bulunuyorlar. Yeni

fikriyatçıların vaziyetini en sarih bir sûrette gösteren Adolphe Coste olduğu için ilkin

onun fikirlerini teşrih edelim.

Coste, insandan bahseden ilimleri "beşeriyyât", "sosyoloji" ve "fikriyât" adlarıyla

üçe ayırıyor. Milletlerin teşekkülünden evvel mevcut olan aile, semiyye, aşiret gibi

zümreleri hayvanî cemiyetlerden farksız gördüğü için bu zümrelere ait içtimâî hâdiseleri

beşeriyyât [anthropologie) ilmine terkediyor. Beynü’l-milliyet ile başlayan ve dehâî bir

mahiyetle tecelli eden ahlakî, bedî’î, felsefî hâdiseleri de fikriyât [idéologie] ilmine

bırakıyor. Binaenaleyh Coste’a göre sosyoloji ilmi münhasıran millî hâdiselerden yani

millî vatanın ve millî lisanın dahilinde kalabilen faaliyetlerden bahseder. Bu faaliyetler

ise (hükümet, istihsal, itikad, tesânüd) adlarındaki faaliyetlerden ibarettir.4

Sosyoloji ile antropoloji arasındaki hududu diğer bir makalede teşrih

edeceğimizden burada yalnız sosyoloji ile ideoloji arasında gösterilen hududu tedkîk

edeceğiz.

Coste, büyük adamları yani hakikî filozofları, hakikî sanatkarları, hakikî

kahramanları içtimâî muayyeniyetin dışında görüyor. Güzel, iyi, doğru mefkûrelerini

içtimâî realiteden müstakil sayıyor.

Gabriel Tarde, Coste gibi içtimâî ve fikrî hâdiselerin hududunu tefrik ve tayin

etmiyor. Tarde’a göre herhangi ferdî bir hâdise taklit vâsıtasıyla umûmîleştikten sonra

içtimâî mahiyetini alır. O halde, esasen ferdî hâdise ile içtimâî hâdise arasında bir fark

yoktur. Fakat ilk ferdî hâdisenin meydana gelmesi için bir "ibdâ’" fiili lâzımdır. Yeni

hâdiseleri ibdâ’ edebilmek için de bazı fertlerin doğarken orijinal olması, yani dâhi olarak

doğması icab eder. İşte bunun için Tarde bazı fertlerin doğarken beraberlerinde dehâ

4 L’espérences des peuples, Les princips d’une sociologie objective, Adolphe Coste.

9

hassasını beraber getirdiklerini kabul ediyor. İçtimâî hâdiseler, bu dâhilerin ibdâ’ ettikleri

yeniliklerin taklit vâsıtasıyla umûmîleşmesinden meydana geldiği için nihayet hayatî bir

tesadüfe istinad etmiş bulunurlar. Dâhiler gibi onlardan neş’et eden müesseseler de izah

edilemez bir vaziyette kalır. İçtimâî hâdiselerin hangi kanunlara tâbi olduğu

keşfedilemeyince artık sosyoloji adıyla yeni ilme lüzum da kalmaz. Görülüyor ki Coste,

sosyolojiye antropoloji ile ideoloji arasında mahdut bir saha bıraktığı halde Tarde, içtimâî

hâdiselerin menşe’ini hayatî tesadüflerde gördüğü için bu ilme vücuda gelmek imkanını

bile vermiyor. Bununla beraber Tarde kendisini sosyoloji ilmini tesise çalışanlardan biri

sayıyor. Tarde’ın muakkibi olan Planet ise içtimâî vicdanın, içtimâî hayatın, içtimâî

kıymet ve mefkûrelerin düşmanıdır. Bununla beraber, sosyoloji aleyhinde olan fikirlerini

"Sosyoloji" adındaki bir kitaba dercetmekten de çekinememiştir.

Alfred Fouillée her meselede te’lîf usûlünü tatbik ettiği için sosyolojinin gerek

hayatiyatla ve gerek fikriyatla mücadelelerini halletmek için de te’lîf [conciliation]

usûlünü tatbik etmiştir. Gustave Le Bon’a gelince, bu garip müellifin hiçbir usûlü yoktur.

Bazen bir hayatiyatçı, bazen bir ruhiyatçı, bazen de bir fikriyatçı gibi düşünür. Bununla

beraber, bir içtimaiyatçı gibi mütalaalar serdettiği de vâkidir. Bu yeni fikriyatçıların

ittifak ettikleri yalnız bir nokta vardır ki o da büyük adamların içtimâî determinizm

dışında ve ondan müstakil olarak bir müessiriyete malik bulunduğudur. Sosyoloji ilmi de

büyük adamların tesirini kabul etmekle beraber bu yeni fikriyatçılardan başka bir bakış

tarzına maliktir. Çünkü fikriyatçılar büyük adamların tesirini iddia ettikleri halde gerek

müessirlerin ve gerek tesirin ne yolda vücuda geldiğini îzâh etmiyor. Yani büyük

adamları içtimâî cereyanların ilkin neticeleri, sonra da sebepleri olarak görüyor.

Sosyolojiye göre dâhiler de içtimâî muayyeniyetin dahilindedir; diğer içtimâî müessirler

gibi bunlar da cemiyetinilkin mahlukları sonra hâlikleridir. Bu uzun mukaddimeyi temhîd

ettikten sonra büyük adamların nasıl neş’et edip ne yolda cemiyete tesir icrâ ettiklerini

gelecek nüshalarda tedkîk edeceğiz.

Dârülfünun İçtimâiyât Müderrisi

ZİYA GÖKALP

SOSYOLOJİDE İSTATİSTİKÎ USÛL

10

- I -

Sosyoloji ilminin târihini yazanlar için klasik hükmünü almış bir usûl vardır. Bu

ilmin geçirdiği devirleri göstermek için evvela Eflatun ve Aristo gibi Yunan hakîmlerinin

eserlerinden, sonra Machiavelli’den, Montesquieu’den, ansiklopedistlerden bahsedilir.

Budan sonra da Saint Simon, Auguste Comte ve Spencer’e ve bugün mevcut sosyoloji

meslekleriyle bunların sâliklerine geçilir. Bu arada ihsâ’î usülle içtimâî tedkîklere vakit

ayıran alimler ve bilhassa maruf Belçika istatistikçisi Quetelet unutulur.

Quetelet’den başlayarak içtimâî tedkîkler için istatistik sahasında hazırlanan esaslar

uzun müddet istatistik kitaplarında kalmış ve içtimâî ilimlerin mecrâsına karışmamıştır.

Ancak son beş on sene zarfında sosyoloji istatistiğin kendisine ne kadar kıymetli bir

yardımcı olacağını anlamış ve istatistikî usûle gitgide fazla bir derecede dayanmaya

başlamıştır. Sosyolojinin vakit ve zamanıyla istatistikle yolunu birleştirmemesinden

dolayı pek çok vakit ve emek zayi olmuştur. Eserlerini on dokuzuncu asrın ilk yarısında

yazan Quetelet zamanından beri sosyoloji, istatistikî usûlden istifade etmekte devam

etseydi felsefî vâdîlerde yolunu şaşırıp ancak zikzak sûretiyle ilerlemekten ve bir müddet

hayatiyât ve ruhiyâta esir kalmaktan kurtulurdu.

İhsâî usûlün sosyolojide hâiz olması lâzım gelen mevki’i anlayabilmek için şurasını

hatırlamak lâzımdır ki içtimâî ilimler tâbiî ilimler gibi tecrübeler yapmaya muktedir

değildir. Sosyolojide tecrübenin yerini tutacak tedkik vasıtası, istatistikî usûldür. Bir

kimya aliminin yeni cisimlerin özelliklerini ve bu cisimlerin başka cisimlerle

terekkübünde cereyan edecek kimyasal işlemi, tecrübeler yapmaksızın oturduğu yerde

düşünüp bulması ne kadar imkan dışında ise, bir sosyoloji aliminin de istatistikî usûlle

tedkîkler yapmaksızın hükümler vermesi ve ortaya nazariyeler koyması o kadar yanlıştır.

Bu cihet ilk bakışta anlaşılamaz. Herkes kimyaya ait husûsatın enfüsî sûrette kâbil-i

hall olmadığını ve analize ihtiyaç gösterdiğini tasdik eder. Fakat insanların içtimâî

hayatına tealluk eden şeylerin uzun uzadıya istatistikî tedkîkata ihtiyaç göstermeksizin

aklen istidlal edileceği zannında bulunur. Kimyaya tealluk eden bir meselede rey sahibi

olmadığını bilen bir adam içtimâî meselelerden bahsetmekte kendisinde selahiyet görür.

Halbuki kimya sahasındaki hâdise ve münasebetler basit, bilakis içtimâî hâdise ve

münasebetler son derecede muğlaktır. Bundan başka insan kimyevî hâdiseler karşısında

bîtaraftır. Bu sahaya ait bir ilmî hakikati kolayca görür ve kabul eder. İçtimâî husûslarda

ise insan sıfatıyla, bir dinin, bir milletin, içtimâî bir sınıfın mensubu sıfatıyla ve kendi

şahsı itibarıyla o kadar muhtelif fikir, itikad ve menfaatlere bağlıdır ki içtimâî görüşünü

bunlara mutlaka uydurur, her şeyi olduğu gibi değil, kendi vaziyetinin icab ettirdiği gibi

tefsire meyleder.

11

Bundan şu netice çıkar ki insanın aklen doğruca anlamasına imkan bırakmayacak

kadar muğlak olan ve bundan başka herkesin tâbi olduğu hususî tesirler karşısında bir kat

daha muzlim bir renge giren içtimâî hâdiseleri ancak istatistikî usûl gibi şey’î bir vâsıta

ile tedkîk edebiliriz.

İstatistikî usûlün mahiyetini ve sosyoloji için lüzumunu diğer bir nokta-i nazardan

daha sarih bir sûrette de îzâh edebiliriz: Bir veya birkaç müşahede ve tecrübemizden

umûmî neticeler çıkarılamaz. Çünkü tesadüfî sûrette ve mahdut bir daire dahilinde vukû

bulan bu müşahede ve tecrübelerin bize tedkik konusu olan husustaki örneği ve bu

örnekten inhirafları tamamiyle gösterebilmesi imkan dışındadir. Örnek ile sapmalarını

bulmak için tedkiklerimizi geniş bir saha dahilinde yapmalıyız. Bu kadar geniş tedkikleri

kendi kendimize duygularımızın yardımıyla başa çıkaramayız. İstatistikî usûlle lâzım

gelen istihzarlarda bulunduktan sonra ta’dâd, tasnif ve tahlile ve yine bu usûlle sebep ve

münasebetleri araştırmaya muhtacız.

Meseleyi en basit şeklinde îzâh için hayatiyât vâdîsinden bir misal alalım: Yerde,

tanıdığımız bir ağacın bir yaprağını bulduk. Bu yaprağın şeklinden ve renginden hangi

nevi ağaca ait olduğunu anlayabiliriz. Fakat o ağacın yapraklarının kaç santimetre

uzunluğunda olduğunu tayin etmek istersek, bu birinin yaprağı ölçmek sayesinde bir fikir

peydâ edemeyiz. Ağacın yapraklarından diğer numûneler alıp ölçecek olursak, başka

başka boylarda olduğunu anlarız. Yüzlerce yaprak ölçtükten sonra akıl erdiririz ki bir

ağacın yaprakları hakkında bir fikir sahibi olmak için bir iki değil, en az birkaç yüz

yaprak üzerinden tedkîk yapmak lâzımdır. Çünkü yapraklar arasında mevcut boy

farklarının hepsi ancak birkaç yüz yaprak içinde temsil edilmiş bulunur. Orta boyun ne

olduğunu, yapraklar arasında ne gibi bir intizam örneği bulunduğunu, örnekten boyuna

ve küçüğe doğru ne gibi sapmalar görüldüğünü tayin etmek maksadıyla tedkîklerde

bulunmak ancak istatistikî usûlün vâsıta olabileceği bir şeydir.

Gıdasını, havasını aynı menbalardan alan, birbirine müşterek damarlarla bağlı olup

hareket kabiliyetine malik olmayan velhasıl aynı basit şartlara tâbi bulunan yapraklar

hakkında duyularımızın yardımıyla bir fikir peydâ etmeye muvaffak olmayıp istatistikî

usûlden istiâne etmek ve en az yüzlercesi üzerinden tedkîkat yapmak mecburiyetinde

bulunursak, dahilinde sınırsız ihtilaf sebepleri bulunan cemiyetlere tealluk eden

tedkiklerin her bir fer‘î tipin birkaç mümessilini ihtiva etmek şartıyla, ne kadar büyük bir

miktar üzerinden yapılması lâzım geleceği kendi kendine tezahür eder.

Tedkîkatı küçük bir miktar üzerinden yapacak olursak, gözümüz önünde bulunan

birkaç misalin tesadüfen unmûzecî şerâiti temsil etmesi ihtimal dışında değilse de

unmûzece nazaran fevkalade bir vaziyette olması veya mutavassıt had ile müstesna

misaller arasındaki muhtelif had ve derecelere mensup olması imkanı da vardır. Mesela

sokakta görüp tavır ve hareketini garip bulduğumuz bir Amerikalı belki de umûmî

12

Amerika örneğine mahsûs şartların mümessilidir. Fakat bizzat Amerikalıların garip ve

fevkalade bulacakları tarzda bir adam olması mümkün olduğu gibi örnek ile fevkaladenin

arasındaki derecelerden birine de mensup olabilir. Bu bir tek Amerikalının veya birkaç

Amerikalının halinden günlük hayatta daima yapıldığı gibi, bütün Amerikalılar hakkında

umûmî neticeler çıkarabilir miyiz? Elbette hayır. Çıkarırsak, pek çok aldanabiliriz.

Çünkü olabilir ki işin içinde istıfâ’î [selectif] bir tesir vardır. Yani memleketimize

gelmek üzere Amerika’dan ayrılan adamlar belki de umûmî Amerika örneğinden

saptıklarından ve gürültülü bir sınâî muhitten kaçarak sakin bir muhitte yaşamak

istediklerinden dolayı buraya gelmişlerdir. Amerikalıların umûmî tipi hakkında bir fikir

peydâ etmek için bir, yüz, bin değil, muhtelif tarzda içtimâî ve tâbiî muhitlere, muhtelif

sanat ve mesleklere, muhtelif senelere mensup yüzbinlerce Amerikalı hakkında tedkîkler

yapmak lâzımdır.

Bir veya birkaç ferdin ihsâiyâtta başlıbaşına hiçbir mânâsı yoktur. İstatistik bu

fertleri ancak bir küllün birer cüzvü diye telakki ile bunların her biri bir unmûzec

münhanîsini teşkil eden noktalardan biri hükmündedir. Aşağıda teressüm edilen eğriye

bakalım:

B

S D

C

Muhtelif derecelere mensup efrad€n miktar€

Bunun sosyal dayanışma bakımından bir zümreyi tanzir ettiğini farzedelim. Bu

takdirde (B) noktası zümredeki toplumsal şartların icab ettirdiği mutavassıt bir derecede

tesânüd sahibi olan ekseriyete, (C) tesânüd sahibi olmamakta en ileri giden ve

unmûzecden aşağıya doğru en çok ayrılan bir veya birkaç kişiye, (D) noktası tesânüd

hususunda en çok salabeti olan ve unmûzecden yukarıya doğru en çok ayrılan bir veya

13

birkaç kişiye işarettir. (T) noktasına mensup olanlar tesanüdsüzlüğe ve (S) noktası

mensupları da fazla derecede tesânüde meyledenlerdir. Arada türlü türlü dereceler vardır.

İstatistiğin sosyolojiye en büyük hizmeti unmûzeclerin teşekkül tarzını ve

unmûzecden inhirafları ortaya koymasında ve bu ferdin veya ferdî bir hâdisenin ancak bir

zincirin bir halkası olduğunu, bir zümre muhtelif fertlerin hey’et-i mecmuası diye telakki

edilemeyeceğini, bilakis içtimâî bakımdan asıl olan zümre bulunduğunu, fertlerin zümre

dahilindeki amel ve aksülamellerin toplamına muhtelif sûretlerde ma’kes olup muhtelif

birer ferdiyet sahibi göründüklerini sayıların yardımıyla isbat etmesindedir.

Zümrenin bir mevcûdiyet-i esâsiyeye sahip bir küll ve fertlerin cüzv diye telakki

edilmesi ferdin istiklal ve iradesi meselesini meydana çıkarıyor. İstatistik âlimleri sosyal

hadiselerdeki intizamı ileri sürdüklerinden ve ferdin irade ve istiklalindeki mahdudiyeti

ortaya koyduklarından dolayı pek şiddetli hücumlara uğramışlardır. Halbuki ihsâiyâtın

ortaya koyduğu aded ve vâkıaları hissiyat ve kanaatlerine muhalif görenler hücumlarını

bunların meydana çıkmasına vâsıta olan âmillere değil, bizzat aded ve vâkıalara tevcih

etmelidirler.

İstatistik ispat ediyor ki sosyal bünyenin teşekkül ve faaliyeti tahavvüle

uğramadıkça insan fiil ve hareketlerinden çıkan neticelerin mecmû’u eşit kalmaktadır.

Bir adam bir cinayet işleyeceği vakit kendi ferdiyeti ile ahvâl ve vakaların imtizacından

hasıl olan hususî şartlara tâbi olur ve kendi kendine cinayeti işleyip gider. Halbuki

mahdut bir mıntıka dahilinde bir sene zarfında vukû bulan cinayetler ertesi sene

zarfındaki cinayetlere hemen tamamı tamamına eşittir. Her cinayet münfek bir sûrette ve

kendine mahsus şartlar dahilinde vukû bulduğu için seneler geçtikçe yekûnunun

intizamını muhafaza etmesi dikkati câlib bir şeydir. Mesele biraz ta’mîk edilince şurası

da görülür ki yalnız cinayetlerin adedi eşit kalmamakta, bunların icra tarzında da şâyân-ı

dikkat bir intizam görülmektedir. Tabanca ile, kama ile, boğma sûretiyle vukû bulan

cinayetlerin yıllık miktarı arasındaki tehâlüf pek azdır. ıntihar ve tarz-ı intihar hususunda

aynı tarzda bir intizam vardır. Herkesin keyfi istediği ve kendi hususî muhitindeki

şartların icab ettiği vakit evlendiği zannedildiği halde bir memleketteki izdivaçların

yekûnu seneden seneye pek az farketmektedir. Boşanmalar hakkında da bu eşitlik câridir.

Bir sene içinde vukû bulan ölüm ve doğumlar da türlü türlü ferdî sebeplerin tesiri altında

göründüğü halde aynı intizama tâbidir. Doğumlar arasındaki ölü doğanlar, sağırlar, körler

de aşağı yukarı eşit kalmaktadır. Senenin bir ayı zarfında bir şehirde vukû bulan

ikametgah tebdîli vakaları ertesi senelerin aynı ayı zarfındaki vakalardan farklı değildir.

Daha garibi, dalgınlık sâikasıyla adresi yazılmamış olduğu halde posta kutularına atılan

mektupların yıllık miktarı bile büyük bir tahavvül göstermemektedir.

Bütün bu hususlarda herhangi bir tahavvül vukû’u sosyal bünyenin değiştiğine

delalet eder. Sosyal bünye buhran ve tahavvüllere maruz bulunmadıkça istatistik

14

rakamlarındaki intizama halel gelmez. Mahdut bir saha dahilindeki sosyal hadiselerin

yekûnu eşit şartlar dairesinde mutlaka eşit kalıyor. Demek ki içtimâî hayatta daima aynı

oyun oynanıyor. Fakat oyun dahilinde oyuncular ve roller mütemâdîyen değişiyor. Fert

dilediğini yapar gibi görünüyor. Halbuki en küçük teferruatta bile sosyal baskının

istidâdına ve kendisini çevreleyen şartlara göre verdiği rolleri ifa edip gidiyor ve kendini

hür zannederek yaptığı hareketler içtimâî hesabı bozmuyor. İçtimâî makinenin verdiği

mahsuller netice itibariyle eşit kalıyor.

Münasip müş’irler intihâb etmek şartıyla ihsâiyât sosyal bünyenin eşit kalıp

kalmadığını, vukûa gelen tahavvüllerin mahiyet ve sebeplerini ve ne gibi husûslarla ne

dereceye kadar ilgili olduklarını ölçmeye bir vâsıta teşkil eder. Müş’irlerin seçiminden,

külliyâtın unmûzec ve unmûzecden inhiraf itibariyle tahlil suretinden, külliyât efrâdı

arasındaki farkların ve iki kısım hâdisat arasındaki karşılıklı münasebetin mesâhasından

ikinci bir makalede bahsedilecektir.

Dârülfünun Edebiyat Fakültesi

İhsâiyât Müderrisi

AHMED EMİN

SOSYOLOJİ NEDİR?

Sosyoloji henüz yeni teşekkül etmiş ve felsefî devrinden yeni çıkmış bir ilim

olduğu için bazı düşünürler böyle bir ilmin varlığıni bile inkar ediyorlar. Yeni bir ilim

mevcut olabilmek için o ilmin kendisine mahsus bir tedkîk sahası olmalıdır. İşte bazıları

sosyolojinin böyle hususî bir mevzû’u olduğunu kabul etmiyorlar. İkincisi, bir ilim

mevcut olabilmek için bu ilmin tedkîk ettiği hâdiseler arasında doğrudan doğruya bir

münasebet mevcut olması ve bu hâdiselerin birbirini - diğer neviden hâdiselerin

müdahelesine lüzum kalmadan- îzâh edebilmesi lâzımdır.

Sosyoloji, içtimâî hâdiselerle bu hâdiselere hakim olan kanunları tedkîk eden

ilimdir. Sosyologlara göre böyle bir ilmin hususî bir mevzû’u olmakla beraber, içtimâî

hâdiseler de diğer tabiat hâdiseleri gibi tabiat dahilindedir, yani bir intizam ve

muayyeniyete tâbidir ve binaenaleyh anlaşılabilir özelliktedir.

Demek oluyor ki sosyolojinin ne olduğunu aramadan evvel, içtimâî hâdiseler

mevcut olup olmadığını ve bu hâdiselerin muayyen ve zarûrî kanunlara tâbi bulunup

bulunmadığını tedkîk etmek lâzımdır.

15

İçtimâî sıfatı altında toplanabilecek ve bu sıfatı sırf kendilerine inhisar ettirebilecek

bir takım hâdiseler var mıdır?

Çünkü cemiyet dahilinde meydana gelen bütün hâdiselere içtimâî adını verirsek,

sosyolojinin has bir mevzû’u kalmaz. Bir cemiyet insanlardan mürekkeptir. O cemiyet

dahilindeki insanlar doğar, büyür, ölür. Bu hâdiseleri hayatiyât ilmi tedkîk eder. İnsanlar

yer, içer, uyur vs. Bunları da fizyoloji tedkîk eder. Cemiyetin mürekkeb bulunduğu

fertlerden herbiri düşünür, muhakeme eder, lezzet ve elem duyar vs. ki bu nevi hâdiseleri

de ruhiyyât tedkîk ediyor. Görülüyor ki bir cemiyet dahilinde cereyan eden hâdiseler

hayatiyyât, fizyoloji, ruhiyyât vs. gibi bir takım ilimlerin mevzû’unu teşkil ediyor.

Bunlara içtimâî adını vermek doğru olamaz. O halde sosyolojinin tedkîk edeceği içtimâî

hâdiseler hangileridir? Böyle ayrı bir nevi hâdiselerin varlığı birçokları tarafından inkar

olunuyor. Bunlar arasında en mühimmi, sosyologlardan Gabriel Tarde’dir. Tarde’a göre

içtimâî dediğimiz hâdiseler, ruhiyyâtın tedkîk ettiği hâdiselerden başka bir şey değildir.

Ferdlerdeki bazı fikirler veya hisler taklit vâsıtasıyla yayılıyor, etrafa dağılıyor.

Binaenaleyh bu hâdiselerin hususî bir sıfatı yoktur. Çünkü ruhî bir hâdise birçok fertlerde

tekerrür etmekle mahiyetini değiştirmez. Görülüyor ki eğer Tarde’ın fikri doğru ise

sosyoloji, ferdî ruhiyyâttan başka bir şey değildir. Sosyolojinin kendisine mahsus, ayrı

bir mevzû’u yoktur. içtimâîhâdiseleri ruhî, hayatî vs. hâdiselere ircâ eden bütün

nazariyelerden çıkan netice budur. Demek oluyor ki evvel emirde bu hâdiseleri ayırmak

ve ruhî, hayatî vs. hâdiselerden tefrik ve temyiz etmek lâzımdır.

Evvela, malum olan bir şey varsa, o da bir takım cemiyetlerin, yani insanlardan

müteşekkil kümelerin varlığıdir. Bu insan kümelerinden bazıları devamlıdır (milletler

gibi); bazıları muvakkattır (cumhurlar, meclisler vs.); bazı cemiyetler kesiftir (büyük

cemaatler); bazıları gayet küçüktür (zevc ile zevceden mürekkeb aile gibi). Fakat bu veya

aşiret, kabile, içtimâî sınıflar, meslekî zümreler vs. gibi sâir cemiyetlerin müşterek bir

sıfatı vardır: Bunlar ferdî şuurların bir araya gelmesinden meydana gelir. Birçok fertlerin

yanyana bir arada bulunması - hayvan kümeleri gibi - bir cemiyet meydana getiremez.

Bu fertlerdeki şuurların birbiriyle münasebete girişmesi, tavırlar vs. gibi vâsıtalarla

birbiri üzerinde amel ve aksülamelde bulunması lâzımdır. İşte bir cemiyet, bu tesir ve

aks-i tesirlerden anlaşılır. Herhangi bir cemiyete mensup insanların - yukarıda

söylediğimiz gibi - ferdî hayatları var; bunların uzvî, ruhî, hayatî vazifeleri var. Bu vazife

veya fiiller fertlerde, her hangi cemiyete mensup olurlarsa olsunlar, hep birdir, değişmez.

Eğer tek başına yaşayan bir insan tasavvur etsek, onun uzvî, ruhî, hayatî vazifeleri

cemiyetteki fertlerin aynıdır. Fakat acaba bu zümreyi teşkil eden fertler arasında bazı

hâdiseler yok mudur ki fertlerden her birinin sıfat ve mahiyetini değil, fakat sırf mensup

olduğu zümrenin mahiyetini göstersin? Acaba sırf bir cemiyet mevcut olduğu için

meydana gelen ve cemiyet dağıldığı zaman ortadan kalkan bir takım hâdiseler mevcut

16

değil midir? Eğer mevcut ise, bir cemiyeti teşkil eden insanların ferdî hayatlarından

başka ve ondan büsbütün ayrı olarak bir de mensup oldukları o cemiyetin içtimâî bir

hayatı ve o hayatın kendisine has tecellileri var demektir.

Bir cemiyeti teşkil eden fertlerden her birinin, sırf o cemiyete mensup

olduklarından dolayı bir takım hukuk ve vazifeleri vardır. Bir cemiyete mensup olan fert

aynı zamanda bir aileye, bir sosyal sınıfa, meslekî bir zümreye, hususî bir cemiyete vs.

mensuptur. Bu küçük zümrelerden her birine mensubiyet, ferde muayyen bir takım

düşünüşler, tehassüsler, fiiller tahmil eder. Bu düşünce tarzı, duygu tarzı ve hareket tarzı,

ferdî tefekkür, tehassüs ve hareketlerden büsbütün başkadır. Her fert, peder, zevc,

birader, ahali, asker vs. sıfatıyla fert olarak kaldığı zamankinden başka ve mensup olduğu

cemiyet ve zümrenin hukuk ve âdetleri ile tayin edilmiş bir tarz-ı tefekküre, tarz-ı

tehassüse ve tarz-ı amele tâbidir. Bununla birlikte, fert bu tarzlara tâbi olsun olmasın,

onlar yine mevcuttur. Bir adam aile hukukuna riayet etmese, yine o hukuk bâkidir. O

ferdin fiiline muallak değildir, şey’i fertten hariçtir. Çünkü her fert doğduğu zaman o

hukuku, âdetleri birlikte getirmez, sonradan terbiye ile alır. Bunların o cemiyette

kendinden evvel mevcut olması, kendi fiillerinden hariç, müstakil olarak mevcut

olduklarına bir delildir.

Her halde, görülüyor ki cumhur veya cemiyet halinde olsun, zümrenin kendine has

bir mahiyeti vardır. Kendisine mensup olan fertlerin tarz-ı tefekkür, tarz-ı tehassüs ve

tarz-ı amellerini tayin eder ve eğer bu fertler başka insan zümrelerinde yaşamış

olsaydılar, başka türlü tefekkür ederler, başka türlü hissederler, başka türlü hareket

ederlerdi. Demek oluyor ki her zümrenin kendine mahsus eğilimleri, itiyadları, itikadları

vs. vardır. Demek oluyor ki tek bir ferdin fikirleri, a’mâli ile ma'şerî tezahürler arasında

bir uçurum vardır. Bu toplumsal tezahürlerin hususî bir mahiyeti, nev'ine münhasır

kuvvetleri olduğunu kabul etmek zaruridir.

Cemiyet hayatının bazı tezahürlerini alalım. Meselâ iktisâdî hayat: Bu sahada

görüyoruz ki birçok âdetler, kaideler vs. var: Malların istihsali, iş bölümü, uluslararası

mübadele, sermayelerin iştirâki, nakit, itibar, faiz vs. vs. En âdî bir tüccarın veya bir

amelenin işe girişebilmesi için ne kadar çok şeyler bilmesi, ne kadar mütenevvi itiyadlara

sahip olması lâzım geleceği düşünülsün. Her halde tüccarın, ticaret etmek için ve

amelenin hayatını kazanmak için sarfettikleri faaliyetlerin şekillerini kendileri bulup icad

etmediler. Hiçbir tüccar ne istihsali, ne iş bölümü, ne nakit ve ne de itibar vs. usûllerini

kendisi bulmaz. Olsa olsa, kendilerine zarurî olan gıdaları tedarik, tabiata karşı nefsini

muhafaza hususunda umûmî bir temayül ve nihayet teşebbüs, kazanç hususunda umûmî,

mübhem bir zevk ile dünyaya gelebilirler. Çalışmak arzusu, tasarruf hissi, lüks

muhabbeti vs. gibi en fıtrî görünen hissiyat bile içtimâî harsın sonucudur. Çünkü bu gibi

şeyler birçok cemiyetlerde olmadığı gibi her cemiyet ve bir cemiyetin muhtelif sınıf ve

17

tabakalarında değişiyor. O halde bir tüccar veya bir amele fıtrî, ferdî olan eğilimleriyle

iktifa etseler, gayet sade faaliyetlerde bulunurlardı. Halbuki îfaya mecbur oldukları şeyler

gayet karışık, gayet mürekkebdir. Bu faaliyetlerin içtimâî, hâric ez ferd (birey dışı)

olduğunu isbat eden, yalnız karışık, güç olmaları değil, bu tarz faaliyetlerin kendilerini

her ferde cebren kabul ettirmeleri, tahakküm etmeleridir. Hiçbir kimse bu günkü sikke

usûlünü kabulden, o cemiyetin resmî nukûdunu tanımaktan imtina edemez. Kendine göre

bir itibar, faiz vs. usûlu kabul etmek isteyen, istihsallerinde eski imalat tarzlarını taklide

meyil gösteren bir tüccar veya müstahsil iflasa mahkumdur.

İçtimâî hâdiselere en bariz bir misal de lisandır. Bir çocuk dünyaya geldiği zaman

terbiye, tahsil ile, kendinden asırlarca evvel teessüs etmiş bir lisan öğrenmeye

mecburdur. Hiçbir çocuk doğarken kendisiyle beraber bir de ferdî lisan getirmez. Mensup

olduğu cemiyetin lisanını öğrenmeye mecbur olur. Kendi kendine bir lisan icad etmek

isteyen bir fert ya esasen mevcut lisanlardan birini kabul eder veya ebedî bir infirada

mahkum olur. Geleneksel kaidelere, âdetlere riayet etmeyenler, âmmenin şiddetli

itirazlarına uğrarlar. Çünkü bir lisan yalnız kelimelerden mürekkeb bir manzume

değildir. Her lisanın, fikirleri idrak, tahlil, tanzim hususunda kendine mahsus bir tarzı

vardır. Fert mensup olduğu zümrenin lisanını kabul etmekle, o zümrenin hususî bir tarzda

tasavvurunu da kabul etmiş olur.

Aile hususunda, ferdin bazı eğilimlerinin, hissiyatının bir aileyi teşkile ve ihdasa

kâfi geleceği zannolunur ve aile, ferdin tenasül hususundaki uzvî eğilimlerinin, cinsî

kıskançlık veya baba ve anne şefkatinin, kadın ve erkek arasındaki râbıta hislerinin bir

neticesi addolunuyor. Halbuki târih bize aile ve izdivac unmûzeclerinin ne kadar çok, ne

kadar karışıkolduğunu gösteriyor. Öyle olsaydı, aile ve izdivac her yerde aynı şekilde

câri olurdu. Halbuki bu her cemiyete göre değişiyor. İkincisi, sırf ferdî hissiyat aileyi

teşkile kâfi gelseydi, hukukî bağlar, mecburiyetler tesisine hacet kalmazdı. Halbuki

izdivac gayet muğlak ve kat’î kaidelere ve hukukî te’dîb ve tamirlere tâbidir. Görülüyor

ki fertlerin hisleri, düşünceleri ve fiillerinin bu muhtelif şekilleri kendilerinden evvel

esasen mevcut olduğu gibi, kendilerinden sonra da bâkidir. Her fert insan olduğu için

yiyor, içiyor, dönüyor. Fakat diğer insanlarla birlikte, aynı tarzda düşünmeye,

hissetmeye, işlemeye mecbur olunca târihin her devresinde faaliyetlerinin muayyen şekli

büsbütün başka sebeplere tâbidir ve bu sebepler her cemiyete göre değişir. Bu muayyen

faaliyetler, toplumsal itiyadların bütünüdür.

Fertleri muhtelif cemiyetlerde ve muhtelif devrelerde, filan veya falan türlü

muayyen faaliyete icbar eden bu itiyadlar iki türlü olabilir: Bir kısmı gayet mühim

olduğu için tefekküre, teemmüle muhtaçtır. Bunlar meş’ûr bir hal aldıktan sonra yazılı

veya şifahî düsturlar sûretinde tesbit olunur. Ve bu düsturlar o zümrenin ne gibi

faaliyetleri itiyad edindiğini ve üyelerinden her birinin nasıl hareket etmesini arzu ettiğini

18

kat’î bir sûrette bildirir. Âmirî olan bu düsturlar, hukuk, kanun, atasözleri, ahlak kaideleri

vs. dediğimiz şeylerdir. Diğer kısım itiyadlar, zümre içinde münteşir fakat mübhem,

şuursuz kalır: Âdetler, örfler, avam itikadları vs. gibi ki tam bir sûrette neden ibaret

oldukları malum olmayan ve mecburiyet olmaksızın ittibâ edilen şeylerdir. Fakat her iki

kısımda da hâdisenin mahiyeti birdir. Bunların her ikisi de tefekkür veya amel tarzlarıdır

ki bunları an’ane ihdâs ve tesis eder ve cemiyet, fertleri bunlara uymaya mecbur eder.

Sosyoloji işte bu toplumsal itiyadları ve bu itiyadların durmaksızın geçirdiği

değişimleri tedkîk eder. Görülüyor ki içtimâî denilen bu hâdiseler hayatiyyât ilminin

tedkîk ettiği hâdiselerden ayrıdır. Çünkü tasavvurlar ve fiillerden mürekkebdir. Bu

tasavvurlar ve fiiller ruhiyyâtın da tedkik sahası dışındadir. Çünkü ferdî şuurdan doğma

şeyler değildir. Her fert bu tasavvurları ve fiilleri hariçte buluyor ve kabule mecbur

oluyor. Ve fert bunlara ittibâ etsin etmesin, bunlar yine şey’î olarak mevcuttur. Tâbiî bu

hâdiseler yine fertlerde tecellî eder. Bu tasavvurlar, fiiller yine ferdî şuurda mevcuttur.

Fakat fertte mevcut olması bunların menşelerinin ferdî olup içtimâî olmadığını isbat

etmez. Tarde’ın dediği gibi bunlar bir fertte vücut bulup diğerlerine sirayet etmiyor, belki

bütün zümrede mevcut olduğu için oradan kendisini fertlere kabul ettiriyor. Durkheim’ın

dediği gibi “Cüzü’lerde mevcut olduğu için küllde değil, fakat küllde mevcut olduğu için

cüzü’lerde de mevcuttur.” Bir cumhurda, bir mecliste hâdis olan fikirler, bazı fiiller bir

veya birkaç fert tarafından ortaya atılıp ve diğerleri tarafından kabul ediliyor denilemez.

Bir mecliste veya cumhurda, sırf zümre olduğu için meydana gelen, hususî bir halet-i

ruhiyye o zümreyi teşkil eden fertlerden herbirine kendisini kabul ettiriyor ve bu ruhî hal-

i tabî’î fertlerin her birinde tecellî ediyor. Bir meclisi, bir cumhuru sürükleyen bir fert

değildir. “Orada her fert herkes tarafından sürükleniyor.”

Demek oluyor ki içtimâî hâdiseleri diğer nevi hâdiselerden ayırmak için bir takım

mümeyyiz sıfatlar bulabiliriz. Bunlardan birincisi gördük ki içtimâî hâdiselerin

mecburiyetidir. Bütün hukuk, ahlak, din kaideleri ya her ferdin ruhunda mahkûktur veya

kanunî düsturlarla tesbit ve beyan edilmiştir. Her fert bunlara ya kendiliğinden veya

mecburi olarak itaat eder. Ekser-i fertler bu kaidelere itaat ederler. İtaat etmeyenler bile

bir kaideyi ayakları altına aldıklarını bilirler. Fakat itaat edilsin, edilmesin, cemiyet

bunların mecburiyetini daima hatırlatır: Hukuka, ahlaka vs. riayet etmeyenleri tecziye

eder. Bir cemiyetin din, hukuk, ahlak vs. kaidelerine yani tarz-ı tefekkür ve tarz-ı ameline

muhalefet edenler, toplumsal vicdanın itirazına uğrarlar: Bu itiraz aksülameli idam,

hapis, tazmin gibi maddî ve muayyen olduğu gibi umumi nefret, istihza, garâbet vs. gibi

hafif ve manevî de olabilir. Fakat her halde hâdise hep birdir. Her fert bu kaidelere riayet

ettiği zaman bunların tazyiki, cebrî kuvvetini hissetmez. Fakat en ufak muhalefet bu

kuvveti derhal teyid eder.

19

İbtidâî cemiyetlerde hukuk, ahlak vs. gibi bütün içtimâî tezahürler ayrı ayrı mevcut

değildir. Onlarda insanlara mahsus hiçbir faaliyet yok gibidir. Her şey dinî bir mahiyeti

hâiz, binaenaleyh mecburîdir. Fakat gelişmiş, mütemeddin cemiyetlerde, ceza, te’dîb her

hususta muayyen değildir. İktisâdî, hukukî, hatta dinî fiillerde bile fert ekseriye müstakil

görünüyor. İçtimâî baskının varlığı muayyen bir sûrette görünmüyor. Binaenaleyh içtimâî

hâdiseleri temyiz için mecburiyet sıfatından başka bir sıfat daha aramak lâzımdır. O da

bu içtimâî itiyadların fertten evvel müesses, mevcut bulunması ve ferde hariçten terbiye

vâsıtasıyla gelmesidir. Her batın, din, hukuk, ahlak, iktisat kaidelerini kendinden evvel

gelen batından gerek hususî ve gerek umûmî terbiye vâsıtasıyla alır. İçtimâî hâdiselerin,

itiyadların intikal vasıtası terbiyedir. Bu sûretle hususî iki mümeyyiz sıfatı hâiz olan bu

hâdiselere ayrı bir isim vermek lâzımdır. Bunlara en münasip “müessese”dir. Müessese,

bir cemiyet dahilinde mevcut ve her ferdin doğduğu zaman etrafında bulduğu ve az çok

cebren kabul ettiği müesses bir takım fiillerin veya fikirlerin heyet-i umûmiyesidir.

Müessese ekseriya zannedildiği gibi mutlaka mütebelvir bir takım sosyal tertiplerden

ibaret değildir. Bir cemiyetin âdetleri, müddeaları, bâtıl fikirleri, itikadları, siyasî

teşkilatı, hukuku, ahlakı, lisanı...hep o cemiyetin müesseseleridir. Bütün bu hâdiselerin

mahiyeti birdir. Yalnız aralarında derece farkı vardır. Hayatiyyât aleminde uzvî vazife ne

ise, sosyoloji aleminde de müessese odur. Hayatiyyât ilmi nasıl hayatî vazifeleri tedkîk

ediyorsa, cemiyet ilmi olan sosyoloji de bu müesseseleri tedkîk eder.

İçtimâiyât Müderris Muavini

NECMEDDİN SÂDIK

MİLLİ SOSYOLOJİ

- I -

MİLLİ SOSYOLOJİNİN MAHİYETİ

İnsana tealluk eden hâdiseler iki kısımdır: şuurlu hâdiseler, şuursuz hâdiseler. Her

zaman şuursuz kalan hâdiseler, hayatî hâdiselerdir. Bunlardan hayâtiyyât ilmi bahseder.

Daima yahut bazen şuurlu olabilen hâdiseler ruhî hâdiselerdir. Ruhî hâdiseler birtakım

tarz-ı tehassüsler, tarz-ı idrakler, tarz-ı hareketlerdir ki iki kısma ayrılır: Birincisi ferde

uzviyetinin telkin ettiği duygular ve hareketlerdir ki bunlara fer’iyyen ruhî hâdiseler

denilir. Bu hâdiselerden bahseden ilme ruhiyyât (psikoloji) adı verilir. İkincisi fertlere

mensup oldukları içtimâî zümreler tarafından telkin olunan tarz-ı idrakler, tarz-ı

amellerdir ki bunlara da ictimâiyen ruhî hâdiseler denilir. Bu hâdiselerden bahseden

ilme de sosyoloji adı verilir. Fertlere, mensup oldukları içtimâî zümrenin telkin ettiği

20

idrak tarzı ve amellere an’ane denilir. An’ane dinî, ahlakî, hukukî, lisanî, bedî’î, iktisâdî

adlarıyla kısımlara ayrılır. Dinî itikad ve âyinler dinî an’anelerdir. Lisânî, bedî’î, iktisâdî

kaideler de bu sınıflara mensup an’anelerdir. Mazideki menşeleri itibariyle birbirine

merbut geleneklerin bütününe medeniyet denilir. An’aneler müteaddit milletler arasında

müşterek olduğu için medeniyet uluslararası bir mahiyeti hâizdir. Müşterek bir

medeniyete sahip olan milletlerin mecmû’una medeniyet zümresi denilir. Bazen bir

millet birkaç medeniyetin geleneklerine tâbi, binaenaleyh müteaddit medeniyet

zümrelerine mensup bulunurlar. Mesela Osmanlı Türkleri eski Türk medeniyetinden

birçok an’aneleri muhafaza ettikleri gibi sonra islâm medeniyetinden ve bilahere de

Avrupa medeniyetinden birçok an’aneler almışlardır.

An’ane bir hüsn yahut kubh hükmünü yani yeni tabir ile bir kıymet hükmünü içeren

bir tarz-ı idrak yahut tarz-ı ameldir. Halbuki her milletin hüsn ve kubh hakkında hüküm

veren yani kıymet hükümlerinde hakim olan ve tamamiyle kendine mahsus bulunan bir

içtimâî vicdanı vardır ki buna örf [opinion] adı verilir. An’ane uluslararası olduğu halde

örf tamamiyle millîdir. Zaten bir milleti meydana getiren âmiller kendi fertleri arasındaki

“teârüf”den ve bu fertlerle başka milletlere mensup fertler arasındaki “tenâkür”den

ibarettir. Teârüf örfte müşareket, tenâkür ise örfte mübâyenet mânâsınadır. [el-Ervâhu

cunûdun mucennedetun femâ teâruf minhâ i’telef ve mâ tenâker ihtelefe] hadîs-i şerîfi de

bu hakikatı nâtıktır. Her millet, hususî bir takım sosyal şartlar içinde yaşadığı için onun

kendine mahsus kıymet hükümleri yani örfleri olmak tâbiîdir. Ve milletin hakikî vicdanî

geleneklerinde değil, örflerinde tecellî eder. O halde bir milletin an’aneleriyle örfleri

arasında teâruz meydana gelebilir. Bir an’ane milletin örfüne ya muvafıktır ya değildir.

Eğer muvafık ise ona müessese denilir. Eğer muvafık değilse ve milletin hayatında hiçbir

mevkii kalmamışsa, ona müstehâse [fossile] denilir. Örfe muvafakatı kalmadığı halde

[bâkiyyetu’l-mâzî fi’l-hâl] kabîlinden hâl-i hayyatta mütereddidâne bir mevkî’i henüz

bâki ise, ona peszinde [survivance] adı verilir. O halde bir milletin içtimâî vicdanı ancak

müesseselerinde tecelli eder. Müesseseler uluslararası değil, tamamiyle millîdir. Her

milletteki umûm müesseselerin mecmû’una o milletin hars [culture]ı denilir. Hars da örf

ve müessese gibi tamamiyle millî bir mahiyeti hâizdir. Müessese mutlaka bir an’annenin

örfe muvakatıyla meydana gelmez. An’anede mevki’i olmadığı halde, örfün kabulüyle

teşekkül etmiş müesseseler de vardır. Mesela Mevlid-i şerîf fıkıhta hiçbir mevkie malik

değilken, bugün canlı bir ibadet halini almıştır. Bir an’ane bazen bir yerde müstehâse,

diğer mahalde müessese halinde bulunabilir. Mesela fıkhın ukûbât faslı Türk örfüne

muvafık olmadığı için Türkiye’de bir müstehâse mahiyetini almıştır. Fakat Hicaz ve

Yemen kıtalarında henüz bir müessese kıymetini muhafaza etmektedir. Ta’addüd-i

zevecât (çokeşlilik) an’anesi Türkler arasında ancak bir (peszinde) sûretinde varlığını

sürdürmektedir.

21

Bir harsın derûnunda doğrudan doğruya teşekkül eden müesseseler olmadığı gibi

uluslararası medeniyetlerden alınarak örfe uydurulan an’aneler dahi vardır. Bazen bir

hars müteaddid medeniyetlerden an’aneler alabilir. Mesela Türk harsı (ki Osmanlı

Türkleri arasında teşekkül etmiştir) üç medeniyetten an’aneler almıştır: Türk medeniyeti,

İslam medeniyeti, Avrupa medeniyeti. Umûm medeniyetleri ve harsları mukayese ederek

cemiyetlerin ve müesseselerin tâbi olduğu kanunları arayan mücerred ilme mukayeseli

sosyoloji denilir. Yalnız bir millete ait harsın mensup olduğu medeniyetlerden ne şekilde

temayüz ederek nasıl hususî bir renk aldığını ve kendi şahsiyeti dairesinde nasıl tekâmül

ettiğini arayan marifete de millî sosyoloji denilir. Mukayeseli sosyoloji tamamiyle şey’î

olabildiği için müsbet bir ilim mahiyetindedir. Millî sosyoloji az çok nefsîlikten

kurtulamadığı için ötekine ne kadar kuvvetli bir sûrette istinad ederse etsin, daima bir

sanat hükmünde kalır.

Mukayeseli sosyoloji şubeleri olan mukayeseli dîniyyât, mukayeseli ahlak,

mukayeseli hukuk, mukayeseli lisâniyyât, mukayeseli iktisat, mukayeseli bedîiyyât da

birer ilimdir. Gerek bunların ve gerek umûm medeniyetler ile harsların mukayesesiyle

iştigal eden umûmî sosyoloji ise içtimâî ilimlerin en mücerred ve en umûmîsidir. Fakat

millî sosyoloji gibi onun şubeleri olan millî dîniyyât, millî ahlak, millî hukuk, millî

iktisad, millî lisâniyyât, millî bedî’iyyât da sanat mahiyetindedir.

MİLLÎ SOSYOLOJİNİN Mİ’YÂRI

Her an’ane bidâyette millî örfe dayanan bir müessese mahiyetindedir. Bilahere

başka milletler tarafından da kabul edilerek uluslararası bir mahiyet alınca uluslararası

örfler olmadığı için an’ane sırasına geçer. Uluslararası an’ane mazrufsuz bir zarf

hükmündedir. Her milletin kendi örfünü bu zarfa mazruf yaptığı içindir ki geleneğin boş

bir zarf olduğu farkedilemez. Çünkü uluslararası zarf millî mazrufla birleşerek an’ane

şeklinden çıkmış, artık bir müessese şeklini almıştır. Bunun için her millet uluslararası

an’aneleri millî müesseseler haline koyarak temsil eder. Bu temsil şuursuz bir sûrette

yapıldığı için kimse farkında olmaz. Hatta an’ane müessese şekline geçince az çok

tagayyüre uğradığı halde bunu temyiz eden bulunmaz. Herkes an’ane eski şeklinde

yaşamaktadır zanneder. Yazı, kitap ve okul olmasaydı, bu hal gayet tâbiî bir sûrette

cereyan edecekti. Fakat geleneklerin kitaplarda aynen yazılması ve medrese, mektep gibi

dârü’t-terbiyelerde aynen idâme edilmesi bu tâbiî temsile mani oluyor. Binaenaleyh bu

gibi vâsıtalarla tesbit edilen geleneksel zarflar millî mazruftan ârî kalabilir. Mesela Türk

harsındaki Türk an’aneleri kitaplarda yazılmadığı ve bir medrese yahut mektebin

himayesine mazhar olmadığı için ya büsbütün unutulmuş yahut millî örflere uyarak

22

onlarla beraber tekâmül etmiştir. Halbuki İslâm an’aneleri eski medresenin, Avrupa

an’aneleri eski mektebin taklitçi muhafazarkarlıkları sayesinde bu temessül muaf

kalmışlardır. Türk harsı eski Türk medeniyeti kendi hâl-i hazırına uydurduğu halde henüz

islâm ve Avrupa medeniyetlerini temsil edememiş, binaenaleyh tam bir hars olarak

teşekkül etmemiştir. Bu hizmetin îfası için iki etken lâzımdır ki biri yeni bir medrese,

diğeri yeni bir mekteptir. An’aneler biri ferdî, diğeri içtimâî olmak üzere iki nevi vicdan

ile tesadüm edebilir. Ferdî vicdan şuurdur ki duyuların müşahedeleri demektir.

Keyfiyetleri temyizden ibaret olan havâssın müşahedeleri ferdî tecrübelerdir.

Geleneklerin ferdî tecrübelere muhalefeti tezahür ettikçe bundan ilmî tenkid doğar. Bu

tenkidden müsbet ilimlerle beraber akl-ı mücerred [Raison abstraite] dediğimiz meleke

tekevvün eder. Geleneğin musâdîm olabileceği içtimâî vicdan ise örftür. Şuur, eşyadaki

keyfiyetleri temyiz eden bir idrak ise, örf de eşyadaki kıymetleri takdir eden başka türlü

bir idraktir. Keyfiyetlerin temyizi ferdî, kıymetlerin takdiri ise ictimâîdir. Şuurun

müşahedeleri ferdî tecrübeler olduğu gibi örfün tecellîleri de içtimâî tecrübeleridir.

Geleneğin bu içtimâî tecrübelerle çelişkili olmasından harsı tenkîd zuhûr eder. Bunun

neticesi olarak da millî marifetlerle beraber akl-ı selim [Bons sens] dediğimiz meleke

doğar. Kant akl-ı mücerrede akl-ı mahz [raison pure], akl-ı selime de akl-ı amelî

(raison pratique] adını vermiştir. Kant, içtimâî kıymetlerin yani din ile ahlakın

istinadgahı olan mâ ba’du’t-tabî’ayı akl-ı mahz ile yıktığı halde akl-ı amelî ile yeniden

inşa eylemiştir. Bu da gösterir ki akl-ı mücerred an’ane ile ferdî şuurun muârâzâsından ve

akl-ı selim ise an’ane ile içtimâî örfün çatışmasından meydana gelmiştir. Binaenaleyh

hüsn ve kubhde yani kıymet hükümlerinde akl-ı mücerred miyâr olamaz. O yalnız

şe’niyet hükümlerinde hakimdir. An’ane esasen örften müştak olduğu için bu hususta

miyâr olabilirse de ekseriya isabetten uzak kalır. Çünkü an’ane millî örfü ihtiva etmediği

zamanlar ya boş bir zarftan yahut muzır bir peszindeden ibarettir. Kıymet hükümlerinin

miyârı ancak örftür yahut onun vâsıtasıyla geleneğin tenkid edilmesinden selîkî bir

sûrette doğan akl-ı selîmdir. Akl-ı selimin en feyizli tecellîsine “dehâ” adı verilir.

Dâhiler akl-ı selimde son dereceyi bulanlar yani örfü en vâzıh bir sûrette duyanlar ve

yaşayanlardır. Örf halkın vicdanında münteşir bir şu’â’lar huzmesi gibidir. Bu şu‘â’lar

huzmesi bir adesenin mihrak noktasında tekasüf ve temerküz etmedikçe muharrik bir şule

mahiyetini alamaz. Dâhinin ruhu işte bu mercek hükmündedir. Dâhî içtimâî güneşe karşı

tutulmuş bir pertavsız . Pertavsızın yakıcılığı güneşten geldiği gibi dâhinin müessiriyeti

de örfe tecelligah olmasından neş’et eder. Akl-ı selimin icâplarını sırf amelî bir sûrette

icrâ edenlere de kahraman adı verilir. Dâhiler nazarî kahramanlar, kahramanlar amelî

dâhilerdir. Akl-ı selîmi daha az bir miktarda hâiz olanlara da ârif adı verilir. Milletin

mümessilleri, dâhileri, kahramanları ve ârifleridir. Millî unmûzeci vasatî unmûzecde

görmek hatadır. Onu ancak dehâî unmûzecde aramak lâzım gelir. Vasatî unmûzec ferdî

23

vicdanların muhassılasını gösterir. İçtimâî vicdanı, millî şahsiyeti kat’iyyen gösteremez.

Bir milletin güzideleri dâhileri, kahramanları, ârifleridir. Âlimler, mütefenninler tahsil

vâsıtasıyla bir takım hünerler iktisab etmiş kimselerdir. Basit ruhlu insanlar çalışarak

âlim yahut mütefennin olabilir. Fakat dâhi, kahraman, ârif olamaz. Binaenaleyh âlimler

ve mütefenninler eğer ayrıca akl-ı selime de mazhar değil iseler, milletin güzidelerinden

ma’dûd olamazlar. Onlar akl-ı mücerrede malik oldukları için ilmî ve fennî işlerde büyük

hizmetler îfa edebilirler. Fakat akl-ı mücerred kıymet hükümlerinde miyâr olamayacağı

için onların ne fikirleri ne de hareketleri millî sosyolojide bir mikyas olamaz. İlim

mütehassısları içinde kıymet hükümlerine dair söz söyleyebilecek olanlar ancak

mukayeseli sosyolojinin mütehassıslarıdır. Çünkü bunlar da tedkîklerini akl-ı mücerred

yoluyla icrâ etmekle beraber mevzûları akl-ı selimden yani onun menbaı olan örften

ibaret olduğu için bu hususta en ziyade salâhiyettar olan kimselerdir. Millî unmûzec, bir

de ferdî ruhları içtimâî ruh içinde eriten büyük tecemmülerde yani buhranlı anlarda

tecelli eder. Mesela Türkün millî unmûzeci en bariz sûrette Çanakkale Müdafaası anında

göründü. Sükûn zamanlarında yaşanılan hayat millî hayat değildir. O zaman ancak ferdî

hayatlar yaşanılır. Bunun içindir ki dâhiler, kahramanlar sükun zamanlarında zuhûr

etmez. Bu gibiler, ancak buhranlı zamanlarda tekevvün eder. Müstesna ahvâl ve vekâyi

ferdiyeti unutturur. O anlarda fertler içtimâî galeyan içinde ancak millî hayatı yaşarlar.

Sükun zamanında fertler kıymet hükümlerine lâkayıt görünebilirler. Halbuki buhran

zamanlarında teşekkül eden cumhur [Foule] lar teveccüh ettikleri bir mevzû’u ya takdis

yahut tel’in ederler.

Düşünceleri iman, fikirleri mefkûre, niyetleri azim, eğilimleri vecd kuvvetini alır.

Buhran adeta içtimâî bir mikroskop gibidir. İçtimâî duyguları bariz bir şekle sokan bir

büyütme gücüne maliktir. Başka vakitler gizli kalan millî örfler bu dakikalarda vâzıh bir

sûrette tezahür eder. Millî örflerimizin tecellisi demek olan yeni Türk intibahının

menbalarını ararsak, Yunan Muharebesine kadar çıkmamız lâzımdır. O muharebe

ruhumuzda gizli bazı kuvvetlerin meydana çıkmasını intac etti. Makedonya çeteleriyle

müsademe eden ordunun ve bu hale seyirci olan Rumeli ahalisinin rivâl-i mülakatı

üzerine heyecana gelmesi gayet tâbiî bir hareket idi. 10 Temmuz, 31 Mart, Trablusgarp ,

Balkan Muharebeleri ve nihayet bugünkü Cihan Harbi bizde birçok millî cereyanların

doğmasına da sebep oldu. O halde millî örfün bir miyârı güzideler ise, diğer miyârı da

buhran zamanlarındaki millî tecellîlerdir.

Milletin akl-ı selîmi ancak öyle insanlarda ve o gibi anlarda tezahür eder. Akl-ı

selim selîkî bir sûrette dâhilerde, âriflerde tecelli ederse de, bu kâfi değildir. Bu melekeyi

usûlî bir sûrette iktisab imkanı da mevcut olmalıdır. Eğer bu imkan yok ise, millî

sosyolojinin usûlü yoktur demek olur. Akl-ı selime malik olmak, örfü tanımak yani

24

müesseseleri müstehâselerle peszindelerden ayırmak demektir. O halde meselenin esası

(örf ve müesseseler nasıl aranılır?) maddesinden ibarettir.

MİLLÎ SOSYOLOJİNİN USÛLÜ

(1) Millî sosyoloji usûlünün birinci kaidesi teârüf usûlüdür ki esası, bir milletin

mütehalif cereyanları arasında müşterek noktaları aramaktır. Bir millette birbirine

muhalif birkaç içtimâî hareket bulunur ki birbiriyle mübareze ederler. Bu hareketler

ekser-i esaslarda mütehalif oldukları halde bazı esasları cümlesi kabul edebilirler. İşte bu

müşterek noktalar milletin örfüne muvafık olan esaslar demektir. Mesela

memleketimizde Türkçülük, İslamcılık, Asırcılık adlarıyla üç içtimâî hareket

mevcuttur. Bunlar milletimizin mensup bulunduğu üç muhtelif medeniyetin imtizac

edemeyerek hâlâ birbirleriyle mücadele ettiklerini gösteren canlı delillerdir. Bu

hareketlerin üçü de gelenekçidir. Bununla birlikte bu üç zümre aynı millete mensup

olduğu için aralarında mutlaka teârüf mevcuttur. Gerek kendi aralarındaki teârüfleri,

gerek başka milletlere karşı olan tenakürleri gösterir ki hepsi aynı örfte müşariktirler. Bir

milletin içindeki zümreler muttasıl kaplardaki mâyi gibidir. Bu mayi nasıl denge halinde

bulunursa, o zümreler de daima teârüf halinde bulunurlar. Fakat örf vicdanlarda gizli bir

hâdise olduğu ve meydanda tezahür eden ancak an’aneler bulunduğu için bir cemiyetin

fertlerine hariçten bakılınca ruhlarındaki müşabehet görülmeyerek yalnız fikirlerindeki

mübayenet görülür. Bununla beraber ekseriya bu üç hareketten birine mensup bazı

geleneklerin diğer ikisi tarafından kabul ve istimâl edildiği vâkidir. O halde bazı

an’aneler hangi medeniyete mensup olursa olsun, üç zümrenin müşterek esasları sırasına

girmiş yani müessese ölmüş demektir. Kolay olduğu için evvela lisan bahsini ele alalım:

Telefon, telgraf, salon gibi bir takım ecnebî kelimeler vardır ki gerek İslamcılar, gerek

Türkçüler tarafından istimâl edilmektedir. O halde bunlar müessese mahiyetini

almışlardır. Birçok arabî, fârisî kelimeler vardır ki Türkçülerce lisanın unsurları sırasına

geçmiştir.

Kitap, millet, devlet kelimeleri gibi bunlar da müessese mahiyetindedir. Türkçüler

bu gibi kelimeleri atarak, yerine Türk cezrinden kelimeler ikame etmeyi düşünmüyorlar.

İslamcılar ve Asırcılar Osmanlı Türkçesinde müstamel olan Türk kelimelerini lisandan

atmayı ise hiç hatırlarına getirmemişlerdir. O halde lisan sahasında bu üç zümre arasında

birçok müşterek noktalar yani müesseseler var demektir. Bunun sebebi ise lisânî örften

ibarettir. Türk aslından olan her kelime Osmanlı Türkçesine geçmemiştir. Lisânî örfün

kabul etmediği birçok Türk kelimeleri Osmanlıcadan atılmışlar yani müstehâse halini

almışlardır. Sayru, sevici, gözgü kelimeleri gibi bazı Türkçe kelimeler de lafızda yahut

mânâda bir tagayyüre uğrayarak Osmanlıcaya geçmişlerdir: (Ölük) ölü, (Sarığ) sarı,

25

(Uluğ) ulu, (Urdam), yordam, (Tengiz) deniz şekillerini almıştır. Bunun gibi Arapçanın,

Acemcenin de bütün kelimeleri lisanımızda kullanılamaz. Bunlar içinde ancak lisânî

örfün kabul ettiği kelimeler istimâl edilebilir. Bu kelimeler de ekseriyetle lafız yahut

mânâ itibarıyla tahavvüle uğrayarak lisanımıza geçmişlerdir. Nerdiban: merdiven,

çârçûbe: çerçeve, gırbâl : kalbur, Zukâk: sokak kelimeleri gibi ki bunların birincileri

müstehâse, ikincileri müessesedir. Ecnebî kelimeler de aynı şarta tâbidir. Bu üç zümre

arasında müşterek noktaların varlığı örfçülükten geldiği gibi, aralarındaki ihtilaf da

gelenekçilikten doğar. Mesela gelenekçi Türkçüler uluğ, görgü gibi örfün kabul etmediği

kelimeleri yanu müstehâseleri kullanınca, diğer iki zümre buna karşı isyan eder.

Gelenekçi İslamcılar dikkat kelimesini incelik mânâsında kabul ederek onun yerine

tahdîk yahut iltifat kelimelerini kullanınca diğer iki zümre bunu hande ile karşılar yahut

yine aynı zümre nerdiban, çârçîve, zukâk, gırbâl gibi kelimeleri eski şeklinde kullanınca,

aynı sonuca hedef olurlar. Aynı ceza ecnebî kelimeler hakkında da tatbik olunur.

Lisanımızda müstamel olmayan ecnebî kelimeleri kullananlar Araba Sevdası’nda

görüldüğü gibi kendilerini gülünç yaparlar. Yahut Paris’e Pari, Avrupa’ya Orup, cıgaraya

sigara denilirse aynı hali alırlar. Bu misal gösterir ki Türk Harsı ile Türk Medeniyeti

ayrı ayrı şeylerdir. Türk medeniyeti eski Türk geleneklerinin mecmû’udur. Türk harsı ise

bugün Osmanlı Türklerinin örfünde yaşayan muhtelif menşeli müesseselerin

mecmû’udur. Türk medeniyetçileri Türk gelenekçileri demektir. Türk harsçıları ise Türk

örfçüleri demektir. Lisanda gördüğümüz bu farkı diğer her nevi müesseselere de tatbik

ettiğimiz sûrette Medeniyet Türkçüleri ile Hars Türkçüleri arasındaki büyük fark

meydana çıkar. Ve Hars Türkçülerinin islâmcılık ve asırcılık ile gayet kolay i’tilâf

edebilecekleri anlaşılır. Bir milleti vücuda getiren âmiller teârüf ve tenâkür esasları

olduğu için uluslararası medeniyetlerden alınan an’aneler mutlaka örfe uyarak müessese

mahiyetine girmiş bulunur. Ve millî müesseseler geleneklerin uluslararası şekillerinden

mutlaka az çok farklı bulunur. O halde Millî Hars şuurlu bir hal almamış olsa da

mevcuttur. Yalnız onu uluslararası medeniyetlerden temyiz ederek şuurlu bir hale

getirmek lâzımdır. Bunun için de örfte yaşayan müesseseleri örfte yaşamayan

peszindelerden ayırmak icabeder. İşte bir milletteki birbirine zıt zümrelerin ortaklaşa

kabul ettikleri an’aneler örfte yaşayan millî müesseseler demek olduğu için bunları

bulmakla millî örfü ve millî harsı tanımış oluruz.

(2) Tenâkür kaidesi: Millî sosyoloji usûlünün ikinci kaidesi de aynı medeniyet

zümresine mensup muhtelif milletlerin müesseseleri arasındaki aşikâr yahut gizli

mübayenetleri aramaktır. Bu sûretle müşterek bir geleneğin muhtelif milletlerde ne gibi

tahavvüllere uğradığı ve birbirine benzemeyen nasıl müesseseleri doğurduğu meydana

çıkar. Bir medeniyete mensup milletler görünüşte birbirine benzedikleri halde, hakikatte

26

yekdiğerine mübayindirler. Bunu görmek için geleneklerin benzerliğine aldanmayarak,

müesseselerin mübayenetini aramak gerekir. Mesela Avrupa medeniyeti Avrupa

milletleri arasında müşterektir. Bununla beraber Alman milleti kendine mahsus olan dinî,

ahlakî, hukukî vicdanları, bedî’î ve lisanî zevki, ilmî ve iktisadî usûlleri diğer milletlerin

bu gibi âmillerinden temyize çalışmaktadır. İşte bu temyiz ameliyeleri sonucundadir ki

Alman harsının yani Alman örfünün hakikatı meydana çıkmaktadır. Bunun gibi Osmanlı

Türkü de kendi kurumlarının gerek diğer Türk şubelerinden, gerek sâir islâm

kavimlerinden ve Avrupa milletlerinden hangi farklarla ayrıldığını aramalıdır ki millî

örflerini temyize ve millî harsını şuurlu bir hale getirmeye muvaffak olsun.

İhsâiyât Usûlü : Kıymet hükümlerinin yani içtimâî kaidelerin nüfûz ve kuvvetini

ölçmek için de elimizde bir vâsıta vardır ki ihsâiyât usûlünden ibarettir. Aynı medeniyete

mensup muhtelif milletlerde aynı an’aneye ne nisbette riayet edildiği ihsâiyât

rakamlarıyla tayin edilebilir. Bu istatistikî rakamların mukayesesiyle aynı geleneğin

müşterek bir medeniyete mensup milletlerin aynı derecede mutâ’ olmadığı tezahür eder.

Bu tarik ile de her millete mahsus örfler, gayet şey’î bir sûrette tayin edilebilir.

Millî sosyoloji usûlüne bu saydığımız kaidelerden başka diğer kaideler de ilave

edilebilir. Biz şimdilik burada bu kadarıyla iktifa ediyoruz. Bununla birlikte, millî örfleri

tayin edebilmek için her şeyden evvel alınması lâzım gelen bir vaziyet vardır ki şundan

ibarettir: Millî örfleri arayacak bir müteharrî, milletin mensup olduğu medeniyetlerden

hiçbirine inhisarcı bir sûrette taraftar olmamalıdır. Mesela Osmanlı Türkünün millî

örflerini tayin etmek isteyenler ne eski Türk medeniyetinin, ne islâm medeniyetinin, ne

de Avrupa medeniyetinin inhisarcı bir taraftarı olmamak lâzım gelir. Çünkü gelenekçiler

canlı örfleri göremezler. Bundan başka örf, resmî kuvve-i müeyyidelere istinad

etmediğini, belki resmî kaideler manevî kuvve-i müeyyidelerini örften aldığını hatırdan

çıkarmamak gerekir. Akideler ve kanunlar, örfe mübayin oldukları dakikada manevî

kuvve-i müeyyidelerini kaybederler. Binaenaleyh artık uzun müddet maddî bir kuvve-i

müeyyideye de malik kalamazlar. Bu gibi müesseseler kendiliğinden terkolunduğundan

“adem-i istimâle uğramış” sayılırlar. Millî sosyoloji usûlünde en büyük tehlike, örfî âdet

[contume] ve teâmül [moeurs] ile iltibas ettirmektir. Âdetin ve teamülün makbulü de,

merdûdu da mevcut olabilir. Bunlar örfe muvafık bulundukça makbul, muhalif

bulundukça merdud mahiyetini alırlar. Binaenaleyh âdet ve teamül an’aneler zümresine

mensupturlar. Kur’ân-ı Kerîm’deki örf Fransızcadaki [opinion] kelimesinin mukabilidir.

Bir milletin örfü yani opinion’u, içinde yaşadığı zamandaki içtimâî vicdanıdır ve bu

içtimâî vicdan ise yalnız makbul olabilir, merdûd olamaz. Gelecek makalede bu ciheti

tavzih edeceğiz.

27

(3) Telîf Kaidesi: Bir millet örfte müşarik bir heyet olduğu için onun içindeki

birbirine zıt zümreler telif olunabilir. Bu telifi yapabilmek için evvela o zümrelerin

medeniyetçi ve harsçı şekillerini ayırmak lâzımdır. Mesela islâmcılığın medeniyetçi şekli

fıkıhçılıktır. Halbuki islâmcı olmak için mutlaka fıkıhçı olmak iktiza etmez. Fıkıh

islâmiyetin ikinci asrında zuhûr etmiş medresevî bir an’anedir. İslâmiyetin en âlî zamanı

fıkhın zuhûrundan evvelki zaman olduğu gibi asr-ı hâzırda fıkha tamamiyle tâbi olmayan

bir islâm hayatının yaşanıldığını da görüyoruz. Sadr-ı islâmda fıkhı kabul etmeyen ehl-i

hâdîs, kelamı kabul etmeyen mütekaddimin ve bilahere fıkıh ile kelamın (kâl) i yerine

(hâl)i ikame eden mutasavvıfa canlı bir islâm harsı yaşamışlardır. Bunlar gibi niçin

bugünün örfçüleri de canlı bir islâm harsı yaşayamasınlar? Mesela Türkçülüğün

medeniyetçi şekli töreciliktir. Halbuki töreden evvel bir Türk medeniyeti olduğu gibi

bizzat töre de Kültigin kitabesiyle Kutadgu Bilig’de, Cengiz’in Yasasında, Timur’un

Tüzüklerinde, Fatih ve Süleyman’ın Kanunnamelerinde başka başka şekiller almıştır.

Bundan başka Osmanlı Türklerinin yaşadığı bugünkü harsî hayat da bütün Türkler

arasında taammüm ederek yeni bir Türk medeniyeti meydana getirmektedir. O halde

islâmcılık fıkıhçılık demek olmadığı gibi Türkçülük de törecilik demek değildir. Bunun

gibi asırcılığı da mutlaka avrupacılıktan ibaret sanmamalıdır. Muasırlaşmak başka şey,

avrupalılaşmak ise başka şeydir. Bu iki meslek arasında yakınlık var ise de ayniyet

yoktur. O halde fıkıhçılık, törecilik, avrupacılık telif olunamaz. Çünkü bunların üçü de

gelenekçi ve taklitçidir. Halbuki hakikî islâmcılık, hakikî Türkçülük ve hakikî asırcılık

esasen milletin şuursuz vicdanında mu’telef bir sûrette beraber yaşadıkları için şuurlu bir

şekilde de telif olunabilirler.

(4) İstişhad Kaidesi: Bazı gazeteler ve mecmualar istihrac (Enquete) yoluyla

içtimâî eğilimleri anlamaya çalışırlar. Millî vicdan vasatî unmûzecde tecellî etmediği için

bu vâsıta ile içtimâî hakikatler elde edilemez. Millî vicdan ancak dâhilerde,

kahramanlarda, âriflerde tecelli eder. O halde istihrac ancak bu gibi zatlardan

yapılmalıdır. Bununla birlikte istihrac bunlara tahsis edildiği sûrette de telkin neticesi

olarak kendi duygularından ziyade o andaki zihnî mütalaalarını beyan edebilecekleri için

bu vâsıta daima faydalı olmaz. Bundan başka bunlardan bazısı berhayat bulunmadığı için

görüşleri sorulamaz. Halbuki bu gibi zatlar bir takım samimî dakikalarda tekellüf ve

tasannua düçar olmaksızın bazı sözler söylemişler ve işler yapmışlardır ki millî sosyoloji

bakımından gayet kıymetlidir. İşte bu gibi sözleri ve tarz-ı hareketleri vesika ittihaz

etmek tarîkine istişhâd usûlü denilir. Mesela Namık Kemal’den millî sosyoloji için

birçok istişhadlar yapabiliriz. Onun Tanzimat hareketini aynıyle kabul etmemesi, 93

Kânûn-i Esâsîsi yapılırken (hükümranlık haklarının muhafâzâsı lüzumuna dair)

Abdülhamid’e mektup yazması millî vicdanın tecellilerinden ma’dûddur. Büyük

28

adamlardan başka büyük buhranlar da istişhad için birer vesika teşkil eder. Mesela 31

Mart hâdisesi hükümdara, türklüğe ve islâmiyete kıymet vermemek, unsurların birliği

fikrine büyük bir ehemmiyet atfetmek hareketlerine karşı millî bir tezahür sayılabilir.

(5) Milletin Unmûzecini Tayin Kaidesi: Mukayeseli sosyoloji cemiyetleri bir

takım cinslere ve her cinsi de bir takım nevilere ayırarak içtimâî unmûzecler meydana

getirir. Bu sûretle her millet herhangi bir içtimâî cinsin bir nevine mensup olmak lâzım

gelir. Her içtimâî cinse ve nevine elverişli olan örfler ve müesseseler ve bunların tâbi

olduğu kanunlar malum olacağı için bir milletin cinsi ve nevi taayyün edince örf ve

kurumlarının de anlaşılması lâzım gelir. Bu sûretle müesseseler ile müstehâseler ve

peszindeler kolayca ayrılabilir. Cemiyetler, aşiretler ve devletler iki cinse ayrılır.

Devletler, medine, saltanat ve asrî devlet adıyla üç nev’e tefrik olunur. Türkler

islâmiyetten evvel Asya’da medineler halinde idiler. Osmanlılar devrinde bir saltanat

[empire] teşkil ve seyyar medineler halinde boy beyleri yerine sancak beylerini ikame

ettiler. Tanzimat ve inkılabla başlayan hareketler ile Osmanlı Türkleri asrî bir devlet

olmaya başladılar. Asrî devlet şâri’ bir hükümete, müstakil bir harsa, millî bir iktisada

sahip olan cemiyet demektir. Türklerin bu vaziyeti taayyün edince, artık hangi

geleneklerin peszinde mahiyetini aldığı ve hangi geleneklerin müessese hükmüne geçtiği

kolayca anlaşılabilir. Örf ve müessese salim olan içtimâî hâdiselerdir. Müstehâseler ile

peszindeler ise marazî hâdiselerdir. Millî sosyolojinin vazifesi müstehâselerin yeniden

canlanmasına meydan vermemek, peszindelerin izâlesine ve müesseselerin takviyesine

çalışmaktadır. Fakat bazı kere örf ve müessese de marazî olabilir. Bir millette bazı

müesseseler bir arızaya uğramak dolayısıyla vakfe-i tekâmüle düçar olur. Bu sûretle o

müesseseler milletin mensup olduğu içtimâî nevide bulunması lâzım gelen tekamül

derecesine vâsıl olamaz. Binaenaleyh vakfe-i tekâmüle uğramak sâikasıyla bazı örfler ve

müesseseler pesmande [arriéré] kalır. Mesela bizde din sahasında iş bölümü meydana

gelmediği yani zahidler ve fakihler dinî vazifelerini ihtisas dairesinde ifa etmedikleri için

herkes kendini zahidlere ve fakihlere muhassas vazifelerle mükellef zanneder.

Memleketimizde dinî laübalilikle beraber taassub ve riyânın hükümran olması bundandır.

Milletin hangi nev’e mensup olduğunun bilinmesi bu hastalığın tedavisini de temin eder.

İçtimâiyât Müderrisi

ZİYA GÖKALP

29

Aile Sosyolojisi

FUCÛRUN NEHYİ VE MENŞELERİ

Muharriri: Emile Durkheim

Bir âdeti veya bir müesseseyi, hukukî veya ahlakî bir kaideyi iyi anlamak için

bunların mümkün olduğu kadar ilk menşelerine yakın çıkmalıdır. Zira bir müessesenin

bugünkü hali ile eski hali arasında sıkı bir tesânüd mevcuttur. Şüphesiz bu müessese

gitgide tahavvül ettiğinden, mebde’inde tâbi bulunduğu sebepler de bizzat tahavvüle

uğramıştır. Fakat bu tahavvüller de menşe’e tâbidirler. İçtimâî hâdiseler de uzvî hâdiseler

gibidir. Bu hâdiselerin inkişaf tarzları, ân-ı tevellüdlerindeki belirgin vasıflar ile

cebriyyen evvelden tayin edilmiyorsa da bu evsaf bilahere inkişaflarına derin bir tesir

icrâ etmekten hâli kalmıyor.

Tedkîkatımıza mevzu olan meseleye de bu usûlü tatbik edeceğiz. Ekser-i

cemiyetlerin niçin fucûr5 -i aileyi nehyettikleri ve hatta bunu en ahlak dışı âdât arasına

idhal ettikleri meselesi ekseriya ortaya atılmış, fakat buna hiçbir çözüm yolu

bulunamamıştır. Bu başarısızlığın sebebi belki de araştırmaların tarz-ı icrâsından

kaynaklanmıştır. Bu araştırmalarda daima şu ilkeden hareket edilmiştir: Bu nehiy

tamamen gerek mahiyet-i beşeriyenin ve gerek cemiyetin gözlemlenebilir bir haletinden

ileri geliyor. Demek oluyor ki bu memnûiyyeti icabettiren sebep, gerek ferdî ve gerek

içtimâî hayatın mevcut şartları arasında aranılır. Halbuki bu sûretle söz konusu olan bir

meseleye memnuniyet verici bir cevap bulmak kabil değildir. Zira fucûr hakkındaki

nefretimizi îzâha ve muhık göstermeye en müstaid itikadlarımız ve itiyadlarımız bizzat

kendilerini îzâh ve tahkik edemiyorlar. Çünkü tâbi bulundukları sebepler ve tatmin

ettikleri ihtiyaçları mazidedir. Binaenaleyh bu sûretle hareket edecek yerde, yeniden bu

tekâmülün menşeine, nehyi fucûrun târihinde arzettiği en ibtidâî sûrete kadar çıkacağız.

Bu da egzogami (hariçten tezevvüc) kanunudur. Bu kanunu tarif ve îzâh ettiğimiz

zaman hal-i hazırdaki fikirlerimizi ve hissiyatımızı daha iyi anlayabiliriz.

- I -

Egzogami [Exogamie] öyle bir kaidedir ki aynı semiye [klan] âzası arasında

cinsiyet bağlarını meneder. Fakat bu klan kelimesi ekseriye pek gayr-i sarih bir sûrette

istimâl edildiğinden bunu îzâh lâzımdır.

Klan [Clan] diye, birbirini akraba addeden fakat bu karabeti sırf aynı toteme

mensup bulunmamak gibi gayet hususî bir alametten istihrac eden fertler zümresidir.

5 Fucûr [inceste] akraba arasında izdivac demektir.

30

Totem de canlı veya cansız ve umûmiyet üzere bir nebat veya bir mahluktur ki zümre

kendisini bundan inme zanneder ve bunu timsal ve müşterek isim olarak istimâl eder.

Eğer totem bir kurt ise, bütün klan âzası cedlerinin bir kurt olduğuna ve binaenaleyh

kendilerinde kurttan bir şey olduğuna kanidirler. Bunun içindir ki kendilerine de aynı adı

verirler. Onlar da birer kurttur. Bu sûretle tarif olunan klan ailevî bir cemiyettir. Çünkü

kendilerini aynı menşeden zuhûr etme farzeden insanlardan mürekkebdir. Fakat diğer

ailelerden de farkı şudur ki karabet muayyen kandaşlık münasebetleri üzerine değil, Sırf

aynı toteme iştirak hissi üzerine müessestir. Klana mensup olanlar akrabadırlar fakat

birader, peder, yeğen oldukları için değil, hepsi aynı hayvan veya nebatın ismini hâiz

oldukları içindir. Klan, aşiret ve köy gibi lafzî değil, fakat arazî bir esası hâiz olan bütün

zümrelerden ayrılır. Bu cemiyetler ya hiç totem istimâlini bilmezler veya eğer bir

totemleri varsa (ki bu daha sık vâkidir) bu totem peszinde halindedir ve zayıf bir rol

oynar. O zümreye mensubiyet totemden ileri gelmez. Nasıl ki bugün de filan veya falan

isme malikiyet bizi yalnız başına filan veya falan aileye mensup kılmaz. Demek oluyor ki

klanın sıfat-ı mümeyyizesini totem teşkil eder.

Bu anlaşıldıktan sonra egzogami âdeti kolaylıkla anlaşılır. Mesela kurt klanına

mensup olan bir adam ne aynı klana mensup ve ne de aynı ismi hâiz diğer bir klana

mensup bir kadınla birleşemez. Zira aynı bir aşirete mensup klanların hepsi daima ve

zorunlu olarak ayrı totemleri hâiz iseler de - zira ancak bu sûretle birbirinden

ayrılabilirler - muhtelif aşiretlere mensup klanlarda hal böyle değildir. Mesela şimâlî

afrika yerlileri aşiretlerinde, kurt, kaplumbağa, ayı, tavşan gibi çok kullanılan isimleri

hâiz klanlar vardır. Hangi aşiretten olursa olsun, aynı toteme mensup fertler arasında her

türlü münasebet-i cinsiyye yasaktır.

Seyahatnamelerin birçoğuna nazaran bu memnûiyyet umûmiyet üzere her türlü

münasebet-i cinsiyyeye şâmildir. Fakat bazı müşahedelere göre bazı cemiyetlerde yalnız

muntazam izdivaçlar bu kaideye tâbidir. Serbest münasebetlerde bunu dikkate

almıyorlarmış. Bu hal Konandaborilerde Port-Lincoln aşiretinde, Bamuray ve Aşağı

Darling ahalisinde câri imiş. Fakat bu şehâdetler istisnâ teşkil ettikten mâ’adâ, mesele de

aslında önemli değildir. Bir zamanlar egzogami kanununun, izdivaç ile bilahere zina tâbir

edilen şey arasında bir fark gözetmiş olduğunu farzetsek bile, bu fark ibtidaları tâbil

değildir. Çünkü muntazam bir münasebet ile serbest bir irtibatı birbirinden tefrik edecek

bir miyâr yoktu. Avustralyalı vahşîler her sûretle satın alarak, mübadele ederek, cebr ile,

kaldırma ile vs. zevce alır. Her türlü vâsıta iyi ve meşrûdur. O halde meşrû ve gayr-i

meşrû bir zevce arasında ne fark olabilir? İzdivaç mevcut olabilmek için kadın ile erkeğin

münasebeti muayyen bazı şerâite tâbi olmalı ve zina bu şerâitten âzâde olmalıdır.

Binaenaleyh egzogami kaidesi neden her türlü cinsel münasebetlere tatbik edilmesin?

Esasen müterakkî milletlerde bile, Yahûdîye kıtasında, Roma’da fucûrun nehyi kat’î ve

31

bilâkayıttır. Binâenaleyh âdi cemiyetlerin de bu gibi farkları ve müsâmahaları kabul

etmiş olması pek az muhtemeldir. Zira içtimâî tekâmülün bu safhasındadır ki fucûr en

ziyade şiddetle menedilmiştir. Nihayet olsa olsa, fucûr fer’î ve ânî tesadüfler esnasında

vukubulduğu zaman bir mertebe müsaadekâr davranmış olması akla gelebilir. Bu

memnûiyete adem-i riâyet pek şiddetle kınanır. Avusturalya’da ve Amerika’da ekseriya

idam cezasıdır. Bununla birlikte mücrimlerin başka sûretle cezalandırıldıkları da vâkidir.

Tatahilerde (Cenûbî Gallanda-yi Cedîd) erkek öldürülür, kadın sadece dövülür veya bir

ok ile yaralanır. Viktorya aşiretlerinde aynı klana mensup adamlar arasında en ufak bir

zendostluk gayet şiddetle tedîb olunur. Kadın, akrabası tarafından dövülür. Erkek reise

teslim edilerek şiddetle tevbîh olunur. Eğer hareketlerinde ısrar eder ve sevdiği kadınla

firar ederse, kafasının derileri diri diri yüzülür. Başka yerlerde bu hususta suverî bir ceza

verilmiyor. Fakat o zaman umûmî ve tartışılmaz bir itikada göre mücrimler tabîaten yani

ilahlar tarafından cezalandırılıyor. Mesela Navacuslarda böyle bir harekete ictisâr

edenlerin kemikleri kuruduğu ve mevte mahkum oldukları itikadı vardır. Halbuki bir

vahşi için böyle bir tehdit, boş bir lakırdıdan ibaret değildir. Bu öyle bir mahkumiyete

muâdîldir ki tesirleri beşerî hakimlerin hükmünden daha sarsılmazdür. Zira ibtidâî

fikirlere göre kainatta mevcut korkunç kuvvetler, tıpkı fizik kuvvetleri gibi, kendilerine

karşı gelen her şeye mihanikî bir zaruretle aksülamelde bulunurlar. Bu kuvvetleri tezlîl

eden bir fiil cezasız kalamaz. Cezadan kurtulunamıyacağı hakkındaki itikad o kadar kat’î

ve mutlaktır ki ekseriya yapılan kabahatin yalnız fikri, mücrimde uzvî teşevvüşâta ve

hatta ölüme sebebiyet vermeye kâfi geliyor. Bu sûretle cemiyetin doğrudan doğruya tedîb

etmediği cinayetler daima en hafif cinayetler değildir. Bilakis bunlar arasında öyleleri

vardır ki cemiyet onların tedibini tâbiî neticelerine terkeder. Çünkü müstesna bir

vehameti hâizdirler ve bundan dolayı da kefareti bizzat ve mihanikî bir sûrette

vukubulmalıdır. Egzogami kanununun ihlali bu hallerdendir. O zaman bundan daha

şâyân-ı nefret cinayet pek azdır.

Yukarıdaki satırlarda egzogamiyi basit sûreti altında tarif ettik. Fakat bu kanunun

daha muğlak keyfiyetleri vardır. Fucûrun nehyi ekseriya yalnız bir klanı değil, birçok

klanları şâmildir. Mesela şimâlî Afrika’da Tlinkits aşireti, sarahaten birbirinden ayrı iki

zümreye ayrılan on klanı ihtiva eder:

Birinci Zümre İkinci Zümre

Ayı klanı Kurbağa klanı

Kartal klanı Kaz klanı

Yunus balığı klanı Bahrî Arslan klanı

Köpekbalığı klanı Baykuş klanı

32

Yosun klanı Sazan klanı

Birinci zümrenin üyeleri ancak ikinci zümreden zevce alabilir ve ikinci zümrenin

erkekleri ancak birinci zümreden evlenebilir. Yalnız bir klan dahilinde değil, fakat bir

zümreye mensup klanlar arasında bile münasebât-ı zevciye yasaktır. Şoktaslarda da aynı

teşkilat mevcuttur. Vaktiyle İrokovalarda da mevcut idi. Avustralya’da hemen hemen

umûmîdir. Her aşiret iki şubeye bölünmüşdır. Her bir şubenin ayrı ismi vardır.

Kamillaruvalarda bu şubelerden birinin ismi Kopatin, diğeri Dilbi’dir. Quensland’da

Kiyabara aşiretinde isimler hemen hemen aynıdır. Buvandiklerde [Cenûbî Avustralya’da]

Krokis ve Komit’tir. Votcaballoklarda [Viktorya] Karakiç ve Gamuç’tur. vs.

Bu şubelerden her biri bir takım klanlara bölünmüşdır ve bir şubeye mensup bütün

klanlar arasında münasebât-ı zevciyye yasaktır. Daha doğrusu memnûiyet ibtidâda bir

kaide hükmünde idi. Bugün bazı yerlerde yavaş yavaş gevşiyor. Fakat yine sık sık

tesadüf olunur. Ve büsbütün zâil olduğu yerlerde bile an’aneler bunun hatırasını

muhafaza ediyor.

Egzogami kanununun bu şümûlü sadece klanın inkişafından ileri geliyor. Filhakika

bir klan bir dereceden fazla tezâyüd ederse, ahalisi aynı sahaya sığmaz ve bilmecburiye

etrafa müstemlekeler neşreder. Bu koloniler menşeleri olan zümrenin aynı ikamet

mahallini işgal etmedikleri ve aynı menfaatleri hâiz olmadıkları için sırf kendilerine ait

bir totem intihâb ederler ve yeni yeni klanlar teşkil ederler. Bununla birlikte, eski

müşterek hayatın bütün hatıraları birdenbire silinmez. Bütün bu hususî klanlar pekçok

zaman ilk tesânüdlerinin hissiyâtını hıfzederler. Aynı bir klanın cüzlerinden ibaret

olduklarını bilirler. Ve binaenaleyh aralarında her türlü izdivaç, ayrıldıkları zaman

evvelki gibi şâyân-ı nefret görülür. Yalnız mazi unutulmaya başladığı zaman bu nefret

tenâkus eder ve yeniden egzogami yalnız her klanın hududu dahilinde kalır. Ayrıkuvali

(Seneka)lerin misali gösteriyor ki menşe-i vahdet hissi, tesirlerini göstermek için oldukça

bir şiddet muhafaza etmiş olmalıydı. Aşiretin müteşekkil bulunduğu sekiz klan, muhtelif

iki zümreye ayrılmıştı ve pekâla biliyorlardı ki evvelce izdivaç her zümrenin klanları

arasında memnû idi. Fakat bu his târihî bir hatıradan ibaret idi ve kalplerde bir ma’kes

bulamıyordu. Bunun için klanlar arasında izdivaçlara müsaade ediliyordu.

Bu sûretle daha vâsi olan bu egzogami, mahiyet itibarıyla evvelce tedkîk

ettiğimizden farklı değildir. Aynı prensip üzerine ibtina eder. Klana müteallik fikirlere

tâbidir. Yalnız klan tesmiye olunan cemiyetler arasında bir fark gözetmek lâzımdır.

Bunlar iki nevidir: İbtidâî klan ve tâlî klanlar. Tâlî klanlar ibtidâî klanın parçaları olup

ondan kopup ayrılmıştır. Fakat o sûretle ki bu yeni teşekkül eden parçalar arasında her

türlü bağlar münkesir olmamıştır. İbtidâî klan diye, bölünmeden evvelki klanın haline

veya bu parçalar teşekkül ettikten sonra bunların kümesine denilir. Bu ibtidâî klana fratri

33

(kabile) namı da verilir. Çünkü Yunanlıların fratrisi ile aynı münasebeti hâiz

bulunuyordu. Bu fratri tâbirini kullanmakta hiçbir mahzur yoktur. Ancak bu sûretle

tesmiye olunan içtimâî unmûzecin mahiyet itibarıyla asıl klana müşabih olduğunu

hatırdan çıkarmamalıdır.

Egzogami kanununa tâbi aynı bir zümre dahilinde toplanan klanların bu menşei

hâiz oldukları bircok vekâyi isbat ediyor. Her şeyden önce her yerde .bir an’ane hükmüne

girmiştir ki bunlar arasında hususî karabet bağları mevcuttur; bir zümre dahilindekiler

birbirlerini birader addederler. Halbuki diğer fratriye mensup olanlara amcazade derler.

İkincisi, bazen fratrinin de klan gibi kendisine mahsus bir totemi vardır. Buda, bir klan

olduğuna veya evvelce bir klan olmuş bulunduğuna alamettir. Nihayet, bazı ahvâlde,

kıt’avî klanların totemi, şüphesiz fratri toteminden müştaktır. Bu da ispat eder ki bu iki

zümre arasında aynı iştikak nisbeti mevcuttur. Mesela Tlinkitlerin iki fratrisi vardır.

Birinci fratrinin totemi siyah kargadır. Bu fratrinin mürekkeb bulunduğu hususî klanlar

siyah karga, kurbağa, kaz vs.dir. İkinci fratrinin müşterek totemi kurttur. Muhtevî olduğu

klanların isimleri de kurt, ayı, kartal vs.dir. Yani her fratrinin ilk klanı, bütün fratrinin

toteminin aynını hâizdir. Demek oluyor ki bu ilk klan, diğer bütün klanların neş’et ettiği

ibtidâî klandır. Bu ismi de bittâbi tevlid ettiği daha muğlak zümrenin de ismi olmuştur.

Bu tarz-ı teselsül, Mohegan’larda daha bariz bir sûrette görülüyor. Bu aşiretin üç fratrisi

vardır: Bir fratrinin totemi kaplumbağadır. Bu fratrinin tâlî klanları: küçük kaplumbağa,

bataklık kaplumbağası, büyük kaplumbağadır. Bütün bu totemler, bütün fratri toteminin

hususî sûretleridir. Toskaro Ras’larda da buna müşabih ahvâle tesadüf olunur.

Bu kıtalaşma tarzı bir defa bilindikten sonra egzogami kanununun görünüşte garip

görünen tahavvülâtı kolaylıkla îzâh olunur. Bu kanunun en garip bir tahavvülü Batı

Avustralya’da Yeni Nevresya ahalisinde görülüyor. Bu aşiret iki iptidâî klandan

mürekkebdir ki bu ibtidâî klanlardan her biri üç tâlî klana ayrılmıştır.

Birinci İbtidâî Klan İkinci İbtidâî Klan

Tâlî klanlar}Mondorub Nova Oğ Nuk

Tirarub Jirajiyuk

_________ ___________

Kondorub Palarub

Hiçbir kimse klanı dahilinde evlenemez. Fakat fazla olarak Tirarub klanına mensup

bir kimse ne Mondorub ve ne Tondorub’dan kadın alamaz. Halbuki Mondorub ile

Tondorub aynı fratriye mensup olmakla beraber aralarında evlilik caizdir.

Aynı sûretle Jirajiyuk ile Nova Oğ Nuk ve Palarub arasında her türlü münasebât-ı

zevciyet yasaktır. Fakat Nova Oğ Nuk ile Palarub arasında memnû değildir. Gayet keyfî

34

görünen bu nizamın sebebi gayet basittir. Menşe’de iki klan varmış: Mondorub ve Nova

Oğ Nuk. Mondorub klanından her şeyden önce Tirarub klanı çıkmış. Sonra az çok uzun

bir zaman geçtikte Tirarub’dan da Kondorub tevellüd etmiş. Bu sûretle Tirarub diğer her

iki klan ile de sıkı karâbet bağları muhafaza etmiş. Çünkü birinden zuhûr etmiş ve

diğerini doğurmuş. Bundan dolayı bu klan ile diğer her iki klan arasındaki münasebetler

menedilmiş. Fakat Mondorub ile Kondorub arasında bilakis doğrudan doğruya hiçbir

münasebet-i teşa’üb mevcut olmadığından yekdiğerine karşı yabancı olmuşlar ve

memnûiyet olmamış. Diğer fratriye mensup klanlar arasındaki vaziyet de bu sûretle îzâh

olunur.

- II -

Demek oluyor ki egzogami klan ile mütesaniddir. Bu tesânüd o kadar sıkıdır ki

mütekabildir: Hiçbir klan bilmiyoruz ki yukarıdaki tarife tevafuk etsin de egzogam

olmasın. Egzogaminin ne kadar umûmî bir şey olduğu da derhal anlaşılıyor. Çünkü klan

teşkilatının ne kadar umûmî olduğu malumdur. Bütün cemiyetler ya bizzat klan

teşkilatından geçmiştir veyahut ibtidaları bu teşkilattan geçmiş başka cemiyetlerden

tevellüd etmiştir. Bazı müellifler klanlardan müteşekkil Avustralya aşiretlerini

(Andogam) (dahilden evlenebilir) sayıyorlar. Fakat bu telakki asıl totemden ileri gelen

ictimâlarla - ki asıl klan bunlardır - bunlara inzimam eden arazi ictimalarını farketmekten

ileri geliyor. Bir cemiyetin iki nevi teşkilatı olduğu ekseriya vâkidir. Totem

münasebetiyle vahdeti hâiz olan cüz’î zümrelerden başka bir takım zümreleri daha

hâizdir ki bunlar ikamet mahallinin müşterek olması esasına dayanır ve totem birliğiyle

hiç münasebetleri yoktur. Bu neviden mülkî bir taksim ya muhtelif klanları veya muhtelif

klanlar kıtalarını muhtevi olabilir. Böyle bir mahalde ikamet edenler egzogami kanununa

itaat için bu araziden harice çıkmaya muhtaç değildirler. Çünkü orada evlenecek kadınlar

bulabilirler. Çünkü bu kadınlar muhtelif klanlardan olup kendi klanlarına ait değillerdir.

Yani mevzi andogamdır. Fakat bu husûsîyeti, egzogam klanları muhtevi olmasından ileri

geliyor.

Diğer taraftan şüphesizdir ki klan bugünkü aileden farklı olmakla beraber, yine

ailevî bir cemiyet teşkil eder. Klanı terkib eden üyeler, birbirini aynı cedde mensup

farzetmekle de kalmayarak yekdiğerine karşı olan münasebetleri, her zaman karabeti

temyiz eden münasebetlerin aynıdır. Bir misal zikredelim: Birçok asırlardan beri Vandeta

en birinci bir aile vazifesi idi. Bu vazifeyi ifa hususunda akrabanın sırası karâbetin

icabettirdiği sıra idi. Mebde’de bu vazife klana aitti. Hatta denilebilir ki aşağı

cemiyetlerde klandan neşet eden bağlar diğer bütün bağlardan kuvvetlidir.

35

Cünow diyor ki: Eğer bir adamın biri Ngotak klanından, diğeri Nagarnuk

klanından (Güneybatı Avustralya aşiretlerinde istimâl olunan totemle) iki karısı olursa ve

her karısından bir çocuğu olursa, teselsül-i aile lâzım olduğundan çocuklardan biri anası

gibi Ngotak, diğeri Nagarnuk olur. Küçük Ngotak başka bir mahalde bulunan bir

Ngotak’a, kendi nısf biraderi olan ve bir arada büyüdükleri Nagarnuk’tan daha yakın

akrabadır. Halbuki Ngotak klanından bir kimseye olsa olsa nâdîren vukûbulan dinî

ayinlerden birinde tesadüf edebilir. Binaenaleyh fucûr, mademki münhî bir derecede

akraba olan fertler arasında münasebet-i zevciyeden ibarettir, egzogamiyi fucûrun nehyi

addetmekte haklıyız.

Hatta bu nehiy târihte ilk defa olarak bu sûret tahtında zuhûr etmiştir. Filhakika

fucûr bütün aşağı cemiyetlerde ve bu cemiyetler ne kadar ibtidâî olursa o kadar şiddetli

olmakla kalmıyor, bu gibi memnûiyetleri tevlîd edecek başka hangi kaidelerin mevcut

olabileceği anlaşılıyor. Zira fucûrun men’i için cemiyet tarafından tanınmış ve teşkil

edilmiş ailevî münasebetler lâzımdır. Cemiyet, akraba arasında münasebâtı men’ için bu

karabete içtimâî bir sıfat atfetmiş olmuyor. Aksi takdirde bu hususta alâkasız görünür.

Halbuki klan ictimâiyen teşekkül etmiş ilk nevi ailedir. Şüphesiz Avustralya klanları

içinde artık daha mahdut, bir erkek ile, birlikte yaşadığı kadınlardan ve küçük

çocuklarından mürekkeb aileler de mevcuttur. Fakat bunlar hususî zümreler olup, efrâd

tarafından keyfe göre yapılıp bozulur. Bunlar muayyen hiçbir kaideye tâbi değildirler.

Bunların teşkilatında cemiyet müdahele etmez. Bunların klana karşı olan vaziyetleri,

bugün ihdas edebileceğimiz ehibba cemiyetleriyle, gayr-i meşrû ailelerin meşrû

ailelerimiz karşısındaki vaziyetlerinin aynıdır. Esasen klan karabetinin her türlü

kandaşlık münasebetinden ne kadar yüksek olduğunu gördük. Cemiyetin icrâ ile mükellef

olduğu yegâne ailevî vazifeleri tesis eden bu karabettir. İçtimâî bir ehemmiyeti hâiz olan

yalnız bu vazifelerdir.

Eğer ibtidaları asıl karabet, klan karabeti idiyse, fucûru nehy ve te’dîb eden ilk

kaideleri tevlid eden de, her ihtimale göre bu karabettir. Diğer bazı münasebetlerin de bu

tesiri icrâ etmesi, evvelki münasebetlere müşabih olmalarından ileri gelebilir.

Bununla birlikte pek münhasıran cedelî olan bu mütâleât ile iktifa edemeyiz.

Aslında, malum olan en ibtidâî cemiyetler arasında bile pek azı vardır ki, egzogamiyi

temyiz eden memnûiyetler yanında yek nazarda başka bir neviden gibi görünen başka

yasaklar görülmesin. Binaenaleyh başka bir menşeden olup olmadıklarını anlamak üzere

bunları da tedkîk etmek icabeder.

Bunlar arasında en mühimleri, etnografyada sunûf usûlü denilen şeyden hasıl olan

memnûiyetlerdir.

Avustralya’nın birçok aşiretlerinde cinsî münasebetlere tesir eden yalnız ibtidâî

klan ve tâlî klan taksimatı değildir. Fazla olarak her klan, hususî bir isim ile zikrolunan

36

iki sınıfa ayrılmıştır. Bu isimler aynı fratriye mensup bütün klanlarda birdir. Fakat bir

fratriden diğer fratriye değişir. Avustralya’da kaide olduğu üzere iki fratriyi hâvi bir

aşirette, ayrı ayrı isimleri hâvi hepsi dört sınıf mevcuttur. Mesela Kampalaruva’lardaki

bu teşkilat şöyle idi:

Tâlî Klanlar Sınıflar

Erkekler Kadınlara

Birinci Oposum .................................. Mory ..............Mata

Fratri } Fobi Kubuta

(Dilbi) Fonguro Mory Mata

Kobi Kobbota

Kertenkele Mory Mata

Kobi Kobbota

İkinci Omu Kombo Bota

Fratri } İpe İpata

(Kobatin)

Bandiko Vambu Bota

İpe İpata

Kara YIlan Kombo Bota

İpe İpata

Egzogami kaidelerine göre birinci fratriye mensup herhangi bir erkek ikinci fratriye

mensup Omu olsun, Bandiko veya Kara Yılan olsun, bir kadın ile izdivac edebilir. Fakat

sınıf taksimatı yeni bir takım takayyüdat meydana getiriyor. Dilbi fratrisine mensup bir

sınıf âzası diğer Kobatin fratrisine mensup iki sınıf âzası ile evlenemezler. Yalnız bir

sınıfa mensup olanlarla evlenirler. Mesela bir Morri ister Oposum olsun, ister Kanguru

veya Kertenkele olsun, ancak bir Bota ile, ve bir Mata ancak bir Kombo ile evlenebilir.

Aynı sûretle bir Kobi, herhangi toteme mensup olursa olsun ancak bir İpataile, ve bir

Kubata ancak bir İpe ile birleşebilir. Fakat bir Morri ile bir İpataveya bir İpe ile bir

Mata’nın veya bir Kobi ile Bota’nın, bir Kobata ile bir Kombo’nun izdivacı bir klana

mensup iki kişi arasındaki izdivaç kadar şâyân-ı nefret görülür. Ve zannedilir ki klan

egzogamisine inzimam eden ve izdivaç sahasını daha ziyade tahdit eden yeni bir

egzogami daha meydana çıkıyor.

37

Fakat bu nizamın mânâ ve ehemmiyeti anlaşılmak için bu sınıfların nasıl teşekkül

ettiğini bilmek lâzımdır. Bu sınıflardan her biri başka bir klan batnına tetabuk eder.

Malumdur ki her klan, her fratride olduğu gibi sırf ya lâm-ı teselsül veya lâb-ı teselsül

yoluyla toplanır. Çocuk ya pederinin zümresinden veya validesinin zümresinden sayılır.

Fakat asla ikisinin de zümresinden addolunmaz. Eğer, çoğu kez olduğu gibi, teselsül-i

lâm olursa, sonuç olarak çocuk da maderî klana tâbi bulunursa, bu klan ahalisinin

bölünmüş bulunduğu iki sınıftan, çocuğun merbut olduğu sınıf validesinin mensup

olmadığı sınıftır. Eğer valide bir Bota olursa, oğlan çocukları İpe ve Kız çocukları İpata

olur. Valide İpata olursa, çocukları da cinslerine göre ya Kubo veya Bota olur.

Binaenaleyh her batın evvelki batnın mensup olduğu sınıftan gayri sınıfa mensup olur ve

her klanda yalnız iki sınıf mevcut olduğundan bunlar muntazaman tenavüb ederler.

Beyanatımızı sadeleştirmek için farzedelim ki bir zaman bütün Omu klanı yalnız Kombo-

Botaları havi bulunmuş olsun; gelecek batında hiçbir sınıf mevcut olmaz. Filhakika

Kombo’nun nesilleri dieğr fratridedir. Çünkü valideleri o fratriye mensuptur. Bota’nın

çocukları İpe ve İpata’dır. Fakat üçüncü batında İpi ve İpatalar da zâil olur. Zira nesilleri

diğer sınıfa mensuptur. Yani Kombo-Bota sınıfı tekrar meydana çıkar ve dördüncü

batında yine ortadan kalkar ve sonsuza kadar böyle devam eder. Aşağıdaki tablo klanın

her batında ne hale girdiğini mahsûs bir sûrette gösterir:

Dilbi fratrisine mensup klan Kobatin fratrisine mensup klan

Birinci Morri Mânâ Kombo Bota

İkinci Kobi Kobota İpe İpata

(Birinci batından Mata’ların çocukları ) (Birinci batından Botaların çocukları)

Üçüncü Morri Mata Kombo Bota

(İkinci batından Kobotaların çocukları) (İkinci batından İpataların çocukları)

Dördüncü Kobi Kobota İpe İpata

(Üçüncü batından Mataların çocukları) (Üçüncü batından Botaların çocukları)

Bu teşkilat yalnız Kamelarevalarda tesadüf edilmez. Kat’î sûrette umûmî olmakla

beraber pek ziyade yaygındır. Bir aşiretten diğerine yalnız isimler değişiyor. Mesela

Kogaylarda dört sınıfın isimleri: Birinci fratride Urgilla, Unburri, ikinci fratride Obur ve

Wungo’dur.

Bir Unburri ancak bir Wungo ile evlenir. Çocuklar Obur’dur.

Bir Obur ancak Urgilla ile evlenir. Çocuklar Unburri’dir.

Bir Wungo ancak Unburri alabilir. Çocuklar Urgilladır.

[arkası var]

38

Sene: 1 (Mayıs 1333) Sayı: 2

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI

(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

Müdür:

NECMEDDİN SÂDIK

Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

İçindekiler:

Cemiyette Büyük Adamların Tesiri Ziya Gökalp

Fucûrun Nehyi ve Menşe’leri (1) Emile Durkheim

İçtimâiyât Bir İlim midir?. Necmeddin Sadık

Sosyolojide İhsâ’î Usûl (2). Ahmed Emin

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI

(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

==================================================

Sene: 1 Mayıs 1333 Sayı 2

==================================================

SOSYOLOJİ VE FİKRİYAT

- I -

39

CEMİYETTE BÜYÜK ADAMLARIN TESİRİ 6

Sosyoloji ilminin îzâha çalıştığı meselelerden biri de büyük adamların içtimâî

tekâmül esnasında nasıl doğup ne yolda bir rol îfa ettikleridir. Büyük adam adını

verdiğimiz kimseler bir takım içtimâî sebeplerin telâhukundan mı meydana geliyor?

Yoksa uzviyetin esrarengiz bir hamlesinden mi doğuyor? Her şeyden önce bu cihetin

anlaşılması lâzımdır. Çünkü büyük adamlar içtimâî tekâmülün bir mahsulü olarak

meydana çıkıyor iseler, içtimâî muayyeniyet [Déterminisme Social]i ihlal etmiş

olmazlar. Halbuki uzviyetin hayatî bir hamlesinden doğuyorlarsa, cemiyetin mukadderatı

daima hariçten gelen esrarengiz âmillerin tesirine maruz olarak belirli olmayaniyet

[Indéterminisme] içinde kalır. O halde büyük adamların tarz-ı hizmetlerini teşrih

etmeden evvel tarz-ı neş’etlerini îzâh etmek lâzımdır.

Bununla birlikte büyük adamların nasıl yetiştiğini anlamak için daha evvel kaç sınıf

büyük adam olduğunu bilmek gerekir. Çünkü her sınıfın tevellüdü başka bir tarzda

olabilir. Benim fikrimce bu müstesna insanları iki sınıfa ayırmak muvafıktır.

Müceddidler [Réformateurs], Mübdiler[Inventeurs]. Müceddidler, (din mübeşşirleri,

büyük fatihler, büyük inkılapçılar, büyük kahramanlar gibi) târihte umûmî cereyanları

açmaya muvaffak olan kavî imanlı ve şiddetli iradeli zatlardır. Mübdiler, marifet ve

medeniyetin herhangi bir şubesinde keşif, ihtirâ yahut ıslah sûretinde büyük bir teceddüd

ve terakkî meydana getirenlerdir.

Büyük adamların bu sûretle iki sınıfa ayrılması cemiyette iki nevi tesânüd

[Solidarité]ün varlığı esasına müsteniddir. Birçok fertlerin birleşerek bir cemiyet, bir

kavim haline gelebilmeleri için evvela aralarında müşterek duygular bulunması, saniyen

meyânelerinde işlerin bölünmüş olması lâzımdır. Bu iki halden birincisine duyguların

benzerliğinden mütevellid tesânüd, ikincisine işlerin inkisamından mütevellid tesânüd

denilir. İşte bir kavimde duyguların mümasil olmaya başlaması müceddidleri, işlerin

gittikçe bölünmüş olması da mübdileri yetiştirir.

Kavimlerde ibtidaları işbölümü mevcut değildir. Her kavim semiye, batın, aşiret

adlarıyla birbiri içinde olmak üzere bir takım kıtalara parçalanmış olduğu için kavmin

umûm-i hey’etine ait müşterek duygular da yoktur. Yalnız her kavmin müşterek bir lisanı

olup müşterek duygulara ancak semiyelerin yahut aşiretlerin hususî dairelerinde tesadüf

edilir. Bir kavimde umuma ait müşterek duygular meydana gelebilmek için daha evvel

kıtavî [Segmentaire] teşkilatın bozulması yani semiyelerle aşiretlerin inhilal etmesi

lâzımdır. Çünkü bu hususî birlikler umûmî vahdetin vücud bulmasına mânidir.

İbtidâî kavimlerde semiyeler büyüdükçe parçalanarak küçük semiyelere bölünür.

Çünkü semiye müşterek bir hayata malik bir ailedir. Ailenin ise nihayet bir hadde kadar

6 Bu makaleler evvelce parça parça Turan gazetesinde çıkmıştı. Bazı tadilat ile burada tekrar neşri faydalı görülmüştür.

40

büyümesi mümkün olup bu dereceyi aşınca - bir kısım mikroplar gibi - bölünmesi

zorunludur. Siyasî bir zümre demek olan aşiretin büyümesine ise hiçbir mani yoktur.

Bilakis aşiret büyüdükçe haricî tecavüzlere karşı daha emniyetli bir halde bulunur. Buna

binaen bir taraftan semiyeler itiyâda teb’an küçük parçalara ayrıldıkça diğer cihetten

aşiret gerek tenasül ve gerek mağluplarını temsil yoluyla büyümekte devam eder. Bu

içtimâî ittisâ hareketi devam ede ede nihayet itiyad halini alarak mücavir aşiretlerin

müttahide[ Confédération] halinde birleşmesini intac eder. Eğer kavim dağlık veya çöl

halinde bulunan bir ülkede sâkin ise, artık bu derecenin ötesine geçemez. Fakat ırmaklı

ovalarda veyahut deniz kenarlarında sâkin ise, köyler ve şehirler teşkil ederek semiye ve

aşiret teşkilatından büsbütün âzade kalır. Şehirlerin bu kâdîm teşkilatı bozmaktaki kat’î

tesiri, aşağıda göreceğimiz gibi, işbölümünün bir sonucudur. Kısacası, içtimâî bir takım

sebepler kıtavî teşkilatı inhilal ettirmeye başladıktan sonradır ki kavmin müşterek

duyguları teşekkül etmeye başlar. Bu duyguların mecmû’u olan ma'şerî vicdan |

Conscinece collective] vücuda geldikten sonradır ki kavim kendi mevcûdiyet ve

vahdetini hissetmeye ve vicdanının mümessili olmak üzere bir veya birkaç reisin velayet

[autorité]ini tanımaya ibtidâr eder. Bununla birlikte müşterek duyguların teşekkülü de

müceddidlerin zuhûruna kâfi değildir. Bunların yetişmesi için büyük millî bir felaket

yahut muzafferiyetin istihsali, büyük bir buhranın yahut vakanın hudûsu da lâzımdır.

Çünkü kavim ancak böyle buhranlı dakikalarda müşterek duygulardan ibaret olan kendi

varlığını his ve idrak edebilir. Mesela Araplarda Fil Vakasından bir çok zaman evvel Sûk

Ukâz, Eşhur Haram, Hac gibi kavmin ekseriyeti için müşterek olan umûmî müesseseler

teşekkül etmişti. Fakat Corci Zeydan’ın Medeniyet-i İslamiye Târihi adındaki eserinde

beyan ettiği gibi Fil vakasına kadar Araplar arasında “Büyük Adam” sıfatını ihraz

edebilecek bir kumandan yahut hatib zuhûr etmemişti.7 Halbuki araplığın bütün

müşterek ve umûmî mukaddematını temsil eden Kabe’ye kavmiyet ve din itibarıyla

tamamıyla yabancı olan bir düşmanın taarruz etmesi en büyük bir millî felaket demek

olduğundan ma'şerî vicdanın ânî bir sûrette infilak etmesine, millî vahdetin vâzıh bir

şekilde idrak olunmasına sebep oldu. İşte bunun içindir ki Fil vakasını müteakip büyük

kumandanlar, hatipler, hanifler ve Muallakat sahibi şairler zuhûr etmeye başladı. Diğer

kavimlerin târihini de tedkîk edersek, cümlesinde ancak kıtavî teşkilatın inhilaliyle

müşterek duyguların teşekkül ettiği ve millî bir felaketin bu müşterek duygulardan kavmî

vicdanı infilak ettirdiği anlarda müceddidlerin zuhûr ettiğini görürüz. O halde müceddid,

millette meydana gelmekte olan bir vahdet yahut tasaffî cereyanını ruhunda en vâzıh ve

şiddetli bir sûrette hisseden précursure bir mütekaddimden ibarettir. Ferdî ruhiyat

sahasında da herhangi bir hâdise şuursuz [insonscient] bir halde bulundukça gayet

kuvvetsiz ve tesirsizdir. Bu hâdise şuur sahnesine çıktığı dakikada şiddetli bir

7 Medeniyet-i İslâmiye Târihi Tercümesi, I/24-25.

41

müessiriyete malik olur. İçtimâî ruhiyatta da aynı hal mevcuttur. Cemiyette şuursuz bir

halde bulunan vahdet cereyanı bir fertte tecellî ederek cemiyette şuurlu bir hale gelince, o

cereyan - manevî bir güneş tulû etmiş gibi - derhal bütün ruhları istila eder. Ve kavmî bir

vicdan bu sûretle inkişaf ettikten sonra artık inhisâfa uğramayarak mütevaliyen bütün

feyizlerini tevlid ve ta'mîke muvaffak olur.

Bu îzâhlardan anlaşılıyor ki müceddidler milletlerde kendiliğinden meydana

gelmeye başlayan milletleşmek cereyanlarının bir nevi şuuru hükmündedir. Bununla

birlikte bu şuurlaşma ekseriya timsalî bir sûrette olur. Müceddid millî bir toplaşmanın

mümessili olduğu halde bu hareketten bîhaber kalarak dinî bir hakikatın, insanî bir

şefkatin, siyasî bir adalet veyahut hürriyetin, iktisadî bir ittisa yahut askerî bir

cihangirliğin mücahidi sıfatıyla meydana atılır.

Bunun içindir ki bizdeki milliyet cereyanı da Tanzimat, Meşrutiyetçilik, İttihad-ı

Anâsır ve İttihad-ı İslam timsalleri gibi garip istiareler altında tezahür etmiş, müceddid

ve kahramanlarımız ellerinde bu sancaklar olduğu halde mücahede meydanına çıkmıştır.

Büyük adamların müceddidler [Reformateurs] ve mübdiler [Inventeurs] adıyla

iki sınıfa ayrıldığını ve müceddidlerin, teessüse başlayan müşterek millî duyguların

mevlûd ve mümessilleri olduğunu meydana koyduk. Mübdilerin tekevvününü îzâha

gelince, bunun için de evvela cemiyette işbölümünün nasıl tevellüd ettiğini aramak

gerekir.

İbtidâî kavimlerde işbölümüne ancak semiyeler içinde tesadüf edilir. Maderî

semiye [Clan maternel]lerde içgüveyiler amele mevkiindedir. Pederşahî aile [Famille

patriarcale]lerde kadın, çocuk ve esir aile reisinin emrettiği işleri yapmaya

mecburdurlar. Bu iki içtimâî unmûzecde zü’l-erhâmın yahut aile pederiyle asabenin hâiz

olduğu tefavvuk semiye dininin maderî yahut pederî nesebe verdiği kıymetten

mütevelliddir.

Bundan başka bir takım işlerin aile reisleri yahut diğer sınıflar için haram [Tabou]

olduğuna itikad edilmesi de işlerin dinî bir sûrette tefrik edilmesine sebep olur.

Dinî vesvese [Scrupule religieuse]den doğan bu işbölümü bazı kavimlerde

aşiretler hususî hirfetlerinden harice çıkamayan ve birbirlerine Kız alıp vermekten ve

beraberce yemek yemekten memnû olan tâife [caste]ler halini alırlar.8

Bununla birlikte işbölümü feyizli bir sûrette olarak ancak şehir [Ville]in

teessüsünden sonra zuhûr eder. Yukarda bir kavimde müşterek duygular doğmaya başlar

başlamaz bir yahut müteaddid reislerde tecellî ederek umûmî velayet [Autorité

publique]i meydana getirdiğini görmüştük. Umûmî velayet teşekkül edince, bunun

8 İzdivaç bakımından maderî semiye ile taife arasında zıddiyet vardır. Maderî semiyede fertler birbirinin mahremi olduğundan “hariçten“, taifede yabancılar kendilerine kâfi olmadığından “dahilden“ evlenmek mecburidir. Buna binaen birincisi hariciyü’l-izdivâc [Exogame], ikincisi dahilîyü’l-izdivac [Endogame]dır. Bu cihetler Durkheim’ın “Fucûrun Nehyi ve Menşe’leri“ makalesinde mufassalan îzâh olunmaktadır.

42

hakimiyeti altında toplanan heyete Medine [Cité] denilir. Medinenin seyyar obalar yahut

dağınık köyler halinde yaşamayı terkederek müşterek duyguların timsali olan bir mabed

çevresinde evler yaparak yerleşmesiyle de “şehir“ kurulur.

Kavimde yalnız semiye ile aşiretin müşterek duyguları, hususî dinleri ve velayetleri

varken şehir teessüs edemezdi. Halbuki kavmin büyük bir kısmına mahsus müşterek

duygular yani müşterek bir din ve umûmî bir velayet vücuda gelince, bundan doğan

medinenin bir mabet ve saray etrafında şehir sûretinde yerleşmesi zaruri olur. Çünkü

müşterek duygular gerek fertlerin birbirine ve gerek cümlesinin o duygulara timsal olan

mukaddes abidelere yakın bulunmasını gerektirir. Bu hal ise büyük bir kitlenin mahdut

bir sahada istikrarını mûcib olur ki bundan çıkan netice bir şehrin teessüsüdür.

Şehir yüzlerce hatta binlerce obaların yahut köylerin bir araya gelerek bir sur

dahilinde yerleşmesi demektir. Bu obalar yahut köyler büyük bir sahada dağınık bir halde

bulunurken medâr-ı maişetlerini çobanlık yahut çiftçilik yoluyla elde edebilirlerdi. Şehrin

küçük sahasına sıkışıp kalınca bunun civarındaki toprak ne çobanlık ne de çiftçilik

yoluyla bu büyük kitleyi besleyemez. Burada Darwin’in “yaşamak için mücadele”

kanunu meydana çıkar. Bu büyük tabîiyatçıya göre iki uzviyet birbirinin ne kadar aynı

ise, yaşadıkları saha ne kadar dar ve oradaki gıda ne kadar az ise, aralarındaki rekabet o

kadar şiddetli olur. Halbuki birbirinden ayrı nevilere, cinslere, şubelere mensup birçok

uzviyetler gayet dar bir sahada, aralarında hiçbir rekabet olmaksızın yaşayabilirler. Üç

kademlik bir otlakta muhtelif nevilere, cinslere, şubelere mensup birçok nebatların

yaşadığı görülmüştür. Bir meşe üzerinde, aralarında komşuluktan başka bir münasebet

olmayan ikiyüz nevi böceğin barındığı gözlemlenmiştir. Bu böceklerden bir kısmı ağacın

meyvelerinden, bir kısmı yapraklarından, bir kısmı kabuklarından, bir kısmı da

köklerinden gıda alırlar. Halbuki bunların hepsi aynı nev’e mensup olup da ağacın yalnız

meyve yahut köküyle tegaddîye mecbur olsaydılar, beraber yaşamalarına katiyyen imkan

olamazdı.

İşte aynı hal şehirde insanların başına geliyor. Şehirde fertler meslekçe birbirine

benzedikleri müddetçe birbirinin rakibidirler. Halbuki bunlardan kimisi askerlik şerefini,

kimisi dinî velayeti, kimisi siyasî iktidarı, kimisi ticarî yahut sınaî serveti, kimisi ilmî

yahut edebî şöhreti ele geçirmeye çalışınca aralarında rekabet kalmaz.

Buna binaen şehir teessüs edince içtimâî kesafet dolayısıyla şiddetli bir hayat

mücadelesi karşısında kalan fertler, tamamıyla şuursuz bir sûrette olmayarak, aşağıdaki

dört şıktan birini ihtiyar mecburiyetinde kalırlar: (1) şiddetli rekabetli bir hayata

tahammül etmek; (2) şehri terkederek başka bir yere hicret etmek; (3) intihar etmek; (4)

rekabetsiz bir hirfet bulmak.

İnsanın esaslı temayülü (elemden kaçmak ve hazzı aramak) olduğu için birinci şık

uzun bir müddet devam edemez.

43

Müşterek duygulara şiddetli bir alâkanın varlığı vatandan ayrılmaya mani olur.

Gerek hayata ve gerek müşterek duygulara olan merbutiyet hissi de intiharı nefyeder.

Demek ki şehirdeki içtimâî kesafetin meydana getirdiği şiddetli rekabetten kurtulmak

için yalnız bir açık yol var: Yeni hirfetler icad etmek.

O halde işbölümü mihanikî bir sûrette içtimâî sebeplerden meydana geliyor. şehir

fertlerini daima yeni hirfetler icad ve bu hirfetler içinde de yeni tekâmüller ibdâ etmeye

sevk ve icbar ediyor. Her fert ayrı bir hirfette mütehassıs olunca, o işte tedkîkler ve

ta'mîkler yaparak derin bir vukûf ve ihâtaya malik oluyor. Bu sûrette gittikçe fertlerde

ma'şerî vicdandan başka olarak ibtida meslekî [professione], sonra da ferdî vicdanlar

teşekkül etmeye başlıyor. Bu yeni vicdanların teşekkülü eski semiye ve aşiret

vicdanlarının büsbütün inhilaline sebep olduğu gibi, ma'şerî vicdanın kemiyetçe azalarak

keyfiyetçe daha insanî bir mahiyet almasını intac ediyor. Binaenaleyh işbölümü gittikçe

kıtavî teşkilat tamamıyla münderis oluyor. Bu sûretle semiye ve aşireti inhilal etmiş

birçok yabancı fertlerin hariçten gelerek medineye iltihak etmesine de imkan hasıl

oluyor. Nihayet medinelerden biri diğerlerini hakimiyeti altına alarak kavmî devlet

teşekkül ediyor. Payitaht mahiyetini alan hakim medine bu andan itibaren daha çok

süratle tevessü’e başlayarak işbölümünün daha şiddetli bir sûrette derinleşmesini mûcib

oluyor. Bunun neticesi olarak yeni hirfetlerin ve yeni tekemmüllerin ibdâ’ı zarureti daha

şiddetli bir sûrette fertleri tazyik ediyor. Tabîidir ki her mübdi’ kendisinden evvel

yapılmış olanh ibdaları müterakim bir sermaye gibi karşısında hazır bularak onlardan

istifade ettiği için kendisinin ilave ettiği yenilik evvelki ibdaların bir terkibinden ibarettir.

Bu ifadelerden anlaşılıyor ki hakikî işbölümü şehrin teessüsünden mütevelliddir.

Mübdilerin zuhûru ise işbölümünün bir sonucudur. Müceddidler gibi mübdiler de içtimâî

tekâmülün evvela neticeleri olup sonradan içtimâî sebepler sırasına geçerler.

Nasıl, teceddüdü yapan müceddid olmayıp müceddidi yapan teceddüd ise, aynı

sûretle mübdi’i yaratan da içtimâî hayatta doğan ibda’ ihtiyacı ve bunun hazırlanmış

şartlarıdır. Bir ibda’ın mütekaddim şartları mevcut olmadıkça, içtimâî rekabet bu ibda’ı

bir ihtiyaç haline koymadıkça onun mübdi’i zuhûr edemez. Bu şartlara ve ihtiyaçlara ise,

büyük şehirlerde ve bilhassa payitahtlarda tesadüf olunur. Şurası da unutulmamalıdır ki

işbölümü ancak müşterek duygulara sahip olan bir zümrenin fertleri arasında mevcut

olur. Mütehassıslar yalnız birbirinin mütemmimi değil, aynı zamanda bir milletin hususî

uzuvları, binaenaleyh mütemmimidirler. Ayrı milletlere mensup fertler arasında hirfet

ayrılıkları ve mübadele hâdiseleri işbölümü mahiyetinde değildir. Durkheim bu hale

mütekabil tufeyliyet [Parasitisme mutuel] adını veriyor. Bazı şehirlerde işbölümü ileri

gitmeyerek orada mübdilerin zuhûr edememesi bundan dolayıdır. Hakiki şehirler birer

medineyi muhtevi olanlardır. Şehir bir bedendir ki onun ruhî olarak mutlaka bir

medinenin mevcut olması lâzımdır. Yoksa şehir, Hindistan’da olduğu gibi, aralarında

44

medine râbıtası olmayan tâifelerden yahut Türkiye’de olduğu gibi bağdan mahrum

cemaatlerden mürekkeb olursa, ona “köyler Mecmuası” demek daha muvafık olur. Ve

tabîidir ki böyle muhitlerde işbölümü tevessü’ edemeyerek mübdilerin zuhûru imkansız

kalır.

İçtimâî hâdiseleri ruhî hâdiselerden ayırabilmek için îzâhı gereken hususlardan biri

de vicdan ve şuur kelimelerinin mânâları arasındaki farktır. Bu iki tâbirin Fransızcadaki

karşılığı conscience kelimesidir.

Fransızlar bu kelimeyi ruhiyat ilminde şuur, içtimâî ilimlerde ise vicdan

mânâsında kullanırlar. Türkçede bu iki mânânın ayrı tâbirleri olduğundan biz bu tâbirler

vâsıtasıyla içtimâî fikirlerimizi daha vâzıh bir sûrette anlatabiliriz.

Şuur conscience psychologique hassalarımız vâsıtasıyla gerek uzviyetimizdeki haz

ve elemleri, gerek hariçteki renk, koku, ses, tat, sıcaklık, soğukluk gibi keyfiyetleri

duymamız demektir. Hayvanlarda da mevcut olan bu meleke uzvî ve ferdî bir mahiyeti

hâizdir. Vicdana gelince, bu maddî olan keyfiyet [qualité]leri değil, bilakis manevî olan

kıymet [valeur]leri duymak melekesidir. Bir mevzu’un mukaddes tanınması dinî, iyi

tanınması ahlakî, şanlı [glorieux] telakki olunması siyasî, âdîlane addolunması hukukî,

fasih addolunması lisanî, güzel telakki edilmesi bedî’î, değerli telakki edilmesi iktisadî,

doğru telakki edilmesi mantıkî kıymetler demektir. Vicdan bu kıymetleri ruhumuzda

yaşamamız haline denilir.

Biraz dikkat edersek görürüz ki kıymetler, mevzularının zatî mahiyetinden sâdır

olmuş cevvânî [immanent] keyfiyetler değildir. Kıymetler kendi mevzuları üzerine

dııardan konulmuş [superposé] ve sonradan ilave olunmuş [surajouté] bir takım

vasıflardır ki bunlara Kant’ın lisanıyla berrânî [transcendant] mahiyetler demek doğru

olabilir. Çünkü Kant fertlerin üstünde ve onlara âmir olan bir şe’niyet [réalité]in

varlığını duyduğu halde bunun içtimâî şe’niyet olduğunu anlayamamış, bundan dolayı

ona berrânî şe’niyet adını vermiştir. Bugünkü sosyoloji ilmi, Kant felsefesindeki berrânî

tâbiri yerine içtimâî kelimesini ikame etmekle, Kant’ın tahminlerinde tamamıyla isabet

ettiğini meydana koymuştur.

Kıymetler - herhangi neviden olursa olsun - esas itibarıyla, şey’î [objectif] değil,

nefsî [subjektif]dir. Fakat bu nefsîlik fert bakımından olmayıp, cemiyet bakımındandır.

Çünkü fert bu kıymetleri kendi duygu ve arzusuna tâbi olmayan haricî ve müstakil bir

şe’niyet sûretinde duyar ve daima onların tesiri altında kalır. Fert dünyaya gelirken

kıymetler hakkında hiçbir hemzâd [inné] duygu beraberinde getirmez. Bu duyguları

sonradan terbiye yoluyla içtimâî muhitten alır. Cemiyet ise kıymetleri kendisinden hariç

hiçbir menbadan almaz. Bunların yalnız bir kaynağı vardır ki o da cemiyetin kendisidir.

Zaten cemiyetin hakikî cevheri de bu kıymetlerin mecmû’undan ibarettir. Fertler bir

araya gelip de ilk defa olarak galeyanlı bir cumhur [foule] teşkil ettikleri zaman der akab

45

meydana gelen hâdise bir kıymet duygusundan ibaret olur. Çünkü içtimadan doğan

müşterek bir duygu mukaddes, şanlı, iyi vs. bir mevzû’a gönül bağlamaktan başka bir şey

değildir.

O halde kıymetler ferde nazaran şey’î, cemiyete göre nefsî mahiyette olan içtimâî

kurumlardan ibarettir.9 Içtimâî vicdan ise, ferde nazaran şey’î olan bu kıymetlerin ferdî

ruhlarda yaşaması melekesidir.

İçinde “müşterek” duygular mevcut olup da henüz “işbölümü” teessüs etmeyen

cemiyetlerde içtimâî kıymetler ma’şer [collectivité]in bütün fertlerinde müşterek olduğu

için bunların ferdî ruhlarda yaşanmasına ma'şerî vicdan [conscience collective] denilir.

İşbölümü mevcut olan milletlerde ise ma'şerî vicdandan başka her hirfet[métier]e

mahsus bir de meslekî vicdan [conscience professionelle] teşekkül ettiğinden bunlarda

içtimâî vicdanın iki nevi muhteva [contenue]sı vardır. İbtidaları, gerek ma'şerî vicdan,

gerek meslekî vicdanlar fertlerin ruhunda yaşandığı halde vâzıh bir sûrette idrak

olunmadığı için şuursuz bir halde bulunur. İçtimâî vicdanın mübhem bir sûrette

yaşanması başka bir şey, vâzıh bir şekilde idrak olunması ise başka bir şeydir. İşte içtimâî

vicdanın içtimâî bünyenin tahavvülleriyle müterafik olan bu mübhem cereyan bir gün bir

müstesna fert tarafından vâzıh bir sûrette idrak olunarak umumun gözü önüne atılır.

İçtimâî cereyanların bu sûretle şuurlulaşmasına vâsıta olan fertlere büyük adamlar

denilir. Bunlar arasında ma'şerî vicdana ait bir hars cereyanını tecellî ettirenlere

müceddid, meslekî vicdanlara ait bir medeniyet cereyanını temsil edenlere de mübdi’

adını veriyoruz. Bu sûretle görüyoruz ki fertlere ait bir şuur olduğu gibi, milletlere ait de

bir nevi şuur mevcuttur. Millî vicdan yalnız ferdî ruhlarda yaşanıp da vâzıh bir sûrette

idrak olunmadığı müddetçe millî şuur mahiyetini almaktan uzak bulunur. Hatta bazen bir

müceddid millî vicdanı dinî yahut siyasî bir mefkûre sûretinde idrak edebilir ki bu halde

yalnız ümmet yahut devlet şuuru teşekkül etmiştir denilir. Mesela Kemal Bey’de millî

vicdan, ümmet şuuru ve devlet şuuru sûretlerinde tecelli etmişti. Fakat millî şuur şeklinde

henüz inkişaf etmemişti. Millî şuur ancak millet mefkûresinin sarih bir sûrette

doğmasıyla uyanmış sayılabilir. Bununla birlikte bazı kimselerde millî şuur görünüşte

mevcut olduğu halde hakikatte mevcut olmaz. Çünkü bu gibiler ruhlarında içtimâî

vicdanı yani millî kıymetleri yaşamadıkları için gösterdikleri millî şuur hissî ve samimî

olmaktan ziyade zihnî ve taklidîdir.

Büyük adamlar içtimâî cereyanların şuurları oldukları halde kendileri ekseriyetle

yaptıkları işi şuurlu bir sûrette düşünmezler. Teemmülî bir irade ile tenkidî bir usûl ile

hareket etmezler.

9KIymetlerin mahiyeti hakkında fazla tafsilat isteyenler “İslam Mecmuası” nüshalarında münderec “Hüsn, kabh”, “KIymet hükümleri“, “Örf” mevzularına dair olan makalelerime ve Edebiyat Fakültesi Mecmuası’nda Emile Durkheim’den mütercem “KIymet Hükümleri ve şe’niyet hükümleri“ makalesine müracaat etsinler.

46

Lamartin bir gün derin bir sûrette tefekküre dalmış bir arkadaşına soruyor:

”Azizim, orada öyle, alnınız iki eliniz arasında ne yapıyorsunuz?”

-Düşünüyorum.

-Tuhaf! Ben ise hiç düşünmüyorum. Benim yerime fikirlerim düşünüyorlar.”

İşte büyük adamların hemen ekserisi Lamartin’in fikirleri kendisine vekaletle

düşündükleri halde, büyük adamın fikirleri onun milletine vekaleten düşünürler. Büyük

adamlar içtimâî vicdanın medyumları hükmündedir.

Fert ekseriya dalgın bulunduğu zaman vücudundaki bir ağrıdan haberdar olmaz.

Haberdar olmadığı için bu ağrı şiddetçe gayet zayıf bir halde kalır. Fakat bir an olur ki

fert dalgınlığından kurtularak vücudundaki ağrıyı hisseder. Bu andadır ki birdenbire

ağrının şiddeti son derece artmış olur. Millet de âdî zamanlarda dalgınlık halindedir. Bu

zamanlarda içtimâî cereyanlar şuursuz bir sûrette yaşandığı için şiddetçe gayet zayıftır.

Fakat ne zaman ki içtimâî bir cereyan herhangi bir fertte şuurlu bir hale gelerek inkişaf

eder, derhal şiddetçe eski kemiyetinin binlerce misline baliğ olur. Bu sûretledir ki millet

o zamânâ kadar tedricî bir tekâmül takip ederken o anda fevrî ve şiddetli bir istihaleye

düçar olur. Nietsche’nin tâbirince “içtimâî geviş getirme”ye nihayet vererek târihî bir

fırlayış ile ileri atılır. İşte dinî, siyasî, ahlakî vs. inkilab hengâmları bu zamanlardır.

İçtimâî şuura tecellîgah olan fertlerin haricî bir ilham [inspiration] ile hareket

eder görünmeleri de içtimâî tesirlerini arttıran bir başka âmildir. Vatanî mürseliyet

[mission]ini ifade Jeanne D'Arc’ı başlıca âmil, duygularının ma’şerî vicdana ma’kes

olması olmakla beraber mülhem bir vaziyette bulunmasının da bu hususta büyük bir tesiri

olduğu, şüphesiz inkar edilemez. Büyük adamlar milletin yaratıcı muhayyile [créatrice

imagination]si hükmündedir. Bunun içindir ki muhayyile gibi teemmülî iradeden, tahlil

ve usûlden mahrumdurlar.

Yaratıcı zekanın mülhem bir şekilde tecellî eden bu nev’ine deha adı verilir.

Filvâki milletleri dalgınlık halinden kurtararak onları târihî sıçramalara mazhar eden,

bizzat kendileri dalgın olan dâhîlerdir. Fakat şurası da unutulmamalıdır ki bütün bu gibi

ilhamlar fertlere içtimâî vicdandan geldiği gibi dâhî fertler de yalnız dehalı milletlerin

dertli anlarında zuhûr eder. O halde dâhî bir millette meknûz olan herhangi neviden bir

dehaya kendi ruhunu - iradesi dışında olarak - ma’kes yapan bir ferttir.

Fakat dâhîlerin yetişmesi içtimâî sebeplerden başka bir de uzvî şartları gerektirir.

Her fert içtimâî bir medyum olabilmek istidâdını hâiz değildir. Binaenaleyh içtimâî

sebepler büyük adamların zuhûr etmesinin lâzım şartları olduğu halde kâfi şartları

değildir. Mevcut fertler arasında yalnız bazı fertlerin içtimâî vicdana tecelligah olabilip

de diğerlerinin olamaması, ferdî uzviyete ait husûsîyetlerin bir sonucudur. Bununla

beraber bir milletin yükselmesi için mutlaka fertleri arasında bir takım dâhîlerin

47

yetişmesi lâzım gelmez. Milletin mülhem olan muhayyilesinden başka, bir de tahlilci ve

tenkidci müfekkiresi vardır ki o da alimlerinde tecelli eder.

* * *

Bazı kimselerde sosyoloji ilmi, fertlerin cemiyet üzerindeki tesirini inkar ediyor

zannı vardır. Bu zan tamamıyla yanlıştır. Sosyoloji ilmi Durkheim’in dediği gibi,

fertlerin cemiyete olan tesirlerini inkar değil, îzâh ediyor.

Fertlerin cemiyet üzerindeki müessirliği ya deha yahut ilim [sciences] yoluyla olur.

Deha, içtimâî hayatta şuursuz [inconscient] bir sûrette meydana gelen inkılab ve

teceddüdün kendiliğinden [spontanément] şuurlaşmasıdır. Bununla birlikte bu şuursuz

teceddüd ve inkılab ilmî bir tedkîk sonucunda de şuurlu bir hale getirilebilir.

Tahavvüllerin ya kendi kendine yahut iradî bir sûrette olması maddî ve hayatî

tabiatlar sahasında da carîdir.

Kablettârih bir zamanda Amerika ile Asya şimalde birbirine muttasıl iken, bir gün

arzî âmillerin tesiriyle Bering Boğazı kendiliğinden açılmıştır. Halbuki Süveyı kanalı

Ferdinand De Lesseps’in irade ve teşebbüsü olmadan açılamamıştır.

Nebat ve hayvan alemlerinde yeni tenevvü (variété]lerin vücuda gelmesi de ya

tâbiî ıstıfâ yahut iradî ıstıfâ yoluyladir. Bunun gibi milletlerin tekâmülünü tesrî ve teshil

eden içtimâî müessiriyete malik fertler de dâhîler ve sosyologlar diye ikiye ayrılır.

Dâhîlik kesb ile değil, vehbîdir. Lakin her fert çalışırsa, az çok bir derece sosyoloji

alimi olabilir. Sonra her millet mutlaka dâhîler yetiştirmez ve bir kavmin dâhîler

yetiştirememesi onun için züll değildir. Halbuki sosyologlara malik olmayan bir kavim

yürüyeceği yolu doğru tayin edemez.

Bundan başka, yukarda gösterdiğimiz gibi dâhîler ekseriyetle mütecanis bir içtimâî

kitle içinde yetişir, muhtelif unsurların karşımış olduğu sahalarda vücuda gelemez. O

halde bu gibi muhitler intizam ve terakkîlerini ancak sosyologlarından beklemeye

mecburdurlar.

Sosyologların rolünü anlamak için her şeyden önce bunları fikriyatçı

[idéologue]lardan ayırmak gerekir. Fikriyatçılar tabiatın değişmez kanunlarıyla idare

olunur muntazam bir hükümet olduğunu bilmeyerek iltimas ve hatırla her istediklerini

tabiata kabul ettirebileceklerine inanan hayalperestlerdir. Bu hayalperestler bir zaman

sihir, simya, nücum vâsıtalarıyla maddî tabiata hakim olmak istediler. Bir zaman da

muska, afsun, cindarlık yoluyla hayatî tabiata müessir olmaya çalıştılar. İlmin uyandırıcı

nurları bu vehim seraplarını dağıttıktan sonra fikriyatçılar için at oynatacak yegane

meydan, henüz tamamıyla mahiyeti anlaşılmamış olan içtimâî tabiat sahası kaldı. Bugün

bunlar tesis ve tedris yollarıyla cemiyetin her istenilen şekil ve kalıba sokulabileceğini

hâlâ zannedebiliyorlar.

48

Müesseseler içtimâî vicdanın kıymet verdiği ameliyelerdir. İtikadlar içtimâî

vicdanın kıymet verdiği düşüncelerdir. Hiçbir tesis içtimâî vicdanın kabul etmediği

ameliyeleri müessese haline koyamaz. Hiçbir tedris, içtimâî vicdanın reddettiği fikirlere

itikad mahiyetini veremez. Müesseseler ve itikadlar fertlerin keyif ve arzuları üstünde

olarak milletin vicdanında yaşayan müstakil bir ruhiyettir ki sosyologlar ona içtimâî

şe’niyet diyorlar. Bu şe’niyetin tâbi olduğu kanunlar vaz’edilmez, ancak keşfedilir. Bu

şe’niyete tesir icrâ edebilmek için evvela bu kanunların keşfedilmesi, sonra da bu

kanunlara mütâba'at edilmesi lâzımdır. Mühendisin maddî şe’niyete müessir olabilmesi,

onun kanunlarına muttali ve muti’ olmasının bir neticesi değil mi? Tabiatın hayatî

şe’niyete müessir olabilmesi fizyoloji ilminin keşiflerine vakıf ve saygılı olması

sayesinde değil midir?

İşte sosyologlar da ancak içtimâî şe’niyetin tâbi olduğu kanunları bilmek ve onlara

ittiba etmek şartıyladır ki milletin tekâmülünde müessir olabilirler. Mesela milletin

kitaptaki dilinden başka bir de hayattaki dili vardır. Hayattaki dili keşfederek kitaba

geçiren bir muharriri biz dilde bir inkılab yapan bir adam zannediyoruz.

Halbuki onun rolü hayattaki dili olduğu gibi yazmaktan ibarettir. Değiştirdiği şey

yalnız kitaptaki dildir ki lisanî şe’niyet dediğimiz varlık o değildir. Yazı, dil ancak

konuşmadiline uygun olduğu zaman lisanî şe’niyetten sayılabilir. Bunun gibi kitaptaki

ahlak ile hayattaki ahlak, kitaptaki hukuk ile hayattaki hukuk, kitaptaki bedîiyat ile

hayattaki bedîiyat, kitaptaki ilim ile hayattaki ilim arasında da büyük farklar mevcut

olabilir. Bu farkların varlığıne başlıca sebep şudur ki kitaplar uluslararası olduğu halde

hayat tamamıyla millîdir. İkinci bir sebep de hayat daima tekâmül ve tahavvül halinde

bulunduğu halde kitapların - esasen millî oldukları halde bile - bu tekâmülü takip

edemeyerek millî hayattan mütemâdîyen uzaklaşmalarıdır.

İçtimâî müessese ve itikadların yalnız hayat halinde bulunması, şuursuz bir vicdan

şeklinde kalması demektir. Bunların kitaba geçmesi ise şuurlu bir şekil alması demektir.

O halde sosyologların vazifesi vaz’ ve tesis etmek değil, hayatta şuursuz bir sûrette

bulunan millî vicdanın muhtelif anâsırını keşfederek şuurlu bir hale getirmek yani

kitaplara nakletmektir. İlim, maddî ve hayatî tabiatlar karşısında nasıl bir vaziyet

alıyorsa, içtimâî tabiat muvacehesinde de aynı vaziyeti almalıdır. Bugün hiçbir mühendis

sihir ile, simya yahut nücum ile bir saray, bir köprü, bir mabed yapmayı hatırına

getirmez. Hiçbir tâbip afsun ile cülcülutiye ile hastalıkların tedavisini düşünemez. İçtimâî

düşünürlerin de artık fikriyatçılıktan vazgeçmeleri zamanı gelmiştir. Artık milletin kendi

efrâdına “Mefkûreler benim eğilimlerimdir. Kıymetler benim duygularımdır. Lisan,

ahlak, hukuk, bedîiyat kısacası, her şey bendedir. Bunları icada uğraşmayınız, keşfe

çalışınız. Yükselmek bana doğru derinleşmek demektir. Ben sizin vicdanınızım. Siz de

49

benim şuurlarım olunuz. Ey fertlerim; siz beni arayınız ki ben de sizi arayım” diye

bağırdığını işitmeliyiz.

Milletler nasıl tedkîk edilir; millî vicdan nasıl keşfolunur? Bunu bize sosyoloji

ilminin şey’î olan usûlü gösteriyor. Bu usûle ittiba ederek millî tedkîklerde bulunmak en

ziyade Türk düşünürlerine düşen bir borçtur. Çünkü Türkler ötedenberi her yerde, başka

unsurlarla karışık bir hayat yaşamışlardır. Bunun neticesi olarak bütün milletler arasında

en ziyade kitaptaki müesseseleriyle hayattaki müesseseleri birbirine mübayin olan millet

Türkler olmuştur.

Türk sosyologları bir taraftan Türklüğün içtimâî tekâmülün hangi seviyesinde

bulunduğunu, hangi medeniyet dairelerine mensup olduğunu, bu medeniyetlerle Türk

harsı arasında ne gibi farklar bulunduğunu aramalıdır. Diğer taraftan da milletlerin

intizam ve terakkîsi ne gibi içtimâî kanunlara tâbi olduğunu tedkîk ederek millî

hayatımıza sekte veren marazî âmillerin bu kanunlar dairesinde tedavisine çalışmalı, millî

tekâmülümüze selim bir istikamet vermeye uğraşmalıdır.

Bugün bir Türk mütefekkiri ancak ya dâhî olduğunu iddia yahut fikriyatçılardan

bulunduğunu itiraf etmek sûretiyle ilmî usûle karşı müstağni olabilir.

Çünkü artık içtimâî hayatın da bizim keyif ve hevesimize tâbi olmayan haricî,

müstakil bir şe’niyet olduğu anlaşılmıştır. Maddiyat ve hayatiyat sahalarında olduğu gibi

içtimâî hayat sahasında da değişmez kanunların nazım ve muayyeniyet umdesinin hakim

olduğu tebeyyün etmiştir.

Uluslararası medeniyetlere ait müesseselerin kolayca millî hayata girmesi artık bizi

şaşırtmamalıdır. Bu hal ya millî hars ile uluslararası müessese arasındaki tâbiî bir

tevafuktan ileri geliyor yahut bu müessesenin millî hayata girişi esassız bir görünüşten

ibarettir.

* * *

Yukarda vicdan ve şuur kelimelerinin Fransızcada bir tek mukabili olduğunu

söylemiştim. Bunun gibi Türkçe hars ve terbiye tâbirleri Fransızcada bir tek tâbirle ifade

olunuyor. Bu tâbir [culture] kelimesidir. Fransızcada bu kelimenin iki ayrı mânâyı ifade

etmesi büyük bir iltibasa sebep oluyor. Bu iltibasın Türkçeye de aksetmemesi için biz bu

iki mânâyı ayrı tâbirle ifade etmeliyiz. Hars ile tahsil arasındaki farkı ibtida lisanda

arayalım:

Bazı diller vardır ki henüz sarf ve nahvi yazılmamıştır. Fakat hep biliyoruz ki sarf

ve nahvi yazılmamış olan bu dillerin de mutlaka muntazam sarf ve nahiv kaideleri, şive

kanunları vardır.

İslamiyetten evvel Arapçanın sarf ve nahvi tedvin edilmemişti. Fakat bu hal

Muallakaların sarf ve nahiv kaidelerine, şive ve belâgat kanunlarına muvafık olarak

50

yazılmasına mani olmadı. Sonradan Arapçanın sarf ve nahvi hakkında yüzbinlerce

kitaplar yazıldı.

Bu kitapları okumuş, içlerindeki bilgileri tamamıyla tahsil etmiş bir takım sarf,

nahiv ve belâgat alimleri yetişti. Fakat bunlardan birçoğu Muallakalara benzer bir tek

beyit bile yazmadılar. Bu halin sebebi şudur ki Muallaka sahiplerinde lisanî tahsil

[culture linguistique] mevcut olmadığı halde şairlik bakımından ondan daha kıymetli

olan lisanî vicdan [conscience linguistique] melekesi vardı. Mezkur sarf ve nahiv

alimleri ise zengin bir lisanî tahsile malik oldukları halde sağlam bir lisanî vicdandan

mahrum idiler.

Uzviyette “murdar ilik” ve beyincik merkezi nasıl salîkî [instinctif] bir sûrette

hareketlerimizi idare ve tanzim ediyorsa, cemiyette de lisanî vicdan aynı sûretle bütün

konuşmalarımızı haberimiz olmadan, sarf nahiv ve şîve kaidelerine muvafık bir sûrette

tanzim ve idare eder. Şimdiye kadar “sevk-i tabîi” adını verdiğimiz salîka [instinct]’nin

uzvî bir şekli olduğu gibi içtimâî bir tarzı da bulunduğunu ilk önce lisanî hâdiselerde

sezdiğimiz içindir ki salîka tâbirini yalnız [instinct linguistique] mânâsında

kullanagelmişiz. Lisanda gördüğümüz bu ikiliği diğer içtimâî manzume [sisytème]lerde

de görürüz. Ahlakî vicdana malik olmak başka, ahlak ilmi tahsil etmiş olmak başkadır.

Bunun gibi siyasî, dinî, hukukî, bedî’î, iktisadî vicdanlara sahip olanlarla bu manzumeleri

ilim sûretinde tahsil edenler başka başka kimseler olabilir. Ahlak ilmine dair hiçbir kitap

okumamış bazı zatlar vardır ki millî ahlakın mümessilleri addolunmuştur. Halbuki ahlak

ilminde eserler yazdığı halde halûk tanınmayan insanlar da târihte görülebilir. Bu hal

diğer sahalarda da aynı sûretle carîdir.

O halde içtimâî kaide bir taraftan hayat sûretinde vicdanlarda yaşanır, diğer

cihetten de ilim sûretinde kitaplarda tedvin edilir. Bunlardan birinci takıma mensup

olanların mecmû’una “hars”, ikinci takıma ait bulunanların öğrenilmesine ise “tahsil”

denilir. Hars her millette şuursuz bir sûrette yaşanılan lisanî, siyasî, dinî, ahlakî, hukukî,

iktisadî, bedî’î vs. kaidelerin mecmû’u demektir. Bir milletin harsı vaz’ yahut tesis

edilmez. O, esasen mevcut olduğu için yalnız keşf ve tedvin edilir. Şuursuz halden

kurtarılarak şuurlu bir hale getirilir. Yani hayattan kitaba geçirilir. O halde “millî harsı

yapmak” tâbiri yerine “millî harsı aramak”, “millî harsı bulmak” tâbirlerini

kullanmalıyız.

Bununla birlikte harsı bu sûretle tarif ettikten sonra, yanlış neticeler çıkarılmasına

mani olmak için, tarifi iki kayıt ile de takayyüd etmek lâzımdır. Evvela “hars millette

yaşanılan bir hayattır” dediğimiz zaman bunun fertte tamamıyla yaşandığını zannetmek

gayet yanlıştır. Hars bir sürü mefkûrevî kaidelerin mecmû’udur. Bu mefkûrevî kaidelere

fertler daima yükselmeye çalışır. Fakat hiçbir zaman yetişemezler.

51

İçtimâî manzumelerin herhangi birinde millî vicdanı temsil edebilen pek nâdîr

fertlere “dâhî“ adını vermemiz de gösteriyor ki ferdî hayatın millî hayata vâsıl olabilmesi

gayet müşkül ve nâdîrdir. Millî şîve[génie de la langue]yi temsil edene “lisanda dâhî”,

millî ahlakiyeti temsil edene “ahlakta dâhî” nazarıyla bakarız. O halde millî hayatı

fertlerin itiyadlarında ve sîretlerinde değil, millî içtimaların ve millî teşkilatların fertlere

telkin ve ilham ettiği mefkûrevî duygularda aramak gerekir.

Saniyen, hayat huzurî [actuel] olan bir şeydir. Millî hayat ne milletin kitaplarda

okuduğumuz mazideki sîret [conduite]i, ne de zihnimizde tasavvur ettiğimiz istikbaldeki

vaziyetidir. Çünkü birincisi artık canlılıktan çıkmış, ikincisi henüz canlı bir hale

gelmemiştir. Millî hayat, hal-i hazırda yaşanılan hayattır.10

Mesela millî lisanı aradığımız zaman bunu ne Kâmus ile Burhân-ı Kâti’de, ne de

Dîvânu Lugâti’t-Türk ile Lugat-i Çağatay’da aramayacağız. Aynı sûretle tasfiyecilerin

yaratıcı hayalhanelerinde de bulmaya çalışmayacağız. İstanbul Türkçesinin hal-i hazırını

ilmî usûllerle tesbit [constater] etmek, maksadımız kâfidir. Fakat hal-i hazırda kıymet

verdiğime bakıp da beni muhafazakârlıkla itham etmeye kalkışmamalıdır.

Muhafazakârlar, kitapların hiç değişmeyen lugatlarına kıymet verenlerdir. Hayata kıymet

verenler ise “değişmez”e gönül vermiş sayılamazlar. Çünkü hayat her an değişen ve

yükselen yaratıcı bir tekâmül, mefkûrevî bir yürüyüştür. Bundan başka, içtimâî hayat

sayesindeki “hal-i hazır”, fertlere ait itiyadlar ve sîretler olmayıp, yalnız millî vicdanın

sezdiği, fertlerin ise henüz yetişmediği ve belki hiçbir zaman yetişemeyeceği mefkûrevî

iştiyaklardan ibaret olduğunu unutmamalıyız.

Hars, milletin fevka’l-ferd bir sûrette yaşadığı, mefkûrevî mahiyeti hâiz kendi

samimî hayatıdır. Fakat hiçbir millet diğer milletlerle ihtilat etmeksizin tek başına

yaşayamaz. Birbiriyle temasta bulunan milletler arasında mutlaka birçok müessese

mübadeleleri meydana gelir. Lakin bu mübadeleler ancak birbiriyle münasebette bulanan

milletler arasında vâki olarak yeryüzündeki bütün kavimlere şamil olmaz. O halde

insaniyeti teşkil eden kavimler, Sırf aralarında mübadele olunmuş müesseseler bulunmak

dolayısıyla bir takım zümrelere ayrılır. Bu zümrelerden her birine medeniyet zümresi

[groupe de civilisation] denildiği gibi her zümreye mahsus bu müşterek müesseselerin

mecmû’una da “medeniyet“ adı verilir.

İlk çağlarda Akdeniz vâsıtasıyla aralarında müesseseler mübadele eden milletlerin

ortaklaşa meydana getirdikleri bir “Akdeniz medeniyeti” vardı. Bugün bir budizm

medeniyeti, bir islâm medeniyeti, bir Avrupa medeniyeti vs. vardır. Bundan başka, bir

millet, târihinin muhtelif devirlerinde muhtelif medeniyet zümrelerine de girebilir.

10 Bundan millî mazimizi tedkîke, millî istikbalimizi keşfe çalışmanın aleyhinde bulunduğum anlaşılmamalıdır. Bence, maziyi ancak bugünkü hayatımızı anlamak için tedkîk etmeliyiz. Yoksa ona rücû için değil. istikbal ise bugünkü hayattan doğacak tâbiî bir netice olduğu için ancak bugünkü hayatın doğru bilinmesiyle az çok sezilebilir.

52

Mesela Türkler evvelleri taoizm medeniyeti zümresine mensuptu. Çinliler, Moğollar,

Mançurîler, Tibetliler, Kamboçlular, Finvalarla müşterek bir sürü müesseseleri vardı.

Türkler sonradan islâm medeniyeti zümresine girdiler. Son asırda da Avrupa

medeniyetini kabul etmeye başladılar.

Fakat Türkler taoizm medeniyetini bugün yalnız kadınların “tandırname”

geleneklerinde ve ihtimal ki Türk köylüleriyle göçebelerinin henüz bizce meçhul olan

töre ve koşmalarında saklayabilmiştir. İslam ve Avrupa medeniyetlerini ise sarih bir

sûrette fi’len ve resmen yaşamaktayız.

Bununla birlikte Avrupa medeniyetini misal olarak alırsak görürüz ki bugün

Avrupa milletleri arasında müşterek olarak yalnız kelimeler vardır.

Her milletin bu müşterek kelimelerden duyduğu ve anladığı mânâlar büsbütün

başkadır. Mesela “millet” kelimesinin medlûlü, Fransızlara göre başka, Almanlara göre

başkadır. “Devlet” kelimesi de İngiliz, Fransız ve Alman milletlerine nazaran ayrı ayrı

mânâları tazmin eder.

“Meşrutiyet” ve “hürriyet” kelimeleri de böyledir. Daha bariz bir misal olarak

“culture” kelimesini alalım: Bu kelimeyi Fransızlar bilhassa “irfan” mânâsında, Almanlar

bilhassa “hars” mânâsında kullanıyorlar. Bundan, Fransızların daha ziyade “irfan”a,

Almanlar daha ziyade “hars”a kıymet verdiği neticesi çıkarılabilirse de bu, tamamıyla

doğru değildir. Filhakika Fransızlar bilhassa irfana daha çok kıymet verirler. Anglo-

saksonlar ise daha ziyade “hars”ı muteber tutarlar. Almanlar her ikisini cem’ ederek hem

harsa, hem de irfana kıymet verdikleri içindir ki bugün ötekilere üstün olduklarını bilfiil

isbata muvaffak oldular.

O halde bugün Avrupa milletleri görünüşte aynı medeniyeti yaşadıkları halde

hakikatte herbiri kendi hususî harsını yaşamaktadır. Müesseselerin de lisan gibi lafız

cihetleri ve mânâ cihetleri vardır. Bir medeniyet zümresinde müşterek olan müesseseler

yalnız lafız cihetiyle yani görünüşte müşterektir. Mânâ cihetiyle yani samimî hayat

itibarıyla her milletin müesseseleri kendisine mahsustur. Ve bir milletin kendisine

mahsus olan bu samimî kurumlarının mecmû’u onun harsını teşkil eder.

Bu sûrette bir millet diğer milletlerden bir takım müesseseler aldığı zaman yalnız

bir takım mânâsı muayyen olmayan lafızlar almış olur. Bu lafızlar millî hayata girince

yeni mânâlar alır ki bunlar millî vicdanda yaşayan asil ve samimî duygulardan ibarettir.

Biz de Arap ve Acemlerden kelimeler aldığımız zaman bu kelimelerin yalnız lafızlarını

almışız. Bunlara verdiğimiz millî mânâları bu kelimelerin eski sahipleri artık

anlamıyorlar ve bundan dolayıdır ki bu kelimelerin mânâlarını Kâmûs yahut Burhân-ı

Kâti’de arayanlar millî Türkçenin tamamıyla yabancısı kalıyorlar. Kısacası, milletler

arasında lafız mahiyetini hâiz bir takım mefhumlar ve müesseseler müşterek olabilir;

53

bunların mecmû’u olan “medeniyet” müşterek olabilir; fakat hiçbir zaman vicdanlar

müşterek olamaz.

* * *

İçtimâî hâdiseler hakkındaki esaslı bilgi [connaissance]lerimiz ikiye ayrılır:

İlim [science], marifet [ discipline].

Bunların farkını misallerler gösterelim:

(1) Bir devlette cari olan hukukun tedvinininden meydana gelen bilgi mecellesi bir

ilim değildir, Raoul de la Grasseries’nin 11 beyanı gibi bir marifet [discipline]dir. Mesela

Roma hukuku bir marifettir; Keldânî, Mısır, Benî İsrail hukukları birer marifettir. Fakat

bütün kavimlerin hukuklarının mukayesesinden meydana gelen mukayeseli hukuk

[droit comparé] bir ilimdir.

(2) Türk sarfı bir marifettir. Alman, Fransız, İngiliz , Rus sarfları birer marifettir.

Fakat Hindo-Avrupâî lisanların mukayeseli sarf [grammaire comparé]ı bir ilimdir. Sâmî,

Bantu, Uralo-Altay zümreleri gibi lisanî ailelerin mukayeseli sarfları birer ilimdir.

(3) Türk târihi bir marifettir. Diğer milletlerin târihleri birer marifettir. Fakat bütün

kavimlerin mukayeseli târihi - ki içtimâiyât [sociologie] den ibarettir- ilim

mahiyetindedir. Bu hal aynıyla kavmiyat [ethnologie] hakkında da vardır.

Bu misallerden anlaşılıyor ki ilmin mevzû’u umûmî [générale] ve mücerred

[abstraite]dir. İlim hangi mevcudu tedkîk edecekse, onun bütün fertlerini nazara alarak

onları umûmî unmûzec [tipe]lere (yani nevilere ve cinslere) ircâ eder. Sonradan

mukayese yoluyla bunların tâbi olduğu umûmî ve mücerred kanunları arayarak meydana

çıkarır. Marifetin mevzû’u ise hususî [particulier] ve müşahhas [concret]tır. Marifet

bir cins yahut nev’i değil, herhangi cins veya nev’e mensup yalnız bir tek mevcudu

tedkîk ederek onun tâbi olduğu kaide [régle]leri arar. Fransızcanın sarfı bir marifettir.

Çünkü bu bilgi diğer lisanlarla alâkadar olmayarak yalnız Fransızcanın tâbi olduğu

kaideleri gösterir. Halbuki Hindo-Avrupâî lisanların mukayeseli sarfı bir ilimdir. Çünkü

bu lisanlara ait kaidelerin tâbi olduğu umûmî ve mücerred münasebetleri yani kanun

(loi)ları irâe eder. İlim ve marifetin lisan ve hukukta zahir olan bu farkları ahlak, iktisad,

din, bedîiyat, fenniyat [téchnologie] sahalarında da mevcuttur. Evvela her milletin ahlakı

ve vicdanını tedkîk eden bir millî ahlakiyatı, iktisadî teşkilat ve müesseselerini tedkîk

eden bir millî iktisâdîyatı, dinî hayatını tedkîk [eden] millî diniyatı , bedî’î zevkini tedkîk

eden bir millî bedî’iyatı, alet [outil]lerini ve bunların imal ve istimâlini gösteren bir millî

fenniyatı tedvin edilebilir. İştebütün bunlar marifet mahiyetindedirler.

11 Les principes sociologiques du droit publiques, Raoul de la Grasseries, page 2, Paris, v. 1911.

54

Bunlardan başka bir de bütün milletlerin bu millî marifetlerini mukayese ederek

bunlardan umûmî ve mücerred kanunlar istikrâ eden mukayeseli ahlakiyat, mukayeseli

iktisâdîyat, mukayeseli diniyat, mukayeseli bedîiyat, mukayeseli bedîiyat adında bilgiler

tedvin edilmektedir. Bunlar da ilim mahiyetindedir.

içtimâîmüesseselerin tahavvül ve tekâmülleri içtimâî bünye [structure sociale]nin

tahavvüllerine tâbidir. Buna binaen her milletin içtimâî bünyesini tedkîk eden birer

marifet de vardır ki buna da millî bünyeviyat [morphologie nationale] denilebilir.

Bütün milletlerin içtimâî bünyelerinin mukayesesinden çıkan ilme de mukayeseli

bünyeviyat denilir. Mukayeseli sarf, mukayeseli hukuk vs. namlarını verdiğimiz bu

ilimlere lisanî içtimâiyât [sociologie linguistique], hukuk içtimâiyâtı [sociologie

juridique] vb. namları da verilir. Mukayeseli bünyeviyata da doğrudan doğruya içtimâî

bünyeviyat denilir. Bütün bu içtimâî ilimlerin mukayesesinden çıkacak daha mücerred

ve umûmî bir ilim vardır ki ona da umûmî içtimâiyât [ sociologie générale] tesmiye

olunur. Umûmî sosyolojinin mevzû’u bütün milletlere ait hars[culture]ların

mukayesesidir. Yalnız bir millete ait harsın tedkîkinden meydana gelecek mürekkeb

marifete de millî sosyoloji diyebiliriz.

Bir milletin millî sosyolojiyi o millete ait millî sarf, millî ahlakiyat, millî hukukiyat

vs. namlarını verdiğimiz bütün içtimâî marifetlerinin karşılaştırılmış bir terkibi demektir.

Milletler eğer aynı içtimâî nev‘e mensup iseler, harsları aynı medeniyet zümresine

mensup iseler, medeniyetleri birbirine benzer. O halde sosyoloji ilminin mukayese

yoluyla teşekkül etmesi için her şeyden önce millî sosyolojinin tedvin olunması lâzım

olduğu gibi, bir millette millî sosyolojinin tedvin edilebilmesi için de o milletin hangi

nev‘e dahil ve hangi medeniyet zümresine mensup olduğu anlaşılmak yani sosyoloji

ilminin mütekaddim keşiflerinden haberdar olmak gerekir. O halde içtimâî ilimlerle

marifetler daima birbirlerinin tedkîklerinden istifade etmek mecburiyetindedirler.

Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldı ki içtimâî marifetler umûmîyetle millîdirler. Çünkü

mevzuları bir milletin herhangi nevi kurumlarının bir Mecmuasıdır. Bununla birlikte bu

marifetler millî olmakla beraber aynı zamanda şey’îdirler. Çünkü bunlar o milletin

içtimâî hayatında mevcut olan ve onun tarafından yaşanılan müesseseleri keşf ve tesbit

etmek sûretiyle teşekkül etmişlerdir. Bunlar umûmîyetle (nasıl olmalı?)yı değil, (nasıl

oluyor?)u gösterirler. Fakat bu marifetler şey’î [objectif] olmakla beraber aynı zamanda

düstûrî [normatif] bir mahiyeti de hâizdirler. Çünkü millî sarfın, millî hukukun, millî

ahlakın vs. kaideleri milletin fertlerince malum olduktan sonra o kaidelere tâbi olmak

fertler için bir mükellefiyet [obligation] şeklini alır. Lisanımızın sarfını yalnız nazarî bir

maksatla öğrenmeyiz. Sarfımızın kaidelerini öğrendikten sonra bunları

konuşmalarımızda ve yazılarımızda düstur [norme] alıriz. Bu sûrette içtimâî marifetler

hem şey’î bir bilgi, hem de şey’î bilgilere müstenid bir sanat [art] mahiyetlerini

55

nefislerinde cem’ etmişlerdir. Bu hal millî târihte de mevcuttur. O da bir taraftan vesikalı

vakalara müstenid şey’î bir marifet, diğer cihetten terbiyevî ve düsturî bir sanat

mahiyetindedir. Bu îzâhlardan içtimâî marifetlerin bir taraftan millî, diğer taraftan düsturî

ve terbiyevî olduğu anlaşıldı. içtimâîilimlere gelince, bunlar diğer mücerred ilimler

[riyaziyat, maddiyat, hayatiyat] gibi hem şey’î hem de uluslararasıdirler. Bunların

sanatlarla olan alâkası da mezkur ilimler gibidir. “Riyaziyat, maddiyat ve hayat

ilimlerinde sanat mahiyeti katiyen yoktur. Fakat mühendislik, kimyagerlik, tâbiblik gibi

sanatlar bu ilimlerin keşfettiği tâbiî kanunların malumiyeti sayesinde iş görür. Bunun gibi

içtimâî ilimlerde de sanat mahiyeti katiyen yoktur. Fakat terbiye, siyaset gibi içtimâî

sanatlar ancak bu ilimlere istinaden teşekkül edebilir. Bu iki sınıf ilimler arasında yalnız

şu fark vardır ki içtimâî ilimlerin mevzû’u hususî ve müşahhas bir millet olmasa da

umûmî ve mücerred olmak üzere yine millî hâdiselerden ibarettir.

Şimdi de sonuca gelelim: Bir milletin kitaplarında yazılan içtimâî bilgiler o milletin

kendisine ait içtimâî marifetleriyle umûmî ve mücerred olan içtimâî ilimleri muhtevi ise,

bu kitaplardan iktisab olunan irfan gayet feyizli ve faydalı olur. Çünkü bu irfan, fertlere

millî harsı terkib eden hususî ve müşahhas kaidelerle bu harsın tâbi bulunduğu umûmî ve

mücerred kanunları öğretir. Böyle olmayıp da bu kitaplar, fikriyatçıların “nasıl olmalı?”

hakkındaki indî temennilerinden ve hülyalarından yahut başka lisanlardan tercüme

edilmiş geleneksel ve gayri ilmî ictihad [doctrine]lardan ibaret ise, bunlardan meydana

gelecek irfan hasta ve muzır olur. Çünkü böyle bir tahsil ile bozulmuş olan bir fert

yaşadığı gibi düşünemez ve düşündüğü gibi yaşayamaz. Bütün umûmî hayat ile kitabın

tenakuzlarını halledememekten mütevellid bir tereddüt ve bedbinlik içinde geçer. Bu hali

hepimiz kendi nefsimizde tecrübe etmişiz. Türk harsı - gizli bir deha hazinesi sûretinde -

bilinçaltı vicdanımızda yaşadığı halde bununla bizim aramıza - tahsilimizden müteşekkil

- kalın bir perde girmiştir. Hayatta yaşadığımız lisan, ahlak, hukuk, bedîiyat vs. başka bir

mahiyette, kitaptan okuyup öğrendiğimiz lisanî, ahlakî, hukukî, bedîî vs. bilgiler ise

başka mahiyettedir. Hayatımız kitaplarımıza in’ikas etmediği için kitaplarımız da

hayatımıza müessir olamıyor. Harsımız tahsilimize hulûl etmediği için tahsilimiz de

harsımıza nüfûz edemiyor. şuurumuz ile vicdanımız arasında ittisal ve müfaheme

olmadığı için çifte irfanlı hastalar gibi yaşamaktayız. Bu hastalığa nihayet vermek için

yegane çare Türk harsını tedkîk ederek bundan millî sosyolojimizi çıkarmak ve

terbiyemizi ancak bu esasa göre yazılmış kitaplara tevdi etmektir.

Darülfünun İçtimâiyât Müderrisi

ZİYA GÖKALP

56

FUCÛRUN NEHYİ VE MENŞELERI 12

Muharriri : Emile DURKHEIM

(Devam)

Misalleri çoğaltmak faydasızdır. Hepsi hemen hemen aynı sûrette tekrar eder.

Bu kadar muğlak ve bu kadar münteşir bir teşkilat-ı umûmî derin sebeplere

müsteniddir. Bu sebepler nedir?

Bu sual etnografları nevmîd etmiştir. Bazıları müşkilatı hall için sınıfı klan

addetmişlerdir. Fakat muhakkaktır ki bir sınıfın hiçbir zaman totemi olmamıştır.

Binaenaleyh klan tarifine dahil olamaz. Diğerleri bu sınıfta bir nevi sınıf-ı içtimâî [caste]

görmüşlerdir. Halbuki bu faraziyeyi tahkik edecek hiçbir hâdise yoktur. Bu garip tertibatı

tenvir hususunda en mütemâdî gayrette bulunan muharrir Cünow’dur. Ona göre her sınıf

hemen hemen aynı sinde bulunan fertler zümresidir. Muhakkaktır ki her ferdin klan

dahilindeki mevkii, hukuk ve vazifelerinin mahiyet ve vüs’atı, vâsi mikyasta sinne

tâbidir. Klan ahalisinin sinlerine göre tarz-ı taksimini ifade için hususî bir tevsim

bulunmasına, initiation ayinini icrâ etmemiş çocuklara mahsus bir isim olmasına taaccüb

edilemez. Başka bir isim de mukaddese dahil olan ve müteehhil bulunan kâhilleri irâe

eder. Başka bir isim de yalnız ûlâ olanları değil, teehhül etmiş çocukları olanları irâe

eder. Her klanda muhtelif sınıfları tefrik için kullanılan tâbirlerin mânâsı bundan ibaret

farzediliyor. Bu teşkilata merbut olan izdivaç memnûiyetlerine gelince, bu da müellif-i

mûmaileyhin ibtidâîlere atfederek menşeini pek îzâh etmediği bir sevk-i tabîiden ileri

geliyormuş ki bu da sinleri pek gayr-i müsâvi olanlar arasında izdivaca karşı şiddetli bir

nefret imiş.

Fakat eğer sınıflar sinne tevafuk etseydi, fertler hayatta ilerledikçe sınıflarını da

değiştirmeliydiler. İhtiyarladıkça üçüncüden ikinciye, ikinciden birinciye geçmeleri

lâzımdı. Halbuki bilakis bir ferdin mensup olduğu sınıf, doğduğu günden itibaren

sarsılmaz bir sûrette sabittir. Cünow cevaben diyor ki : Eğer sınıfların ismi hayatın

muhtelif devirlerinde değişmiş olsaydı, takip olunan gayeye vâsıl olunamazdı. Filhakika

yirmibeş yaşında ve binaenaleyh en gençler ile en yaşlılar arasında mutavassıt bir adam

farzedelim. Yaş ilerledikten sonra kendinden daha genç kadınlarla evlenebilir; şu kadar

ki bu kadınlar [initiation] yaşına yani sinn-i kuhûle uyaşmış ve kendisi de kâhiller

sınıfından henüz çıkmamış bulunsun. Çünkü o zaman onlar da kendisinin mensup olduğu

sınıfa tekabül eden sınıfa mensup bulunurlar ve o zaman meşru bir sûrette izdivaç

akdedebilirler. Bununla birlikte bu kadınla kendi arasında daima, mebde’deki sin farkı

12 İçtimâiyât Mecmuası, sayı:1.Geçen nüshamızda fucûr (inceste)u akraba arasında izdivaç suretiyle tarif etmiştik. Bu tarif bazı kâri’lerimizce mübhem görüldüğünden “ Birbirinin mahremi olan yakın akraba arasında izdivaç” suretinde tahdit ve tasrih ediyoruz.

57

mevcut olur; binaenaleyh müellifin, riayet ettiğini farzettiği kaideye muhalif olarak,

gençlerle ihtiyarlar arasında izdivaca müsaade edilmiş olur. Cünow’a göre

Avustralyalılar bu neticeyi bertaraf etmek için herkesin sınıfı bir defaya mahsus olmak

üzere bütün müddet-i ömrünce tayin olunmasını ve bunun bütün safahat-ı meslekiyesinde

değişimsiz takip olunmasını itibarî bir sûrette kabul etmişlerdir. Filhakika bu sûretle

muhtelif sin zümreleri aynı nam tahtında birleşip mezcolamazlar. Çünkü herbirinin yarı

isimleri vardır.

Yalnız Cünow bilmiyor ki bu sûretle nazariyesinin ta esasını tahrip ediyor. Zira o

zaman sınıflar, tabakat-ı sin taksimatına tevafuk etmiyor. Çünkü bir tertip ayrı ayrı envâ’

içinde hem tufûliyet devrini geçmiş ve henüz şeyhûhete vâsıl olmamış adamları

bulunduruyor. Aksi sûretle, aynı isim burada bir çocuğa, şurada bir ihtiyara kâbil-i

tatbiktir. Zira her ikisinin de mensup olduğu sınıflar tevellüdlerinden itibaren ve sinleri

dikkate alınmadan tayin edilmiştir. Eğer ihtiyar bir İpata’dan doğmuş ise, Kombu olur.

Nasıl ki aynı sınıfta validesi olan bir çocuğun Kombu olacağı gibi.

Filhakika denilebilir mi ki bu usûller, ahalinin sin üzerine taksimine tetabuk

etmiyor, yalnız eslâf ile ensâl arasında izdivacın önünü alıyor? Bu usûller, bir babanın

Kızıyla izdivacına mani oluyorsa da (Çünkü esas itibarıyla Kız, babasının kadın

alabileceği klana mensup değildir) büyük ana baba ile torunlar arasında izdivaca hiçbir

sûretle mani olamaz. Zira her sınıf iki batın sonra meydana çıkar. Bir kadın ile küçük

Kızı aynı sınıfa mensup olurlar ve bu sınıftan da büyük peder istediği kadını intihâb

edebilir. Mesela bir Kobu bir İpata ile evlenirse, İpata’nın Kızları Bota olacak. Fakat bu

Botaların Kızları yine İpata olacak ve ilk Kobu bu İpatalardan Kız alabilir ve binaenaleyh

torunuyla evlenebilir. Demek oluyor ki bu teşkilatın, ebeveyn, çocuk ve torunlar arasında

izdivacın men’inden başka bir gayesi vardır. Bu tarz taksimi temyiz eden münavebe

usûlü başka sûretle îzâh olunamaz.

Bununla beraber mesele bizce çözülemez görünmüyor. Görünüşte garip olan bu

nizam, âdî egzogami kanununun teşmilinden başka bir şey değildir. Buna kani olmak için

Avustralya klanlarının arzettiği bazı husûsîyetlere bakmak kâfidir.

Evvela şunu bir malum olarak ortaya koyalım ki; sınıflara taksim usûlü en geç, bir

aşiret iki ibtidaî klanı havi olduğu zaman zuhûr etmiştir. Filhakika bilâ-istisna her yerde

sınıfların ismi aynı fratriye mensup klanlarda birdir. Demek oluyor ki bu isimler esasen

menşe-yi zümrede varmış. Çünkü bütün bu kısmî gruplar müteakiben ondan çıkmıştır.

Bu isimler birincilerden ikincilere geçmiştir. Denilebilir ki bu noktada itiraz edilecek

hiçbir cihet yoktur. Bu sınıfların nasıl zuhûr ettiğini anlamak için, iki ibtidaî klana

ayrılmış fakat henüz tâli klanlara ayrılmamış bir aşiret tasavvur edelim. Beyanatımızı

kolaylaştırmak için bu klanlardan birine (A) diğerine (B) diyelim. Birinci klanın

58

erkeklerine (Ah), kadınlarına (Hf), ikinci klanın erkeklerine (Bf), kadınlarına (Bf)

diyelim. İlk batında iki klanın şeması ber vech-i âti olacak:

B klanı A klanı

Bh’ Bf’ Ah’ Af’

Egzogami kanununa göre Ah’ Bf’ ile ve Af’ Bh’ ile evlenebilir. Teselsül-i lâm

olduğu için (Kâri bunu muvakkaten kabul etsin) Ah’ Bf’ zevciyetinden doğan çocuklar B

klanına mensupturlar. Çünkü validelerin klanı B’dir. Af’ Bh’ zevciyetinden doğan

çocuklar aynı sebepten dolayı A klanına mensupturlar. İlk çocuklara cinslerine göre Bf2

Bh2 ve ikincilere Af2 Ah2 adını verelim.

Buraya kadar her şey bildiğimiz kaidelere göre cereyan ediyor. Fakat yeni bir

hâdise bu kaidenin tarz-ı tatbikini iğlak ve işgal eder. Bütün bu aşiretlerde çocuk her ne

kadar anasının totemine mensup ise de ve anasının klanından sayılırsa da, valide

evlendiği andan itibaren zevciyle birlikte yaşar ve binaenaleyh zevcin klanının arazisi

dahilinde bulunur. Ve çocuklarını da orada doğurur. Çocuklar orada büyür. Erkek

çocukları bütün müddet-i ömürlerince orada kalırlar. Kızlar teehhül edinceye kadar orada

kalır. Bf1 çocukları (yani Bh2 Bf2) A dahilinde doğarlar ve mevcûdiyetlerini ya

tamamen veya kısmen orada geçirirler. Çünkü A babalarının klanıdır. Aksi sûretle

Af’nin çocukları ( yani Ah2 Af2) B dahilinde doğarlar. Çünkü anaları zevciyle oraya

gitmiştir. Bu sûretle iki klan arasında hakiki bir gidip gelme cereyan eder. İkinci batında

A totemini taşıyan ve A klanını devam ettiren bütün fertler B klanına ve B klan ve totemi

fertleri A klanına geçer. Bu iki zümrenin şeması ber vech-i âtîdir:

A klanı arazisi B klanı arazisi

İkinci batın Bf2 Bh2 Ah2 Af2

Üçüncü batında yeniden bir gidip gelme olur ve bu defa her şey ilk hale rücû eder.

Af2 Bh2 ile evlenir ve kendi klanı olan A klanına götürür ve orada yaşar. Çocukları

analarının totemini tevarüs ederler ve Af3 Ah3 olurlar. Ve bu defa asıl kendi klanları olan

A klanı dahilinde bulunurlar. Aynı sûretle Ah2 Bf2 ile izdivaç ettiğinden ve onunla B

klanı dahiline yerleştiğinden çocukları Bf 3 Bh3, B klanında doğar ve büyürler. Bunlar da

ismini taşıdıkları klan arazisi dahilinde bulunmuş olurlar. Binaenaleyh batınları teâkubu

ber vech-i âtî tersim olunabilir:

A klanını işgal eden ahali

Birinci batın: Ah1 Af 1

İkinci batın: Bf2 Bh 2 ( Bf 1 ile Ah 1’in çocukları)

59

Üçüncü batın: Af 3 Ah 3 (Af 2 ile Bh2’nin çocukları)

Dördüncü batın: Bf 4 Bh 4 (Bf ile Ah3’ün çocukları)

B klanı arazisini işgal eden ahali

Birinci batın: Bh 1 Bf 1

İkinci batın: Ah 2 Af 2 ile (Bhf1’in çocukları)

Üçüncü batın : Bh3 Bf 3 (Bf2 ile Ah2’nin çocukları)

Dördüncü batın: Ah 4 Af 4 ( Af3 ile Bh3’ün çocukları)

Bu sûretle her batın kendinden derhal sonra gelen batından başka şerâit dahilinde

bulunuyor. İlk batın, ismini taşıdığı klan arazisi dahilinde büyüdüyse, ikinci batın bu

klandan hariç, yani diğer klan dahilinde büyüyor. Fakat üçüncü batın yine kendi arazisine

avdet ediyor. Binaenaleyh mademki aynı klanın muhtelif batınları ömürlerini bu kadar

muhtelif içtimâî muhitlerde geçiriyorlar, bunlar arasında bir fark gözetmek ve bunları

muhtelif isimlerle yadetmek hususunda bir itiyad hasıl olması pek tâbiîdir. Bunun içindir

ki aile toprağında doğan ve klan batınlara bir isim ve klan alamet-i fârikasını hâiz

olmakla ve aynı totem dininden bulunmakla beraber, bu totem ocağında oturmayan

batınlar için de ayrı bir isim verilmiştir. Ve mademki bu batınlar sırasıyla dahilde mevlid

(andojen) ve sırasıyla hariçten mevlid (egzojen) oluyorlar, bunlara verilen isimlerde de

aynı sıranın tekerrürü lâzımdır. Yani her batın nev’ine münhasır bir sınıf teşkil edecek ve

bu sınıf kendisini istihlaf eden sınıftan ayrı bir isimle ayrılacak, fakat üçüncü olarak

gelen batın ilk batnın ismini alacak ve dördüncü batın da ikinci batnın ismini vs.

alacaktır. İşte bir klanın muhtelif sınıfları arasında mevcut ve yeknazarda bu kadar şâyân-

ı taaccüb görülen bu mevkût tenavüb bundan ileri geliyor.

Her klanın mütenavib sınıflara taksimini îzâh eden esbab bu teşkilata merbut olan

izdivaç memnûiyetini de îzâh eder.

Egzogami kanununa göre aynı bir klana mensup insanlar arasında izdivaç yasaktır.

Fakat mesela B klanını teşkil eden iki batın veya sınıf silsilesinden biri, yukarıda

gördüğümüz gibi, A klanı dahilinde yaşar. Şüphesiz bu sınıf A klanının totemine mensup

değildir ve bir cihetten büsbütün ayrıdır. Bununla birlikte orada doğmuş, orada terbiye

görmüş olmak münasebetiyle A klanının A’da yaşayan batınlarıyla mütemâdî ve sıkı

münasebette bulunur. Zira hem A’nın A dahilinde yaşayan batınları ve B’nin A dahilinde

yaşayan batınları aynı araziyi işgal ederler. Aynı ormanlardan, aynı nehirlerden istifade

ederler, aynı terbiye görmüşlerdir vs. Binnetice bu muhtelif iki klan kıtası arasında - ki

aynı ikamet mahallinde bulunuyorlar, aynı ahlakî havayı teneffüs ediyorlar - zorunlu

olarak gayet sıkı münasebetler peydâ olur. Bu münasebetler, aynı toteme mensup

adamlar arasındaki münasebatın aynı olmasa da yine buna müşabihtir. Aynı toteme

60

mensubiyetten neşet eden münasebatın her türlü münasebet-i cinsiyeyi men’ettiği dikkate

alınırsa, aynı mahiyeti hâiz olan diğer münasebatın da, mantıkî bir şümul ile aynı tesiri

hâiz olması pek bedîhîdir. İsim itibariyle aynı klandan olan insanlar arasında zevciyet

münasebetine fucûrî ve şâyân-ı nefret bir nazarla bakılmak itiyad edildikten sonra lafzen

başka bir klana mensup olmakla beraber evvelkiler kadar ve hatta daha fazla samimî

münasebatta bulunan fertler arasında bu gibi münasebat-ı zevciyenin de aynı sıfatı hâiz

bulunması pek tâbiîdir. Şimdiden denilebilir ki aynı toteme mensubiyetin hâiz-i kudret

olması müşterek hayatın bir timsali olmak itibarıyladır. Totem müşterek olmasa da

müşterek hayatın varlığı aynı neticeyi verir. Mesela Sırf egzogami kanununun tesiriyle A

dahilinde doğan A sınıfı yine A dahilinde doğan B sınıfıyla - totemler ayrı olmasına

rağmen - evlenemez. Fakat B klanı dahilinde doğan B sınıfıyla aynı kardeşlik mevcut

olmadığı için ve binaenaleyh A klanı ahalisiyle hiçbir münasebeti bulunmadığı için

izdivacın memnû olmasına hiçbir sebep kalmaz ve izdivaç kabildir. Zira bu iki sınıf ayrı

ayrı totemlere mensup olmakla kalmayarak, hayatları da ayrı geçer. Çünkü birbirinden

müstakil iki muhit içinde yaşarlar. Aksi sûretle ve aynı sebeplerden dolayı B klanı

dahilinde doğan A sınıfı ancak A klanı dahilinde doğan B sınıfıyla evlenebilir. Umûmîyet

üzere, bir klan sınıfı ancak diğer klanın başka bir sınıfıyla, yani aynı şerâit dahilinde

bulunan sınıfıyla evlenebilir. A klanı dahilinde doğan A sınıfı, B dahilinde doğan B

sınıfıyla, B dahilinde doğan A sınıfı, A dahilinde doğan B sınıfıyla evlenebilir. Bu nokta-

i nazara göre birbirini takip eden iki batın hiçbir zaman aynı şerâit dahilinde

bulunamayacağından bir kadın veya bir erkek, kendi batnını takip eden batından erkek

veya kadın alamaz. Demek oluyor ki sınıflar arasındaki egzogami, ibtidaî klandan

diğerine kısmen intişâr eden bir klan egzogamisinden başka bir şey değildir. Bu

yayılmanın sebebi de netice itibarıyla klan teşkilatına mahsus olan adem-i iltisaktan ileri

geliyor. Filhakika klan şekilsiz bir zümre, pek muayyen bir şahsiyeti hâiz olmayan ve

etrafı arz üzerinde maddeten belli olmayan mütemevvic bir kitledir. Bu klan arzın

muayyen hangi noktasından başlıyor, hangi noktasında bitiyor, bilinemez. Aynı toteme

sahip olanların hepsi, nerede bulunurlarsa bulunsunlar, bu klanın âzâsıdırlar. Bazısı bir

esası hâiz olmadığından kendisini mahallen ayrı ayrı zümrelere taksime mail olan esbaba

karşı koyamaz. Kadının zevcesiyle birlikte gidip yaşamasını terviç eden âdet ve mâderî

teselsül bir inhilali zaruri kılıyor. Her klan, bir araya gelen bu iki sebebin tesiri tahtında,

hukuk itibarıyla kendisine ait batınların kendinden hariçte iskan etmelerine cevaz verdiği

gibi, âguşuna ecnebi batınlar dahi kabul eder. Binnetice klanlar birbirine karışıyor,

birbirinin içine giriyor. Nüfusunu mübadele ediyor ve bu sûretle yeni teşkilat meydana

geliyor. Ve egzogami kanunu da bu teşkilata yeni şekiller tahtında dahil oluyor. Bundan

anlaşılıyor ki bir teşkilatın neticesi olarak asıl totem zümresi kesb-i za’f ediyor. Çünkü bu

sûretle aynı mahalle toplanan muhtelif klanlar aksamı aynı hayatı yaşıyorlar ve yeni

61

totemden müstakil bir nevi cemiyet teşkil ediyorlar. Bu cemiyetler inkişaf ettikçe, eski

klan teşkilatı bertaraf ediliyor ve yavaş yavaş ortadan kalkıyor.

Bu îzâhat aşiretin yalnız iki ibtidaî klanı hâiz bulunduğu ibtidaî bir şekle kâbil-i

tatbiktir. Fakat bu iki ibtidaî klandan her biri de ayrıca yine tâli klanlara bölünmüş

olunca, tâli klanlar, ibtidaî zümrede meydana gelmiş olan sunûf teşkilatını tevarüs

ederler. Bu sınıflar evvelki iki klandaki esaslar üzerine teşekkül eder. Zira bunlar da

evvelkilerin bir devamından ibarettir. Evvelce tarif ettiğimiz biraz daha muğlak teşkilat

bu sûretle meydana gelir.

Bu nazariye Avustralya sınıfları teşkilatını teferruatına kadar îzâh ettikten ma’ada,

sâir vakalarla da teeyyüd eder.

1- Bu nazariyeye göre sınıf teşkilatı kısmen lâm-i teselsülü icabettiriyor. Eğer

aldanmadıksa, bilakis peder tarafından teselsül başladığı andan itibaren sınıf teşkilatı

ortadan kalkmaktadır. Çünkü bu takdirce faraziyemize göre sınıfların artık vücuduna

lüzum kalmaz. Zira çocuklar o zaman analarının değil babalarının totemini hâizdirler.

İsmini hâiz oldukları klan dahilinde doğarlar ve büyürler. Her batın kendinden evvel ve

sonra gelen batın ile aynı şerâit dahilinde bulunur. Binaenaleyh batınlar hepsi dahilde

mütevelliddir. Bunlar arasında fark gözetecek hiçbir sebep yoktur. Totem zümresiyle

buk’avî zümrenin isneyniyeti gerek bu zümreler birleştiğinden ve gerek totem zümresi

ortadan kaltığından dolayı zâil olmuştur. Sınıf teşkilatının tevafuk ettiği mütenavib

tertibatı meydana getiren bir isneyniyettir. O halde bu sınıf teşkilatı faydasız ve tedricen

zevâle mahkum bir peszinde halinde kalır.

Hâdisat bu ta’lîli teyid ediyor. Hovitt, klanların peder tarafından teselsül ettiği

yerlerde sınıf mevcut olmadığını beyan ediyor. Narinyeri, Kurnai, Chipara aşiretlerinde

hal böyledir. Curr’a göre de çocuğun mensup bulunduğu sınıf esas itibarıyla validenin

sınıfıyla tayin olunur.13

2- Eğer evvelce kabul ettiğimiz gibi sınıflar inkisam, aşiret henüz iki ibtidaî

semiyeyi muhtevi iken meydana gelmiş ise, bu ibtidaî teşkilatın hatırası zâil oldukça bu

taksim de zevâl bulur. Filhakika bu hal gözlemleniyor. Kamilarovalarda, eski zamanda

aynı fratriye mensup semiyeleri birbirine bağlayan bağlar yavaş yavaş çözüldü ve nihayet

bu semiyelerden bazıları arasında izdivaca müsaade olundu. Emu bir Bandiko’yu - her ne

kadar ikisi de Kobatin fratrisinden olsa da - alabiliyor. Fakat bunun için aynı fratrinin iki

sınıfı beyninde izdivaç müsait olmalıdır ki nihayet bu da oldu. Yukarıda dercettiğimiz ve

bir İpe veya bir Kombo’yu bir Bota ve bir İpata ile evlilikten men’eden nizam yavaş

yavaş zayıfladı ve nihayet Emu aşiretinden bir İpe, Bandiko aşiretinden bir İpata ile

evlenebildi. Bir Kambo aynı şerâit dahilinde bir Bota’dan zevce alabilir.

13 Australien Races, I,69 et 111.

62

Zürriyet teselsülünün evvela lâm ve bilahere lâb olduğunu kabul ederek, bütün bu

îzâhatı bir faraziye üzerine istinad ettirdiğimiz belki itirazı bâdî olabilir. Fakat itiraz

etmeden evvel beyanımızın mânâsını anlamak icabeder. şunu söyleyelim ki [ ne ]

Bachofen ve ne de Morgan ile birlikte, mebde’de her küçük ailevî zümrenin merkezi

zevc olmayıp kadın olduğu ve çocukların valideleri nezdinde ve maderî akraba nezareti

tahtında terbiye gördüklerini iddia etmiyoruz. Hâdisat bedâhet derecesinde gösteriyor ki

Avustralya’da umûmî âdet bunun aksidir. Söylemek istediğimiz şey de bundan ibaretti.

Bizim bahsettiğimiz, esası totem olan zümredir. Ve gayr-i kâbil-i itiraz bir şey varsa, o da

menşelerde totemin yalnız maderî silsileyi takip ettiğidir. Binaenaleyh semiye yalnız

kadınların neslinden mürekkeb idi.14 Meseleyi arîz ve amîk tedkîk etmeye lüzum

görmeden, aşağıdaki esbâb-ı iddiamızı tasdike kâfidir:

1. Cemiyetler ne kadar ibtidaî bir sûrette inkişaf etmiş olursa, maderî semiye o

kadar sık görülür. Maderî semiye Avustralya’da gayet umûmîdir. Beşte dört tesadüf

olunur. Amerika’da daha nâdirdir. Orada nisbet birde üç hatta iki derecesindedir.15

Amerika vahşileri, Avustralyalılara nisbeten mahsus bir sûrette daha yüksek bir halet-i

içtimâiyeye uyaşmışlardır.

2. Hiçbir zaman pederî bir semiyenin, maderî bir semiyeye tahavvül ettiği

görülmemiştir. Böyle bir istihalenin doğrudan doğruya gözlemlendiği hiçbir yerde

zikredilmiyor. Bilakis bunun zıddı tahavvülün ekseriya meydana geldiği bedâhet

derecesinde biliniyor.

3. Esasen böyle bir tebeddül gayr-i kâbil-i îzâhtır. Peder zümresini kısmen

çocuklardan ayrılarak onlara yabancı bir totem ve bu totemden mütehassıl bir takım

ahlakî ve dinî mecburiyetler tahmil etmeye ne gibi esbab icbar edebilir? Çocuklar pederî

semiyede doğuyorlar, ömürlerini bazen kısmen bazen kâmilen orada geçiriyorlar. Bunları

başka bir totem cemiyetine kaydettirecek itiyad nereden hasıl olabilir? Cünow bile buna

cevap vermenin hemen hemen gayr-i kabil olduğunu itiraf ediyor.16

Bunun aksi tekâmül ise pek kolaylıkla îzâh olunabilir. Esasen, çocuk babasının

yanında, pederî akrabaları nezdinde büyüdüğü için gitgide bunların daire-i tesirine

girmesi, yani büsbütün bunların semiyelerine dahil olması gayr-i kâbil-i ictinab bir haldir.

Çocuğun peder semiyesinde bulunup da bu semiyenin ismini hâiz olmaması gayr-i tâbiî

bir haldir. Bu tahavvülün büyük bir mukavemete maruz kalmadan vukûa gelmesi için

eski totemizmin esaslarını teşkil eden an’ane ve âdetlerin evvelki tesirlerini kaybetmiş

olması kâfidir. Çocuğu başka bir zümre-i ahlakiyeye rabteden ve bu sûretle tam bir

temessüle mani olan yegane bağlar bundan ibarettir. Binaenaleyh bu bağlar çözüldükçe

14 Grosi gibi Morgan’ın iddiasını cerhedenler bile bunu tasdik ediyor.15 Frazer, Totémisme, 69-72.16 Op. cit., p.135.

63

mânia azalır. Filvâki, pederî zürriyetin teessüs ettiği yerde totemizmin zayıfladığı

muhakkaktır. Korneler daha ileri gitmişlerdir. Onlarda artık hiç semiye yoktur. Yalnız

buk’avî ve husûsî ailelere inkisam etmiş zümreler vardır. Her mevzi’î zümrenin

umûmîyet üzere bir totemi vardır. Fakat buk’avî unsur her yerde hakimdir. Bu

kısımlardan her biri, her şeyden evvel işgal ettiği arazi ile temyiz ve tefrik olunur ve

toteminin ismiyle değil, Sırf coğrafî bir isimle irâe olunur. Hatta bazılarının birkaç totemi

vardır ki bu semiye mefhumuyla bir tezad teşkil eder. Hakikî bir klan iki totemi hâiz

olamaz. Çünkü iki menşei olamaz. Fazla olarak Narinyerilerde totemi mevcut, dinî bir

mahiyeti hâiz değildir. Eğer totem bir hayvan ise, hem avlanır hem yenir. Semiye efrâdı

ile totem arasında ayniyet yoktur. Totem artık itibarî bir sıfat hükmüne girmiştir.17

Gerçi Cünow’un iddiasına göre totemizmin bu cemiyetlerde görülmemesi, zâil

olduklarına değil, fakat bu cemiyetlerde esasen hiç mevcut bulunmamış olduğuna

delildir. Mûmâileyhe göre Korneler Avustralya medeniyetinin en aşağı bir şeklini irâe

ediyorlar. Narinyeriler Kornelerden bir derece yüksek olmakla beraber, yine

Avustralya’nın diğer aşiretleri derecesine vâsıl olamamışlardır. Bunun için de totem

teşkilatı birincilerde hiç yok ve ikincilerde henüz doğmak üzere bulunuyor. Fakat bu

faraziyeyi cerhedecek bir delil Kornelerde eski bir totemizmin gayet bedihî

emmârelerinin mevcut bulunmasıdır. Bu aşirette erkek ve kadınların ayrı totemleri var ve

bu totem fevkalade mazhar-ı hürmet oluyor. Erkeklerin totemi Yeerung adında kuştur.

Kadınlarınki ötleğen kuşu [djetgun]dur. Yeerung adındaki bütün kuşlar erkeklerin

kardeşi demektir. Cetung adındaki bütün kuşlar kadınların hemşiresi addolunmaktadır.

Ve bu iki nevi kuş Kornelerin ceddi addolunuyor.18 Ve bu itikadların ve bu âdetlerin

totemizm dinine mensup olduğunu gösteren bir şey daha vardır ki o da bunların totem

ibadeti içtimâî teşkilata esas teşkil eden cemiyetlerde de görülmesidir.19

Diğer taraftan, bunları totemizmin ibtidaî bir şekli ve ilk tecrübesi addetmek

büsbütün gayr-i kabildir. Zira muhakkaktır ki menşede totem semiyeden doğar ve

semiyenin şahsiyetini tayin eder. Bilahere ve iştikak sûretiyle totemizm her semiye

dahilindeki her cinsten müteşekkil zümrelere intişâr etmiştir.20

17 Cunow, Op.cit., 82; Cf. Curr Op. cit., 244.18 Tison et Howitt, Op. cit. p. 194, etc. 215, 135. Howitt, Turther Notes, p.57 ei suiv. Frazer, Totemisme, p.51.19 Crawley, Sexual Tahous, in Journal of the Anth. Inst., 1895, p.225.20 Kornelerin diğer Avustralya aşiretlerinden daha ibtidaî olduklarını isbat için Cunow çocukların, halalarına Munmung adını verdiklerini serdediyor. Bu nam babaya verilen Mungan ismine pek yakındır. Mûmâileyh diyor ki; madem ki hala ana tarafına mensup bir ced addolunuyor, bu oldukça son zamanlara kadar halanın hakiki valide olduğunu ve binaenaleyh her adamın hemşiresiyle izdivaç ettiğini gösterir. Bu da gayet ibtidaî bir halet-i ictimaiyeyi gösterir. Fakat müellif unutuyor ki bu tâbirler kandaşlık ifade etmez. Nitekim aşağ_da Kohler’in kitabından bahsederken isbat edeceğiz. Bunu Cunow da itiraf ediyor. Binaenaleyh bu isimlerle zümrenin azasını rabteden kan râbıtasına ait bir sonuca varılamaz. Aslında Mungan, pederî zümrenin çocuktan mukaddem olan erkek batnını irâe eder. Munmung da aynı şerâit dahilinde bulunan kadın kısmını irâe eder.

64

Esasen bu hâdiseler evvelce bast ettiğimiz hâdiselerle tevafuk ediyor. Lâm vâki

olan zürriyet teselsülünü yıkmaya matuf olan egzogami kanunuyla, kadını zevciyle

birlikte yaşamaya icbar eden âdettir. Zira bu iki kaide, çocuğu derhal pederî akraba

nezdinde bulunmaya icbar eder. Halbuki anasının semiyesinden uzak bulunur. Evvelce

de gösterdiğimiz gibi aynı sebepler toteme müstenid cemiyeti sarsıyor ve onun yerine

isim ittihadından daha mühim bir rol oynayan arazi birliği esasına müstenid bir zümre

ikame ediyor. Binaenaleyh bir aşireti terkib eden ibtidaî zümreler erkek tarafına mensup

adamlardan mürekkeb olursa, ya totemizme ait hiçbir şey olmaması veya totemizmin

gayet zayıf bir peszinde halinde bulunması kaçınılmazdır. Ya zümrenin ma’şerî ismi olan

totem büsbütün ortadan kalkar veya - ki bu hale daha sık tesadüf olunuyor - Sırf bir

ünvan, zâil olan müesseseyi haricen derhâtır ettiren fakat ne eski mânâsını ve ne de aynı

tesiri hâiz olmayan itibarî bir tertib şeklinde kalıyor. Artık totem asırlardan beri biriken

geleneklerin uzun batınlardan beri teşkil ve muhafaza olunan âdâtın bir heyet-i

umûmîyesini irâe eden bir timsal hükmünde olmuyor. Zira totem bu âdât ve an’anatı

sürükleyip götüren bir tekâmül neticesi bu şekli bilmecbûriye almıştır.

Evvelki îzâhat Avustralya aşiretlerinde görülen ve bazen egzogami kanunundan

hariç addolunan daha bazı cinsî mümâne’etlere de hemen aynen kâbil-i tatbiktir. Bu

mümane’etler aynı kanunun neticeleri ve tatbikatından ibarettir. Bu mümane’etler ber

vech-i âtî iki unmûzece irca olunabilir:

1. Semiye lâb olursa, zevciyet münasebetleri yalnız bir adamın mensup olduğu

semiye dahilinde yani pederî akraba ile memnû değil, maderî semiyeye mensup olanlarla

da yasaktır. Bu hale bilhassa Narinyerilerde tesadüf olunuyor.21 Yani egzogami kanunu

muz'if oluyor.

2. Semiye lâm olsa bile bazen izdivaç yalnız bu semiye dahilindeki efrâd arasında

değil, bunlarla bazı pederî akrabaları arasında da memnû oluyor. Dyerielerde bir erkek ne

biraderinin Kızını, ne halasını, ne halasının Kızını, ne dayısının Kızını alamaz.22 Lâm

semiyenin lâb semiyeden evvel olduğu kabul edildiği takdirde, birinci hâdise kolaylıkla

anlaşılır. Zira lâb semiye teşekkül ettiği zaman, eski teşkilatın şuurlara tesbit ettiği

fikirler ve itiyadlar, birdenbire tâbiî zâil olamaz. Lâm karâbet, eski tesirini biraz kaybetti;

fakat büsbütün yıkılmadı ve bu karâbet birçok zamanlar izdivacı men’ettiği için bir

zamanlar yine aynı tesiri hâiz kaldı. Eski egzogami yeni egzogaminin yanında yaşadı.

Men’, iki vechli oldu.

Dyerielerde ve daha bazı aşiretlerde görülen ve gitgide istisnaî bir hal alan kısmî

mümane’etlere gelince, bunlar bir intikal devresine tevafuk ediyorlar. Bunlar pederî

karabetin tesir etmeye başladığı ve henüz tamamen hükümferma olmadığı bir zamanlarda

21 Cunow, Op. cit., p.48. Curr. II/245, 268.22 Cunow, p.114.

65

teessüs etmiş olabilirler. Zira böyle bir tahavvül gayet büyük bir ağır ağır meydana gelir.

Çocuğu maderî toteme rabteden bağlar yavaş yavaş çözülmüştür. Maderî karabetin evsaf-

ı mümeyyizesi pederî karabete yavaş yavaş geçmiştir. Esasen sınıf usûlü, izdivacı pederî

semiyenin nısfıyla men’ediyordu. Çünkü iki batından yalnız birisiyle izdivaç kabildi. Bu

memnûiyetin yavaş yavaş aynı semiyenin diğer kısımlarına da şamil olmasında da hiçbir

fevkaladelik yoktur. Bu memnûiyet ilk hududunu bir defa aştıktan sonra, mantıkî bir

sirayetle daha ileri gider. “Halamla evlenemem, çünkü benden evvelki batna yani izdivaç

memnû olan sınıfa mensuptur. Fakat bu kadının Kızıyla izdivaç da niçin daha az şâyân-ı

neferte görülsün? “ Birinin verdiği nefret tâbiî bir sûrette diğerine de sirayet eder. Çünkü

her ikisinin de verdiği karabet hissi aynı mahiyettedir. Aynı sûretle, “Eğer kadın isem,

dayımla evlenemem. Çünkü ikimiz de aynı toteme mensubuz.” Fakat bu memnûiyetin, o

adamın yanında bulunan, aynı çatı altında yaşayan oğullarına da sirayet etmesi tâbiî değil

midir?23 Bu şümûlü kolaylaştıran, bir semiyeye mensup adamların kendilerini hep bir

cedden inme farzetmeleri ve mütekabil mecburiyetlerinin başlıca menbaını bu aynı cedde

mensubiyette bulmalarından ileri geliyor. Bir zaman sonra izdivaç memnûiyetinin

semiyeyi temyiz eden münasebetlerden başka kandaşlık münasebetlerine de taalluk

etmesi tâbiî ve mantıkî görülür.

Umûmîyet üzere semiyeler tarif ettiğimiz gibi yekdiğerine mezc ve dahil oldukça

muhtelif nevi karabetler de aynı sûretle karışır. Aynı satıhta bulunurlar. Binaenaleyh eski

lâm karabet nüfûzunu muhafaza edemez. O zaman memnûiyetler dairesi de derhal

tevessü eder. Hatta o kadar tevessü eder ki bazen muayyen hududu hâiz olmaz. Maderî

semiyeden sonra pederî semiyeye dahil olmakla kalmayıp, daha ileri gider. Evvelkilerle

az çok geçici ittifaklar akdeden başka zümrelere de girer. Bilhassa fucûrî münasebatı

diğer münasebat-ı zevciyeden tefrik edecek totem mevcut olmazsa, bu münasebatın

nerede hitam bulduğu belli olmaz. Bu hal Kornelerde meydana gelmiştir. Başka hiçbir

yerde klanların birbiriyle kaynaşması bu kadar tamam değildir. Çünkü totemizm zâil

olmuştur. Cemiyet bütün azaları birbirini akraba addeden fakat müşterek namı hâiz

olmayan zümrelerden mürekkebdir. Hiçbir yerde de memnûiyetler bundan fazla

olmamıştır. Mesela bir Korneli akrabalarından bazılarının Kız aldığı zümrelerden

evlenemez. Hukukî bir sûrette izdivaç için ekseriya pek uzaklara gitmesi icabeder.24

23 Bu dayı, hala vs. tâbirlerini, seyyahların kullandığ_ gibi, vuzûhuna emin olmadan istimâl ediyoruz. İbtidâî insanların lugatçesi dikkate alınırsa, bu tâbirlerin bizim bugünkü tarz-ı istimâllerimize muvafık ve bizimkinin aynı kandaşlık şerâiti dahilindeki fertlere mi yoksa her biri bir batnı ihtiva eden efrâd zümrelerine mi ait olduğu cây-i sualdir. Seyyahînin hikayeleri bu hususta pek nadiren îzâhat veriyor. Halbuki bu nokta fevkalade mühimdir.24 Cunow, Op. uh. 68. Kornelilerin teşkilatında ibtidaî bir şey olmadığını isbat edecek yeni bir delil daha. Fucurdan teneffür Kornelerde hadd-i asgarisinide olmak şöyle dursun, hiçbir yerde bu kadar ileri varmamıştır. Hatta onlarda gayr-i tâbiî bir hal iktisab etmiş bile denilebilir.

66

Demek oluyor ki egzogami fucûrdan neşet eden izdivacî memnûiyetlerin iktisab

etmiş olduğu en ibtidaî şekildir. İbtidâî cemiyetlerde görülen bütün memnûiyetler bundan

neşet etmiştir. Egzogami en ibtidaî sûreti tahtında maderî semiye dışına çıkmaz. Oradan

evvela kısmen ve bilahere büsbütün pederî semiyeye geçer. Bazen daha ileri gider. Fakat

muhtelif nevileri altında da daima muhtelif ahvâle tatbik olunan aynı kaidedir.

Egzogamiyi meydana getiren esbabın neden ibaret olduğunu anlamak, görülüyor ki

fevkalade önemlitir. Çünkü bu kaidenin zevciyet örflerinin muahhar tekâmülü üzerine

tesir etmemiş olması gayr-i kabildir.

- 3 -

Egzogami kaidesi nereden neşet etmiştir? Bu suale cevap vermek için birçok

nazariyeler teklif edilmişti. Bu nazariyeler, oldukça tâbiî bir sûrette iki sınıfa ayrılıyor.

Bir kısmı egzogamiyi ibtidaî cemiyetlere mahsus bazı husûsîyetlerle îzâh ediyor.

Diğerleri umûmîyet üzere fıtrat-ı beşerin sıfat-ı mürekkebesi ile îzâh ediyorlar.

Lubbock, Spencer ve Mc Lennan isimleri ilk kısma aittir. Her birinin îzâhatı

arasında teferruat itibarıyla fark olsa da, hep aynı esasa müsteniddir. Hepsi egzogamiyi

mahiyeti itibarıyla taarruzî bir fiil, bir Kız kaçırmadan ibaret sayıyorlar ki bu evvela

münferid iken yavaş yavaş taammüm ediyor ve bu umûmîyet sonucunda mecburi oluyor.

Erkekler bazı esbab tahtında, zevcelerini kendi aşiretlerinden değil, yabancı aşiretlerden

almaya mecbur oluyorlar ve zamanla bu âdet âmirî bir kaide sûretinde tasallub ediyor.

Buna muhâzî olarak mahiyetini de değiştirmiyor. İbtidaları bir cebir ve şiddet, âdeta bir

harp şeklinde iken yavaş yavaş sulhperverâne ve itibarî bir şekil alıyor. Ve işte bunun

için bugün umûmîyet üzere bu şekil tahtında görülüyor.

Bu âdeti tevlid eden esbabın mahiyetine gelince, müellifler arasında ihtilaf

mevcuttur. Mc Lennan’a göre 25 bu âdeti zaruri kılan çocukların katli âdetiydi.

Mûmâileyh diyor ki vahşiler çocuklarını ekseriya öldürürler ve bilhassa Kızların fedası

tercih olunur. Binnetice aşiret dahilinde kadınlar azalır. Binaenaleyh bu boşluğu

doldurmak için hariçten kadın aramak mecburiyeti hasıl olur. Lubbock’a göre bidayette

yalnız müşterek izdivaçlara müsaade olunurdu. Bu izdivaçlar yerine ferdî izdivaçlar

ikamesi ihtiyacı bu hususta kat’î bir rol oynamıştır. Morgan ile Bachofen’in

nazariyelerine taraftar olan Mc Lennan mebde’de bütün aşiret erkeklerinin ortaklaşa

bütün kadınlara sahip olduklarını ve hiçbir kimsenin Sırf şahsı için bir kadın tahsis

edemediğini kabul ediyor. Zira böyle bir tahsis cemiyet hukukuna bir taarruzdu. Fakat

yabancı cemiyetlere mensup kadınlarda mesele başkaydı. Bu gibi kadınlar üzerinde

aşiretin hiçbir hakkı yoktu. Binaenaleyh yabancı aşiretlerden bir kadın kapıp kaçıran,

25 Studies in ancient History, ch. VII.

67

arzu ettiği takdirde o kadına yalnız başına temellük edebilirdi. Böyle bir arzunun da

insanların kalbinde uyanması pek tâbiî idi. Çünkü bu gibi izdivaçların fevâidi bedihî

görünür. Dahilden [endogame] izdivaçlar aleyhine bir itikad bu sûretle hasıl olmuş

bulunuyor.26

Nihayet Spencer’e göre bu hâdiseyi icabettiren sebep, ibtidaî cemiyetlerin harbe ve

yağmacılığa olan hâhişleridir. Kadınların kaçırılması, mağlubun bir nevi yağma edilmesi

demektir. Kaçırılan kadın ganâimden madûddur. Binaenaleyh şanlı ve kıymetli bir

ganimettir. Harpte kazanılan muvaffakiyetin bir delilidir. Harpte kazanılan bir kadına

malikiyet, bu sûretle bir nevi içtimâî temayüz, bir hürmet alameti olmuştu. Bunun zıddı

olarak aşiret dahilinde sulhperverâne bir sûrette akdedilen izdivaç bir nevi alçaklık ve âdî

bir izdivaç sayılırdu. Âdîlik ile kat’î memnûiyet arasında mesafe pek kısadır.27

Pek kısacası,tan aldığımız bu îzâhatı Sırf muhattıra olarak naklediyoruz. İnsanların

kadın noksanına çaresâz olmak için, ölüm mücazatına kadar bir ceza ile, elleri altında

bulunan kadınlarla izdivacı niçin menettikleri anlaşılmıyor. Esasen kız çocukların katli

umûmî bir kaide olduğu ve ne de kendisine isnad olunan neticeyi meydana getirdiği isbat

edilmemiştir. Bu âdete Avustralya’da sık sık tesadüf olunduğu doğrudur.28 Her halde

tevellüdden itibaren erkek ve kadın arasında bozulan tevazünü yerine getirecek bir hâdise

vardır. Medenî memleketlerde bile erkek çocukların tâbiî vefatı Kız çocuklarınkinden

fazladır. İbtidâî cemiyetlerde bu hal daha barizdir. Çünkü oralarda erkekler daimî bir

harbin tesiriyle mütemâdîyen hayatlarını tehlikeye ilka ederler. Kadınlar ise bu tehlikeye

maruz değildir.

Filhakika İngiltere tarafından Fiji adalarının (ki oralarda çocukların öldürülmesi

âdettir) muhtelif mahallerinde icrâ olunan tedkîkat sonucunda çocukluk zamanında erkek

çocukların adedi Kız çocuklardan fazla olsa da, büyüklerde hal aksinedir.29

Lubbock ile Spencer’in nazariyeleri büsbütün esassızdır. Lubbock’un nazariyesi,

el-hâlet hâzihi hiç müdafaa edilemeyen bir iddia üzerine müessestir. Müşterek izdivacın

hakikatini isbat edecek yegane bir hâdise bile mevcut değildir. Bütün kadınlara sahip

olduğu halde hepsini terkedecek erkeklerden mürekkeb bir aşiret kadar garip bir şey olur

mu? Harpten alınan kadınların da kadın kaçırana değil, ortaklaşa cemiyete ait olacağını

da ilave ediniz. Spencer’e gelince, o da faraziyesini isbat için yalnız dört hâdise

zikrediyor. Bunlardan çıkan netice de, vahşilerde izdivaca ibtidaî şart olmak üzere cesaret

arandığıdır. Fakat cesaret ve şücaatini isbat etmeye yegane vesile kadın kaçırmak mıdır?

Kurûn-i vüstâda da bu gibi âdetler görülür. Şövalyeler nişanlılarını hoş maceralarla

26 Origines de la civilisation, p.124.27 Principes de sociologie, II, p. 236 ete.28 L’histoire du mariage humain, p.297, Westermarck.29 Fison et Howitt, kurnai and Kamilaroi, 174.

68

kaçırmaya mecburdular. Bununla beraber o zamanlar egzogamiye müşabih hiçbir âdet

yoktu. Sonra, bu nizam sebep addedilen âmil ile kanuna itaat etmeyenin düçar olduğu

müthiş ceza arasında ne kadar fark var?

Bütün bu mesleklerin başlıca kabahati, egzogami mefhumunun yanlış

anlaşılmasıdır. Filhakika bu âmiller egzogamiyi yalnız ecnebi milliyeti hâiz bir kadınla

münasebat-ı zevciyede bulunmak mecburiyeti sayıyorlar.

Bunlara göre men’edilen, aynı aşiret âzâsı arasında izdivaçtır. Egzogami hiçbir

zaman böyle bir mânâyı hâiz olmamıştır. Bu kanun yalnız bir semiyeye mensup adamlar

arasında izdivacı men’eder. Fakat erkekler aynı aşirete mensup veya aynı ittihada tâbi

diğer klanlardan kadın alırlar. Bu sûretle ittihad eden semiyeler arasında adâvet şöyle

dursun, bunlar kendilerini akraba addederler. Semiye ile aşiret arasındaki fark hususunda

görülen bu azim hata - egzogami meselesi üzerine bu kadar zulmetler atmaya sebep

olmuştur. Ne kadar tekrar edilse azdır ki totem zümreleri (ibtidaî veya tâlî klanlar)

arasında izdivaç umûmîyetle haricîdir. Fakat siyasî cemiyete (aşiret) nisbeten dahilîdir.

Filhakika Mc Lennan egzogaminin bugünkü şekliyle aşiret dahilinde mer’î

olduğunu biliyor. Fakat ona göre bu dahilî egzogami sonradan alınma ve müştak bir

sûretidir. Bunun tarz-ı tekevvününü de oldukça mahirane bir sûrette îzâh ediyor. Mesela

birbirine komşu A B C aşiretlerini alalım. Bunlar arasında aşiretten aşirete egzogami

carîdir. A aşiretinin erkekleri yalnız B, C aşiretlerinden cebren kadın kaçırarak

getiriyorlar. Bu kadınlar her ne kadar esir olsalar da yine milliyetlerini muhafaza

ediyorlar. Yeni efendileri arasında ecnebi gibi kalıyorlar. Çocukları analarına bağlayan

kaideye göre kendilerinden doğan çocuklara da kendi tabiatlarını telkin ediyorlar. Bu

çocuklar içinde doğdukları A aşiretinde yaşamakla beraber B, C aşiretlerine mensup

oluyorlar. Bu sûretle evvelce mütecanis olan A cemiyeti dahilinde birbirinden ayrı iki

zümre teşekkül ediyor. Biri B mensubu kadınlarından doğan B çocuklarla diğeri C

mensubu kadınlardan doğan C çocuklardır. Bu zümrelerden her biri bir semiye teşkil

eder. Evvela böyle şiddet ve cebr ile teşekkül ettikten sonra batın yoluyla ve doğan

çocuklar maderî semiyeye mensup olmak sûretiyle muntazaman teşekkül ederler. Bu

sûretle kendilerini tevlid eden sun’î sebeplerden sonra kalırlar ve cemiyetin hal-i tâbiîde

unsurları gibi teşekkül ederler. Bu sonuca vâsıl olduktan sonra haricî egzogami faydasız

kalır. B erkekler başka milletten kadınlar bulmak için haricî aşiretlerden aramaya muhtaç

olmazlar. Bu gibi kadınları kendi aşiretleri dahilinde C semiyesi içinde bulurlar.

Fakat bugün biliyoruz ki semiyeler büsbütün başka bir tarzda teşekkül etmiştir.

Avustralya ve hatta Afrika aşiretlerinin ekserisinde klanların, ibtidaî iki menşeden

bizâtihi tenasül yoluyla zuhûr ettiğine şüphe yoktur. Cebir ve şiddetle hariçten idhal

olunan farklı unsurlardan ileri geliyor. Mc Lennan’ın faraziyesi olsa olsa ibtidaî iki klana

kâbil-i tatbik olabilir ki diğer klanlar da kıtalaşmak sûretiyle bunlardan çıkmıştır. Fakat

69

bu iki nevi klanın aralarında esaslı bir fark olmadığı halde bu kadar farklı iki yoldan

meydana gelmiş olması pek az muhtemeldir. Esasen yabancı kadınların idhali, bu kadar

ahvâlde gayr-i mütecanis iki zümrenin ve yalnız iki zümrenin tevellüdüne neden

sebebiyet versin? O zaman her aşiretin muntazaman yalnız iki komşusundan kadın

aldığını kabul etmek lâzım gelir.

Fakat bu tarz niçin bu kadar tahdid edilmiş olmasın? Sonra, bu kadın idhalatı, aşiret

ahalisinin mütecanis esası üzerinde iki ibtidaî klan zuhûra başlayınca birdenbire durdu?

Eğer egzogamiye sebep isnad olunan şeyler olsaydı, bu sûretle tebeddül ettikten sonra

nasıl kalabilirdi? Mevcut kadınları bir klandan diğer klana geçirmek o zamanki kadın

kahtını azaltmaya bir çare olamaz. Bu nakil ile kadın nüfusunu, pek az olsun, tezyîd gibi

bir netice elde edilemez.

Morgan’ın nazariyesi daha ziyade tedkîke şâyândır.30 Mûmâileyhe göre

egzogaminin sebebi, kandaşlar beyninde izdivaçlara ekseriya atfedilmiş olan fena

neticeler hissidir. Eğer söylenildiği gibi kandaşlık haddizatında bir tereddî menbaı ise,

umûmî kuvve-i hayâtiyeyi za’fa düşürmek tehdidinde bulunan izdivaçları akvâmın

men’etmesi tâbiî değil midir? Fakat târihte insanların bu memnûiyetleri kendi kendilerine

nasıl îzâh ettikleri, vâzi’-i kanunların ne gibi sâikalara teb’iyet ettikleri aranılırsa, bu

asırdan evvel nef’î ve fizyolojik telakkilerin hemen tamamen meçhul olduğu görülür.

İbtidâî kavimlerde, bazen şurada burada, bu gibi izdivaçların devam edemeyeceği

söyleniyor. Levitik diyor ki:31 “Bir adam teyzesiyle evlenirse, günahlarının cezasına

uğrarlar ve hiç çocukları olmaz.” Fakat bu akâmet Allah’ın bir mücâzatı telakki

olunuyor. Bir kanun-i tâbiînin neticesi addedilmiyor.

Delil de şudur ki bundan sonraki satırlarda aynı tâbirler, haddizatında, uzvî fena

tesirleri olamayan izdivaç hakkında, biraderinin zevcesiyle evlenen bir adam hakkında da

istimâl olunuyor.

Eski çağlarda bu hususta birçok sebepler dermeyan edilmiştir. Eflatun’a göre

çiftleşme, servetleri ve seciyeleri birbirine karıştırmak ve devlet için hayırlı bir tecanüs

meydana getirmek hususunda bir vâsıta olabilir. Diğer düşünürlere göre, maksat

muhabbetin mahdut bir daire içinde mütemerkiz kalmasını men’etmektir. Luther’e göre

eğer kandaşlık bir mani olmasaydı, aşksız izdivaçlar pek sık vukûa gelir ve izdivaç da

yalnız aile servetinin tamamen muhafazası hissi galip gelirdi. Ancak onyedinci asra

doğrudur ki bu gibi izdivaçların ırkı zayıflaştıracağı ve bundan dolayı menedilmesi

icabedeceği fikri zuhûr etmiştir. Bu fikir de gayet müphem kalmıştır. Montesqieu böyle

bir şeye zâhib olmamıştır. Fakat daha şâyân-ı dikkat olanı da şudur ki; böyle bir fikir

kanun-i medenîmiz esna-yı tahririnde hemen kâmilen yabancı kalmış gibi görünüyor.

30 Morgan, Ancent Society, p.69.31 L., XX,20.

70

Portali, esbab-ı mûcibesinde bu hususta telmihte bulunmuyor. Gillet tarafından

Tribuna’ya verilen raporda böyle bir kayıt vardır. Fakat derece-i tâliyede kalmıştır.

Mûmâileyh diyor ki: Bedenî mükemmeliyet üzerine bazı muhtemel fikirlerden başka kan

ve temas ile aralarında esasen doğrudan doğruya veya gayet karib münasebetler teessüs

etmiş olanların aralarında izdivaç etmelerini gayr-i mümkün kılan bir sebeb-i ahlakî de

mevcuttur. Binaenaleyh görülüyor ki pek geç tezahür eden bu nazariyeyi Avustralyalılar

ile Amerika vahşilerinin evvelden keşfetmiş oldukları doğru olamaz.

Bununla birlikte bu ilk mülahaza iddianın doğru olmadığını isbata kâfi değildir.

İnsanların kandaşlığın muzır tesirleri hakkında mübhem ve müşevveş malumatları

bulunduğu farzolunabilir. Bu hususta ilk insanların vâzıh fikirleri olmasa da, hatt-ı

hareketlerini tayin hususunda oldukça kuvvetli bir hisse malik bulunmuş olabilmeleri

iddia edilebilir. Filhakika bizi bir takım şeylere sevkeden sebepleri daima vuzuh ile

bilmiş olmamız kabil değildir. Fakat bu faraziyenin kabul edilebilir olabilmesi için,

kandaşlar arasındaki evlilikten meydana gelen mazarratların bilfiil ve hakikaten mevcut,

gayr-i kâbil-i inkar ve kaba ve ibtidaî zekaların hiç olmazsa hissedebilmesi için oldukça

âni bir bedâheti hâiz olması lâzım gelir. Hatta bunlar ne şekilde îzâh olunursa olunsun,

muhayyileye şiddetle çarpılması lâzımdır. Zira aksi takdirde bu gibi izdivaçların önünü

almaya matuf addedilen cezaların fevkalade şiddeti anlaşılamaz.

Kandaşlığa karşı serdedilen hâdiseler bîtarafane tedkîk edilecek olursa, yegane

müsbet nokta bu hâdiselerin bu kat’î sıfatı hâiz olmadıklarıdır. Şüphesiz kandaşlığın

muzır olduğu bir takım hâdiseler zikredilebilir. Fakat aksi iddiaya muvafık misaller de

çoktur. Bir takım küçük içtimâî zümreler vardır ki muhtelif sebeplerden dolayı aralarında

izdivaç etmişlerdir ve bu izdivaçlar uzun batınlar devam ettiği halde, ırkta hiçbir sınıf

husûk getirmemiştir.32

Filhakika bazı müşahedelerin gösterdiğine nazaran kandaşlık asabî bazı emraza ve

sağır ve dilsizliğe meyli tezyid ediyor. Fakat diğer istatistiklerde kandaşlığın vefeyâtı

azalttığını gösteriyor. Neuville Yahudiler hakkında bunu isbat etmiştir.33

Bu görünüşteki tezadlar gösteriyor ki kandaşlık haddizatında muzır değildir. Uzvî

hastalıklar bulunduğu zaman bu hastalıklar uyuyan bir halde bulunsa da, kandaşlık bu

hastalıkları tezyid ediyor. Çünkü üstüste koyuyor. Fakat aynı sûretle de ana ve babadaki

evsaf da kesb-i kuvvet ediyor. Kandaşlık fena teşkil etmiş uzviyetler için muzır ise, iyi

kabiliyetleri hâiz uzviyetleri de teyid ve takviye ediyor. Bazı kabiliyetlere de hatta musîb

ve mufîd kabiliyetlere de istisnaî bir kuvvet vermekle hayatı tevazünü ihlal etmek

tehlikesi de vardır. Zira bilcümle vezâif-i uzviyenin âhenkdar olması ve mütekabilen

mutedil bir inkişafa mazhar olmaları sıhhatin şartıdır. Fakat âhenk ve tevazünün bu

32 Huth tarafından zikredilen hadiseler, s.140-186.33 Lebensdauer und Todeursachen, 1885, p.18-19, 111-113.

71

sûretle kısmen inhilala uğraması ferdî fizyolojiye nazaran muzır ise, eğer bir dereceye

kadar bu inhilale uğrayan faili tâbiî muhite karşı mücadeleye az muktedir bir hale ifrâğ

ediyorsa, bu fail için ekseriya bir tefevvuk-i içtimâiye sebep teşkil ediyor. Fert, bir

cihetten kaybettiğini diğer cihetten ve bazen fazlasıyla buluyor. Zira insan muz'iftır ve

hayata karşı koyabilmesi yalnız kuvâ-yı kâinata tarz-ı intibakına vâbeste değildir. Bu,

aynı zamanda cemiyet dahilindeki vaziyet ve vazifesine de tâbidir. Bundan dolayıdır ki

Yahudilerin nevrasteninin bütün nevilerine olan gayr-i kâbil-i inkar eğilimleri belki

kısmen kandaşlar arasındaki izdivaçların pek sık olmasından ileri geliyor. Bu izdivaçlar

sonucunda zihniyet daha ziyade inkişaf ettiğinden Yahudiler asırlardan beri her taraftan

saran tahrib-i esbab-ı içtimâiyesine karşı mukavemet edebilmeleri bu sayede kabil

olmuştur. Esasen cemiyetlerin muayyen evsafın bu sûretle teksifi harsına böyle kat’î bir

sûretle niçin mümane’et ettikleri anlaşılamaz. Aristokrasiler münevver sınıflar başka

sûretle teşkil edilemez. Her halde bu sûretle meydana gelebilecek tereddî hâdiseleri, her

ne derecede muzır olsalar da, eğer bu izdivaçlar birçok batınlarda temâdi ederse muzır

olabiliyorlar. Kudret-i hayâtiyenin ihtisas ede ede bîtab kalması için zaman lâzımdır. Bu

müfrit ihtisasın neticeleri ancak uzun ve mütemâdî bir müşahede ile görülebilir.

Kısacası,, eğer kandaşlık arasında vukûa gelen izdivaçların fert için bir tehlike

meydana getirdiği doğru görülüyorsa, bu gibi izdivaçları ihtiyat ve tedbirle icrâ etmek

akılâne bir hareket olursa da, bu izdivaçlar ekseriya isnad edilen müthiş, âni tesirleri hâiz

değildir. Bunların tesirleri daima fena değildir ve fena olsa da, ancak pek çok zaman

sonra tezahür eder.

O zaman bu mahdut, şüpheli ve bu kadar müşkilatla kâbil-i müşahede olan

mazarratın ibtidaî adamlar tarafından birden görülebilmesi ve ne de bir kere

gözlemlendikten sonra bu kadar kat’î ve bu kadar merhametsiz bir memnûiyete sebebiyet

vermiş olması kabul edilemez.

Bu meselenin ikaz ettiği münakaşalar devri henüz kapanmamıştır. Henüz birbirine

zıt birçok nazariyeler vardır. Mesele bile daha pek az zamandan beri meydana çıkmıştır.

Hâdiseler, vahşînin zihnini celbedecek derecede bir bedahet ve sarahati hâiz değildir. Her

gün ölüme sebebiyet veren nisbeten basit esbabı bile temyiz edemeyen vahşi nasıl olur da

o kadar hâdiseler arasında karışmış olan bu kadar mufassal ve batiy bir tedric ile

müşahede-i mahsûsadan kaçan bir âmili görebilir? Bilhassa kandaşlığın hakikî

mahzurları ile egzogami kanununa adem-i itaati cezalandıran müthiş hükümler arasında

büyük bir nisbetsizlik vardır. Böyle bir sebep kendisine atfedilen tesirle hiç münasebeti

hâiz değildir. Eğer kavimler şimdi de bu gibi ahvâlde aynı şiddetle hareket etselerdi!

Fakat ihtiyarlarla genç Kızlar arasında veyahut müteverrimler arasında,

nevrastenikler arasında vs. izdivaçlar daha tehlikelidir. Bununla beraber bu gibi

izdivaçlara umûmîyetle müsaade edilmektedir.

72

Fakat yukarıdaki nazariyenin doğru olmadığına daha kat’î bir sebep var:

Egzogami ile kandaşlık arasında bilvâsıta ve tâlî bir münasebet vardır :

Şüphesiz bir klana mensup adamlar kendilerini aynı cedde mensup farzederler. Fakat bu

itikadda hayalin büyük bir hissesi vardır. Aslında bir klana mensup olmak için o klanın

totemine girmek kâfidir. Bu toteme mensup olmak için de, tevellüd ile hiç alâkası

olmayan bir takım şartlar kâfidir. Totem zümreleri (klanlar) zürriyetle olduğu gibi

devşirme usûlüyle de toplanır. Muharebelerde elde edilen esirler - eğer öldürülmezse -

klana kabul edilir. Hatta ekseriya bir klan diğer bir klanı ya kâmilen veya kısmen kendi

klanına idhal eder. Demek oluyor ki bir klan âzâsının hepsi aynı kandan değildir. Esasen

bir klanda binden fazla ve bir fratride ondan daha fazla insan vardır. Klan âzâsı arasında

men’edilen izdivaç yakın akraba arasında vukubulmuyordu. Binaenaleyh bir ırkı za’fa

düşürmek tehlikesi de söz konusu olamazdı. Fazla olarak, hariçte izdivaçlar memnu

değildi ve egzogami kanunu yok iken bile birçok kadınlar yabancı aşiretlerden idhal

olunurdu. Bu sûretle yabancı unsurlarla da izdivaçlar vukubuluyor ve pek yakın akraba

arasında vukû’u melhuz izdivaçların fena tesirlerini izale ediyordu. Böyle bir heyet-i

umûmîye içinde boğulan bu gibi tesiratı ayırıp görmek kolay bir iş değildi.

Diğer taraftan egzogami kanunu gayet yakın kandaşlar arasında izdivaca

müsaade eder. “Ana tarafından teselsül vâki olduğu zaman dayımın çocukları benim ve

anamın fratrisinden başka bir fratriye mensup olduklarından onlarla evlenirim.”

Daha fazlası da var: Aynı fratriye mensup klanları yekdiğerine rabteden bağların

hatırası silinmeye başladığı ve bir klan ile diğer klan arasında izdivaca müsaade

olunduğu zamandan itibaren bir babadan doğma Kız ve erkek kardeşler birbiriyle serbest

bir sûrette evlenebilirler.

Mesela İrokuva aşiretinde kurt klanına mensup bir adam bir Kaplumbağa klanından

ve bir de Ayı klanından iki kadınla evlenebilir. Doğan çocuklar analarının klanına ve

totemine mensup olduklarından, aynı adamın biri Kaplumbağa klanına ve diğeri Ayı

klanına mensup çocukları olur. Bu çocuklar muhtelif iki klana mensup olduklarından bir

babadan on kardeş olmakla beraber yine birbiriyle evlenebilirler. Hatta oldukça

mütemeddin kavimlerde bile bir babadan doğma Kız ve erkek kardeşin birbiriyle

izdivacına müsaade edilmiştir. Bu âdete Araplarda, Slavlarda, Atina’da vs. tesadüf

edilmektedir. Halbuki bütün bu akvamda fucûr men’edilmişti. Demek oluyor ki fucûru

men’eden sebepler kandaşlığa ait şeylerden ileri gelmiyor.

(Arkası var).

Mütercimi: NECMEDDİN SÂDIK

73

Umumi sosyoloji

SOSYOLOJİ BİR İLİM MİDİR?

Geçen makalemizde sosyolojinin ne olduğunu, tedkîk ettiği mevzû’un neden ibaret

bulunduğunu tedkîk ettik ve gördük ki sosyolojinin kendine has bir saha-i tedkîki vardır

ve binaenaleyh ne biyoloji ile ne de psikoloji ile karıştırılamaz. Bu tedkîk sahası içtimâî

sıfatını alabilen ve bu tarz-ı tavsifi Sırf kendilerine inhisar ettiren bir takım hâdiselerden

ibarettir. Bu hâdiseler Sırf içtima halinden, yani bir takım insanların bir araya gelerek

birbirleriyle amel ve aksülamelde bulunmalarından meydana gelir. Ferdî ruhlardan

büsbütün başka bir mahiyette olan bu kimyevî imtizac, cumhur halleri, fikir cereyanları

gibi geçici, ahlak ve âdât gibi münteşir ve mübhem, hukuk ve nusûs-i diniye gibi

mütebelvir ve sabit şekiller alır. Nihayet bunlara müessese adını vererek sosyoloji,

müesseseleri tedkîk eden ilimdir demiştik.

Fakat bir ilim mevcut olabilmek için bu ilmin Sırf kendisine mahsus bir mevzû’u

olması elzem olmakla beraber kâfi değildir. Bundan başka bu ilmin, tedkîk ettiği

hâdiseleri başka bir ilme, başka nevi hâdiselere muhtaç olmadan îzâh etmesi lâzımdır.

Sosyolojinin de kendisine mahsus bir tarz-ı îzâhı olmalıdır. Sosyoloji ancak bu ikinci

şartı hâiz olduktan sonra bir ilim sayılabilir.

İçtimâî hâdiseler, sosyolojinin son zamanlardaki tarz-ı telakkisinden evvel îzâh

edilmek istenmiştir. Pek çok zamanlar felsefe-i târih adı verilen târih şubesinin mevzu’u

bundan ibaretti. Denilebilir ki asıl sosyoloji felsefe-i târihten çıkmıştır. Sosyoloji târihini

tedkîk edersek görürüz ki Condorcet hakiki sosyolojiden ziyade felsefe-i târih ile iştigal

etmiştir. Onun muakkibi olan ve bugünkü sosyolojinin mübeşşiri addolunan Auguste

Comte da başka bir şey yapmış değildir. Fakat felsefe-i târih denilen şey ile bugünkü

sosyoloji arasında bir uçurum hasıl olmuştur. Onlar insanı ve umûmîyet üzere beşeriyeti,

fıtratı itibarıyla muayyen bir inkişaf ve tekâmüle mahkum farzederler ve bu tekâmülün

istikametini de târihî vakaları tedkîk ederek bulmak isterler. Prensip ve usûl itibarıyla

teferruatı bırakarak en umûmî hutûtu tedkîk ederler. Tarih felsefesi yapanlar filan nevi

cemiyetlerde, tekâmüllerinin falan devresinde niçin şu veya bu müesseselere tesadüf

edildiğini aramazlar. Yalnız beşeriyetin hangi gayeye doğru yürüdüğünü ve bu gayeye

vusul için geçilmesi zarurî addettikleri devreleri arar ve tayin ederler. Bu nevi îzâhların

kifayetsizliğini isbata hacet yoktur. Bunlar târihî şe’niyetin mühim bir kısmını keyfî bir

sûrette bertaraf ettikten başka, beşeriyetin yalnız bir yol takip ettiğini ve yalnız bir cihete

doğru tekâmül ettiğini isbat bugün gayr-i kabil olduğundan, bütün bu meslekler esassız

görülüyor. Bugün ideoloji fikriyat namı altında zikredilen bu tarz îzâha bir takım

içtimaiyyûnda, iktisâdîyûnda vs. tesadüf olunuyor. Cemiyetin fertlerden terekküb ettiğini

ileri süren bazı sosyologlar içtimâî hâdiseleri icabettiren esbabı ferdin tabiat ve

74

mahiyetinde arıyorlar. Mesela Tarde ve Spencer bu kabildendir. Spencer, Sosyoloji

adındaki büyük eserinin ilk cildini kâmilen ibtidaî insanların bedenî, zihnî ve hissî

tedkîkatına hasretmiştir. En ibtidaî ve en vahşî kavimlerin müesseselerini bu ibtidaî fıtrat-

i ferdiye ile îzâh etmek istiyor ve bu müesseselerin bilahere târih dahilinde tekâmül

kanunlarına göre intikal ettiğini iddia ediyor. Tarde sosyolojinin en mühim kanununu

taklid-i kanunda buluyor. İktisâdîyûn da iktisadî hâdiseleri îzâh için ferdin ihtiyaçlarını,

arzularını, az zahmet ile çok kazanmak vs. gibi insiyaklarını tedkîk ediyorlar. Hukuk–i

tabîiye nazariyatçıları da fıtrat-ı beşerin hukukî ve ahlakî evsafını arayarak hukuk

müesseselerini, bu fıtratın istilzam ettiği şeyleri tatmin için yapılmış teşebbüslerden

ibaret zannediyorlar.

İçtimâî hâdiselerin, içtimâî şe’niyetlerin varlığı yani sosyolojinin kendisine has bir

mevzû’u bulunduğu dikkate alınırsa, bu telakkilerin ne kadar yanlış olduğu derhal göze

çarpar. Mademki içtimâî hâdiseler Sırf bir zümre mevcut olduğu için meydana geliyor,

fıtrat-i beşere ait bir takım umûmî mülahazatın bu kadar güç hâdiseleri îzâh etmesi kabil

değildir. Misal olarak yine izdivaç, aile müesseselerini alalım. İzdivaç münasebetleri

gayet muğlak kaidelere tâbidir. Aile teşkilatı cemiyetten cemiyete fevkalade değişir.

Bundan ma’ada her cemiyetin siyasî, iktisadî teşkilatına sıkı bir sûrette merbuttur. Bu

siyasî ve iktisadî vs. teşkilat da cemiyetten cemiyete ve bir cemiyet dahilinde muhtelif

devrelere göre tebeddül eder. Bu gibi içtimâî hâdiseler îzâh edilmek istenirse, gayet sarih

sualler karşısında bulunur: Muhtelif izdivaç ve aile usulleri nasıl teessüs etmiş? Bu

teşkilat tarzları birbirine rabtolunabilir mi? İlk tarzlar sonra gelen şekillerden ayrılabilir

mi? Acaba ikinci şekil birincinin tahavvül etmiş bir şekli midir? Bu tahavvüller nasıl îzâh

olunabilir? Bu tahavvülât ne gibi şartlara tâbidir? Aile teşkilatının tesisi siyasî ve iktisadî

teşkilata nasıl tesir edebilir? İçtimâî hâdiseleri Sırf ferdî ruhiyat ile tedkîk etmek isteyen

alimler bu suallere cevap bulamazlar. Bu kadar mütenevvi, muğlak müesseseleri, tenasülî

insiyak, kıskançlık, baba ana muhabbeti, kardeşler arasında nefret-i izdivaç vs. gibi ferdin

uzviyyen ruhî teşkilatı sayesinde îzâh etmek isterler. Fakat bu nevi îzâhlar Sırf felsefî

nokta-i nazardan bile meşkûk kalır: İnsanların şu veya bu türlü hareket ettikleri görülerek

bu harekete sebep olan bir takım hissiyat kendilerine atfolunuyor. Ve bütün bu hâdiseler

bu hissiyat ile îzâh olunuyor. Halbuki asıl bu hissiyat da îzâha muhtaçtır. İkincisi,

hâdiseler arasında hiçbir münasebet tesis etmiyorlar, hâdiseleri zaman ve mekandan âri

muayyen bir muhit dışında irâe ediyorlar. Bu kâfi addedilerek mesela vahdet-i zevcenin

insanların fıtratına, sevk-i tâbiîsine, hürriyet ve vekar-ı beşere daha muvafık geldiği ve

bunun için teessüs etmiş olduğu kabul edilse bile, bu tarz izdivacın neden filan veya falan

cemiyette mevcut olup da diğerinde olmadığını, bir cemiyetin neden filan devresinde

zuhûr ettiğini îzâh lâzımdır. Sâlisen, fıtrat-ı beşer, ferdin uzviyyen ruhî evsafı - cüz’î

farklar müstesna olmak üzere - her yerde birdir. Bu fıtrat ve tabiat, her müessesenin

75

aldığı muhtelif şekilleri nasıl îzâh edebilir? Ana ve baba muhabbeti, evlat muhabbeti

ibtidaî cemiyetlerle medenî cemiyetlerde hemen hemen birdir. Halbuki o cemiyetlerdeki

aile teşkilatı ile bugünkü aile arasında ne kadar fark var ve bu iki teşkilat arasında ne

kadar tahavvüller meydana gelmiş? Râbi’an, insanların belirli olmayan eğilimleri, târihî

şe’niyetlerin sarih ve güç şekillerini îzâh edemez. İnsanların faydalı şeyleri temlike

sevkeden hudperestlik bu kadar muğlak olan mülkiyet kaidelerinin menbaı olamaz.

Mücerred olarak hakk-ı malikiyet yoktur. Türklerde, Almanlarda, Eski Roma’da vs.

mevcut, işleyen hak mülkiyetler vardır. Bu sûretle telakki olunan sosyoloji,

müesseselerin ancak umûmî çizgilerini görebilir. Onun nazarında yalnız umûmîyet üzere

fıtrat-ı beşerin icabettirdiği hâdiseler tâbiî ve kâbil-i fehmdir. Zaman ve mekana göre

hâdiselere şahsiyet-i mümeyyizelerini veren bütün hususî evsaf, içtimâî şahsiyetleri tefrik

eden her şey sun’î ve tesadüfî sayılır. Bütün bu içtimâî hâdiseler onlar nazarında tesadüfî

icadların, vâzi’-i kanunların ferdî faaliyetlerinin, cemiyetleri istedikleri gayeye sevkeden

müteneffiz, büyük adamların vs. mahsul-i sa’yidir. Ve bunun neticesi olarak en muayyen

müesseseler, yani asıl içtimâî hâdiseler, sosyoloji ilminin en has mevzû’u ilim dışında bir

kalır, gayr-i kâbil-i fehm addedilir. Bu sûretle içtimâî bir ilmin muayyen bir mevzû’u ile

beraber bizzat sosyoloji de yıkılarak, cemiyet halinde yaşayan insanların mukadderatı

hakkında bazı umûmî mütalaat, felsefeden ve ruhiyattan istiâne olunmakla iktifa edilir.

Müfrit bir sûrette umûmî olan bu îzâhlara mukabil bir de asıl târihî îzâhlar vardır.

Hâdisatın bu tarz îzâhına Sırf târihşinaslarda tesadüf olunur. Tedkîkatı icabı olarak Sırf

bir cemiyete ve Sırf muayyen bir devreye atf-ı nazar eden tarihçi tedkîk ettiği bir

cemiyetin ve bu devrin fikrî, lisanî, hususî evsafı ile ülfet ettiğinden yalnız hâdisat

arasındaki farkı, her hâdisenin ahvâl-i husûsiyede iktisab ettiği mümeyyiz sıfatı aramaya

meyyaldir. Târihini tedkîk ettiği milletlerin zihniyetini aramaya çalıştığından kendisi gibi

bu kavimleri yakından tedkîk etmemiş olanları ehliyetsizlikle itham eder. Bundan dolayı

her türlü mukayeselerden, tamimlerden ictinab eder. Bir müesseseyi tedkîk ederken en

ziyade dikkatini celbeden şey bu müessesenin en ferdî evsafı, içinde teessüs veya

tahavvül ettiği şerâitidir. Tarihçi için bu müessese bu şerâitten gayr-i kâbil-i tefriktir.

Mesela onun nazarında pederşahî aile esas itibarıyla Roma’ya ait, derebeyliği kurûn-i

vüstâ cemiyetlerine ait müesseselerdir. Bu nokta-i nazara göre içtimâî müesseseler

tesadüfî ve mevzi’î şerâite tâbi tesadüfî ve mevzi’î bir takım tertibattan ibarettir.

Filozoflar ve ruhiyatçılar sözde bütün beşeriyete kâbil-i tatbik nazariyeler teklif

ediyorlardı. Halbuki târihçilerin imkan dahilinde addettikleri yegane îzâh da muayyen

filan cemiyetin muayyen devre-i tekâmülüne kâbil-i tatbik olabiliyor. Târihçilere göre

taharrî edilebilecek, her yerde âmil umûmî kanunlar yoktur. Onların vazifesi hususî

hâdiseleri yine hususî hâdiselere rabtetmektir. Aslında içtimâî hâdiselerde büyük bir

tehâlüf, büyük bir imkan [contingence] görüyorlar.

76

içtimâîhâdiseleri bu sûretle îzâha çalışan bu mahdut usul-i târihîye evvela

mukayese usûlünün bize bildirdiği şeylerle itiraz edebiliriz. Edyânın, hukukun, âdatın vs.

mukayeseli târihleri bize gösteriyor ki en muhtelif kavimlerde birbirinin tamamen aynı

müesseseler mevcuttur. Buna sebep olarak cemiyetlerin birbirini taklit etmiş oldukları

tâbiî ileri sürülemez. Bununla beraber bu tevafuk tesadüfî de addolunamaz. Yekdiğerine

müşabih müesseseler filan vahşî kavimde ve filan medenî millette aynı sûretle mevzi’î ve

tesadüfî sebeplere tâbi olamaz. Bu müesseseler o kadar umûmî kavaid ve âdattan ibaret

değildir ki insanların aynı şerâit dahilinde icad etmiş oldukları zannolunsun. Bunlar

arasında gayet güç ustûreler, gayet hususî itikadlar, gayet garip âdetler de vardır. Bu

müesseseler arasındaki müşabehetler bir kere kabul edildikten sonra birbirinin aynı olan

hâdiseleri bir cemiyete veya bir devre mahsus hususî sebeplerle îzâh etmek doğru

olamaz. Müfekkire, intizam ve müşabehet de tesadüfü kabul edemez.

Târih birbirinin aynı müesseselerin muhtelif medeniyetlerde niçin mevcut olduğunu

göstermiyorsa da, bazen vakaları zaman sırasıyla yekdiğerine rabtederek ve bir vaka-i

târihiyenin ne gibi şerâit dahilinde zuhûr ettiğini teferruatıyla tasvir ederek îzâh etmek

iddiasında bulunuyor. Fakat Sırf bir teselsül ve teâkub eseri olan bu münasebetlerde ne

zarurî ne de aklî bir münasebet aramak doğru olamaz. Çünkü târihçilerin bir hâdiseye

sebep olarak diğer bir hâdiseyi göstermeleri tamamen keyfî ve usûle tevafuk etmeyen ve

binaenaleyh büsbütün gayr-i aklî olan bir şeydir. Çünkü istikrâ’î usûller ancak mukayese

kolay olan yerde kabildir. Tarihçiler yegane bir hâdiseyi diğer yegane bir hâdise ile îzâha

kalkışarak vâkıat arasında zarurî ve daimî bağlar mevcut olduğunu kabul etmediklerinden

ilel-i hâdisatı ancak hadesî bir sûrette görebilirler ki bu da hiçbir nizama, hiçbir kontrole

tâbi olmayacak bir iştir. şu netice çıkıyor ki târihi îzâh, müşahede olunan müşabehetleri

anlamadığı gibi hususî bir hâdiseyi de îzâh edemez. Zihne arzettiği hâdiseler makul

değildir. Çünkü târih onları münferid, tesadüfî sayıyor ve keyfî bir sûrette yekdiğerine

rabtediyor.

içtimâîhâdiseler hakkında geçen makalemizde verdiğimiz tarif kabul edilirse, asıl

sosyoloji îzâhı büsbütün başka bir sûrette telakki olunmak gerekir. Evvela sosyoloji,

hayat-ı içtimâiyenin en umûmî safhalarını tedkîk etmekle iktifa etmiyor. içtimâîhâdiseler

arasında daha az veya daha çok umûmî olduklarına göre bir fark gözetilemez. En umûmî

hâdise en hususî hâdise kadar tâbiî ve her ikisi de aynı sûretle kâbil-i îzahtır. Binaenaleyh

içtimâî hâdiselerde gördüğümüz evsaf-ı mümeyyizeyi hâiz her hâdise sosyolojinin saha-i

taharriyatı dahilinde olmalıdır. Bu sûretle sosyoloji, hayat-ı ma’şeriyenin uzaktan, umûmî

bir tarzda tedkîkinden ibaret değil, bilakis bu hayatın mümkün olduğu kadar derin,

mümkün olduğu kadar mükemmel bir tahlilidir. Sosyolog hâdisatın teferruatını bir

târihşinas kadar ehemmiyetle tedkîke mecburdur. Ne kadar ince, ne kadar rakik olursa

olsun, hiçbir hâdise yoktur ki sosyoloji nokta-i nazarında ilmî menfaatten âri addedilsin.

77

Bu hâdiseler içinde öyleleri vardır ki asgarî bir ehemmiyeti hâiz göründükleri halde en

esaslı hâlât-ı içtimâiyeyi tayin ve îzâha hizmet eder. Mesela verasetin tarz-ı intikali ile

aile teşkilatı arasında gayet sıkı münasebetler vardır. Yeknazarda ehemmiyetten âri

görünen veraset tarzları aslında muhtelif aile unmûzeclerine tekabül eder.

Târihçiler vakaları tam mânâsıyla îzâh etmeden tarif ve tasvir ettikleri halde

sosyoloji bunları aklî bir sûrette îzâh eder. Hâdisat arasında - tarihçilerin yaptığı gibi -

sadece teâkub bağları değil, makul münasebetler arar. Sosyoloji hâdiselerin nasıl

meydana geldiklerini, bunları meydana getiren kuvvetlerin neden ibaret olduğunu

göstermek ister.

Binaenaleyh muayyen hâdiseleri, bunları meydana getiren uzak veya yakın

sebepleriyle îzâh etmelidir. Sosyoloji bazı alimlerin yaptığı gibi gayet umûmî ve gayet

uzak ve her halde gayr-i kâfi ve hâdiselerle münasebeti olmayan sebepler göstermekle

iktifa edemez. İçtimâî hâdiselerin kendilerine mahsus bir mahiyeti vardır ve ancak kendi

mahiyetlerinde esbab ile îzâh olunabilirler. Binaenaleyh sosyolojinin tarz-ı îzâhı, içtimâî

hâdiseleri yine içtimâî hâdiselerle îzâh etmektir. Sosyoloji ancak içtimâî hâdiseler

arasında nisbetler tayin eder ve bir müessesenin diğer müesseseyi ne şekilde tevlid

ettiğini gösterir. Bazen içtimâî hâdiselerin zûbânını, bazen bünye-i içtimâiye hâdiseleri

arasındaki teselsülü vs. îzâh eder.

İçtimâî hâdiseler birbirlerini nasıl tevlid edebilirler? İçtimâî müesseselerin birbirini

muhtelif sûretle tevlid etmesi hususî bir tarzda esrarengiz bir müessiriyeti hâiz, müstakil

şe’niyetler olduklarından ileri gelmiyor. Müesseseler, cemiyetin bu husustaki

tasavvurlarında mevcuttur. Müesseselerin bütün kuvveti, ait bulundukları hissiyattan

gelir. Bazı müesseselerin kuvvetli ve muhterem olması tekabül ettikleri bu hissiyatın

canlı olmasından neşet eder. Za’fa düşen müesseseler şuurlarda kuvvet ve nüfûzunu

kaybedenlerdir. Aynı sûretle mesela bünye-i içtimâiyede meydana gelen tahavvüllerin

müesseseler üzerine tesir etmesi, bu müesseselerin merbut olduğu ahvâl-i fikriye ve

eğilimleri tebdil etmesinden ileri geliyor. Mesela belde [cité] teşkilatının pederşâhî aileyi

şiddetle takviye etmesi, aile hayatını teşkil eden bütün mecmua-i efkar ve hissiyatın,

belde küçüldükçe zorunlu olarak tebeddül etmesinden ileri geliyor. Bugünkü ıstılahları

kullanarak diyebiliriz ki içtimâî hâdiselerin bütün kuvveti örf [opinion]tedir. Ahlakî

kaideleri emreden örftür. Bu kaideleri gerek bilvâsıta ve gerek doğrudan doğruya teyid

eden de örftür. Hatta denilebilir ki müesseselerde meydana gelen her tebeddül örfte

meydana gelen tahavvülden ibarettir. Mesela ceza usûlünün tedricen hafiflemesi, canîlere

merhamet hususundaki ma’şerî duygularla, şiddetli ceza talep eden ma’şerî duygular

arasındaki mücadeleden ileri geliyor. Her şey, örfün tecelligahı olan efkâr-ı âmmede

cereyan eder. Kamuoyu ma’şerî tasavvurlar dediğimiz fikirler manzumesinden ibarettir.

İçtimâî hâdiselerin sebep olması tasavvurlardan ibaret olmalarından veya tasavvurlar

78

üzerine tesir etmelerinden ileri geliyor. Hayat-ı içtimâiyenin esası bir ter’îler veya

tasavvurlar [représentations) heyet-i umûmîyesidir.

Sosyolojinin ne olduğunu idrak edemeyen ve bu nevi hâdiselerin ferdî ruhtan başka

ne olabileceğini anlayamayan müfrit ruhiyat taraftarlarının hatası bundan neşet ediyor.

Sosyolojinin tedkîk ettiği hâdiseler, müesseseler görüyoruz ki tasavvurlardan yani

fikirlerden ve duygulardan mürekkebdir. O halde fikirleri, hisleri tedkîk eden ruhiyat

varken başka bir ilim icadına ne lüzum var? İçtimâî hâdiseler hakkında verdiğimiz îzâhat

bu suale müsekkit bir cevap vermiş oluyor. Esasen sosyoloji, ma’şerî tasavvurlar fertten

hariçtir, demekle onu muallakta farzetmiyor. Ruhiyat için de aynı mülahazalar vardır.

Uzviyetsiz ruh olamaz. Fakat bazı ruhiyat meslekleri ruhiyatı “dimağın fizyolojisi”

sayıyorlar. Bununla beraber biliyoruz ki ruh uzviyete, dimağa vs. istinad etmekle beraber

ondan başka bir şeydir. Hayat da bir takım maddelerin terekkübünden, imtizacından

meydana geliyor. Fakat hayatın mahiyeti, onu terkib eden maddelerin mahiyetinden nasıl

ayrı ise, ruh da istinad ettiği uzviyetin mahiyetinden ayrıdır. Aynı sûretle bir takım

insanların bir araya toplanarak birbiriyle- kimyevî imtizaca müşabih bir tarzda- amel ve

aksülamelde bulunmasından meydana gelen ma’şerî vicdan da, bu vicdanı terkib eden

ferdî ruhlardan ayrı bir mahiyettedir. Tâbi’îdir ki bu ma’şerî vicdan yine o fertlerin

ruhunda yaşıyor ve orada tecelli ediyor. Fakat ferdî şuur ile yine ferdin ruhunda yaşayan

ma’şerî vicdan arasında mahiyet itibarıyla büyük farklar vardır. Ma’şerî vicdan, ferdî

şuurların müşabehet neticesi üstüste gelmesinden ileri gelmez, kimyevî bir sûrette

imtizacından hasıl olur. Ve tıpkı kimyevî imtizaçların yarattığı nev’i kendine münhasır

maddeler gibi, o da ferdin şuurundan ayrı bir hayat ile doğar ve fertlerin değil, bu

fertlerin teşkil ettiği cemiyetin ruhunu ifade eder ve Sırf cemiyet mevcut olduğu için yani

birçok fertler bir araya geldiği için husûl bulur ve cemiyet dağıldığı zaman o ruhiyet de

ortadan kalkar. Görülüyor ki içtimâî hâdiselerde bir takım şuur hâdiseleri olmakla

beraber ferdî şuurdan ayrı şeylerdir.

Şimdi sosyolojinin Sırf içtimâî hâdiseleri nasıl îzâh ettiğini daha iyi anlıyoruz.

Bütün içtimâî hâdiseler iki büyük nev’e ayrılırlar: Bünye-i içtimâiye hâdiseleri, yani

zümrelerin haricî şekilleri, bu zümreleri teşkil eden unsurların tarz-ı tertib ve teşekkülü

vs. İkincisi müesseseleri ihtiva eden ma’şerî tasavvurlar. O halde sosyoloji, hâdiseleri üç

sûretle tasavvur edebilir:

1. Bir ma’şerî tasavvuru diğer bir ma’şerî tasavvura yani bir müesseseyi diğer bir

müesseseye rabteder. Ceza müessesesi ve hususî intikam gibi.

2. Bir ma’şerî tasavvuru bir bünye-i içtimâiye hâdisesine rabteder. Bir takım

kanunların, hakk-ı mülkiyet vs. teessüsüne sebep şehirlerin teşekkülüdür.

3. Bünye-i içtimâiye hâdiselerini bu hâdiseleri meydana getiren ma’şerî

tasavvurlara rabteder. Bir takım efkâr ve itikadlar birçok muhaceretlere sebep olmuştur.

79

Bu üç sûrette ma’şerî tasavvurların bazen sebep, bazen netice olduğu

görüldüğünden daima aynı daire içinde dönülüyor zannolunur. Tâbiîdir ki cemiyetlerin

fikirlerden mi çıktığı yoksa fikirleri, teşekkül etmiş bulunan cemiyetlerin mi doğduğunu

aramak boş bir şeydir. Bunlar birbirinden ayrılamayan hâdiselerdir. Bunlar arasında ne

mantık itibarıyla, ne de târih itibarıyla bir fark tayin edilemez.

Görülüyor ki sosyolojinin bu tarz îzâhında ne maddîlik ne de mâ ba’du’t-tabî’a

yoktur. Çünkü cemiyetin ruh unsuruna, itikadlara ve hislere büyük bir mevki ayırıyor.

Aynı zamanda fikriyat [ideoloji]tan da kurtuluyor. Çünkü sosyoloji nazarında ma’şerî

tasavvurlar, aklın her hangi bir mefkûresine yaklaşmak zaruretiyle kendi kendine tekâmül

etmiyor. Ailenin, kanun-i cezanın vs. değişmesi, bu müesseselerin ibtidaî şeklini kâfi

görmeyerek bunları tebdil eden ferdî zihinlerin tesiri neticesi değildir. İçtimâî

müesseselerin (tasavvurlar, itikadlar vs.) değişmesi için bu müesseselerin tâbi olduğu

içtimâî ahvâlin de tebeddülü lâzımdır. Bazı itikadların, tasavvurların daha doğru, daha

ahlakî olan bir şekle geçtiğini söylemek bu hâdiseleri îzâh etmek değildir. Maksat bu

hâdiselerin niçin bu şekle girdiklerini göstermektir.

İçtimâî bir hâdisenin sebebi bu hâdisenin dışında aranmalıdır. Bütün ilimlerde

olduğu gibi sosyolojide de, hâdiseleri îzâh etmek muayyen hâdiseleri muayyen nisbetlere

göre yekdiğerine rabtetmek yani husûsî kanunlar bulmak demektir. Görülüyor ki

sosyoloji içtimâî sıfatı altında toplanan ve bu ismi Sırf kendilerine inhisar ettiren bir nevi

hâdisatı tedkîk ediyor. Aynı zamanda bu hâdiseleri diğer nevi hâdiselerin müdahelesine

lüzum kalmadan, yani Sırf içtimâî hâdiseleri yine içtimâî hâdiselere rabtetmek ve

aralarında münasebetler bulmak sûretiyle îzâh ediyor. Bundan dolayı da sosyoloji bir

ilimdir diyebiliriz.

Fakat her yeni doğan bir ilim gibi sosyoloji de henüz hususî meseleleri tedkîk ile,

vakalar toplamakla ve usûlünü tayin ve takrir etmekle meşguldür. İçtimâiyâtın hakikî bir

ilim olarak teşekkül edebilmesi için birçok hâdiselerin toplanması, şimdiye kadar

bulunan neticelerin tahkiki lâzımdır. Bundan dolayı hakikî içtimâiyât seri ve kolay

tamimlerden, her hale kâbil-i tatbik umûmî kanunlar ilan etmekten ictinab eder. Sorbon

muallimlerinden Durkheim’ın idaresi altında çıkan Année Sociologique etrafında

toplanan yeni içtimâiyât mektebi bu yeni ilmin îcâbatını dikkate alarak mecmualarında

hep vaka toplamakta ve neşrettikleri mühim eserlerde hep hususî meseleleri tedkîk

etmektedirler.

Bunun içindir ki asıl ilim ile meşgul olanlar, basit ve her şeye kâbil-i tatbik

görünmeleri itibarıyla rağbeti celbeden ve içtimâiyât namı altında umûmî mesâil-i

içtimâiyeyi, bütün kavimlerin tekâmülünü, psikoloji vesâire ile, bazı mübhem unsurlarla

îzâh iddiasında bulunan terkibî eserlerden ictinab etmelidirler.

İçtimâiyât Müderris Muavini

80

NECMEDDİN SÂDIK

* * *

SOSYOLOJİDE İSTATİSTİKÎ USÛL

- 2 -

Sosyolojide istatistikî usûlün istimâlinde en evvel dikkate alınacak cihet, maksada

muvafık müş’irler intihâbıdır. İçtimâî terakkî ve teceddüd, içtimâî tesânüd, seviye-i irfan,

seviye-i ihtiyaç, aile bağlarının derece-i kuvveti, cemiyet içinde insan hayatına verilen

kıymetin derecesi doğrudan doğruya kâbil-i müsâmaha değildir. Tedkîk etmek

istediğimiz ahvâl ve şerâiti müş’ir olacak kâbil-i müsâmaha bir vâsıta bulmalı ve

tedkîkatımızı o vâsıta iânesiyle yürütmeliyiz.

Umûmî sûrette bir cemiyetteki kuvve-i hayâtiyenin derecesini ve tekâmülün

derece-i süratini ölçmek için en muvafık vâsıta, harekât-ı nüfus hakkındaki malumattır.

Nüfusun harekâtı bünye-i içtimâiyedeki tahavvülâta en iyi ve kat’î bir mîzândır. Bir

memleketin târih-i tekâmülünü, o memleketin muhtelif zamanlardaki mikdar-ı nüfusunu

ihtiva eden kısa bir erkam cedveli, ciltler dolusu târih kitaplarından daha beliğ bir sûrette

ifade edebilir. Geçmiş asırlara bakacak olursak, şerâit-i içtimâiyenin tevakkuf halinde

bulunduğu ve daima aynı çığır dahilinde dönüp gittiği zamanlarda nüfus miktarının

müsâvi kaldığını görürüz. Fevkalade bir sebep sonucunda nüfusta birden bire bir tenâkus

hasıl olsa bile bir iki nesil zarfında bu boşluk doldurulmakta ve eski hal avdet etmektedir.

Mesela ondördüncü asırdaki veba sonucunda Avrupa’nın her memleketi nüfusunun

büyük bir kısmını kaybettiği halde onbeşinci asrın ibtidalarında nüfus vebadan evvelki

dereceye varabilmiştir. Onbeşinci ve onaltıncı asırlardaki ticarî inkılab, içtimâî hayatı

eski çığırları dışına çıkarınca bu inkilaba iştirak eden memleketlerin nüfusunda az

zamanda epeyce bir tezâyüd hasıl olmaya başlamıştır. Asırlarca sabit kalan nüfus

birdenbire harekete gelmiş ve sınaî inkılab zamanına kadar yavaş yavaş artmıştır. On

dokuzuncu asırda da sınâî inkılab sonucunda teceddüde iştirak eden memleketlerde

bundan evvel târihin hiçbir devresinde misli görülmemiş bir mikyasta nüfus tezâyüdü

meydana gelmiştir. Buna mukabil müesses hayatları, karşılarına daha iyi mücehhez ve

her cihetle kendilerine fâik unsurlar çıkması üzerine tevâzununu kaybedip inhitata

meyleden zümreler arasında nüfus derhal tenâkusa başlamaktadır. Beyazlarla temas eden

Amerika, Avustralya ve Afrika yerlileri arasında derhal bir tenâkus-i nüfus baş

göstermiştir. Tevâzunu ihlal eden her nevi dahilî buhranlar ve tahripkârane cereyanlar da

tesirlerini, Fransa’da ve İrlanda’da olduğu gibi, derhal bir nüfus tenâkusu şeklinde ortaya

koyarlar. Demek ki nüfus istatistikleri her hangi bir istikamete doğru cereyan eden

içtimâî tahavvüllerin en hassas bir mîzânıdır. Termometre nasıl hava tebeddüllerine tâbi

81

olarak inip çıkarsa, nüfus da ileriye ve geriye doğru vukûbulan içtimâî tahavvüllere

öylece tâbi olur. Nüfusun tezâyüd ve tenâkusundaki sebep ve münasebetleri ihsaî usûlle

tahlil edecek olursak, içtimâî tahavvülün menbalarına en doğru bir yolla uyaşmış oluruz.

Nüfustan sonra memleketin umûmî istihsalat, istihlâkat ve ticareti de iyi bir umûmî

mîzân hizmetini görebilir. Yalnız bu mîzânı vukûf ve ihtisas dairesinde kullanmak

lâzımdır. Rakamların mânâsını bilmeksizin görünüşteki şekillerine göre neticeler

çıkarmaya kalkışmak doğru değildir.

İçtimâî tesânüdü en umûmî şeklinde nasıl ölçeceğiz? Bu hususta bir tek mîzâna

itibar etmeyerek birkaç mesâhe esası aramak münasiptir. Mesela müessese ve cemiyetin

tasvibini hâiz kaide ve âdetlere, tarz-ı telebbüse, tarz-ı hayata derece derece riayet eden

fertlerin miktarını - dereceleri kabul edeceğimiz esaslara göre tahdit etmek sûretiyle -

sayarız. Din ve tâbiiyetini tebdil edenlerin, aralarında tesânüd bağları bulunan zümre

dışında izdivaç akdedenlerin, cemiyetin hoş görmediği muhtelif fiil ve hareketleri

işleyenlerin miktarını gösteren istatistiklerde bu tarikle yaptığımız ta’dâdın neticelerini

kontrole itmama hizmet eder.

Seviye-i irfanı ölçmek için muhtelif derecelerde mekteplerdeki talebenin miktarına,

memlekette basılan kitapların ve mevkut neşriyatın nev’ine, her nevidekilerin satışına,

kütüphanelerde ve hususî ellerde bulunan kitap ve gazetelerden ne dereceye kadar

istifade edildiğine, hariçten vukûbulan kitap idhalatına, sirk ve müzeleri ziyaret edenlerin

miktarına, muhtelif ilim ve irfan mesele ve teşebbüslerine gösterilen alâkanın derecesine,

vefeyât miktarına ve bazı hastalıkların derece-i yayılmanına müracaat edebiliriz.

Seviye-i ihtiyacı, miktar-ı nüfusa nisbetle her türlü istihlâkatta, bilhassa doğrudan

doğruya temdîd-i hayata hizmet etmeyen eşyanın istihlâkinde ve bu meyanda kitap ve

gazete satışında, tiyatro ve sinema hasılatında, vesait-i nakliye vâridatında ve ebniyenin

inşaat ve kıymetinde meydana gelen tezâyüd, aile bütçelerinde ihtiyaçlar için icrâ edilen

sarfiyat iânesiyle ölçebiliriz.

Aile bağlarının kuvvetini ölçmek için talâk istatistiklerinden istifade etmek

mümkündür. Fakat bu vâsıtadan istifade hususunda pek ihtiyatkâr olmak lâzımdır. Çünkü

bir defa talâk bazı memleketrde din ve kanun tarafından içtimâî îcâbatın hilafına cebrî

sûrette men’edilmiştir. Bir ailenin bağları içtimâî mânâsıyla çözülür ve talâk mahiyetini

alır da kanun buna talâk dememekte taannüd eder ve vaka talâk istatistiklerine

dercedilmez. Aile bağlarındaki infisâha talâk hükmünü vermeyen memleketler, talâkın

kolayca husûlüne müsaade eden memleketlerle aile bağlarının derece-i kuvveti

bakımından bittâbi mukayese edilmez. Sonra diğer bir cihet daha var: Talâk’ın şerâit-i

mahsûsa dairesinde aile bağlarının kuvvetine bile delalet etmesi ihtimali vardır. Mesela

aile içinde tam bir ahenk bulunmasına o kadar kıymet verilir ki bu ahengi hasıl edemeyen

izdivaçlar hemen kanunun gösterdiği teshilat sayesinde ve iki tarafın rızasıyla feshedilir.

82

Feshedilmeyen aileler dahilinde ise pek kuvvetli bağlar hüküm sürer. İsviçre ve Amerika

gibi aile bağlarının en kuvvetli bulunduğu iki memlekette aynı zamanda talâk her

memleketten fazladır. Demek ki talâk aile bağlarının kuvvetine mutlak sûrette bir müş’ir

ve mîzân olamıyor. Bu babda bir hüküm vermezden evvel mevzu-i tedkîk olan cemiyet

içindeki şerâit-i mahsûsa iyice tahlil olunmalıdır. İzdivaçların ve bunların mahsulü olan

tevellüdatın miktarı, aile efrâdı arasındaki nafaka davaları vesâir davalar, gayr-i meşru

bağların tekessürü aile bağlarının kuvvetine birer müş’ir olabilir.

İnsan hayatına verilen kıymeti ölçmek için müracaat edilen vâsıta bittâbi vefeyâttır.

Bilhassa kaza, cinayet ve intiharlar gibi cebrî sûretlerle vukûbulan vefeyât insan hayatına

verilen kıymete daha vâzıh bir mîzândır. Yalnız şurası vardır ki umûmîyet itibarıyla

vefeyâtın miktarı iki muhtelif cemiyet arasında medenî teşkilat ve seviye-i irfan itibarıyla

mevcut farkları gösterdiği ve bir mukayese esası teşkil edebildiği halde basit bir hayat

geçiren bir cemiyetle muğlak bir sınâ’î hayat geçiren bir cemiyeti cebrî vefeyât

bakımından mukayese edemeyiz. Böyle bir mukayese ancak müsavî seviyede bulunan iki

cemiyet arasında yapılabilir.

Buraya kadar misal olarak zikrettiğimiz meseleler veya diğer her hangi içtimâî

mesele hakkında maksada kâfi bir veya birkaç müş’ir intihâb ettik. Bunlar hakkında ya

kendimiz ihsâ’î usûlün türlü türlü kaide ve inceliklerine riayet etmek sûretiyle malumat

topladık veya başkaları tarafından hazırlanmış istatistikler bulduk. Sonra ne yapacağız?

Evvela hatırımıza gelecek şey elimizdeki malumat-ı ihsâiyenin ilmî bir kıymeti

olup olmadığını derinden derine araştırmak olmalıdır. İhsâiyatın öğrettiği sûrette

toplanan malumat ne kadar kıymetli ise kaidesiz sûrette bir araya getirilen rakamlar o

kadar zararlı ve tehlikelidir. Erkamdaki kâzib belâgat bizi pek yanlış yollara sevkedebilir.

Malumatımızın bazı noksanlarına rağmen istifade edilebilecek bir şekilde olduğuna

kanaat hasıl ettikten sonra tahlile girişmemiz icabeder. Bu tahlilde muvaffak olmak ve

alelumum içtimâî hâdiseleri anlayabilmek için tevzî (distrubition) münhanîsi fikrini

zihnimize iyice yerleştirmeliyiz. İlk makalemizde bilmünâsebe bu münhanînin

mânâsından biraz bahsetmiştik. Burada maksadı diğer bir şekilde ifade etmeye çalışalım:

Tahlil etmek istediğimiz her külliyat içinde bir tenevvü vardır. Büyük miktarlarda

fertlerin veya hâdiselerin birbirinin aynı olmasına ihtimal yoktur. Külliyat içindeki

tenevvü keyfî ve intizamsız bir şekilde değildir. Mutlaka unmûzec-i intizamî

diyebileceğimiz bir intizamı hâizdir. Külliyat içindeki fertlerden çoğu birbirlerine yakın

ve mutavassıt bir derecededir. Bunlar külliyatın unmûzecini [tip] teşkil ederler. Bir kısmı

vasatînin üstünde, bir kısmı da dûnundadır. Vasatîden uzaklaştıkça muhtelif

derecelerdeki fertlerin miktarı azalıyor. Nihayet azamî ve asgarî derecelere geliniyor ki

buralarda ya bir veya iki fert vardır. Bunlar külliyatın heyet-i umûmîyesine nazaran

fevkalade bir vaziyette kalmaktadırlar. Bununla beraber hiçbir noktada fâsıla yoktur.

83

Azamî ve asgarî arasında mutavassıta yaklaştıkça miktarları artan fertler devamlı bir

zincir teşkil ederler.

Mesela tedkîkatımızın bir cemiyetin bütün efrâdına şâmil bulunduğunu ve

mevzû'unun fertlerdeki istidâd ve kabiliyet olduğunu farzedelim. İstidâd ve kabiliyeti

ölçebilmek için bir müş’ir intihâb ettik ve buna göre birçok dereceler ayırdık. Neticede

göreceğiz ki fertlerin çoğu mutavassıt derecelere yani umûmî unmûzece mensuptur.

Vasatînin dûnunda az istidâdlılar, istidâddan mahrum olanlar, nihayet derece derece

eblehler vardır. Vasatînin üstünde de istidâd ve kabiliyette ileri gidenler, mensûbîni

gittikçe az dereceler teşkil ederler. Nihayet müstesna kabiliyette bir veya birkaç büyük

adam gelir. Gerek bu büyük adamlar, gerek müstesna derecede eblehler ve gerek bunların

arasındaki mutavassıt derecelerdeki fertler cemiyet içinde hüküm süren şerâit-i

mecmûanın mahsulüdür. Aralarında hiç fâsıla yoktur. Muhtelif derecelere mensup fertler

hadd-i azamî ile hadd-i asgarîyi birer zincir gibi birleştirirler.

Tedkîk etmek istediğimiz her külliyat içinde mutlaka bir unmûzec intizamı vardır.

Külliyat efrâdı tipi gösteren bir noktadan iki tarafa doğru inen bir münhanînin muhtelif

noktalarına tevzî edilmiştir. O sûretle ki bir nihayet noktasına azamî, diğerine asgarî

şerâiti hâiz bir veya iki fert isabet eder.

Fert ve hâdiselerden mürekkeb her külliyatı aynı cinsten başka külliyat ile

mukayese edebilmek için üç mutavassıt haddin iânesine müracaat olunur. Bunlardan biri

bildiğimiz aded-i vasatîdir. İkincisi yüze nisbetle ellinci ferdin derece ve halini gösteren

haddir ki buna hadd-i nâsıf diyeceğiz. Üçüncüsü külliyat efrâdından çoğunun ne halde

bulunduğunu gösteren haddir. Bu da unmûzec [tip] haddidir. Külliyatı en iyi bir sûrette

temsil eden bu üç had, mukayeseye hizmet ettiği gibi külliyat dahilinde ne dereceye

kadar muntazam bir tevzî bulunduğunu göstermeye de yarar. Yalnız tesadüfün tesirine

tâbi olup hakim ve ıstıfâî tesirlere tâbi bulunmayan hususlarda son derecede muntazam

bir tevzî vardır ve her üç had birbirine müsâvidir. İntizamsızlığın derecesine göre üç had

arasında küçük veya büyük fark ve fâsılalar bulunur.

Külliyatı tip intizamı bakımından tedkîk ettikten sonra efrâdının birbirinden ne

dereceye kadar inhiraf ettiğini, yani külliyat içindeki adem-i tecanüsün derecesi ne

olduğunu araştırırız. Bunu ölçmek için en basit vâsıta, azamî ile asgarî arasındaki farkı

göstermektir. Fakat bu vâsıta azamî ile asgarî arasındaki farkı ifade etmekle kalıp külliyat

dahilindeki adem-i tecanüsün derecesini gösteremediği için ilmî maksatlar için kâfidir.

İlmen şâyân-ı kabul olan vâsıta, fertlerden her birinin mutavassıt hadlerden ne kadar

inhiraf ettiğini hesap ederek bu inhirafların vasatîsini almaktır. İnhirafların vasatîsi, bize

bir zümre içinde ne dereceye kadar adem-i tecanüs bulunduğunu bir tek adetle kat’î bir

sûrette ifade ettiği için bize zümre hakkında bir fikir vermekle beraber inhiraf ve tehâlüf

bakımından aynı neviden zümreleri mukayese etmeye de vâsıta olur.

84

Külliyatı bu yolda tahlillerden geçirince bir de ihsâ’î usûlle sebep ve münasebetleri

araştırmaya çalışırız. İki kısım hâdiseler arasında münasebet bulunduğundan tahakkuk

için biri arttıkça diğerinin artması, eksildikçe eksilmesi lâzımdır. Eğer iki taraftaki

tezâyüd veya tenâkus müsâvi nisbette bulunursa, münasebet tam olmuş olur ki ihsâ’iyat

lisanında bu vâhidle, münasebetin külliyyen fıkdânı da sıfırla ifade edilir. Tam olmayan

münasebetlerin sıfırla vâhid arasında bir yeri vardır. Mesela servetin tezâyüdü ile

ahlaksızlık arasında ve maişet fiyatının tereffü’ü ile akd-i izdivaç arasında, malumat ile

cinayet arasında, nüfusun tezâyüdü ile haricî muhaceret arasında ne dereceye kadar

münasebet bulunduğunu, elimizdeki malumat-ı ihsâ’iyeden istifade ederek yine bir tek

adetle ifade edebiliriz.

Bu hususta müracaat edilen hesap ameliyelerinden bu sayfalarda bahsetmeye lüzum

yoktur. Anlatmak istediğimiz cihet, münasib müş’irler iânesiyle içtimâî kıymetler

hakkında elde edilen malumat-ı ihsâ’iyenin ne tarzda usûllerle tahlil ve tedkîk

edilebileceği ve sebep ve münasebetlerin araştırılabileceğidir. Buraya kadar verilen

mücmel malumat bile ihsâ’i usûlün sosyolojiyi müsbet ve amelî bir şekle koymak için ne

gibi hizmetler edebileceği hakkında umûmî bir fikir vermeye kâfidir. İhsâ’î usûlle

şimdiye kadar sosyoloji sahasında yapılan tedkîkat pek mahduttur. İdarî maksatlarla

hükümetler tarafından toplanan mükemmel malumat-ı ihsâ’iyeden bile pek az istifade

edilmiştir. Bundan sonra sosyoloji hiç şüphesiz gittikçe fazla bir mikyasta ihsâ’î usûle

istinad edecek ve bu sayede felsefe ile büsbütün alâkasını keserek müsbet bir ilim

olacaktır.

Darülfünun Edebiyat Fakültesi

İhsâ’iyat Müderrisi

AHMED Emin

Sene: 1 (Haziran 1917) Sayı: 3

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI

(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

85

Müdür:

NECMEDDİN SÂDIK

Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

İçindekiler:

Ahlak içtimâîmidir? ...................................Ziya Gökalp

Fucûrun Nehyi ve Menşeleri (Tercüme)..............Emile Durkheim

Sosyolojide Hayâtiyyât Meslekleri ....................Necmeddin Sadık

Ahlak Bir İlim Olabilir mi?.............................Mehmed Emin

Millet Nedir? ...................................Ziya Gökalp

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI

(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

==================================================

Sene: 1 Haziran 1333 Sayı 3

==================================================

AHLAK İÇTİMÂÎ MİDİR ?

Ahlak bir takım kaidelerden ibarettir. Ahlakî kaideleri teşhis ettiren iki alamet

vardır: (1) Mecburiyet [obligation], (2) Câzibiyyet [désirabilité].

(1) Ahlakî kaideler mecburîdir.

Bu mecburiyet ahlakî kaidelerin içtimâî bir kuvve-i müeyyideye malik olmasıyla

sabittir. Bu kaidelere riayet etmediğimiz zaman efkâr-i âmme bizi takbîh, riayet ettiğimiz

zaman bilakis takdir eder. Bir kuvve-i müeyyidenin varlığı gösteriyor ki ahlakî kaideler,

sevk-i tâbiîlerimizden sâdır olmamıştır. Onları bize teklif eden cemiyettir. Bu kaideler,

sevk-i tâbiîmizden sâdır olmadığı gibi hatta onlara muhaliftir bile. Ahlâkî kaideler sevk-i

tâbiîmize muhalefetten dolayıdır ki haricî bir icbar kuvvetine muhtaç bulunuyor.

86

Yemek, içmek, uyumak, korkmak, hiddetlenmek gibi fiiller sevk-i tâbiîlerimiz

mahiyetinde bulundukları için haricî bir kuvve-i müeyyideye muhtaç değillerdir. Ahlak

kaideleri ise, bu gibi tâbiî ihtiraslarımızı men’ ve tevkife ve bunların zıddı olan fiilleri

tahrik ve teşvike sâ’î olduğu için haricî teyidlere muhtaçtır. Bu beyanattan anlaşılıyor ki

ahlak, menşei itibariyle ferdî değil, içtimâîdir.

(2) Ahlakî kaideler cazibelidir. Ahlakî kaideler, kuvve-i müeyyideli yani mecburî

olmakla beraber, ekseriya biz bu mecburiyeti hissetmeyerek onlara hâiz oldukları

cazibeden dolayı ittibâ ederiz. Faziletli olan bir adam ekseriya efkâr-ı âmmenin ne

takbîhini ne de tebcilini düşünmez. Fazileti fazilet olduğu için icrâ eder.

Bununla birlikte ahlakî kaidelere karşı olan bu meyil ve incizâbımız, onların sevk-i

tâbiîlerimizden doğmuş olmasını istilzam etmez. Çünkü bu ahlakî incizâb ancak

içtimâîleşmiş fertlerde görülür. Ve bununla beraber bu kaidelere uyabilmek için büyük

bir cehd sarfına mecbur oluruz. İçtimâîleşmek ise, ruhumuzda, ferdî olan sevk-i tâbiîlere

zıt olmak üzere bir içtimâî vicdana malik olmak demektir. O halde, ahlakî kaidelere

meyleden bizim ferdî sevk-i tâbiîlerimiz değil, içtimâî vicdanımızdır. Mensup olduğumuz

cemiyettir ki ruhlarımızda yerleşerek oradan ahlakî kaidelere incizâb gösteriyor. Biz

içtimâî bir hayat yaşamaya başladığımız günden beri artık yalnız bir uzviyyetten ibaret

değiliz. Uzviyetle içtimâî vicdandan mürekkeb bir mahlukuz. Uzviyetimiz sevk-i

tâbiîlerimize tâbi olduğu halde, içtimâî vicdanımız bizi daima ahlakî kaidelere

meylettirir. O halde yine sabit oluyor ki ahlak menşe itibariyle ferdî değil, ictimâîdir.

Ahlakî kaidelerde gördüğümüz bu iki seciyeden birincisine vazife [devoir],

ikincisine hayır [bien] namları da verilir. Vazife duygusu ahlakî kaidelerin mecburiyet

sûretindeki tecellîsi, hayır duygusu ise câzibiyyet şeklindeki tezahürüdür. Ahlakçılardan

Kant ahlakın yalnız vazife safhasına, Guillot ise hayır sahasına ehemmiyet vermiştir.

Guillot mecburiyetsiz ve müeyyidesiz bir ahlak tesisine çalıştı. Bunun esası iyiyi iyi

olduğu için yapmak düsturudur.

Kant’a göre ise ahlakın esası vazifeyi vazife olduğu için yapmaktır. Bununla

birlikte, ahlakî kaideler bize hem vazife hissi, hem de hayır duygusu halinde tecelli eder.

Tamamiyle içtimâîleşmiş olan fertler iyiye bütün kalbiyle meftun ve müncezib olduğu

için ahlakî, mecburiyetsiz ve müeyyidesiz görebilir. Halbuki tamamiyle içtimâîleşmemiş

olanlar ahlakî kaidelerin müeyyidesini daima hissetmek ihtiyacındadırlar.

Hangi kaideleri vazife yahut iyi tanımalıyız? Bunu bize mensubu bulunduğumuz

cemiyetin vicdanı gösterir. Ahlakî kaideleri ferdî şuurumuzla yahut aklımızla takdir

edemeyiz. Ahlakî kıymetler de hakim ve mümeyyiz cemiyetin vicdanıdır. O halde

cemiyetler muhtelif unmûzeclere mensup olduğu gibi ahlakın da muhtelif unmûzecleri

olmak lâzım gelir. Bir içtimâî unmûzecin ahlakı yalnız kendisi için garîzî [normal]dir.

Diğer unmûzecler için marazî bir mahiyettedir. Nasıl ki bu hal hayâtiyyât sahasında da

87

cârîdir. Mesela, galsama ile teneffüs balıklar için garîzîdir. Fakat memeli bir hayvana

galsama ile teneffüs uygun gelmediği gibi, balıklar için de akciğerle teneffüs muvafık

olmaz.

Bunun gibi kan davası aşiretler için garîzî bir kaide olduğu halde milletler için

marazî bir âdettir.

Yukarıki ifadelerden ahlakî kaidelerin menşei cemiyet olduğu gibi ahlakî

kıymetlerin mümeyyizi de cemiyet bulunduğu anlaşıldı. Şimdi de bu kaidelerin gayesini

arayalım.

Ahlakî kaideler sevk-i tâbiîlerimize yani ferdî arzularımıza muhalif bir takım

fiillerden ibarettir. O halde bu kaideler ferdî fedakarlıklar esasına müsteniddir. Her ahlakî

kaide ferdî arzularımızdan birini feda etmemizi bize tavsiye ediyor. O halde ahlakın

gayesi insanın kendi nefsi olamaz. Çünkü ahlak insanın kendi maddiyetinden bir takım

fedakarlıklar icrâ etmesi demektir. Bir şey ki feda ediliyor müfdî leh olamaz. Ahlakın

gayesi olan müfdî leh mutlaka müfdî bihden başka bir mevcuttur. Bu gaye benim kendi

maddiyetim olamadığı gibi başka fertlerin maddiyetleri de olamaz. Çünkü muhtelif

fertlerin maddiyetleri arasında fark yoktur. Müfdî lehin mutlaka müfdî bihden âlî olması

lâzımdır. Ancak, sâfildir ki âlîye feda edilebilir. Yalnız âlîdir ki sâfile gaye olabilir.

Mademki ben kendi kendime gaye olamıyorum, başka bir fert de benim için gaye

olamaz. Ahlakın gayesi fert olamayınca fertten daha sâfil bir vücud da olamaz. Mutlaka

fertten daha âlî bir vücud ahlakın gayesi olabilir. Fertten daha âlî bir vücud ise yalnız

cemiyettir. Çünkü cemiyetin kendine mahsus bir vicdanı vardır ki fert bütün âlî olan

seciyelerini yani bütün maneviyetini oradan iktibas ediyor. İçtimâî hayatın

yaşanılmasından mukaddem, beşerî fertler hayvanî fertlerden farksızdır. Beşerî fertlere

insan mahiyetini veren cemiyetin ona verdiği harstır. Lisan, ilim, din, ahlak, bedîiyyat

gibi harsî unsurlar umûmiyetle cemiyetten tevellüd ederek fertlerde âlî melekeler

meydana getirmiştir. O halde ahlakın gayesi, ancak fevka’l-ferd bir vicdandan ibaret olan

cemiyet olabilir. Yani fertlerin yaptığı bütün ahlâkî fedakarlıklar cemiyet içindir. Ahlakî

gâ’iyyetin bu sûretle cemiyete hasredilmiş olmasına itirazen, şahsımıza ait bir takım

ahlakî vazifelerin de bulunduğu dermeyan edilebilir. Filhakika gerek kendi şahsiyetimize

gerek başkalarının şahsiyetine karşı da ahlakî vazifelerimiz vardır. Bu şahsiyet, maddî

ferdiyetimiz, uzvî benliğimiz değildir. Ben uzvî arzularımı, maddî menfaatlerimi manevî

tekemmülüm için feda ettiğim zaman şahsiyetime karşı bir vazife ifa etmiş olurum. Bu

manevî tekemmül ise daha çok içtimâîleşmekten başka bir şey değildir. O halde şahsî

vazifelerin de esası ferdiyetin içtimâiyete feda edilmesinden ibarettir. Ahlaka gaye olan

benim ferdiyetim değil, içtimâiyetimdir. Zaten şahsiyet kelimesi ferdiyeti değil, fertte

mevcut olan içtimâiyeti ifade eder. O halde harsın ferdî ruhtaki teressüblerinin mecmû’u

olduğu için ferdî değil, içtimâîdir.

88

Başkalarına ait şahsiyetin benim için ahlakî bir gaye olması onlarda içtimâî harsın

bulunmasındandır. Fertler içtimâîleştikleri için ve içtimâîleştikleri nispette ahlakî bir

gaye mahiyetini iktisab ederler. Bu nisbîlik de fertlerdeki gâ’iyyetin zâtı olmayıp

cemiyete izafetle olduğuna bir delildir. Canlıların bu gâ’iyyeti kaybetmesi gayr-i içtimâî

olmalarından, büyük adamların gâ’iyyette kemâle vâsıl olması cemiyeti temsil edecek

derecede içtimâîleşmelerinden neş’et eder. Ahlakın gayesi cemiyetten ibaret olduğu

anlaşılınca mefkûrenin mahiyeti de tezahür etmiş olur. Mefkûre hayatımızı uğruna feda

edeceğimiz bir mevcud demektir ki ahlakî gaye de aynı mânâyı müfiddir. O halde

mefkûre dediğimiz şey de cemiyetten yani içtimâî hayatın şiddetli bir sûrette

yaşanılmasından ibarettir.

İçtimâiyât Müderrisi

ZİYA GÖKALP

FUCÛRUN NEHYİ VE MENŞELERİ

Muharriri : EMILE DURKHEIM

(Devam)

- 4 -

Egzogami : Son bir nazariye olarak, insanların, kandaşlar arasında izdivaca karşı

hissettikleri insiyâkî bir nefret ile îzâh olunuyor. Ekseriya tekrar ediliyor ki kan kandan

nefret eder. Fakat böyle bir îzâh, îzâhı red demektir. Bir itikad veya bir âdeti anlatmak

için bir sevk-i tâbiîye müracaat etmek ve müracaat edilen sevk-i tâbiîyi îzâh etmemek

meseleyi hal değil sadece vaz’ eder. Bu, "İnsanlar fucûr-i karâbeti yasaklıyor. Çünkü

şâyân-ı men’ görülüyor" demekle beraberdir. Târih dahilinde o kadar muhtelif ve hatta

zıt sûretler altında görülmüş bu memnûiyet nasıl olur da umûmiyet üzere fıtrat-ı beşeri

teşkil eden hallerden birine rabtolunabilir? Burada ana cihetinden akrabalar arasında

izdivacın, şurada daha ziyade kandaşlar beynindeki bağların niçin men’edildiğini,

cemiyette bu memnûiyetin sonsuza kadar yayıldığını, halbuki bir diğerinde yalnız gayet

yakın akrabalara inhisar ettiğini aynı sebep îzâh edemez. İbtidâî İbranîlerde, kâdîm

Araplarda, Fenikelilerde, Yunanîlerde, bazı Slav akvamında bu nefret niçin bir adamı

babadan olan Kızkardeşiyle evlilikten men’edemiyordu? Hatta birçok ahvâlde bu sevk-i

tâbiî büsbütün ortadan kalkar. Medyalılarda, İranîlerde baba ile kızlar arasında, erkek ve

Kızkardeşler arasında izdivaç pek sık vâki olurdu. Kurûn-i kadîmenin bütün tarihçileri,

Herodot, Strabon, Kenter Corse, bu iki kavimde fucûrun umûmî bir âdet olduğunu

söylemekte müttefiktirler. Mısır’da ahaliden adamlar bile ekseriya hemşireleriyle

evlenirlerdi. İran’da da fucûr umûmî bir kaide halinde idi. Aynı âdete Kamboç’un yüksek

sunûf ahalisinde de tesadüf ediliyor. Yunan muharrirleri bu âdeti hemen hemen

89

umûmiyet üzere bütün vahşî kavimlere isnad ediyorlar. Nihayet, yalnız egzogami ile

meşgul olmak üzere şunu da söyleyelim: Totemirem gibi fevkalade içtimâî bir hâdiseye

tâbi olan bir his (egzogami) nasıl olur da ferdin fıtrî, irsî bir kabiliyetine rabtolunabilir?

Sevk-i tâbiînin kökleri uzviyettedir. Nasıl olur da herhangi uzvî bir husûsîyet aynı toteme

malik iki kişi arasında tenasülî münasebetler hususunda bir nefret meydana getirebilir?

Mademki totem bir ilahtır, totemirem de bir dindir. Egzogaminin sebeplerini ibtidâî

cemiyetlerin dinî itikadlarında aramak daha doğru olmaz mı? Filhakika göstereceğiz ki,

egzogami bütün ibtidâî dinlerin, hatta bir cihetten bütün dinlerin esasında bulunan daha

umûmî bir din müessesesinin hususî bir halinden ibarettir. Bu dinî müessese de haram

[tabou]dır.

Haram [Tabou]34 diye ibadete müteallik bir takım memnûiyetlerin heyet-i

umûmiyesine denilir ki bunlar fevka’t-tabî’a bir mebde’i hâiz zannolunan bir şey veya bir

eşya makûlesi ile aynı sıfatı hâiz olmayan veya aynı derecede hâiz olmayan diğer eşya

arasında her türlü teması men’ederek sihrî bir sirayetin tehlikeli neticelerinin önünü alır.

Bu fevka’t-tabîa mebdei hâiz olan eşya, bunu hâiz olmayan ikinci nevi eşyaya nisbetle

mahrem [Taboué] dur. Mesela ahaliden bir kimsenin gerek bir rahibe, gerek bir kabile

reisine, gerek bir ayin aletine dokunması şiddetle yasaktır. Çünkü bu mümtaz sınıfta bir

ilah, beşeriyetin kuvvetlerinden o kadar yüksek bir kuvvet meskundur ki âdî bir kimse

ona temas ederse, ondan müthiş bir sadme alır ve böyle bir kudret kendi kudretlerinden o

kadar fazladır ki temas vâki olunca kendi kuvvetleri muhakkak kırılır. Diğer taraftan

temas vâki olunca bir kudretin kendisine de geçmesi kabil değildir. Zira ibtidâî itikadlara

göre bir mevcudun sıfâtı, büyük bir şiddeti hâiz olunca sirayet vâsıtasıyla yayılır.

Bu telakki bize ne kadar şâyân-ı hayret görülürse görülsün, vahşî nazarında

mahiyet-i eşya sirayet yoluyla sonsuza kadar intişâr ve tevessü’e müstaiddir. Her

geçtiğimiz yere kendimizden bir şey bırakıyoruz. Ayağımızı bastığımız yer, elimizi

koyduğumuz yer cevherimizden bir şey alır, hıfzeder ve bu, âzâlmadan yayılır. İlahî

cevher de diğerleri gibidir. Kendisine takarrüb eden her şeye sirayet eder. Hatta o Sırf

beşerî evsafın kabiliyet-i sirayetinden daha fazla bir sirayet kuvvetini hâizdir. Çünkü

onun daha büyük bir kudret-i fiili vardır. Yalnız bu gibi kudretleri ihtiva edecek mümtaz

zarflar lâzımdır. Mahiyeti itibariyle böyle ulvî bir vazifeye hazırlanmamış âdî bir şeye

çarparsa hakikî tahribat yaparlar. Pek zayıf bir zarf mazrufuyla harap olur. İşte bunun

içindir ki avamdan bir kimse bir şeye yani ulûhiyetten bir zerreyi hâiz eşyaya dokunursa

kendi kendini ölüme, türlü türlü ağrılara mahkum etmiş olur ki bunları, eline düştüğü ilah

ergeç tatbik eder. Harama dokunmak memnûiyeti bundan ileri gelir. Bu memnûiyet bir

34 Tabu kelimesi Polinezya lisanından alınmıştır. Fakat ifade ettiği mefhum yeryüzünde umûmîdir. Burada (haram) kelimesiyle tercümesini münasip gördük. Haram burada sırf (tabu) kelimesinin ifade ettiği mânâda alınmalıdır.

90

takım cezalarla müeyyeddir ki mücrime bazen kendiliğinden bir nevi otomatik

mekanizma ile, ilahın bizâtihi bir aksülameli ile, bazen de eşyanın cereyan-ı tâbiîsini

tanzim etmek ve ona takaddüm etmek isteyen cemiyet tarafından tatbik olunur.

Bu memnûiyetler ile egzogami kanunu arasındaki münasebetler görülüyor.

Egzogami de bir temasın memnûiyetinden ibarettir. Egzogaminin menettiği şey aynı

klana mensup erkek ve kadınlar arasında cinsî takarrüblerdir. Mukaddes [Sacré],

lâmukaddes [profane]ten ve lâmukaddes mukaddesten ne kadar şiddetle çekiniyor ve

temastan ictinab ediyorsa, erkekle kadın aynı sûretle birbiriyle temastan ictinab

edeceklerdir. Bu kaideye her nevi riayetsizlik bir hiss-i nefret uyandırır ki bu his mahiyet

itibariyle bir haram [Tabou]a tecavüzün îfâz ettiği nefretten farklı değildir. TIpkı şiddetli

haramlarda olduğu gibi bu memnûiyeti teyid eden ceza bazen cemiyetin suverî bir

müdahelesinden fakat bazen de kendiliğinden, hal-i faaliyette bulunan kuvvetlerin tâbiî

bir neticesiyle mücrimin başına düşer. Bilhassa bu son hâdise egzogaminin esasında

bulunan hissiyatın dinî bir mahiyeti hâiz olduğunu isbat eder. Binaenaleyh egzogami,

erkek veya kadınlardan birinin hâiz bulunduğu dinî bir sıfata tâbidir ki bu sıfat birini

diğerine karşı şâyân-ı ictinab bir hale koyduğundan aralarında bir boşluk meydana getirir.

Filhakika göreceğiz ki o zaman efkâr-ı âmme kadınlara infirâd ettirici bir kudret

bahşediyor ve bu vâsıta ile erkek nüfusu kadınlardan Sırf tenasülî münasebetlerde değil,

yevmî hayatın bütün teferruatında uzak bulunduruyor.

Bu garip tesir bilhassa bülûğun ilk alametleri zuhûr ettiği zaman tecelli ediyor. Bu

cemiyetlerdeki umûmî kaide hükmünce o esnalarda genç kız, semiyyenin diğer âzâsıyla

hatta diğerlerine yarayacak eşya ile münasebette bulunamayacak bir hale sokuluyor.

Mümkün olduğu kadar sıkı sıkı infirad ettiriliyor. Diğer adamların bastığı toprağa

basamıyor ve güneşin şuaları kendisine temas ettirilmiyor. Çünkü toprak ve güneş

vâsıtasıyla, kainatın diğer kısmıyla temasta bulunması kabil olur. Bu vahşî âdet en

muhtelif kıtalarda, Asya’da, Afrika’da, Bahr-i Muhît adalarında pek az farklı bir sûrette

mevcuttur. Lövanguz Habeşîlerinde genç kızlar hâl-i bülûğun ilk tezahüratında ayrı

kulübelere kapatılır ve bedenlerinin çıplak bir kısmıyla toprağa dokunmaları menedilir.

Zolo [Zoulou]larda ve Cenûbî Afrika aşiretlerinde genç kız tarlada veya ormanda iken ilk

defa olarak bülûğ alametleri görülürse, derhal ırmağa koşar, kamışlar arasına ve hiçbir

kimse tarafından görülmeyecek bir sûrette saklanır ve güneşle temasta bulunmamak için

başını bir bezle örter. Gece olunca evine avdet eder ve birkaç gün bir kulübeye kapanır.

Yeni Zelanda’da bu iş için tahsis olunmuş bir bina vardır. Kapısında kuru ottan bir demet

asılıdır. Bu demet oraya girmenin haram olduğuna alamettir. Topraktan üç kadem irtifa’a

kadar bambu ağacından mamül bir taban yaparlar. Kızlar işte bunun üzerinde, toprakla

temas etmeden yaşarlar. Bu mahbesler o kadar sıkı bir sûrette kapanmıştır ki ziyâ içeri

giremez. Teneffüs edilebilecek bir parça hava ancak girebilir. Aynı teşkilata Borneo’da

91

Ot-Danomlar’da tesadüf edilir. Anası babası bile bu zavallı mahbuslarla konuşamaz.

İhtiyar bir esir kadın bunlara hizmet eder. Bu hapis ekseriya yedi sene devam eder.

Bundan dolayı hareketsizlik neticesi olarak kızların inkişafı tavakkuf eder ve sıhhatleri

mütezelzil olur. Yeni Gine’de, Seram’da, Vankover adasındaki yerli vahşîlerinde

Tlinkitlerde, Hayda’larda vs. mevcuttur.

Makuzi (Macusis)lerde [İngiliz Guyanı] genç kız evin en yüksek bir noktasında bir

salıncağa çıkarılır. İlk günleri salıncaktan yalnız geceleri iner ve sıkı bir perhize tâbi olur.

Bülûğun iğrazı zâil olmaya başlayınca, bilhassa kendisi için evin en karanlık bir

köşesinde yapılmış bir daireye çekilir. Sahipleri yemeğini kendisi pişirebilir, fakat ateş ve

kaplar Sırf kendisine mahsus olmalıdır. Ancak on gün sonra serbestîye malik olunabilir.

O zaman da kullanmış olduğu kap kacak kırılır ve parçaları kemâl-i ihtimam ile toprağa

gömülür. Bu gibi ahvâlde ipten salıncak istimâli pek sık vâkidir. Filhakika bu sûretle

sema ile toprak arasında asılmak infirad için en iyi çaredir. Bu usûl Rio de la Plata

hindlilerinde, Bolivya ve Brezilya aşiretlerinde câridir. Rio de la Plata’da kızlar ölmüş

gibi toprağa gömülür ve yalnız ağzı serbest bırakılır.

Bu âdet o kadar münteşir idi ve o kadar devamlıdır ki birçok cemiyetlerin avam

itikadlarında elan izleri görülür. Frazer, Sibirya’da, Yunanistan’da, Tirol’da bir çok avam

ustûreleri bulmuştur ki hepsi aynı fikirden mülhemdir. Oralarda güneşe, genç kızlara

karşı hususî bir zevk isnad olunur. Ebeveynleri bunları güneşin taarruzundan kurtarmak

için kapalı tutarlar. Belki eski Danae hikayesi bu hatıralardan bir şeydir. Birkaç zaman

sonra genç kızları güneşin şualarından vikaye için ittihaz edilen tedbirlere bu mânânın

verilmiş olması kolaylıkla anlaşılır. Fakat kadınların erkekleri kendilerinden uzaklaştıran

bu fi’l- reddi hâiz olmaları yalnız büluğ zamanına münhasır değildir. Aynı hâdise daha az

şiddetle aynı tezahüratın her ay vukû bulduğu zamanlarda da tekerrür eder. O zaman her

yerde münasebat-ı cinsiye şiddetle memnû olur. Maori(Maoris)lerde bir erkek bu halde

bir kadına dokunursa haram olur. Eğer onunla münasebette bulunur veya o kadın

tarafından pişirilmiş yemekleri yerse haram [Tabou] daha şiddetli olur. Bir Avustralyalı

karısının hayız zamanında yatağına yattığını görünce hem onu öldürür, hem kendisi de

dehşetten ölür. Kadın ayrı yaşamaya mecburdur. Kimse ile yemek yiyemez ve

dokunduğu yemekleri kimse yiyemez. Erkekler kadınların yolda bıraktıkları izler

üzerinden yürüyemezler. Kadınlar da erkeklerin bulunduğu yerlerde oturamazlar.

Tesadüfî bir temasa mani olmak için hallerini ihbar edecek bir işareti hâiz olmalıdırlar.

Bu neticeyi daha emin bir sûrette elde etmek için birkaç gün kapanırlar. Bazen köyden

uzakta, ayrı kulübeler içinde, düşmanların taarruzundan maruz kalırlar. Zend Avesta’ya

göre ayrı bir yerde, su ve ateşten uzakta yaşamalıdırlar. Ta ki onlarda mevcut kudret-i

müdhişe tağazziye yarayan hiçbir şeye geçmesin. Tlinkitlerde güneşten infirad için

kadınlar burunlarını siyaha boyarlar. Bu âdet kavânîn-i Mûsâiyede bâkidir. Musevî

92

kadınlar yedi gün kimse ile temasta bulunmazlar. Dokundukları eşyaya başka kimse

dokunamaz. Cinsel münasebetlere gelince, şiddetle yasaktır. Ceza idamdır. Köylerimizde

kadının hayız zamanı etrafına mühlik tesirler icrâ ettiği hakkındaki ebâtıl hep ondan ileri

gelir.

Çocuk doğurma zamanında da aynı âdetler câridir. Eskimolarda doğuran kadın

bazen iki ay evde kapalı kalmalıdır. İlk çıkışında hiç giymemiş olduğu libası giymelidir.

Grönlandlılarda kadın açık havada yememelidir ve kullandığı kaplara kimse

dokunmamalıdır. İpeoelerde kadının yemek pişirdiği ocağı kimse kullanamaz. Yanlışlıkla

bir lohusanın yemek yediği ocak üstünde pişmiş bir yemek yiyen gençler hissettikleri

ağrılardan müteellim olarak tarlalarda dolaşırlar. Birçok aşiretlerde lohusalar uzak

kulübelere giderler ve bir iki kadın onlara hizmet eder. Damaralarda erkek, zevcesini bile

göremez. Levitik’e göre kadının infiradı, doğurduğu çocuğun erkek veya kız olduğuna

göre kırk veya seksen gün devam eder. İlk yedi gün zarfında infirad, hayız zamanındaki

kadar kat’î olur.

Bu kadar derece-i şiddet kazanan, o kadar ahvâl ve hâdisâtın ikaz ettiği ve her ay

hiç olmazsa bir hafta devam eden dinî bir hiss-i dehşet tabiîdir ki tesirini ilk zuhûr ettiği

devreler dışına tevsî ederek bütün hayata tesir eder. Ahvâle göre haftalarca, aylarca hatta

bazen senelerce uzak tutulan bir mahluk nihayet bu hususî devreler dışında de kendi

sıfatından bir kısmını hâizdir. Filhakika bu cemiyetlerde erkek ve kadınların ayrılması

zaman zaman değil, daimî bir şekil almıştır. Ahalinin her iki kısmı birbirinden ayrı yaşar.

Erkeklerle kadınların bir sofrada ve ne de yekdiğeri huzurunda yemek yememeleri

umûmî bir âdet hükmündedir. Erkek veya kadın yemeğini ayrı bir mahalde yer. Bir

kadının evde erkeklerin yemeğine mahsus bir mahalle girmesi bazen ölüm cezasıyla

cezalandırılır. Hatta kadınların gıdasıyla erkeklerin gıdası ayrı ayrı şeylerdir. Mesela

Kornelerde erkekler erkek hayvanları, kadınlar ise dişi hayvanları yiyebilirler. Bunların

meşguliyetleri de ayrıdır. Erkeklere mahsus olan vezâif kadınlara ve kadınlarınki

erkeklere yasaktır. Mesela Nikaragua’nın bazı aşiretlerinde çarşıya ait işler kadınlara

mahsustur. Bir erkek çarşıya girerse dayak yer. Diğer taraftan kadınlar da ineklere,

kayıklara vs. dokunamaz. Aynı sûretle nev’emâ muhâzâ iki nevi hayat-ı diniye

mevcuttur. Aleotiyenlerde kadınlara mahsus bir gece raksı vardır ki erkekler bundan

matrûddur. Erkeklere mahsus raksta kadınlar bulunamaz. Herve adalarında erkekler ve

kadınlar hiçbir zaman raksta birlikte bulunamaz. Hayat-ı diniyenin bu iki cihetini daha iyi

isbat eden bir şey de, evvelce varlığınden bahsetmiş olduğumuz iki totemdir. Zira totem

ced olmakla beraber aynı zamanda zümrenin muhafız ilâhıdır. İbtidâî dinin merkezidir.

Erkek ve kadınların ayrı totemleri vardır demek bunlardan her birinin ayrı dini olduğunu

söylemektir. Diğer cihetlerden aynı hâdise o zamanlar erkekle kadın arasındaki ayrılığın

ne kadar derin olduğunu gösterir. Filhakika malumdur ki bir semiyye (klan) kendi

93

totemiyle teşhis olunur. Her fert kendini, hürmet ettiği totem mahlukuyla aynı cevherde

farzeder. Binaenaleyh cinsî totemler mevcut olan yerde erkek ve kadın kendilerini ayrı

cevherden ve ayrı iki menşeden farzederler. Hatta oldukça umûmî bir an’anedir ki bu iki

totem ekseriya birbirinin rakibi ve düşmanıdır. Bu düşmanlık, ahalinin erkek ve kadın

kısımları arasındaki nefret ve tezadın bir timsali değil midir?

Erkeklerle kadınların birbirinden ictinab etmesi yalnız resmî ve âyinî zamanlara

münhasır değildir; günlük hayatın en âdî zamanlarında bile erkekle kadın arasında en

ufak bir temasın şiddetle memnû olduğu da vâkidir. Samuyedlerde, Ostiyaklarda erkekler

kadınların kullanmış olduğu bir şeye dokunmamalıdırlar. Bilmeyerek bu memnûiyet

hilafında hareket edenler tütsü ile temizlenmelidirler. Başka yerlerde, bir kadın

kulübesine girmek erkek sıfat-ı mümtazesini kaybeder. Bazı aşiretlerde erkek çocuklar

kızlarla oynayamaz. Kaliforniya, Melanziya, Yeni Kaledonya, Kore’de erkek ve

kızkardeşler büluğ yaşından itibaren birbiriyle konuşamazlar.

Tonga’da bir aşiret reisi büyük hemşiresine hürmet ibraz eder ve çadırına hiçbir

zaman girmez. Seylan’da Tudalarda bir baba kızını bülûğundan sonra artık göremez.

Burma’da Letalarda erkek ve kız çocuklar birbirlerine tesadüf ettikleri zaman görmemek

için başlarını çevirirler. Tenimber adalarında bir genç bir kızın eline veya başına

dokunamaz. Kızlar da erkeklerin saçına el süremez.

Kadınlarla erkeklerin hayatı o kadar ayrıdır ki bazı ahvâlde her birinin ayrı bir

lisanı vardır. Juaycuruslarda kadınların kendilerine mahsus kelime ve tarz-ı ifadeleri

vardır. Erkekler bunları istimâl edemez. Surinam’da aynı hal câridir. Mikronezi

adalarında erkekler kadınlarla konuşurken birçok kelimelerin istimâli haram [tabou]dır.

Japonya’da erkeklere ve kadınlara mahsus iki nevi elifba vardır. Karaipler’de iki nevi

lugatçe vardır. Madagaskar’da da aynı şey mevcuttur.

Bütün bu âdetlerin netice-i lâzımesi olarak birçok aşiretlerde erkeklerle kadınlar

ayrı meskenlerde ikamet eder. Moretluk adalarında her semiyede büyük bir ev vardır ki

geceleri reis erkeklerle beraber orada yatar. Bu evin etrafında küçük kulübeler vardır.

Kadınlar ve genç kızlar orada bulunurlar. Fakat bu erkekler ecnebî bir klana

mensupturlar. Bir klana mensup erkek ve kadınlar sıkı bir sûrette ayrıdır. Aynı teşkilata

Viti, Palavas, Amirote adalarında, Kaliforniya yerlilerinin bazılarında, Salomon, Markiz

vs. adalarında tesadüf edilir. Bu adalarda erkeklere mahsus olan mahalle giren kadın

idama mahkumdur.

- 5 -

Bu hâdiseler egzogami meselesinin şeklini değiştiriyor. Filhakika bedihîdir ki cinsî

memnûiyetler mahiyet itibariyle yukarıda tafsil ettiğimiz âyînî memnûiyetlerden farklı

94

değildir ve aynı sûretle îzâh olunmalıdır. Birinciler ikincilerin bir nev’inden başka bir şey

değildir. Aynı klana mensup erkekle kadını zevciyet münasebetlerinden meneden sebep,

bunlar arasında her nevi münasebetleri asgariye indiren sebepten başka bir şey değildir.

Binaenaleyh bu sebebi izdivacî münasebetlerin filan veya falan evsafında bulamayız.

Umûmîyet üzere kadın uzviyetine atfolunan mer’î sıfat bu mütekabil infirada sebebiyet

vermiş olabilir.

Muhakkak olan bir vakıa vardır: Bütün bu memnûiyetler mecmuası, vahşînin hayız

zamanına ve hayız kanına ait edindiği fikirlere sıkı bir sûrette merbuttur. Zira bütün bu

haramlar yalnız büluğ devrinde başlıyor ve ilk kan tezahüratı başladığı zaman şiddet-i

memnûiyet hadd-i a’zamîsini buluyor. Hatta biliyoruz ki bazı aşiretlerde hayız durduğu

zaman bu memnûiyet de ortadan kalkar. Vaz’-i haml zamanında kesb-i kuvvet etmesi bu

iddiamızı cerhetmez. Zira çocuk doğurmak da kan akmadan olmaz. Levitik’in bu mevzua

ait metinleri bile emrolunan infiradın sebebi bu mâyi’in mahiyetinde olduğunu tasrih

ediyor. Aynı sûretle biliyoruz ki birçok ahvâlde bu kan pek ağır bir sûrette haram

olmuştur. Bu kanı gören adamlar kuvvetlerini kaybediyorlar veya harbe gayr-i kâdir

oluyorlar. Kana böyle bir kudret nasıl atfolunmuş?

Kanın, pisliği hasebiyle böyle bir teneffüre sebep olduğu hakkındaki faraziyeyi

uzun uzadıya münakaşa etmeyeceğiz. Şüphesiz birkaç zaman zarfında bu âdetler

menşedeki mânâsını kaybettikten sonra bu sûretle îzâh olundu. Fakat şüphesiz bu âdetler

sadece sıhhî bir düşünce neticesi teşekkül etmedi. Bu kanın esas itibariyle maddî

evsafında müstesna bir tehlike olmadığı şöyle dursun, Avustralya ve Amerika habeşîleri

böyle bir temastan korkacak derecede nazik değildiler. Onlar kadınların bulunduğu yere

ayak basmamaları, kadın yanında yemek yememeleri veya aynı çatı altında yaşamamaları

bu kandan nefret ettikleri için değildi. Bilhassa böyle bir sebep bu gibi memnûiyetlere

itaat etmeyenler hakkında o kadar ağır cezalar verilmesini istilzam etmez. Bir adam pis

bir madde ile temas ederek hastalığa maruz kaldı diye idam edilmez. Fakat bu îzâhı

tamamen reddedecek bir şey, her türlü kanın aynı hissiyatı ikaz etmesidir. Her kan korku

vermiş ve her türlü kanla teması men’ için birçok haramlar ihdas olunmuştur. Bir takım

Estonyalılar kana dokunmazlar ve sebep olarak da bu kanda fevka’t-tabîa bir kudret,

zîhayatın ruhu bulunduğunu ve eğer kana yaklaşırlarsa, birçok ihtilâlata sebebiyet

vereceğini ileri sürerler. Aynı sebepten dolayı da yere bir damla kan düşerse, evindeki bu

esrarengiz kuvvet dokunduğu toprağı bulaştırır ve orasını mahrem bir yer haline koyar.

Artık oraya kimse yanaşamaz. Bundan dolayı bir Avustralyalı ne zaman insan kanı

dökerse toprağa bulaştırmamak için bin türlü tedbirler alır. Alelade insanlara ait

hususlarda bu âdet ortadan kalktığı halde bir kral veya bir klan reisinin kanı için elan

bâkidir. Kral kanının toprağa düşmemesi bir kaide-i umûmiye hükmündedir. Bazı

95

kavimler hayvanlar için bile aynı tedbirlere müracaat ederler. Kan akmasın diye hayvan

boğulur veya başına vurulur.

Fakat bilhassa memnû olan, kanı gıda olarak kullanmaktır. Çünkü bu halde kanla

temas daha samimi ve daha kat’îdir. Bunun için de daha şiddetle yasaktır.

Kuzey Afrika yerlilerinden bazılarında hayvanların kanını yemek gayet fena bir

harekettir. Avın kanı kurutulmak için aleve tutulur. Başka yerlerde kan hayvanın

derisinin içine toplanır ve toprağa gömülür. Yahudilerde aynı hareket müthiş bir ceza ile

cezalandırılır. Metin, sebep olarak kanın mebde-i hayatîyi muhtevi olduğunu söylüyor.

Aynı itikad Romalılarda, Araplarda vs. da mevcut idi. Bazı cemiyetlerde şarabın men’i

hususundaki kaidenin kan ile şarap arasındaki haricî müşabehetten mütevellid olması

muhtemeldir. Şarap üzümün kanı addedilmektedir. Ekseriya kurbanlarda şarap kanın

yerine istimâl edilmektedir.

Nihayet, klan âzâsından birinin kanı döküldüğü zaman hakikî bir tehlike-i umûmiye

teşkil eder. Zira bu sûretle korkunç bir kuvvet serbest kalmış oluyor ve etrafı tehdit

ediyor. Bundan dolayı bu kuvvetin tahribatına mani olmak için muhtelif usûller istimâl

edilmektedir. “Kanı kan davet eder... Ölünün kanı intikam ister...” gibi tâbirler mânâ-yı

lugavîsinde alınmalıdır. Çünkü kanın her damlasındaki mebde-i hayat etrafında bulunan

şeylere kendiliğinden muhrib bir tesir icrâ eder. Bundan sakınmak için yegane çare bu

tesirata tahammül edecek, hariçten kefaretçi bir kurban aramaktır. Netice itibariyle kanın

intikamını almak, kanın bizzat tevlid edeceği şiddetleri evvelden icrâ etmektir. Çünkü

kan kendi kendine terkedilirse, bu şiddetleri icrâ eder. Bunları evvelden yapmak bir

cereyan veya istikamet vermektir.

Şimdi egzogaminin menşeleri daha iyi seçiliyor. Kan sûret-i umûmiyede haram

[Tabou]dır ve kendisiyle münasebette bulunan her şeyi haram kılar. Temastan kaçınır ve

zuhûr ettiği yerlerde, az çok vâsi bir daire dahilinde etrafında bir boşluk açar. Halbuki

kadın mütemadî bir sûrette kanlı tezahürata bir sahne teşkil ediyor. Binaenaleyh kanın

ikaz ettiği hisler kadına matuf oluyor. Filhakika haram [tabou)ın ne kadar kolaylıkla

intişâr ettiği malumdur. Demek oluyor ki kadın da klanın diğer âzâsı için kronik bir

sûrette haram teşkil ediyor. Kadının arkadaşlarıyla olan münasebetlerinde az çok meş’ûr

bir endişe, dinî bir korku bulunmaması kabil değildir. Bunun içindir ki diğer adamların

kadınla olan münasebatı hadd-i asgarîye indirilmiştir. Fakat tenasülî olan münasebetler

diğerlerinden daha fazla bir şiddetle bertaraf edilmiştir. Çünkü her şeyden önce

münasebat-ı cinsiye daha samimîdir ve erkekle kadının yekdiğerine karşı hissettiği

tenafürle daha gayr-i kâbil-i te’lifdir. Bunları ayıran mânia o kadar sıkı bir sûrette

yerleşmelerine müsait değildir. Sonra, doğrudan doğruya alâkadar oldukları uzv-i beden

tam bu ictinab edilen tezahüratın makarrını teşkil etmiş bulunuyor. Binaenaleyh kadının

ilham ettiği tebâüd hissi bu hususî noktada en büyük şiddetini iktisab ediyor. İşte bunun

96

içindir ki kadın uzviyetinin bütün aksamından her türlü münasebata şiddetle kapalı olan

nokta bilhassa orasıdır.35 Egzogami ve bunu teyid eden ağır cezalar bundan ileri geliyor.

Bu kanuna riayet etmeyen bir kimse tıpkı câni vaziyetinde kalır. Kan ile temasta

bulunmuştur ve kanın evsaf-ı müdhişesi ona geçmiştir. O hem kendisi için hem de

başkaları için bir tehlike teşkil eder. Harama tecavüz etmiştir. Fakat kana isnad olunan

sihrî evsaf egzogamiyi îzâh etmekle beraber acaba bu sıfatlar kana nereden geliyor?

İbtidâî cemiyetleri kana bu kadar garip evsaf isnad etmeye sevkeden âmil nedir? Bu

sualin cevabı egzogaminin tâbi olduğu bütün dinî mecmuanın istinad ettiği mebde’de

yani totemizmde mevcuttur.

Evvelce dedik ki, totem klanın ceddidir ve bu ced bir nev’-i hayvanî veya nebatî

değildir. Sûret-i husûsiyede filan fert, muayyen filan kurt, filan karga vs.dir. Binaenaleyh

klanın bütün âzâları bu yegâne mahluktan sâdır oldukları için, onun aynı cevherden

mamüldür. Bu cevherî ayniyet tahayyül edebileceğimizden daha tam ve lugavî bir

mânâda alınmıştır. Filvâki vahşî nazarında bir uzviyetten kopan parçalar maddî tefrike

rağmen yine o uzviyetin aksamını teşkil ederler. Mevcûdiyetinden hiç şüphe edilmeyen

uzaktan tesir sayesinde, kesilmiş bir uzvun, evvelce mensup olduğu bedenin hayatını

yaşadığını zannederler. Birinin başına gelen her şey diğerinde de hissolunur. Çünkü canlı

madde inkisam etmekle beraber vahdetini yine muhafaza eder. Parçalardan herbirinde

mevcuttur. Çünkü aksam üzerine tesir edilirse, tıpkı küll üzerine tesir ediliyormuş gibi bir

netice elde edilir. Bir adamın bütün hayat kuvvetleri bedeninin her kısmında mevcuttur.

Çünkü bu aksamdan birini elde eden ve tahrip eden büyücü veya sihirbazın (mesela

saçları veya tırnakları) o adamın ölümünü de elde edebileceği zannolunur. Bu, bir nevi

büyünün esasıdır. Totem olan mahluka nisbetle her fertte böyledir. Totem, ahlakını halk

için inkisam etmiştir. Fakat aksamdan her birinde tamamen mevcuttur ve bütün kısım ve

tâlî kısımlarda da ilânihaye aynen mevcut kalır. Binaenaleyh klan âzâsının kendilerini

aynı et ve kemik farzetmeleri, aynı kan addetmeleri tamamen doğrudur. Bu et ve kan da

mensup oldukları esatîrî mahlukun etidir. Bu telkinler bize ne kadar garip gelirse gelsin,

şey’î bir esası hâizdirler. Zira klana has bir vahdeti maddî sûreti tahtında ifade ediyorlar.

Klan öyle mütecanis ve toplu bir kitledir ki orada farklı, muhtelif hiçbir kısım yoktur.

Orada her fert umûmun hayatını yaşar. Her fert herkese benzer. Böyle bir zümre mübhem

bir sûrette hissettiği bu zayıf teferrüdü tasavvur etmek için âzâsının bir ve aynı mebdein

mündemic şahsiyetleri aynı şe’niyetin muhtelif cihetleri, müteaddid bedende bir ruh

olarak tahayyül eder.

35 Aza-yı tenasüle ait iffetin setr-i avretin menşeleri acaba bunda değil midir? Bu aza-yı bedenin oradan çıkacak tehlikeli mevaddın etrafa yayılmanını menetmek için erkenden örtülmüş olması muhtemeldir. Tesettür ekseriya sihrî bir tesirin önünü almak için bir vâsıtadır. Bu âdet teessüs ettikten sonra tahavvül ederek bâki kalmıştır. Esasen biz bir faraziye vaz’ediyoruz ki bunun tahkiki lâzımdır.

97

Bilhassa bir âdet, o zaman bu hemcevherliğe atfedilen ehemmiyeti bedâhet

derecesinde isbat eder ve aynı zamanda bu müşterek cevherin ne olduğunu gösterir.

Klanın fizyolojik vahdeti - evvelce de söylediğimiz gibi - mutlak değildir. Klan öyle bir

cemiyettir ki bu sûretle totem olan mahluktur ve klan içinde doğmuştur. Bu her fertte

mündemicdir ve kanda mütecellîdir. O da bizzat kandır. Fakat bu totem ced olmakla

beraber bir ilahtır. Ezelden beri zümrenin muhafızı olan bu ilahe hakikî bir mabuddur.

Klana has olan dinin merkezidir. Gerek fertlerin ve gerek cemiyetin mukadderatı ona

tâbidir. Binaenaleyh her ferdî uzviyette bir ilah vardır (Zira her fert tamamen mevcuttur.

Küll eczasından her birinde küll halinde yine mevcuttur) ve bu ilah kandadır. Demek ki

kan ilahî bir şeydir. Kan akdığı zaman etrafa yayılan ilahtır. Diğer taraftan biliyoruz ki

haram, ilahî olan her şeye konulan bir alamettir. Binaenaleyh kanın ve kana ait olan her

şeyin de haram olmasını yani avam ile münasebetten ve ortada dolaşmaktan menedilmesi

tâbiîdir. Bütün totemli cemiyetlerde kaide-i umûmiyedir ki totem olan mahlukun cinsine

mensup hayvan veya nebatı kimse yiyemez. Hatta buna kimse dokunamaz. Bazen ismini

bile zikretmek yasaktır. Mademki kan ile totem arasında o kadar sıkı münasebetler

vardır, kanın da aynı memnûiyetlere tâbi olmasında bir fevkaladelik yoktur. İşte bunun

bu kanı demek, ona dokunmak yasaktır. Aynı sebepten dolayı kanlanmış toprak da haram

olur. Kanın ilham ettiği dinî hürmet her türlü temas fikrini meneder ve mademki kadın

hemen hemen ömrünün bir kısmını kan içinde geçiriyor, aynı his kadına kadar geçer ve

kendi izini bırakarak onu da tecrid eder.

Fer’î bir sebep kadının bu sıfat-ı diniyesini ve bundan mütevellid infiradı daha

ziyade takviyeye yardım etmiştir. İbtidâî klanlarda zürriyet teselsülü Sırf ana tarafından

olurdu. Çocuklar analarının totemini tevarüs ederlerdi. Zümrenin vahdetini teşkil eden bu

kan kadınlar ve Sırf kadınlar vâsıtasıyla intişâr ediyordu. Bu nokta-i nazardan erkeğin

vaziyeti, bilahere Roma hukukunun kadına verdiği vaziyetin hemen hemen aynı idi.

Erkeğin mensup olduğu klan kendisinde tevakkuf ederdi. O halde mademki totemin

bekasına hizmet eden yalnız kadınlardı, kadının kanı, cevher-i ilahî ile insanınkinden

daha sıkı hâiz-i râbıta görünüyordu. Binaenaleyh bu sûretle daha yüksek bir dinî kıymet

iktisab etmesi ve bu kıymetin bizzat kadına da sirayet ederek onu mütemâdîyen ayırmış

olması muhtemeldir.

Şimdi tenasülî memnûiyetlerin sırf aynı klan âzâsına ait olması îzâh olunabilir.

Filvâki totem yalnız müminleri için mukaddestir, yalnız kendilerini totemden gelme

farzeden ve o totemin alametlerini hâiz olanlar bu toteme hürmete mecburdurlar. Fakat

ecnebî bir totemin ilahî hiçbir sıfatı yoktur. Tavşan klanına mensup bir adam tavşan eti

yemekten ictinab etmelidir ve hatta bu hayvanın haricî şekline benzeyen her şeyden uzak

durmalıdır. Fakat komşu klanların taabbüd ettikleri hayvanlara karşı hiçbir mecburiyeti

yoktur. O hayvanlarda hiçbir ulûhiyet görmez. Çünkü onlar kendisinin ceddi değildir.

98

Onlardan hiçbir şey ümit etmediği gibi hiçbir korku da hissetmez. Onların daire-i tesiri

dışındadir. O halde eğer egzogami, isbat etmek istediğimiz gibi totemizmin esasında

bulunan itikadlara merbut ise, onun da klan dahilinde mahdut olması tâbiîdir.

Şüphesiz zaman ile bilhassa bu memnûiyetlerin ilk esbabı şuurlar tarafından artık

hissedilmemeye başlandığı zaman sade klan dahilindeki kadınların ilham ettiği his

kısmen taammüm ederek bir dereceye kadar, ecnebî kadınlara kadar intişâr etti. Bütün

kadınların aybaşı tezahüratı hepsinde mahsus bir sûrette bir olduğundan, bir kısmı bu

derecede korkunç olunca, tâbiî diğer kısım kadınlar lakayt ve zararsız addedilemezdi.

Bunun içindir ki klan kadınlarına ait memnûiyetlerin birçoğu ecnebî kadınlara da geçti ve

umûmîyet üzere kadın, klanı her ne olursa olsun bir takım haramlara memnû oldu. Bu

ibtidaî şuurlar ruhî nakiller için gayet müsait bir saha olduğundan bu tevessü pek

kolaylıkla vukubuldu. Heyecan hâdiseleri bir şeyden diğerine ânî bir sûrette intikal eder.

Birinci ile ikinci arasında en ufak bir müşabehet hatta bir komşuluk bulunması kâfidir.

Fakat bu temessül egzogaminin esasında bulunan itikadların tâlî bir teşa’übü olduğundan

kısmî kaldılar. Erkek ile kadın arasındaki ayrılık yalnız bir klan dahilinde tam bir şekilde

oldu. Bilhassa cinsel münasebetlerin memnûiyeti yalnız bu ahvâlde vukû'a geldi.

Hayız kanının muhafız ulûhiyetlerden ziyade bedhah kudretlerle münasebette

bulunduğu ve ibtidâî insanların kadınlardan uzaklaşmasına bizzat sebep saydığı şey,

kadının mukaddes bir mahluk olması değil, mülevves bir şey olduğu makam-ı itirazda

dermeyan edilebilir. Fakat insanların işledikleri a’mâli anlamak için tahayyül ettiklerinin

âmiyane îzâhatı olduğu gibi kabulden imtina etmelidir. Bu a’mâlin hakikî sebeplerini

onlar göremiyorlar. Bu nazariyelerin nasıl inşa edildikleri malumdur. Bu nazariyelerin

tam ve şey’î olması değil, ameliyatı ihkâk etmesi matlubdur. Halbuki bir manzume-i

harekata muhtelif sebeplerle bir mânâ verilebilir. Vahşî, totemine karşı taabbüdünü

anlayabilmek için bunu kendi klanına ced saydığı zaman hiç kimse bu ecdadın hakikatine

inanmıyor. Aynı insanlar kadını kendilerinden ayıran infiradı îzâh için filan veya falan

kudret-i sihriye ile techiz ettiği zaman da yine inanılamıyor. Bu hususta iki türlü îzâh

kabul edilebilirdi:

Kadını ya tehlikeli bir sihirbaz veya bir rahibezad addetmek lâzım geliyordu.

Kadının hayat-ı umûmiyedeki aşağı mevkii ikinci faraziyeyi kabul etmemize manidir.

Demek oluyor ki ilk nazariyeyi kabul etmek zaruri görüldü. Bundan başka bir takım

kavimler daha vardır ki bu memnûiyetlerin sebebi kendilerine sorulduğu zaman,

bilmedikleri fakat bunların eskiden beri riayet edilen bir an’ane olduğu cevabını

veriyorlar. Esasen totem dinine ait her şey, zaman tesiriyle böyle bir nisyana uğruyor.

Filan veya falan hayvanın etini yemek neden memnû olduğu artık unutulduğu zaman bu

hayvanın mülevves olduğu tahayyül ediliyor. Sırf dinî hürmet sâikasıyla temastan ictinab

99

edilen bazı mahlukat yavaş yavaş mülevves görünmeye başladı ve mevcut ibâdat

birincide olduğu gibi ikinci tarz-ı telakkiye de tatbik ettiler.

Demek oluyor ki hayız kanına ait memnûiyetlerin hakikî sebebi neden ibaret

bulunduğunu bilmek istersek, bu memnûiyetleri oldukları gibi ve el’an yaşadıklarını

anlaşılır bir hale koymak için yoktan icad olunan îzâhlardan tecrid ederek müşahede

etmeliyiz. Bu memnûiyetler bu sûretle dikkate alınırsa, görülür ki kan her hangi bir nefret

ilka etmek şöyle dursun, pek görünüşteki bir sûrette mümtaz ve hakikaten ilahî

mahluklara ait diğer âdetlerden kat’iyyen gayr-i kâbil-i tefrik görülüyor. Bülûğa eren

genç kızı toprağa ve güneşin şualarına temastan meneden bu kaide aynen krallara,

muhterem rahiplere de taalluk ediyor. Japonya’da Mikado ayaklarıyla toprağa

dokunamaz. Aksi takdirde tenezzül-i sınıfa uğrar. Aynı sûretle güneşin şuaâtı kendisine

kadar gelemiyeceği gibi, hava, başına da temas etmemelidir. Kolombiya’da Bogota

veliahdı onaltı yaşına kadar güneşin hiç girmediği karanlık bir odada kalmaya

mecburdur. Peru’da İnka’ya namzed olan prens bir ay güneş yüzü görmeden oruç

tutmaya mecbur idi. Güneşi görmek memnûiyeti Tahiti kraliçesine ve evvelleri İran

kralına da tatbik olunuyordu. Aynı sûretle bütün Polinezya adalarında reisler ve asiller

tıpkı hayız zamanında bulunan kadınlar gibi ayrı yerde yemeye, hususî bir ateş üzerinde

pişirilmiş yemeklerle tagaddîye vs. mecburdurlar. Halbuki bu haramların sebebi tâbiî bir

levsin ilham ettiği nefret ve istikrah hissi olamaz. Binaenaleyh kadına ait haramlara da

böyle bir menşe isnadı doğru olamaz.

Esasen aybaşı kanı ekseriya müfid mualece makamında birçok hastalıklara karşı

kullanılıyordu. Strack bu âdetin gayet umûmî ve el’an mevcut olduğunu isbat etmiştir.

Bu âdete Arabistan’da, Cermanya’da, İtalya’da tesadüf edilmekte ve kurûn-i vüstâda pek

muteber bulunmakta idi. Vaz’-i haml zamanında akan kan da istimâl ediliyordu. Bülûğ

zamanı zuhûr eden ilk kan gayet şiddetli haramlara sebebiyet verdiği gibi gayet müstesna

tedavi hassalarını hâiz addediliyordu. Demek oluyor ki bu kavimler farkına varmadan bu

kanlarda mülevves ve reculiyete münâfî bir menba-ı seyelandan başka bir şey

görüyorlardı.

Ulûhiyetin bu nevi memnûiyetler mecmuasını tevlid etmesindeki esbaba gelince -

ki bunları hürmetten ziyade istikraha atfetmeye meyyal bulunuyoruz - bunlar iki nevidir:

Bir takımı bütün beşeriyette müşterektir. Bazıları yalnız ibtidâî kavimlerde mevcuttur.

Her şeyden önce, müstesna bir hürmet ilham eden her şey, teması fena olan eşya ve

mahlukat gibi ahaliyi kendinden uzaklaştırır. Çünkü hürmette korku da vardır. Hürmet

edilen mevcutta bizzat, ilham ettiği hürmetleri muhafaza edebilmek için, kendi sıfatıyla

mütetabık kalarak uzakta durmalıdır. Diğer mevcudata karışırsa, kendi mahiyetini

diğerlerine nakledeceği gibi o da diğerlerinin sıfat ve mahiyetine iştirak eder. Bu sûretle,

nefret ve hürmet hisleri arasında şuura nisbetle ne kadar fark olursa olsun, ikisi de aynı

100

haricî sıfatlarla temyiz olunurlar. Hariçten bakılınca birbirinden güçlükle tefrik

edilebilirler. Fakat ibtidâî kavimlerde ulûhiyet mefhumunun hâiz olduğu

mübhemiyetinden dolayı bunların tefriki daha güçtür. Schmidt’in gösterdiği gibi, ilahlar

korkunç ve kör kuvvetlerdir. Onlar ahlakî hiçbir taahhüde merbut değildir. Ahvâle veya

şahsî heveslerine göre bazen hayırhah veya bedhah olurlar. Görülüyor ki ilahlara ancak

büyük tedbirlerle yaklaşabiliyorlar. Onlarla bilâtehlike münasebete girmek için türlü türlü

vâsıtalara müracaat lâzımdır. Nefret olunan mahluklar gibi ilahlardan ictinab kaide-i

umûmiyedir. Haram [tabou] da bu ictinabın müteşekkil ve bir müessese haline i’lâ

edilmiş şeklinden başka bir şey değildir.

- 6 -

Egzogami (Hariçten tezevvüc kanunu)nin menşeleri bundan ibarettir:

(Arkası var)

Mütercimi: N. S.

* * *

AHLAK NE VAKİT İLİM OLABİLİR?

İçtimâî hâdiseler içinde beşeriyetin en evvel dikkatini celbeden a’mâl-i

ahlakiyedir. A’mâl-ı ahlakiyenin ehemmiyetinin anlaşılmasındandır ki târihin bize

bildirdiği en kâdîm medenî milletlerde tabiat-ı maddiye hakkındaki nazariyat yanında

a’mâl-ı ahlakiyeye ait efkâra tesadüf olunur. Binaenaleyh “ahlak meselesi” pek eski

zamandan beri vaz’olunmuştur. Fakat acaba bu mevzu üzerine hakikî mânâsında bir ilim

teessüs etmiş mi?.. Acaba ahlak meselesinin bu eskiliğine rağmen ahlakî hâdisatın diğer

şu’ûn arasındaki mevkii tayin olunabilmiş mi?. Ahlak meselesini halle uğraşan “ahlâk-ı

nazarî”dir. Binaenaleyh hakikî sûrette bir ilm-i ahlak teessüs etmiş olup olmadığını, bu

hâdisatın şu’ûn-i âlem arasındaki mevkii tayin edilip edilmediğini “ahlâk-ı nazarî”nin ne

gibi mesâili mevzu ittihaz ettiğini tedkîkle anlayabiliriz.

Nazarî tâbiri bir şe’niyetin, bir cümle-i hâdisatın hasebî sûrette tedkîkine verilmiş

bir isimdir. Bu mânâda bütün ulûm mutlaka nazarîdir. Çünkü ilimler hâdisatı hiçbir gaye

gözetmeksizin, olduğu gibi tedkîk eder. Onları idare eyleyen kanunları bulmaya çalışır.

İlmin Sırf nazarî tedkîkatı sonucunda bulunan kanunlardan bilahere a’mâl ve tatbikat için

bir takım kavaid istihrac edilir ki bu kavaidin iânesiyle ef’âlimizi tanzim ve hâdisat-ı

tâbiîyeyi makul sûrette tâdîl edebilmeye muvaffak olabiliyoruz. Binaenaleyh mânâ-yı

hakikîsinde hiçbir ilim hâdisatı anlamaya, kanunlarını bulmaya çalışırken amelî ve tatbikî

bir gaye gözetemez. Fakat hâdisat taayyün ettikten, kanunlar bulunduktan sonra bunlara

istinaden vücuda getirilecek düsturlar, kaideler bize tabiat üzerinde mümkün mertebe

101

hakim olmak kudretini verir. Mesela garîziyat âlemi sırf nazarî tedkîkatta bulunurken

âzânın ef’âl ve vazifelerini tayine çalışır. Bulacağı kanunlardan tababette ne şekilde

istifade edilmesi lâzım geleceğinin tayinini artık başkasına terkeder. İşte bu ikinci cihet

ilimden tatbikatta istifade etmek isteyenlerin vazifesidir.

Bugün zahiren nazarî ismini taşıyan bir ahlak var. Fakat bu nazar-ı ahlak ilmin hâiz

olması icabeden nazarîlik hassasına malik değildir. Zira insan a’mâlinde ne gibi gayeler

takip etmelidir? Bu gayeleri bir ircâ mümkün değil mi? İnsanlar arasındaki münasebatın

esasatı ne olmalıdır?. gibi meseleler doğrudan doğruya nazarî ahlakın mevzû'unu teşkil

ediyor. Şu halde ahlak-ı nazariyenin gayesi bir takım kıymet hükümleri tesis etmekten

ibaret oluyor. Halbuki ilim hiçbir mevzû'u bu sûretle tedkîk edemez. Bir mevzu bu

sûretle tedkîk edilirse, yukarıda söylediğimiz mânâda nazarî ve binaenaleyh ilmî olamaz.

Nazarî ahlakın hakikî mânâda ilme benzememesi öteden beri dikkati celbetmiş,

a’mâle müteallik bir nevi ilim zümresinin varlığı farzolunarak ahlak da o zümre

meyanına konulmuştur. Aristo’nun ilmi amelî ve nazarî iki kısma ayırması, islâm

müelliflerinin hikmet-i nazariye, hikmet-i ameliye diyerek bu tasnifi kabul eylemeleri hep

böyle bir ihtiyaçtan doğmuştur. Bu tasnifler de gösteriyor ki nazarî ile ilme müstenid

ameliyat ve tatbikatın, tâbir-i âhirle, ilim ile fenn (Art)in şimdiki anladığımız tarzda

mânâları taayyün eylemiş değildi.

Son zamanlarda bazı filozoflar mesela Mösyö Vondet ahlakı “ulûm-i

düstûriye”[Sciences normatives] diye adlandırdıkları bir zümre-i ulûma idhal ediyorlar.

Böyle bir zümre-i ulûm tasavvuru bizi eski çağlara ait filozofların tasnifine yaklaştırır.

Halbuki ilmin, ilim mânâsında istimâl ettiği takdirde hikmetin, amelîsi olmayacağı gibi

neticesi olan kavaide göre mütehavvil olması lâzım gelen bir nevi Sciences normatives

dahi mevcut değildir. Hâdisatın tedkîki usûl itibariyle nisâb-ı tekâmüle ermiş, yani

bugünkü mânâda ilim olmuş ise, artık sırf nazarîdir. Böyle olmadığı takdirde ya sadece

kavaid ve düsturlardan mürekkeb bir fen (san’at) yahut henüz mahiyet-i ilmiye iktisab

etmemiş malumattır. İşte ahlak-ı nazarîde felsefe-i ahlaka ekseriya tahlilât-ı ruhiye veya

hukukiye yahut akâid-i diniye ilave edilerek nazarî şekli verilmiş malumattan ibarettir.

Ahlak-ı nazarî acaba amelî ahlakı tesis edebiliyor mu? Pek çok kimseler ahlakın bir

tesis, bir ibdâ’ mahsulü olduğunu farzeylemişler, birçok müellifler münhasıran ahlak-ı

nazarînin a’mâl-i ahlâkiyede tâdîlat-ı kat’iye yapmak kudretini hâiz olduğunu

zannetmişlerdir. Halbuki ahlakî ameller ve ondan mülhem olan amelî ahlak her nevi

nazariyeden evvel cemiyette mevcuttur. Ahlakî hâdiseler her fert üzerinde, diğer şu’ûn-i

tâbiîye gibi müessirdir. Binaenaleyh ahlak hiçbir zaman ibdâ’ın mahsulü değildir. Vâkıa

büyük bir dâhinin, bir dâhi-yi ahlakînin cemiyetin ahlakı üzerindeki tesiri pek azimdir.

Fakat bu tesirin sebep ve mahiyetini yine tahavvülât-ı içtimâiyede görmek lâzımdır. Bir

cemiyet dahilinde meydana gelmek üzere olan inkılab dâhi-yi ahlakînin vicdanında en

102

şiddetli ma’kes bulduğu için onun vaz’ettiği nazariye-i ahlakiye cemiyetin istikbal-i

ahlakîsini tayin eder.

Elhasıl bir cemiyet, bir kavim ve medeniyet ahlakını kendi ibdâ’ ve efrâdının

vicdan-ı ahlakîsini kendi teşkil eder. İnsanın ferdiyetine ait gibi zannedildiği bu vicdan

vicdan-ı müşterekin ma’kesidir. Ahlak-ı amelînin hâdise olarak varlığıni ahlak-ı nazarî

müellifleri de teslim ediyorlar. Mesela Adolphe Landry ahlak-ı nazarîyi tevlîd eden

ihtiyaçlardan biri amelî ahlakı tensikten ibaret olduğunu söylüyor.36 Halbuki amelî ahlak

tensîke, bir mebde’e ircâ değil, mensup olduğu içtimâî hâdiseler zümresi meyanında

tedkîke muhtaçtır. İslam hükemasından birçoğu ahlakı tababete teşbih ve manevî emrazın

tedavisiyle mükellef görürler. Bu mânâda tababet birçok ulûm üzerine müstenid bir fen

ve sanattır. Ahlak da tababet nev’inden ise onun da bir ilme, şe’niyet-i ahlakiyeyi de tâbiî

usûlle tedkîk eden sosyolojiye istinad eylemesi lâzımdır.

Bununla birlikte beşeriyet hâdisatın ilmî usûl tedkîkini kolaylıkla bulmamıştır.

Bugün ahlak-ı nazarî tedkîkatında nasıl bir yol takip olunuyorsa, uzak veya yakın bir

mazide diğer ulûmda da aynı tarik-i tedkîk takip ediliyordu.

Mesela İyonya hikmetşinâsânı maddî hadiseleri de su, hava, ruh–i küllî gibi bir

mebde’e ircâ’a uğraşıyorlar. Kurûn-i vüstâda hâdisatın illet-i vücûdunu, illet-i gâiyesini

aramakla ilim teşekkül edebileceğini zannediyorlardı. Fakat bu mesai bugün anladığımız

mânâda “hikmet-i tâbiîye”yi vücuda getirmedi. Bilakis bu tarik-i tedkîkin değişmesi

sayesinde ulûm-i müsbite teşekkül edebildi. Hâdisatı bir mebde’e ircâ’ etmek, illet-i

gâiyesini bulmak sûretiyle teşekkül eden nazariyeler muvakkaten zihni tatmin gibi yalnız

ca’lî bir faydası vardır. Fakat müsbet ilimler tabiî hadiselerin kanunlarını tanıtmak

sayesinde insanları tabiat üzerine nâfiz ve hakim kılar. İnsanlar tabiatın hâdiselerini ilmî

ve hasbî bir sûrette tedkîk etmezden evvel, şimdiki gibi o hâdiseleri tadîle kâdir

değildiler. Bilakis tamamiyle onların zebûnu idiler. Tabiatın hâdiselerini arzu ettiğimiz

gibi tâdîle muvaffakiyetimiz onlar hakkındaki ilmî tedkîkatın sonucunda bulunan

kanunlara müstenid fen ve tatbikatın teşekkülüyle müyesser oldu.

Şüphesiz a’mâl-i ahlakiye üzerine de mümkün mertebe nâfiz olmak beşeriyet için

en mühim bir emeldir. Tabiat-ı maddiyeye nüfûz saadet-i maddiye meydana getirse bile

saadet-i maneviye hayat-ı içtimâiye ve ahlakiyemizi imkan mertebesinde ıslah edebilmek

sayesinde kabil olacaktır.

Ahlak-ı nazarî ile amelî ahlakı tesis ve tâdîl edebilmek mümkün olmadığı şu

îzâhattan anlaşılıyor. Fakat acaba ulûm-i tabîiyeye müstenid fenler ve sanatlar gibi ahlak

ilmine müstenid bir fen ve sanatın husûlü kabil değil mi? Bu meseleye müsbet cevap

verebilmek için ahlak-ı nazarîyi bir tarafa bırakmak, hâdisat-ı ahlakiyenin ilmî sûrette

tedkîki imkanını aramak lâzımdır.

36 Prineipe de la morale rationelles.

103

Ahlakın mesuliyet, vazife, hayır... vs. gibi bir takım tezahürat-ı vicdaniyesi vardır.

Fakat bunları bir tarafa bırakarak ahlak, tecelliyat-ı hariciyesi itibarıyla mütalaa olunduğu

takdirde onun diğer içtimâî hâdiselerden hiç farkı olmadığı, hatta bu nevi hâdisata gayr-i

kâbil-i tefrik sûrette merbut bulunduğunu anlarız. Ahlak-ı nazarî müellifleri hep birinci

nevi tezahürat, yani tezahürat-ı dahiliye ve hissiye itibariyle ahlakı mütalaa ederler.

Bundan istihrac ettikleri tasavvuratın hududunu tayin ve bunları nef’ veya vazife... gibi

bir mebde’e ircâ’ etmeye çalışırlar. Bu tarzda devam edildikçe elbette ahlak bir ilim

olamaz. Ahlakın ilme mevzu olabilecek tezahüratı, tezahürat-ı hariciyesi yani cemiyetin

âdât ve teâmülatıdır. Diğer şu’ûn-i tabiatın, daha hususî olarak şu’ûn-i içtimâiyenin bir

cüz’ü olan bu âdât ve teâmülat ilmî usulle tamamiyle kâbil-i tedkîktir. Ahlakî bir sûretle

sırf şey’î ve haricî olarak tedkîk etmek kavanîn-i ahlakiyeyi keşfe ve ilim tesisine medar

olur ve bundan sonra bu ilme müstenid bir ahlak fenninin vücuda gelmesi ve hâdisat-ı

ahlakiyeyi mümkün mertebe tâdîl edebilmek kudretinin hasıl olması tedkîkat-ı ilmiyedeki

terakkîye muallak bir meseleden ibaret kalır.

Şe’niyet-i ahlakiyenin diğer hâdisat-ı içtimâiye gibi şey’î ve haricî olarak tedkîki

alelumum adem-i emniyetle karşılanmakta, hatta içtimâî hâdiseleri tâbiî hâdisat gibi

görmeye alışmamış olanların hissiyatına muhalif düşmektedir. Çünkü ahlakın haricî

tezahüratını böyle bir ilme mevzu ittihaz etmek her şeyden önce vicdanın ehemmiyet-i

bâtıniyesini taklil edeceği zannolunmaktadır. Hâdisatın şey’î olarak mütalaası hiçbir

zaman onun hissî olan tesirini azaltmadığı gibi şe’niyet-i ahlakiyenin haricî tasavvur ve

mütalaası da hayat-ı vicdaniye üzerine bir tesir icrâ edecek değildir. Çoktan beri hikmet-i

tabîiye ahengin kanunlarını buldu. Bugün ziyanın, renklerin ihtizâzât-ı esîriye ve in’ikas

neticesi olduğunu biliyoruz. Bu ilmimiz bunların hissiyatımız üzerine olan tesirini izale

veya tahfif edebildi mi? Güzel bir musiki karşısında, parlak ve cazibedar renkler

muvacehesinde duyduğumuz zevk eskisine nisbetle az mıdır? Aynıyla hâdisat-ı ahlakiye,

ilmî tedkîkata mevzu teşkil ederse bundan vicdanın kuvve-i batıniyesi neden kesb-i

za’fiyet edeceğine hükmedilebilsin?

Hâdisat-ı ahlakiye pek eski zamandan beri malum olduğu halde şimdiye kadar ilmî

tedkîkata mevzu teşkil edememesi, hâlâ hâdisat-ı ahlakiyenin ulûm-i müsbete teşkil

edecek sûretle sosyoloji usûlüyle tedkîkine karşı muhalefet gösterilmesi ahlakın mahiyet-

i mahsûsasından ileri gelmektedir. Ahlakî hâdiseler diğer içtimâî şe’niyetler gibi birçok

zaman “tabiat” mefhumu dahilinde görülmemiş, bu hâdiselerde muayyeniyet

aranılamayacağı ve binaenaleyh ulûm-i tabîiye mahiyetinde tedkîk edilemeyeceği

zannolunmuştur. Çünkü bir taraftan bütün içtimâî hâdiselerin ve bilhassa ahlakın hâlıkı

bizzat fert olduğuna vicdan şehadet eder gibi görülüyor. Diğer taraftan bir mevzû'un ilim

olabilmesi için birinci şart onu şey’îleştirmektir. Halbuki sırf vicdanî, sırf batınî olduğu

zannedilen şu’ûn-i ahlakiyenin şey’î olarak mütalaası mevrus kanaatlerimize muhalif

104

düşmektedir. Nasıl ilm-i edyan vücuda getirmeye çalışmak, hiç böyle olmadığı halde,

bidayeten dine karşı mübalâtsızlık gibi görülmüş ise, ahlakın da böyle şey’î mütalaası

evamir-i vicdaniyeye karşı bir nevi hasbanîlik zannolunmuştur. Böyle bir hasbanîlik ise

kavaid-i ahlakiyeye karşı lâkaydî uyandıracağı, revabıt-ı içtimâiyeyi bozacağı

farzedilmektedir. Bütün bunlar zihnin kendisine mevrus olan telakkiyi muhafaza etmek

meyl-i tabîisinden ileri gelmektedir.

İşte bu sebepledir ki henüz şe’niyet-i ahlakiye ilmî ve şey’î olarak tedkîk

edilememiştir. İçtimâiyatın hâdisat-ı ahlakiyeyi ilmî bir usûl ile tedkîk ve sonuç olarak

tesis etmesi de senelere, belki de asırlara mütevakkıftır. Şu kadar ki her gün binlerce

ahlakî meseleler muvacehesinde kalıyoruz. Bunları daimî sûrette halletmek

mecburiyetindeyiz.

Bu mecburiyet karşısında ne yapacağız? Harekatımızda medâr-ı istinad olacak

hakâik-i ilmiyeye malik değiliz. Buna malik oluncaya kadar ef’âlimiz muallak mı

kalacak? Bu sualin tâzâmmun ettiği müşkül daha ziyade görünüştekidir. Ferdî ve hususî

olarak düşünüldüğü halde harekât ve a’mâlin muallakiyeti söz konusu olamaz. Çünkü bir

hakikî ilm-i âdât ister teşekkül etsin ister etmesin, şu’ûn-i ahlakiye mevcut ve fert

üzerinde müessirdir. Yani ilim ve cehlimiz vicdân-i ahlakînin teşekkülüne mani olamaz.

Meselenin netayic-i içtimâiye ve umûmîyesine gelince : Kavaid-i a’mâlin henüz teessüs

etmemesi, olsa olsa hâdisat-ı ahlakiye karşısında ittihaz edeceğimiz tedabîrde

ihtiyatkârane hareket etmek mecburiyetini verir. Bu ihtiyatkârlık ise henüz tekemmül-i

tâmmına ermemiş olan ulûma mevzu olan hâdisat için vârid ve lâzımdır. Bundan birkaç

asır evvel tâbib geçinen insanlar her hasta karşısında buldukları ilacın şifabahş olduğuna

iman ederlerdi. Şimdi tâbibler birçok emrazın henüz çare-i tedavisi bulunamadığını itiraf

etmekte, bu gibi hastalara teselliden başka sûretle müdaheleden istinkaf eylemektedirler.

Umûmîyetle ilim henüz keşfedilmeyen, bilinmeyen şeyleri muterif ve bunlar karşısında

ihtiyatkârlığı âmirdir. Bugünkü sosyologların da ahlak meseleleri karşısında vaziyeti

böyledir.

* * *

Elhasıl ahlak nazarî bir ilim değildir. Şe’niyet-i ahlakiye ilmî tedkîkata mevzu

olabilir ve olmalıdır. Bunun için hâdisat-ı ahlakiyenin kendisinden tefrik kabil olmayan

içtimâî şe’niyetlerle birlikte tedkîk edilmelidir ve bu sûretle bir ilm-i âdât teşekkülü her

sahada, bilhassa felsefede mühim bir inkilab vücuda getireceği şüphesizdir. Ruhiyatın

ilim olarak teşekkülü pek yeni olduğu halde, felsefede nasıl mühim bir tahavvül vücuda

getirmiş ise, ahlakın bu sûretle tedkîkiyle kanunlarının bulunması felsefeye aynı inkişaf

ve tekâmülü temin eyleyecektir. Bazıları ruhiyatın ilim olmasında söyledikleri gibi

105

ahlakın da bir ilim olarak teessüsü üzerine felsefeye mevzu kalmayacağını zannediyorlar.

Felsefenin kendine mahsus mevzû'u vardır. Bu mevzu ahlakî meselede de, mutlak

mefhumunu Alman filozofu Fichte’nin anladığı gibi anlamak, bir mevcûd-i zîkemal

olarak değil, bir mefkûre halinde telakki eylemek şartıyla mutlaktır. Ahlakın sosyoloji

dahilinde bir ilim olarak teşekkülü felsefenin ahlak meselesindeki bu mevzu -i hassına

daha iyi sahip olmasını temin eder. Nitekim ruhiyat ilim olduktan sonra felsefenin

mebhas-ı marifetine halel gelmemiştir. Bilakis bu mebhas inkişaf ve hakikate daha

ziyade takarrüb edebilmiştir.

MEHMED EMİN

SOSYOLOJİDE HAYATİYAT MESLEKLERİ

- 1 -

Geçen makalelerimizde içtimâî hâdiseleri tarif ve îzâh ederken sosyoloji ile

ruhiyyat arasındaki münasebetlerden ve ayrılıklardan bahsetmiş ve içtimâî hâdiselerin

ferdî ve ruhî hâdiselerden ayrı ve müstakil bir şe’niyet teşkil ettiğini görmüştük. Eski

Yunan filozoflarından Aristo ve Eflatun’dan beri sosyolojiye, (ideoloji) fikriyat ve

sonraları hayatiyat ve nihayet ruhiyyat tahakküm etmek istemiş ve bu ilim bir müddet

bunlarla mücadele ettikten sonra son zamanlarda istiklalini ilan etmiştir. Sosyolojiyi bel’

etmek isteyen nazariyeler arasında ruhiyyattan sonra hayatiyat (biyoloji) nazariyelerini

tedkîk edelim. Bilhassa üçe ayrılan bu nazariyeler Darwin, Lamarck, Milne Edwards gibi

alimlerin sosyoloji sahasına giren ve darwinizm sosyal, lamarkizm sosyal vs. isimlerini

alan rekabet veya ıstıfâ, irsiyet, tahallüf nazariyeleridir. Bunları bugünkü sosyoloji

bakımından tenkid etmeden evvel neden ibaret olduklarını kısaca hatırlatmak isteriz.

* * *

Lamarck en tekemmül etmiş hayvanlardan en âdî hayvanata kadar bütün silsile-i

derecatı gözden geçiriyor ve bunlarda gitgide uzviyetin tedenni ve bisâtet kesbettiğini

müşahede ediyor. Bu nazariyesini bilahere Edwards daha ziyade tavzih ediyor. Darwin’in

tasrih edeceği bir nazariyesinde de Lamarck az çok mükemmel mahlukat arasında aslında

infisal mevcut olmadığını söylüyor. Silsilenin uçlarında müşterek bir şey mevcut değil

gibi görünüyor. Fakat ilmin terakkîsi gösterdi ki gâ’î hadler arasında göremediğimiz

birçok mutavassıtlar vardır. Tâbiîyyûnun ecnası tahdit etmek istedikleri zaman

hissettikleri müşkülat bundan ileri geliyor.

106

Demekki tabiatta müfekkiremizin idrak edemediği bir vahdet, uzviyetler arasında

münasebetler mevcuttur. Hayvanat silsilesi derecâtı hâvi bir merdiven değil, bir zincir

teşkil eder. Tabiatta hem silsile-i meratib hem de temâdî vardır. Tabiatın mahsulatı

arasında tedrîc vardır fakat farklar kat’î değildir.

Eğer bu iki hâdise doğru ise ve eğer hayvanatın teşkil ettiği zincir dahilinde,

muğlakiyet itibariyle gayr-i müsâvi olan uzviyetler birbirine bu kadar yakından temas

ediyorsa, âli hayvanların süflî hayvanattan çıktığı ve onları daha ziyade tekemmül

sûretiyle temâdi ettirdiği velhasıl âli kısım süflî kısmın mütehavvil ve mütekemmil bir

şekli olduğu neticesi çıkmaz mı? İşteLamarck bu sonuca vâsıl olmak istiyor.

Fakat acaba aslında uzviyetler tahavvül ediyor mu? Lamarck diyor ki : Gözlerinizi

etrafınızda gezdiriniz. Hayvanat-ı ehliyeniz, zer’ ettiğiniz nebatlar bin türlü tenevvü

misali arzeder. Çavdarlarınız, lahanalarınız, marullarınız, her biri yeni yeni hilkatler değil

mi? Ehlî ördek kardeşi yabanî ördek gibi uçabiliyor mu? Etrafınızda, kümeslerde,

bahçelerde cereyan eden ahvâlin, uzaklarda, dağlarda ve bayırlarda, vahşî tabiatın her

tarafında da vukû'a geldiğini düşününüz. Oralarda muhtelif muhitlerin taht-ı tesirinde

mahlukat tâdîlata uğruyor ve fertte itiyad ile meydana gelen bu tahavvülât bütün cins

dahilinde irsiyet vâsıtasıyla tesbit edilmiş bulunuyor.

Tekemmülatının hadd-i gayesini geçmemiş bütün hayvanlarda herhangi bir uzvun

daha sık ve daha devamlı bir sûrette istimâli bu uzvu yavaş yavaş takviye eder, inkişaf

ettirir, büyütür ve ona bu istimâlin devamıyla mütenasib bir kudret bahşeder. Halbuki

böyle bir uzvun daimî noksanı onu gayr-i mahsus bir sûrette za’fa düşürür, harab eder ve

tedricen melekâtını tenkis ile nihayet ortadan kaldırır. Mesela balinalarda ve kuşlarda

dişler istimâl edilmeye edilmeye nihayet zâil olmuştur. Aksi sûretle su hayvanlarında

ayaklar sık sık istimâl ile kürek şeklini almıştır. İhtiyaç sâikasıyla, şikârını bulmak için su

üstünde yüzmeye mecbur olan kuş suyun sathında hareket edebilmek için ayaklarıyla

suya çarpmaya ve binaenaleyh ayaklarının parmaklarını ayırmaya muhtaçtır. Bu

parmakları esasa rabteden deri mütemâdîyen tekrar edilen bu ayırma ile tevessü itiyadını

alır. Bu sûretle zamanla ördeklerin, kazların vs. parmaklarını birleştiren ince deri

bugünkü gördüğümüz şekli iktisab etmiştir. Bazı kuşların dillerinin uzaması, yassı

balıkların gözlerinin yerlerini değiştirmesi, zürafanın boynunun uzaması, bazı memeli

hayvanlarda tırnakların teşekkülü daima aynı tarzda tekerrür eden gayretler sonucunda

aynı sûretle îzâh olunur. Mahlukatta meydana gelen tahavvüller ihtiyaçların ve muhitlerin

emrettiği itiyadların mahsulüdür. Fakat ferdin iktisab ettiği tahavvülât onunla beraber

oluyor mu? Her batında muhite tetabuk gayreti tekrar mı başlıyor? Lamarck, “Hayır”,

diyor. “Tabiat fertlere mensup oldukları cinslerin içinde bulunduğu şerâitin tesiriyle ve

binaenaleyh bir uzvun fazla istimâli veya bir kısmın hiç istimâl edilmemesiyle iktisab

veya zayi ettirdiği her şey batınlar vâsıtasıyla yeni gelen fertlere de geçer. Şu kadar var ki

107

mükteseb tahavvüller erkek ve dişi hayvanlarda veya bu yeni fertleri meydana

getirenlerde ortaklaşa mevcut olmalıdır.” Demek oluyor ki itiyadın yarattığı şeyleri

irsiyet muhafaza ediyor. Bu iki kanun ile uzvî şekillerin tesbit ve tahavvülü îzâh olunuyor

ve fertlerde meydana gelen tahavvüllerin ne şekilde ecnâs-i hayvaniyeyi meydana

getirdiğini anlıyoruz.

O halde artık tabiat mahlukatı hariçten istediği ve hükmettiği gibi kalb ve i’mal

etmiyor. Zîhayatlar şekillerini bizzat arayıp buluyorlar ve nev’emâ kendi kendilerine sırf

muhitin tesiriyle bir kalıp, bir şekil veriyorlar. Lamarck’a göre tabiat üç kelime ile ifade

olunuyor: Madde, hareket, kanunlar. Tabiatın arzettiği heyet-i umûmiyenin intizamı

cüzlerin hareketinden ibarettir.

* * *

Tahallüf nazariyesini [différenation] vaz’ eden ve bunu mahlukatın terakkî

kanunu addeden Milne Edwards’dır.37

Tabiata bakarsak görürüz ki mevcudat arasında büyük bir tenevvü olduğu gibi

büyük bir müsavatsızlık da vardır. Mahlukat arasında müsavat yok, yani bazıları daha

mükemmel, bazıları daha çok mükemmeldir. Mahlukatın derece-i tekemmülü nasıl

ölçülecek? Bunu îzâh için Edwards alem-i içtimâîden bir misal alıyor. İbtidâî bir

cemiyette her fert muhtaç olduğu her şeyi hemen hemen kendisi istihsal eder. Bunun için

de mahsulatının adedi çok olamadığı gibi nevileri de o kadar iyi olamaz. Bu cemiyetlerde

hayat kaba ve mahduttur. Bilakis medenî bir cemiyette iş bölünüyor. Biri bu gıdayı eker,

diğeri ekmeğini pişirir. Bazıları ayakkabı yapar, başkaları kumaş dokur. Bunun için de

mahsulatın adedi arttığı gibi nevileri de iyileşir. İstihsalat kemmiyet ve keyfiyet itibariyle

ıslah edilmiştir. Bunun neticesi olarak hayat tevessü eder, incelir. Taksim-i a’mâl had-i

gayesine götürülürse, filhakika birçok işçilerin daire-i faaliyetini dar ve pek yeknesak bir

hale sokar. Fakat mütemâdîyen aynı hareketleri yapmaya ve aynı şeyleri düşünmeye

mecbur olan her amele bundan dolayı işte daha mahir olur. Herkesin gayretlerinin iyi bir

sûrette tanzim ve tesîkiyle mahsulatın heyet-i umûmiyesinin kıymeti muhayyileyi

şaşırtacak bir sûretle artar. Bu sûretle fertler için bir sıkıntı olsa bile, umûmun saadeti

ancak taksim-i a’mâl ile elde edilebilir.

Uzviyetler de cemiyet gibidir. Yani uzviyetlerde kudret-i hayâtiye dar bir sahada

işler ve pek çabuk söner; fiiller pek az tehâlüf eder. Fevkalade basit olur. Çünkü a’mâl

pek az taksim edilmiştir. Bu uzviyetler fena idare edilen ve ameleden her biri az çok her

37 Eserleri : Eléments de Zoologie, Leçons sur l’anatomie, la physiologie, la classification et les mÏurs des animaux. Paris, Masson, 1840; Introduction à la Zoologie générale, Cousidération sur les tendancss de la nature dans la constitution du règne animal. Paris, Masson, 1851; Leçons sur la physiologie et l’anatomie comparées de l’homme et des animaux Paris, Masson, 1857-1881.

108

işle meşgul olan bir imalathaneye benzer. Sâir bazı uzviyetlerde ise bilakis hayat daha

muğlak ve daha uzun olur. Melekeler büyür ve uzviyetin faaliyeti daha fazla dikkat ve

kudretle vukubulur. Çünkü uzviyetin heyet-i umûmiyesinin muhafâzâsına lâzım olan

vezâif çoğalmış ve her biri ihtisas kesbetmiştir.

Filhakika âli hayvanlar, henüz nebatlardan ayrılamayan süflî hayvanlarla mukayese

edilirse, vezâif-i uzviyedeki ihtisas ile uzviyetin tekemmülü arasındaki münasebet derhal

göze çarpar. Bazı hayvanlarda vazife birdir. Aynı hücre hem hareket eder, hem hazım ve

hem de tenasül eder. Hayvanat silsile-i derecatında yükseldikçe vezâif taaddüd eder ve

her vazifeye mütehassas bir alet tayin olunur. Vazife ile uzuv arasındaki sıkı

münasebetlerden dolayı a’mâlin taksimi ile aletlerin de tekessürü lâzımdır. Yeni bir

vazifenin ifası için yeni bir uzuv meydana çıkar. Bu sûretle uzviyet tehallüf eder. Her

unsur işinin şeklini alır. Fakat uzuvlarda sarih bir tehallüf vukû'a gelmeden taksim-i

a’mâl meydana gelebilir. Çünkü tabiat muktesiddir. Bazen uzuvları birbiri yerine ikame

eder. Bazen fizyolojik istiânelerde bulunur. Tenevvü ettirdiği yeni vazifeleri eski

uzuvlara gördürür. Fakat bu vazifelerin iyice tekemmül edebilmesi için hususî uzuvların

vücuda gelmiş olması lâzımdır. Bazı mahlukat hareket uzuvlarını teneffüs için de istimâl

ederler. Fakat hareket ile teneffüs ayrı ayrı evsafı gerektirir. Bu iki vazife ayrı ayrı ve her

birinin istilzam ettiği evsafı hâiz uzuvlar tarafından ifa edilmedikçe tekemmül edemez.

Demek oluyor ki mütehallif [ différencié] bir uzviyet vazifelerini diğerlerinden

daha iyi ifa eder ve daha mükemmel bir heyet-i umûmiye teşkil eder. Bununla, tehallüf

mahlukatın terakkîsinde şey’î ve kat’î mısdâk olmuş oluyor.

* * *

Darwin rekabet [concurrence] veya tâbiî ıstıfâ [selection naturelle] nazariyesini

vaz’etmiştir.

Darwin insanların zer’ ettikleri nebatlarda veya yetiştirdikleri hayvanlarda ne gibi

tarzlar istimâl ettiklerini tedkîk etmiş ve bundan tabiatın bütün ecnası tedricen ne şekilde

teşkil ettiğini bulmuştur.

Darwin tedkîkatında o zamâna kadar tabîiyyûn için meçhul olan tecrübî usûlü

istimâl etmiştir denilebilir.

İnsanların ehlî hayvanatını yetiştirmesinde tabîiyyat alimi için şâyân-ı tedkîk ne

olabilir? Birbirinden gitgide ayrılan, tekemmül eden bir takım neviler mevcuttur ki hep

aynı hayvandan iniyorlar. Mesela ördek veya tavşan, güvercin, bârgîr (beygir) cinsleri

gitgide nev’ini değiştiriyor ve bunları yetiştiren adamlar, isterlerse iskelet ile dimağa

kadar bütün uzuvları tehallüf ettirebiliyorlar. İnsanlar nasıl oluyor da uzviyete istedikleri

şekli verebiliyorlar?

109

İnsan hiçbir şey yaratmıyor fakat her şeyde intihâb edebiliyor. Tabiatın meydana

getirdiği fertlerden hiçbiri diğerine benzemiyor. İnsan bunların içinden bir dereceye

kadar arzu ettiği evsafı hâiz olanları alarak cinsleri istediği gibi kalb ve imal edebiliyor.

İnsanın ıstıfâî kudreti birçok batınlarda aynı cihetten tahavvülâtı teraküm ettirmesindedir.

Demek oluyor ki burada ıstıfâ hem tabiatın ve hem zekanın iştirak-i mesaisiyle oluyor.

Tabiat bir takım unmûzecler veriyor. Zeka bunlar arasında mefkûresine göre bir intihâb

yapıyor.

Fakat bu mefkûreyi hâiz kimse olmadığı yerde bu intihâb nasıl oluyor? Tâbiî ıstıfâ

nasıl vukûbuluyor? Tabiat fertleri tehallüf ettirmek için şüphesiz insanı beklemedi.

Burada da Darwin beşeriyeti müşahede ederek kanununu bulmuştur. Meşhur

iktisatçı Malthus’a göre nüfus rızıktan daha çabuk tezâyüd ediyor.

“Esasen işgal edilmiş bir alemde doğan bir insanın, eğer ailesi kendisine muâvenet

edecek bir halde değilse ve eğer cemiyet onun sa’yine muhtaç değilse, bir parça gıda

istemeye hakkı yoktur. O yeryüzünde hakikaten fazladır. Büyük tabiat ziyafetinde ona

tabak konmamıştır. Tabiat ona gitmesini emreder ve bu emrini bizzat kendisi de mevki-i

icrâya koyar.”

Malthus bu kanunun bütün canlı mahluklara kâbil-i tatbik olduğunu irâe etmişti.

“Bütün mahlukat istifade edebilecekleri gıdaların tahammül edemeyeceği dereceden

fazla tezâyüde bir meyl-i daimî gösteriyorlar. Tabiat hayat tohumlarını her iki alemde de

serbest bir el ile serpmiştir. Fakat yer ve gıda hususunda muktesid davranmıştır.”

Darwin diyor ki: ”Bu şerâit dahilinde müsaid neviler muhafaza olunuyor. Halbuki

daha az mümtaz olanlar harab oluyor.” Alem-i hayvanî ve nebatîye tatbik olunan Malthus

kanunu Darwin’e “hayat rekabeti” nazariyesini buldurmuştur. Gıdanın miktarı ile

mahlukatın miktarı arasındaki nisbetsizlikten meydana gelen cihan mücadelesi kendisine

hayırlı bir zaruret şeklinde göründü.

Eğer tabiat bu tezâyüdün önüne geçmeseydi dünya, süratle tenasül eden birçok

hayvanat ile dolardı. Halbuki bu hayat kavgasında yalnız en müstaidler, en kuvvetliler, en

iyiler kurtuluyor. Fertlerin doğarken birlikte getirdikleri kabiliyetler arasında bazıları

faydalı, bazıları muzırdır. Tâbiîdir ki tâlihin fena kısmı en zayıfların başına düşer. Ecnâs-

ı hayvaniyenin hayrına olarak yalnız en müstaid fertler yaşamalıdırlar.

“Bu cihan mücadelesinin düşüncesi elîmdir. Fakat teselli bulmak için şu itmînan

var ki yalnız en kuvvetli, en sağlam, en bahtiyar olanlar yaşıyor. Bu sûretle tâbiî harpten,

açlıktan, ölümden doğrudan doğruya fehmedebileceğimiz en şâyân-ı takdir netice

meydana geliyor: Âli mahlukların baty-ı teşekkülü...”. Demek oluyor ki mahlukatı ıslah

ve tehallüf ettirerek ırkların yükselmesine sebebiyet veren, mahlukatın birbiri üzerine icrâ

ettiği tazyiktir. Her şey otomatik bir sûrette yekdiğerine merbuttur. Fazla-i istihsalât

110

rekabete sebep oluyor. Rekabet de ıstıfâyı intac ediyor. Bu sûretle hiçbir müntehib

olmadan en iyiler kuvvet-i eşya ile intihâb edilmiş oluyor.

* * *

Asr-ı hazır hayatiyatına hakim olan bu üç nazariyeye sosyolojide da üç meslek

tetabuk ediyor. Tâbiî içtimâiyât [sociologie naturaliste] adıyla yad olunan bu meslekler

bazen cemiyet-i beşeriye içinde fertlerin hür bir sûrette rekabet etmelerine müsaade

etmek zarurî olduğunu iddia ediyor ve darwinizm sosyal namını alıyor. Bazen

cemiyetleri uzviyetlere teşbih ederek bunların da uzviyetler gibi gitgide tehallüf etmesi

lüzumunu ileri sürüyor ve uzvî nazariye [theorie organique] namını alıyor Nihayet

irsiyetin harikulade kudretine istinad ederek cemiyetlerin âzâlarını ırklara göre ayırmak

ve silsile-i meratibe tevfîk etmek lüzumuna kaildirler ki o zaman buna antropo sosyoloji

deniliyor. Binaenaleyh sosyolojide irsiyet veya veraset tehallüf ve rekabet nazariyelerini

sırasıyla tedkîk ve tenkid edeceğiz.

İçtimâiyât Müderris Muavini

NECMEDDİN SÂDIK

MİLLET NEDİR?

Millet kelimesinin mânâsını tayin için bu kelimeyi mukârinleri olan ırk, kavim,

ümmet, halk, devlet kelimelerinden temyiz etmek lâzımdır.

Irk [race] kelimesi esasen fenn-i mevâşîye ait biyolojik bir kelimedir ki teşrihî

unmûzecleri gösterir. At nev’inden Arap ırkı, Macar ırkı, İngiliz ırkı gibi.

Bilahere bu kelime insanlardaki teşrihî unmûzeclere de teşmil edilerek bundan

beşeriyat ilmi doğmuştur. Avrupa’da tavîlü’r-re’s, esme, arîzü’r-re’s adlarıyla üç teşrihî

unmûzec görülmüştür. Bununla birlikte hiçbir cemiyet bütün fertleriyle bu

unmûzeclerden birine mensup değildir. Bir kavmin dahilinde bu üç unmûzece mensup

fertler bulunduğu gibi, hatta bir ailenin evladı arasında da bu üç ırka mensup fertler

görülmektedir. Binaenaleyh içtimâî bir zümre olan milletin teşriî bir unmûzec olan ırk ile

zarurî bir münasebeti yoktur.

Kavim [éthne] kelimesi ırk kelimesiyle en ziyade karıştırılan bir tâbirdir. Bir

zamanlar, Fransızcada bizim ırkî diyeceğimiz mevkide ethnique sıfatı kullanılırdı. Hâlâ

bugün İngilizler kavmiyyat ilmiyle beşeriyyat ilmini birbirine karşıtırmaktadırlar.

Fransızlar bir müddetten beri etnografi ile antropolojiyi birbirinden ayırdılar. De La

Pour éthne yahut éthnie kelimesini meydana atarak bu mevkide race kelimesinin

111

kullanılmamasını teklif etti. Ve artık ırkî mevkiinde raciale ve kavmî makamında

éthnique sıfatları kullanılmaktadır. Kavim, lisanda ve teamüllerde müşterek olan bir

zümre demektir. Arap kavmi, Türk kavmi, Alman kavmi, Sırp kavmi gibi. Lisanca

birbirine akraba olan kavimlerin mecmûuna galat olarak ırk denileceğine, kavmî aile

[famille éthnique] demek daha doğru olur. Mesela akvâm-ı sâmiye indo-oropen akvamı,

Ural-Altay kavimleri birer aile-i kavmiyeden ibarettir.

Ümmet kelimesi sûret-i istimâline nazaran église mukabilidir. İçtimâiyâtçılar

lisanında fıkhî ve uluslararası bir dine mensup fertlerin mecmû'una église deniliyor. Biz

bu mevkide ümmet kelimesini kullanabiliriz. Muhammed ümmeti, İsa ümmeti, Musa

ümmeti tâbirleri olduğu gibi islâm ümmeti, ümmet-i icâbet, ümmet-i davet gibi tâbirler

de vardır.

Kavimler karabet alâkasıyla daha büyük zümrelerde birleştikleri gibi ümmetler de

daha büyük bir zümreye dahil olabilirler. Mesela islâm, hıristiyanve musevî ümmetleri

Kur’ân ıstılahınca İbrahimî dinler zümresine dahildir.

Halk [peuple] kelimesi bazen kavim mânâsında, bazen bir devletin teb’ası

mânâsında, bazen de millet mânâsında müstamel bir tâbirdir. Bu kelimeye ilmî bir mevki

vermek için bunu da güzideler [élite]in dışında olan millet kısmına tahsis etmek muvafık

olur ve bu sûrette folklora mukabil olarak halkiyat kelimesini kullanabiliriz.

Devlet [état] kendine mahsus bir hükümete, bir araziye ve bir ahaliye [population]

mâlik olan zümre demektir. Devletleri kavmî [éthnique], sultanî [impérial] ve millî

[national] olarak üçe ayırabiliriz. Mesela Emeviye devleti kavmî bir devlet idi. Çünkü bu

devirde devlet teşkilatı islâmiyetin ümmet esasına rağmen kavim esasına istinad etmişti.

Ahali-yi arab, mevâlî ve ehl-i zimmet adlarıyla üç kasta ayrılmıştı. Arap olmayan

müslümanlara mevâlî= âzadlılar denilirdi ki bunlar birçok hukuktan mahrumdular. Ehl-i

zimmet ise gayr-i müslimler olup hukuken en dûn bir mevkide bulunuyorlardı. Bununla

birlikte hıristiyan olan bazı arap kabileleri Hazreti Ömer zamanında bile ehl-i zimmet

sırasına konulmamıştı. Abbasiye devleti sultanî bir devlet idi. Çünkü bu devlet mevâlînin

yardımıyla teşekkül ettiği gibi bu zamanda şuûbiye adıyla, akvamın kavmiyet itibariyle

müsavatını iddia eden siyasî bir mezhep intişâr etmişti. Me’mun zamanında şu’ûbîler

arapçılara büsbütün galebe çaldılar. Binaenaleyh Araplar ile arap olmayan müslümanlar

temamiyle müsâvi oldular ve bu sûretle Abbasiye devleti ümmet esasına müstenid bir

imparatorluk şeklini aldı. Ehl-i zimmetin müslümanlara kanunen müsâvi olması ise

Gülhane Hattı ile vukû'a geldi. Bu andan itibaren Osmanlı Devleti hukuku müsavata

malik bir imparatorluk oldu.

Millî devlete gelince, bu, imparatorlukların inhilaliyle başlar. Avrupa’da Roma ve

Cermen imparatorluklarının inhilalinden sonra millî devletler teşekküle başladı. Fakat

bugün Almanya’dan başka tamamiyle millî bir devlet gösterilemez. Diğer devletler millî

112

devlet ile saltanatın muhtelit şekilleridir. Mesela İngiltere devleti Büyük Britanya’da

millî bir devlettir. Fakat İrlanda ile müsta'meratta sultanlık icrâ etmektedir. Fransa devleti

anavatanda millî devlettir. Müsta'meratta bir saltanat mahiyetindedir. Fransa’da millî

devleti teşkil edenlere vatandaş denilir, müsta'merat ahalisine ise Fransız milletinin

teb’ası nazarıyla bakılır. Bu muharebede Avusturya ve Rusya gibi saltanatların millî

devletler konfederasyonu haline geçmeye meylettiği görülüyor. Bu ahvâle nazaran

devletlerin istikbali millî devlete doğru gitmek sûretinde tecelli ediyor.

Millet [Nation] şahsiyetini uzun müddet kaybettikten sonra tekrar ihyaya çalışan

bir kavim demektir.

Kavmin münteha-yı kemali kavmî bir dine, bir devlete, bir medeniyete malik

olmaktadır. Fakat ekser-i kavimler kavmî şahsiyetin bu üç unsurunu tamamiyle meydana

getirmekten uzak kalmışlardır. Siyaseten bazı kavimler aşiretler halinde, bazıları da

medineler şeklinde yaşamışlardır. Bunların dinleri ve medeniyetleri de bazen siyasî

zümrelerine inhisar etmiş, bazen de kavmin bütün sahasına intişâr edebilmiştir. Fakat

kavim itibariyle hem siyasî hem medenî vahdete sahip olan kavimler pek enderdir.

Bununla birlikte bütün kavimlerin batiy bir sûrette bu gayeye doğru hareket etmekte

olduğu görülür. Her kavmin bu tâbiî tekâmülü icrâ etmesine sebep, coğrafî âmiller

olduğu gibi bilhassa üç içtimâî âmil de mühim sebeplerdendir. Bu âmiller müşterek bir

devletin, müşterek bir dinin, müşterek bir medeniyetin bir kavmi daire-i istilasına

almasıdır. Müşterek devletin saltanat olduğunu ve saltanatın kavmî devletle millî

devletten farklarını gördük.

Müşterek dinler ümmet dinleridir. Hıristiyanlık, islâmiyet ve budizm ümmet

dinlerinden ma’dûddur. Çünkü bu dinlerin ahkamı hem muntazam bir fıkıh şeklinde

müdevvendir, hem de müteaddid kavimlere mensup birçok zümreleri dairesine almıştır.

Kavmî dinler hem fıkıh sûretinde müdevven değildir, hem de yalnız bir kavme

yahut onun bir şubesine mahsustur. Müşterek medeniyetlerde müteaddid kavimleri

nüfûzu altına alan medeniyetlerdir. Kavmî medeniyet yalnız bir kavme mahsus olan

medeniyettir ki kainatı ve insaniyeti o kavimden ibaret olarak görür.

Bir kavmin husûsî şahsiyetini kaybetmesi bu üç müşterek hayatın tesirine düçar

olmasından neş’et eder. Kavmî şahsiyetin zevâlini nasıl anlayabiliriz? Bu hususta bize en

iyi rehber olacak unsur, lisandır. Bir kavim lisanını bu üç âmilin tesiri altında

kaybetmeye başladığı andan itibaren şahsiyetini de kaybetmeye başlamış demektir.

Kavmî şahsiyetin zevâli bize kavmî lisanın gaybûbetini gösterdiği gibi asırlardan

sonra o kavmin yeniden kendi kendini idrak ederek bir millet sûretinde meydana

çıkmasını da bize gösteren lisandır. Çünkü millet gerek müşterek bir devletin, gerek

müşterek bir din ile medeniyetin tesirlerinden kurtularak şahsiyetini yeniden ihyaya

başladığı zaman işe ibtidâ lisanını ihya etmekle başlar. O halde biz burada ibtida bu üç

113

müşterekliğin tesiriyle kavmî lisanların nasıl kaybolduğunu, sonra da millî lisanların nasıl

dirildiğini aramalıyız:

Bir kavmin şahsiyetini kaybetmesine zıyâ’-ı milliyet [Dénationalisation] denilir.

Dinin, devletin ve medeniyetin müşterek olmaması iki kavimden birinin diğerine

temessülünü teshil eder, fakat hangi kavmin temsil, hangi kavmin temessül edeceğini

tayin etmez. Yalnız şu kadar diyebiliriz ki şahsiyeti kuvvetli olan kavim şahsiyeti zayıf

olan kavmi temsil eder. Fakat bu şahsiyet yalnız dinî, siyasî, medenî hakimiyetlerde

tecelli etmez. Mesela Romalılar Şark’ta Yunanlılara hakim oldukları halde,

yunanîleştiler. Bu, ihtimal ki Yunanîlerin medenî fâikiyetlerinin neticesiydi. Halbuki

Mozya ve Dalmaçya’daki Romalılar fatih Slavlara medeniyeten üstün oldukları halde

siyasî nüfûzun tesiriyle islavlaştılar. Bilahere Mozyab’ı istila eden Bulgar Türkleri eski

dinlerini terkederek islavların Metod ve Kiril sistemindeki hıristiyanlığını kabul edince

islavlaştılar.

Cengiz Han’ın Moğolları Türk-İslam aleminde Türklerin medeniyetini ve dinini

kabul edince türkleştiler.

Romalılar devlet, din ve medeniyetlerinin nüfûzuyla Golvalara ve İspanyollara

lisanlarını kabul ettirdiler. Araplar Suriyelilerle Mısırlıları araplaştırdılar. Halbuki İran’da

Sasanî medeniyetinin tesiriyle acemleştiler. Fransa’yı fetheden Franklar oradaki latinceyi

kabul ettiler. Rusya’yı fetheden Varekler ruslaştılar. Normandlar Fransa’da

fransızlaştıkları gibi Cenûbî İtalya’da da italyanlaştılar. Fatih Almanlar ise lisanlarını

Baltık Islavlarına, fatih İspanyollar lisanlarını Meksikalılarla Perululara kabul ettirdiler.

Longobardlar İtalya’yı fethettikten sonra orada italyanlaştılar.

Fatih Türkler Hindistan’da, Mısır’da, Şimâlî Afrika’da yerli ahaliye temessül

ettiler.

Beraber yaşayan iki kavimden birinin diğerine temessül etmemesi ya dinin yahut

medeniyetin ayrı olmasının bir sonucudur. Hilafet-i Abbasiye’de ve Osmanlı Devleti’nde

gayr-i müslimlerin temessül etmemesi din ihtilafından kaynaklanmıştır.

İrlandalıların ingilizleşmelerine mani, katolik olmalarıdır. Transilvanya’nın

Romenzâdegânı katolik dinini kabul ettikleri için derhal macarlaştılar. Halbuki ortodoks

dinini muhafaza eden halk katolik Macarların her türlü temsil gayretlerine rağmen

Romen kaldılar. Lehliler oldukları için ortodoks Rusya’nın temsil teşebbüslerine rağmen

milliyetlerini muhafaza ettiler. Diyarbakır vilayetinde Türkan, Karakeçi, Halecan gibi

Türk aşiretleri sünnî oldukları için kürtleştikleri halde Kızılbaş olan Türkmenler

kürtleşmekten masûn kaldılar.

Türkler islâmiyeti kabulden mukaddem Çin’de ve Avrupa’da çinlileşmek ve

avrupalılaşmak tehlikesine birçok defalar düçar oldular. İslamiyeti kabulden sonra bu

sahalarda milliyetleri temsilden masûn kaldı. Fakat bu kere de islâm kavimleri arasında

114

temessül tehlikesine maruz oldular. Nizamülmülk’ün Siyasetname’si iranileşmiş Türklere

“Türk” dediği halde, İran medeniyetini kabul etmemiş, eski medeniyetini muhafaza etmiş

olan Türklere “Türkmen” adını veriyor. Türkler medeniyetlerinin mübayeneti sayesinde

acemleşmekten masûn kaldılar. Fakat Kürdistan’da kürtleşmek tehlikesine maruz oldular.

Medeniyetin bir âmili de şehirlerdir. Kürdistan’da şehirlerin ahalisi Türk olduğu

için Kürtler şehirlerde yerleşince derhal türkleştiler. Arabistan’da ise şehirler Arap ahali

ile meskun olduğu için Türk, Kürt vs. oralarda araplaşırlar.

Kavimlerin şahsiyetlerini lisanlarıyla beraber nasıl kaybettiklerini gördük. Bazı

kavimler diğer halklar ile kat’î bir sûrette zâbân ettikleri için artık hiç bir sûrette ba’sü

ba’delmevte mazhar olamazlar. Mesela Golvalar Latinlerle ve Franklarla tamamiyle

kaynaştıkları için artık Fransa’da golva lisanının ve milliyetinin dirilmesine imkan

yoktur. Fakat birçok kavimler şahsiyetlerini ve lisanlarını kaybettikten sonra tekrar

dirilmişlerdir. Ve bu dirilmede ilk hareket lisanın yeniden canlanmasıyla başlamıştır.

Mesela Avusturya’daki Çekliler almanlık içinde temessül ettikleri halde birdenbire millî

bir cereyanın doğmasıyla bir Çek intibahı başladı. Çek lisanı ve edebiyatı yeniden

doğarak Çek milliyeti ba’süba’delmevte mazhar oldu. İngiltere’de de İrlandalılar aynı

intibahı gösterdiler. Rusya’da Ukraynalılar da bu hareketin bir misalidir. Türkiye’de

Karaman Rumları ve birçok Ermeniler tamamen türkleşmiş iken yeniden eski lisanlarını

öğrenmeye muvaffak oldular.

Bazı kavimlerde temessül yalnız resmî ve edebî lisan sahasında vukû bulduğundan

bunlardaki canlanma daha kolaydır. Mesela Anadolu Selçukîlerinin Dîvân lisanı Fârisî

iken bir defa hükümeti ele geçiren Karamanlı Mehmed Bey’in emriyle Türkçeye

tahavvül etmiştir. Macaristan’da Macar lisanı yazılmıyordu. Bütün dinî ve resmî

muameleler Latin lisanı ile icrâ edilirdi. Latince 1849 târihine kadar Macaristan’da

müstamel kalmıştır. Orada yakın zamanlara kadar Latince selamlaşmak nâdir değildi.

Birçok müellifler Macarcanın dirilmesiyle Latincenin ortadan kalkmasına teessüfler izhar

etmişlerdir.

Millî lisanın doğması saltanatların ve ümmet dinlerinin inhilaliyle başlar demiştik.

Almanya’da millî lisanın yazılması Luther’in reform hareketiyle başlamıştı. Reform ise

ümmet dininin inhilali demektir. İrlanda’nın, Çekistan’ın, Ukrayna’nın millî lisanlarını

ihyaya çalışması İngiliz , Avusturya ve Rusya saltanatlarının inhilali âsarındandır. Eski

Osmanlı saltanatının inhilaliyle Rumeli’de müteaddid milliyetlerin doğması birbirine

terafuk etmiştir. Arnavut milliyetinin doğması da lisanî bir intibah ile başlamıştır.

Bununla birlikte bir milliyetin doğması müşterek bir medeniyetin tesirine karşı da

olabilir. Alman milliyeti Fransız medeniyetinin ve edebiyatının tesirlerinden kurtulmak

iradesiyle teşekküle başlamıştır. Bir milletin doğması, dinin millî lisanda yazılması ve

115

millî bir sûrette yaşanılması, siyasî istiklalinin istirdadı, harsının müşterek medeniyet

içinde müstakil bir sûrette teessüsü demektir.

Kavim müşterek bir dine, müşterek bir devlete, müşterek bir medeniyete dahil

olarak şahsiyetini kaybediyor. Sonra da bu üç müşterek hayattan kendi şahsiyetini

kurtararak millet namı ile meydana çıkıyor. Kavim bu müşterek hayatlar içinde yaşadığı

uzun zamanlar zarfında büyük tahavvüllere uğramıştır. Binaenaleyh millet sûretinde

yeniden doğduğu zaman artık tamamiyle eski kavim değildir. Oldukça değişmiştir.

Binaenaleyh mutlak sûrette maziye rücû etmeyi gaye ittihaz edemeyiz.

Kavim bu müşterek hayatlar içinde ister hakim, ister mahkum mevkiinde bulunsun,

ekseriya tekâmüle mazhar olur. Çünkü lisanî, dinî ve medenî bir ıstıfâdan geçmek,

müteaddid numûnelerden en güzellerini beğenmek imkanını bulur. Bilhassa mahkum

kavimler tazyikin tesiriyle zadegânsız, demokrat yani mütecanis bir millet halini alırlar.

Bulgar, Sırp, Yunan milletlerinin Türkiye’den ayrılır ayrılmaz Cenûbî Amerika’daki

İspanyollardan daha mükemmel meşrutî devletler teşkil etmeleri buna delildir.

İmparatorluklarda hakim kavim temsilden istifade etmekle beraber, sınıf-ı müdîrin

kozmopolit olması ve halktan tamamiyle ayrılması dolayısıyla mutazarrır olur. Avusturya

Almanları ve Osmanlı Türkleri buna misaldir.

Kavim aşiretlerden, medinelerden mürekkeb kıt’avî bir cemiyet iken milletin

temerküz, tecanüs ve taksim-i a’mâle düçar olarak demokrat bir hale gelmesi lâzımdır.

Bu hal ise müşterek hayatların geçirilmesinden sonra meydana gelebiliyor. O halde

ümmet, saltanat ve müşterek medeniyet merhaleleri, garîzî tekâmül devreleridir.

Millet teşekküle başlayınca artık sultanî devletle imtizac edemediği gibi ümmet

teşkilatıyla ve müşterek medeniyetle de i’tilaf edemez. Binaenaleyh devletin meşrutî ve

dine karşı teşrî’de müstakil olması ve tamamiyle demokrat bir hale gelmesi iktiza ediyor.

Diğer taraftan da dinde bir teceddüd meydana getirmek lâzım geliyor. Çünkü din millî

lisana nakledilmez ve millî hayat sûretinde yaşanılmazsa ümmet hayatı devam ediyor

demektir. Müşterek medeniyetten millî hars ayrılmadığı takdirde de henüz millet hayatı

başlamamış demektir.

Milletin kavimden farkı kavmin inhisarcı olmasıdır. Kavim, dini kendine hasreder,

insaniyeti kendisinden ibaret görür. Hatta kozmogonisi vâsıtasıyla kainatın teşekkülünü

kendi kavmî teşekkülüyle îzâh eder. Bu itibarla ümmet şekli kavim şeklinden daha ziyade

insanîdir. Çünkü ümmet insaniyeti ve medeniyeti bir kavme hasretmez; birçok kavimleri

derûnuna almaya çalışan bir din dairesine hasreder. Bununla birlikte ümmet de asrî

medeniyete nisbetle inhisarcıdır.

Asrî medeniyet yalnız bir dinin sâliklerine inhisarı kabul etmez. Çünkü ilme

müstenid olan bu zümre muhtelif dinlere mensup milletleri de dairesine alabilir. Bundan

dolayıdır ki milletler ümmetin değil, asrî medeniyetin birer cüz-i tâmından ibarettir.

116

Müteaddid sultanî devletler bir ümmetin cüz-i tâmları olabilir. Fakat milletler yani asrî

devletler bir ümmetin cüz-i tâmları olamaz. Millet ne kavim gibi, ne de ümmet gibi

inhisarcı değildir. Millet asrî medeniyeti küll-i tâm, kendisini onun cüz-i tâmı olarak

görür.

Kısacası, Türk kavmi islâm ümmetinden, Selçuk ve Osmanlı saltanatlarından

mukaddem mevcut idi. Müşterek İran medeniyetine dahil olmadan kendine mahsus

kavmî bir medeniyete malik idi. İran medeniyetiyle ümmet ve saltanat teşkilatları

Türklerin birçok kavmî müesseselerini izale etti. Fakat aynı zamanda Türklerin millet

haline gelmesini temin etti. Tanzimat’ın millî harsa ehemmiyet vermeksizin Avrupa

medeniyetine mukallidane bir incizab göstermesi de millî duygularımıza az çok zarar

verdi. Fakat bir taraftan da bizi İran medeniyetiyle ümmet ve saltanat ruhlarının

tesiratından kurtardı.

Bugün Osmanlı Devleti aslî bir devlet şekline girer, din millî lisana naklettirilir,

Avrupa medeniyeti içinde bir Türk harsı teşekkül ederse, Türklerin de millet hayatı

başlamış demektir.

Medeniyet, müsbet ilimler, usuller, fenniyat gibi milletler arasında müşterek olan

zihniyetlerin heyet-i umûmiyesidir. Millî hars milletin lisanıyla beraber kendine mahsus

olan dinî, ahlakî, bedî’î duyguların mecmû'udur.

Milletler medeniyet itibariyle tecanüse doğru gidiyorlar. Fakat hars itibariyle

birbirinden uzaklaşıyorlar. O halde beynülmilliyeti medeniyette, milliyeti ise harsda

aramak lâzımdır.

İçtimâiyât Müderrisi

ZİYA GÖKALP

Sene: 1 (Temmuz 1333) Sayı: 4

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂT MECMUASI

(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

Müdür:

NECMEDDİN SÂDIK

Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

117

İçindekiler:

On dokuzuncu Asırda Fransa’da Sosyoloji...........Emile Durkheim

Lamarck Nazariyesi ve Antropososyoloji

İrsiyet ve Irk.............................................Necmeddin Sadık

Hayatiyat ve Ahlak......................................Mehmed Emin

Fucûrun Nehyi ve Menşeleri (6)......................Emile Durkheim

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂTMECMUASI

(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

==================================================

Sene: 1 Temmuz 1333 Sayı 4

==================================================

SOSYOLOJİ TARİHİ_

ON DOKUZUNCU ASIRDA FRANSA’DA SOSYOLOJİ

(Birinci Devre)

Saint Simon ve Auguste Comte

Sosyolojinin on dokuzuncu asırdaki terakkîyatında Fransa’nın ne kadar mesaisi

bulunduğunu tayin etmek, kısm-ı azamı itibarıyla bu ilmin târihini yazmak demektir. Zira

sosyoloji Fransa’da ve bu asır zarfında doğmuş ve esas itibarıyla bir fransız ilmi olarak

kalmıştır.

Filvâki hayat-ı akvâm hakkında söylenilen her şeye bu nam verilecek olursa,

sosyoloji bugün kendisini irâe eden kelimeden pek çok evvel mevcut görünür. Filhakika

bu nokta-i nazara göre Eflatun ile Aristo’nun siyasî teşkilat ve suver-i muhtelifesi

hakkındaki nazariyeleri ilm-i içtima’ın ilk tecrübeleri sayılabilir ve bu sûretle

addolundukları da nâdir değildir.

Bununla birlikte bunların da mühim bir yenilik teşkil ettikleri inkar olunamaz. Zira

bir gün sosyolojiyi de meydana çıkaran târihî tekâmülden ma’duddurlar. Bunlar da

tefekkürün alem-i içtimâîye ilk tatbikini teşkil ederler. Yalnız, tefekkürün bir nevi

hâdisata taalluk etmesi yeni bir ilim ihdasını intac etmez. Bundan başka muayyen bir

tarzda taalluk etmesi lâzımdır. Tababet de fizyoloji bilinmeden asırlar evvel mevcuttu.

Bununla beraber ne kadar hatalar yapmış olsa da, tababetin bir eser-i tefekkür olduğuna

118

ve tıpkı insan fizyolojisi gibi insanların bedeninde cereyan eden hâdiseleri tedkîk ettiğine

şüphe olunamaz.

Çünkü usûlî ve müteemmil olsa da sanat başka bir şeydir, ilim başka şeydir. İlim,

hâdiseleri sırf bilmek için ve aradığı malumatın tatbikatıyla alâkadar olmadan tedkîk

eder. Sanat ise bilakis bu malumatın neye yarayabileceğini, ne gibi faydalı gayelerde

istimâl olunacağını, ne gibi muzır tesirler icrâ etmekten men’olunmaları icab edeceğini

ve bu neticelerden her birinin hangi tarik ile elde edileceğini arar.

Şüphesiz bu meseleleri halletmek için, tesir edilmek istenilen şeyler hakkında bir

fikir edinmek zorunludur. Bir şeyin neye yarayabileceğini bilmek için bir dereceye kadar

o şeyi tanımak icabeder. Binaenaleyh haddizatında bir takım nazariyeleri muhtevi

olmayan sanat yoktur. Fakat bu nazariyeler sanatın bilâvâsıta gayesini teşkil etmez.

Bunlar tatbikatçı nazarında, gözettiği gayeye vâsıl olmak için bir vâsıtadan başka bir şey

değildir. Bu gaye de fiilde bulunmaktır. Usûl dairesinde yani hata tehlikelerini azaltacak

sûrette tefekkür edebilmek için insanın önünde vakit olmalıdır. Fiil ise bilakis az çok

mübremdir; bekleyemez. Hayat zaruretleri hayatî muvazeneyi -bozulduğu zaman-

bilâmühlet yerine getirmeye ve binaenaleyh vakit kaybetmeden bir karar vermeye icbar

eder. Demek oluyor ki, tatbikatın istilzam ettiği şeylere tâbi olan nazariyeler aceleyle ve

muhtasar bir sûrette inşa olunur. Şüphesiz tefekkürden uyandığı mertebede istifade

edilmek istenir ve esasen haddizatında kendisine de bir hisse verilmesini talep eder. Fakat

diğer taraftan usûlüne hâdim olması lâzım gelen gayeye karşı gelmesine ve isti’cal

gösteren fi’li ilânihaye muattal bırakmasına müsaade de olunamaz. Ve binaenaleyh az

çok had münasibine indirilir. Sağlam bir usûlün istilzam ettiği tedbir ile hareket

edemeyeceğinden esbab ve delail bakımından az şey ile iktifa eder. Bunlar cedelî sûret

tahtında gizlenmiş sevk-i tâbiîler, ihtiraslar, hazır fikirlerden ibarettir. Bunlar bir şey

anlamak hususundaki ihtiyacımızı tayin etmekten ziyade aldatırlar.

İlim, fikir her türlü amelî düşüncelerden tecerrüd ederek, sırf eşyaya bunları

tasavvur gayesiyle yanaştığı zaman zuhûr eder. Fikir o zaman yaşamak zaruretiyle

aceleye lüzum görmediğinden vaktini istediği gibi istimâl eder ve gayr-i makul

telakkilere karşı her türlü tedabir-i mümkineyi alır. Fakat nazariye ile ameliyenin bu

sûretle ayrılması daima oldukça ilerlemiş bir zihniyet farzeder. Zira hâdiseleri sırf ne

olduklarını bilmek için tedkîk etmek, muayyen filan tarzda mevcut olup diğer sûretle

mevcut olmadıklarını yani daimî bir tarz-ı vücudları, zarurî münasebetlerin masdarı olan

bir mahiyeti hâiz olduğunu bilmekle kabildir; yani kanun mefhumuna uyaşmış bulunmak

gerekir. Kanunlar mevcut olduğunu hissetmek ilmî düşünceyi meydana getiren âmildir.

Halbuki tâbiî kanun mefhumunun ne kadar ağır ağır teşekkül ettiği ve tabiatın muhtelif

dairelerine ne kadar tedric ile tevessü ettiği malumdur. Bizden pek uzak olmayan

zamanda kanun mefhumu madeniyat aleminde bile belirli olmayan ve mübhem bir halde

119

bulunuyordu. Hayata ait nazariyelere ancak son zamanlarda girebilmiştir. Ruhiyatta

henüz pek nâtamam bir sûrette mevcuttur. İçtimâî hâdiseler alemine ne kadar büyük

zahmetlerle girdiği anlaşılır. Sosyolojinin ilmî tekâmülün pek geç bir zamanda zuhûr

etmesine sebep de budur.

Kanun mefhumunun içtimâî aleme bu yeni tevessü’ü gayet hususî mukavemetlere

maruz kaldı. Her şeyden önce bu mefhumun asıl ulûm-i tabîiyede kâfi derecede yerleşmiş

olması şarttı. Fakat bu şart da kâfi değildi. Fikir asırlardan beri âlem-i maddî ile âlem-i

beşerî denilen şey arasında öyle bir uçurum görmeye alışmıştır ki bunlardan birinin esaslı

mebâdîsinin bile diğerine kâbil-i tatbik olabileceği kabul edilemiyordu. Bundan,

insanlarla cemiyetleri tabiat dışında bırakmaya, gerek ferdî, gerek içtimâî hayat-ı beşer

ilimlerini en yüksek ulûm-i tabîiye arasında mümasili olmayan ayrı ilimler telakki

etmeye umûmî bir temayül hasıl oldu. Çünkü bunları tam mânâsıyla ilim addedemiyorlar.

Mübhem ve teselsül-i hâdisatı karanlık bir imkana tâbi, usulî tahlilden ziyade edebî

tasvirleri havî nazariyat zannediyorlardı. Bu mânianın önünü almak için isneyniyet 38

[ikilik = dualiste] hakkındaki fikirleri geriletmek lâzım geliyordu. Bunun için de yegane

çare ilm-i beşerin vahdeti, birliği hakkında kuvvetli bir his hasıl etmek ve bu fikri

vermekti.

Son asrın nihayetlerinde bu şerâit mevcut gibi görünüyordu. Eski içtimâî idarenin

sarsılması, cemiyetin çektiği musibetlere bir ilaç bulmak için fikri ikaz ederken ma’şerî

işlerle de alâkadar ediyordu. Diğer taraftan ilmin vahdetini keşfe hacet kalmamıştı.

Çünkü ansiklopedistlerin teşebbüsü bu vahdeti ilan ediyordu. O zaman tesisi lâzım gelen

ilim hakkındaki hislerin ilham ettiği teşebbüslerin meydana gelmeye başladığı görüldü.

Bu boşluğu en evvel gören ve bunu doldurmak için en şâyân-ı dikkat mesaide bulunan

Montesqiueu ile Kondorse olmuştur. Fakat bunlardan hiçbiri meseleyi bütün vüs’atiyle

ihata edemedi. Bunlar, içtimâî hâdiselerde bir teâkub mevcut olduğunu pekala

hissediyorlardı.

Fakat bu intizam ve bu intizamın mahiyeti, bunu keşfe en müsait tarzlar hakkında

sarih bir telakki yoktu. Binaenaleyh içtimâî hâdiseler hakkında hiç olmazsa mebâdîsi ve

usûlü itibarıyla tamamen yeni bir ilim ibdâ’ etmekten ziyade mahirane ve mübtekir

fikirler ortaya koydular. Yazdıkları tecrübeler parlak şahsî eserler olarak kaldı. Fakat ilmî

bir an’aneye başlangıç teşkil edemedi. Şüphesiz buna sebep, zamanın amelî

düşüncelerinin fikri pek ziyade teşviş etmesi ve alimlere lâzım gelen soğukkanlılık ve

sukûnetin mevcut olmamasıydı. Muhakkak olan bir şey varsa, o da ihtilal fırtınasının

geçtiği zaman ilm-i içtimâî mefhumunun da sanki sihrî bir tesir ile teşekkül etmiş

bulunmasıdır.

38 Daulisme madde ve cevher, ruh ve beden. hayır ve şer gibi iki mebde’ kabul eden felsefe mesleği.

120

- 1 -

Bu ilim hakkında ilk olarak düstur vaz’etmiş olmak şerefi Saint Simon’a aittir.

Kendisine bu fikri ilham eden, ilmin kudret-i külliyesi hakkındaki imanı olmuştur.

Avrupa cemiyetlerinin musâb olduğu hastalığın, her şeyden evvel fikrî teşkilatsızlıktan

ileri geldiğini ileri sürerek buna nihayet vermeyi vazife edindi. Ve eski devrin istinad

ettiği ve İhtilal-i kebirin sûret-i kat’iyede iflas ettirdiği fikirler sistemi yerine, yeni usûl

ile hemâhenk yeni bir sistem ikame etmek istedi. Ve bu sisteme lâzım olan unsurları

ancak ve her türlü hakikatın menbaı olan ilimden alınabileceğini bir bedâhet addetti.

Fakat böyle bir iş için en faydalı hizmette bulunabilecek olan tabiat ilimleri değildi.

Cemiyetlere tekrar bir vicdan yapmak için her şeyden evvel cemiyetleri tanımak icab

eder. Halbuki bütün ilimlerden daha elzem olan bu cemiyetler ilmi henüz mevcut değildi.

Binaenaleyh amelî bir menfaat icabı bu ilmi bilâte’ehhür tesis etmek lâzım geliyordu.

Mübdi’, sergüzeştcû bir müfekkireye mâlik olan, icâd kuvveleriyle ateş-i dehasını

muazzam bir esere hasretmek isteyen Saint Simon, yeni bir Kristof Kolomb gibi henüz

meçhul bir alemi keşf ve bunu ilme fethetmek fikriyle musahhar bulunuyordu.

Bu yeni ilme yeni bir isim verdi. İçtimâî fizyoloji adıyla tevsim etti. Bu ilmin

mevzû’u içtimâî uzviyetlerin tekâmülleri esnasında tedkîkidir. Bu sûretle asıl ve hususî

fizyolojiden farklıdır. [Saint Simon fizyolojiye bu adı veriyor]. Hususî fizyoloji ferdî

uzviyetleri tedkîk eder. Zira Saint Simon’a göre cemiyet “ferdî iradelerin keyfiyle

hareket eden bir takım canlı mahlukatın bir araya toplanmasından ibaret değildir “,

cemiyet “ âzâsı, kendilerine mevdû vazifeleri az çok intizam ile ettiklerine göre varlığı az

çok kuvvetli veya mütezelzil olan hakikî bir mevcuttur.” 39 İçtimâî fizyoloji “fertlerin

üstündedir; ona göre, fertler tedkîk ettiği içtimâî bünye uzuvlarını teşkil eder. Ve bu

uzuvların vazifelerini içtimâî fizyoloji tedkîk eder. Nasıl ki hususî fizyoloji fertlerin uzvî

vazifesini tedkîk ediyor.” 40 Fakat insan cemiyetleri, nev’i kendilerine münhasır orijinal

şe’niyetler teşkil etmekle beraber, mütebâki tabiatın tâbi olduğu aynı muayyeniyete

[determinisme] tâbi olmaktan da hâlî değildir. Bu cemiyetlerin tekâmüllerini, fizîkî-yi

kimyevî alemi idare eden merkez-i sıklet kanununun aynı zaruretle idare eden bir kanun

vardır ki o da terakkî kanunudur. Bu kanun nazarında insanlar aletlerden ibarettir. Arzı

güneş etrafında devrettiren ibtidaî kuvveti keyfimize göre değiştirmek nasıl mümkün

değilse, bu kanunun tesirinden kendimizi sakınmak ve fiiline hakim olmak da o sûretle

iktidarımız dahilinde değildir.41 Bu kanunu düstur haline koyabilmek ve bize emrettiği

meşy ve hareketi öğreterek buna itaat etmek... İçtimâî fizyolojinin büyük hedefi bundan

ibarettir. Buna vâsıl olmak için ulûm-i tabîiyede olduğu gibi hareket etmek yani

39 Physiologie sociale, t.y.p. 177.40 Keza.[ aynı eser, aynı yer.]41 Organisation, t.IV, p.119.

121

müşahede etmek lâzım geliyor. Mademki bu kanun bizim eserimiz değildir, bunu keşf

için kendi kendimizi isticvab etmek kâfi gelmez. Bu kanunu izhar eden hâdiseleri

isticvab etmeliyiz. Demek ki içtimâî fizyoloji her şeyden evvel tamamen müsbet bir sıfatı

hâiz olmalıdır. “ Bugün diğer nev’î hâdiselere ait meseleler nasıl tedkîk edilirse, siyasiyat

meseleleri de aynı usûl ile ve aynı tarzda tedkîk olunmalıdır.” 42 Bu ilim de bir müşahede

ilmidir. Beşeriyetin hangi cihete doğru tekâmül ettiğini anlamak için mümkün olduğu

kadar geniş tarih olayları silsileleri teşkil etmelidir. Bu yeni ilmin usûlü, mahiyeti

itibarıyla târihî olacaktır. Yalnız târih bu hizmeti görebilmek için tebeddül etmeli ve ilmî

bir şekil iktisab etmelidir. Halbuki bu nokta-i nazara göre târih henüz tufûliyet

devresinden çıkmamıştır. Hiçbir nazariyenin yekdiğerine rabtetmediği bir hâdisat

koleksiyonundan ibaret olan târih, insanlara ne olacağını ve olmuş olanı istintac

vâsıtasını vermiyor. 43 Târih, tasvirî olabilen nokta-i nazarın üstüne çıkmalı ve sûret-i

husûsîyede filan veya falan milleti değil, tedricî ve mütemadî meşy ve terakkîsi dahilinde

bütün beşeriyeti nazar-ı tedkîke almalıdır.

Bu defa, içtimâî hâdiselerin filan veya falan safhasına dair parça parça mülahazalar

karşısında değil, ilmî taharriyata tamamıyla yeni bir yol açacak bir teşebbüs karşısında

bulunuyoruz. İbdâ’ına lüzum görülen bu ilmin bilahere de hıfzedeceği en esaslı iki

mümeyyiz sıfat bile : müsbetlik ve hususîlik sıfatları da sarih bir sûrette teyid edilmiş

bulunuyordu. Alem-i içtimâî, kendine has çehresini muhafaza etmekle beraber, diğer

alemlere rabtedilmişti. Yalnız, Saint Simon bu geniş programı icrâya teşebbüs etmekten

ziyade ortaya koydu. Saint Simon’un eserinde, bütün içtimâî sisteme kemer taşı saydığı

bu terakkî kanununu keşf için usulî bir teşebbüs görülmüyor. Bu mesele hakkında ortaya

koyduğu mütalaalar her tarafa dağınıktır. Bunlar, seri, pek nâtamam sûrette yekdiğerine

rabtedilmiş, muntazam hiçbir delile bağlanmamış hadeslerden ibarettir. Saint Simon’un

tasarladığı bu büyük proje ancak Auguste Comte sayesinde bir hakikat olmaya

başlamıştır.

Bir cihetten denilebilir ki Auguste Comte sosyolojisinin bütün esas fikirleri zaten

Saint Simon’da vardı. Fakat Comte bu fikirleri bütün bir ilme nasıl temessül teşkil

edebileceğini görmekle iktifa etmedi, bu ilmi vücuda getirmek istedi. Bu ilmin usûlünü

tarif ve çerçevelerini teşkil etti. Bu ilim o zamâna kadar içinde ayrı kısımları henüz

görülemeyen gayet mübhem bir halde iken Comte buna müfid taksimat soktu. Bu

taksimat kısmen Comte’dan sonra da kaldı. O zamandan itibaren iki büyük şube teessüs

etmiş bulundu. Bunlar yekdiğerine sıkı bir sûrette merbut olmakla beraber, ayrı ayrı

tedkîk edilmeye muhtaçtır. Bu şubeler de denge [statique] ve hareket [dynamique]tir.

Sosyal dengenin mevzû’u, tekâmülünün muayyen bir devresinde dikkate alınan aynı ve

42 Science de l’homme, T.XI, p.187.43 Keza.

122

yegane bir muhit-i içtimâînin muhtelif unsurları arasındaki râbıta nisbetleridir. Hareket

kanunu, beşeriyeti teşkil eden insan cemiyetlerinin teâkubunun zaman dahilinde hangi

kanuna göre tekâmül ettiğini arar. Comte ilmin bu planı yalnız çizmekle iktifa etmedi. Bu

muazzam eseri bitamâmihâ sırf kendi kuvvetleriyle icrâ etmek gibi bir teşebbüste

bulundu. Sosyal denge üzerine ancak bir takım meseleler gösterdi. Bunların hallerini

kabataslak irâe etti. Hareket (dinamik) üzerine tekmil kendi fikrine göre kat’î bir eser

bıraktı: Felsefe-i İçtimâiye Dersleri’nin son iki cildi bu bahse hasredilmiştir.

Bu meslekten bugün ne kalmıştır? Şüphesiz, hal-i hazırdaki ilmin tamamen

muhafaza edebileceği pek az nazariyelere tesadüf olunur. Belki de pek az tanınmış olan

sosyal denge faslında en telkînî fikirlere tesadüf olunuyor. Fakat bütün mesleğe hakim

olan meşhur hâlât-ı selâse [troits etats] kanununa gelince, hal-i hazırda hiç kâbil-i

müdafaa değildir. Esasen Comte, bu kadar vâsi’ bir meseleyi tedkîk etmeye kâfi

malumatı hâiz değildi. Fazla olarak, bu meseleyi vaz’ için kullandığı tâbirler, bunu gayr-i

kâbil-i hall bir hale koymuştu. Filhakika Comte cemiyetlerin değil, umûmiyet üzere

cemiyet-i beşeriyenin tekâmülünü idare eden kanunu aramak istiyordu. Beşeriyet sanki

mütehakkık bir küll teşkil ediyormuş ve nev’-i beşer heyet-i umûmîyesiyle hatt-ı

müstakim üzere bir meşy ile daima aynı cihete doğru tekâmül eden yegane aynı bir

cemiyetmiş gibi muhakeme ediyor. Fakat aslında beşeriyet denilen şey aklın yarattığı bir

mevcut, insan topluluklarının heyet-i umûmîyesini gösteren nev’î bir tâbirdir. Sosyoloji

ilminin meşgul olabileceği ve olması lâzım gelen hakikî târihî şe’niyetler, aşiretler,

devletler ve hükümetlerdir. Doğan, ölen, terakkî ve tedenni eden bu muhtelif ma’şerî

ferdiyetlerdir ve insanoğlunun tekâmülü bu hususî tekâmüllerin muğlak bir sistemidir.

Halbuki bütün bu hususî tekâmüllerin hepsi aynı istikamette vukûbulmadığı gibi aynı bir

hatt-ı müstakimin parçaları gibi tamamıyla yekdiğerine rabtedilemezler. Beşeriyet aynı

zamanda muhtelif yollar tutmuştur. Ve binaenaleyh beşeriyetin daima her yerde yegane

aynı bir hedef takip ettiğini bir mebde’ olarak kabul eden bir meslek-i felsefî sûret-i

kat’iyede yanlış bir esas üzerine istinad ediyor demektir.

Fakat Comte’un vâsıl olduğu müsbet neticelerin nâdiren muhafaza olunabilecek bir

derecede olması, eserinin büyüklüğüne halel getirmez. Cemiyetler ilm-i müsbetini tesis

için ilk evvel devamlı ve usûlî bir cehd sarfetmiş olan Comte’tur. Şüphesiz Saint Simon

bu ilmin mümkün olduğunu ve arzedeceği belirgin vasıflardan bazılarını sarih bir sûrette

farketmişti. Fakat bir ilmin mümkün olduğunu söylemek başka bir şey, o ilmi ihdasa

çalışmak başka bir şeydir. Yeni bir ilmin ihdasına mani olan mukavemetleri kırmak için

yegane çare bu ilmin tesisine kat’î bir meram ile çalışmaktır. Bu ilim bir kere, ne kadar

nâtamam olursa olsun, zarurî olduktan sonra yaşamaya başlamış demektir. Ve bu, vak’a

ile isbat, bütün cedelî muhakemelerden fazla kuvve-i hayâtiyesi lehinedir. Ve esasen

yapılacak müşkül iş bundadır. Zira hakikaten yaratıcı fiil, zekayı eğlendiren birkaç güzel

123

fikri ortaya koymak değil, bu fikri hem mantıken kâbil-i temessül ve hem başkası için

kâbil-i teftiş bir hale koyacak sûrette eşya ile temasta bulundurarak, intizama rabt ve

ibtidaî delillere istinad ettirerek müsmir kılmak için elde etmektir. Auguste Comte’un

ilm-i içtimâî için yaptığı şey işte budur. Onun sayesindedir ki bu ilim, hayat-ı ilmiyenin

bir âmili hükmüne girmiştir. Bundan dolayı Comte’u bu ilmin babası addetmek ve yeni

doğan bu ilme verdiği içtimâiyât [sosyoloji] namının kendisine ait bulunması pek

muhıktır. Şunu da ilave ediniz ki bütün nazariyatın içinde, birçok hatalar arasında içtimâî

şe’niyetin ne olduğuna, bunun asıl mümeyyiz evsafına, bunu tedkîk için hangi hal-i

fikriyeyi hâiz olmak icab edeceğine dair pek kuvvetli bir his görülür. Bundan dolayıdır ki

fikrimizce Felsefe-i Müsbite Dersleri’nin son üç cildinin mütalaası sosyoloji

tetebbuatına en iyi bir medhaldir. Şüphesiz Auguste Comte’u iyi anlamak için Saint

Simon’a kadar çıkmak lâzımdır. Fakat Auguste Comte üstadına ne kadar borçlu olursa

olsun, bizce asıl üstad kendisidir.

- 2 -

Böyle bir eserin devam etmesi şâyân-ı dikkat bir hâdisedir. Saint Simon ile

başlayan hareket, muvakkaten olsun, Auguste Comte ve Felsefe-i Müsbite Dersleri ile

nihayet buluyor. Ne bizzat Auguste Comte, ne tilmizleri bu esere büyük bir şey ilave

edemiyorlar. Bunlarda amelî siyasî endişeler, ilmî meşgaleler zararına olarak hakim

oluyor ve esasen üstadın vefatından itibaren her türlü fikrî hareket tevakkufa uğruyor. Bu

sûretle sosyoloji henüz doğar doğmaz ufk-i ilmîden nihan oluyor ve bu küsûf lâekal otuz

sene devam ediyor.

Bu zamanın kısm-ı azamı ikinci imparatorluğa tesadüf ettiğinden ilmin

terakkiyatına imparatorun istibdadı mani olmuştur zannolunabilir. Fakat sırf idareye

müteallık tedâbirin, alimlerin fikirleri üzerine nasıl tesir edebileceği anlaşılmıyor! Esasen

asıl sosyoloji faaliyetinin inhitata uğraması imparatorluktan evveldir. Çünkü Felsefe-i

Müsbite Dersleri’nin son cildi 1842 senesi çıkmıştır. Aslında bir tedenni olan bu

tevakkufun menşeini başka şeyde aramalıdır. Sosyolojinin doğmasına sebep olan ve

sosyolojinin yaşamasını temin eden derin sebeplerin kuvvetlerini zayi ettiklerini kabul

etmek lâzım geliyor. Restorasyonun ilk senelerinde, akliyûnda hakiki bir vecd ve galeyan

meydana gelmişti. Memleketin ahlakî teşkilatını ihya vesaiti sırf akıldan yani ilimden

bekleniyordu. Saint Simon, Fouillée, Auguste Comte meslekleri ve sosyoloji bu fikrî

galeyandan doğmuştur. Fakat Temmuz Monarşisi ibtidalarında bütün bu galeyan sükunet

bulmaya başlıyor. Bilhassa içtimâî meselelere taalluk eden tefekkür zevki sanki gitgide

zâil olmaya başlıyor. Bir nevi zihnî uyuşukluk meydana gelir ve bu uyuşukluğu 1848

hâdiseleri muvakkat bir zaman için izale eder. Zannımıza göre 1848 ihtilali, asrın ilk

124

kısmını tezyin eden büyük hareket-i fikriyenin, zorunlu olarak zayıf bir aks-i sadasından

ibarettir. Bundan dolayı bu ihtilalin bu kadar çabuk, bu kadar kolaylıkla önü alınmıştır.

Bununla birlikte bu uzun sükûnet devrinde sosyolojiye bir cihette hizmet etmiş

nazarıyla bakılabilecek yalnız bir eser zuhûr etmiştir: Bu da Cournot’nun eseridir.

Cournot, Essai sur le fondement de nos connaissances nam eserinde usûl-i târihîden

bahseder ve bu hususta söylediği şeyler sosyolojiye kâbil-i tatbiktir. Diğer taraftan,

Enchaînement des idées fondamentales adındaki kitabın bütün ikinci cildi muhit-i

içtimâînin tedkîkine hasrolunmuştur. Fakat Cournot’nun istihdaf ettiği gaye yeni bir ilim

ihdası veya yeni bir ilmin terakkîsi değildi. O yalnız mevcut ilimlerin kendisine verdiği

malumatı bir araya toplamak, tensik etmek istiyordu. Bir felsefe-i târih unsurlarını

târihten, lisaniyattan, iktisattan alıyor. Bu ilimleri, bunları ihata ve vahdete ircâ sûretiyle

tahvil ve onlara hakim olacak yeni bir ilim tesisini düşünmüyordu. Tâbi’î bu felsefî

mülahazalar sosyoloji an’anesini tekrar bağlamaya kâfi gelemezdi. Esasen bu cihetten

herkesin merakı o kadar azdı ki bu eserler dikkati bile celbetmedi ve icrâ edebilecekleri

ve etmeleri lâzım gelen tesirleri de icrâ edemediler.

Emile DURKHEIM

Mütercimi: Necmeddin SÂDIK

(Arkası var)

* * *

SOSYOLOJİ VE HAYATİYAT

LAMARCK NAZARİYESİ VE ANTROPOSOSYOLOJİ

İRSİYET VE IRK

Bir zamanlar sosyolojiye hakim olan ilm-i hayat mesleklerinin neden ibaret

olduğunu geçen makalemizde kısacası,tan gördük. Bunlardan en mühimmi ve son

zamanlarda içtimâî sahada en ziyade tesir icrâ edeni Lamarck’tan doğan irsiyet

[hérédité] ve ırk nazariyeleri olduğu için evvela bundan başlamayı münasip gördük.

Lamarck’a göre mahlukatta meydana gelen istihaleler muhitin sonucudur. Zîhayat

cevher, haricî âmillerin (hararet, burûdet, su, rüzgar vs.) tesirlerine karşı aksülamellerde

bulunuyor ve bu aksülameller sonucunda mahluklarda bir takım tebeddüller, tahavvüller

meydana geliyor. Mahlukat, içinde yaşadıkları muhite (tâbiî muhit) intibak ediyorlar ve

bu intibak esnasında iktisab ettikleri bir takım yeni evsaf-ı mümeyyize irs ile intikal

ediyor.

125

Bu nazariye son asır edebiyatında büyük bir mevki kazanmıştı. Natüralist

romancılar mesela Emile Zola irsiyetin harikulade kudretini isbat için büyük bir roman

silsilesi yazıyor. Târihçiler muhakemelerini ırka istinad ettirmekle tedkîklerine ilim süsü

veriyorlar ve ilmi tamim için yazı yazan bazı müellifler (Edmond de Molen, Gustav Le

Bon vesâire) bu nazariyeden istifade ederek milletlerin mukadderatını mensup oldukları

ırkın derece-i terakkî ve tedennisine rabtederek, nasıl ki fertler bedenî teşkilatlarıyla

ölçülürse, milletlerin de ırkî teşkilatlarıyla ölçülebileceğini ileri sürüyorlardı.

Fakat artık bugün milliyet bakımından ırklar felsefesi kâbil-i müdafaa değildir.

Darlu diyor ki : “Irk fikrinin alimlerin kabinesinden kovulduktan sonra artık sokağa

düştüğünü görüyoruz.” Artık bugün millî vahdetler ırkî müşabehetler üzerine tesis

edilemiyor. Bir milletin dehası da ırkî bir kabiliyetten istintac edilemiyor. Çünkü her

yerde milletler ırkı nazar-ı itibara almadan teşekkül ediyor. Bugün ırk ile millet arasında

hiç münasebet kalmamıştır. Bundan dolayı Gustav Le Bon vesâire gibi avam

müelliflerinin gayet mübhem kalmış olan ırk mefhumu üzerine müstenid nazariyeleri -

bilahere daha tafsilatıyla göstereceğimiz gibi - iflas etmiş ve her türlü ilmî kıymetten ârî

görülmüştür.

Fakat asıl antropososyoloji bu hatalardan çekiniyor. Milletler ile örfleri

karıştırmadan, milletler içinde, antropoloji bakımından farklı unmûzecler göstermeye

çalışıyor. Bunlar ne Anglo-Sakson ırkından, ne Latin ırkından bahsediyor. Yalnız

milletlerin içinde tavîlü’r-re’s, arîzu’r-re’s gibi ırklar tefrik ediyor. Sırf ilm-i hayata

(kafatasının teşekkülüne vs.) ait bu farklardan her birine bir takım ruhî farkların tetabuk

ettiğini isbata çalışıyor. Bütün içtimâî teşkilatta ırkların bir silsile-i meratibini görüyor ve

bu ırklardan bazısının yüksek, bazısının süflî olduğunu iddia ederek milletlerin teâlî veya

tedennîsini bu unsurlardan her birinin daha çok veya daha az miktarda olmasına isnad

ediyor. Milletlerin mukadderatını tayin edecek artık ne iktisad, ne ahlaktır.

Medeniyetlerin târihî tekâmülünü, hayatî bir tekâmüle irca etmek lâzım geliyor. Sunûf-i

içtimâiye arasındaki bütün mücadeleler esas itibarıyla ırk mücadelelerinden başka bir şey

değildir. Eğer her ırk kendi mevkiinde kalsa, bütün içtimâî meseleler derhal hallolunurdu.

Gobineau, Otto Seeck, Lapouge, Ammon gibi antropososyoloji alimlerinin

nazariyeleri, hutût-i esasiyeleri itibarıyla bundan ibarettir. Bunlara göre cemiyet dahilinde

bütün vezâif ırklara göre taksim edilmeli ve birçok içtimâî hasâis irsen intikal ettiğinden

her ırk kendine tahsis edilen mevkide kalmalıdır.

Bir işi birçok zamanlar kendisine inhisar ettiren bir aile, itiyadın biriktirdiği meleke

ve mehareti ahfadına miras bırakır. Topinard diyor ki: Bir hamal şu kadar kilogram yük

kaldırabilir ve tecrübesi ile bu adedi üç misline kadar götürebilir. Eğer oğlu kendine

benzer ve aynı işle sülûk ederse, bu yükün daha fazlasını kaldırır ve oğluna da bundan

daha fazlasını kaldırabilmek kabiliyetini bırakır. El işlerine ait sanatlarda böyle olursa,

126

zihnî işlerde de böyledir. Bunlar herkesin tüccar, asker, bahriyeli veya zerrâ’ olarak

doğduğunu, doğramacı çocuklarından en iyi doğramacılar çıktığı gibi, tâbib çocuklarının

da en iyi tâbibleri teşkil ettiklerini iddia ediyorlar.

O halde mesleklerin intihâbı, her ferdin şahsî keyfine, zevkine bırakılamaz. Herkes

bulunduğu yerde kalmalı ve çocukları da aynı mevkie tevarüs etmelidir.

Bu nazariyeye en evvel muhalefet eden Darwin’in nazariyesidir. Darwin her ne

kadar Lamarck’ın mesleğini itmam ediyorsa da hakikat- i halde, bu asırda hayatiyat târihi

bu iki nazariyenin mücadelesiyle meşguldür. Lamarck taraftarları, ecnâs-ı hayvaniyede

meydana gelen tahavvüller, fertlerin hayatta aldıkları itiyadların irsen intikali sonucudur,

diyorlar. Darwin taraftarları ise bunu, her ferdin doğarken hâiz olduğu ve ıstıfânın seçip

ayırdığı tahavvüllerle îzâh ediyorlar.

Darwin bizzat Lamarck’ın nazariyesini red ve inkar etmediği halde,

neodarwinienler [néo-darwiniens] mükteseb sanatların irsen geçebileceği hakkındaki

faraziyeyi kâbil-i tahkik olmayan hatta anlaşılmayan bir şey sayıyorlar. Bunların en ileri

gideni Weisman’dır. Weisman canlı mahluklarda biri ferdî, diğeri ırkî iki nevi hüceyrat

vardır diyor. Bunlardan birinci kısım muvakkat, ferdin müddet-i ömrünce devam eder.

Muhtelif uzuvları teşkil eder. İkincisi tenasüle mahsus olup hayvanî unmûzecin

temâdîsini temin eder. Binaenaleyh hayat esnasında itiyad sayesinde birincide meydana

gelen tahavvüller ikinci kısım hüceyrata, asıl nesli temin eden madde-i hayata neden tesir

etsin? Eğer Lamarck’ın iddiası doğru olsaydı, Çinli çocukların ayakları doğarken küçük

olurdu. Çünkü Çinliler asırlardan beri ayaklara küçülmek itiyadını veriyorlar. Bilhassa

nev’-i beşerin zuhûrundan beri mevcut bir itiyad neticesi artık Kızların gişâ-yi bekâretsiz

olarak doğmaları, Mûsevîlerin ve Müslümanların sünnetli doğmaları lâzım gelirdi. Buna

dair Weisman ve diğer rufekâsı birçok tecrübeler yapmışlar ve birçok batınlar zarfında

bir nevi hayvana icrâ ettikleri tahavvülâtın irsen intikal etmediğini görmüşlerdir.

Filhakika bazı ehlî hayvanların gitgide insanlarla birlikte ve bir dereceye kadar

insanların istediği gibi yaşaması, birçok asırlardan beri bu hayvanata iktisab ettirilen

itiyadların bir neticesi gibi telakki olunuyor. Mesela koşu bârgîr (beygir)'lerinin son

asırda iktisab ettikleri evsaf-ı irsin bir neticesi gibi görülüyor. Halbuki bu daha ziyade

Darwin’in nazariyesini teyid eder. Zira insan bu hayvanlar arasından bir ıstıfâ yaparak

kendisine elverişli olmayan nevileri muhafaza etmemiş ve arzu ettiği evsafın ilgâsına

çalışmıştır. En kabiliyetli hayvanların intihâbı o hayvan ırkını tekemmüle sevkediyor.

Bunda irsiyet değil, intihâb, ıstıfâ görülüyor. Bazen insanın yapmadığı bu ıstıfâyı tabiat,

hayat kavgası yapıyor.

Bir zamanlar birçok taraftar kazanmış olan Lamarck nazariyesi Weisman’ın

tenkidatıyla ehemmiyetini kaybetmiş oluyor. Fakat acaba neodarwinizm taraftarlarının bu

iddialarını kabul etmek ve mükteseb sanatların irsen intikal ettiğini mutlak bir sûrette

127

reddetmek mi lâzım geliyor ? Bu meselenin leh ve aleyhinde o kadar şeyler söylenmiştir

ki alimlerin bu husustaki fikirlerinde sabit bir netice görülemiyor.

Her halde Weisman’ın Lamarck hakkındaki tenkidlerini kabul edenlerden birçoğu

Weisman’ın kendi îzâhlarını da kabul etmiyorlar. Weisman ve rüfekâsı fertlerin itiyad ile

iktisab ettikleri evsafın batından batına daha şiddetle intikal ettiğini isbat edecek hiçbir

vak’aya tesadüf etmediklerini iddia ediyorlar. Mesela Weisman yirmi iki fare batında

erkek ve dişi farelerin kuyruklarını kesmiş, bunları 1292 yavru çıkarmışlar, bunlardan

hiçbirinin kuyruğu kısalmamış! Naegeli Münih nebatat bahçesine gayet farklı 2500 dağ

nebatı dikmiş, bunları onüç sene müşahede etmiş, ilk seneden itibaren bu nebatlardan

hepsi ova nebatı sıfatını almışlar. Halbuki bunlara karşı, nazariyeyi isbat eden diğer zıt

misaller gösteriliyor. Detmer, Seylan’da Avrupa kirazlarının daimî yapraklı bir nevi

ağaca tebeddül ettiğini görmüş; Almanya buğdayları İsveç’te daha çabuk tenebbüt

ederek, daha ağır taneler vermişler vs. Buna mümasil birçok misallere hayvanat aleminde

de tesadüf ediliyor. Bütün bu misaller Lamarck’ın iddiasının büsbütün boş olmadığını

gösteriyor. Neodarwinism taraftarları da artık uzviyetlerin muvakkat veya ferdî kısmı ile

devamlı ve tenasülî kısmı arasındaki farkın o kadar mutlak olduğunu iddia edemiyorlar.

Onlar da bazı ahvâlde bu kısım hücreciklerden birinde hasıl olan tahavvüllerin diğerine

de sirayet edebileceğini kabul ediyorlar. Mesele bu ahvâlin hangileri olduğunu anlamaya

kalıyor. Evsaf-ı müktesebenin irsiyeti meselesi de şuna münhasır kalıyor: Mahlukların

tenasülî uzuvları üzerine tesir edebilen (irsen intikale müsait olan) evsaf hangileridir?

İrsin harikulade kudreti vaktiyle bir kaide hükmündeydi. Weisman bunu hiç hükmüne

indiriyor. Her iki tarafta da ifrat vardır.

Zikrettiğimiz misaller gösteriyor ki tahavvülün ırkî bir istihaleye müncer olması

için bu tahavvülün tasmim uzviyetinde hasıl olması, cevher-i hayata uzviyeti teşkil eden

unsurlara kadar tesir etmiş olması lâzımdır. Hiçbir itiyad tenasülî hüceyrelere kadar

varamadıkça irs ile intikal edemez.

İçtimâî vazifeler, muhtelif meslekler bu gibi tahavvüllerden midir? Filan bir sanatın

falan uzva verdiği itiyadlar, babanın halet-i umûmîyesiyle beraber sanattaki maharetini

de oğula intikal ettirecek kadar derin midir? Tabiat bunun aksini gösteriyor. Galton

tarafından büyük ve göz renklerinin birçok batınlar dahilindeki tahavvülâtı hakkında

yapılan tecrübeler bunu isbat etmiştir. Hiçbir yerde ne cüce ailesi, ne de iri boylu adamlar

ailesi görülmemiştir. Gözlerin rengi de daima ifrattan kaçarak vasatîye doğru gidiyor.

Tabiat bir takım evsafın irsen teraküm edip medeniyetin bir cihetine doğru süratle

gitmesini men’ediyor. Bir aile asırlardan beri bir sanatın, bir mesleğin inhisarını almış

olsa bile, tabiat ırk dahilinde bu ihtisasın irsen geçmesini kabul etmiyor. Diğer taraftan

Durkheim’ın dediği gibi mesleklerin, sanatların, içtimâî vazifelerin icab ettirdiği efkâr,

harekât, temayüller, ihtisaslar gayet muğlak bir takım hâdiselerdir. Muğlak hâdiselerin

128

ise mahiyeti adem-i dengetir. “Ruhî hâdiseler basit olduğundan irs ile intikal ediyor. Bu

hâdiseler ne kadar muğlak olursa, o kadar kolaylıkla inhilal ediyor. Çünkü bunların daha

fazla muğlakiyeti sükunsuz denge halinde bulundurur.” Sanatların, ihtisasların icab

ettirdiği harekât arasında râbıta nisbetleri bir uzviyetten diğer uzviyete geçerken inhilal

eder. Matbaa harflerini birleştirmek, bir makinenin muhtelif kısımlarını düzeltmek, bir

tecrübe yapmak gibi maharetler sevk-i tâbiî halinde tasallub edemezler. Bunlarda zekanın

müdahelesi lâzımdır. Halbuki basit hâdiseler, mesela uzvî ve ruhî hâdiseler irsen intikal

edebiliyor. Alim olarak doğan, kunduracı olarak doğan, hakim olarak doğan veya

Lombrozo’nun iddia ettiği gibi cânî olarak doğan adamlar bulunduğunu ileri sürmek

safsataların en büyüğünü yapmaktır. İrsiyete inananların bunun, hiçbir şey zayi etmeden

her şeyi tamamen diğer uzviyete kaydettiğini zannediyorlar. Bunlar bir taraftan ibtidaî ve

belirli olmayan kabiliyetleri ve diğer taraftan muğlak ve ihtisas kesbetmiş asıl maharetleri

tefrik etmiyorlar. Muğlak ihtisasların bir uzviyetten diğer uzviyete geçmeyecek derecede

nazik olduğunu bilmiyorlar. Alimlerden, şairlerden, sanatkarlardan çocuklarına uzviyet

ve ruhiyetin tesiriyle pek mübhem ve umûmî bir takım kabiliyetlerin irsen intikali kabul

edilsin. Bu, o çocukları muayyen bir ihtisas dairesine, alimliğe veya şairliğe,

kunduracılığa veya hakimliğe hazırlamaz. Bu gibi mesleklerden birine sülûk için zihne

mübhem bir kabiliyet bırakır. Bir adamın ihtisas dairesindeki kabiliyeti de ecdadının

teraküm etmiş itiyadlarından ziyade bizzat kendisinin iktisab ettiği itiyadlara vâbestedir.

Bir adamın mütedeyyin olması, terbiyeli ve vatanperver veya salon adamı, nezaketli veya

kaba, sanatkar veya ilim adamı olması irsin değil, terbiyenin, en umûmî ve içtimâî

mânâsıyla terbiye ve muhitin tesiridir. Cemiyetin istilzam ettiği, cemiyet halinde yaşayan

fertlerdeki kabiliyetler, maharetler vs. fıtrî değil, kesbîdir. Hiç kimse mütedeyyin,

vatanperver, milliyetperver doğmaz. Onu vatanperver, şair, ressam vs. yapan ta

çocukluğundan beri içinde bulunduğu muhittir. Tâbiî muhit nasıl câmid cisimleri istediği

kalıba sokuyorsa, içtimâî muhit de istediği kalıba döker. En kaba bir köylü çocuğu

doğduğu andan itibaren bir salon aleminde büyürse, salon adamı olur. En mütedeyyin, en

sufî bir aileye mensup bir çocuk fena bir muhitte dinsiz olur. Bir musikişinasın çocuğu o

muhitte - her hangi vâsıta ile - musiki terbiyesi almazsa, alim de, şair de olabilir veya

hiçbir şey olamaması da kabildir.

Demek oluyor ki bir uzviyetten diğer bir uzviyete bir takım şeyler irsen intikal

eder. Bunlar evvela uzvî ve ruhî hâdiselerdir. (muhtelif emraz, asabiyet, fazla tehassüs,

bir kabiliyet-i zihniye vs.) Çünkü bu hâdiseler hem belirli olmayan, mübhem, hem de

basittir. Basit ve mübhem olan hâdiseler irsen intikal ediyor (zihnî, hissî bir takım umûmî

kabiliyetler, istidatlar gibi). Halbuki içtimâî hâdiseler, yani cemiyet hayatında taksim-i

a’mâl sonucunda hasıl olan bir takım maharetler, kabiliyetler (sanat, meslek gibi ihtisas

maharetleri) gayet mürekkeb ve muğlak hâdiselerdir. Muğlak hâdiseler bir uzviyetten

129

diğer uzviyete geçemez. Geçerken inkisâma, inhilale uğrar. Binaenaleyh içtimâî evsaf

irsen intikal edemez; taksim-i a’mâl’in sonucudur.

Necmeddin SÂDIK

* * *

HAYATİYAT VE AHLAK

Ahlakı bir ilim gibi mütalaa etmek arzusu pek eskidir. Öteden beri bazı filozoflar,

bazı alimler ahlakı ilme istinad ettirmek istemişlerdir. Onyedinci asırda Spinoza ahlak

kavâidini adeta hendesî bir usûlle tesis etmeye çalışmıştı. On sekizinci asırda Didero,

Holbach ahlakı ulûm-i tabîiye meyanında ta’dâd ediyorlardı. Zamanımız gibi müsbet

ilimlere karşı büyük bir meftûniyet hisseden bir asırda ahlakı ilme istinad ettirmek pek

cazib bir emeldir. Büchner, Berthelot “A’mâli tesis için müsbet ulûm kâfidir” diyorlar.

Fakat bu müellifler ahlak hâdiselerini tedkîk ederek bir ilim vücuda getirmeyi hedef

ittihaz etmemişlerdir. Bunların ilmî ahlaktan maksatları kavaid-i ahlakiyeyi şu veya bu

ilme tâbi tutmak, yani herhangi bir ilimden istihrac ettikleri düsturları ahlak hâdiselerine

tatbik etmektir. Halbuki ahlak hâdiselerini ilmî bir usûlle tedkîk ederek kendine mahsus

kanunları bulmaya çalışmak, böylece bir ahlak ilmi vücuda getirmeyi istemek başka şey,

her hangi bir ilimden ahlak esâslarını çıkarmaya uğraşmak başka şeydir. Ahlakı ilme

istinad ettirmek isteyenler ekseriya bu ikinci mânâyı hedef ittihaz etmişlerdir. Bunun için

de bir ilm-i ahlak tesis, cemiyetlerin ahlakını îzâh edemedikleri gibi ahlak mefkûresinin

mahiyetini de tayin eyleyememişlerdir.

Son zamanlarda bilhassa hayatiyat ahlakı kendine mal etmeye çalıştı. Halbuki

hayatiyat, kanunlarını uzviyet hâdiselerinden istihrac ettiğinden ahlak gibi manevî ve

içtimâî bir müesseseyi îzâh edemez.

Ahlakı, hayatiyatın bir fasl-ı mahsusu gibi mütalaa eden bu müelliflerin

nazariyelerinde de vahdet yoktur. Bunlardan bir takımı kavaid-i a’mâli uzviyetteki

tezâmun ve iştirak kanunlarına istinad ettirdikleri halde, bir takımı Darwin’in ıstıfâ ve

“hayat için cidal” kanunlarından mülhem olarak yalnız kuvvete hak veriyorlar ve ahlakı

tahakkümde arıyorlar. Bu meslekleri kısa bir tedkîkten geçirirsek görürüz ki uzvî lezzet

ve elem üstünde bize bir takım hazlar arattıran mefkûrelerimiz hayatiyat kanunlarıyla

kâbil-i îzâh değildir.

* * *

Filozoflardan Herbert Spencer, hayatiyatçılardan Felix Le Dantek ahlakı uzviyete

ait intibak kanununun neticesi sayıyorlar. Herbert Spencer’e göre hayatî harekat isterse

en basit bir şekilde, isterse insanın ef’âl-i irâdîyesi gibi en güç tarzda olsun, hep a’mâlin

bir gayeye intibakıdır. Eğer münferiden insanın harekatını dikkate alacak olursak, onun

130

mahiyetine nüfûz edemeyiz. İnsanın a’mâlini de kainatın harekat-ı umûmîyesi, bilhassa

mevcûdat-ı hayâtiyede tecelli eden ef’âl-i umûmîyenin bir cüz’ü olarak telakki etmek

mecburiyetindeyiz. Bu sûretle kabul edilince insanın harekatını da bir gayeye intibak

eden a’mâl tarifine idhal etmiş oluruz.

Spencer bir kere bu mukaddimeyi kabul yani insanın a’mâlini alelumum mevcudat-

ı zîhayâtiye ve uzviyenin harekatının bir cüz’ü gibi telakki ettikten sonra ona da aynı

kanunları tatbik ediyor: İyi veya kötü dediğimiz ef’âlin mahiyeti nedir? İyi bir bıçak

kesebilen bir bıçaktır. İyi bir silah kurıunu uzağa kadar doğru olarak sevkeden silahtır.

Bilakis her hangi bir şeyde mesela bir şemsiyede, bir çift kunduradan göreceğimiz fenalık

onun yağmurdan muhafaza, ayaklarımızı setr gibi istediğimiz gayeye hakikaten hâdim

olmaması veya öyle farzetmekliğimizdir. Bunun gibi iyi veya kötü harekat husûsî

gayelere uyan uymayan, sonuç olarak ferdin umûmî muhafaza-i varlığıne tevafuk eden

veya etmeyen ef’âldir. Mesela bizim muhafaza-i varlığımize yarayan, çocuğa tam hayat

vermeye salih bir terbiyeye tevafuk eden hemcinslerimizin hayatının inkişafını temin

eden a’mâle iyi deriz. İntibak edilmesi lâzım gelen gayeler hayat-ı ferdiye ve cinsiyeyi

itmama müncer olur. Bunun içindir ki bir cemiyet dahilinde yaşayan efrâd hayat-ı ferdiye

ve cinsiyeyi itmam için yekdiğerine yardım etmek mecburiyetindedir. Böyle basit bir

intibakta henüz ahlakiyetin icabettiği havass-ı bâtınî mevcut değildir. Bu basit halden

tedricen daha mürekkeb intibaklara geçeriz ki o vakit kayyimî ve ahlakî hükümler peyda

olur. Elhasıl ahlakın mevzû’u harekat-ı hayâtiyenin en son devr-i tekâmülde iktisab ettiği

şekildir. Görülüyor ki bu tarz muhakeme ahlakı az çok hayatiyatın bir fasl-ı mahsusu

şekline koyuyor.

Felix Le Dantek yalnız ahlakı uzviyet kanunlarıyla îzâh etmekle kalmıyor, onu

hayatiyatla beraber fiziko-şîmî düsturlarına ircâ’a çalışıyor. Diyor ki: “Protozoerler

üzerinde icrâ edilen tedkîkat ecsâm-ı câmidiye has gibi görülen atalet kanununun

hayvanata da teşmil edileceğini göstermiştir. Protozoerden insana kadar tedricî tekâmül

nazara alınırsa, bu kanunu insanın da dahil bulunduğu bütün mevcudata teşmile mani

kalmaz.”

Ahlakı bu sûretle telakki eden müellifler bittâbi ahlak mefkûresini nef’de aramak,

ahlakî sâikaları da lezzet ve elemde bulmak mecburiyetindedir. Herbert Spencer diyor

ki:” Hiçbir meslek ahlakî harekatın mükafat, istirahat-ı vicdanî, saadet ... gibi bir ihtisas-ı

hazzîye müncer olacağını gizleyemez. Nasıl idrak-i zihnî için mekan bir şart lâzım ise,

haz da her nevi hükm-i ahlakî için şarttır.” Eğer hazzı Spencer menfaatle müterafik

görmemiş, ferdiyetten muhafaza-i nefs ve cins sevk-i tâbiîlerinden mütevellid

addeylememiş olsaydı, bu mütalaa doğru olabilirdi. Filhakika ahlakî harekatın kıymetini

onu işleyenin duyacağı hazzı kimse inkar etmez. Fakat ahlakî a’mâlin işlenmesinden

doğan haz veya elem uzviyetten değil, vicdandan hasıl olur. Binaenaleyh onu uzvî bir

131

kanunla îzâh etmek mümkün değildir. Zaten uzvî lezzât ile mefkûre ve şahsiyetin tevlid

ettiği haz birbirinden farklıdır. Biri hayvanatla aramızda müşterektir ve bedenin teşkilatî

mahsulüdür. Diğerinin sebebi münhasıran vicdandır. Vicdanı tekâmül-i uzvînin her ne

tarzda olursa olsun bir istihale ve istitâlesi gibi addetmek hakikatte onu îzâh etmemek

demektir. Vicdan, uzvî ve hayatî şe’niyet meyanına giremez ki onu bu şe’niyetin kanunu

tenvir edebilsin. İnsanda da, hayvanatta da ferdiyetin ve cinsiyetin muhafazâsı

garîzelerine tesadüf ederiz. Bu garizelerle hayvanatla müşterek olan lezzet ve fayda

hislerini îzâh edebiliriz. Fakat iyilik, mecburiyet, ihtiyâr gibi hisleri yalnız insanda

görüyoruz. Binaenaleyh bunu insana has bir şe’niyet addetmek, ona göre menşe aramak

lâzımdır.

Ahlakı hayatiyata istinad ettirmek isteyen müelliflerden bir takımı da Darwin’in

uzviyet sahasındaki cidal ve ıstıfâ kanunlarından mülhem olarak ahlakı da aynı kanunlara

göre tertib etmek istiyorlar. Haeckel diyor ki: “Arzımızda mevcut olan bütün uzviyat

bilâmerhamet birbiriyle harp sayesinde muhafaza-i nefs ediyorlar. Hayat-ı içtimâiyede

görülen menâfi’ tesadümü zîhayat âlemi idare eden lâyenkati’ cidalin en hafif bir

şeklinden başka bir şey değildir.” Bu nazariyenin bizi sevkedeceği netice “ Kuvvet daima

menba-ı haktır.” düsturu oluyor. Bir vakit pek revaç bulan bu nazariye fertte müstakil

ahlakî mefkûreleri ve onun kuvvetini bittâbi red ve inkar eyler.

Manchester iktisad mesleğinden İy ve Kiyo gibi müfrit taraftaranı cemiyette

iktisadî rekabetin tamamî-i serbestîsini böyle bir ahlak temin edeceğine kani’dir.

Siyasette emperyalizm de bu nazariye-i ahlakiye ile meşru gösterilmek istenilir.

Ahlakı, hayatiyatın kanunlarına istinad ettirmek isteyenler hâdisat-ı ahlakiyede bu

kanunla kâbil-i îzâh olmayan kısımlara bir sebeb-i mevcûdiyet göstermeyerek bunların

hayal olduğuna hüküm ile iktifa eyliyorlar. İzah edilemeyen hâdisatı sadece tarhetmek

elbette ilmî bir usûl olamaz.

Mesela Felix Le Dantek bir taraftan uzviyette muayyeniyet, diğer taraftan ahlakta

mefkûre kuvveti, irade görüyor. Birincisi ikincisini îzâh edemeyeceği için derhal iradeyi

hayal sayıyor. Diyor ki “ Muayyen bir zamanda uzviyetlerinin her zerresi birbirinin aynı

iki adam tasavvur ediniz. Bu iki adam bittâbi aynı hatıraya malik olacaktır. Binaenaleyh

aynı şerâite maruz oldukları zamanda aynı tarzda harekete mecburdurlar. Bu gösterir ki

ruhta ayrı bir kuvvet, bir irade yoktur.”

Fakat bu zaten isbata muhtaç olan bir kaziyeyi delil olarak kullanmaktır. Çünkü

ruhî hâdisatın dimağın cüz’-i fertlerinin harekatıyla taayyün ettiği muhtac-ı delildir.

Bilakis Bergson böyle bir nazariyenin akîm bulunduğunu müteaddid delillerle isbata

çalışmıştır.

Elhasıl ahlakı hayatiyata istinad ettirmek kabil olmadığı gibi buna çalışmak da

gayr-i ilmî bir yoldur. Bu yoldaki nazariyatı ilme müstenid ahlak addetmek doğru

132

olamaz. Ahlakı ilim olarak tesis edebilmek için kanunlarını yine kendisinden istihraç

etmek lâzımdır. Nasıl ulvî ve mâ fevka’t-tabî’î bir mevcuda istinad eden düsturlar ilme

müstenid ahlak addedilemezse, esfel bir şe’niyetle îzâh edilen ahlak da ilimden istihraç

edilmiş addolunamaz.

Mehmed EMİN

* * *

FUCÛRUN NEHYIİVE MENŞELERİ

(Devam ve son)

- 6 -

Egzogami kanununun menşeleri bundan ibarettir.

Bu menşeler ilk bakışta bugünkü fucûr telakkimizle münasebettar görülmüyor.

Bugünkü ahlak kaidelerimizden birinin, hele bu kaidelerden bizde en kuvvetli bir sûrette

mündemic olanlardan birinin, beşeriyetin çoktan beri kurtulmuş olduğu vâhî-yi ebâtılın -

uzaktan olsun - taht-ı tâbiiyetinde olmasını kabul etmek bize ağır geliyor. Bununla

beraber aslında nasıl hal-i hazırdaki aile teşkilatımız semiye (klan)ye merbut ise, akraba

arasında izdivaca dair olan kanunlarımızın da temâdî eden mutavassıt kaidelerle ta

egzogami kaidelerine kadar çıktığı şüpheden vârestedir. Filhakika egzogami tıpkı aile

gibi tekâmül etmiştir. Aile semiye ile ve bilhassa maderî semiye ile mümtezic

bulundukça, izdivaç memnûiyetleri de ya sırf veya bilhassa maderî karabetlere taalluk

eder. Pederî semiye, hukukunu iddia ettiği zaman egzogami de ona kadar yayılır.

Totemizm ve onunla beraber klana mahsus olan karabet zâil olunca, egzogami yeni

teşekkül eden ve sâir esaslara istinad eden yeni aile unmûzecleriyle beraber görülür ve bu

aileler semiyeden daha mahdud olduğu için egzogami de daha az vâsi’ bir daire içinde

mahdut kalır. Aralarında izdivaç memnû olan fertlerin adedi azalır. İşte bu sûretle

egzogami, tedricî bir tekâmül ile hal-i hazıra kadar gelmiş ve şimdi ahlâf ile eslâf

arasında, birader ve hemşire beynindeki izdivaçlar hemen hemen sûret-i mutlakada

men’olunan yegane izdivaçlar olmuştur. Mademki bugünkü fucûr teşkilatı - ibtidaî

egzogaminin bir tahavvülünden ibarettir, bunu icab ettiren sebeplerin evvelki üzerine

tesir etmemesi gayr-i kabildir. Birbirinden doğan bu iki müessese zorunlu olarak

yekdiğerine merbut kalacaktır.

Fucûr hakkında bugünkü mümane’etimizi muhık göstermek için ileri sürülen

deliller de bunlar arasındaki râbıtayı daha iyi anlamamıza hizmet eder.

Bugün umûmiyet üzere herkes kabul ediyor ki akraba arasındaki izdivacın hukuk

ve âdât ile men’edilmiş bulunması bu ihtilatların sıhhî mahzurları dâ’î olduğundan ileri

gelmiyor. Bunun aile nizamını haleldar edeceği söyleniyor. Bundan maksatları, aile

133

hayatı, fırsat verdiği kurbiyetlerden dolayı tenasülî arzuları ikaz ve bu arzuların husûlünü

teshil edecek mahiyette bulunduğundan, eğer yakınlar arasında izdivaç meşru olsaydı,

adem-i intizam ve fuhuş mütemâdî bir halde mevcut bulunurdu. Vâzi’-i kanunlara böyle

en garip muhakemâtın isnad edilmesine sebep nedir, anlaşılamıyor. Zira akraba arasında

gayr-i muntazam izdivaçların önünü almak için, bunları kanunî evlilikten men’ etmek

garip bir vâsıta olurdu. Fuhuşun önünü almak için izdivaç men’edilmez. Bunun aksini

yapmak lâzım gelirdi. Halbuki bütün kanunlarda izdivaç karabetle gayr-i kâbil-i telif

addediliyor. Sadece tenasülî münasebetlere, ekseriya tecziye edilse de, nazar-ı müsâmaha

ile bakılıyor. Bu gibi münasebetleri ahlakımız ilham etse de, hukuk-i cezamız hiç nazar-ı

itibara almıyor. Esasen fucûrun ilham ettiği nefret gayet tav’î ve gayr-i müteemmil

olduğu için o kadar alimane hesapların neticesi olamaz. Her türlü takyîdî kaidelerin ilgâsı

ile aile intizamında meydana gelecek meçhul ve mübhem iğtişaşlar, avamın iyi

göremeyeceği ve kendisine pek hafif tesir eden muğlak şeylerdir. Bu kadar umûmî

mülahazalar, bu kadar cihanşümul ve bu kadar kuvvetli hisleri meydana getiremez.

Nihayet bu nazariye kanuna hiç hâiz olmadığı bir kudret bahşediyor. Kanun eşyayı tâbiî

neticelerini meydana getirmekten men’edemez. Eğer aile hayatı bizi hakikaten fucûra

sevkediyorsa, vâzi’-i kanunun bu husustaki memnû’iyetleri bir şey yapamaz. Aile

muhitinin tesiri gayet kuvvetli ve gayet devamlıdır. Binaenaleyh kanunun mücerred

evâmiri bu tesirleri izale edemez.

Bununla birlikte bu îzâha esas olan kaziyye büsbütün atılamaz. Bu nazariye

nâtamam olsa da halkın mübhem bir hissini ifade ediyor. Eğer fucûr-i karabete müsaade

olunsaydı, aile aile olmazdı, izdivaç da izdivaç olmazdı. Yalnız bu halet-i fikriye şundan

ileri geliyor ki, aile hayatı fucûru teşvik etmek şöyle dursun, tabiatıyla reddeder. Fucûrî

izdivaçların aile veya ırkın istikbali olan netayic-i mümkinesini düşünmeden, hesap

etmeden o bize şâyân-ı nefret görünüyor. Zira bunda ayrılması lâzım gelen şeylerin

karışmış olduğunu görüyoruz.

Bu gibi izdivaçların verdiği nefret tıpkı vahşinin mukaddes ile lâmukaddesin

imtizacı imkanını düşündüğü zaman hissettiği nefret ve dehşete benzer. Ve bu nefret de

esaslıdır. Zevciyet vazifeleriyle karabet vazifeleri arasında - hal-i hazırda teşekkül

ettikleri gibi - hakikî bir adem-i te’lîfiyet vardır. Binnetice bunların bir araya gelmesine

müsaade olunursa, her ikisi de harap olur.

Aile hayatına ait olan her şey vazife fikrine tâbidir. Biraderlerimiz, hemşirelerimiz,

akrabamız ile olan münasebetlerimizi ahlak sıkı bir sûrette tanzim ediyor. Bu

münasebetler bir mecburiyetler şebekesi gibidir ki eğer salim bir sûrette müteşekkil isek,

bunların ifası bir meserrettir. Fakat yine bu mecburiyetler bize, kanun-i ahlakîyi temyiz

eden âmirî şahsiyetsizlikle tahakküm eder. şüphesiz, muhabbet, hususî temayüller bu

mecburiyetlerden matrûd değildir. Bununla beraber ailevî muhabbetlerde mümeyyiz bir

134

sıfat vardır. Bunlarda muhabbet kuvvetli bir sûrette hürmetle mülevvendir. Zira

muhabbet ailede sade hususî hassasiyetin bizâtihi harekete gelmesi değildir. Kısmen bir

vazifedir ve bir his ne dereceye kadar talep edilebilirse, ailede bu muhabbet o derecede

matlubdur. Akrabasını sevmemeye kimsenin hakkı yoktur. Bu umûmî ahlakın bir

kaidesidir. Münasebat-ı biraderanede bile bir reng-i muhabbet vardır. Her ne kadar

birader ve hemşire aralarında müsâvi iseler de yekdiğerine karşı duydukları şeyin ferdî

evsaftan değil, onların üstünde ve onlara hakim olan bir tesirden ileri geldiğini ne yalnız

ve ne de bilhassa hissederler. Bunların birbirine merbut olmasını aile talep ediyor. Onlar

birbirlerini sevmekle aileyi seviyorlar. Yekdiğerine hürmet etmekle aileye hürmet

ediyorlar. Aralarındaki her türlü münesebetlerde hazır olan aile bu münasebetlere husûsî

bir damga vurur ve sadece ferdî olan münasebetlerin üstüne çıkarır. İşte bunun içindir ki

eskiden olduğu gibi bugün de aile ocağının bir sıfat-ı diniyesi vardır. Eğer bugün artık

aile mabetleri, aile ilahları yoksa, aile yine dinî bir mahiyeti hâiz kalmıştır. Aile daima

teması memnû’ bir mahall-i mukaddes olarak kalmıştır. Çünkü bir mekteb-i hürmettir ve

hürmette asıl, hiss-i dinîdir. Ma’şerî inzibatın asabî olduğunu da ilave edelim.

Tefehhüm ettiğimiz gibi olan tenasülî münasebetler büsbütün başkadır. Bir araya

gelen kadınla erkek bu râbıtada zevklerini arar ve teşkil ettikleri cemiyet esas itibarıyla

sırf birbirini hüsn-i intihâbla hasıl olan imtizaca tâbidir. Bunların bir araya gelmelerine

sebep birbirinin hoşuna gitmeleridir. Halbuki hemşirelerle biraderler, aile kucağında

müşterek oldukları için birbirinin hoşuna gitmelidir. Bu halde muhabbet, ancak bizâtihi

olursa mevcut olabilir. Her türlü mecburiyet ve kaide fikrini reddeder. Bu hürriyet

sahasıdır. Burada muhayyile bilâmâni’a cevelan eder. Tarafeynin menfaati, keyf-i zâtîleri

hemen hemen yegane mer’î kanunu teşkil eder. Mecburiyet ve kaide olmayan yerde

ahlak da ortadan kalkar. Faaliyet-i beşeriyenin vazife ve mecburiyet fikri kâfi derecede

mevcut olmayan sahaları adem-i intizama maruz kaldığından, erkek ve kadınların

mütekabil cazibeleriyle bunun neticelerinin ahlaka bir tehlike gibi addedilmiş olmasında

şâyân-ı taaccüb bir şey yoktur. Filvâki, izdivacı teşkil eden muntazam merbutiyette hal

böyle değildir. İzdivaç şundan ileri geliyor ki erkekle kadının münasebatı aileye tesir

ettiğinden aile de bu münasebata tesir eder ve onu aile menâfi’iyle hemahenk edecek bir

takım kaidelere tâbi tutar. Aile bu münasebat-ı ruhiyeye kendi mahiyet-i ahlakiyesinden

bir şey verir. Yalnız bu nizam zevciyet münasebetlerinin neticelerine tesir eder; bizzat bu

münasebete tesir edemez. Bir araya gelen fertleri bazı vazifelere mecbur eder; bunları bir

araya gelmeye icbar edemez. Bilhassa meşrû ve ahlakî bir sûrette yekdiğerine merbut

olmadıkça, aşık ve maşuklar aynı vaziyettedirler; yekdiğerine o sûretle muamele ederler.

Demek oluyor ki izdivacın ibtidaî bir devresi vardır ve bu devrede müstakbel zevc ve

zevcenin yekdiğerine izhar ettikleri hissiyat mahiyet itibarıyla serbest izdivaçlarda izhar

olunan hissiyata benzer. Ailenin ahlakî tesiri bile ancak zevceteyn asıl bir aile olduktan

135

sonra yani çocuklar da meydana geldikten sonra kendini hissettirir. Bundan dolayı

izdivaç, erkek ve kadın cemiyetlerinin en ahlakî şekli olsa da, bu nevi cemiyetlerden ayrı

bir mahiyette değildir. Bunda da aynı sevk-i tâbiîler faaliyettedir. Fakat o zaman bu iki

halet-i fikriye yekdiğerine karşı hayır ve lezzet, vazife ve ihtiras ve mukaddes ve

lâmukaddes gibi katiyetle birbirine zıt bulunursa bunların düşüncesi bile bize gayr-i

kâbil-i tahammül ahlakî bir karışıklık meydana getirmeden yekdiğerine mezcolması kabil

değildir. Bunlar birbirini şiddetle red için gayr-i kâbil-i tersim bir halîta dahilinde

mezcolarak her ikisinin de mümeyyiz sıfatlarını kaybederek tanınmaz bir halde çıkmaları

fikrini biz de kemal-i nefrette reddediyoruz. Bu hislerin her ikisini de bir ve aynı şahıs

ilham edebilseydi işte böyle olurdu. Bizi karîblerimize rabteden münasebetin vekar ve

haysiyeti, aynı kıymeti hâiz olmayan her türlü bağları men’ ve reddediyor. Size

hürmetkar bir muhabbet beslemeye mecbur olan ve sizin de aynı hürmeti kendisine

borçlu olduğunuz bir şahıs ile muaşaka ederseniz, bu muhabbet hissi her iki tarafta da

bozularak zâil olur. Kısacası, bugünkü fikirlerimiz dikkate alınca, bir adam hemşiresini

zevce olarak alırsa, onun hemşirelik sıfatı biter. Bize fucûr-i karabeti reddettiren işte

budur.

Yalnız bu cevap bir sûret-i hall değildir. Mesele yalnız geriletilmiştir. Şimdi bu

fikirlerin menşei hangileri olduğunu aramak lâzımdır. Bu fikirlere alıştığımız için onlar

bize pek tâbiî görünür. Halbuki bunların mantıken hiçbir zarureti yoktur. Bilâşübhe,

zevcelerimize karşı olan muhabbetimiz hemşirelerimizin ilham edeceği muhabbetle bu

dereceye kadar zıt görüldüğü için bu iki şahsın bir şahısta cem’ edilmesini kabul

edemeyiz. Fakat bu iki nevi muhabbet arasında gördüğümüz mübayenet bunların zatî

mahiyeti ile pek az alâkadar olduğu için pek çok ahvâlde hiç dikkate alınmadığı da

olmuştur. Filhakika biliyoruz ki ibtidaî değil, hatta oldukça yüksek bir derece-i

medeniyete uyaşmış kavimlerde fucûr-i karabete müsaade olunuyor ve hatta bu,

emrediliyordu. Yani karabet münasebetlerinin kaynaşması bu akvamda hemen hemen bir

mecburiyet hükmündeydi. Başka kavimlerde birader ve hemşirelerin izdivacı memnû’

olsa da, amcazadeler arasında izdivaç şâyân-ı tavsiye görülüyor. Misaller pek çoktur.

Halbuki ilk batından olanlar arasında hakikaten gayr-i kâbil-i izâle bir zevciyet nefreti

olsaydı, derhal sonra gelen batında da imtizaç olamazdı. Atina’da kız mirasçı olduğu

zaman zevc olarak en yakın akrabasını almaya mecbur olurdu. Biraderinin zevcesi dul

kaldığı zaman onunla izdivaç mecburiyeti, biraderlerin aynı zevceyi alması gibi hâdiseler

hep bu nevidendir. Zira ittifak sûretiyle vukûbulan karabetin kandaşlıkla alâkası yoksa

da, tâbiî karabetin bütün bütün ahlakî evsafını hâizdir. Buradaki adem-i telif de sırf

ahlakîdir. Bu telifsizlik bilcümle ahvâlde meydana gelmeliydi. Nihayet, insan

cemiyetlerinin başlangıcında, fucûrun memnû’ olmadığını birçok hâdiseler isbat ediyor.

İnsan cemiyetleri lâekal iki ibtidaî semiyeye ayrılmazdan evvel fucûrun men’edilmiş

136

olduğunu farzettirecek hiçbir delil mevcut değildir. Zira bizce malum olan bu

memnûiyetin ilk şekli, yani egzogami (hariçten tezevvüc) her yerde bu teşkilat (iki ibtidaî

semiye taksimatı) ile muhâzî görülüyor. Halbuki bu teşkilat her halde ibtidaî değildir.

Cemiyet-i beşeriye birbirinden farklı iki zümreye ayrılmazdan evvel kesif ve mümtezic

bir kitle halindeydi. Morgan tarafından tertib olunan esâmi tablolarından bazısı bu

faraziyeyi teyid ediyor. O halde eğer aile münasebetleri ile cinsî münasebetler evvela

birbirinden farksız ise, birçok kereler bu farksızlığa rücû etmiş ise, bunların bizzat ve

dahilî sebeplerden dolayı tehalluf etmek mecburiyetinde kalmış olduklarını zannetmek

doğru olamaz. Efkâr-ı âmmenin bunları birbiriyle karşı karşıya koyması için kendilerini

teşkil eden evsafa yabancı bir sebebin bu tarz-ı ru’yeti icabettirmiş olması lâzımdır.

Filhakika eğer izdivaç ile aile muhtelif iki muhitte teşekkül etmeye mecbur

tutulmasalardı, bu tehallüf nasıl meydana gelirdi? Farzediniz ki umûmî bir kaide olarak

erkekler yakın akrabalarıyla izdivaç etsinler. İzdivaç hakkındaki telakkimiz büsbütün

başka olurdu. Zira hayat-ı zevciyet bugünkü gibi olamazdı. Bu hayat daha ihtiraslı

olurdu. Çünkü fertlerin zevki ufak bir rol oynardı. Muhayyilenin serbest cevelanına,

hayallere, arzunun bizzat inkişafına pek az mevki kalırdı. Çünkü herkesin müstakbel

izdivacı doğduğu andan itibaren tayin edilmiş bulunurdu. Kısacası, hiss-i cinsiyet ailenin

içinde inkişaf edeceğinden, ailenin aklî bir kanun teşkil edeceğinden itidal kesbeder,

sönerdi. O da, aile hissiyatını temyiz eden bu âmirî şahsiyetsizlikten bir şey alır, aile

hissiyatının hususî bir safhasını teşkil ederdi. Fakat bundan dolayı da aileye yaklaşırdı ve

hemen hemen aynı mahiyette olduğundan onunla telif etmesine hiçbir mani kalmazdı. Bu

temessüle acaba ne mani oldu? Şüphesiz fucûr memnû farzedildiği zaman bu mesele söz

konusu olmaz. Zira izdivaç nev’i aile nev’i dışında olduğundan zorunlu olarak muhtelif

bir cihete doğru inkişaf edecekti. Fakat bu fucûr, her halde ondan sadır olmuş olan

fikirlerle îzâh edilemez.

Bu temayül kendiliğinden bu mizaçlara gelmiyordu mu denilecek. Fakat bu

temayülün onlara kat’iyyen muârız olmadığını isbat eden bir şey var ki o da zarurî

olduğu zaman yani fucûra müsaade olunduğu zamanlar bunlara muti bir sûrette tâbi

olmuş bulunmasıdır. Zira muhakkaktır ki bütün bu ahvâlde mağlup olan ve cinsiyet

münasebetleri şekline giren aile münasebetleri olmamıştır. Aile bu kadar serbest bir

inzibat ile tevafuk edemeyeceğinden bu şerâit dahilinde idame-i mevcûdiyet edemezdi ve

binaenaleyh cemiyet de mevcut olamazdı. Esasen bu mukavemetler nereden gelecek?

Bazen deniliyor ki tenasülî iştiha insiyakî bir sûrette aileden kaçar. Çünkü uzun müddet

ortaklaşa iskan bu iştihayı uyutur. Fakat unutuluyor ki zevceteyn arasındaki alışıklık,

akrabanınkinden daha az değildir. Binaenaleyh her iki halde de aynı tesiri icrâ etmeliydi.

Sonra arzunun bu mübhem istekleri, aileyi kendi içinden tenasüle sevkeden yüksek

sebepler yanında ne yapabilirdi? Zira beşeriyetin, fucûru men’ettiği için ne kadar çok

137

müşkilat arasında yuvarlandığı pek çabuk unutuluyor. Evvela ailelerin azalarını

mübadele edecek sûrette tertibatta bulunmaları lâzım geliyordu. Bu mübadele sulh ve

intizam dairesinde icrâ edilinceye kadar asırlar geçti. Bu usûlün neticesi olarak ne kadar

vandetalar oldu, ne kadar kanlar döküldü, ne kadar fikirler müdavelesi oldu! Fakat bu

usûl bilâcebr ü şiddet işlemeye başladığı zaman bile, bunun neticesi olarak her batında

ailenin maddî ve manevî vahdeti bozuldu. Çünkü bulûğa eren erkek ve kadınlar

ayrılmaya mecbur oluyorlardı ve bunlardan biri, umûmîyetle kadın, yabancılar yanında

yaşamaya giderdi. Vakit vakit tekerrür eden bu tefrika cemiyetleri bilhassa şu elîm

vaziyete soktu: Ya kadını müşterek emvalden mahrum etmek ve onu gireceği ailenin

başına ve ona tâbi bırakmak veyahut kendisine az çok vâsi’ hukuk verilirse, malik olduğu

emvalin sûret-i kat’iyede zevcinin akrabasına geçmesini men’ için sıkı bir kontrol, teftiş

altında bulundurmak. Eğer insanlar zevcelerini akrabaları dışında almayı kendilerine bir

kanun yapmasalardı bu kadar karışıklıkların önü alınmış olurdu.

Bu sûretle bir taraftan zevciyet münasebetlerinin bu kadar kat’iyetle karabet

bağlarına zıt olabilmesi için zevciyet münasebetlerinin her şeyden önce ailenin yaşadığı

heva-yı ahlakîden harice atılması lâzım geliyordu. Diğer taraftan bu münasebetler de bu

ayrılığı zarurî kılacak hiçbir şey yoktu. Bu ihtilafın onlara haricî ve sûret-i mahsûsada

hâiz-i kudret bir kuvvet tarafından emredilmiş olması lâzımdır. Yani bugün bize fücûru

men’ettiren ahlakî adem-i tevafuk bizzat bu fucûrun sonucudur. Bu fucûrun evvela başka

bir sebepten dolayı mevcut bulunması lâzımdır. Bu sebep, egzogamiyi intac eden

itikadlar ve ibadetler heyet-i umûmîyesidir.

Filhakika kana ait ebâtıl insanlar arasında her türlü râbıtayı men’edince, cinsiyet

hissi, kendisini tatmin edebilecek muhiti aile dairesi dışında aramaya mecbur oldu. Ve bu

hissi, karabet hislerinden tehaluf ettiren de bu olmuştur. O zaman faaliyet ve hassasiyet-i

beşeriyeye muhtelif iki daire açılmış bulundu. Bunlardan biri olan semiye(klan) yani aile

ahlakiyet ocağı idi ve öyle kaldı.; diğeri buna hariç kaldığından aile menâfi’ine tesir ettiği

mertebede, fer’î olarak bir sıfat-ı ahlakiye aldı. Semiye, hissiyat-ı diniye merkeziydi ve

semiyenin bütün münasebetleri dinî bir sıfatı hâizdi. Erkekle kadının münasebetleri

semiye dışında vukubulduğundan, dinî sahadan hariç kaldılar ve lâmukaddes şeyler

sırasına dahil bulundular. Binnetice cârî olan şiddetli inzibattan dolayı bir tarafta inkişaf

edemeyen ihtirasî faaliyet diğer tarafta teveccüh ve orada serbestçe inkişaf etti. Zira fert,

elzem olduğu vakit ma’şerî tazyike tâbi olur. Tâbiî iştihaları, serbestçe takip edilecek bir

meyil buldular mı derhal o tarafa hücum ederler. Bu sûretle egzogami sayesinde

şehvetperestîlik yani cinsiyet münasebetlerine ait sevk-i tâbiî ve arzuların heyet-i

umûmîyesi kendisini tevkif ve az çok izale eden aile boyunduruğundan kurtularak başka

tarafta teşekkül etti. Fakat bundan dolayı aile ahlakıyla mübayenette bulundu ve zamanla

yeni yeni hisler ve fikirlerle zenginleşti. Daha muğlak ve daha ruhî bir şekil aldı. Zihniyat

138

ve ihtirasatta her türlü inzibat ve kaideye karşı tabiaten sabırsız olan, hürriyete muhtaç

olan her şey bu ilk esas üzerine aşılandı. Bu sûretle hayat-ı cinsiyeye ait fikirler sanatın,

şiirin inkişafına, fikir ile kalbin mübhem ilhamatına, rüyalarına, muhayyilenin mühim bir

mevki tuttuğu bütün ferdî ve ma’şerî tezahüratına sıkı bir sûrette merbut oldu. Aynı

sebepten dolayıdır ki kadın, daima bedî’î hayatın merkezi addedilmiştir. Fakat bu ilaveler

ve bu tahavvüller, ehemmiyetlerine rağmen tâlî hâdiselerdir. Bir klan âzâsı arasında

izdivaç men’edilince ayrılık tamam oldu.

Bu ayrılık bir kere ırka dahil olunca devam etti ve kendini meydana getiren sebep

zâil olduktan sonra da yaşadı. Egzogamiyi meydana getiren totem itikadları zâil olunca

bu itikadların tevlid ettiği zihniyetler bâki kaldı. Asırlardan beri alınan ve muhafaza

olunan itiyadlar bu sûretle kaybolmadı. Çünkü bunlar tekrar ile kuvvet bulup kökleştikten

mâ’adâ gitgide sâir bir takım itiyadlarla tesânüd etti ve bunlardan birine dokunmak için

diğerlerine de yani hepsine dokunmak lâzım geliyordu. Bütün hayat-ı ahlakiye de buna

göre teşekkül ettiğinden, evvelce yapılan şeylere rücû için bütün bu hayatı altüst etmek

icabediyordu. Ne insan elde ettiği bu serbest meserretlerden kolaylıkla vazgeçebiliyor, ne

de bu meserretleri ailenin daha haşin meserretleriyle mezcedebiliyordu. Çünkü bu

takdirde her iki kısım da mahiyetini değiştiriyordu. Diğer taraftan klan esasına müstenid

teşkilat bütün insan cemiyetlerinin geçirdikleri bir devre olduğundan ve egzogami de

klana sıkı bir sûrette merbut bulunduğundan arkasında bıraktığı halet-i ahlakiye de

beşeriyet dahilinde umûmîdir. Buna karşı gelmek için sûret-i mahsûsada mübrem içtimâî

zaruretlere lüzum vardı. Bundan dolayıdır ki fucûr bazı kavimlerde meşrû görüldü ve bu

kavimler istisnayı teşkil ediyor.

Târihte bu müsaadekârlığı âtî için mazidekinden daha umûmî bir hale sokacak

hiçbir şeyin meydana gelmemiş olması muhtemel değildir. Şüphesiz katoliklik gibi

münteşir bir dinin, aile gayesini gözetmeyen münasebat-ı cinsiyeyi kesinlikle ahlak

dışına atması sebepsiz değildir. Hatta fazla olarak, bu şekil tahtında bile bu münasebatı

bir sıfat-ı mukaddeseyi hâiz olan şeylerle gayr-i kâbil-i telif sayıyor.44 Bütün Avrupa

kavimlerinde mevcut bu kadar âdet ve müesseselerin tâbi bulunduğu böyle bir his,

bilmem hangi tasavvufî hatalardan neşet eden marazî bir hâdise addedilemez. Çünkü pek

umûmîdir. Hayat-ı cinsiyenin lâ-ahlâkî mahiyetinin hakikaten kuvvetlendiğini, zevciyet

halet-i zihniyesiyle aile halet-i zihniyesi arasındaki ayrılığın daha bariz bir şekil aldığını

farzetmek daha tâbiîdir. Bunun sebebi de belki şehvet-i cinsiyenin inkişaf edip hayat-ı

ahlakiyenin, bilakis her türlü ihtirasî unsurları gitgide daha fazla reddetmesindedir.

Ahlakımız [imperatif catégorique] ahlakı değil midir?

44 Burada îma etmek istediğimiz şey yalnız rahiplerin bekareti değil, mukaddes günlerde erkekle kadının takarrübünü men’eden kaide-i diniyedir.

139

Her halde bugün kavimlerin yakın akraba arasındaki izdivaçlara mümane’et

hususunda bir sebepleri varsa bile bu sebep, aslında ihkak ettiği nizamatın bir sonucudur.

Bu sebep, nizamatın bir müessiri olmadan evvel bir eseridir. Bu kaidenin bu zamâna

kadar nasıl idâme-i mevcûdiyet etmiş olduğunu îzâh edebilir. Fakat nasıl doğduğunu îzâh

edemez. Nasıl doğduklarını anlamak için egzogamiye kadar çıkmak lâzımdır.

Binaenaleyh egzogaminin tesirleri bize kadar gelmiştir. Egzogamiyi intac eden itikadlar

olmasaydı, izdivaç hakkındaki bugünkü fikrimizi hâiz olacağımızı ve kanunlarımızın

fucûru men’edeceğini temin edecek hiçbir şey yoktu.45 Şüphes izihtiras ile vazife

arasındaki ebedî tezad bugün olup meydana çıkacaktı. Fakat başka bir şekil alırdı. İhtiras

merkez faaliyetini cinsel hayatın kucağına kurmazdı. İhtiras ve erkekle kadının

muhabbeti aynı mânâyı hâiz olmazlardı.

Bu sûretle kana her türlü fevka’t-tabî’a hassalar istinad eden bu kaba fikr-i bâtıl,

beşeriyetin ahlak gelişimi üzerine büyük bir tesir icrâ etmiştir. Hatta yukarıdan beri

görüldüğü üzere bu tesir kendisini yalnız fucûr-i karâbet hususunda göstermemişti. Aynı

sebebe tâbi bulunan diğer nevi hâdiseler de mevcuttur. Umûmîyet üzere erkekle kadının

ayrılığına ait olan âdetler bundan doğmuştur. Yukarıda bast ettiğimiz hâdiselerle bugün

elan gözlerimiz önünde cereyan eden hâdiseler arasındaki müşabehet elbet kâri’nin

dikkatini celbetmiştir. Her türlü mekteplerimizde hayat-ı içtimâiyeye ait içtimalarımızda,

erkekle kadını ayıran bir mânia bulunması, her birinin kendisine ait ve âdât ile kavaninin

emrettiği elbisesi bulunması, erkeğe ait vazifelerin kadının kabiliyeti dahilinde olsa da

kadınlara men’ edilmesi vs. kadınlarla evvela münasebetimizde ayrı bir lisan, ayrı etvâr

ve harekât istimâlimiz vs. pek muhtemel olarak, bundan binlerce sene evvel ecdadımızın

umûmîyet üzere kandan ve bilhassa hayız kanından nefret duymuş olmalarından ileri

geliyor. Şüphesiz, gayr-i kâbil-i îzâh bir itiyad ile el’an bu eski ebâtıla itaat ediyoruz

değil, fakat bu gibi fikirler zâil olmazdan evvel bir takım tarz-ı ameller meydana

getiriyorlar ki fikirler ortadan kalktıktan sonra da bu tarzlar kalıyor ve biz onlara merbut

bulunuyoruz. Eğer kadınlarla erkekler hayatlarını yekdiğerleriyle pek tamam bir sûrette

karıştırsalardı, kadını muhık veya gayr-i muhık bir sûrette ihata ettiğimiz bu sır, erkekle

kadının yekdiğerine karşı aldıkları ve münasebetlerinin bütün zarafetini teşkil eden

meçhul tavrı, aşk maceralarının en kuvvetli menbaı olan bu pek hususî tecessüs hissi,

hayatın eğlencelerinden birini teşkil eden bütün bu her nevi fikir ve âdetler güçlükle

kalabilirdi! İşte bundan dolayıdır ki efkâr-ı âmme kadınla erkek arasındaki bu ikiliği

izâleye çalışan müceddidlere muhalefet ediyor. Fakat diğer taraftan, eğer bir çok

zamandan beri unutulmuş olan sebepler erkekle kadını birbirinden ayrılmaya ve cemiyet

45 Bu faraziyeyi ortaya koymaktan maksadımız egzogaminin mümkün (gayr-i zarurî) bir hadise olduğunu beyan etmek değildir. Egzogami totemizm ile klana pek sıkı merbuttur. Bunlar da cihanıümul hadiselerdir. Binaenaleyh böyle bir şey farzedemeyiz. Bu düsturumuz bir tarz-ı beyandan ibarettir. Bundan maksat her âmilin hissesini ayırmaktır.

140

içinde iki cemiyet teşkil etmeye sevketmemiş olsaydı, bu ihtiyaçları duymuş olmazdık.

Zira ne kadının ne de erkeğin teşkilatında böyle ayrılığı istilzam edecek bir şey yoktur.

Bu tetebbu bilâvâsıta neticelerinden mâ’adâ, içtimâî hâdiseleri muayyen

mefhumların mantıkî bir inkişafı addeden usûlün kat’î hatasını îmâyî bir misal ile

göstermeye de hizmet eder. Karabet münasebetleri mücerred bir sûrette ne kadar tahlil

edilirse edilsin, bu karabetle münasebat-ı cinsiye arasında bu telifsizliği icabettirecek

hiçbir şey bulunamaz. Bu tezadı icabettiren sebepler bu münasebetin dışındadir.

Şüphesiz- ne kadar tekrar edilse azdır ki - içtimâî olan şeyler tasavvurlardan ibarettir.

Binaenaleyh bir tasavvurlar muhassılasıdır. Yalnız, ma’şerî tasavvurların bu sayrûreti - ki

sosyolojinin asıl mevzu’udur- evvela tesadüfî fikirlerle mübhem ve kapalı olduğu halde

yavaş yavaş kurtularak gitgide daha ziyade kendine sahip olan bazı esasî fikirlerin tedricî

tahakkukundan ibaret değildir. Yeni yeni hallerin meydana gelmesi, kısm-ı azamı

itibarıyla eski ahvâlin bir araya gelip tecemmü’ etmesindendir. Fakat gayet esaslı ahvâl

dahilinde gördüğümüz gibi bu toplanmaların, bunlardan sâdır olan mütekaddim

muhassıla tasavvurundan büsbütün başka bir sebebi vardır. Bu muhassıla fikri, ancak

tertib vukû’a geldikten sonra meydana çıkıyor. Bu, sâdır olduğu sebeplere her ne kadar

aks-i tesir icrâ etse de, asıl sebep olmaktan ziyade bir neticedir. Bu fikir, îzâha muktedir

değil, îzâh edilmeye muhtaçtır. Kanın evsafı içinde, bunu dinî bir sıfat iktisabına müstaid

kılacak hiçbir şey yoktur. Fakat kan mâyi’i hakkında avamın edindiği fikir, totem

itikadlarıyla birleşerek yukarıda bahsettiğimiz ibadetlere sebep olmuştur. Bu ibadetler de

münasebet-i cinsiye hakkındaki cârî fikirlerle karışarak egzogamiye ait fikirleri tevlid

etmiştir. Egzogami temeli üzerine birçok âdetler bina edilmiş ve bunlar hal-i hazırda

mizac-ı ahlakîmizi teşkil etmiştir. Hiç bir tahlil cedelî bir terkibin kanunlarını bulamazdı.

Çünkü bunların teşekkülüne hiçbir cedel-i beşerî karşımamıştır. Şüphesiz ma’şerî

muhakeme inkişaf edip içtimâî iradeyi daha ziyade tenvir ettikçe, bu irade hâdisatın tarz-ı

cereyanını daha iyi idare etmeye ve bunlara aklî bir istikamet vermeye daha muktedir

oluyor. Fakat cemiyette yüksek vezâif-i zihniye henüz ferttekinden daha ibtidaîdir. Ve bu

vazifelerin daha fazla tesir ettikleri ahvâl şimdiye kadar pek istisnaî kalabilmiştir.

Emile DURKHEIM

mütercimi: Necmeddin SÂDIK

Sene: 1 (Ağustos 1917) Sayı: 5

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

141

İÇTİMÂİYÂTMECMUASI

(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

Müdür:

NECMEDDİN SÂDIK

Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

İçindekiler:

İslamiyetten Evvel Arapların Ahvâli Halim Sâbit

İlm-i Terbiye ve İçtimâiyât (tercüme). Emile Durkheim

Kürtlerin Menşei (Almanca’dan).. M.Zekeriya

On dokuzuncu Asırda Fransa’da

Sosyoloji (tercüme). Emile Durkheim

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂTMECMUASI

(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

==================================================

Sene: 1 Ağustos 1333 Sayı 5

==================================================

İSLAMDAN ÖNCE ARAPLARIN DİNİ VE İÇTİMÂİ HAYATI

Asya’nın güneybatı ucunu teşkil eden yarımada eski ve yeni muhaceretler

arasındaki zamanda, bi’setten yedi sekiz asır evvelleri şu sûretle meskun idi: Bahr-ı

Muhît-i Hindî ve Bahr-i Ahmer’e müntehî olan güneybatı köşesinde Hadramut’un

Yemen taraflarında Himyerîler Cumhuru46, Şihr biladında Kuzâ’a batınlarından bazıları

46 İbn Haldûn, II/242,244.

142

yerleşmişti.47 Hemdan Yemen’in şark cihetlerinde48, Benû Zurey’a Aden’de, Benû Ezd

Seba sırtlarında49 Eş’arîler, Zebîd’in şimal taraflarında ve bunların yanıbaşlarında Gassan

nehri kenarında Kehlânî Gassânîler, daha ötede Ak50 Tay dahi Yemen’in bir köşesinde

sakin bulunuyorlardı.51

Muzhic, Benû Zuhal bin Muzeykiya, Curhumîlerden bir takımı Necran ovasına

inmişlerdi.52

Havlan, Yemen’in şarkında dağlık yerleri işgal etmiş, Kindeliler de yine bunlara

yakın olarak Yemen dağlarının Hadramut’a muttasıl olan kısımlarında barınıyorlardı.53

Cezirenin cenub mıntıkasının muhtelif yerlerine dağılmış olan Hemdan, Benû

Zurey’, Benû Ezd, Eş’ar, Tay, Muzhic, Benû Zuhal, Havlan, Kinde.. muhtevi oldukları

birçok kollarıyla beraber Himyer’in biraderzadelerinden olmak üzere Sebâ şeceresine

mensup Kehlânî addediliyorlardı. Himyer ve Kehlan Sebâ nesline mensup addedildiği

halde kendi isimleri ile şöhret bulmuş ve Sebiyun denilince Himyer ve Kehlan’dan başka

ayrıca Sebeîler zümresi anlaşılmak icab ediyor.54 Sebeîler cumhuru ise şimdiki San’a

şehrinin bulunduğu yayla ve havalisinde tavattun etmişlerdi. Kehlânîlerden Benû Ezd’in

dahi buralarda Sebeîler ile beraber yaşadıkları halde diğer bir kısmının da bâdîyeli

olduğu anlaşılıyor.55

Umman, Bahreyn, Yemâme56 mıntıkaları arab-i bâideden Tasm ve Cudeys

şubeleriyle meskun idi.57 Necd Adnânîler tarafından tutulmuş idi.58

Kabe ve civarında ise yine cenub şubelerinden birine mensup kabileler hükümet

sürüyordu.

Hicaz’ın Yesrib cihetlerinde yahudilerden bir takım batınlar59, Vâdi’l-Kurâ ve

Hacir cihetlerinde Semud kavmi taş dağlarını oyarak kendilerine meskenler yapmış ve

böylece yerleşmişlerdi.60 Hatta Ebû İsmail Semud kavminin, zamanlarında Basra ile

Aden arasını doldurmakta olduklarını söylüyor.61 Adanın şimal kısmına akın eden Âsûrî

47 İbn Haldûn, II/347 ve Ebü’l-Fidâ, I/100.48 İbn Haldûn, II/252.49 İbn Haldûn, II/253.50 Springer, s.22-52.51 İbn Haldûn, II/254.52 İbn Haldûn, II/255.53 İbn Haldûn, II/256-257.54 İkdu’l-Ferîd, II/48.55 İbn Haldûn, II/253.56 O vakitler Yemâme Cev adıyla yad ediliyordu. Yakut, VIII/5,6.57 Dîneverî, s.16.58 İbn Haldûn, II/219.59 İbn Haldûn,II/278.60 Murûcu’z-zeheb, c.I.61 Futûhu’ş-şâm, s.250.

143

hükümdarlarından Sercun kable’l-milâd 715 târihinde Semud kavmini dahi mağlup

ederek cizyegüzarları arasına idhal etmişti.62 Cezirenin şimal ve sâir kısımlarında, Tevrat

ve Keldanîlerin istimâline binaen arap tarihçilerince de Amâlîk tesmiye edilen büyük bir

kavim vardı. Kesafetlerinin şimal kısmında olduğu tahmin edilen bu kavmin kolları

adanın hemen her tarafında görülüyordu.63

Mulûk-i evvel, mulûk-i sânî ve hakimler sifrinde okunduğuna göre adanın bu

kısmında Amâlika’dan başka Amonîler, Maonîler gibi diğer bir takım kavimlere tesadüf

olunur. Hacr’ın garbında denize muvazi olarak Medyen yerlerinin uzandığı malumdur.

Burada Kur’ân-ı Kerîm’in Ashâb-ı Medyen ve Tevrat sifrlerinin Medyânîler dediği

kavim ikamet ediyordu. Evet, ihtimal ki şu arzetmek istediğimiz kabl ez milâd 7-8 asır

evvellerinde bu kavimler diğer canlı zümrelere iltihak ederek şu eski ünvanlarını artık

kaybetmiş bulunuyorlardı. Zaten yukarda ismi geçen Asur meliki Sercon’un cezirenin

şimal kısmına ettiği gazvesini tesbit eden Keremit’te artık bu isimlere tesadüf edilmiyor.

Semud henüz yeni düşmanlar tarafından bel’ edilmemiş olmakla beraber artık

bugün yaklaşmış belki de eserleri bile belirmeye başlamıştı. Strabon’un rivayetine göre

kable’l-milad 18 sene evvelisi buralarda yani Semudîlerin yerlerinde hükümet kurmuş

olan Nabatîler Aleius Gallus ismindeki bir kumandanın hücumuna maruz kaldıydı.

Cezirenin müntehasında, takriben Hims hizalarında çöl içinde Tedmürlüler devleti

kurulmak üzere idi.

* * *

İşte bu sûretle meskun olan bu yarımadada hükümet Sebeîler ile Kehlânîlerin elinde

idi. Kehlânîlerden çoğu Sebeîlerle komşu, hatta bir arada yaşadıkları gibi64 cereyan-i

hallerden başkalarına ve bilhassa Himyerîlere karşı “yed-i vâhide” yani bir hilf oldukları

anlaşılıyor. İşte buna göre olsa gerek hükümet riyaseti Sebeîlerde olduğu gibi bazen

Kehlânîlere de intikal ederdi. Rivayetlere göre Sebe’nin oğulları olan Himyer, Kehlân,

Kehlânî Hana’da Sebe hükümdarlarından idi.65 Nasıl ki Himyerîler devrinin evvellerinde

dahi hükümet bu iki zümrenin arasında devreder dururdu.66

İbtidâ Sebeîlerden başka Kehlânîler ile de kuvvet kesbeden Sebe hükümetinin

nüfûzu cezirenin ta şimal kısmına kadar yürüdüğü tahmin ediliyor. Ticaretle iştigal edip

kervanları bütün cezireyi boydan boya kateden Sebeîler cezire dahilindeki bütün

kabileler ile anlaşmak mecburiyetinde idiler. Zaten Arap ceziresine hücum eden Asur

62 Gılay, s.336.63 Yakut, VIII/516.64 İbn Haldûn, II/253.65 Yakubî, I/220.66 İbn Haldûn, II/253.

144

hükümdarı Sercon’un Sebe meliklerinden Ye’mur’u mağlup ederek cezireye rabtettiği

yazdırdığı eski bir kitabede okunuyor. Halbuki Sercon’un Yemen’e hatta vasatî cezireye

kadar bile nüfûz ettiği malum değildir. Şu halde ağleb-i ihtimale göre bunun, Sebeîlerin

şimaldeki nüfûzunu kırarak o zamanın âdeti gibi kervan ve tüccarları üzerine gümrük

gibi bir vergi vaz’etmiş olduğu tahmin ediliyor. Zaten Sebeîlerin ta kuzeye kadar

nüfûzları geçmiş olduğuna dair diğer emâreler de vardır. Huran civarında Hira’da,

Vâdî’l-kura’da kâin el-Alâ ve sâir mevkilerde Sebeîler yazısı olan hatt-ı müsned ile yazılı

bircok kitabeler keşfedilmiştir.

Görülüyor ki bu târihlerde yarımadanın sekenesi birçok kolları ihtiva eden

müteaddid zümrelere ayrılıyor ve bunların hepsi kendi aralarında diniyle, örf ve

âdetleriyle müstakil olarak geçiniyorlar. Yemen’de toplu olarak bilhassa Himyer ve Sebe

cumhurları görülüyor.

Kehlânîler kalabalık olmakla beraber dağınık ve aynı zamanda bir kısmı hâlâ

bâdiyenişin olarak görülüyor ve buna binaen başkalarının hilflerine girmek

mecburiyetinde kalıyor ve bazen hilflerinde oldukları müttefiklerine yardımları olduğu

gibi bazen sırasını bularak hükümet nüfûzunu ellerine geçirdikleri de oluyor. Bu hal

Sebeîler devrinde olduğu gibi sonra Himyerîler devrinde dahi aynen böyle cereyan

ediyor.

Toplu sûrette oturmuş olan bu iki cumhurdan ibtidâ Sebeîler zuhûr ediyor. Cenub

mıntıkasının ihtiva ettiği birçok muhalifler67 ayrı ayrı kendi kasr-ı şeyhlerinin idaresinde

müstakil olduğu halde, Muayyenîler müteakıb San’anın şarkında kâin Sarvah kasrının

etrafında birleşen Sebeîler cumhuru, halifleriyle birlikte hareket ederek birçok

muhalifleri nüfûzları altına alıyor.Sonra Selhin muhalifinin kasrı etrafında Ma'rib şehrini

tesis ederek bütün cenub mıntıkasında ve bilahere bütün cezirede siyasî nüfûzlarını

yürütmeye başlıyorlar. Bu hal kable’l-milad 115 târihlerine kadar böylece devam etti.

Sebeîler ile Kehlânîlerin memleketi olan Ma'rib ve civarı yalnız cezire dahilinde

değil, o zaman bütün temeddün eden kavimleri arasında şöhret buldu. Ma'rib’de olan

Sedd-i İrem ve aşeratlar ile sayılacak diğer sedler sayesinde burası mamuriyetin son

derecesini bulmuş idi. Kur’ân-ı Kerîm zamanın Ma'rib hakkındaki telakkilerini bildiren

en kadîm birinci mehazdır.68

Nihayet herhangi bir sebeple Sebeîlere za’f geliyor. Sebeîlere nazaran daha

aşağılarda, denize yakın olan mahallerde yerleşmiş olan Himyerîler cumhuru canlanmaya

başlıyor. Bu hal ihtimal ki ticaretin karadan denize inmesiyle alâkadardır. Hakikaten bu

târihlerde ticaret-i bahriye başlamış, evvela Mısırlılar ve Fenikelilerin, sonra Benî İsrail

ve Romalıların denize inmesiyle Himyerîlerin Bahr-i Ahmer, Bahr-i Muhît-i Hindî’deki

67 Yakub muhaliflerin 84’ünü zikrediyor, c.I,s.27,228.68 Sebe suresi.

145

iskelelerine tüccar gemileri gelip gidiyordu. Gemilerin girip çıktığı Mendeb Boğazı ise

Himyerîlerin memleketinde idi. Aden, bugün olduğu gibi o zamanlar dahi bir üs bahri

sayılıyordu. Hind’in baharatı buradan tevzî ediliyordu.69 Aynı zamanda Aden panayırı

yarımadada teşekkül eden panayırların en eskilerinden sayılmaktadır.70

Şu hale göre Himyerîlerin dahi denize inmesiyle Sebeîlerin a’zamî istifade ve

şevketini temin eden kara ticaret kervanları yerine deniz yolu teessüs edince Sebeîler

tedricî sûrette sukût ederek nihayet hakimiyet Himyer batınlarından birine ait olan

Reydan muhalifinin zevîne intikal etmiştir.

Bi’setin yedi asır evvellerinden itibaren teessüs eden Himyerî hükümeti Sebeîlere

nazaran daha muharip, daha ziyade devlet teşkilatına malik olduğundan yavaş yavaş

tevessü etti. Reydan kasrının etrafında Himyerîlerin payitahtı olmak üzere şehir kurularak

Zufar ünvanını aldı.

İbtidaları Zû Reydan da denilen Himyerî reisi Sebe’yi de nüfûzu altına alınca

Melik-i Sebe ve Reydan adıyla yadolunmaya başladı. Nüfûzu daha genişleyerek

Hadramut ve şihr’e şamil olunca Melik-i Sebe ve ve Reydan ve Hadramut ünvanıyla

tanındıktan başka Tebe’lik lakab-ı fâhirini de ihraz ederlerdi. Tebe lakabı ihraz etmeleri

için siyasî nüfûzlarının Hadramut ve şihr’e kadar yayılması şart idi.71

Tabâbia, hatta meliklerden bazılarının devirlerinde Himyerîler hükümeti yalnız

cenubda değil, vasat ve şimal mıntıkalarında bile tanınıyor ve hatırı sayılıyordu.

Bunlardan bazıları orduları ile bütün cezireyi boydan boya katettikleri gibi Irak’ı dahi

taht-ı itaatlarına almışlardı.72

Sebeîler zamanında olduğu gibi bittab’ bu devirlerde dahi her zümre her şu’ab

dahilen ve haricen istiklalini muhafaza ettiği halde melike “itave” itâsı melik ve itbaşnın

haliflerinin yolcu ve kervanlarını muhafaza etmek şartıyla bu cenub devletinin

tâbiiyetinde sayılıyordu. Bu sûretle Himyerîler nüfûzunun bütün cezireye şamil olduğu

devirler olmuştur.73

Bununla birlikte bu vâsi’ hakimiyetlerini idame etmek için bâdîyeli kabileler ile

çokluk çarpışmak, ucu kendilerine müntehi olmak üzere müteselsil hilfler ile kabileleri

birbirine rabtetmek yahut hiç olmazsa mevcut hilflerden mahirane istifadeler

tammiyetine çalışmak mecburiyetinde idiler. Bu hususta kendi şubelerine mensup olup

Ammâre ve kabileleri içinde zînüfûz sahib-i beytleri zamanımızın vali-yi umûmîleri

makamında irsal ettikleri gibi, hal-i hazırın sefaretlerine benzer fakat tabiatiyle başka bir

69 Yakubî, I/314.70 Yakut, Aden kelimesi.71 Mesûdî, I/617; İbn Haldûn, II/50.72 Mesûdî, I/617.73 İbn Haldûn, II/237.

146

mahiyette olmak üzere nüfûzları altında bulundurmak istedikleri kabilelerin vücuhundan

rehinelerini dahi muhafaza etmek usûlden idi.

Himyerîler Sebeîleri iskat ederek yerlerine geçtikten sonra hükümetlerini teyid için

Sebeîlerin yaptığı gibi büyük, aynı zamanda bir kısmı Sebe yerlerinin mahsuldar

toprağında oturmuş olduğu halde diğer kısmı bâdîyenişin olan kuvvetli Kehlânîlerin

yardımına da müracaat etmek mecburiyetinde idiler. İbtidaları, Sebeîler zamanında

olduğu gibi Kehlânîler icrâ-yı hükümet hususunda Himyerîlere iştirak ediyorlardı.74

Fakat Himyerîler mevkilerini sağlamlaştırınca artık Kehlânîlerin bu iştirakini

çekemez oldular. Nihayet buna hatime vererek hükümeti kendi şubeleri içinde inhisar

altına aldılar.75

Kehlânîler ise bittâbi fırsat buldukça Himyerîleri zayıf gördükçe iz’âcdan hâlî

kalmıyorlardı. Himyer’in eski ve namdar hükümdarlarından Yasir Yunaim’in ahfadından

bir melik son ve kat’î olarak Kehlânîleri mağlup ve perişan ettiyse de 76 artık kendileri de

zayıf düşmüş, hele bu sıralarda memleketlerinin bazı sahil kısımları Habeşîlerin

hücumuna maruz kalmasıyla77 bu zaafları pek ziyade artmış, dahilî bir bozukluk

karışıklık yüz göstermişti.

Memlelektlerini terkedip cezirenin içerlerine doğru muhacerete hazırlanan Kehlânî

batınlarının nevmîdane hücumları ve ötekilerin de müdafaaları dolayısıyla seddin emr-i

muhafâzâsına ihtimam edilemedi.78 Sed haraba yüz tuttu. Öteberi tamirler, hatta bilahare

Habeşîlerin son istilaları esnasında kable’l-bi’set birinci asrın evvellerinde tamir

edilmekle beraber79 yine çok devam edemeden münhedim olup gitti. Artık Kur’ân-ı

Kerîm okunmaya başladığı zamanlar Ma’rib yerleri eski sevimli mamuriyetini tamamiyle

kaybederek çöle iltihak etmişti.

Her halde seddin bu son tamir ve inhidamından çok zamanlar mukaddem, ağleb-i

ihtimal ki bi’setten üç asır evvellerine tesadüf eden Himyerîlerin Kehlânîlere galebesi

neticesi olarak, belki de daha evvelce müttefikleri olan Sebeîlerin sukûtu üzerine, yahut

bunlardan her birinin ayrı ayrı tesirleri ile Kehlânîler arasında cenub mıntıkasında

içerilere doğru bir muhaceret başlamıştır.

Yukarıda da söylenildiği üzere Kuzâ’a’nın, ibtida cenub mıntıkası sekenesinden

olup Muhre’de, hicretleri esnasında Necran’da hükümet kurmuş oldukları80 hakikate

muvafık ise, cenubdan kuzeye doğru hicret eden şubelerden birinci kâfile oldukları

74 İbn Haldûn, II/252.75 İbn Haldûn, II/252.76 Dîneverî, s.41-42.77 Müller, s.110-230.78 İbn Haldûn, II/253.79 Ebrehe tarafından yazılan bir kitabede okunuyor.80 İbn Haldûn, II/247.

147

tahmin edilebilir. Çünkü Himyerîler devrinde cenubda başlayan karışıklıklar neticesi

olarak hicret eden Kehlânîler, Kuzâîler’i Nizarîler arasında buldular. 350 târih-i miladî

esnalarında Ma’dîler ile Yemen’den hicret eden Müzhicîler arasında vukû'a gelen

Yevmu’l-beyzâ’da Kuzâ’îler Ma’dîler arasında bulunuyorlardı.81 Hatta daha evvelleri

takriben bi’setten altı asır mukaddem Mâlik bin Fehm Ezdî ve kavmi Bahreyn’e

geldikleri zaman Kuzâîler’i orada buldular.82 Yine bu târihlerde ya biraz sonra olsa gerek

yine Ezdîlerden bir fırka Bahreyn ve Hicr taraflarına gecerek Hîre’ye geldiklerinde

Kuzâ’a’dan bazılarına tesadüf ettilerdi.83

Kuzâîler birçok arap tarihçilerinin hatta İbn Haldûn’un dahi tercihi gibi84

Himyerîlerden olduğu sahih ise dahi bunların pek eski zamanlarda vasatî cezireye gelerek

Ma’dîler arasına karışıp onları komşu olarak deniz boyunca Cidde’den Necd ile Tihâme

arasında hadd-i fasıl teşkil eden Zâtu Ark ve Harem arasındaki geniş yerlerde yaşamakta

oldukları görülüyor.85 Hatta bilahare Ma’dîlere intisab ederek 86 onlarla birlikte

Yemenlilere karşı muharebelerde bulunuyorlardı. Buna binaen olsa gerek Kuzâîleri

doğrudan doğruya Adnânîlerden Nizarîler zümresine idhal edenler de vardır.

Her ne ise Kuzâîlerin târihin pek de ittila edemeyeceği zamanlar zarfında cenubdan

kuzeye, vasatî cezireden şarka doğru hicret eden zümrelerin en birincisi olduğu

anlaşılıyor. Kuzâîlerin muhaceretinden sonra evvelce söylenildiği üzere ihtimal ki

Himyerîlerin tazyiki neticesi olarak bi’setten takriben beş altı asır evvelleri Kehlânîlerin

vasatî cezireye, Irak’a kuzeye doğru hicretleri başlamış ve bu târihlerden itibaren

cezirenin umum sekenesi arasında sürekli kaynaşma, umûmî hicretler meydana gelmiştir.

Târihî rivayetler doğru ise, kable’l-milad altı asır evvelleri Asur hükümdarlarından

Nebuhazansar (Buhtunnasr) kuzey cezire ve Filistin’den başka bir de Hicaz, Necd’de

Adnânîler üzerine dahi hücum etmiş, aralarında müthiş muharebeler olmuş idi.87

İşte bu vakadan altıyüz bu kadar sene zarfında Adnânîler kendi hallerinde

yaşayarak türemiş, ihtimal ki memleketleri dar gelmeye başlamıştı. Aynı târihlere doğru

yani bi’setten altıbuçuk asır evvelleri Roma kumandanlarından Aleius Gallus dahi

ordusuyla buralarına neticesiz hücum ederek cezire sekenesini tedhiş etmiş idi.88

Takriben yine bu esnalarda idi ki Kehlânîler cenubdaki memleketlerini terkederek

şimal ve vasatî cezireye doğru hicrete koyuldular. İşte bütün bu belki daha başka bir

81 İbnu’l-Esîr.82 Hamza Isfahanî, s.95.83 İbn Haldûn, II/241.84 İbn Haldûn, II/247.85 Bekrî, s.13.86 İbn Haldûn, II/238.87 İbn Haldûn, II/197.88 Strabon.

148

takım ahvâlin tesiriyle Adnânîler arasında dahi umûmî bir intibah, umûmî bir hareket

başladı.

İbtida, Nizârîlere komşu ve onlara intisab ederek yaşamakta olan Kuzâîler tedricî

bir sûrette birçok batınlara, ammârelere ayrılarak muhtelif cihetlere, kimi Şam’a, kimi

cenuba, kimi şarka hicret ettiler. Gittikleri yerlerde kendi aralarında yahut diğer muhacir

batınlar ile hilfler teşkil ederek yerlileri mağlup veya defetmek sûretiyle yerleştiler.

Yolları bâdîyelere uğrayanlar, bâdîyenişin olarak kaldıkları halde, müsait memleketre

tesadüf edenleri de hükümetler kurdular. Bunları müteakip Nizârîlerden Enmar dahi yine

batınlara ayrılarak burasını terkettiler. İyad, Rebîa da yine böyle yaptılar. Muzriler eski

yerlerinde kalmışlardı. Fakat çok geçmeden Muzriler de birçok kollara ayrıldılar.

Aralarında geçimsizlik baş göstermişti. Nihayet bunlar da diğerleri gibi ayrılışarak hicret

yolunu tuttular. Zaten Adnânîlerden Ak ile Ma’dîlerden Kuns bu târihlerden hayli zaman

evvelleri hicret ederek bunları terketmişlerdi.89

İşteşu muhaceretlerin neticesi olarak yarımada nüfusunun vatanları tamamiyle

yerinden oynadı. Eskisine nazaran tamamiyle yeni bir vaziyet meydana geldi.

* * *

Bi’setten dört asır evvelleri Cezire sekenesinin su gibi kaynaşma ve muhaceretler

dolayısıyla şöyle bir vaziyet almış olduğu görülüyor:

Sebeîlerin Himyer ve Kehlânîlere karşıanlardan başkaları Sayfi, Bişr, Nasr, Eflah,

Zubdan, el-Ûd... gibi birçok batınlara ayrılarak90 Himyerîlerin nüfûzu, belki de artık

kendi şecerelerini unutarak Himyerîlik ünvanı altında Yemen’deki mihlafları dahilinde

geçinip gidiyorlardı. Himyerîlerin ağleb-i ihtimal büyük kitleleri payitahtları olan Zufar

cihetlerinde, bazen hükümeti eline geçiren kabile hanedanının etrafında toplanıyorlardı.

Bununla birlikte Tabâbia devirleri az çok hariç addedilebilmekle beraber kalan

zamanlarda Himyerîler müteaddid zûvekillerin hatta meliklerin idareleri altında adeta

müstakil birçok batınlara, hilflere ayrılarak91 artık Yemen’in her tarafına dağılmışlardı.

Hemdan, Kinde’den Seksek batınları Yemen’in şark cihetlerinde92, Havlan buranın

dağlarında, Kinde Hadramut’a yakın Yemen silsilelerinde 93 tavattun etmişlerdi. Ezd

şenua94 ibtida kalabalık ile kuzeye doğru hicret ederek seratlarda kalmış ise de bunlardan

89 Bekrî.90 Ikdu’l-ferîd, II/48.91 Yakubî, I/224.92 İbn Haldûn, II/252,257.93 İbn Haldûn, II/257.94 şenua Yemen mihlaflarından olup San’a’dan çok uzak değildir. Bu kabile işte bu mihlafa mensuptur.

149

Benî Devs Umman taraflarına gitmiş95 , sonra bunlara Ezdîlerden Rebîa, İmran, Benû

Amr’ın müteaddid batınları iltihak ederek Bahreyn ve Hicr taraflarına dağılmışlardır.96

EŞarîler Zebîd’in şimal cihetlerinde, Muzhic’den Benu’l-Haris bin Ka’b Necran

nahiyelerinde bulunuyorlardı.97

Bekr bin Vâil’den Benû Hanîfe ve batınları Yemame’de yerleşmişlerdi. Kesret,

kuvvet, binaenaleyh beyt ve hükümet bunlardan Beni’d-duvel’e ait olup merkezleri Hicr

şehri idi. Zuhûr-i islâma kadar böyle kaldı.98

Bekr bin Vâil’den Benû İcl Yemame ile Basra arasında yayılmışlardı. Bunlara

güçlü ve kuvvetli bir kabile olup Muta mevkiinde Yevm Zî Kar adıyla meşhur bir vakada

Acemleri mağlup etmişlerdi.99

Muzrilerden Temim, Necd, Basra, Yemame aralarını işgal etmişlerdi. Zabbe

aleyhinde birleşen Muzrilerden er-Rebab cumhuru yine Temim’e komşu olarak Dehna

denilen geniş yerlere dağılmışlardı.100

Ma’dîlerden Enmar koluna mensup Buceyle, Yemen’de olan Tibale mevkiine101

kadar Bahreyn ve Hicaz dağlarında yürüyorlardı.102.

Rebîa’dan Cudeyle, Bekr bin Vâil ve Temim’e komşu olarak Bahreyn’in

bâdîyelerinde göçebelik ediyorlardı.103

Kehlânîlerden Tayy, Necd’de Uca ve Sulma dağları ve havalisini işgal ediyorlardı.

Bunlar Remiliyyun ve Cebeliyyun adlarıyla ikiye ayrılmışlardı. Kuvvet, şevket, beyt

Remiliyyun'da idi.104

Yine bunlara komşu olarak Necd’de de Karh nam mahalle Muzrî Mudrike’den

Benû Esed batınları inmişlerdi.105

Necd’in Tayy’a ait Uca ve Sulma dağlarına Vâdî’l-kura mevkilerine komşu olan

yerleri Kays-ılan’dan büyük Benî Gatafan batınları tarafından tutulmuş idi. Riyaset, beyt

Abes’den Benî Udde’ye aitti. Arap dâhilerinden olup bütün Gatafan’ın riyasetini ihraz

eden Zuheyr bin Cezîme bunlardan idi. Bazen riyaset ve beytin Zubyanlara geçtiği de

olmuştur.106

95 İbn Haldûn, II/253.96 Yakub, I/233.97 İbn Haldûn, II/255.98 İbn Haldûn, II/303.99 İbn Haldûn, II/302.100 İbn Haldûn, II/215.101 Yakut, II/385.102 İbn Haldûn, II/254.103 İbn Haldûn, II/300.104 İbn Haldûn, II/255.105 İbn Haldûn, II/320.106 İbn Haldûn, II/307.

150

Kays İlan’dan Benî Turûd Necd’de, 107 yine Kays İlan’dan Benû Rebîa’nın birçok

batınları da Yesrib tihamelerine muttasıl olan Necd ve Şam yerlerine dağılmışlardı.108

Muzrilerden Benî Dabbe, Benî Tumay’am’a komşu olarak Necd’e muttasıl kuzey

tihamelerde bulunuyorlardı. Yukarıda da geçtiği gibi Rebab ile aralarında açıklık vardı.109

Bilahare Taif namını alan Vec, Benî Advan ve Sakîf tarafından tutulmuş idi.

Meşhur Âmir bin ez-Zarb Advan’dan idi. Bilahare Advan buradan çıkarıldı. Kureyş,

Himyer’den bazıları bunların yerlerine geldiler.110

Taif yakınında ve Gazvan dağına muttasıl Serat silsilelerinde Mudrike’den Benû

Huzeyl göçebelik ediyorlardı.111 Adnânîlerden Enmar batınları, Kays ilandan Havazin

dahi bu silsilelerde bulunuyordu.112Kureyş de dahil olduğu halde Kinâne batınları Mekke

havalisinde idi.113 Mekke civarında Murru’z-Zahran 114 ve Batn Murr115 da denilen

yerlerde Huzâîler ikamet etmekte idi.116 Sonraları Medinetu’n-nebî namını alan Yesrib’de

Kehlânîlerden Evs ve Hazrec batınları yerleşmişti.117 Yenbu, Yesrib, Akabe ile arası

Kehlânîler tarafından işgal edilmiş, hatta bir kolları daha şarkta olan Maan’a kadar

uzanmıştı. Cizam’ın Benû Nefase ammaresinden Benû Nâfire Maan’da beyt teşkil ederek

hükümet kurmaya muvaffak olmuş idi. Bütün bu havalideki kabilelere karşı Rum

nüfusunu temsil ediyorlardı.118

Kuzâ’a’dan Cuheyne, Yenbu, Yesrib, Razavî, Eş’ar arasında olan Hicaz berriyesi ta

denize kadar işgalleri altına almışlardı. Maan’a, Eyle’ye, Cifar’a, Ferma’ya kadar olan

geniş sahalara Kuzâ’a’dan Beliy batınları yayılmışlardır.119 Hatta bunlardan bir kısmı

Sina’yı geçerek Bahr-i Kulzum (Bahr-i Ahmer)’in garbında Said, Mısır, Habeşe,

Nevbe’ye kadar dağılarak yerlilerini mağlup etmişlerdi.120

Kehlânî-Ezdîlerden Gassanîler Basrî, Şam, Vâdî-i Musa taraflarında yerleşerek

hükümet kurmuşlardı. Bunlar Benû Malik, Benu’l-Hâris, Benû Cağne, Benû Ka’b

107 İbn Haldûn, II/257.108 İbn Haldûn, II/311.109 İbn Haldûn, II/309.110 Yakut, VI/13; İbn Haldûn, II/310.111 İbn Haldûn, II/319.112 İbn Haldûn, II/310-311.113 İbn Haldûn, II/320; Bekrî, s.56,58.114 Arafa yakınında tihamede kain bir yerin adıdır. El-cibâl ve’l-emkine, Zemahşerî,s.140.115 Mekke nahiyelerinden biridir. Yakut, II/220.116 el-Egânî, IX/95; İbn Haldûn, II/253.117 İbn Haldûn, II/287.118 İbn Haldûn, II/257.119 Hemedanî, s.130.120 İbn Haldûn, II/247.

151

adlarıyla dört büyük batna ayrılıyorlardı. Fakat hükümet Beyt Âl-i Cefne’de idi.121

Bilahare bunlar da selefleri olan Nabatîler gibi Rumların nüfûzu altına girmişlerdir.

Şam’da Muzhic’in Sa’du’l-aşîre batınlarından Ruha kabilesi bulunmakta idi.122

Bunların şark-ı cenûbîsinde olan Şam havalisinde ve Gassânîlerin şark hudutlarında

Kuzâ’a’dan Suleyh yerleşmişlerdi.123 Gassânîlerden evvel buralarda hükümet sürmüş

olan Zucaim bunlardan idi. Selefleri hilfleri gibi Sancamîlerin hükümeti de Rumların

nüfûzuna dayatıyordu.124

Kuzâ’dan Benû Vebre Şam, Hicaz, Irak aralarına dağılmış, kollarından bazısı Eyle

ve Kerek dağlarına kadar yayılmışlardı. Benû Vebre, Benû Esed, Benû’n-nemr, Benû

Kelb adıyla üç batna ayrıldıktan sonra Benû Kelb’in Benû Kinâne fahdlarından başka

Fehm bin Teymü’l-lât fahdı vardı ki Tenuh adıyla şöhret bulmuştu. Fehm bin Teymü’l-

lât daha evvelleri Kuzâ’a, Rebîa, Kehlân batınlarından bazılarının hilflerine istinad

ederek Irak’ta bir hükümet teşkil etmişlerdi. Bilahare Şam havalisine hicret ederek yine

Irak’ta olduğu gibi bir devlet kurdulardı.125 Fakat bu devletleri de Suleyh batınlarının

hücumuyla münkariz oldu.126 Benî Kelb’den bazılarının Devmetu’l-cendel127‘de

hükümetleri vardı. Fakat riyaset bazen Kindeli Sekûnilerin eline geçtiği gibi128 bazen

Gassânîler tarafından dahi zaptedilirdi.129

Kuzâ’a’dan Benî Curm bin Rabban, Gazze, Şam, şurrat dağları, Kerek taraflarına

göç etmiş ve buralarını benimsemişlerdi.130

Kinde’den Sukuniler Devmetu’l-cendel havalisine inmişlerdi. İştebiraz yukarıda

görüldüğü üzere riyaset hususunda Benû Kelb’e rekabet eden Sukûniler bunlardan idi.131

Kehlânîlerden Âmile Beriyyetü’ş-şam’da yürüyordu. Rebî’a’dan, Ganze ibtidaları

Beriyyetü’l-Irak’ta Aynü’t-temer nam mahalle inmiş ise de Tayy’dan bazılarının tazyiki

üzerine ve Hayber havalisine hicret ettiler.132

Kays ilandan Benû Selim evvelce Necd’e çıkmış oldukları halde bilahare Hayber,

Vâdî’l-kurâ ve Tima vahalarıyla aralarını işgal ettiler.133

121 İbn Haldûn, II/253-254.122 İbn Haldûn, II/255.123 Hemedanî, s.170.124 İbn Haldûn, II/247.125 Mesûdî, Hamza.126 İbn Haldûn, II/249.127 Bâriyetü’_-ıam’da meşhur panayırlardan biri de burada kurulurdu. Makrizî, c.III.128 İbn Haldûn, II/247.129 Makrizî, c.III, Esvak bahsi.130 İbn Haldûn, II/247.131 İbn Haldûn, II/257.132 İbn Haldûn, II/300.133 İbn Haldûn, II/320.

152

Muzrilerden Benû İyad Irak taraflarına yayılmış idi.134 Kehlânîler’den Benû

Lahnem takriben şimdiki Necef-i Eşref havalisinde Hîre denilen kıtada yerleşerek

Acemlerin nüfûzuyla devlet teşkil etmişlerdi.135

Rebî’a’dan Cudeyle’nin Hineb bin Efsa batınlarından Benû Nemr el-Cezire’de

Re’su’l-ayn136 nam yerde tavattun etmişlerdi.137

Muzrilerden Rebî’a Cezire ve Irak aralarını doldurmuş idi.138

Rebî’a’nın Bekr bin Vâil batınlarından şeybânîler Dicle’nin şarkında Musul

cihetlerini işgal etmişlerdir. Rebî’a içinde beyt, şeref bunlarda idi.139 şeybânî cessas

batınlarından Benu’ş-şeyh’in Âmid’de hükümetleri vardır.140

Rebî’a’dan Tağlib FIrat ceziresinin Sincar, Nusaybin cihetlerinde Diyâr Rebî’a141

denilen yerleri işgal etmişlerdi.142. Kahtânîlere karşı bütün Adnânîleri livası altında

toplayan Kuleyb bin Rebîa bunlardan idi.143

[Gelecek nüshada şu büyük muhacereti müteakip meydana gelen vaziyetin dinî-

içtimâî neticeleri söz konusu edilecektir.]

Darülfünun Târih-i İslam Müderrisi

HALIM SABİT

İLM-İ TERBİYE VE SOSYOLOJİ 144

Efendiler;

Bu kürsüde Fransa’nın büyük bir mikyasta tahsil-i ibtidâîsinin teceddüd ve

terakkîsini kendisine medyun bulunduğu, yüksek idrakli ve metin iradeli bir şahsiyetin

yerine geçmek benim için gayet büyük bir şereftir. Günün kıymetini pek güzel takdir

ediyorum. Bordeaux’nun üniversitesindeki onbeş senelik ilm-i terbiye tedrisatım

esnasında mekteplerimizin muallimleriyle temasta bulunarak Buisson’un lâyemut eserini

yakından görmeye muvaffak oldum. Ve sonuç olarak onun bütün azametini idrak ettim.

Bilhassa bu tedrisatın, ıslahata teşebbüs edildiği zamanki hali göz önüne getirilecek

134 İbn Haldûn, II/237; Yakubî, c.I, Mulûk-i Hîre bahsi.135 İbn Haldûn, II/300,; Yakubî, I/237.136 Yakut, IV/206.137 İbn Haldûn, II/300.138 İbn Haldûn, II/300.139 Ikdu’l-ferîd, II/37.140 İbn Haldûn, II/302.141 Musul, Nuseybin, Deniser, Habur araları. Buraları bazen Diyarbakır, Diyar Rebî’a adıyla yad olunduğu gibi, bazen münhasıran Diyar Rebî’a ismiyle de söyleniyor. Yakut, VI/117.142 İbn Haldûn, II/301.143 İbnu’l-Esîr, I/236.144 Dürkheim tarafından Sorbon Darülfünununda verilen ilk ilm-i terbiye dersidir.

153

olursa, elde edilen neticelerin ehemmiyetine ve hasıl olan terakkînin süratine hayran

olmamak kabil değildir. Çoğalan ve maddeten değişen mektepler, eski göreneklerin

yerine geçen ilmî usûller, ilm-i terbiye sahasında atılan geniş adımlar, bütün

teşebbüslerin umûmî bir sûrette teşcî’i hiç şüphesiz terbiye-i milliyemizde hasıl olan

inkılabların en büyük ve en hayırlısını teşkil eder. Mösyö Buisson’un vazifesini ikmal

ettiğini hükmederek bu tedrisat [Enseignement] vâsıtasıyla vatandaşlarının ekseriyetine

bu kıymetli tecrübelerini bildirmek için, bütün zamanını işgal eden memuriyetinden

çekilmesi ilim için hakiki bir saadet oldu. Aynı zamanda müdebbir ve bütün yeniliklere

mütecessis o geniş bir felsefe ile tenvir edilen vâsi’ bir tecrübenin sözlerine, kendi

şahsiyetine merbut olan nüfûz-i manevînin ve bütün hayatını hasrettiği gayeler uğrunda

ettiği hizmetler hatırasının daha ziyade yükselttiği bir itibar ve ehemmiyet [autorité]

vermesi tâbiî ve zarurî idi.

Efendiler; ben size bu kadar hususî bir salahiyete benzer hiçbir şey getirmiyorum.

Bu kadar güç ve karışık meselelerin muhtelif zekalar tarafından ve muhtelif nokta-i

nazarlara göre faydalı bir sûrette tedkîk edileceği düşüncesiyle müsterih olmasaydım,

deruhde ettiğim vazifenin müşkülatı karşısında titreyecektim. Sosyoloji mütehassısı

olmak itibarıyla size bilhassa içtimâiyâtçı [sosiologue] olarak terbiyeden bahsedeceğim.

Zaten başka türlü hareket edildiği takdirde hâdisatı muharref bir sûrette görmek ve

göstermek tehlikesine düşülür. Bilakis ben bütün varlığımle kâni’im ki hakiki

mahiyetlerini gösterecek bundan iyi ve muvafık bir usûl yoktur. Benim bütün ilm-i

terbiye tedkîkat ve muhakematını üssü’l-esas olarak kabul ettiğim nokta, terbiyenin

menşe ve vazife [fonction] itibarıyla tamamiyle içtimâî bir keyfiyet olması ve sonuç

olarak ilm-i terbiyenin bütün diğer ilimlerden ziyade sosyolojiye tâbi bulunmasıdır. Bu

fikir bütün tedrisatımın üssü’l-esasını teşkil edeceğinden bunun müstakbel tatbikatını

daha iyi takip edebilmeniz için bu birinci musahebemde bu fikrimi meydana koymayı,

tayin ve tasrih etmeyi münasip buldum. Bir derste böyle mühim bir meseleyi tamamiyle

îzâh etmek şüphesizkabil değildir. O kadar umûmî ve tesiratı o kadar vâsi olan böyle bir

esas ancak yavaş yavaş, hâdisatın teferruatına gidilebildikçe ve bunlara ne şekilde tatbik

edildiği görüldükçe tahakkuk ve teyid edebilir. Fakat bugünden itibaren yapılmaması

kabil olan şey, size heyet-i umûmîye hakkında bir fikir vermek ve onu kabul ettirecek

başlıca sebepleri, kıymet ve ehemmiyetini ve aynı zamanda hududunu göstermektir ki bu

birinci dersin mevzû'unu teşkil edecektir.

- I -

Bu esaslı mütearife [axiome] umûmîyetle tanınmadığı için derhal onun üzerine

dikkatinizi celbeylemek icabediyor. Bu son senelere gelinceye kadar - hâlâ müstesnaların

adedi sayılabilir - yeni terbiye mütehassıslarının hemen hemen hepsi terbiyeyi

münhasıran ferdî bir şey olarak görmekte ve binaenaleyh ilm-i terbiyeyi ilm-i ruhun

154

bilâvâsıta [direct] ve def’î (immédat] bir netice-i tâbiîyesi [corollaire] olarak kabul

etmekte mutabık düşüyorlardı. Mill, Herbert Spencer için olduğu gibi Kant için de

terbiyenin her şelden evvel gayesi, her fertte, umûmîyetle nev’-i beşerin evsaf-ı

teşkiliyesini, mümkün olan tekemmülün en yükseğine çıkartarak tenmiye etmektir.

Onlar, bedîî bir hakikat olarak kabul ediyorlar ki yalnız bir tek terbiye vardır ve yalnız bu

terbiye bütün insanlara, tâbi oldukları şerâit-i tabîiye ve içtimâiye ne olursa olsun

mütesaviyen [indiferrement] münasib gelir. İşte terbiye nazariyatçılarının tayin etmeye

çalıştıkları mücerred bu gaye idi. Onlar kabul ediyorlardı ki eşkal ve evsafı bir defada

tayin ve tahdid edilebilen bir tabiat-ı beşeriye [nature humaine] vardır ve ilm-i terbiye

meselesi bu sûretle tayin ve tahdid edilen tabiat-ı beşeriye üzerine tesir-i terbiyevînin ne

şekilde tesir etmesi lâzım geleceğini bulmaktan ibarettir. Şüphesiz hiç kimse insanın

hayata adım attığı dakikadan itibaren yekden, olmaya muktedir olduğu ve olması lâzım

geldiği şekil ve halde bulunduğunu iddia etmedi. Gayet bedihî ve aşikârdır ki mevcud

beşer doğduğu günden başlayarak sinn-i kemal [Maturité]e kadar devam eden batiy bir

sayrûret [Devenir] esnasında tedricî bir sûrette teşkil eder. Fakat zan ve tasavvur

olunuyor ki bu sayrûret [devenir] evsaf ve kabiliyatı [virtualités] yalnız meydana

çıkarıyor [actualiser]. Zaten mevcut olan ve çocuğun uzviyet-i maddiye ve

maneviyesinde evvelden teşekkül edip durgun ve gizli bir halde bulunan kudretleri

[énergies] tevlid ediyor. Bu sûretle terbiyenin tabiatın eserine ilave edecek hiçbir şeyi

olmayacaktır. Terbiye, yeni hiçbir şey yaratmayacak, tesis etmeyecektir. Vazifesi zaten

mevcut olan bu kabiliyetin atalet dolayısıyla mahvolmasını, dumura uğramamasını,

istikamet-i ahlakî [direction morale]lerinden inhiraf etmemelerini yahut

tekemmüllerinin gayet batiy olmamasını temin etmeye inhisar edecektir. Bu takdirde

zaman ve mekan şerâiti, muhit-i içtimâînin hal ve vaziyeti, ilm-i terbiyeyi alâkadar

edecek unsurlar olmaktan çıkar. Mademki insanlar kendilerinde terakkî ve

tekemmüllerinin tohumlarını taşıyorlar, binaenaleyh bu tekemmülün hangi cihete ve ne

şekilde tevcih ve idare edileceğini anlamak için insanı, yalnız insanı tedkîk etmek icab

eder. Lâzım olan şey, fıtrî melekatı ve onların tabiat ve mahiyetlerini tanımaktır. Halbuki

gayesi, ferdî insanı tarif ve îzâh etmek olan ilim ise ilm-i ruhtur. Binaenaleyh öyle

zannediliyor ki bu ilim ilm-i terbiyenin bütün ihtiyacatına kâfi gelebilecektir.

Ma’atteessüf terbiyenin bu sûretle telakkisi târihin bize öğrettiği hâdisatla

tamamiyle teâruz ediyor. Filhakika hiçbir kavim yoktur ki terbiye orada tatbik edilmiş

olmasın. Her şeyden evvel bütün nev’-i beşer için umûmîyetle kâbil-i tatbik bir terbiye

mevcut olmak şöyle dursun, hiçbir cemiyet yoktur ki orada muhtelit tarz-ı terbiyeler

mütevaziyen ve aynı zamanda tatbik edilmiş olmasın! Eğer bir cemiyet nehcler

[castes]den teşekkül etmiş ise, orada terbiye bir nehc [caste]'den diğerine göre değişir.

Patrisienlerin terbiyesi Plebiyenlerinkinin aynı değildir. Brahmanınki de Çudranınkine

155

benzemiyordu. Bunun gibi kurûn-i vustâda genç kişizade [page]nin aldığı terbiye ile

paroisse’ın mektebinde basit gramer, hesab ve gınâ malumatı öğrenen avam [vilain]ın

aldığı terbiye arasında uçurumlar vardı. Bugün bile terbiyenin sunûf-i içtimâiye hatta

ahali ile değiştiğini görmüyor muyuz? Şehirlerinki kırlarınkine benzemiyor. Burjuvanınki

amele sınıfınınki aynı değil. Denilecek ki bu teşkilat ahlakî nokta-i nazardan müdafaa

edilemez. Bu teşkilat mazinin mahvolmaya mahkum bir peszindesi [survivance]dir. Bu

davanın müdafaası kolaydır. Bedîhidir ki çocuklarımızın terbiyesi, kendilerini şurada ya

da burada filan veya falan ebeveynden tevlid ettiren tesadüflere tâbi olmamalıdır. Fakat

zamanımızın vicdan-ı ahlakîsi bu nokta hakkında tatmin edildiği halde bile bundan dolayı

terbiyenin yeknesak [uniforme] olması icab etmeyecektir. Her çocuğun meslekî, kör

[aveugle] bir veraset dolayısıyla evvelden tayin etmediği halde bile mesleklerin tenevvü-

i ahlakîsi [diversite moralé] büyük bir tenevvü-i terbiyevîyi icab ettirecektir. Filvâki her

meslek başlı başına [suis generis] bir muhit teşkil eder ve hususî kabiliyetler hususî

malumat ister. Orada bazı muayyen fikirler, âdetler, eşya ve hâdisatı görmek ve

muhakeme etmek sûret ve şekilleri mevcuttur. Halbuki çocuk istikbalde ifa edeceği

vazife için hazırlanmaya mecbur olduğundan terbiye muayyen bir yaştan itibaren tatbik

edildiği bütün efrâd için aynı kalamaz. İşte bunun için terbiyenin bütün medenî

memleketlerde gittikçe daha ziyade tenevvü ve tahassus ettiğini görüyoruz. Bu tahassus

gittikçe daha erken oluyor. Bu sûretle hasıl olan adem-i tecanüs demin yukarda varlığıni

gördüğümüz adem-i tecanüs gibi haksız müsavatsızlıklar üzerine istinad etmiyor. Fakat

böyle olmakla beraber ondan daha az değildir. Tamamiyle mütecanis ve müsâvi bir

terbiyeyi bulmak için kendilerinde hiçbir tenevvü bulunmayan kable’t-târih ibtidâî

cemiyât-ı beşeriyeye kadar çıkmak lâzım gelir. Hatta bütün cemiyetler, târih-i beşerde

ancak bir ân-ı mantıkî [moment logique]yi ifade ve temsil ederler.

Halbuki gayet bedihîdir ki hususî [Spéciales] terbiyeler hiçbir sûretle ferdî gayeler

için teessüs ve teşekkül etmiş değildirler. Şüphesiz bazen bunlar fertlerde zaten mevcut

ve faaliyete müheyya bulunan kabiliyat ve melekâtı tenmiye ederler. Bu cihetten

denilebilir ki bu husus terbiyeler ferde, tabiatı hasıl etmek hususunda yardım ederler.

Fakat biliyoruz ki gayet sıkı bir sûrette tahdid edilmiş olan bu istidâdlar istisna teşkil

ederler. Ale'l-ekser kendi fikrî ve ahlakî mizacımız [Tempéramant] dolayısıyla

muayyen bir meslek için evvelden tahsis edilmiş değiliz. Vasatî insan [ l’homme

moyen] fevkalade kâbil-i intırak [plastique]tır. Aynı sûretle gayet muhtelif ve

mütenevvi mesleklerde kullanılabilir. Onun şu veya şu şekilden ihtisas kesbetmesi, dahilî

sebeplerden dolayı değildir. O, tabiatı icabı bu cihete doğru gitmiş değildir. Fakat

cemiyetin kendini muhafaza ve idame edebilmesi için sa’yin, âzâsı arasında şu veya şu

sûretle taksim olunmasına ihtiyaç vardır. İşte bunun için cemiyet bizzat kendi eliyle ve

156

terbiye vâsıtasıyla muhtaç olduğu hususî ameleleri [travailleurs spécieux] hazırlıyor.

Demek terbiye onun için ve onun vâsıtasıyla bu sûretle tenevvü ve tehâlüf etmiştir.

Yalnız bu kadar da değil. Bu hususî hars [culture spéciale] bizi zarurî bir sûrette

tekemmül-i beşeriyete yaklaştıracak yerde bilakis kısmî bir inhitat [déchéance]a düçar

etmekten kurtulamıyor. Hatta ferdin fıtrî istidâd ve eğilimleriyle hemâhenk olduğu

takdirde bile. Çünkü biz vazifemizin bilhassa icab ettirdiği melekatı diğerlerini atalet

içinde uyuşturmaksızın ve binaenaleyh tabiatımızın bütün bir kısmını feda etmeksizin,

lâzım olduğu derece şiddetle tenmiye edemeyiz. Mesela insan fert olmak itibariyle

düşünmeye olduğu kadar hareket etmeye de kabiliyetlidir. Hatta o, her şeyden evvel canlı

bir mevcut olduğu için ve hayat ise faaliyetten ibaret bulunduğu için faal melekat kendisi

için, ihtimal diğerlerinden daha ziyade esaslıdır. Fakat bununla beraber cemiyetlerin

hayat-ı fikriyeleri muayyen bir derece-yi terakkîye yükselince, yalnız fikriyata hasr-ı

vücud eden, düşünmekten başka bir şey yapmayan insanlar vardır ve olmalıdır. Fikir

ancak hareketten tecerrüd ederek, kendi üzerine kıvrılarak ona hasr-ı zihin eden ferdi,

hareket ve faaliyetten çevirerek teşekkül ve tenemmü edebilirler. Bu sûretle bütün kuva-

yı zindenin teemmül ve tefekkür şekil ve sûretinde tecelli ettiği nâtamam şahsiyetler, bazı

cihetlerden ne kadar noksan olursa olsun, terakkî-yi ilminin elzem âmillerini teşkil

ederler. Bünye-yi beşeriyenin tahlil-i mücerredi bize insanın bu sûretle ne kendi üssü’l-

esâsını teşkil ettiğini zannettiği şey’î tağyir ve tâdîle muktedir bulunduğunu, ne de bu

faydalı tâdîlatı hazırlayan bir terbiyenin lâzım olduğunu asla tahmin ettiremeyecekti.

Bununla birlikte, efendiler, bu hususî terbiyelerin ehemmiyeti ne olursa olsun,

onların bütün terbiyeyi teşkil edecekleri iddia edilemez. Denilebilir ki onlar kendi

kendilerine bile kâfi gelmezler. Onlara nerede tesadüf etmiş isek, yekdiğerlerinden ancak

muayyen bir noktadan itibaren ayrıldıklarını ve ondan evvel yekdiğerleriyle

birleştiklerini görüyoruz. Onların hepsi müşterek bir esas üzerine istinad ederler.

Filhakika hiçbir kavim yoktur ki orada terbiye bilâtefrik bütün çocuklara, hangi sınıf-ı

içtimâiye mensup olursa olsun bir takım muayyen fikirler, hisler, âdetler vermeye mecbur

olmasın. Hatta müşterek olan bu terbiye asıl hakikî terbiye olarak dikkate alınıyor. Yalnız

bu ismi taşımaya müstahak olduğu zannolunuyor. Ona bütün yekdiğerlerinin üstünde bir

yer tahsis ediliyor. Binaenaleyh iddia edildiği gibi, eğer o insan mefhumunda tamamiyle

mündemic ise yahut ondan istihraç ediliyorsa, bilhassa insan hakkında malumat edinmek

icabediyor.

Hakikatte târihin bize tanıttığı tarz-ı terbiyeler hakkında bu mesele söz konusu bile

olmaz. Onlar muayyen içtimâî sistemlere, tarzlara o kadar sıkı bir sûrette merbutturlar ki

onlardan ayrılamazlar. Eğer Roma’da Patrisien’i Plebien’den ayıran farklara rağmen

bütün Romalılarda müşterek bir terbiye varsa, bu terbiyenin sıfat-ı mümeyyizesi bilhassa,

aslen Roma’ya mahsus [Romaine] olması idi. Bu terbiye aynı zamanda beldenin esasını

157

teşkil etmekle beraber beldenin bütün teşkilatını icab ettiriyordu. Roma hakkında

söylediğimiz sözleri herhangi bir târihî cemiyet için tekrar edebiliriz. Her nevi kavmin

kendisine mahsus ahlakî, siyasî, dinî teşkilatı gibi kendisini tarif ve tavsife hizmet

edebilen bir terbiyesi vardır. Bu, şahsiyetin unsurlarından biridir. İşte bunun için terbiye

zaman ve memleketlere göre o kadar müthiş sûrette değişmiştir. Niçin burada ferdi,

bütün şahsiyetini hükümetin eline bırakmaya alıştırdığı halde, başka bir yerde bilakis

kendi harekatının Şâri’i [législateur] muhtar bir mevcûdiyet yapmaya sa’yediyor? Niçin

o, kurûn-i vüstâda zühdî [ascestique] renosansta hürriyetperver, onyedinci asırda edebî,

bugün ilmîdir? Bunun sebebi insanların bir dalalet-i fikriye neticesi kendi tabiat

ihtiyaçlarını dikkate almamaları değil, belki ihtiyaçlarının tenevvü etmesidir. Bu

ihtiyaçlar tenevvü etmişlerdir. Çünkü insan ihtiyaçlarının tâbi olduğu sosyal şartlar aynı

kalmamışlardır.

Fakat, anlaşılmaz bir tezat neticesi mazi için suhuletle kabul edilen şey hal-i hazır

için hatta istikbal için reddediliyor. Herkes zahmetsizce tanıyor ve kabul ediyor ki

Roma’da, Yunanistan’da terbiyenin yegane gayesi Romalı ve Yunanlı yapmaktı. Ve

binaenaleyh siyasî, ahlakî, iktisâdî, dinî müessesatın heyet-i Mecmuasıyla tesânüd

halinde [Solidaire] idi. Fakat biz öyle zannediyoruz ki bizim yeni terbiyemiz bu müşterek

kanuna tâbi değildir. O, bugün bu sosyal kurumlara daha az sıkı bir sûrette, bilvâsıta

merbuttur ve istikbalde onlardan tamamiyle tecerrüd etmeye, kurtulmaya sâ’îdir. Biz

çocuklarımızı vatanperver yapmazdan evvel insan yapmak istediğimizi her zaman tekrar

ediyor muyuz? Ve bizim insan sıfatımızın mantıken onlardan mukaddem olması

dolayısıyla ma'şerî tesirlere [Influerces collectives] tâbi olmadığını zannetmiyor

muyuz?

Bununla birlikte, efendiler, terbiyenin asırlarca ve tanınmamış bütün cemiyetlerde

bir içtimâî müessese evsafına malik olduktan sonra birdenbire tabiat ve mahiyetini

tamamiyle değiştirmesi bir nevi mucize olmayacak mıdır? Böyle bir istihale ve tebeddül

terbiyenin hakiki bir hizmet-i umûmîye [Service public] haline girdiği bir devirde hasıl

olduğu düşünülecek olursa, daha ziyade garip ve şâyân-ı taaccüb görünecektir. Çünkü bu

asrın nihayetinden beri yalnız Fransa’da da değil, fakat bütün Avrupa’da terbiyenin

gittikçe daha sıkı bir sûrette hükümetin murakabesi altına girdiği görülüyor. Şüphesiz

takip ettiği gayeler, eski zamanlarda kendisini temyiz ve tahsis eden şerâit-i mahalliye ve

ırkiyeden her gün daha fazla tecerrüd etmekte, ayrılmaktadır. Bu gayeler gittikçe daha

umûmî ve mücerred oluyor. Fakat aslen ve esasen ma'şerî [Collectife] olmaktan geri

kalmıyor. Bunları bize zorla kabul ettiren cemiyet değil midir? Çocuklarımızda, bütün

insanlarda müşterek olan evsafı tenmiye etmeyi bize emreden o değil midir? Yalnız bu

kadar da değil... O, bizim üzerimizde mürebbi vazifemizi kendi istediği gibi anlamamız

için, yalnız efkar-ı umûmîye vâsıtasıyla bir tazyik-i manevî icrâ etmekle kalmaz; fakat o

158

buna öyle büyük bir ehemmiyet verir ki, yukarda hatırlattığım o vazifeyi bizzat kendisi

deruhde eder. Onun bu mesele ile bu derece uğraşması için pek çok alâkadar ve

menfaatdar olması lâzım geldiğini anlamak güç değildir. Filvâki yalnız vâsi’ bir sûrette

beşerî olan hars, terbiye [culture] cemiyyât-ı hâzıraya muhtaç olduğu vatandaşları

verebilir. Çünkü Avrupa’nın büyük milletlerinin her biri muhtelif ve mütenevvi ırklardan

mürekkeb ahaliye maliktir. Çünkü orada sa’y namütenahî bir sûrette inkisama uğramıştır.

Bu milletleri teşkil eden efrâd birbirinden o kadar farklıdır ki aralarında müşterek olarak

ancak insan olmak vasfı vardır. Binaenaleyh onlar her bünye-i içtimâiyeye lâzım olan

tecanüsü, hepsinin birbirlerine benzedikleri noktadan - yani onların hepsinin birer

mevcud-i beşer olması itibariyle - birbirlerine mümkün olduğu kadar fazla benzemeleri

şartıyla muhafaza edebilirler. Demek bu kadar tenevvü ve tehâlüf etmiş cemiyetlerde

artık type générique de l’hommedan başka müşterek bir unmûzec olamaz. İnsan kendi

umûmîyetinden; bir kısmını kaybettiği eski husûsîyetçiliğe her hangi şekilde ricat edecek

olursa, tanıdığımız büyük devletlerin birçok küçük gruplara ayrıldıklarını, inhilal

ettiklerini görmekte gecikmeyeceğiz. İşte bu sûrette bizim terbiyevî mefkûremizi bünye-i

içtimâiyemizle îzâh edebiliriz. Nasıl ki Yunan ve Romanınkiler ancak belde [cité]

teşkilatı ile anlaşılıyor. Eğer bizim terbiye-i hazıramız artık kuvvetli bir sûrette millî

değilse, bunun sebep ve hikmetini yeni milletlerin sûret-i teşekkülünde aramalıyız...

Yalnız bu kadar da değil; cemiyet insan unmûzecini mürebbinin hasıl etmeye

mecbur olduğu numûne liyakatına yükseltmekle kalmadı; fakat bu numûneyi bizzat ve

kendi ihtiyacına göre inşa etti. Bu numûnenin, insanın bünye ve teşekkül-i tâbi’î ve

fıtriyesinde mevcut olduğunu, onu usulü dairesinde tedkîk ve müşahede ile keşfetmek

icabettiğini ve onda bulunan tohumları en yüksek derece-i tekemmüllerine çıkarmayı

düşünmek sırf bir hatadır.. Terbiyenin bizde yapacağı adam tabiatın yaptığı ve yapmış

olduğu adam değildir. Fakat cemiyetin olmasını istediği adamdır. Bunu isbat eden şey

bizim insan hakkındaki tasavvurat ve telakkiyatımızın cemiyetlere göre değişmesi

keyfiyetidir. Zira eskiden tıpkı bizim gibi, çocuklarını insan [des hommes] yapmak

istiyorlardı. Onların ecnebileri kendilerine benzetmek istememeleri, yalnız belde

terbiyesinin hakikaten insan yapacağına olmalarından ileri geliyor. Onlar beşeriyeti

bizden başka türlü, kendilerine göre tasavvur ve telakki ediyorlardı. Bir cemiyetin

teşkilatında hasıl olan az çok mühim değişiklik insanın kendi hakkında edindiği fikir

üzerinde aynı derece ehemmiyetli bir değişiklik hasıl eder. Tezâyüd eden rekabetin taht-ı

tesirinde sa’y-i içtimâî inkisama uğradıkça ve her amele [travailleur] ihtisası hem daha

mahdud ve muayyen hem daha erken oldukça terbiye-i ortaklaşain ihtiva ettiği muhit-i

eşya zorunlu olarak daralacak ve bunun neticesi insan unmûzeci [Type humain]

şahsiyet ve seciyesi itibariyle fakirleşecektir. Evvelleri terbiye-i edebiye bütün terbiye-i

insaniyenin üssü’l-esası olarak dikkate alınıyordu. Fakat işte öyle bir zamâna

159

yaklaşıyoruz ki orada bu terbiye bizzat bir husûsiyet [particularité] olabilecek...Aynı

sûretle bizim kabiliyatımız arasında kabul edilmiş bir silsile-i meratib mevcudsa, eğer

onlar arasında kendisine bir ehemmiyet-i mahsûsa isnad ettiğimiz ve bu sebepten dolayı

diğerlerinden daha fazla tenmiye etmeye mecbur olduklarımız varsa, bu liyakat

kendilerinde meknun olduğundan bizzat tabiatın ezelden beri bu mühim sırayı

kendilerine bahşettiğinden dolayı değil, belki bunların cemiyet için daha yüksek bir

kıymeti hâiz bulundukları içindir. Bu kıymetlerin mikyası zorunlu olarak cemiyetlere

göre değiştiği için bu silsile-i meratib târihin iki muhtelif devrinde aynı kalmamıştır.

Dün, cesaret ve fazilet-i askeriyenin icab ettirdiği bilcümle kabiliyat ilk önce gelir idi.

Yarın ihtimal, zevkin inceliği, sanayi-i nefîse, hassasiyet bunların yerine geçecektir.

Böylece mazide olduğu kadar, halde de bizim terbiyevî mefkûremiz teferruatına

varıncaya kadar cemiyetin eseridir. Teşekkül etmesi icab eden insanın tasvir [ portrait] ini

çizen odur ve bu tasvirde onun teşkilatının bilcümle aksamı mün’akistir.

- 2 -

Kısacası,, terbiyenin yegane ve başlıca gayesi fert ve menafi’î olmaktan pek

uzaktır. Belki terbiye her şeyden evvel cemiyetin asıl kendi varlığınin şerâitini

mütemâdîyen temdid ettiği vâsıtadır. Bir cemiyet ancak âzâsı arasında kâfi derecede bir

tesânüd bulunduğu takdirde yaşayabilir. Terbiye çocuğun ruhunda hayat-ı ortaklaşain

icab ettirdiği esaslı müşabehetleri evvelden tesbit etmek sûretiyle bu tesânüdü devam

ettirir ve takviye eder. Fakat diğer cihetten bazı tenevvü ve tehâlüf olmaksızın hiçbir

cemiyet kabil değildir. Terbiye bizzat tenevvü ederek, ihtisas kesbeyleyerek lâzım olan

tenevvü'ün devam ve bekasını temin eder. Kısacası, terbiye bu iki safhası altında yeni

neslin metodik bir içtimâîleşmesinden [socialisation] ibarettir. Her birimizde denilebilir

ki iki mevcut [être] vardır ki bunlar tecridden başka sûretle ayrılmaz [inséparable]

olmakla beraber farklı [distincts] olmaktan da geri kalmazlar. Bunların biri yalnız bize ve

bizim hayat-ı ferdiyemizin hâdisatına ait olan bilcümle halât-ı ruhiye [états mentaux]

dan yapılmıştır. Buna ferdî mevcut [ être indivitiel] demek kabildir. Diğeri bizde kendi

şahsiyetimizi değil, belki mensup olduğumuz zümreyi veya muhtelif grupları ifade ve

temsil eden efkar, hayat ve itiyadatın heyet-i mecmuasıdır. Bunlar da itikadat-ı diniye,

ahlakî itikadat ve muamelat, millî, meslekî an’anât ve her nevi efkâr-ı müşterekedir.

Bunların heyet-i hecmuası ise içtimâî mevcut [être social]u teşkil eder. Bu mevcudu her

birimizde teşkil ve tesis etmek terbiyenin gayesidir.

Zaten terbiyenin vazifesinin ehemmiyeti ve faaliyetinin müsmiriyeti onunla belli

olur. Filhakika içtimâî mevcut insanın bünye-i ibtidaiyesinde [constitution primitive]

yapılmış olarak bulunmadığı gibi zatî [spontanée] bir tekemmül neticesi de hasıl olmuş

değildir. Zatî bir sûrette insan siyasî bir nüfûz ve hakimiyete itaat etmeye, ahlakî bir

inzibata hürmet etmeye, hayatı feda etmeye mütemayil değildir. Bizim irsî tabiatımız

160

[nature congénitale]da bizi cemiyetin hayalî timsalleri demek olan ilahların hizmetkarı

olmaya müstaid kılan, onlara şan ve şeref vermek için kendimizi mahrum ettiren hiçbir

şey yoktur. Belki bizzat cemiyet teşekkül ettikçe, kuvvetlendikçe kendi için büyük ahlakî

kuvvetleri çıkardı ki onların önünde insan âdîliğini hissetti. Halbuki verasete medyun

olduğumuz mübhem ve belirli olmayan temayülattan sarfınazar edilirse, çocuk dünyaya

ayak bastığı zaman yalnız kendi ferdî tabiatı, fıtratını getirir. Binaenaleyh her yeni nesil

cemiyet için doldurulması, inşa edilmesi gereken boş bir safhadır. Lâzım ki en kısa

yollarla dünyaya gelen hudbin ve lâiçtimâî [asocial] mevcuda içtimâî ve ahlakî bir hayat

geçirmeye kabiliyetli diğer bir mevcut ilave etsin. İşte terbiyenin eseri, elbette bunun

azametini idrak ediyorsanız...O “ferdî mevcud”u tabiatın verdiği cereyana göre tenmiye

etmekle, fertte gizli duran ve meydana çıkmak için ufak bir müdaheleye muhtaç olan

kuvvet ve kabiliyetleri meydana çıkarmakla iktifa etmez, belki insanda yeni bir insan

yaratır. Ve bu adam bizde mevcut olan faziletlerden, hayata kıymet ve asalet veren

şeylerden mürekkebdir. Zaten bu mübdi fazilet [ Vertu créatrice] de terbiye-i

beşeriyeye has bir imtiyazdır. Yalnız hayvanların aldığı terbiye - hayvanların ebeveynleri

tarafından tâbi oldukları mümareseye terbiye ismi vermek kabilse - bundan başka

türlüdür. O, hayvanlarda uyuyan insiyakların tenemmüvünü tacil edebilir. Fakat onları

yeni bir hayata alıştırmaz. Vezâif-i tabîiyenin ifasını teshil eder, fakat yeni hiçbir şey

yaratmaz. Validesi tarafından talim ve terbiye gören yavru, o cemiyeti yahut yuvasını

yapmayı daha çabuk öğrenir. Fakat kendi tecrübe-i şahsiyesiyle keşfedemeyeceği hemen

hiçbir şeyi ebeveyninden öğrenmez. Çünkü hayvanlar ya her nevi hayat-ı içtimâiyenin

dışında yaşar yahut öyle ibtidaî ve basit cemiyetler teşkil ederler ki bunlar her ferdin

doğduğu günden itibaren teşekkül etmiş olduğu halde malik olduğu insiyakların

mihanikiyeti sayesinde idame-i mevcûdiyet edebilirler. Burada terbiye tabiata esaslı

hiçbir şey ilave edemez. Çünkü her şeyle, ferdin olduğu kadar zümrenin de hayatına

kifayet eder. Bilakis insanda hayat-ı içtimâiyenin icabettirdiği muhtelif kabiliyetler bizim

ensicemizde yerleşmek [S’incarner], temayülat-ı uzviye şeklinde maddîleşmek [Se

matérialiser] için pek çok karışıktır. Binnetice bunların veraset vâsıtasıyla bir nesilden

diğerine intikal edemeyeceği anlaşılır ve bu intikal [transition] terbiyenin eseridir...

Birçok cemiyetlerde tesadüf edilen bir âyin [cérémonie] terbiye-i beşeriyenin

alamet-i mümeyyizesini gayet vâzıh bir sûrette meydana koyar ve insanın gayet erkenden

bunu hissettiğini gösterir: Bu ünsiyet âyinidir. [cérémonie de l’initiation] Terbiyenin

bittikten sonra vâki olup hatta ekseriyetle eskilerin gencin terbiyesini - kendisiyle aşiretin

en esaslı itikadlarını ve en muhterem ibadatını göstererek - ikmal ettikleri son devreyi

kapar. Bu âyin icrâ edildikten sonra buna tâbi olan fert cemiyette bir mevki alır. Bütün

çocukluğunu yanında geçirdiği kadını terkeder. Onun artık muharibler arasında muayyen

bir mevkii vardır. Aynı zamanda o vakitten itibaren erkek veya kadınlığın bütün hukuk

161

ve vazifelerine malik olarak, bu hususta şuur ve idrak peyda eder. Bu, bütün kavimler

arasında umûmîyetle intişâr etmiş bir itikaddır. Dinî hayata bu sûretle ithal edilen genç,

bu alışma hâdisesinden dolayı büsbütün yeni bir insan olmuştur. Onun şahsiyeti de

değişir. Başka bir isim alır. Ve biliyoruz ki o zaman isim sadece şifahîbir işaret olarak

telakki edilmezdi, belki şahsın esaslı bir unsuru olarak nazar-ı itibara alınırdı. Bu alışma

bir ikinci tevellüd olarak kabul edilir. Fikir ibtidaî, bir istihaleyi timsalî bir sûrette, ruhanî

bir esasın, bir nevi yeni ruhun ferde karşıtığını [s’incarner] tahayyül ederek tasavvur

eder. Fakat bu itikaddan, içinde tenemmu ve tekemmül ettiği eşkâl-i hurafeyi tecrid

edecek olursak, bu timsal altında mübhem ve muzlim bir sûrette görünen terbiyenin

insanda yeni bir mevcûdiyet yaratmaya müncer olduğu fikrini bulmaz mıyız? Bu mevcud

ise “içtimâî mevcut”tur.

Bununla birlikte denilebilir ki asıl ahlakî olan evsafın insanları bir takım

mahrumiyetlere tâbi kıldığı, onların harekat-ı tabîiyelerini iz’âc ettiği için bizde ancak

haricî bir tesir dolayısıyla tesis edilebildikleri tasavvur olunsa bile, her insanın

kazanmasında alâkadar olduğu ve zatî bir sûrette aradığı başka evsaf yok mudur? Bunlar

zekanın hatt-ı hareketini tabiat-ı eşyaya daha iyi tevfik etmesine müsaade eden muhtelif

evsaftır. Kezalik, evsaf-ı maddiye uzviyetin kuvvet ve sıhhatine hizmet eden her şeydir.

Bu evsaf için öyle görünüyor ki terbiye onları tenmiye etmekle ferdi - her ne kadar

cemiyetin müdahelesi sayesinde daha çabuk vâsıl olursa da - kendiliğinden ona doğru

tevcih ettiği nisbî bir halet-i tekemmüle götürmekten ziyade bizzat tabiatın

tekemmülünün önüne gidiyor. Fakat zevahire rağmen burada ve başka yerde terbiyenin

her şeyden evvel haricî yani içtimâî ihtiyaçlara tekabül ettiğini pek vâzıh bir sûrette

gösteren şey bu evsafın bazı cemiyetlerde hiç tenmiye edilmemiş olması veyahut her

halde muhtelif cemiyetlere göre büsbütün başka türlü telakki edilmiş bulunmasıdır.

Sağlam bir terbiye-i fikriye menafi’inin bütün akvam tarafından tanınmadığını

görüyoruz. Bugün kendilerine o kadar yüksek bir mevki verdiğimiz ilim ve fikr-i tenkide,

birçok zamanlar nazar-ı şüphe ile bakılıyordu. Fikren fakir olanları mesud iddia eden

büyük bir mezhep tanımıyor muyuz? Malumat hakkındaki bu lâkaydînin insanlara

tabiatlarının hilafına olarak, sun’î bir sûrette zorla kabul ettirildiğini zannetmekten

sakınmalıdır. Onların o zaman kendiliklerinden hiçbir ilim arzuları yoktu. Çünkü bu

ihtiyaç ve zarureti asla hissetmiyorlardı. Yaşamak için onların her şeyden evvel kuvvetli

ve muhterem an’anâta ihtiyaçları vardı. Halbuki an’ane uyandırmaz, belki fikir ve

teemmülü uzaklaştırmaya mütemayildir. Evsaf-ı maddiye içinde başka türlü değildir.

Muhit-i içtimâînin hali vicdan-ı umûmîyi zühde [ascétisme] doğru sevkedecek olursa,

terbiye-i bedeniyenin kendiliğinden ikinci plana atıldığını görürüz. Kurûn-i vüstâ

mekteplerinde buna yakın bir hal hasıl olmuştur. Aynı sûrette efkâr-ı umûmîyenin

cereyanlarına göre bu aynı terbiye en muhtelif mânâlarda anlaşılır. Isparta’da terbiyenin

162

gayesi, âzâ-yı vücudu yorgunluğa alıştırmaktı. Atina’da ise vücudun ahenk ve

tenasubunu tesis edecek bir vâsıta idi. Şövalyelik devrinde mahir ve çevik muharipler

yetiştirmek isteniliyordu. Zamanımızda terbiyenin yalnız bir sıhhî gayesi vardır ve

bilhassa gayet faal ve yorucu bir terbiye-i fikriyenin mazarrat ve tehlikelerine karşı

koymak için kullanılıyor. İşte bu sûrette, o kadar zatî bir sûrette arzu edildiği zannedilen

bu evsafı fert ancak cemiyet kendisini davet ettiği zaman ve ona emrettiği sûrette arar.

Efendiler, görüyorsunuz ki ilm-i ruh yalnız başına pedagog için kâfi değildir.

Yukarda arzettiğim gibi cemiyet terbiye vâsıtasıyla temin edeceği gayeyi ferde yalnız

çizmekle iktifa etmez. Bundan başka tabiat-ı ferdiyede mahdut temayüller bu gayeye

doğru ilk bir emel-i su’ûdu gösteren ve onun dahilî bir şekli olarak kabul edilebilen

muayyen haller yoktur. Bu bizde pek umûmî temayüller yoktur demek değildir. Çünkü

bu takdirde bu gayeye vâsıl olmak kabil olamayacaktır. Eğer insan kendini feda etmeyi

öğrenebiliyorsa, bu fedakarlığa gayr-i muktedir olmadığı içindir. Eğer ilmin inzibatına

tâbi olabilirse, ona gayr-i salih olmadığı içindir. Sadece kainata dahil olmamızdan dolayı

biz kendimizden başka bir şeye tâbiyiz. Bu sûrette kendimizde, bizi fedakarlığa

[Désintéressement] hazırlayan bir gayr-i şahsiyet vardır. Aynı sûretle, sadece

düşündüğümüzden dolayı bizde bir nevi tanımak, öğrenmek temayülü vardır. Fakat zaten

birçok türlü makus istidâdlara karşımış olan bu mübhem ve karışık istidâdlarla cemiyetin

tesiri altında onların aldığı o kadar muayyen, o kadar hususî eşkâl arasında bir uçurum

vardır. En müdekkik ve nüfûzlu bir tahlil için bile bu tohum-ı insiyakların, cemiyete

aşıladıktan sonra nasıl bir şekil alacaklarını evvelden tahmin etmek kabil değildir. Çünkü

cemiyet onlara kendilerinde eksik olan revnak [relief]ı vermekle iktifa etmiyor, o da

bizzat bir şey ilave ediyor. Onlara kendi hususî kudretini ilave ediyor ve bunları onunla

değiştiriyor ve onlardan evvelden ihtiva etmedikleri neticeleri elde ediyor. Binaenaleyh

vicdan-ı ferdînin bizce artık bütün esrarı mekşuf bulunsa da, ilm-i ruh tamam olmuş bir

ilim olsa da, mürebbiye takip edeceği gaye hakkında malumat veremez. Yalnız sosyoloji

bu gayeyi tâbi olduğu ve ifade ettiği halât-ı içtimâiyeye raptederek onu anlamak

hususunda bize yardım eder yahut vicdan-ı umûmînin bulanık ve kararsız bir halde bu

gayenin ne olması lâzım geleceğini tayin edemediği bir zamanda onu bize keşfettirmeye

yardım eder.

- 3 -

Fakat eğer sosyolojinin terbiyenin takip etmesi icabeden gayeleri tayin eylemek

hususundaki vazifesi mühim ve esaslı ise vesaitin intihâbı hususunda da aynı ehemmiyeti

hâiz midir?

Burada ilm-i ruhun hukukuna tasarruf etmesi lüzumunu inkar etmek gayr-i kabildir.

Eğer gaye-i terbiyeviye her şeyden evvel içtimâî zaruretleri ifade ediyorsa, o ancak

insanlarda ve insanlar vâsıtasıyla hasıl olabilir. Onun, fikrin sade bir tasavvur ve

163

telakkisinden, cemiyetin bîsûd bir iltisakından başka bir şey olmaması için çocuğun

şuurunu bu gayeye tevfik ettirecek vesaiti bulmalıdır. Halbuki şuurun kendi hususî

kanunları vardır. Bu kanunları uzun tecrübe ve taharrilerden çıkarmak zaten pedagojinin

vazifesi olduğundan bu şuuru tâdîl edebilmek için bu kanunları tanımak icabediyor.

Faaliyeti muayyen bir istikamette tenemmu ve tekemmül ettirebilmek için muharriklerini

ve bu muharriklerin tabiatlarını bilmek icabetmez mi? Şüphesiz yalnız bu şartları bilerek

münasip olan faaliyeti tatbik edebiliriz. Mesela çocuklarda vatan muhabbeti mi yoksa

insaniyet hissi mi uyandırılmak isteniyor? Şüphesiz bizim itiyad, temayül, arzu, heyecan

denilen hâdisatın heyet-i mecmuası hakkında onların tâbi oldukları muhtelif ve

mütenevvi şerâit ile bu hâdiselerin çocuklarda arzettikleri eşkâl hakkında ne kadar tam

malumatımız varsa, o kadar suhulet ve katiyetle çocukların hassasiyet-i ahlakiyelerini şu

veya şu cihete doğru sevkedebiliriz. Temayülatı, nev’-i beşerin yapabildiği hoş veya

nahoş tecrübelerin mahsulü veyahut bilakis onu takip eden halât-ı hissiyeye mukaddem

bir hâdise-i ibtidaiye olarak tasavvur ettiğine göre tenemmuyunu tanzim etmek için

büsbütün başka sûretlerle hareket etmek icabedecektir. Halbuki bu meseleleri halletmek

ekseriya ilm-i ruha ve bilhassa ilm-i ruh-i etfale aittir. Eğer bu ilim terbiyenin gayelerini

tayin ve tesbit etmek için salahiyetdar değilse usûllerin teşkilinde mühim ve faydalı bir

rolü olduğunda hiç şüphe yoktur. Hatta hiçbir usûl muhtelif çocuklara aynı sûretle tatbik

edilemediği için zeka ve seciyelerin tenevvü’ü arasında bizim şaşırmamızı temin edecek

olan yine ilm-i ruhtur. Fakat ma’a’t-teessüf biliyoruz ki ilm-i ruhun bu arzularımızı

hakkıyla yerine getireceği zamandan hâlâ uzakta bulunuyoruz.

Demek ilm-i terbiyeye ilm-i ferd [Science de l’individiu]in yaptığı hizmeti inkar

etmek söz konusu olamaz. Ve biz ona kendi mevkiini vermeyi biliyoruz. Bununla birlikte

onun ilm-i terbiye mütehassısı faydalı bir sûrette tenvir edeceği bu daire-i mesail

dahilinde sosyolojinin muavenetinden tecerrüd edebilmesi kabil değildir.

Çünkü evvela “terbiyenin gayeleri içtimâîdir” ve bu gayelere vâsıl olabilmek için

kullanılan vâsıtaların da zorunlu olarak aynı evsafı hâiz olmaları icabeder. Filvâki,

bilcümle müessesat-ı terbiyeviye arasında ihtimal bir tane yoktur ki muhtasar bir şekilde

hutût-i esasiyesi tevlid ettiği müessese-i içtimâiyenin müşabihi olmasın. Beldede olduğu

gibi mektepte de bir inzibat vardır. Mektepliye vazifelerini bildiren kaide ve nizamlar,

teşekkül etmiş adama hatt-ı hareketi tayin eden kanunlara kâbil-i kıyastır. Birincilere

merbut olan ceza ve mükafatlar ikincilerinkine benzemez değildir. Biz çocuklara

yapılmış ilmi tedris ediyoruz, fakat yapılmak üzere bulunanı da tedris olunuyoruz. Bu

ilim, kendisini tasavvur edenlerin dimağında kalmıyor. Belki diğer insanlara intişâr

etmek sûretiyle hakikaten müessir oluyor. O, bütün bir mihanikiyet-i içtimâiye silsilesini

faaliyete koyan gençlere hitabetmekle, tabiat ve mahiyeti itibariyle, ibtidâî mualliminin

çocuklara verdiğinden farklı değildir. Zaten denilmez mi ki âlimler muasırları için hoca,

164

üstad [maitres] derler. Onların etrafında teşekkül eden gruplara mekteb [ecole] adı

verilmiyor mu? Misalleri teksir etmek kabildir. Çünkü mekteb hayatı hayat-ı içtimâiye

tohumu olduğu ve hayat-ı içtimâiye ise mekteb hayatının mâbad ve inkişafından başka

bir şey olmadığı için birisinde kâbil-i tatbik olan başlıca tarzların diğerlerinde

bulunmaması kabil değildir. Demek, sosyal kurumlar ilmî olan sosyolojiden, müessesat-ı

terbiyeviyenin mazideki halini anlamak yahut hasıl olması icabedeceğini öğrenmek

kabildir. Biz cemiyeti ne kadar iyi tanırsak, küçük bir uzviyet-i içtimâiye olan mektebi de

o kadar iyi anlayabiliriz. Bilakis, hatta usûllerin [Méthodes] tayini söz konusu olduğu

zaman bile ilm-i ruhun malumatını ne kadar ihtiyatla istimâl etmek icabeder. İlm-i ruh

yalnız başına numûnesini [Prototype] fertte değil, belki cemiyette bulabildiğimiz bir fen

[Technique]’in teşekkül ve teessüsü için lâzım olan unsurları bize veremez.

Zaten terbiyevî gayelerin tâbi oldukları hâlât-ı içtimâiyenin aynı zamanda usûllerin

tasavvuruna da dahli ve tesiri oluyor. Çünkü gayenin tabiat ve mahiyeti kısmen

vâsıtaların tabiat ve mahiyetini icabettirir. Mesela cemiyet fertçi [Individualiste] bir

şekilde teessüs etmişse, orada ferdin şahsiyetine tecavüz eden, onun zatiyet-i

derûniye[ spontanéïté interne] sini tanımayan bilcümle terbiyevî usûller gayr-i kâbil-i

müsâmaha görülür ve reddedilir. Bilakis cemiyet daimî veya muvakkat hâdisatın taht-ı

tesirinde, herkesten daha şiddetli bir mutabakat, muvafakat [conformisme] kabul

ettirmek ihtiyacını hissettiği zaman büyük bir mikyasta zekada teşebbüsü uyandıran her

şey memnû olur. Filhakika terbiyevî usûllerin derin ve esaslı bir sûrette değişmesi, hayat-

ı ortaklaşain bütün vüs’ati üzerinde tesirini hissettiren büyük cereyanlardan birinin taht-ı

tesirinde hasıl olmuştur. Rönesans keşfiyyât-ı ruhiye neticesi olarak kurûn-i vüstânın

tatbik etmekte olduğu usûllerin yerine büsbütün başka, muârız usûller ikame etmiştir.

Avrupa cemiyetlerinin bünyelerinde hasıl olan değişiklikler neticesi, insan ve onun

yeryüzündeki mevkii hakkındaki bir tasavvur hasıl olur. Aynı sûretle on sekizinci asrın

nihayetinde ve on dokuzuncu asrın mücerred usûl yerine bedîhî ve iyânî [intuitive] usûl-

i terbiyevîyi ikame eden pedagoglar her şeyden evvel zamanlarının ihtiyacat ve

ilhamatına tercüman oluyorlardı. Ne Bosedow, Pertaluzzi, ne Frubel büyük ilm-i ruh

mütehassısları değildiler. Onların nazariye [doctrine]lerinin bilhassa ifade ettiği şey,

hürriyet devirlerine karşı hürmet, her nevi esaret ve tazyiklerden nefret, bizim hal-i

hazırdaki şahsiyetçiliğimizin menşei olan insan ve binaenaleyh çocuğa muhabbettir.

Kısacası,, terbiyeyi her hangi safhası dahilinde tedkîk edecek olursak, bize her

yerde aynı vasıf ve sima [caractère] ile gözükür. İster takip ettiği gayeler ister istimâl

ettiği vâsıtalar söz konusu olsun, o daima içtimâî zaruretlere tekabül eder. İfade ettiği

şey, ma'şerî efkar ve hissiyattır. Ve şüphesiz orada kendi istifadesini de buluyor. Ve zaten

kendimizin en iyi kısmını [le meilleur de nous-même] terbiyeye medyun bulunduğumuzu

yukarda görmedik mi? Kendimizin en kıymetli olan bu kısmının içtimâî bir menşei

165

vardır. Demek daima bir cemiyetin mütalaa ve tedkîkine ricat etmek icabediyor. Pedagog

yalnız orada kendi ilminin, mesleğinin esasatını bulabiliyor. Şüphesiz ilm-i ruh vaz’ ve

tesis edilen bu esasatı çocuklara tatbik edebilmek için en iyi usûl ve tarz hangisi

olduğunu gösterebilir. Fakat bu esasatı bize asla keşfettiremez.

Bitirmezden evvel şunu da ilave edeyim ki sosyoloji nokta-i nazarının

pedagoglarda bilhassa bariz bir sûrette eksik bulunduğunu hissettiğimiz bir zaman ve

memleket varsa, bu şüphesiz, bizim memleketimizdir, bizim zamanımızdır. Bir cemiyet

nisbî bir sükun ve istikrar halinde bulunur - mesela onbirinci asırdaki Fransa cemiyeti

gibi - ve bunun neticesi, hiç olmazsa bir zaman için hiç kimse tarafından itiraz edilmeyen

bir tarz-ı terbiye kurulurse, orada söz konusu olan yegane mesail, tatbikat meseleleridir.

Ne vâsıl olunması icabeden gaye ne de usullerin alacağı cereyan-ı umûmî hakkında cârî

bir şek ve şüphe yoktur. Bu şerâit dahilinde bunları tatbik edebilecek en iyi usûl ve

tarzlar hakkında hâdis olan muarazalar ilm-i rûhun halledebileceği müşkilattır. Bu

emniyet-i fikriye ve ahlakiyenin bizim asrımıza ait olmadığını söylemeye bittâbi lüzum

görmem. Bu hal bizim asrımızın hem sefaleti ve hem de azametidir. Hal-i hazır

cemiyetlerinin tâbi oldukları ve olmakta bulundukları derin değişiklikler terbiye-i

milliyede mütekabil değişiklikleri icabettiriyor. Fakat biz bu değişikliklerin zarurî

olduğunu hissediyorsak da nasıl olması lâzım geleceğini fena takdir ediyoruz. Efrâd ve

partilerin hususî kanaatleri ne olursa olsun, efkar-ı umûmîye kararsız, mütereddid ve

ızdırap içinde kalıyor. Demek mesele-i terbiyeviye bizim için, onyedinci asır adamları

için olduğu gibi aynı emniyetle söz konusu olmuyor. Artık bugün iktisab edilen fikirleri

tatbik etmek değil, belki bize rehberlik edecek olan fikirleri bulmak icabediyor. Hayat-ı

terbiyeviyenin menabi’ine yani cemiyete kadar çıkacak olursak, onları bulabileceğiz.

Demek, isticvab etmeye mecbur olduğumuz şey cemiyettir. Biz, onun ihtiyaçlarını

tanıyacağız, öğreneceğiz. Çünkü onun ihtiyaçlarını tatmin etmeye mecburuz. Yalnız

kendi dahilimize, derunumuza bakmakla iktifa etmek, yaklaşmak, vâsıl olmak

istediğimiz hakikatten nazarlarımızı çevirmektir. Bu, bizim etrafımızdaki muhit hakkında

ve onunla beraber bizi de sürükleyen ilim hakkında hiçbir şey öğrenemeyecek bir hale

gelmektir. Ben bir sosyoloji terbiyesi [culture sociologique]nin mürebbi için bugün her

zamandan ziyade elzem olduğunu söylemekle sadece batıl bir fikrin taht-ı tesirinde

kaldığımı ve bütün hayatım esnasında mütalaa ve tedkîk ettiğim bir ilme fart-ı muhabbete

kapıldığımı zannetmiyorum. Sosyolojinin bize yapılmış tarz ve usûller vereceğini ve

bizim onları tatbik eylemekle iktifa edebileceğimizi söylemiyorum. Zaten bu cinsten

buna benzeyen başka ilimler var mıdır? Fakat sosyoloji, daha fazla ve daha iyi bir şey

yapmaya muktedirdir. O bize her şeyden evvel acilen muhtaç olduğumuz şeyi yani bizim

ameliyat ve tatbikatımızın ruhu mesabesinde olan ve onu himaye eden bizim

166

faaliyetimize bir mânâ veren ve bizi ona rabteden bir efkar-ı müdîre kütlesi [corps

d’idées directries] verir ve bu, bu faaliyetin müsmir olmasının en esaslı bir şartıdır.

Cenevre, 7 Haziran 1917

[Janvier 1903 - Revue de métaphysique et de morale ]

Emile DURKHEIM

Mütercimi : SADREDDIN

KÜRTLER HAKKINDA TEDKİKAT

Memleketimize ait içtimâî tedkîkler yapmak için tâbiîdir ki her şeyden önce

cemiyetimizi tanımak icabeder. Osmanlı İmparatorluğu’nu teşkil eden milletler arasında

Türklerden başka bilhassa Araplar ve Kürtler vardır. Bu iki kavmin içtimâî teşkilatını

bilmeden memleketimizin içtimâî, siyasî, idarî teşkilatı hakkında yapılacak tedkîkler,

verilecek hükümler yanlış olmasa bile nakıstır. Binaenaleyh fırsat düştükçe mecmuamıza

Araplara ve Kürtlere dair tedkîk ve tetebbuları dercedeceğiz.

Aşağıdaki tedkîkat Almanca büyük eserden kısacası,ten alınmıştır.

Malumdur ki memleketimizde seyyar bir halde dolaşan ve vilayet-i âmmeye tâbi

olmayan birçok aşiretler vardır. Bunların Arabistan dahil olmadığı halde nüfusları takribî

ve noksan bir hesapla iki milyona karibdir. Bu aşiretler asırlardan beri şehir hayatından

uzak göçebe bir halde yaşamışlar ve eski an’ane ve müesseselerini az çok muhafaza

eylemişlerdir. İşte bizim burada nakletmek istediğimiz tedkîk de Kürt aşiretlerine dairdir.

Kürtler hakkında ciddî bir tedkîk mevcut değildir. Yalnız Kürtlerin eski hanlarından

Bitlis hanı Şeref Han üç asır evvel Acemce bir Kürt târihi yazmıştır. Rus Şark Akademisi

bu “Târih”e istinaden Kürdistan’a bir heyet göndermiş ve bu heyet tedkîkatını tevsî

ederek yeni bir eser neşreylemiştir. Kitap Petersburg Encümen-i İmparatorîsi Fen

Akademisi âzâsından Velbpatiof Zernof tarafından kaleme alınmıştır. Ba’dehu Alman

müsteşrikleri bu eseri esas alırek Kürtler hakkında Almanca ve diğer lisanlarda yazılan

bilcümle eserleri cem’ eylemiş ve dört ciltten mürekkeb büyük ve mükemmel bir eser

vücuda getirmişlerdir. Bu eserde takip edilen usûl aşağı yukarı Durkheim’ın Sosyolojide

kabul ettiği usûldür. Bu sebeple aşiretlerin daha ziyade bugünkü canlı müesseselerine

ehemmiyet verilmiş ve onların aile hayatları ve kabile hayatları, ahlakları, iktisâdîyatı,

edebiyatı tedkîk edilmiştir.

Bu tedkîk yukarda söylediğimiz gibi içtimâî hayat ve içtimâî vakaların ne şekilde

tedkîk edildiğini gösteren bir nümunedir. Yalnız eser pek büyük ve burada tamamen

derci imkansız olduğundan telhisen nakledilecektir.

167

- 1 -

KÜRTLERİN MENŞEİ

Kürtlerin menşei hakkında muhtelif nazariyeler vardır. Bu nazariyelerden bizce

kabule şâyân olanları bugünkü târihî nazariyelere muvafık olan ve daha ziyade Kürtlerin

hayatlı müesseselerinden iktibas edilenlerdir. Bize bu hususta en ziyade yardımı

dokunabilecek müesseseler ise hurafeler, lisan, edebiyat vesâiredir.

Kürtlerin millî hurafeleri ikiye taksim edilebilir. Bunların bir kısmı islâmiyetten

evvelki devirlere aittir. Diğer kısmı da islâmiyetin kabulünü müteakip olan devirlerin

eseridir. Birinci kısım hakkındaki malumat Babil ve Ninova harabelerinin ve bir diğer

malumattan iktibas etmek mümkündür. Fakat bu hurafelerin halk arasında canlı birer

şekline tesadüf etmek mümkün değildir. Yalnız itimada şâyân olmayan bazı hurafeler

vardır ki bunlardan birkaçını nakletmeyi faydadan hâli bulmuyoruz. Kürtler, aralarında

mevcut bir kanaate göre Nuh’un oğullarından birine mensupturlar. Halbuki bu telakki

kurûn-i ûlâda bütün islâm milletlerin kabul ettiği bir şeydir. Türkler, İranlılar, Yunanlılar,

Araplar, Musevîler, Çerkesler hepsi aynı nazariyeyi kabul ediyorlar. Binaenaleyh bu

nazariye uluslararası bir mahiyeti hâizdir. Kürtlerin millî bir müessesesi değildir. Son

tedkîkat ile anlaşılmıştır ki Tufan-ı Nuh bir mebde-i târih olmaktan başka bir kıymeti

hâiz değildir.

Kürtlerin arasında münteşir diğer hurafeye göre, Kürtler cenub cihetlerden yani

oradan bu dağlık araziye sevkedilmişler ve buradaki yaylalarda yerleşmişlerdir.

Binaenaleyh aslen ova halkı olan Kürtler bu sûretle dâğî olmuş ve mevsimlerin

tehâlüfüne göre hayatlarını tanzim eylemişlerdir. Cambridge Darülfünun

muallimlerinden Doktor Seniç bu iddiayı Asur taş levhaları münderecatıyla mukayese

ediyor ve aşağıdaki neticeyi çıkarıyor: Asurîler, bunları İran cihetlerinden Kürdistan

dağlarına sevkeylemişlerdir. Zira Asur hükümeti zamanında bugünkü Kürdistan

dağlarında (Hordo) bir hükümet-i Turaniye vardı. Asur salnameleri bu hükümetin pek

kuvvetli olduğunu ve Asur hükümetini tazyik ettiğini kaydederler. Bu sebeple Romalılar

Sırpları Balkanlara getirdikleri gibi Asurîler de bu mıntıkaya Kürtleri sevketmişler ve bu

sûretle (Lo Hordo) hükümetinin taarruzatına sed çekmeye muvaffak olmuşlardır.

Bununla birlikte bu hurafe Kürtler arasında canlı bir şekilde değildir. Ve yalnız bir

iki yerde zikredilmektedir.

Kürtlerin Araplardan geldiği hakkında da bir takım hurafeler vardır. Fakat bu,

islâmiyetten sonra doğmuş bir kanaat olduğu için Kürtlerin menşeini halle yarayamaz.

Filhakika şark kavimleri islâmiyeti kabul eder etmez Arap tarihçilerinin bir takım indî

nazariyelerine kurban oldular. Ve islâmiyeti kabul eden bütün milletler menşelerini

islâmiyet dahilinde ve Arap aileleri içinde aramak hevesine düştüler. İranîlerden başka

şerefli hiçbir müslüman millet yoktur ki islâmiyet dolayısıyla nesebini Araplara

168

rabtetmek istemesin. Fakat bu fikri ortaya atanlar Murûcu’z-zeheb sahibi islâm

tarihçilerinden Mesûdî ve Burhân-ı Kâti’ muharriri Ebû İshak el-Fârisî gibi islâm

muharrirleridir. Zaten Arap nesebi meselesinin milletin ruhunda birleşmemesinin başlıca

sebebi de budur. Bu fikir yalnız bazı hocaların tekrar ettikleri bir telakkidir.

Millî Kürt masallarında bunlardan başka diğer bazı hurafeler varsa da, bunlar

ekseriyetle mahdud bir daireye münhasır ve aynı zamanda bu masallar uzak bir maziye

ait şeyler nakletmezler. Sonra bu masallarda muazzam bir hükümet hayatı, zafer gururu,

müstakil milletlere mahsus büyük fikirler, hukukî, ahlakî, bedi’î husûsîyetler mevcut

değildir. Ekseriyetle şahsî ve münferid kabile maceralarından ibarettir.

Kısacası, islâmiyetten evvelki devirlere ait olan millî hurafelerde Kürtlerin târihî

ibtidalarına ait bir kayıt bulmak mümkün değildir. Halbuki Kürtlerin menşelerini bulmak

için islâmiyetin kabulünden sonraki hurafelerin büyük bir kıymeti yoktur. Kürtler

islâmiyeti kabul ettikleri zaman târihî bir devir geçirmişlerdir. Fakat bunun müstakil bir

kıymeti yoktur.

Burada Kürtlerin yegane tarihçii olan Şeref Han’ın Şerefname’sinde Kürtlerin

menşeleri hakkında serdettiği mütalaatı tedkîk edelim. Şeref Han İran tesiratından

kurtulamamış ve nazariyesini İran tarihçilerinin iddialarına ibtina eylemiştir. Bu zat

Kürtlerin İran ahalisinden olduğunu ve Zahhak ismiyle meşhur Buhuresb zamanında

hicretle Kürdistan dağlarına geldiklerini söylüyor ve sebeb-i hicret olmak üzere de

Buhuresb’in zulmünü gösteriyor. Bu iddia Kürtlerin bazı geleneklerine de tevafuk ediyor.

Ezcümle Kürtler Buhuresb’in hal’ târihi olan Ağustos ayının 31. günü Demavend

şehrinde bir âyin yaparlar ve buna Kürt Bayramı derler.

Kürtler Zahhak zamanında hicret ettiklerini kabul ediyorlar. Bu mütalaattan da şu

netice hasıl olmaktadır: Kürtler muhtelif zamanlarda muhtelif aşiretler halinde Kürdistan

sahiline sevkedilmişlerdir. Ve asıl Kürdistanlılar bunlar değildir. Kürtler buraya

müteferrik bir halde gelmişler ve daima da müteferrik bir halde yaşamışlardır. Bunu

Şeref Han da kabul etmektedir.

* * *

Şimdi bir de Kürtlerin menşelerini lisanlarına nazaran araştıralım. Filvâki lisan

meselesinin de kıymeti bugün tenâkus etmiştir. Çünkü bugün Slavca söyleyen eski Türk

Bulgarlar, Rumence söyleyen eski Pilajlar, Almanca söyleyen eski Prusyalılar, İngilizce

söyleyen eski Normanlar, Arapça söyleyen Mısırlılar, eski Berberîler vardır. Binaenaleyh

küçük ve mazileri mübhem milletler için lisanın ehemmiyeti kalmamıştır. Bununla

birlikte Kürt lisanını tahlil etmek faydadan hâli olmayacaktır. Bu tahlil bize Kürtlerin

menşelerini irâeye hizmet etmese bile her halde bazı fikir elde etmemize yardım

edecektir.

169

Petersburg Akademisi tarafından neşredilen Kürtçe-Rusça-Almanca lugat kitabında

8307 kelime vardır. Bu kelimeleri şu sûretle tasnif etmek mümkündür.

Lisan Kelimelerin adedi

Pehlevî (eski) 370

Zend 1240

Türk (Eski Türkmen) 3080

Ermeni 220

Arap (yeni lisan) 2000

Fârisî (yeni lisan) 1030

Asıl Kürtçe 300

Çerkes 60

Gürcü 20

Keldânî 108

Bu cetvelden anlaşıldığına göre en büyük yekûnu iki lisandan münkalab kelimeler

teşkil ediyor:

Türk şubesi : 3080

İran şubesi : 370 + 1240 + 1030 = 2640

Arapça kelimeler de büyük bir yekûna bâliğ gibi görünüyorsa da bunlar daha

ziyade dinî tâbir ve ıstılahlardan ibarettir. Bir kısmı da melul, mülevves gibi türkçeleşmiş

Arapça kelimelerdir. Binaenaleyh Arap şubesini de Türk şubesi içine idhal etmek

mümkündür. Bu sûretle Türkçe kelimeler yüksek bir yekûn teşkil eder. Kürtçe kelimeler

en ziyade dağ ve yaylalardan bahseden kelimelerdir. Sonra muhtelif kabileler arasında da

bu hususta bir ittihad yoktur. Ve bazılarında dağ kelimeleri Tatarca veyahut Acemce ve

Çerkesçeden iktibas edilmiştir. Aynı zamanda muhtelif Kürt kabileleri arasında

kullanılan müşterek kelimelerin ekserîsi Türkçe ve türkçeleşmiş Arapça kelimelerdir.

Lisanın fiillerinde de bir ayrılık vardır. Asıl Kürtçe fiiller münferid ve tasrifsiz

kelimelerdir ki fiilden ziyade isim sayılabilir. Bu sûretle lisanın şekli kaybolmuş ve

istilaların tesiri altında yeni bir lisan halîtası hasıl olmuştur. Hatta Profesör Webb diyor

ki: Kürtçe bir lisan halîtası değil, bir kelime halîtasıdır. Yalnız Kürtçenin sarf ve nahvi az

çok müstakildir ve Ârî şubesine mensuptur.

Görülüyor ki lisan Kürtlerin menşeleri hakkında kat’î bir hüküm istihracına hâdim

değildir. Yalnız sarf ve nahvin Ârî şubesine mensubiyeti ile bir kavmin menşeini tayin

imkansızdır. Bu hususta en çok işe yarayacak fiillerdir. Filler ise belirli olmayandir.

Kürtlerin menşeini tayin meselesinde edebiyatlarından da istifade mümkün

değildir. Çünkü bu edebiyatı ekseriye şehirlileşmiş mollaların eseridir. Binnetice Arap ve

İran tesiri altında yazılmış şeylerdir.

170

Bir de şarkılar vardır. Fakat bunlar da eski bir devre ait değildir. Ve ekserîsi

islâmiyeti müteakip devirlerin ve bilhassa Türklerin istilasını takip eden devirlerin

eseridir. Bundan başka şive, tâbir, teşbihler ve duygularda muhtelif kabileler arasında

mühim farklar vardır. Binaenaleyh şarkılardan da istifade imkansızdır.

* * *

Yeni usûl-i târih millet ismine de bir ehemmiyet-i mahsûsa atfeder. Bu sebeple

Kürt kelimesine nazaran da Kürtlerin menşeleri taharri edilebilir. Kürt ismi nedir?

Bu kelimeyi ilk defa Yunan tarihçilerinden Strabon ile Ksenofon’da görüyoruz.

Ksenofon İran’a giden onbinler ordusundan esir olarak avdet edenlerden naklen diyor ki:

“Bunlar kendilerine Gurdi ismini veriyorlar.” Beynülhalkta bu isim caridir.

Ksenofon’dan sonraki tarihçiler de aynı ismi az bir tehâlüfle kullanmışlardır. Halbuki

Asur salnamelerinde ne bu “gurdi” kelimesine ve ne de diğer şark tarihçilerinin

kullandıkları Kürt tâbirine tesadüf olunmuyor. Asur hükümeti bu isimde bir millet

tanımıyor. Bugün Kürdistan dağlarında cereyan eden vekayi Turaniyü’l-asl bir millete

atfolunuyor. Halbuki Zahhâk zamanında buralara sevkedildikleri anlaşılan bu insanların

Asurîlerce meçhul olması mümkün değildir. Şu halde Asurîler bunlardan bahsetmişlerdir.

Fakat başka bir isim altında. İşte bu nokta “Kürt” kelimesinin bir millet ismi olduğu

nazariyesini çürütür. Petersburg Fen Akademisi bu babdaki tedkîkatını şu sûretle

kısacası, ediyor: “Kürt kelimesi Hindo-Avrupaî lugatında mevcut değildir. Yalnız Cengiz

Han garb cihetinde bulunan bir kabilenin himayesini kabul ettiği zaman bu memlekete

bir “Kert” tayin ederdi. Bu kayıt İran târihlerinde mevcuttur. Çin’de de bu usûlun tatbik

edildiği mukayyeddir. Kert, müstakil veya himayeli “bey” mânâsınadır. Fakat “kert”

“Kürt” müdür? Bu hal müşkül bir meseledir. Kelime benzerliği bir hüküm itâsına kâfi

değildir. Savt ve telaffuz itibariyle yekdiğerine müşabih birçok kelimeler vardır ki

muhtelif lisanlara aittir. Binaenaleyh mesele kelimenin benzerliği ile değil, târihi ile

halledilebilir. Biliyoruz ki, Asurîler zamanında Lordohu adında Turaniyü’l-asl bir

hükümet vardı. Bu hükümet turanî idi. Binaenaleyh bunların da “kert” kelimesini istimâl

eylemiş olmaları vardır. Kürtler buralara sevkedildikleri zaman dahi bu kelime müstamel

ve cari idi. Lordohu beylerinin isimleri “kert” idi. Burada yerleşip mevki ihraz etmeye

başlayınca onların da beylerine veyahut efendilerinin yerini işgal edebilenlerine “kert”

denmiştir. “

Petersburg Akademisinin ortaya sürdüğü bu nazariye yeni tarihçilerin hemen hepsi

tarafından kabul edilmiştir. Binaenaleyh milletin ismiyle menşeini hal hususunda

vukûbulan tedkîk de işbu neticeyi veriyor. Kürtler isimleri noktasında da müstakil

değillerdir ve isimlerini kürtlük dışında bir alemden almışlardır.

* * *

171

İlmin son bir tedkîk usûlü kalıyor. Kürt târihinin krokisi Kürtlerden ilk bahseden

Ksenofon’dur. Bu Yunan tarihçii Kürtleri müstakil bir millet olarak gösteriyor. Fakat

bulundukları sahanın mahdud olduğunu zikrediyor. Halbuki Şerefname sahibi Kürtlerin

Basra’dan Maraş ve Malatya’nın şarkına kadar uzanan ve Karadeniz’e kadar imtidad

eden vâsi mesahayı Kürt memleketi olarak irae ediyor. Şu kadar var ki Şeref Han’ın

Kürtlere ait olmak üzere gösterdiği sahada eskiden Asur, Midya, Sümerakad, Hitit ve

Lordohu hükümetleri vardı. Kürtler ise şüphesiz bunların ahfadı değildir. Sonra Kürtlerin

müstakil oldukları da doğru değildir. Çünkü bunların başka devletlerin himayeleri altında

yaşadıklarına dair birçok târihî malumat mevcuttur. Binaenaleyh Kürtlerin buraya

gelmeleri hakkında ancak iki ihtimal vardır:

1. Zahhak, Midya, Sümerakad, Asur, Hitit ve Lordohu hükümetlerini istila ettiği

zaman İran’dan da birtakım halk getirtmişti. Bunlar etrafa dağılarak bu havalide

yerleştiler.

2. Asur hükümetinin inhilalinden sonra bunun vâsi arazisi dahilinde umûmî bir

tefessüh başlamıştı. Bu infisah esnasında birçok cihetlerden buraya müteferrik sûrette

müteaddid aşiretler geldi. Nitekim Türk ve Türkmen aşiretleri de bu sırada gelmişlerdi.

İşte Kürtlerin de İran’dan bu sırada gelmiş olmaları muhtemeldir.

Bu iki ihtimalin dışında bir şey söylenemez. Çünkü Kürtler bulundukları sahalarda

müstakil birer hükümet teşkil etmiş olsalardı, kesif bir nüfusa malik olmaları lâzım

gelirdi. Halbuki oralarda yaşayan milletlere nazaran nüfusları daima ekalliyette kalmıştır.

Edvar-ı ibtidaiyede Kürt târihi hakkında cem’edilen malumat bundan ibarettir.

Bundan sonra kurûn-i vüstânın nısf-ı ahîrine ait vekayi-i târihiye başlıyor. Şerefname bu

vekayiden bahsediyor. Şeref Han bütün Kürtleri câmi’ büyük bir beylik teşkil etmediği,

daima müteferrik bir halde yaşadıklarını ve kendilerinin aslen İranî olduklarını

kaydediyor. Bununla birlikte Şeref Han’ın kaydettiği târihî vakalar bugünkü Kürdistan’a

aittir. Ve bu malumattan menşe’e ait bir netice çıkarmak mümkün değildir. Kürtlerle

hemhudut ve hemasır olan diğer milletlerin târihlerinde de Kürtlerin menşeini irâeye

hizmet eder malumat yoktur. Hatta Asya târihinin büyük bir kısmını teşkil eden ve bütün

Asya milletlerinin şahsiyetlerinden bahseden efsane ve masallarda dahi Kürt unmûzeci

yoktur. Hatta Malcolm bu masallarda uzun müddet Kürt unmûzeci aramış fakat

bulamamıştır.

Kürtlerin menşeine ait olan bütün bu tedkîkattan şu netice hasıl oluyor: Kürtlerin

menşei hakkında târihî bir kayıt yoktur. Ve târihî vakalarda bir münasebet arayarak veya

bir mukayese yaparak bir netice çıkarmak da mümkün değildir. Bu millet mazisini

kaybetmiştir. Kürtler, Avrupa’nın Avarlar, Seltler ve Ketler gibi küçük milletlerinin takip

ettikleri tariki takip eylemişlerdir. Binaenaleyh bugünkü târih Kürtleri müstakil bir târih

sahibi olarak kabul edemez.

172

İşte bunun içindir ki Kürtlere ait tedkîkatta maziden ziyade, hale ehemmiyet

vermek ve bugünkü canlı müesseseleri tedkîk eylemek lâzımdır.

M. ZEKERİYA

SOSYOLOJİ TARİHİ_

ON DOKUZUNCU ASIRDA FRANSA’DA SOSYOLOJİ

İkinci Devre

870’den 1900’e kadar

- 3 -

Ancak harbin ferdasında bir uyanıklık hasıl olabildi. Vekayi’in meydana getirdiği

sadme, fikirleri canlandıran bir münebbih hükmünü aldı. Memleket asrın bidayetindeki

halin aynı bir hal karşısında bulunuyordu. İmparatorluk usûlünü tesis eden ve tamamen

suverî olan teşkilat yıkılmıştı. Bunun yerine teşkilat yapmak ve daha doğrusu idarî

hünerlerle idâme-i mevcûdiyet edebilenden başkasını yani hakikaten tabiat-ı eşya üzerine

müstenid bir teşkilat vücuda getirmek lâzım geliyordu. Bunun için de bu tabiat-ı eşyanın

neden ibaret olduğunu bilmek icab ederdi. Binnetice, cemiyetler ilmî ihdası mübrem bir

ihtiyaç halini aldı.

Sosyolojinin terakkîsi bu ilmin doğduğu memlekette tevakkufa uğradığı halde

İngiltere’de oldukça müşa’şa bir sûrette devam ediyordu. Bütün sosyolojilerde olduğu

gibi Auguste Comte sosyolojisinin da esasında şu mebde vardı: Cemiyetler tâbiî

mahluklar olup, evvelden düşünülmüş bir plana göre insanlar tarafından icad edilmiş

makinelerden ibaret değildir. Fakat bu, Comte’a göre, her türlü delil ve isbattan

müstağni, bir ilim mütearifesi hükmünde idi. Auguste Comte cemiyetlerin de tabiattan

madûd olduğunu teyid ediyor fakat bunların diğer tâbiî şeylere ne şekilde merbut

bulunduklarını göstermiyordu. Spencer içtimâî teşkilatı hayatî teşkilata teşbih ederek ve

cemiyetleri “uzviyet” cinsinin bir nev’i addederek işte bu râbıtayı göstermek zannında

bulunmuştu. Şüphesiz bugün bu teşbihte hiçbir kat’iyet ve husûsîyet olmadığı tebeyyün

etmiştir. Alem-i hayatî ile alem-i içtimâî arasındaki farklar müşabehetler kadar

mütebarizdir. Bununla birlikte bu teşbihin muvakkat bir faydası olmuştur. O da hayat-ı

içtimâiyenin bizatihi bir şey olup, her nevi hayat gibi dahilî sebeplerin bir neticesi

olduğunu ve haricî ve mihanikî sebeplerden neşet etmediğini daha iyi ihsas etmiş

olmasıdır. Bu tasavvur ne kadar şâyân-ı itiraz ve ne kadar az sarih olsa da, ilmin ilk

araştırmalarına faydalı bir sûrette rehberlik etmeye ve bugün bile fikirleri o kadar

musirren işgal eden sun’iyet telakkisinden kurtarmaya hâdim olmuştur.

Bu fikri Fransa’ya idhal eden Espinas olmuştur. Mûmaileyh Sociétés animales

adındaki eseriyle bilhassa cemiyetlerin hayvanlar gibi doğup, yaşayıp öldüklerini ve

173

ta’azzuv ettiklerini ve sosyolojinin de hayatiyatın bir şubesi olduğu hissini bırakmaktadır.

Fakat Espinas, Spencer’in fikrini derinleştirmekle onu ruhiyat cihetine sevketmiştir.

Cemiyetler birer uzviyet olmakla beraber, sırf fizikî uzviyetlerden farklıdırlar. Çünkü

onlar hasbü’l-mâhiye birer şuurdur. Eğer cemiyetler tasavvurlar sistemi değillerse, hiçbir

şey değildirler. Cemiyetleri canlı mahluklar diye tarif etmek kâfi değildir. Buna “canlı

şuurlar, fikir uzviyetleri”ni ilave etmek lâzımdır. Şüphesiz sosyolojinin kökleri

hayatiyattadır. Fakat bir şahsiyet iktisab ettiği zamandan itibaren tasavvur mihanikî

hareketten ne kadar farklı ise, o da hayatiyattan o kadar ayrılır. Esasen cemiyetin şuuru

ferdin şuurundan başka bir mahiyette değildir. Ferdin şuuru da ibtidaî şuurların

iltisakından, az çok muayyen bir “benlik”te temerküz eden tasavvurların ve intibaların

mahsulüdür. Bu da içtimâî vicdan gibi “iltisaktan meydana gelen bir küll”dür. Bütün

fark, bunda dahil olan unsurların farkı cemiyette ferttekinden fazla tezahür etmesindedir.

Fakat bu fark her iki halde de mevcuttur. Filhakika ferdî “benlik” bir “biz”dir.

Binaenaleyh içtimâî “biz” de bir benlik sayılabilir. Bu sûretle ruhiyat ile sosyoloji aynı

esastan, hayatiyattan çıkan iki dal gibi görünüyor. Bunlar bir noktada ayrılmaya

başlasalar da, ayrı ayrı vukû'a gelen inkişaf ve tekâmüllerinde yine bir nevi muhâzîlik

mevcut kalıyor.

Bunların her ikisi de tecemmü’ ve taazzû eden tasavvurlar [représentatitons],

heyecanlar, sâiklerdir. Bu sûretle sosyolojinin mevzû’u Spencer’in iktifa etmiş olduğu

hayatiyat teşbihlerinden daha iyi taayyün etmiş oluyor. Zira cemiyetlerin canlı

mahluklarla mukayese edilmesi, taazzû etmiş mevcutlar oldukları içindir. Taazzû ise

içtimâî hayatın haricî çerçevesinden başka bir şey değildir. Her şeyden evvel bunun

muhtevası hakkında bizde bir tasavvur meydana getirmek icab ediyordu. Espinas

cemiyette bize bir fikirler taazzûsu gösterdiği vakit işte bu tasavvuru arzediyordu.

Şüphesiz o da bu taazzuvu fertlerde görülen taazzûya teşbih ettiği zaman Mösyö Fouillée

tarafından kendisine pek muhık olarak vâki olan itiraz gibi, bu iki sınıf hâdiseleri ayıran

farkları dikkate almamıştı. Fakat bu teşbih - eğer kelimenin sathî mânâsıyla alınmazsa -

cemiyet hayatının ne kadar şe’nî olduğunu, çünkü bu derece ferdin hayatına benzediğini

ve bu şe’niyetin mahiyetini göstermeye hizmet etmiştir. Bu şe’niyet ruhî nevidendir ve

sosyolojinin asıl mevzû'u ma'şerî tasavvurların ne şekilde teşekkül ve imtizac ettiğini

aramaktır.

Sosyoloji mefhumu bu sûretle gitgide daha fazla teeyyüd ve taayyün ediyordu.

Bununla beraber içtimâî şe’niyet hakkındaki bütün bu telakkilerin ne kadar umûmî ve

ibtidaî kaldığını hissetmemek de kabil değildir. Uzviyetlerle cemiyetler, ferdî şuurlarla

içtimâî vicdanlar arasındaki bütün bu mukayeseler, yalnız başına bize en ufak bir kanun

bile veremezler. Bunlar bir takım ihzârî tarzlardır ki ilmin ibtidaî devirlerinde faydalı

olabilir. Fakat alimler bilahere bu tarzlardan kurtulmalıdırlar. O zamâna kadar

174

sosyologlar ilmi yalnız bir meseleye inhisar ettiriyorlardı ve bu mesele bütün diğer

meseleleri, terakkî, tekâmül meselelerini, içtimâî mevcutların en ziyade hangilerine

benzediği meselesini vs. muhtevî addediliyordu. Vakıalarla doğrudan doğruya

münasebete girişmek, bu vakıalarla temastan bunların tenevvü ve husûsîyetlerini

anlamak ve böylece meseleleri de tenvî’ ve tayin ederek bunlara ma'şerî şeylerin hususî

mahiyetine doğrudan doğruya mütetabık bir usûl tatbik etmek zamanı gelmiştir.

Bütün mesaimizi işte bu vazifeye hasretmek emeline koyuldu. Umûmîyet üzere

sosyolojiden bahsedecek yerde, sarih bir sûrette tahdid edilmiş bir nevi hâdisat dahilinde

usulü dairesinde kapandık. Taharri ettiğimiz sahanın hududuna temas eden sahalardaki

cevelanlarımız müstesna olmak üzere, yalnız hukukî veya ahlakî kaidelerle meşgul olduk

ve bunları gerek tekâmül ve tekevvünlerinde145 mukayeseli târih ve etnografya vâsıtasıyla

ve gerek tarz-ı faaliyetlerini ihsaiyat ile146 tedkîk ettik. Hatta bu mahdut daire içinde bile

gitgide daha dar ve hususî meselelerle uğraştık. Kısacası,, Fransa’daki sosyoloji

hususunda Auguste Comte’un ihtisas devri tâbir ettiği devri açmaya çalıştık.

Bu ihtisas çok elzemdi. Çünkü gitgide sosyoloji dışında bir takım ilimler teşekkül

etmeye - ki bunlardan bazıları sosyolojiden mukaddemdir - ve muhtelif nevide içtimâî

hâdiseleri tedkîke başladı: Hukukun, dinlerin mukayeseli târihleri, nüfus ilmi, iktisad

gibi. Bu taharriyat sosyolojinin tesir ve nüfûzu dışında kaldığından, kısm-ı azamı

itibariyle tam mevzularını bulamadılar. Zira bu tesir dışında kaldıklarından dolayı, tedkîk

ettikleri hâdiselerin asıl mahiyetini yani sıfat-ı içtimâiyelerini gözden kaçırarak bunları,

nereden geldiklerini, nereye gittiklerini, hangi muhitlere tâbi olduklarını bilmeden ve bu

sûretle muallakta ve îzâhsız bırakarak tedkîk ediyorlardı. Çünkü bu hâdiseleri anlamak

için bunları, içinde vücuda geldikleri ve ifade ettikleri ma'şerî muhitlere ircâ etmek

lâzımdır. Esasen ilimden ziyade edebiyata ve tebahhüre ait olan bu tedkîklerde kanun

mefhumu bile yoktu. İçtimâî hâdiselere ait tedkîklerin heyet-i umûmîyesi bize şu

manzara altında görünüyordu: Bir taraftan, oldukça gayr-i mütecanis ilimler veya şibh-i

ilimler heyeti ki hepsi aynı mevzû'u tedkîk etmekle beraber, aralarındaki kurbiyeti, tedkîk

ettikleri hâdiselerin derin vahdetini bilmiyor ve aklî olduklarını pek mübhem bir sûrette

hissediyorlar; diğer taraftan bu vahdeti bilen fakat hâdiselerin tarz-ı tedkîkine tesir

edemeyecek kadar yükseklerde sosyoloji en mübrem ıslahat, sosyoloji fikrini bu hususî

fenlere (tekniklere) kadar indirmek ve bu vâsıta ile bu teknikleri hakikî içtimâî ilimler

sûretine kalbederek tahvil ve tâdîl etmekti. İçtimâiyât ancak bu şart ile, mücerred bir

mâba’du’t-tabîa olmaktan ve mütehassısların tedkîkleri de, aralarında hiç râbıta

145 Division du travail social adındaki eserimizde ve gayr-i matbu takrirlerimizde aynı nokta-i nazardan cinayeti, cezayı, mesuliyeti, aileyi tedkîk ettik. Aile üzerine bazı münferid tedkîkler tabettik. Bilhassa füchurun nehyi ve menşeleri.146 Suicide adındaki eserimiz.

175

bulunmayan, îzâh kıymeti olmayan münferid tetebbular sûretinde kalmaktan

kurtulabilirdi.147

Fakat bu muayyen taharriyat için ilmi yapılacak hâdiselerin muğlakiyetiyle

mütenasib bir usûl lâzımdı. Comte’un söz konusu etmek istediği gayet umûmî meseleyi

tedkîk için istimâl etmiş olduğu gayet umûmî tarzlar bu hususî meseleleri tedkîke kâfi

gelmiyordu. Bu tarzlarda da Comte sosyolojisinin hataları görülüyordu. Bütün bu

sebeplerden dolayı usûl meselesini yeniden tedkîk etmek lâzımdı. Sosyolojinin

terakkîsine mani olan bir takım batıl fikirleri tenkid için de en iyi vâsıta bu idi. Bu fikre

istinaden İçtimâiyâtta Usûl ve Kaideleri 148 adındaki eseri yazdık. Şüphesiz bir ilmin

mantığını yaymak isteyen mantıkçı bizzat bu ilmi tatbik etmediyse, bu mantık

kıymetsizdir. İçtimâî hâdiselere hiç temas etmeden her gün sosyoloji usûlüne dair

kanunlar vaz’eden filozofların bu mücerred yazıları kadar boş bir şey yoktur. Bundan

dolayıdır ki ancak kâfi derecede mütenevvi ve muhtelif bir takım tedkîklere giriştikten

sonra, kendi kendimize tatbik ettiğimiz amelî tarzları kavaid-i külliye şekline sokmaya

cesaret ettik. Beyan ve îzâh ettiğimiz usûl işte bu tatbikatımızın kısacası,sından ibarettir.

(Arkası var)

Emile DURKHEIM

Mütercimi: NECMEDDİN SÂDIK

Sene: 1 (Eylül 1333) Sayı: 6

Dârülfünûn İçtimâiyât Dârü’l-mesâîsi Neşriyatından

İÇTİMÂİYÂTMECMUASI

(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

Müdür:

NECMEDDİN SÂDIK

Darülfünûn İçtimâiyât Müderris Muavini

İçindekiler:

147 Bu nokta-i nazar Année Sociologique’in birinci, ikinci ve üçüncü ciltlerinde suret-i mahsûsada tafsil edilmiştir.148 Dègles de la mèthode sociologique Durkheim’ın bu eseri lisanımıza tercüme edilmiş olup tabedilmektedir.

176

Kable’l-islâm Arapların Dinî ve İçtimâî Hayatı.......Halim Sâbit

Eflâtun’dan Evvel Felsefe-i İçtimâiye (1)................Mehmed Emin

On dokuzuncu Asırda Fransa’da Sosyoloji

(İkinci Devre).........................................................Emile Durkheim

Kürtlere Dair Tedkîkat (2) (Almanca’dan)............M. Zekeriya

İstanbul - Matba’a-i Âmire

1333

İÇTİMÂİYÂTMECMUASI

(SOSYOLOJİ DERGİSİ)

==================================================

Sene: 1 Eylül 1333 Sayı 6

==================================================

KABLE’L-İSLAM ARAPLARIN DİNİ VE İÇTİMÂİ HAYATI

(Geçen sayıdan devam)

Sebeîler zamanında ve Himyerîlerin ilk devirlerinde sıklet-i cenubda, cenubun

bilhassa Yemen kısmında Ma’rib, Zufar şehirleri etrafında temerküz etmişti. Nüfus

kesafeti, ümran, medeniyet, servet... her şey buradaydı. Küçük istisnalar ile bütün cezîre

sekenesini birbirine rabteden hilflerin ucu yine bu merkezlere müntehî olduğundan

hükümet dahi tabiatıyla buraya rücû ediyordu.

Sebe ve Himyer hükümetlerinin siyasî nüfûzu bütün cezireye şâmil olduğu

zamanlar, pek sathî olan idaresi altında birbirine hiç bir fi’lî karabeti olmayan, her biri

kendi kendine müstakil olan birçok kavimler, şubeler, kabileler.. görünüşteki bir ihtilat

ile toplanmış oluyorlardı. Bu kalabalık ibtida iki yahut üç asla rücû ediyordu: Kahtanîler,

Adnanîler, Kuzâîler.

Kuzaîler sonraları Adnanîlerden Nizarîlere intisab edebilmiş iseler de Kahtanîler ile

Adnanîler arasında dil, din, örf ve âdât itibarıyla geniş bir açıklık vardı. Bu açıklık her

vesile ile kendisini gösteriyordu. Kahtanîler ile Adnanîler arasında nizalar, muharebeler

eksik olmazdı. Bunlar âdeten kendilerini birbirinden ayrı birer kavim sayıyorlardı.

Adnanîler karşılarında Kahtanîleri görünce, birbirinden çoktan ayrılıp artık âdeten

yabancı olan muid kabileleri bir beytin livası altında birleşmek lüzumunu

hissediyorlardı.149 Bu hal birkaç defa tekrar etti.

149 İbn Esir, I/295.

177

Zaten Kahtanîler ile Adnanîler içinde de birlik yoktu. Bu müşterek ünvanlar kendi

aralarında kaldıkça hiçbir fiilî birlik temin etmiyordu. Hatta çok ammâreler, batınlar bile

bir cami’ olamıyorlardı. Her zümrenin ayrı ayrı mabudları, ayinleri, merasimleri olduğu

gibi, bunun dışında kalanlar tamamıyla yabancı kanı, malı, ırzı helal sayılıyordu.

Cahiliyette görülüp birbirlerinin katli, mal ve mevaşinin yağması, çoluk çocuk, kadın ve

kızların sebbi .. gibi felaketlere müncer olan “eyyâm”ın hemen hepsi bu halin tâbiî bir

sonucudur.

Onun için burada geçinebilmek için kuvvetli, yani kalabalık bir kabileye intisab

etmek, kabilede kalabalık ve kuvvetini arttırmak için diğer bir veya müteaddid

kabilelerin hilfine istinad etmek mecburiyetindeydi. Neseb birliği mesela Kahtanîlik,

Adnanîlik, Muzrîlik, Rebîalık, Nutûmilik... gibi nisbetler tâbiî bir hilf yahut eski bir hilfin

zihinlerde kalan bir teressübü olmakla beraber bu, artık eskimiş ve binaenaleyh tesiri

azalmış olduğundan dahilde ve hariçte tam bir emniyet temin edemiyordu. Bu devirlerde

Kahtanîlik, Adnanîlik, Kuzâîlik bir camia olabileceği ve bunların üzerinde Kahtanîlerde

olan cenub hükümetinin teşkilatı bir ittihad râbıtası meydana getireceği hatıra geliyorsa

da, bu hal pek suverî bir şeydi; bunun hükmü yoktu. Cezirenin neseb ve bunun üzerinde

hükümet-i câmiası ile müttahid görünen sekenesi hakikatte birbiriyle yabancı, belki de

düşman olan hesapsız birçok zümrelere ayrılıyor ve birbirleriyle kaynaşıp çıkıyorlardı.

Zaten Kur’ân-ı Kerîm “ Fe-ellef beyne kulûbikum...” âyet-i kerimesiyle bunların bu

haline işaret ediyor.

İşte Sebeîler ve Himyerîlerin ilk devirlerinde cezire sekenesinin hali bu

merkezdeydi. Fakat bu son hareket ve muhacereti müteakib işler değişti. Bu defa, nüfus

kesafeti vasatî cezireye intikal etti. Kahtanîler ile Adnanîler aynı mıntıka, hatta aynı dâre

ve burkalar, meralar dahilinde karşıtılar. Hatta Kahtanîlerden bazıları intisablarını

değiştirdi. Kuzâîler gibi 150 . Bu sûretle dil farkı kalktığı gibi örf ve âdetler teâtisine

imkan hasıl oldu. İzdivaçlar, hilfler, mücaveretler dolayısıyla da birbirlerine takarrüb

ettiler.

Hakikaten cenubdan kuzeye doğru vukû'a gelen muhaceret dolayısıyla eski şerâit-i

hayâtiye tebeddüle uğramış, eski hilfler, ittifak zümreleri bozulmuştu. Vasatî cezirenin

şarkında, Mekke civarında, hatta Necd taraflarında kalabalık nüfusu ihtiva eden yüzlerce

kabilelerin birikip kalmasıyla burada dahi umûmî bir hareket uyanmış, umûmî

muhaceretler ile eski hudutlar, eski cemiyet ve zümreler karmakarışıkolmuştu.

Bittâbi bu halin, bu karışıklığın devamıyla yaşamak imkanı bulunmadığına binaen,

yeni hale göre yeni bir vaziyet almak, yeni zümreler, yeni hilfler teşkil etmek

icabediyordu. Bu muhaceretler, bu umûmî hareketler esnasında yabancı zümrelerle

yanyana bulunmak, beraber geçinmek mecburiyeti yahut geçimsizlikle aralarında vukû'a

150 İbn Haldûn.

178

gelen “yevm”ler eskiden olduğu gibi yeni zümrelere göre yeni yeni hilfler teşkilini ilham

etti.

* * *

Cezirenin bütün sekenesini şâmil Kahtan, Adnan, Kuzâ’a şe’bleri neseb esasına

göre dahillerinde kabilelere, ammarelere, batınlara, fehzlere, aşiret ve fasîlelere

ayrılıyordu. Bu nisbî teşkilatta aşağı doğru inildikçe karabet de arttığından zümreler ve

bunlara mensup fertler arasındaki râbıta da kuvvetleniyor, aşağıya indikçe bu büsbütün

canlanıyordu. Kan, beyt, dâr vahdet ve karabetiyle mütenasib olarak bu canlılık artardı.

Fasîle, aşiret teşkilatın en canlı hücrelerini irâe ederdi.

Dinî mahiyeti hâiz olan hürmet-i nesebiyenin ilk nüveleri ve esası fasîle de aşirette

zahir oluyordu. Dinî bağlar, dinî vazifelerle birbirine bağlı olan fertler fasîleyi teşkil

ettiği gibi, mahremler zû’l-erham dahi bu iki tabakanın içinde bulunuyordu.

Silsile fehze, batna çıktıkça, hürmet daha geniş bir sahaya yayılırek hafifliyor ve

gittikçe de azalıyordu. Artık batın, ammâre ve kabileyi geçerek şe’be gelinceye kadar

kuvvetinden pek cüz’î bir şey kalıyordu.

Arap kavmi târihinin bütün yevm vakaları bunu teyid eder.

Aşiretler nâdîren birbirinden ayrılmıştır. Bi’set esnasında Benî Haşim’de görüldüğü

gibi. Batınlarda ise bu hal yani ayrılık arada sırada görülmeye başlar. Kureyş, Bekr b.

Vâil, Temim ... batınlarında olduğu gibi. Ammâre ve kabilelerde ise bu ayrılık daha fazla

göze çarpar. Mesela Harp, Ficar, Kays, İlân ve Kinâne arasında, rebîalara ve sâireye ait

eyyamda olduğu gibi.

Yukarıdan aşağıya doğru inildikçe ayrılığa nazaran vahdetin mütenasiben arttığına

kanaat getirmelidir.

Yukarıda şe’bde ise vahdet asgarî bir dereceye iniyor. Kahtanîlerin ihtilaflarına dair

birçok vakalar bulunduğu halde birliklerına dair sarih malumat görülemiyor. Adnanîlerin

ise büyük muhaceretten sonra cahiliyet devirlerinde Kahtanîlere karşı üç defa bir bayrak

altında ittihad etmiş oldukları görülüyor. Yevm Hizâr, Yevmu’l-beyzâ, Yevmu’s-

selan’da olduğu gibi. İslamiyete kadar geçen zaman zarfında bu şe’bleri ihtiva eden

kavmiyetin her hangi bir vesile ile vahdet ibraz ettiği malum değildir. Görülüyor ki bu

neseb teşkilatı aşağıda yani aile ve fasîle tarafında vahdet ve intizama hizmet ettiği halde,

yükseldikçe bu hassasını kaybediyor. Nihayet sıfır derecesine iniyor. Cemiyetin en aşağı

tabakasını teşkil eden fasîle, bir dereceye kadar da aşiretler hal-i sulhde yaşayabildiği

halde kalan tabakalar, şe’bler, kavim mütemâdî bir ihtilaf, müz’ic bir nizâ içinde

yuvarlanıyor. Buralarda hal-i harb devam ediyor.

Bununla birlikte şe’blerin ihtiva ettiği tabakalardan bazıları ya müsait coğrafî bir

muhite tesadüf etmek yahut her hangi bir sebeple mâfevk-i nesebî teşkilattan ayrılmak

sûretiyle yine bu teşkilatın dahilinde bazı kuvvetli cumhurlar teşekkül ediyor. Her hangi

179

bir şe’bin bir kolu, mesela ammâresi, kabilesi hatta batnı bir muhaceret ve hareket

sonucunda cemiyetlerinin geçinip gitmesi için icabeden bütün hayatî vesaiti hâiz bir dâre

tesadüf ediyor ve benimsiyor. Burasını başkalarına karşı müdafaa ediyor. Kendi cumhuru

ve hatta dostları için burası bir melce, bir himâ mahiyetini hâiz oluyor. Kış ve yaz burada

geçinip gidiyor. Ancak fazla kuraklık senelerinde çıkıp başka taraflara gitmek

mecburiyeti görülüyor. Bu da hepsi için değil, bazıları için bir mecburiyet oluyor.151

Kalan büyük kitle her ihtimale karşı kendi himâlarından harice çıkmak lüzumunu

duymaz. Yazlık, kışlık göçleri hep kendi dârları dahilindedir. Mihveri üzerinde dönen

değirmen taşına, değirmene benzediğinden böyle cumhurlara “erha” adı veriliyor.152

Erhanın müfredi er-rehâ olup “Değirmen” mânâsınadır.153

Ebû Ubeyde’nin tahkikine göre arap kavminde altı erha vardı. Diğerleri mesela

Kays erhadan olamazdı. Çünkü bunların yurtları dar idi.154

Altı erhanın ikisi Kahtanîlerde olup dördü Adnanîlerdeydi:

Kahtânîlerde:

1. Kelb b. Vebre b. Tağlib b. Hulvan Kuzâ’î

2. Tay bin Uded Kehlânî

Adnânîlerde: Rebîa:

3. Bekr b. Vâil

4. Abdulkays b. Aksâ

Mudar:

5.Temim b. Murr

6.Esed b. Huzeyme b. Mudrike

İkinci kısma gelince:

Bu da mâfevk-i nesebî teşkilattan her hangi bir sebeple ayrılarak şe’bin istiklal

kazanan eczasından ibarettir. Şöyle ki şe’bin birbirine muvazi kollarından birine rucû

eden cumhurlar yalnız kendi isimleriyle iktifa etmek salahiyetine mazhar oldukları halde

diğerine rücû edenler alelusûl mercelerine intisab etmek mecburiyetinde bulunurlar.

Birinciler için yalnız kendi isimleriyle yad edilmek kifayet eder. Kuvvet ve şevketleriyle

mütenasib olan şöhretleri mâfevklerine intisab mecburiyeti bırakmaz. İşte bunlar

Cumacim ünvanını alır. Cumacim, cumcume’nin cem’idir. Cumcume lugaten kafatası

mânâsını ifade eder. Bundan naklen kabile ve ilk gelenlerine, sâdat ve eşrafına ıtlak

olunur.

151 Ikdu’l-ferîd, II/38.152 Makrizî , c.III; Ebû Ubeyde Muammer b. Müsni et-temîmî’nin Kitâbu’t-tâc nam eserinden naklen.153 Kâmûs, Lisânu’l-arab, Muhtâru’s-sıhâh.154 Makrizî, c.III, Kitâbu’t-tac’dan naklen.

180

Yukarda söylenen vasıfları hâiz cemiyetlere ıtlakı da yine bir istimâldir.155

Cumacim, Makrizî’nin Ebû Ubeyde’den nakline göre dokuz, Ahmed b.

Abdirabbih’in rivayetine göre ise sekizdir. Biz burada Makrizî’yi rehber ittihaz edeceğiz.

Bunlardan dördü Mudarîlere, ikisi Rebîa’ya, üçü de Yemen’e yani Kahtânîlere aittir.

şöyle ki:

Mudar:

Kays

1. Gatfan b. Sa’d b. Kays b. İlân

2.Hevazin b. Mansur. İlan

Handef

Kinâne b. Huzeyme b. Mudrike

Temim b. Mur b. Ad b. Tâbiha

Rebîa:

5.Bekr b.Vâil b. Kâsit

6.Abdu’l-Kays b. Efdâ

Kahtân:

7. Muzhic b. Malik

8.Ezd b. Gavs

9.Kuzâ’a

İşte bu dokuz cem’in kendileri ve mâdûnunda olan batınları cumacimdir. Fakat

bunların mâfevki ve muvazileri ise bu sıfatı hâiz değildir. Mesela Bekr b. Vâil ile Tağlib

b. Vâil ana ve baba bir kardeş oldukları hatta kuvvet ve şevketçe, kesretçe birbirlerine

müsâvi oldukları halde Bekr ve batınları cumacimden addediliyor. Tağlib ise böyle değil,

alelade bir kabiledir. Onun için Bekr’in mâdûnunda olan bütün batınlar ötesi yokmuş gibi

müstakil bir kabile halinde söylenirler. Mesela Zuhalî, Şeybanî, Kaysî, Yeşkurî. denilir.

Bunların artık Bekr’e ihtiyacı kalmamıştır. Tağlibîler ise sonuna kadar bütün batın ve

fehzleri mutlaka Tağlib ismine intisab etmek mecburiyetindedirler.

Abdu’l-kays ile Ganze de böyledir. Ganze, Abdu’l-Kays’dan bir batın yukarda

olup156 kesretçe, kuvvetçe birbirine müsâvidir. Abdu’l-kays’ın batınları müstakil isimlerle

yad edildiği halde Ganzeliler ise bu isimden bugüne kadar ayrılamamışlardır.

Dabbe b. Ad Temîm b. Murr’un amcasıdır. Nesepçe böyle birbirine yakın oldukları

gibi kuvvet ve kesretçe de biri diğerinin eşidir. Fakat Dabbe’nin bütün batınları, fehzleri

hep bu isme intisab etmek mecburiyetindedirler. Halbuki Temim’in batın ve fehzlerinde

bu mecburiyet kalkmıştır. Adeta Temim ismi dillerden düşerek Munkarî, Anberî, Yerbuî,

155 Ebû Ubeyde’nin Kitâbu’t-tâc’ından naklen Ikdu’l-ferîd, II/38, Kitâbu’l-haber ani’l-beşer, c.III.156 Yakubî, I/256.

181

Dârimî... ünvanlarıyla şöhret buldular. Kinâne, Hevâzin, Muzhic, Ezd, Kuzâ’a da

böyledir.

İşte görülüyor ki şe’blerin ihtiva ettiği ammâre ve kabilelerden bazıları coğrafî

vaziyetleri, bazıları da dahilî bir inkişaf ile diğer kabile ve ammârelerden müstesna bir

mevki kazanıyorlar. Bu sûretle nesebî teşkilatın dahilinde fakat başka esaslara müstenid

olarak erha, cumacim ünvanıyla başka kuvvetli cumhurlar teşekkül ediyor. İşte bu

cumhurlar kavme, şe’blere mensup bütün kabile ve ammârelerin, fehzlerin... bir

merkeziyetini teşkil eyler. Kavmin büyük ve küçük bütün kabileleri tedricî sûrette

bunların haleflerine dahil olarak himayelerini kabul ederler. 157

Büyük son muhacereti müteakip şe’blerin ihtiva ettiği kabileler, ammâreler...

tedricî sûrette kendi hallerini ve komşularını, yaz ve kış göçlerinde, seferlerinde tesadüf

ettikleri ve edecekleri cemiyetleri anladıktan sonra tedricî bir sûrette vaziyetlerini aldılar.

Kimi erha ve kimi cumacim olarak ve kimi ise hem erha ve hem de cumacimden olarak

hayat safhasına çıktılar. İşte bu sûretle temayüz eden kabileler yavaş yavaş hilfler

silsilesinin dizginini ellerine aldılar ve görenek sûretiyle diğer kuvvetli kabilelerde

zayıflarıyla yahut kuvvetliler diğerleriyle ve bunların hepsi de birbiriyle hilfler teşkil

ettiler. Bu sûretle nesebî teşkilatın üstünde, ikinci bir teşkilat olmak üzere hilfler silsilesi

meydana geldi. Kavmin ihtiva ettiği cemiyetler, binaenaleyh bütün cezire sekenesi baştan

başa hilfler şebekesiyle birbirine bağlandı.158

Bu hilfler teşkilatı hal ve maslahata göre bazen tebeddülata maruz kalmakla beraber

tedricî bir sûrette şöyle bir şekil almıştı:

Büyük Rebîa b. Nizar’ın ihtiva ettiği ammâreler, kabilelerin hilfleri üç merkezde

toplanmıştı:

1.Erha ve cumacimden olan Bekr b. Vâil büyük bir hilfin başında bulunuyordu.

Ganze cumacimden Benî Kays ile, Zubey’a b. Zuhal ile, Abîb b. Muhlim ile hilf teşkil

etmişlerdi. Bu üç hilften Ganze, Zubey’a, Abîb Bekr b. Vâ’il’in halifi olduklarından

heyet-i Mecmuası büyük cumhuru teşkil ediyorlardı. Bekr b. Vâ’il’in öteden beri halifi

olan Kahtân’ı Kinde, yine biraderzadeleri Sukun ile hilf bağladıklarından Bekr b. Vâ’il

zümresi Kahtanî ve Adnanîlerden mürekkeb büyük bir cumhur olmuştu.

2. Rebîa’dan Abdu’l-Kays ile Ganze b. Esed b. Rebîa dahi bir hilf zümresi teşkil

etmişlerdi. Fakat Ganze yukardaki birinci cumhurda görüldüğü üzere Bekr b. Vâ’il’in

hilfine dahil olduğundan bu ikinci cumhur ile birinci arasında dahi bir ittisal meydana

geliyordu.

157 Yakubî, I/256.158 Makrizî, c.III.

182

3.Tağlib b. Vâ’il cumhuru, Ukayle b. Kâsit ile Antar b. Vâ’il b. Kâsit’in ve Cuday

b. Rebîa’nın hilfleri riyasetini hâiz olan Nemr b. Kâsit Tağlib b. Vâ’il ile hilf teşkil

ettiklerinden Rebî’a dahilinde üçüncü cumhur peyda olmuştu.

Bekr b. Vâ’il islâmiyetin zuhûrundan biraz evvelleri kendi dahillerinde birbirine

muhalif Şeybanî ve İclî hilflerine ayrıldıkları gibi yine çokluk Şeybanîler ile birlikte olan

fakat müstakil Benî Zubay’ga b. Lecim hilfi teşekkül etmişti. Fakat buna mukabil de

Benî İcl takımı Kuzâ’î, Himyerî, Kehlânîlerden mürekkeb Irak Tenuhîlerinin de hilfine

isnad ediyordu.

Kahtanîlerden Tay b. Uded ile Malik b. Uded, Muzhic ile Hemdan vatanen

Yemenli olan Ak ile Eş’ar ayrı ayrı bir takım idiler. Fakat bilahere bunların hepsi

Muzhicîlerin hilfinde içtima ederek kuvvetli bir cumhur teşkil ettiler.

Buceyle ile Hun’im cumacimden Ezd’in etrafında toplanmış Himyer ile Muâfirîler,

Kindelilerde birlik görülüyordu.

Cenublu Havlan, Âmile, Cuzam, Lahm, Kuzâ’a hicretlerinde birbirlerine istinad

ederek ilerlemiş idiler. İştegörüyoruz ki Kahtânîler de bu sûretle dört takıma

ayrılmışlardı.

Muzrilerden Mudrikeliler biri Kureyş, Kinâne, Benî Hun, diğeri Huzeyl b.

Mudrike, Esed b. Huzeyme hilfleri olmak üzere iki cumhur teşkil etmişlerdi.

Muzrilerden Kays İlan biri Gatfan’ın diğeri Hevazin’in, üçüncüsü Suleym’in

hilfleri altında üç büyük zümre olarak yaşıyorlardı.

Muzrilerden Handef birbirine muhalif olmak üzere er-Rebab ile Benû Sa’d b. Zeyd

Menat Temîmî, diğeri Temim, Omer b. Temim, Hanzala b. Malik b. Zeyd Menat

Temim’in müteselsil hilfleriyle iki takım oldular.

Mudrikelilerden Benî Kinâne takımına dahil olan Kureyş’in ibtida Kuzâ’a ile

münasebetleri vardı. Mekke’ye bunların yardımıyla dahil olmuşlardı.159

Sonraları müteselsilen cezirenin anılan bir çok cumhurlarına merbut yine bir hayli

hilfler teşkiline muvaffak oldular.

Mekke ve Harem meselesinden dolayı Huzâ’a ve Mustalak’tan bazılarıyla Benî

Mudlic’in hilflerine istinad eden Benî Bekr b. Abdi Menat Kureyş’in muhalifiydi. Onun

için Kureyş hem bunlara hem de bütün Araplara karşı olmak üzere bir taraftan büyük

Huzeyl’e istinad eden Malik b. Kinâne Milkan b. Kinâne’nin hilfini temin ettiler. Diğer

taraftan da bir çok batın ve kabilelerden müteşekkil ve aynı zamanda cezire dahilinde bir

çok kol ve budaklara malik ve birçok hilflere merbut Ehabiş ve Elkare’nin hilflerini tesis

ettiler. Bu sûretle Benî Bekr’e karşı koyabildikleri gibi, kavimleri içinde dahi kuvvetli bir

zümre teşkil etmiş ve zımnen birçok hilflere dahil olmuşlardı. Bir de Kureyş

159 İbn Hişam, I/69.

183

batınlarından Benû Teyyim’in Himyerîlerden Zû Esbah ile 160 Benû Esed’in ayrıca

Kinâne ve Gatfan ile hilfleri vardı.

Kureyş bilahere dahilen biri Benî Abdi Menaf’ın diğeri Benî Abdi’d-Dâr’ın riyaseti

altında La’ka, Mutin adıyla iki muhalif zümreye ayrılmışlardı. Yine bu zümrelerden

Benû Abdi Menaf dahilen biri Benî Hişam’ın, diğeri Benî Abdi şems’in riyasetiyle

muhalif iki hilf teşkil etmişlerdi.161

Kureyş dahilî bu inkisama rağmen harice karşı hep müttahid oldukları gibi, sarih ve

zımnî hilfle de cezirenin hemen birçok cumhurlarına istinad ediyorlardı. Hele Muzriler

arasında Kureyş’in pek muhterem bir mevki’i vardı. Kureyş bunların illerinde hiçbir

tehlikeye maruz kalmaksızın serbest yürüyüp ticaret edebiliyorlardı.162

Muzrilerin ise yukarda görüldüğü üzere hilfleriyle cezirenin başlıca büyük bütün

siyasî cumhurlarına istinadı vardı.

Hele son büyük muhacereti müteakip bütün şe’bler arasında şöhret kazanmaya

başlayan Kâbe’nin muhafızı bulunmak Kureyş için ayrıca bir fazilet teşkil ediyordu. Bu

sebeple Kureyş ibtida Muzriler arasında, sonra bütün kavim içinde büyük bir şöhret

kazandı. Dindar tacirleri cezireyi kış ve yaz 163 baştanbaşa katettikleri gibi Fusay

devrinden itibaren Cezirenin her tarafından, her cumhurundan gelen hacıları yedirip

içiriyor ve bunları misafir ediyorlardı. Bu da Kureyş için ayrıca bir mevki-i ihtiram

kazandırdı. Hatta Kureyş’in kavim arasındaki şu mevki’i dolayısıyla Yemen, Hicaz

tacirleri kuzey cezirede kâin Devmetu’l-Cendel ve sâir bazı panayırlara emniyetle gidip

gelebilmek için bunların taht-ı eman ve hilflerine girerlerdi.164

Görülüyor ki büyük hicretten sonra kesafet ve faaliyet vasatî cezireye intikal

etmiştir. Bu kesafet ve faaliyetler yukarda îzâh edildiği gibi ibtida reha ve cumacimin

etrafında toplandığı gibi tâbiî olarak Rebî’a, Kuzâ’a, Kinâne de hilf ve siyaset merkezleri

olmak üzere bir takım beytler teessüs etmiş ve bu beytler içinde bilhassa Muzri beytleri

ehemmiyet-i mahsûsa kazanmışlardı. Muzrilerden Kinâne cumhuru, Kinaniler dahilinde

ise Kureyş siyadet merkezliğini ihraz etmişti. Kureyş içinde dahi siyadet ve siyaset Benî

Luey’de temerküz ederek bu Kusay tarafından temsil edilmekteydi.165

Şu hale göre vasatî cezire şe’blerinin hatta bütün kavmin uzun koldan siyadeti

Kâbe etrafında toplanmaya başladığı tahmin edilebilir.

Darülfünun Târih-i Din-i İslam Müderrisi

Halim SABİT

160 İbn Haldûn, II/243.161 Sûre-i Kureyş.162 İbn Haldûn, II/328. Hilfler el-Makrizî’den alınmıştır.163 Kitâbu’l-haber ani’l-beşer, c.III.164 Makrizî, c.III, Fasl fî zikr esvâki’l-arab.165 İbn Haldûn, II/335.

184

(Devamı var)

EFLATUN’DAN EVVEL FELSEFE-İ İÇTİMÂİYE

- 1 -

Bir Alman muharriri “Tabiatın kör kuvvetlerini bir tarafa bırakınız, diğer bütün

terakkî düsturlarının menşeini eski Yunanlılarda bulabilirsiniz” diyor. Hakikaten eski

Yunanlılar ilmin en ibtidaî olduğu bir devirde yalnız tabiat hakkındaki derin

düşünceleriyle değil, içtimâî ve siyasî meseleler üzerine kurdukları nazariyelerin vüs’at

ve ihatasıyla hâlâ bizi hayretlere sevketmektedir. Eflatun ve Aristo kendi tâbirlerince

“siyaset” ve “ahlak” ilmini en derin bir nüfûz-i nazarla tedvire uğraşmışlar, hakikaten

vâsi’ içtimâî felsefe sistemleri vücuda getirmişlerdi. Fakat onlardan evvel de medeniyete,

cemiyetin menşeine dair nazariye kuran, hak, kanun fikirleri üzerine düşünen düşünürler

yetişmişti. Zaten bunlar, bunları vücuda getiren muhit o büyük sistemleri hazırlamıştı.

Yunan-ı kâdîmde içtimâî ve siyasî meseleler üzerine serbest tefekkür bilhassa

kable’l-mîlâd beşinci asırda inkişaf bulmaya başlamıştı. Daha evvel İyonya filozoflarının

tabiat üzerindeki tefekkürleri eski esatirî, millî dinin kainat hakkındaki akaidini zımnen,

sarahaten tenkid etmiş, binaenaleyh bu hakîmlerin nazariyesiyle avamın itikadı arasında

doldurulması kabil olmayan uçurumlar açılmıştı. İyonya ve Eleatların felsefesi mazinin

zihinlere tasallut eden her nevi velayet ve nüfûzunu kırıyordu. Hürriyet kesbeden, bütün

eşyayı, hatta en tâbiî görülen hareket, madde mefhumlarını bile aklî tenkid ve tahlile tâbi

tutan zihinler içtimâî mefhumlar karşısında lâkayd kalamazdı.

Diğer cihetten Yunanistan’ın o sırada uğradığı siyasî ve iktisadî tahavvül ve

tekâmül içtimâî mefhumlar üzerine tefekkürü adeta zarurî kılmıştı. Filhakika bu asırda

Yunanistan’ın merkez-i irfanı olan Atina’da sunûf arasındaki mücadele burjuvazinin

galebesiyle nihayet bulmuştu. Asilzadeganın imtiyazatı yavaş yavaş azalmış, ticaret ve

sanayi’in inkişafı sayesinde menkul servet gitgide ziyadeleşerek emval-ı gayr-i menkule

zararına ehemmiyet kesbeylemişti. Köylülerin şehirlere gelmesi, muhtelif esbab tahtında

vukû'a gelen muhaceret şehri kalabalıklaştırmış, mütemekkin ecnebilerden bir kısmı, eski

esirlerden bir takımı vatandaş mertebesine is’âd olunmuştu. Filisin’in yaptığı teşkilat ve

kanun bu anasırı temsil etmeye matuftu. Zaten Medya muharebeleri bu temsili zaruri bir

hale getirmişti. Çünkü Yunanistan’ın adeden kendilerine faik olan düşmânâ karşı

muvaffak olabilmesi için memleketin bütün kuvvetlerini istimâl etmesi lâzım geliyordu.

Halkın, avamın, mükemmelen teslihiyle vücuda getirilen piyade sınıfı harpte mühim

muvaffakiyetler ihraz etmiş, vatanın müdafaasında yararlıklar göstermişti. Bu

185

muvaffakiyet bilahere onların gemilere de girebilmesine hizmet etti. Ortaklaşa vatanı

müdafaa etmek mecburiyeti az zaman sonra halkın hukuk-i siyasiyeye malik olmasını da

istilzam eyliyordu. Bu sûretle memleket demokratlaştırılmıştı. Pek az bir müddet içinde

de Atina filosunun kuvveti sayesinde müstakil medinelerden mürekkeb bir heyet-i

müttefikenin başına geçti. Bu hal onun vaziyet-i siyasiyesinde olduğu gibi vaziyet-i

iktisâdîyesinde de bir yenilik vücuda getirmişti. Çünkü giren ve çıkandan serbestçe aldığı

vergi müttefiklerinden tavassut ve hakemlik vazifesine mukabil elde ettiği bir nevi ücret,

bazen heyet-i müttefikeden birinin kendine karşı vâki olan bir isyanı üzerine az bir

emekle ondan kopardığı arazi sayesinde mühim vâridat elde ediyor ve nüfusunun günden

güne ziyadeleşmesiyle artan mesarifini bu sayede kolaylıkla tesviye eyliyebiliyordu.

Atina’da bu tarzda teşekkül eden demokrasi kendisine tâbi olan ve olmayan sitelerde

taklit olunmaya başladı. Tedricen bütün Yunanistan’a sirayet eden bu demokraside

muayyen hukuk kaideleri olmadığı için nutuk, hitabet en büyük hükümet vâsıtasını teşkil

ediyordu. Hitabet yalnız idare-i hükümette müsmir değildi. İcrâ-yı adalette, ihkak-ı hakta

da en mühim silah-ı müdafaa idi. O millî meclislerde nasıl hakim bir mevkide ise, kur’a

intihâb olunan birkaç yüz heyet-i adûlden mürekkeb olan mahkemelerde de hakkı

müdafaaya yarayan yegane silah idi. Bir kimse ne kadar hitabetin inceliklerini, nutku

beliğ ve müessir sûrette istimâl vâsıtasını bilirse muhakemede muvaffak olmak ihtimalini

o kadar kazanmış oluyordu. Vehbî, kesbî belâgat-ı nutkiye yalnız kudret-i hükümete

iştirak içtimâî şerefli bir mevki ihraz edebilmeyi temin eylemekle kalmıyor, her hangi bir

taraftan bir zulme, adaletsizliğe uğramak ihtimaline de kısmen mani oluyordu. Bu

şerâitin zarurî neticesi olan belâgat ve hitabet en büyük bir sınâ’at addolundu. Gençlerin

terbiyesinde de en hakim bir mevki işgal etti.

Belâgat ve hitabet yalnız tâbirat ve kelimatı hüsn-i sûret ve tarzda istimâl

edivermekten ibaret değildir. Onun müsmir olabilmesi için ifade ettiği efkâra hakim

olmak, aynı zamanda hissiyat-ı umûmîyenin muhtelif aksamına tatbik ederek tesirini

arttırmak lâzımdır. Yunanlılarda harikulade görülen tenkid ve ibda’ ihtiyacı sadece şeklî

bir hitabetle tatmin edilemezdi. Hissiyat-ı siyasiye hitabet ve beyana mevzu olacak

birçok meseleler vücuda getirmişti. Şerâit-i içtimâiyenin vaz’ ettiği bu meseleler büyük

bir ihtiras ve şiddetle mübahese olunmaya başladı. Çünkü bu meselelere herkes

alâkadardı. Onun sûret-i halli mübahisinden bir tarafın menfaatine, hiç olmazsa his ve

akidesine taalluk eyliyordu. Binaenaleyh hitabet ve belâgat bir taraftan yüksek ve parlak

bir cereyan-ı fikrî uyandırdığı gibi diğer taraftan - ilimden umûmî bir münakasa etmek

şartıyla - siyaset ilminin, içtimâî felsefenin de validi olmuştur. Filhakika Yunanistan’da o

zaman ilerleyen demokrasinin zaruri neticesi olarak şu veya bu vakada nasıl hareket hak

ve adle muvafık olabilir düşüncesi her zihni işgal etmeye başlamıştı. Bir kere bu tarzda

tefekkür umûmîleştikten sonra bunun daha vâsi’ şekli olan “umûmîyetle hayat-ı

186

içtimâiyede hak ve adl nedir?” meselesinin dikkati celbeylemesi, mübaheseye mevzu

teşkil etmesi kabil değildi. Hatta tefekkür bir kere bu cereyanı aldıktan sonra bu noktada

da tevakkuf edemezdi. Nitekim etmedi. Siyasî ve içtimâî meselelerde uyanan anlamak,

bilmek ihtiyacı faaliyet-i beşeriyenin her sahasını ihata etmeye başladı. Tabiatıyla tedbir-i

menzil [Economie], terbiye [Education], sınâ’at, ahlak meseleleri üzerine düşünülmeye

başlandı. Bunlar hakkında bir takım kaideler bulmaya ve tatbik etmeye uğraşıldıktan

mâ’adâ bizzat o kaidelerin menbaı, devlet ve cemiyetin menşei araştırıldı. Bu

araştırmaların şâyân-ı hayret derecede geniş ve vâsi’ olmasının âmilini o zamanın hâl-i

zihnîsinde aramak lâzımdır. Her nevi dinî ve esatirî nüfûza karşı isyan eden hiss-i tenkid

beşinci asırda vukû'a gelen tahavvülât-ı içtimâiye ve siyasiye ile bir kat daha

kuvvetlenmişti. Tenkid mukayeseye istinad ediyordu. Muharebeler Yunanlıları bir takım

ecnebilerle temasta bulundurduğu için mukayeseye mevzu olabilecek birçok malumat

vermişti. Ticaretin inkişafı, Atina’nın riyaset ettiği müttefik şehirler sükanı arasındaki

münasebat da bu hususta mebzul anasır veriyordu. Vasatî Asya’nın her tarafından

Atina’ya halk geliyor, Atinalılar da en uzak yerlere kadar gidiyorlardı.

Bu sûretle ekseriyeti muhtelif yerlere ve devletlere mensup halk şehirlerde

birbiriyle münasebat ve mübahesatta bulunabiliyorlardı. Bundan başka Medya

muharebeleri Yunanistan’da muhtelif yabancı mezheb ve tariklerin yerleşmesine sebep

olmuş, bir mezhep ve tarik etrafında yerli, ecnebi birçok kimselerin ihtilat edebilmesine

meydan vermiştir. Bu sûretle millî dinin inhisarî varlığı de ortadan kalkmıştır ki bu hal

bilvâsıta bile olsa her halde zihnin hürriyet kesbedebilmesine hizmet eylemiştir.

* * *

İçtimâî meseleler üzerine tefekkürde felsefe-i tabîiye ile teessüs eden usûlü takip

etti: Tabiat hakkındaki düşünceler akıl ve muhakeme-i zihniyeye fevkalade kuvvet

atfeylemişti. Eleatlı Ksenon tecrübenin herkese bedâheten teslim ettireceği hareketi bile

aklî tahlile uğratmış, onun mütenakız bir takım anasırdan mürekkeb olduğuna kail olarak

hakikatını inkar etmişti. O vakit Yunanlılar da her şeyi akıl ve istidlâlat-ı zihniye

delaletiyle araştırmak, bulmak itiyad-ı zihnîsi hakim bulunuyordu. Bunun şüphesiz, en

mütekamil tarzını Sokrat’ta görüyoruz. Fakat Sokrat bunun vâzi’i değildi. O da İtalya

toprağından gelen, Atina’da neşv ü nema bulan cereyana tâbi olmuş, onu yüksek bir

tarzda istimâl etmişti. Bu asırda her şeyi aklın mu’tiyatına göre tanzim eylemek meyli her

sahaya hakim oluyordu. Şâri’ler bile kavanin vaz’ ederken muhakemat-ı akliyeye istinad

eyliyorlardı. Aristo’nun pek takdir ettiği Kronadas’ın kanunlarında hep zihnî muhakemat

hakimdi. Mesela Kronadas yetimin vesayetini pederi ile validesinin akrabası arasında

taksim eylemişti. O sûretle ki pederî cihetinden olan akraba yetimin malına bakacak,

validesi cihetinden olan akrabası da çocuğu büyütecekti. Çünkü bu takdirde mal yakın

varisin elinde bulunarak onun nemalandırılması ve imarı kabil olacak, çocuk da malına

187

tevarüs etmek gibi hiçbir alâkası olmayan adamlarda bulunarak ihanete düçar olması

ihtimali kalmayacaktı. Âdât-ı mer’iyeye teb’iyetten ziyade muhakemat-ı zihniyeye meyli

her sahada kendini gösteriyordu. Hayatın hiçbir tecellisi bu cereyan-ı umûmîden kendini

kurtaramıyordu. Muhakemat-ı akliye âdât-ı mer’iyede tebeddülat vücuda getirmediği

yerde onu telif ve kaidelere rabtediyor, mümkünse bir iki prensibe irca eyliyordu.

Tabâhattan muhtelif sına’atlara, gezintiden tertibat-ı askeriyeye kadar her şeyin kaideleri,

prensipleri vücuda getirilmişti. Mitakosi tabâhata ait sistemleri cem’etmişti. Demokrit bir

nevi tâbiye kavâidi vücuda getiriyordu. Hemen bütün sanayi-i nefisenin nazariyatı

vücuda getirilmişti. Mimarî, hatta sokakların tertibi bile aklî ve hendesî kaidelere

rabtolunmuştu. Hiçbir şey tesadüfe bırakılmıyordu. Her şeyi aklın kaidesine rabteylemek

meyli hakim bulunuyordu.

İşte böyle bir hal-i zihnî içinde adeta kendi kendine hak, ahlak, kanun nereden neşet

ediyor, bunların kuvveti nereden geliyor, suali zihinleri işgale başladı. Bunların

menşelerini bulmak arzusu beşerin menşei ve safahât-ı tekâmüliyesi hakkında

düşündürdü. Esatîr-i beşerin ilk zamanlarına ait bir devr-i saadet [Aged’or] farzeyliyordu.

Hezyud şiirleriyle mazinin bu devr-i mesudunu terennüm etmişti. Bu da gayet tâbiî idi.

Her kavim gibi Yunanlılar da hayatın keder ve endişeleri arasında ya maziye ait bir devr-

i saadet yahut istikbale, alem-i uhreviye müteallik bir cennet farzederek müteselli

olabilirlerdi. Maziyi ve esatiri tenkid fikri harikulade bir kuvvetle uyandıktan sonra

Yunanlılar mazideki devr-i saadete kendilerini merbut göremezlerdi. Fikr-i tenkid ile eski

esatiri yıkan düşünürler onlar yerine kurdukları nazariyelerden memnun ve müftehir

olarak ümit ve emellerini daha ziyade istikbale, istikbaldeki nâmütenahi terakkîye

rabteylemiş olmaları lâzım gelir. Maziye ait an’aneleri beğenmeyenler, tenkid edenler

kendilerini cedlerinin üstünde görmeleri, bundan da bir parça mağrur olmaları tâbiîdir.

Yüksek ilhamatı tabiat üzerindeki tecrübe ve tedkîkatla teeyyüd etmişti. Anlaşılıyordu ki

târihin ibtidasında insanlar hal-i vahşette yaşamışlar, tedricî ve gayr-i mahsus tekâmülle

temeddün eylemişlerdir. Bugün de ilmin kabul ettiği bu hakikatı ta Anaksimandr’ın

felsefe-i tabîiyesinde kabataslak görebiliyoruz. Ksenofon arzın yavaş yavaş teşekkül

etmesinden istidlâlen insanların da tedricen tahaddüs ettiğini anlamış ve manzumesinin

bir beytinde “İlahlar fanilere yaratılışta her şeyi bildirmemişlerdir. Bunlar bizzat kendi

cehd ve taharrileriyle en iyiyi bulabilmişlerdir” demişti. Medeniyetin tedricen teşekkül ve

tekâmülü fikri şair Mosihbos’da (kable’l-mîlad dördüncü asır) daha sarih bir nazariye

şeklini alıyor. Şair diyor ki: “Ne sabana, ne de âlâta malik olmayan ibtidaî insanların

şiddet ve vahşeti kendilerini merdumharlıktan ictinab ettirmezdi. Bunlar buğday

ekmesini, mesâkin inşasını, şehirlerin tahkimini, nihayet içlerinden ölenlere medfen

yaparak onlara hürmet eylemesini öğreterek temeddün ettiler.” Her halde şairin açıkça

söz konusu ettiği nazariye beşinci asır düşünürlerine yabancı değildi. Kritiyas’ın

188

manzumelerinde de buna yakın efkâr serdedilmiş olduğu muhakkaktır. Görülüyor ki bu

nazariye beşeriyetin hal-i vahşetten medeniyete intikalinde en mühim âmili zamanda,

itiyadatta, elhasıl tabiatın icabettiği zaruriyette görüyor.

Protogras beşeriyetin vahşet-i ibtidaiyeden medeniyete intikalini başka bir nazariye

ile îzâh ediyor. O bu inkılab ve tekâmülde tabiatın, itiyadın, zamanın kör tesirleri yerine

tefekkürü, icadı, mülahazayı ikame eyliyor. Protogras’ın bu nazariyesini Eflatun’un

eserinde görüyoruz. Vâkıa Eflatun Protogras’ın fikrini bir üslub-i istihzâ’î ile yazmışsa

da yine bu filozofun cemiyetin tekâmülü hakkındaki fikrine bir dereceye kadar ittilâ’

kabil oluyor. Protogras’a göre ilk insanlar vahşî hayvanların taarruzuna karşı

muzafferane bir mukabelede bulunamıyorlardı. Çünkü müdafaa ve askerlik sanatını da

ihtiva eden idare-i hükümet fennine vakıf değildiler. Aynı sebebe yani idare-i hükümet

fennine adem-i vukûflarına mebni birbirini de ızrar ediyorlardı. Bilahere insanlar

tefekkürleri sayesinde sanatı öğrendiler. Sonra Jüpiter arza inerek insanların sanat ve

tefekkürdeki vukûf ve malumatlarının derecesine göre hakkı ve namusu tevzî ettirdi.

Demek ki şair Mosihbos’un vahşetten medeniyete intikalinde müessir gördüğü zaman ve

tabiat yerine Protagoras sanat hakkındaki vukûfu, tâbir-i âhirle lisanı vücuda getiren,

evlerin inşasını, idare-i hükümeti, mecburiyet-i ahlakiyeyi tevlid eden tefekkür ve icadı

ikame ediyor. Birincisi bu tekâmülü uzvî bir nokta-i nazarla îzâh ettiği halde diğeri

medeniyeti tefekkürün, sanatın neticesi addederek mihanikî bir nokta-i nazar ileri

sürüyordu. O vakitten beri filozoflar beşeriyetin vahşetten medeniyete inkılabını îzâh

eden bu iki nokta-i nazardan birini diğerine tercih eylemişler, taraftarı oldukları fikri yeni

yeni bir takım delillerle teyide uğraşmışlardır.

Darülfünun Târih-i Felsefe Muallimi

Mehmed Emin

* * *

ON DOKUZUNCU ASIRDA FRANSA’DA SOSYOLOJİ

(İkinci Devre)

- Devam ve son -

Bu usûle gelince, teferruata ait kaideler bertaraf edilince, iki maddede kamilen

kısacası, edilebilir:

1. İçtimâî hâdiseler nev’i kendilerine münhasır [Suis generis] hâdiselerdir. Bunlar

kendilerine has mahiyeti hâizdirler. İçtimâî bir alem hakikaten mevcuttur. Ve bu alemle

ruhî alem arasındaki fark ruhiyat ile hayatiyat arasındaki ve hayatiyat ile madeniyat

beynindeki farkların aynıdır. Şüphesiz ma’şerî hayat [Vie collective] tasavvurlardan

[Représentations] mürekkebdir ve ma’şerî tasavvurlarda ferdî tasavvurlardan meydana

189

gelir. Çünkü cemiyetin yegane mevzû’u fertlerdir. Fakat ma’şerî tasavvurların nev’î

evsafı ferdî tasavvurlarda görülemez. Bunları meydana getiren terkib-i kemyevîdir. Ve

bu terkib ile vücuda gelen mümeyyiz sıfatları, bu terkibe dahil olan unsurlar münferid bir

halde iken hiçbir sûretle hâiz değildirler. Hususî, ferdî şuurlar, birbiriyle birleşerek,

yekdiğerine amel ve aksülamelde bulunarak, zûbân ederek yeni bir şe’niyet doğururlar ki

bu da cemiyetin vicdanıdır. Zümrelerin ruhiyeti fertlerin ruhiyeti değildir. Zira zümre

ruhiyeti bir arada imtizac etmiş birçok hususî ruhların muhassılasıdır. Bir cemiyetin

kendine mahsus düşünme ve duyma tarzları vardır ve bu cemiyet âzâsı bu tarzda

düşünmeye, hissetmeye serfurû ederler ve bu tarzlar bu fertlerin yalnız başına kaldıkları

halde düşünme ve hissetme tarzlarından büsbütün başka mahiyettedir. Fert yalnız başına

kalmış olsaydı, hiçbir zaman ilahlar fikrine, ustûrelere, dinî rusûsa vs. benzer hiçbir şey

tesis edemezdi. Bütün bu itikadların, âdetlerin, ferdî fikirlerin bir istitâlesi olmadığını

isbat eden şey, kendilerini ferde icbaren kabul ettiren bir nüfûz ve kudrete malik

bulunmalarıdır. Bu da fertten gelmeyip bilakis fert dışında ve fertten ulvî bir menbadan

sadır olduklarına delildir. İşte bundan dolayıdır ki bu nüfûz kudretini içtimâî hâdiselerin

mümeyyiz sıfatı addettik. Bunları tedkîk edecek usûl, ilmî hiçbir usûlün taklidi

olmayarak sûret-i kat’iyede sosyoloji usûlü olmalıdır.

2. Fakat bu usûl bundan dolayı da şey’î [objectif] olmalıdır. İçtimâî hâdiseler de

diğer tabiat hâdiseleri gibi hariçten tedkîk edilmelidir. İnsaniyu’l-merkez nokta-i

nazardan olan bir usûl diğer ulûm-i tabîiyede nasıl doğru değilse, sosyolojide de doğru

değildir. İçtimâî tekâmül, herkesin bizzat zihninde bulunan bazı mefhumların tedricî

kuvveden fiile ihracı zannedildiği zamanlarda (Auguste Comte’un beşeriyet mefhumu,

Spencer’in teâvün mefhumu gibi) ilmi vücuda getirmek için insanın bizzat kendi üzerine

rücû ederek zihindeki bu esas mefhumu anladıktan sonra ta’lîl vâsıtasıyla, muhtevi

olduğu her şeyi istihraç etmesi kâfi geliyordu. Bizzat hâdiselerin tedkîki, bu nokta-i

nazardan ancak tâlî bir ehemmiyeti hâizdi. Bunlar, muhakemeyi tefsir ve îzâha hizmet

ederdi. Delilin esasını teşkil etmezlerdi. Fakat eğer içtimâî hâdiseler münferid fertlerin

bir eseri değilse, - şüphesiz fertlerin de iştirak ettiği fakat fertten başka daha birçok

şeylerin de müdahele ettiği - bir imtizacın muhassılası ise, bu terkiblerin neden ibaret

olduğunu, ne gibi tesirler icrâ ettiğini anlamak için bir alim kendinden harice bakmalıdır.

Çünkü bu terkibler hariçte vukubuluyor. Fizik ve kimya uleması fizik ve kimyevî

hâdiseler karşısına nasıl bir halet-i zihniye ile çıkıyorlarsa, sosyolog da içtimâî şeyler

karşısında aynı zihniyle bulunmalıdır. Yani bunları bir takım ferdî fikirlerin, hislerin

ifadesi gibi değil, kendisince meçhul ve mahiyeti ile tarz-ı terkibini tayin etmesi icabeden

kuvvetlerin mahsulü gibi telakki etmelidir. Bu nokta-i nazardan bu usûl natüralist bir

usûldür. Çünkü sosyoloğa, ulûm-i tabîiyede kaideten cari olan bir vaziyet-i ruhiye

emrediyor. Fakat kelimenin mânâ-yı cârisiyle natüralist değildir. Çünkü alem-i içtimâîyi

190

diğer tâbiî alemler içine idhal etmiyor. Bilakis sosyolojiye kendi şahsiyeti ve

orijinalitesinin verilmesini taleb ediyor. Ve usûlün takip ettiği natüralizm haddizatında

sosyolojiye ait bir natüralizmdir.

- 4 -

Yukardan beri zikr ve tarif ettiğimiz bütün nazariyeler aynı bir tekâmülün muhtelif

devreleri gibidir. Filhakika bunların hepsi aynı düşünceden çıkıyor, içtimâî hâdiseleri

tâbiî yani kainatın diğer hâdiseleri gibi aklî sayıyor. Bütün maksat bu hâdiselerin

yekdiğerine, kanun denilen muayyen nisbetlerle merbut bulunduğunu tasdik etmektir.

Aynı zamanda zikrettiğimiz bütün alimler biliyorlardı ki bu kanunları keşfedebilmek için

müsbet bir usûl takip etmek yani fikriyatın muhtasar tarzları yerine hâdiselerin kemal-i

sabr ile müşahedesini ikame eylemek lâzım geliyordu. Şimdi, cihet-i istikameti itibarıyla

evvelki mesleklerle bir tezad-ı tam teşkil eden ve bir nokta-i nazardan ilmî bir irtica teşkil

eden bir eserden, Mösyö Tarde’ın eserinden bahsetmemiz kalıyor.

Şüphesiz, müesseselerin mukayeseli târihinin şimdiden vâsıl olduğu neticeler

karşısında artık, cemiyetlerin ilmî bir sûrette tedkîki imkanının sadece inkar edilmesi

kabil değildir. Tarde bile bir sosyoloji yaptığına kaildir. Yalnız o sosyoloji dediği şeyi

öyle bir tarzda anlıyor ki bu ilim tam mânâsıyla bir ilim olmaktan çıkarak gayet hususî

bir nazariye halini alıyor ve bunda en mühim vazife muhayyileye kalarak zihin kendisini

ne delailin muntazam mecburiyetlerine ve ne de hâdiselerin kontrolüne tâbi addetmiyor.

İçtimâî hâdiselerde de bir intizam mevcut olduğu hal-ı hazırda inkar edilemez. Fakat bu

intizam o kadar mütemekkin [Contingent] addediliyor ve gayr-i kâbil-i fehm tesadüflere

o kadar mevki ayrılıyor ki fikir bu kadar az hakikî bir şe’niyete merbut olamıyor ve ayrı

ayrı mefhumlar bu kadar mütemevvic, vuzuhsuz bir maddeyi ifade edemiyor.

Filhakika Tarde’a göre bütün içtimâî hâdiseler ferdî icatların taklit ile sirayet ve

intişâr eden mahsulünden ibarettir. Bütün itikadlar, bütün âdetlerin menşei, anılane

nazaran, ferdî bir dimağdan çıkmış orijinal bir fikirden ibarettir.

Her gün buna benzer binlerce icat vukû'a geliyor. Yalnız bunlardan bazıları

muvaffak olamadığı halde, bazıları muvaffakiyete mazhar oluyor. Cemiyetin diğer âzâsı,

gerek kendilerine faydalı göründüğü için ve gerek mucidin şahsı, kendinden çıkan her

şeye sârî bir nüfûz ve âmirane sahip olduğu için kabul ediyor. Bu icat bir kere taammüm

ettikten sonra artık ferdî bir hâdise olmaktan çıkarak ma’şerî bir hâdise haline giriyor.

Halbuki Mösyö Tarde’ın farzettiği gibi bir icatlar ilmi mevcut değildir. Zira bu icatlar

ancak mucitlerden çıkar. Mucit ise bir dehadır ve deha [accident suprème] ve Sırf

tesadüf mahsulüdür. İsmarın iki unsuru, birbirini evvelden keşf ve tahmin etmeden ve

uzaktan birbirini tanımadan tesadüf ettikçe, birbirini düşünerek intihâb etmeden

çiftleştikçe ve bu körükörüne ve tesadüfî çiftleşmeden bazen keşif ve icad menbaı dâhiler

191

vücuda getiren ferdî garabetler doğdukça... bu, böyle devam ettikçe denilebilir ki,

sosyolojide tesadüfün rolü azim ve diğer âmillerle gayr-i kâbil-i kıyas bir derecededir. 166

Şüphesiz dâhi bir kere malum olduktan sonra onda yeni fikirler tevlid eden zihnî ve

ruhî tertibat ve teşekkülatı teshil eden esbabın neden ibaret bulunduğu araştırılabilir ve

şüphe yok ki Tarde’ın icat kanunları dediği şeyler de bundan ibarettir. Fakat her türlü

teceddüdün asıl âmili bizzat dehadır. Dehanın yaratıcı mahiyetidir. Bu ise büsbütün

tesadüfî sebeplerin mahsulüdür. Diğer taraftan, mademki içtimâî nehrin esrarengiz

menbaı onda bulunuyor, bu sûretle tesadüf, içtimâî hâdiselerin esası olmuş oluyor. Filan

itikadın veya falan müessesenin, târihin yalnız filan devresinde, muayyen filan muhit

dahilinde zuhûr etmesi mutlak sûrette zarurî değildir. Tesadüf mucit ve dâhiyi daha evvel

veya daha sonra vücuda getirdiğine göre, aynı bir fikir veya birçok asırlar zarfında

tenemmu eder veya birdenbire zuhûr ediverir. Bundan dolayı birçok icatlar, her hangi bir

silsile dahilinde birbirini tevâlî eder. Bunlar birbirlerini reddetmeyen, bilakis

yekdiğerlerine muavenet edebilecek bir mahiyette olanlardır. Bunlar her ne kadar

ekseriya iki muhtelif ve muvasalasız memlekette hemen hemen müşabih bir sıra

dahilinde zuhûr etseler de, aksi sıra dahilinde teâkubleri de daima imkan dahilindedir.

Şüphesiz bunların hiçbir sıra takip etmeden tevalî ettiklerini farzetmek hatadır. Fakat

gayr-i kâbil-i tahavvül bir sıra hatta yegane bir tûrmal sıra takip ettiklerini zannetmek de

bir hatadır. Tarde kendi nazariyesine tevfikan Hukukun Tahavvülleri adındaki eserini

baştan aşağı hukukî tekâmülün, en tesadüfî garabetler arzetmiş olduğunu isbata

hasretmiştir. Mukayeseli hukuk târihinin öğrettiği şeylerin aksine olarak, mesela ailenin

monogami (vahdet-i zevciye) ile başladığı gibi, taaddüd-i zevcat ile de başlamış

olabileceğini, valide tarafından teselsülün târihî tekâmülde zarurî bir safha olmadığın vs.

isbata kalkışmıştır. Bu sûretle Auguste Comte’un nihayet içtimâî hâdiseler alemine de

idhale muvaffak olabildiği ve haleflerinin de tasrih ve takviyeye çalıştıkları kanun

mefhumu, burada muzlim ve mestur gibi kalmıştır. Bu gibi şeylerin heva ve hevese tâbi

bulundukları kabul edilmekle, bu hal-i zihne de müsaade edilmiş oluyor.

- 5 -

İçtimâî mesleklerin bu kısacası,sı zorunlu olarak nâtamamdır. Bunlar arasında

sosyoloji târihinde az çok mühim bir safha teşkil edenleri intihâb ile iktifa ettik. Hatta

Letourneau’nun eserleri gibi, maddî hacimleri itibarıyla olsun önemli olan âsârı sükut ile

geçiştirdik. Mûmâileyhin, ailenin, hukukun, milletin, terbiyenin, edebiyatın vs.

tekâmülüne dair yazdığı eserler hiç şüphe yok devamlı bir sa’yin sonucudur ve bazen

bunlarda birçok istifadeli şeylere tesadüf olunabilir. Fakat vakalar, bu kitaplarda karışık,

usûlsüz ve hele tenkidsiz bir sûrette üstüste yığılmıştır. Bu hâdiseler pek sadedilâne tarz-ı

telakkileri isbata hasrolunmuştur. Bundan dolayı bu âsârın asr-ı hazır tefekküratına hiçbir

166 Tarde, Logique sociale, 166-167.

192

tesiri olmamıştır. Başka sebeplerden dolayı Lapouge ile antropososyoloji mektebi

üzerinde de tevakkuf etmedik. Evvela, sosyolojiyi antropoloji içine idhal eden bu

mektebin, sosyoloji târihi içinde bir mevkii olabilir mi? Sonra, bu mesleğin ibtina ettiği

ilmî esaslar, Manouvrier’nin de gösterdiği gibi pek meşkûktur.

Fakat sosyoloji meslekleri târihçesi, yukarıdaki noksanları da itmam edilse bile, son

seneler zarfında Fransa’da sosyoloji faaliyetleri hakkında yine kâfi bir fikir veremez.

Gerek bu nazariyeler etrafında, gerek buna mülhak meseleler üzerine birçok münakaşalar

açılmış ve bundan bir takım kitaplar, makaleler çıkmıştır ki burada söz konusu edemeyiz.

Bunlar meyanında, Dumont’un Dépopulation’u, Richard’ın Origine de l’Idée du droit’si,

Worms’un Organisme et société’si, Coste’un Sociologie objective’i, Bouglén’in Idées

egalitaires’i, Bernes’in Methode sociologique nam kitabı vs. zikredilebilir. Bu gibi

tedkîkat hakkında son zamanlarda hasıl olan fikr-i merak ve tecessüs, kitabın adedini de

çoğaltmaktadır. Onbeş sene evvel sosyoloji kelimesi hemen hemen hiç müstamel

değilken ve sosyoloji bir nevi adem-i teveccühle karşılanırken bugün bu kelime ağızlarda

dolaşıyor ve hatta sûi istimâl bile ediliyor. Bu ilim de avama kadar inmiş bulunuyor.

Herkesin nazarı bu yeni ilim üzerine dikilmiş, ondan birçok şeyler bekleniyor. Bu sûretle

bu asır nihayetinde, başlangıçta zikrettiğimiz harekete müşabih ve esasen aynı sebeplere

tâbi bir hareket-i fikriye meydana gelmiştir. Hiç şüpheyoktur ki bu sûretle inkişaf bulan

hayat biraz gürültücüdür ve kuvvetler şâyân-ı esef bir sûrette israf olunuyor. Fakat her ne

olsa, yine hayattır. Bu hayat biraz taht-ı inzibata alınsa, ikaz olunan şevk ve gayretler

usûlsüz bir sûrette sarfolunacak yerde tecemmü’ ve teşekkül etsin, herkes uhdesine

muayyen bir vazife alsın; bu hareketin sûret-i umûmîyede fikirler târihinde ve sûret-i

mahsûsada sosyoloji târihinde mühim bir mevki tutacağı şimdiden ümit olunabilir.

Her şey gösteriyor ki memleketimiz bu ilmin inkişafında büyük bir rol

oynayacaktır. Filvâki sosyolojinin zuhûruna iki sebep vardır ve bu sebepler de

sosyolojinin terakkîsini teshil edecek mahiyettedir. Bu sebeplerden biri gelenekçiliğin,

mahsus bir sûrette za’fa uğramasıdır. Bir memlekette dinî, siyasî, hukukî an’aneler

metanet ve âmiriyetlerini muhafaza ederlerse, her türlü tahavvül istidâdının önünü alırlar

ve bundan dolayı da tefekküratın uyanmasına mani olurlar. Her şeyin olduğu gibi kalması

lüzumuna inanıldığı takdirde, bunların istikbalde ne olacağı ve binaenaleyh hal-i hazırda

nasıl olduklarını düşünmeye mahal yoktur. İkinci âmil, aklî adı verilebilen bir halet-i

zihniyedir. İçtimâî hâdiselerden müteşekkil daireyi aklın kanunlarına tâbi kılmaya cesaret

edebilmek için aklın kudretine iman etmiş olmalıdır. Çünkü bu daire dahilindeki şu’ûn ve

hâdisat o kadar muğlaktır ki ilmin düsturlarından daima kaçar gibi görünürler.

İşte Fransa bu iki şartı en son derecede hâizdir. Bütün Avrupa memleketleri içinde

eski içtimâî teşkilatın en ziyade altüst olduğu bir yerdir. Memleketimizde bütün bu

193

teşkilatı yıkarak boş bir tahta haline getirdik ve bu sûretle temizlenen toprak üzerinde hiç

yoktan tamamıyla yeni bir bina vücuda getirmek lâzımdır.

Bu teşebbüsün mübrem ihtiyacını bir asırdan beri hissettiğimiz halde, daima tebşir

ve daima tehir ettik ve şimdi ise ihtilalin ertesi senelerindekinden fazla ilerlememiştir.

Diğer taraftan, her ne denilirse denilsin, memleketimiz bir Decartes memleketidir. Her

şeyi muayyen mefhumlara irca etmek hususunda gayr-i kâbil-i mukavemet bir ihtiyaç

hissediyoruz. Şüphesiz Descartes mesleği akliyûn mesleğinin eski ve mahdut bir şeklidir

ve bu meslekte sebat etmemizde bir mânâ yoktur. Fakat bu mesleğe tefavvuk etmek ne

kadar lâzımsa, bunun prensibini muhafaza etmek de o kadar lâzımdır. Kendimizi daha

güç tarz-ı tefekkürlere alıştırmalıyız. Fakat her ilmin esasında olduğu gibi Fransız

zihniyetinin de esasını teşkil eden bu sarih ve vâzıh fikirler mezhebini muhafaza

etmeliyiz.

Bununla birlikte, bu ümidimiz muhık olmakla beraber, tehlike de büyüktür.

Bilhassa nazik bir devre geçiriyoruz. Sosyolojide o kadar çok şey bekleniyor ki eğer

vaatlerini incâz etmezse, itibarını kaybeder. Eğer bu faaliyet gayr-i müsmir kalırsa, efkâr-

ı âmme pek çabuk yorularak sükûnun âguşuna iltica eder. O zaman bu asır evâsıtını

herkesin nazarında berbat etmiş olan fikrî sükun yine baş gösterir ve akıl için bir felaket

olur. Şüphesiz bir ilim birçok zaman için asla sükuta mahkum edilemez. Er geç son söz

ilmindir. Fakat ilmin mağlubiyetleri ne kadar muvakkat olursa olsun, bundan ictinab için

her şeyi yapmalıdır. Zira hiç olmazsa faydasız yere zaman sarfedilmiş olur. İlmî bir

aksülamel mesaili tehir edebilir. Fakat hiçbir zaman halledemez ve bir gün olur ki bu

meseleler yine söz konusu olur ve o zaman her şeye yeniden başlamak lâzım gelir. 167

Emile DURKHEIM

Mütercimi: Necmeddin SÂDIK

KÜRTLERE DAİR TEDKİKAT

(Almancadan)

- 2 -

Kürtlerde Kabile Teşkilatı

Kürt aşiretleri, müstakil ailelerden mürekkeb bir kitle-i asliye olmakla beraber,

fatih beylerin hakimiyetleri tahtında olarak bir kabile teşkilatına da maliktirler. Fakat

kabile teşkilatı içtimâî bir esasa istinad etmez. Yalnız hakimiyet-i şahsiye şeklinde tecelli

eder. Bey bütün Kürt erkekleri hakkında sahib-i reydir ve bunları suver-i mahsûsa ile

tecziye edebilir. Yalnız bu beylerin dışında olmak üzere bir de havali beyi vardır. Bunlar

bütün aşiretlerin târihleri üzerinde en büyük rolü oynamışlardır. Çünkü kabile ve aşiret

reisleri bunların ahvâl ve harekatlarından müteessir olduğu gibi, aşiret ve kabile de

167 La sociologie en France au XIX Siècle, Revue bleue, 19, 26 Mai 1900.

194

bunların tasavvuratına tâbi olurdu. Buna binaendir ki Kürtlerdeki kabile hayatının hutût-i

esasiyesini çizebilmek için kabile teşkilatının ruhunu teşkil eden bu beylerin hayatını ve

bunların ne gibi esbab ve avamil taht-ı tesirinde olarak teşekkül ettiklerini görmek

lâzımdır.

Bu fasıl bizi Kürt târihine intikal ettirir. Fakat şunu da kaydetmek icabeder ki

tasavvur edildiği gibi muntazam bir kitle dahilinde mükemmel bir Kürt târihi yapmak

imkanı mevcut değildir. Çünkü bu târih başka milletlerin târihlerine ait birer fasıldır. Bu

fasıllar, en ziyade Türklere, İranîlere ve sonra Araplara aittir. Yoksa, müstakil olmak

üzere bir Kürt târihi mevcut değildir. Kürt aşiretleri kâh Selçukîlerin, kâh Moğolların,

kâh Abbasî halifelerinin, kâh İranîlerin ve kâh Osmanîlerin idaresi altında birer eyalet

ahalisi gibi kalmışlardır. Son zamanlarda ise, Ruslar da bu sahneye dahil olmuşlardır.

Buna binaen bu kadar muhtelif idarelerin aşiretler üzerindeki tesiratı, kabilelerin dahilî

teşkilatından ziyade seciyesine de tesir edebilmiştir. Eğer bu tesirat bilinmeyecek olursa,

kabile husûsîyetini anlamak mümkün olabilir mi?

Yalnız, bu beylerin hayat-ı husûsîyelerini muhtelif milletlerin târihlerinden almak

kâfi değildir. Asıl mesele, kendileri tarafından bu târihin ne şekilde zapt ve

nakledildiğine de ehemmiyet vermektir. İşte Şerefnâme böyle bir kitaptır. Biz bu kitabın

münderecatını, Türk, İran, Arap, Moğol, Rus târih-i hususîlerinin mazbutatıyla mukayese

ederek takip edeceğiz. Filhakika, Şerefnâme kuyûdatında büyük bir vuzuh ve intizam

mevcut değildir. Lakin târih büyük bir ehemmiyetle zikredilmiştir. Bilhassa vekayi

mevcuttur ve sonra Kürt aşiretlerini idare eden bu beylerin Kürt halkı üzerindeki

tesiratını ve bu ahali tarafından nakledilen masallar ve şarkılar gibi ehemmiyetli esaslar

mazbuttur. Bunlar, her türlü mukayeseleri tenvire yardım edebilir ki asıl iş de bundan

ibarettir.

Yalnız, bu faslın ikmali için biraz Türkmen aşiretlerinin hayat-ı târihiyesinden

bahsetmek icabeder. Bilhassa Özbekler Kürtler üzerine pek büyük bir nüfûz sahibiydiler

ve hemen hemen Kürtlerin bütün teşkilat-ı dahiliyelerine de müdahele eylemişlerdi.

Hard, bunlardan bahsederken diyor ki:

“Kürt ve Türkmen târihlerini iki kısma tefrik etmek mümkündür. Lakin

Türkmensiz Kürdü mütalaa etmek mümkün değildir. Şerefnâme, bir taassub-i millî

dolayısıyla böyle bir münasebete lüzum göstermemiştir. Fakat bu bir hata-yı fahiştir.”

1 - Cezire ve Deinévér Beyleri

Abbas halifelerinin son zamanlarında Diyarbakır’da ilk Kürt beyliği teessüs etmişti.

Bu beylik, Diyarbakır civarına hakim olan Mervanîlerin oğlu Ahmed b. Mervan

tarafından tesis edilmiştir. Bu hal, zaten kendilerinde mevcut olan hukuk-i idarenin bir

şekl-i resmîye tahavvülünden başka bir şey değildir.

195

Bu zamanlarda Kâdîrbillah halifeydi. Ahmed b. Mervan’ın tesis ettiği hükümet-i

Mervaniye, halife ile bir münasebet-i samimiye tesis etmişti. Buna binaen arazisini tevsî

ediyor ve nüfûzunu pek ziyadeleştiriyordu. Halife, kendisine Nâsırüddevle ünvan-ı

asaletini bahşetti. Bu adam, idaresi zamanını bir hükümet şekline ifrağ edememiştir.

Yalnız, bu havalideki diğer kabileler üzerinde bir hakimiyet sahibi olmuş ve seksen sene

kadar berhayat kalmıştır.

Kendisinin tesis ettiği silsile-i hanedan dört kişiden ibarettir. Bunlar 1002’den 1084

senesine kadar icrâ-yı hüküm edebilmişlerdir. Bunların zaman-ı idareleri, kendi

kabilelerinin teşkilatı dışındadir. Zira Ahmed b. Mervan bir kabile ferdidir veya kabilenin

eski bir fatihidir. Her halde hükümet kabile içinden çıkmıyor ve tâbiî kabile de bir saha-i

inkişaf bulamıyor. Sonra hükümetin şekl-i idaresi de pek gariptir. Faraza Ahmed b.

Mervan etraftaki Abbas, Selçukî ve Şehrizur vesâir Kürt beyleriyle bir münasebat-ı

siyasiye tesis edememiştir. Yalnız Selçukîlerden Tuğrul Bey’e bir protesto ile İstanbul’a

bir sefir gönderilmiştir. Şerefnâme, sülaleden bahsederken fazla malumat vermiyor.

Yalnız, Ahmed b. Mervan’ın 360 tane güzel cariyesi olduğunu ve güzel bir şatoda

oturduğunu kaydediyor. Diğer şark müellifleri de aynı vakayı zikretmektedirler. Bu hal,

bu müessisin saha-i faaliyetini pek ziyade tasrih ediyor. Bu kadar çok güzel kadına malik

olmak, etrafa bir dehşet salmak ile mümkündür. Halbuki, böyle mühim vekayi yoktur.

Buna binaen, bir hükümet dehşetinin ufak ufak çete müsademelerinden ibaret olduğunu

kabul etmek lâzımdır. Zaten sülalenin derhal sönmesi de bu ciheti takviye eyler.

Bu hanedan, Abbas hükümetinin himaye-i âliyesi tahtında olarak idame-i

mevcûdiyete muvaffak olmuşlar. Buna binaen Ahmed b. Mervan bilahere Nâsıruddevle

Ahmed tarzında istimâl olunmuştur. Bu ünvan bir hakimiyet ünvanı tarzında mamul

bihtir.

1601 senesinde, oğlu Nâsır b. Nâsıruddevle Ahmed makamına geçti. Bu sûretle

aile-i hanedan teessüs ediyordu. Lakin, bu meselede pek çok mühim safhaları atlamıştır.

Eğer vezir İbn Ceyher olmasaydı, bu ailenin teessüsü mümkün olamayacaktı. Zira böyle

hanedan teessüsüne salih hiç bir esas yoktu. Ahmed b. Mervan idare-i kâhiresiyle

saltanatı tesis ve ibka edebilmişti. İki kardeş arasında müthiş bir beylik muharebesi

olmuştu.Ve her ikisi de birer mahalle sahip olarak aciz kaldılar. Bu sûretle Meyyafârikin

[Meïafàriqêne] havalisi Nasır’a intikal etti. Amid havalisi ise kardeşi Said’in idaresinde

kaldı. Her halde, her iki cihetin de eşkâl-i idaresi aynı idi. Bunlar yeni birer aşiret teşkil

ediyorlardı. Bazı tarihçiler bu ciheti daha sarih bir sûrette îzâh ediyorlar:

“O zamanlar bu havalinin hudut ve sâiresi yoktu. Yalnız, havalinin çayır ve tarlaları

gibi bir kıymeti hâiz mahalleri vardı. Kürt beyleri yalnız bu gibi mahallere vaz’-ı yed

etmek için büyük bir kudret izhar etmek mecburiyetindeydiler. Bu zamanlar

196

etraflarındaki hükümetler de birer kuvvet-i mahsûsayı hâiz değillerdi. Buna binaen bunlar

sahayı boş bulmuşlardı.”

Bazı yaylalar üzerinde yeni ve küçük bir beylikten başka bir şey olmayan bu

hükümet hakkında diyebiliriz ki:

“Aşiretler daimî gezmek ihtiyacındadırlar. Halbuki bu havalide birer hükümet tesis

etmek göçebeliği terketmeye mütevakkıftır. Bunun içindir ki bazı yaylaların muhafâzâsı

için teşekkül eden hükümetlere aşiretler müdahele etmemişlerdir ve hatta icabında ise bu

mahallin muhafâzâsı için onlara muavenette bulunmuşlardır. Bu şehirlerde teessüs eden

beyliklerin ancak bu sûretle bir müddet devamı temin ediliyordu.

Said 1702 senesinde, biraderi Nasır 1080 senesinde vefat ettiler. Said’in idare-i

hükümeti hakkında malumat-ı husûsîye mevcut değildir. Yalnız, Nasır’dan sonra oğlu,

makamına geçti. Mansur b. Nasır b. Nâsırüddevle Ahmed. Bu adam onaltı sene kadar bu

beyliğin riyasetinde kalmıştır. Bilahere Musul Kürt beylerinin bir serdarı olan Cigermiş

tarafından esir edilerek itlaf edilmiştir.

Bu sülale 92 sene kadar kalmıştır. Her halde, sülalenin akıbeti düşünüldüğü

takdirde bunun bir hükümet olamadığı, belki müsait bir fırsata nail olan bir takım

beylerin keyfî hükümetlerinden ibaret olduğu anlaşılabilir.

Bu sülale Diyarbakır’ı payitaht ittihaz etmişti. Bazı tarihçiler Ahmed b. Mervan’ın

bir Türkmen beyi olduğunu da iddia ediyorlar. Lakin bu mesele tahakkuk etmemiştir.

Yalnız bu mütenakız kayıtlardan anlaşılan bir şey vardır: Kürt beyliği kabile dışında

teessüs etmiştir!

2 - Hasaneviye Beyleri

Bu sülale Hüseyin adında biri tarafından tesis edilmiştir. Bu şahıs hakkında pekçok

hurafeler vardır. Fakat bunların hemen hiçbirisi doğru değildir. Yalnız kendisinin

Rükneddin Devle b. Âl-i Buveyh zamanında icrâ-yı hükümet ettiği anlaşılmaktadır. Bu

adam Dinever’le Ehvaz, Hûzistan, Nihavend, Esadâbad gibi mevâki’i muhtevi havalide

sahib-i nüfûz idi. Zannedildiğine nazaran, bu da bu havalide isyan etmiş bir beydi. Zira

kendisinden sonra oğlu Bedr zamanında Abbas halifesi bu zata Nâsırüddevle ünvanını

bahşetti. Bu ünvan bu havalinin Bağdat’a karşı olan vaziyetini îzâha kâfidir. Hiç şüphesiz

uzak ve Bağdat için büyük bir külfeti dâ’î olan bu arazinin bir takım hususî şahsiyetler

tarafından idaresi, Bağdad’ı memnun ediyordu. Belki de bunların tazyiki ile Bağdad bu

gibi idarelere bir alâka-i âliye ile merbut bulunuyordu.

Bu sülale yüzotuzsekiz sene kadar bir mevcûdiyet göstermiştir. Bunlardan oniki

prens gelmiştir. Tarihçiler ve bilhassa Şerefnâme sahibi bu hükümetin ilk teessüsü

zamanını pek zengin olarak göstermekte ve Hasaneviye’yi de yalnız servet sahibi bir

âlicenab şahıs addeylemektedir. Hatta Rüknü’d-Devle ile aralarında tekevvün eden bir

meselede sulh cihetini tercih eylemiştir. Bu hal bu hükümetin de bir entrika üzerine

197

teessüs ettiği zannını takviye eder. Zira ancak, oğlu Bedr tarafından harbedilmiştir. Bu da

Bağdad’ın himayesini istihsal ettikten sonra bu meseleye başlamıştır. Yalnız, bu sahada

tam bir kabiliyet ibraz edememiştir. Bunun mücadelesi bilahere oğlu prens Bilal

tarafından da tevsi edilmiştir. Bu Bilal Bağdat ile müsabakaya çıkmış ve bir muharebede

esir olmuş ve zincir bend edilerek Bağdat’ta hapsedilmiştir.

Bilahere zindandan kurtulmuş ise de tekrar bir mevcûdiyet gösterememiştir. Bu,

henüz hayatta iken oğlu beylik makamına geçmişti. Fakat bu da muharebeleri idare

edemedi ve 1015 târihinde itlaf edildi. Bu üç bey bir sülalenin muntazam bir seyri

sayılabilir. Fakat bunlardan sonra muntazam bir silsile takip etmek imkan dışındadir.

Zaten bunların hakim oldukları havali keyfine tâbi bir takım aşiretlerle doluydu. Bunların

her biri istiklale malik oldukları gibi biraz müsait fırsata nail olanlar da istiklallerini ihsas

ediyorlardı. Buna binaen Hasaneviye sülalesini zikrederken Dinever ve Şehrizur hududu

dahilindeki aşiretlerin hayat-ı husûsîyesini nazar-ı itibara almalıdır.

1046 senesinde Bedr b. Tahir b. Bilal tekrar meydana çıkıyor ve Karmasin şehrinde

yeni bir beylik tesis ediyor. Şerefnâme, İbrahim Yenal b. Selcuk’un bir iradesi üzerine bu

beyliğin tesis edildiğini kaydediyor ve bunun da ancak bir sene devam ettiğini söylüyor.

Filhakika bu doğrudur. Zira Selçukîler buralarını zaptetmişler ve aralarında taksim

eylemişlerdi. Bilahere Selçuk hanının ikinci oğlu Davud’a ait olan bu havalide icrâ-yı

hüküm eyleyen İbrahim Yenal b. Selcuk ile diğer Selçukîler arasında bir münaza’a zuhûr

etmiş ve İbrahim mağlup olmuştur. Bittâbi bu sırada tevabi’i de kendisinin akıbetine

uğramıştır. Bu tafsilat bize mühim bir meseleyi tenvir ediyor. Kürt beylikleri bir takım

büyük hükümetlerin ellerinde birer aletten başka bir şey değildir ve bunların arzularına

göre teşekkül eder ve mukadderatları onların mukadderatına bağlı kalır.

Müteferrik prens gibi addedilen Ebû Elfaz Muhammed b. Naz adında biri vardır.

Bu bey 1010 târihinde Karmasin ve Şehrizur’da yaşıyordu. Fakat bunun Hasaneviye

sülalesine ait olduğu hakkında hiçbir kayıt yoktur. Şerefnâme de bu beyi şüpheli sayıyor.

Bunun devr-i hükümeti bir sene kadar olmuştur! Bu beyden sonra bir silsile başlıyor.

Yalnız, arada yirmi sene kadar bir fâsıla vardır. Bunun oğlu Abuş Şauk [Abouoche-

Chauk] b. Muhammed b. Enyaz 1030 târihinde Karmasin havalisinde bey olarak

tanınmıştır. Bu adam İsâmüddevle ünvanını aldıktan sonra fütuhata kalkmış ve

Kirmanşah’ı yağma eylemiştir. Lakin 1045 târihine kadar devam eden idaresi zamanında

ise bir istikrar-ı idarîye muvaffak olamamış ve kardeşleriyle daimî bir mücadele içinde

yaşamıştır.

Bunlar Selçukîlerin istilalarıyla bütün kuvvetlerini kaybetmişlerdir. Selçukîler bu

havaliyi idarelerine almışlar ve Kürt beylerinin bütün hareketlerini kontrol etmeye karar

vermişlerdir. Buna binaen birçok beyler itlaf ve esir edilmişti. Abuş Şauk’tan sonra

biraderi Muhelhil [Mouhelhel]’in beyliği başlar. Bu zat Selçukîlerin himayesini kabul

198

etmeye mecburdu. Zira diğer kardeşi Sorhab [Sourkhab] Selçukîler tarafından esir ve

zincir bend edilerek hapsedilmişti. Bu akıbet bu sülalenin talihini de söndürüyordu.

Bunlar Selçukîlerden Tuğrul Bey’in himayesinde olarak bir beylik geçirmeye muvaffak

olmuşlardı. Tuğrul Bey, biraderinin rica ve kefaleti üzerine Sorhab’ı da serbest bıraktı ve

bu doğrudan doğruya Selçukîlere tâbi olmak üzere Mâhekî [Maheky] hükümetinde

imrâr-ı hayat etti. Fakat bu hayat tâbiî geçmiyordu. Gerek Muhelhil ve gerek Sorhab ile

Selçuklar ve kendi aralarında mühim mesail hasıl oluyordu. Bunlar birer hudud-i tâbiîye

ve teşkilat-ı idariyeye malik olmadıklarından bütün cereyan-ı hayatı yağmagerliğe

atfetmişlerdi.

Sorhab biraderinin oğlu Sâdî’yi hapsetmişti. Fakat Sorhab’ın oğlu Ebu Asker bunu

tahliye etti ve bu da Ertuğrul Bey’e isyan etmiş olan amcası Muhelhil üzerine yürümeye

memur tayin edildi. Ertuğrul Bey Sâdî’ye büyük ve muntazam bir ordu tedarik etti ve

kısmen Selçuk Türkmenlerinden mürekkeb olan bu ordu Muhelhil’i esir etti.

Bu aileden diğer bir Sorhab daha vardır. Muhelhil’in çocuk oğlu Bedr’in oğlu

Sorhab, ailesinin mevkiini işgal etmişti. Fakat kendisi Selçukların bir beyi gibiydi. Ve

Ebu’l-Fevâris ünvanıyla yad edildiği gibi, eski târihlerde de İbn Ebu’ş-şevk adıyla

şöhretıiardır. Bu zat Selçukîler’in Zûr ve Karmasin eyaletlerinde vali sıfatıyla

bulunmuştur. Kendisi tamamıyla Selçukîlere tâbiydi. Yalnız o zaman idare-i

siyasiyesinde hudut beyleri pek mühimdi ve bunlar baskın, istilada serbest bırakılırdı.

Hatta Selçukîlerin bunları tamamıyla ortadan kaldırmamalarının en büyük sebebi, bunları

birer hudut serdarı gibi kullanmak fikrinden doğuyordu.

Son bey Ebû Mansur b. Bedr’dir. Bundan sonra bu sülalenin kaybolduğu görülür.

Lakin buraya kadar zikredilen oniki zatın Hasaneviye hanedanından mürekkeb olduğu

hakkındaki fikir doğru olamaz. Zannedildiğine nazaran, bunlar bir takım müteferrik

beylerden ibarettir. Bunun içindir ki bir safha-i târih takip edememiştir.

Hard bunlar için pek doğru bir hüküm veriyor. Diyor ki:” Hasaneviye hanedanı

Bağdat’taki Selçukîlerin birer beylerinden başka bir şey değildir. Beyler, efendilerini

dinlemek istemedikleri vakit yerlerinde kalamamışlardır.”

3 - Fazlaviye Prensleri

Şerefnâme bu prenslerden bahsederken pek mübhem bir gürizgaha giriyor. Zira

Fazlaviye hanedanının ilk teşekkülü hakkındaki rivayet pek manidardır:

“Fazlaviye sülalesi, Loristan beyleridir. Bunların müessisi olan Ebû Tahir b.

Muhammed b. Ali b. Ebu’l-Hasen Fazlavî, Türk atabeylerinden Sungur Bey’in himayesi

altında olarak Loristan’ı zapt ve burada sülalesini tesis etmişlerdir.”

İlk iki üç sayfalık bir hikayeyi telhis eden bu neticenin ne kadar mühim bir şey

olduğu görülüyor. Bu hal, Kürt beylerinin bir takım ecnebilerden ibaret olduğu

199

hakkındaki ilk iddiayı tenvir etmektedir. Filhakika Şerefnâme sahibi bu meseleyi bir

mantık ile halletmek isteyerek diyor ki:

“Loristan, biri küçük, diğeri büyük olmak üzere ikiye bölünmüş olup, iki kardeş

tarafından idare olunuyordu. Bunlardan Ali b. Ebu’l-Hasen Fazlavî’nin oğlu Muhammed,

Fars atabeklerinden Sungur Bey’in hizmetine girmişti. Bunun oğlu Tahir’in bir hizmetine

mukabil Sungur Bey kendisine atabeklik ve Loristan eyaletini bahşeylemişti.”

Bu beylere yalnız Loristan atabeyleri isminin izafesi de pek manidardır. Şerefnâme

sahibi bu kaydı vâzıh bir sûrette zikretmemiştir. Ve zannedildiğine nazaran da bunun

ehemmiyetini izale etmek için yukarıdaki masalı serde mecbur olmuştur. Sonra Fazlaviye

ismi hakkında da bazı şüpheler vardır. Zira l’Histoire générale des Huns’da bu isim

Kaslavi [Kaslavi] şeklindedir. Ve yalnız Loristan atabekleri ismiyle yad olunurlar.

Bu mesele Kürt kabile idaresinin ne kadar başka bir şahsiyet-i idareye malik

olduğunu izhar ediyor. Sonra Lorlarda pek mühim ve müteaddid aşiretlerin varlığı,

bilhassa Fili Bahtiyarî gibi büyük aşiretlerin “fatih” reis idaresinde kalmaları İran

Kürtlerinin ahvâl-i ruhiyelerindeki tesiratı pek güzel îzâh edebilir. Şu noktayı da

kaydetmelidir ki Ebû Tahir Loristan’ın fethine giderken büyük bir Türk ordusunun

başında olarak gitmişti. O zamanlar ordularla insanların da hicret ettikleri pek tâbiî

olduğundan, bu ordunun idaresi altında kalan havalinin nasıl bir şekil aldığı pek ayan bir

sûrette görülür.

Ebû Tahir, Sungur’un ordusuyla bu havaliyi işgal ettikten sonra istiklal fikrine

düşmüştü. Ve 1160 târihinde Sungur Bey’e isyan ederek hududunu muhafaza etti. Bu

sûretle müstakil Loristan beyliğini tesis etmiş oldu.

Bu hikaye İran târihinin mühim bir faslını gösterir. Fakat hemen hemen İran

târihinin bütün fasıllarını işgal eden Türk beyleri hakkında bazı seciyevî malumat vermek

icabediyor. Türklerin orduları ve orduların serdarları bir takım adsız adamlardan ibarettir.

Bu adsızlar, ailelerin ortanca çocuklarıdır. Ve aile dışında yaşamak mecburiyetindedirler.

Bunlar başka muhitlerde yaşayabilmek aşkını hamildirler. Ve bir istiklal-i fikrîye

maliktirler. Hayatta hiçbir şeyle mukayyed olmadıklarından başkalarının kendi

mukadderatlarıyla alâkadar olmasını isterler. Bu seciye Türk idaresinin merkezî bir şekil

almasına mani olmuştur. Ve her serdar müsait bir muhit bulur bulmaz istiklalini ilan

eylemiştir. Faraza Selçukîlerin zevâli zamanında bütün eyaletler istiklal fikrine

kapılmışlardı. Bütün Türk târihi bu gibi misallerle doludur. Hatta İran’ın türkleşmemesini

intac eden sebep de bu istiklal aşkıdır. Çünkü İran daima Türk istilası altında kalmıştı.

Fakat buralardaki Türk ordu serdarları yeni bir hükümet tesis etmiş olmak ve eski idarede

ikinci iken burada birinci olmak dâiyesiyle ahali hukukunun muhafızı vaziyetini alırlardı.

Tâbiî mağlup bir ahali böyle bir fırsatı büyük bir nimet addederdi. Zira tekrar muayyen

bir hudut dahilinde kalıyordu.

200

Ebû Tahir’in istiklali de bu tesirata atfolunabilir. Ebû Tahir bu ahaliyi idaresi altına

aldıktan sonra, bu ahalinin hamisi vaziyetini takınmış ve bunları mağlup zilletinden

kurtarmak istediği için de heyet-i umûmîyesinin muavenetini temin edebilmiştir. Ebû

Tahir vefatında beş tane çocuk bırakmıştır: Hezaresb, Bumin İmâdeddîn Pehlivan,

Nusreddin, Kızıl! Bunların isimleri bize o kadar mühim bir şey ihbar etmez. Fakat

bilahere pek manidar isimlere de tesadüf edilecektir.

Ebû Tahir’in büyük oğlu Hezaresb pederinden sonra makamına geçti. Şerefnâme,

bunun devirlerini pek ziyade medhediyor. Bilhassa idaresi zamanında servet-i

mahalliyenin tezâyüd ettiğini kaydediyor. Bu ise bir teşkilat-ı idariyeye muhtaç bir

şeydir. Halbuki Kürtlerde teşkilat âsarı mevcut değildir. Bu hal Hezaresb hükümetinin

başkaları tarafından idare edildiğini tenvir ediyor. Şerefnâme memleketin refah servetini

îzâh ederken:

“Suriye’de Sumak [Cumac] dağında meskun Arap aşiretlerinden Benû Ukayl b.

Ebû Tâlib Hâşimî b. Abdulmenâf ve sâire gibi birçok aşiretlerin büyük Loristan’a

geldiklerini ve bunları diğer muhtelif tavayifin de takip ettiğini söyleyebiliriz. Bu

tavayifin bazılarının isimleri de aşağıda olduğu gibidir: Usreken [Ousregy], Mumakuye

[Momagoluieh], Bahtiyarî [Bahtijari], Cevaniki [Djewaniki], Bidaniyan [Bidanian],

Zamediyan [Zamédian], Alanî [Alani], Lotevend [Loutevenvy], Butevend [Butevend],

Buvazikî [Bouvaziki], Şinevend [Chinevend], Raki [Raky], Hakî [Khaky], Hârûnî

[Harouny], Eşekî [Echequy], Kû’î [Qougi], Liravî [Liraug], Mû’î [Mouyi], Tuhsefevî

[Tohsefévi], Kemankeş [Kamankehi], Memastî [Newasti], Omulkî [Omul gui], Tuvâbî

[Touvabi], Kudavî [Guebavy], Medîha [Mediha], Okurd [Okourd], Golaro [Guoularou] !

Bu malumatın ne derece sahih olduğu hakkında bir emare mevcut değildir. Yalnız

burada zikredilen Arap kabile isimleri ve bunları takip eden diğer isimler, Hezaresb

hükümetinin büyük bir nüfûz sahibi olduğu ve zannedildiği gibi hal-i sulhte yaşamadığını

gösteriyor. Zira, Suriye dağlarından Loristan’a hicret mümkün değildir. Aynı zamanda bu

havalide ne Hâşimî gibi ne de Ebû Tâlibî gibi bir aşiret mevcut değildir. Yalnız buralarda

bir takım Kürt aşiretleri vardır ki bunlar din-i islâm tesiratıyla Arap neseblerini

almışlardı. Fakat buralardan Loristan’a gittikleri hakkında bir malumat yoktur. Sonra,

Loristan ahalisinden addedilen diğer yirmiyedi aşiretin hicreti fikri ise büyük bir hatadır.

Bu mesele Şerefnâme tarafından yanlış bir sûrette vaz’edilmiş bir nazariye hükmündedir.

Filhakika Kürt aşiretleri seyyardır. Bunlar için tebdil-i mevki pek kolay bir şeydir. Fakat

aynı zamanda her aşiretin muhiti dahilinde bir karargahı da vardır. İki senede bir veya her

sene burada bir mevsim geçirir. Bunun içindir ki bu kadar mühim bir yekûnun derhal

hicret ettiğini kabul etmek mümkün olmaz. Mesele başka bir şekilde cereyan etmiş

olmalıdır.

201

Zannedildiğine nazaran Hezaresb mevkiin istiklalini muhafazaya azmeder etmez

civardaki kabileler kendisine iltihak etmişlerdir. Veya Hezaresb’in adamları tarafından

bu mesele halledilmiştir. Ve sonra isimleri zikredilen yirmiyedi aşireti de Loristan ile

Suriye dağları arasında görmek mümkündür. Bu tayifeler zaman zaman buralarda

haymenişin olmuşlardır. Bu hal ve Hezaresb hükümetinin büyük bir servet ve sâmâna ve

refaha, sulha muzafferiyeti de bunu müeyyeddir. Yani bunun idaresi Suriye dağlarına

kadar devam ediyordu. Bu havali Kürt ve Türkmen aşiretlerinden başka kimseyle

meskun değildi.

Hezaresb Bağdat halifesinin hakk-ı hilafetini tasdik etmişti. Halife kendisine berat

ile kaftan göndermişti. Bu hediyeler Hezaresb’in istiklalini tanımak ve kendisini başka

cihetlere tevcih etmek gibi bir maksada müstenid idi.

Hezaresb’ten sonra yerine oğlu Tokla geçti. Bu da babası gibi atabek ünvanını

hâizdi. Şerefnâme bunun validesini (Sunguriyan) Türk sülalesinden çıkarıyor. Bu adam

Fars eyaletinin bazı mesaili için Sunguriyan Atabeyi Sa’d ile müteaddid muharebeler

yapmıştır. Bu muharebeler yalnız bazı vâdîlerin himayesi maksadıyla icrâ ediliyordu.

Tokla 1257’de Hülagu istilası zamanında icrâ-yı hükmediyordu. Tâbiî Hülagu’nun

müthiş ordusu önünde arz-ı mutâva’at etti. Fakat Hülagu Bağdat’ı zaptettikten sonra bu

itaati ihlal etmek arzusuna düştü. Şerefnâme, bunun pek ziyade dindar olduğunu ve

hilafetin zevâli üzerine fevkalade müteessir olarak Hülagu’dan nefret ettiğini kaydediyor.

Hülagu Han bunu elde ettirmiş ve idam eylemiştir. Tokla’nın diğer bir biraderi de

Alp Argun idi. Bu isim de Hezaresb’in milliyeti hakkında yeni bir vesika olabilir. Eğer

bu aile Kürt olsaydı, her halde Kürt isimlerine veya daha ziyade Arap, islâm ümerası

isimlerine tesadüf edilirdi. Filhakika bilahere böyle olmuştur. Bu hal islâmiyetle

münasebat-ı kaviyeden neşet edebilir. Fakat asıl müessisler pek mühim birer şahsiyettir.

Tokla’dan sonra Loristan Hülagu Han’ın idaresine girmişti. Hülagu taht-ı işgale

aldığı havaliyi kendi beylerinin idaresine terkediyordu. Fakat bu beylerin Türk olmaları

icabederdi. Bu babda pek mühim tedkîkatta bulunmuş olan birçok tarihçiler Hülagu

Han’ın bu planını bütün vuzuhuyla gösteriyorlar. Halbuki Hülagu tarafından Alp

Argun’un oğlu Şemseddin Loristan atabeyi tayin edildi. Eğer bu adam Türk olmasaydı ve

bu lisanı söylemeseydi, böyle bir intihâba mazhar olamazdı. Şimdiye kadar îzâh olunan

ve daha edilecek olan birçok esbaba binaen Fazlaviye prenslerinin Türk neslinden

oldukları neticesi hasıl olmaktadır.

Şemseddin, Hülagu’nun bir valisi makamındaydı. Bunun zaman-ı idaresi ise tâbiî

yalnız dahilî mesail ile geçti. Şerefnâme, sulhun memleketi imar ettiğini kaydediyor.

Bundan sonra oğlu Yusuf şah Loristan beyi oldu. Fakat bu zamanlarda Loristan Hülagu

hanedanının elindeydi. Şerefnâme bu ciheti zikrederken diyor ki:

202

“Hülagu Han’ın oğlu Abaka Han’ın bir fermanıyla Yusuf şah Loristan atabeyi tayin

edildi. “Fakat bu devirde idare-i mahalliyede büyük tebeddülat olmuş ve eski Türk usûlü

olan saray hayatı tesis edilmişti. Buna binaen her Türk prensi gibi Yusuf şah da Abaka

Han sarayında muhafız bulunuyordu. Bunlar o zamanın birer ümerası idiler. Loristan’ın

idaresi:

“Atabek Yusuf Şah’ın (Buvabanış) adamlarına terkedilmişti.” Şerefnâme.

Yusuf Şah pek büyük yararlıklar göstermiş ve Abaka Han’ın teveccühünü

kazanmıştı. Abaka Han kendisine Huzistan, Give Kiluye, Fîruzan, Cerbadgan eyaletlerini

bahşetti. Bu sûretle Loristan emareti pek ziyade tevsi etmişti.

Oğlu Efrasyab Hülagu hanedanından Argun Han’ın bir iradesiyle Loristan atabeyi

nasbedildi. Efrasyab hadîdü’l-mizac bir adam olmak üzere şöhret bulmuştu. Derhal bu

gibi icrâata başlamıştı. Sonra han sarayında küçük biraderi Ahmed’i terkederek kendisi

bizzat idareye geçmiş bulunuyordu. Buna binaen daima Loristan’da yaşamak serbestîsine

malikti. Bu sırada Ebû Tahir’in oğlu ve kendisinin büyük amcası Kızıl’ı Isfahan

hakimliğine tayin etti. Bu ihtiyar pek ziyade ikbal düşkünü bir adamdı. Bunun teşvikiyle

Efrasyab’ın kalbinde istiklal aşkı uyandı ve Argun Han’ın vefatını müteakip,

“Isfahan’daki bütün (Baydular) Moğol memurini öldürüldü.” (Şerefnâme)

Derhal Efrasyab namına hutbe okutturularak istiklal ilan edildi. Moğollar buna

cevaz vermediler ve ilk müdahelede mağlup oldular. Bir fırsat, Efrasyab’ı Irak-ı Arab’a

da saldırmıştı. Fakat Moğol serdarlarından Toladay Yudacı kumandasında gelen müthiş

bir ordu Efrasyab’ı esir etmiş ve Loristan’ı alt üst ederek avdet eylemiştir. Bu sûretle

Loristan atabeklerinin istiklali tekrar zevâl bulmuştur!

Gazan Han Efrasyab’dan sonra biraderi Nasreddin Ahmed’i Loristan eyaleti

atabekliğine tayin etti. Bunun devri sükunet ile geçmiş, otuzsekiz sene devam eden

hayatı, hiçbir isyan ile ihlal edilmemiştir. Kendisi, küçüklüğünden beri Moğol

hanedanlarının saraylarında büyüdüğünden bunların kuvvetleri ve kararları hakkında

doğru fikirlere malikti ve itaatı en doğru bir hatt-ı hareket kabul etmişti. Oğlu Rükneddin

Yusuf şah’ın zamanı da böyle geçmiştir. Bunun oğlu Muzaffereddin Efrasyab Ahmed’in

zamanında ise, Timur Gurkan istilası vardı. Dünyanın nısf-ı evveli buna aitti. Timur

Efrasyab’a bir teveccüh-i mahsus besliyordu. Buna binaen Loristan’ın idaresini buna

tevcih etti. Bunun idaresi zamanına ait vesaik mevcut değildir. Her halde Timur

Gurkan’ın yanında bir serdar gibi icrâ-yı vazife ettiğini ve Loristan valisi olduğu

zamanda da ubudiyete bir halel getirmediğini zikretmek mümkün olabilir.

Bundan sonra Rükneddin Yusuf şah’ın oğlu Peşeng Loristan atabekliğine geçti. Bu

devir tamamıyla meçhuldür. Şerefnâme atabey Peşenk serlevhası altında:

1- Atabek Peşenk b. Rükneddin Yusuf şah

2- Atabek Ahmed b. Peşenk

203

3- Atabek Said b. Ahmed

gibi üç atabeyi zikrediyor. Bunların devirleri pek azdır ve zannedildiğine nazaran

da Loristan’ın bu zamanlardaki ehemmiyeti pek azalmıştır. Bunu müteakip şah Hüseyin

b. Ebû Said b. Ahmed b. Peşenk atabeyi oldu. Bu zat bir seneden ziyade yaşamadı.

Bunun biraderi GIyasüddin b. Peşenk geçti. Fakat Mirza Sultan İbrahim büyük bir

orduyla bu havaliyi istila etti ve Loristan’ın şekl-i idaresini de tebdil ettiği için Fazlaviye

sülalesi inkiraz buldu.

Bu üçüncü sülale Kürt aşiretlerinin kimlerin mukadderatına tâbi olduklarını vâzıhan

gösteriyor. Yalnız Fazlaviyelerin nesli değil, aynı zamanda idaresi zamanı da bir istiklal

devri, bir Kürt milliyeti değildir. Daima Türk ordularının ve Türk sultanlarının birer

parçası makamında bulunmuşlardır.

Hard bu noktada daha ileri gidiyor ve pek uzun tafsilattan sonra :

“Biz ancak islâmiyetten sonraki Kürt hayatını görüyoruz. Bu hayat bir Türk

idaresinden başka bir şey değildir. Fakat Türkler, yalnız ordu ve kuvve-i siyasiye [ile]

iştigal ettiklerinden bunların temsilini terketmişlerdir. İslamiyetten evvelki vukuatı da

düşünecek olursak, her halde o zamanlarda da Türklerin idaresine tesadüf edeceğiz.

Hititler bu ciheti isbat ediyor. Kürt, daimî Türkün idaresinde kalmıştır ve bu kadar uzun

bir hayat bu iki milleti karşıtırmıştır da !”

Hard burada daha ileri bir noktaya gidiyor ve bilâ-perva :

“Hatta, bu münasebetlerde mühim bir safha-i tedkîk de hasıl olmuştur. Faraza Kürt

milleti !

İranlı olan bu milliyet, ne için Acem değildir de Kürttür? Halbuki İran’da yerli

Acem ile fatih Türkten başka bir millet yoktur. Kürt nereden gelmiştir? Birçok tarihçiler

bu babda etnografik tedkîklerde ve mütalaalarda bulunmuşlardır. Fakat bugün bu

mütalaaların dışında olmak üzere mühim bir nokta ihmal edilmiştir.

Acaba Kürtler Acemlerle Türklerin tesâlübünden hasıl olmuş bir millet değil midir?

Bunların gerek seciyelerinde, gerek aile hayatlarında ve gerek intikallerindeki adem-i

istikrar böyle bir tesâlübün eseri değil midir? Bu mesele, bir nazariye olmak üzere tedkîk

olunmalıdır. Zira târih henüz bu milliyeti tayin edememiştir. Biz zannediyoruz ki

yukarıdaki sual güzel bir cevap ile tekabül edebilir.M. ZEKERIYA

204