SOSYOLOJİDE HERMENEUTİKUYGULAMALARI*

M. AYTÜL KASAPOĞLU*

1. GÎRÎŞ

'Anlama' (verstehen) ve 'yorumlama' (hermeneutic) bazılarının iddia ettiği gibi

ayn zamanlarda mı gerçekleşir? yoksa anlamak her zaman yorumlamak mıdır? W.

Dilthey ve Hans Georg Gadamer'in göriişlerindeki temel farklılığın kaynağı nedir?

Geleneksel standart hermeneutik ile Gadamer'in görüşü karşılaştırıldığında sosyoloji

için hangisi daha uygundur? Kuramsal tartışmalar bir yana bırakıldığında, sosyolog-

lar hermeneutiği nerede ve nasıl uygulayabilirler ya da nasıl işe vuruk hale getirebi-

lirler v.b. sorulara yanıt aramaya çalışmak bu yazının genel amacıdır.

Bilindiği üzere genel olarak bilimlerde özel olarak sosyal bilimlerde ve sosyolo-

jide egemen olan yaklaşım ampirik epistemolojiye dayanan postivizm ya da onun

değişik görünümleridir. Fakat pozitivizmin şiddetle eleştirilere uğradığı da bir

gerçektir. Türkiye'de de özellikle çeviriler yoluyla konuya ilişkin duyarlılıklar sergi-

lenmektedir. Ancak olaylar arasındaki nedensel ilişkilerin 'açıklanmasının' yerini ala-

bilecek ya da ona alternatif olabilecek bir anlayıcı 'sosyolojinin nasıl yapılacağı ko-

nusunda Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Sosyoloji Bölümü metod derslerindeki bazı

uygulamalar ve bir kaç sosyoloji lisans tezi dışında ciddi çalışma hemen hemen yok-

tur (Erdem, 1990; Aydın, 1991). Bu yüzden alan araştırmalarını ihmal etmeksizin,

metin incelemeleri temelinde 'hermeneutik' denemelerinde bulunmak, adeta moda

halinde yayılma eğilimine giren anti-positivist söyleme 'bilimsel' bir yöneliş olarak

değerlendirilmelidir. Her ne kadar bilginin, bilimsel bilgiyle -burada söylenmek iste-

nen ampirik bilgidir- özdeşleştirildiği iddiaları bulunmaktaysa da, eğer hermeneutik

Ankara Üniversitesi D.T.C.F. Sosyoloji Doçenti

60 FELSEFE DÜNYASI

bir 'bilgi' üretme aracı olarak gücünü ispatlayabilirse, bir bilim olarak sosyolojinin

onu kullanmaması için hiçbir neden kalmayacaktır.

Diğer bir ifade ile yorumlayıcı sosyolojinin 'meşruluk' sorunu ancak somut uy-

gulamalarla çözümlenebilir. Bunun aksini düşünmek ise, entellektüel gevezelik ola-

rak kalmaya mahkumdur. Aslında 'uygulama' önerisi bile bazılarına positivist

çağrışımlar yaparak itici gelebilirse de, yine bazılarının bu tür çabalan serin

kanlılıkla değerlendirecekleri umulmaktadır.

2. ANLAMA VE YORUMLAMA

Bu alt-bölümde önce anlama (verstehen) kavramına açıklık kazandırılmaya

çalışılmıştır. Doğa bilimleri ile tinsel bilimler (ya da toplum ve tarihi içine alan bi-

limlerin tümü) arasinda konu, alan farkı olduğu için yöntemsel açıdan da farklılık

olduğunu savunan Yeni İdealist Wilhelm Dilthey (1833-1911), anlama kavramını

Homeros'tan sonra ilk kullanan ve sosyolog Max Weber (1864-1920)'i etkileyen kişi

olarak konuya ilişkin yazında önde gelen ilk isimdir. O'na göre, toplumsal ve tarih-

sel alanı, bir zorunluluklar alanı olarak değil, insan iradesinini biçim vereceği bir

alan olarak ele almak gerekir. Dilthey'e göre, insani olgulara bir içsel süreç, yani

yaşamı doğrudan sezgiyle anlama yoluyla varılabilir. Tinsel dünya, bir olgu dünyası

değildir. Bu yüzden de doğal olgular gibi 'açıklamanın' değil, 'anlamanın' konusudur.

Ancak yine Dilthey'e göre, tinsel bilimlerde "tekil ve bireysel olanın genel geçer ve

nesnel olarak kavranması" en büyük güçlüğü oluşturmaktadır. Fakat bu güçlük O'na

göre aşılamaz değildir. Çünkü tarihsel ve toplumsal bilimlerin amacı, bireysel ve bir

defalık oluşumların 'nesnel' bilgisini vermektir. Weber'de de bu yön ağır basmak-

tadır.

'Anlama' ve 'yorumlama' arasında ayrım yapan Dilthey'e göre, "duyularımıza

dışarıdan verilen göstergeler aracılığıyla içerdekini tanıma sürecine anlamak "verste-

hen" adı verilir. Aslında anlama çeşitli basamaklarda gerçekleşir ve sanatsal bir süreç

halinde, denetlenebilir bir nesnellik katına eriştiğinde ise artık 'yorum'dan söz edilebi-

lir. Nitekim Dilthey'e göre yorum 'yaşamın değişmez bir biçimde saptanmış

dışlaştırmalarını sanatlı bir biçimde anlamaktır. Hayati önem taşıyan yapıtların yoru-

mu ile ilgili farklı düşüncelerin savaşından ve yorum sanatının kurallarını temellen-

dirmek için duyulan şiddetli ihtiyaçtan 'hermeneutik' bilmi doğmuştur, işte her-

meneutik Dilthey'e göre. yazılı yapıtların yorum sanatı bilgisidir. Kısaca

'hermeneutik' Akarsu (1979)'unda belirttiği gibi, Dilthey'in ona yüklediği anlamda,

insanlığın tarih içindeki tüm kültür ürünlerinin anlaşılmasıyla ilgili sorunları kap-

sayan ana bir bilgi dalı haline gelmektedir(s. 207-212).

FELSEFE DÜNYASI 61

Öte yandan Dilthey, "yorum bilgisi (hermeneutik). bireysel yazın yapıtlarından,

genel tarihsel yasalara varma yöntemine verilen addır" diyerek metodolojik birlikten

yana olmadığını da açıkça sergilemektedir. O'nu göre. yorumlamada dil önemli bir rol

oynamaktadır. Çünkü dil anlam taşıyıcısıdır. Yazın yapıtların, tinsel bilimler için

temel malzeme olduğunu belirtmesiyle Dilthey. sosyolojide bir araç olarak hermc-

neutigin kullanım alanının sınırlı olabileceğine dair ip uçları da vermiş olmaktadır.

Kısaca metinsel analizi başlı başına bir 'yöntem' olarak kabul etme bir zorlamanın

ötesinde, faaliyet alanı hayli sınırlı bir araç konumuna da düşmektedir. Aslında bu tür

sorgulamalar başkalarıyla ilgili olarak da örneğin Fourcault tarafından Dcrrida'nın

metinsel analizi için yapılmıştır(Hoy; 1991, s. 67). Sosyoloji toplumsal gerçekliği

bütünselliği içinde ve dünü olduğu kadar bugünü de anlama ya da açıklamaya yönelen

bir bilim olduğu için sadece metin incelemeleriyle yetinemez.

2.1. Schleiermacher'de Hermeneutik

Weber ve Gadamer'in konuyla ilgili görüşlerini tartışmadan önce. Dilthey'den

sonra standart görüşün temsilcisi olarak, hermeneutikle uğraşmış bir diğer düşünüre,

Schleiermacher'e değinmek uygun olacaktır. 'Hermeneutik daire' fikrini ortaya atan ve

özne-nesne ya da -öznellik-nesnellik boyutu-ayrımı yapan Schleiermacher tümün

parçadan yola çıkılarak, 'parçanın' ise tümden yola çıkılmak ve aralarında bir 'uyum'

sağlanarak anlaşılabileceğini savunur. Ona göre, hemıeneutiğin ana kurallarından biri

'uyuşumun' sağlanmasıdır ve bu uyum olmaksızın doğru anlama gerçekleşemez.

Diğer bir ifade ile de parça ile tümün oluşturduğu 'hermeneutik daire'de bir nesnel bir

de öznel boyut söz konusudur. Schleiermacher'in yaklaşımı kısaca üç adımda

özetlenebilir:

a) Anlama varmak için nasıl bir sözcüğü yazarın yapıtının bağlamı içine oturt-

mak gerekiyorsa, her metni de yazarın tüm yapıtlarının içine oturmak gereklidir.

b) Aynı biçimde, yazarın yapıtlarını söz konusu edebi türlerin içine, giderek ede-

biyatın tüüm içine oturtmalıdır ki bu işin nesnel yönü olmaktadır.

c) Öte yandan aynı metni, yaratma sürecinin bir anının ifadesi olması açısından

yazann manevi yaşamının içinde belirlemelidir, işte Schleiermacher'e göre, ancak

böylelikle, işin öznel ve nesnel boyutlarını içeren bir daire devrini tamamladığında

yani 'hermeneutik daire' oluştuğunda anlama verilebilir(Uğur, 1983, s. 185). Oysa

Gadamer, özne-nesne ayrımı yapan bu tür bir tarihselci yoruma karşı çıkarak, metin

ile okurun 'birliğini' savunmakta, anlama ve yorumlamayı tek bir süreç olarak

62 FELSEFE DÜNYASI

görmektedir. Aslında idealizm (düşüncellik okulu) de de düşünen varlık (özne) ile

düşünülen varlık (nesne) bir ve aynı şeylerdir. Varlık değişmez ve birdir. Ayrıca

varlık düşüncenin ürünü ya da düşüncenin kendisidir.

2.2. Weber'de Yorumlayıcı/Anlayıcı Sosyoloji

Tinsel bilimleri, doğa bilimlerinden ayıran Dilthey, tinsel bilimlerin doğal bi-

limlerin kavramlarını kullanamayacağını; onların ancak 'bireysel ve tip' kavrama-

larını kullanabileceklerini belirtmiştir. Weber'in de Düthey'den 'yorumlama' ve tip'

kavramlarını alması, ondan ne denli etkilendiğinin bir ifadesidir. Ancak Weber'in bu

kavramları sosyolojiye uygulayarak katkı yaptığı gözardı edilemez. Bu yüzden Dilt-

hey ve Schleiermacher'den sonra M. Weber'in konuya ilişkin düşünceleri aşağıda

tartışılmıştır.

M. Weber iki tür anlama arasında ayrım yapar: a) Doğrudan gözlem yoluyla an-

lama (Actuelles verstehen). Bağıran bir kişinin öfkesinin yüz ifadesinden anlaşılması

dolaysız rasyonel bir anlamadır, b) Açıklayıcı veya motivasyonel anlama. (Explana-

tory or motivational understanding). Bu anlama türünde eylemi, davranışları, yer

aldıkları anlam bağıntısı ve güdüleri bakımından kavrama söz konusudur. Aslında

Weber, rasyonel anlamanın diğer anlama tiplerinden daha emin olduğunu savunmak-

tadır.

Diğer bir ifade ile Keat ve Urry (1987) inde belirttikleri gibi, hipotezlerin testi

işleminde Weber'in ampirik bilgilerden çok, mantıksal ilişkiler kurarak ulaştığımız

bilgilere ağırlık verdiği açıktır.

M. Weber, kendi yaklaşımını "yorumcu" ya da "anlayıcı" sosyoloji olarak ad-

landırarak, bu iki kavram arasında köklü bir ayrım yerine daha farklı iki olay arasında

yaptığı aynmı vurgulayan bir metodolojik tavır içindedir. Diğer bir ifade ile Weber,

yorumlayıcı sosyolojinin amacı, sosyal eylemin anlaşılması ve açıklanmasıdır diye-

rek esas düşüncesine netlik kazandırmaktadır. O'na göre, sadece anlamaya güvenmek

sakıncalıdır; bunu ortadan kaldırmak için, nedensel açıklamalarla denetlemek gerekir.

Sonuç olarak Weber, anlama kavramı ile positivistlerin yalnızca gözlemi

yapılabilecek olaylarla ilgilenme düşüncelerinin karşısında yer almıştır. Ancak "anla-

ma" ile elde edilen sonuçların 'nedensellik' ile denetlenmesi gerektiği düşüncesi ile de

idealistlere zıt düşer. Çağdaşları arasında yalnız Weber, positivism ile idealism

arasındaki yarık üzerinde köprü kurmayı denemiştir denilebilir.

M. Weber, toplumsal ya da kültürel bilimlerde açıklamaların hem "nedensel"

FELSEFE DÜNYASI 63

hem de "anlamsal" açıdan yeterli olması gerekliliğini tartışmasıyla önemi kazanmak-

tadır.

2.3. Hans Georg Gadamer

W. Dilthey ve M. Weber'den sonra yine bir Alman filozofu olan ve yorumla-

ma bilimi modern hermeneutiğin babası kabul edilen Hans Georg Gadamer'in

görüşleri incelendiğinde, anlama ve yorumlama tartışması farklı bir boyut kazanmak-

tadır. Sosyal bilimler için Gadamer'in ana mesajı, "anlamanın(verstehen) bir

araştırma yöntemi olarak değil, fakat, toplumsal yaşamda varoluşumuzun, varo-

luşsal özelliği olarak görtilmesidir. Gadamer'e göre anlamayı bir yöntem olarak

görmek yetmez; O, bundan daha fazlasıdır. O, ilk planda toplumsal gerçekliğe

ulaşmayı sağlama yoludur.

"Anlamadan yorum yapılamaz" diyen Dilthey'in aksine, Gadamer, "anlamak her

zaman yorumlamaktır" görüşündedr. Bilindiği üzere Gadamer'in görüşleri üzerinde

Heidegger'in etkisi büyüktür ve tartışmaların temelinde özne-nesne ayrımı yapılıp

yapılmaması konusu yatmaktadır.

Köklerini Rene Descartes (1596-1650)'tan alan ve 19. yy.hermeneutiğini temsil

eden W.Dilthey ve daha sonra Scheiermacher'e göre bilgi, özne-nesne ilişkisinden

doğar ve özne (insan), nesne (metin)'in karşısmdadır. Oysa Gadamer, Heidegger'in de

etkisiyle bu geleneksel ya da standart görüş olarak adlandırılan 19.yy. hermeneutiğine

karşı çıkar. Heidegger gibi Gadamer'de; "Özne burada nesne orada diye bir şey yoktur.

İncelediğimiz nesne bizden ayrı bir şey değildir. Biz zaten insan olarak onun,

araştırdığımız şeyin içindeyiz. Bu yüzden sosyal bilimci boş bir tabula gibi sahaya

gidip, bilgi toplayıp dönemez. Örneğin Avrupa otomobil sanayiinde çalışan işçileri

veya Afrika çiftçilerini incelerken, kendi sahip olduğumuz düşünceler ile incele-

diğimiz kişilerin, toplumun inanç ve düşünceleri birbirleriyle karşılaşır, bir anlamda

çarpışır ve anlama olayı meydana gelir. Sonuçta incelediğimiz toplumsal gerçekliği

anlamış oluruz" (Gadamer, Outhwaite. 1984. s.16).

Yukarıdaki ifadelerden çıkarılması gereken esas sonuç, elde edilen bilgilerin nes-

nelliğiyle ilgilidir. Nitekim Dilthey, Schleiermacher ve Weber her zaman, standart

görüşün temsilcileri olarak, incelediği objeyi (ki bu yazılı yapıt, toplumsal bir dav-

ranış olabilir) olduğu gibi, kendisinde olduğu gibi anlamayı hedeflemişlerdir. Heideg-

ger-Gadamer çizgisindeki Hermeneutik anlayışa göre ise, ön kavramlar ve önyargılar

öncelikle anlamayı olanaklı kılan şeylerdir. Diğer bir ifade ile ön kavramlar tarihsel

64 FELSEFE DÜNYASI

etkinin farkında olmamıza olanak sağladıkları için önemlidirler. Örneğin incil ve

Komünist Manifestonun tarihte oynadığı rolü bilmeden onlan anlamak olanaksızdır.

Bu yüzden Gadamer'in üzerinde önemle durduğu temel nokta, "anlamanın, bizim

kendi anlama ufkumuzu ya da düşünce dairemizi unutma ve kendimizi o yabancı

yapıt veya toplumun yerine koyma meselesi değil, bizimki ile onların düşünce daire-

sinin, ufkunun birleşmesi veya birbiri içinde erimesidir." işte hermeneutiğin görevi,

bir metni incelerken ortaya çıkan gerilimin farkına varılmasını sağlamaktadır. Çünkü

metni okurken geçmiş (metnin yazıldığı, oluştuğu dönem) ile şimdiki zamanın

(okuma anının) karşılaşması sözkonusudur. Anlama edimi sırasında ise bu farklı

ufuklar bütünleşir. Sonuçta tarihsel ufuk hem yeniden kurulur hem de ortadan kalkar.

Böylelikle Gadamer bir kez daha anlama-yorumlama-uygulamanın tek bir işlem

olduğunu vurgulamaktadır. O'na göre anlama her zaman yorumlamaktır. Yorum, an-

lamanın dışlaşmış biçiminden başka bir şey değildir(Outwaite, 1984, s. 17).

2.4. Sosyolojide hangi görüş ağır basmaktadır?

Biricik, tek tek olayların nesnel bilgisine varmaya çalışan Weber ve Dilthey'den

farklı bir yol izleyen H.G.Gadamer, Heiddeger'in etkisiyle, nesnel gerçekliğe

ulaşmayı ve önyargılardan arınmayı kabul etmemektedir. Ulaşmak istenen

gerçekliğin zaten içinde olunması ve incelenen şey ile inceleyen arasında kısmı

özdeşliğin kabulü, özne-nesne ayrımının yapılamayacağı sonucunu doğurmaktadır!

Diğer bir ifade ile de, "bilimin bittiği yerde gerçekle yüzyüze gelindiği; bu yüzden de

hermeneutiğe bir yöntem demenin yetersiz kalacağı, onun bundan öte, gerçeğe varışı

sağlayan varoluş boyutunu içerdiği iddia edilmektedir. Öz olarak bu anlayışta, özne-

nesne ayrımı yapılmayınca, nesnel olma hedefi de ortadan kalkmaktadır. Böylelikle

insan bilimlerinde nesnel bilgi üretme yerine, yorumlu anlamaya dayanan, varoluş

boyutunu içeren bir biçimde gerçeğe varıldığı düşünülmektedir.

Ancak olayın gerçeğinin ne olduğu; bugün sosyolojide metin incelemesi -yapıt

yaratıcılarını yaşadıkları dönemin temsilcileri olarak görerek ve geçmişi tarihselliği

ile anlama amacıyla-yapılırken hangi görüş yönündeki eğilimlerin ağır bastığı

örneklerle tartışılırsa açıklığa kavuşabilir. Yapıt okunurken Gadamer'in belirttiği gibi

onun hizmetkarı mı olunduğu yoksa ona egemen mi olunduğu konulan da böylelikle

açıklık kazanmış olacaktır.

Ancak dil ve tarihin bireyleri aşan bir nesnelliğe sahip olması fenemolojik sos-

yolojide olduğu gibi bu çalışmalarda da temel hareket noktasıdır. Çünkü dil, konuşan

FELSEFE DÜNYASI 65

tek kişiyi aşan bir olaydır, tarihtir. Varlık dil ile anlaşılmakta, varlık dile

dönüşmekte, dil de tarihle özdeşleşmektedir. Özellikle bugünün değerleri dünden

farklı olduğu için geçmişin dil ürünlerini, yazılı yapıtlarını yorumlayarak anlamak,

diğer bir ifade ile hermeneutik yapmak sosyologların da ilgisini çekmektedir. Bugünü

düne dönerek aydınlatma isteği ortak gündem maddesidir. Ayrıca bugünün bunalım

içerdiği de ayrı bir kabul olmaktadır.

Aşağıda sosyolojide hemeneutiğin bazı uygulama denemelerinden örnekler veril-

miştir.

HERMENEUTİK DENEME I.

(A. Kasapoğlu; Tevfik Erdem 1990).

SOSYOLOJİK AÇIDAN KADRO HAREKETİNİN İNCELENMESİ

Bu çalışmada üç yıllık yayın hayatına sahip Kadro Dergisi'nin hermeneutik

açıdan incelenmesi amaçlanmıştır. Kadro Dergisi belirli bir tarihsel dönemde (yeni

kurulan bir cumhuriyet sonrası dönem: 1932-1934) ve belirli bir amaçla (genel ola-

rak Türk İnkılabının İdeoloji) ortaya çıkmıştır. Kadro Dergisinin, belirli bir tarihsel

dönemi ortaya koyan bir dilsel yapıt dizisi olması hermeneutik inceleme tarzını bera-

berinde getirmiştir. Kadro Dergisi'nde işlenen düşünceler genel olarak "Kadro hareke-

ti" olarak bilinir. Kadrocular'a göre Türkiye. Kapitalizm ve sosyolizm dışında kendi-

ne özgü "Üçüncü bir yol ile yani "devletçilik" ile kalkınacaktır. Kadro hareketinin

Merkez-Çevre kuramını ileri süren Bağımlılık okulu taraftarlarında 30 yıl önce ben-

zer düşünceler üzerinde çalışmaları ise, onların önemini bir kat daha arttırmaktadır.

Belli başlı yazarlar Ş. Süreyya Aydemir, Vedat Nedim Tör, İsmail Husrev Tökin,

Burhan Asaf Belge, Y.K. Karaosmanoğlu, Mehmet Şevki Yazman.

Bugünün bir bunalım içerdiği ve sonunlara çözüm yolları önerebilmek için

bugünü en iyi anlama yolununu dünü (geçmişi/tarihi) anlamaktan geçtiği

düşüncesiyle, Kadro Dergiler (36 sayı), temel kaynak olarak incelenmiştir.

Bilindiği üzere standart görüşte olanaklar el verdiği ölçüde yapıta önyargısız ve

ön kavramsız burada anahtar kavramlar kastedilmektedir-yaklaşma esastır. Buna

karşılık Gadamer'de anlamayı olanaklı kılan temel öge önkavramlardır. Bu

araştırma'da ön kavramlardan hareket edilerek Gademer'ci bir tutum benimsenmiştir.

Araştırmada kavramayı olanaklı kılan ön kavram ya da anahtar kavramlar olarak:

66 FELSEFE DÜNYASI

a) İnkılabın ideolojisi adı altında sınıfsız gerçekleşen "Sürekli Devrim", b) Ulusal

Bağımsızlık savaşları, c) 'Devletçilik' kavramları kullanılmıştır.

Kadro Dergisi'nin Türkiye Cumhuriyeti'nin tarihsel süreci içinde oynadığı rolün

bilinmesi onun anlaşılması için gerekli bulunmuştur. Çünkü dönemin Başbakanı

İsmet İnönü ve Cumhurbaşkanı Atatürk'ün dergiyle ilişkilerinin olduğu bilinmekte-

dir. Nitekim inönü'nün 22. sayıda bir yazısı yayınlanmış; Atatürk dergiye övgü

göndermiş ve Çankaya'yı on adet abone yapmıştır.

Araştırmacı, yapıtı yorumlarken yine Gadamervari bir tutumla hem özne-nesne

aynmı yapmamış hem de yapıtın (burada derginin) üstünlüğünü kabul ederek, onun

hizmetkarı olmuştur. Aşağıda araştırmacının metni yorumlarken yaşadıkları veril-

miştir.

"Dergi ele alındığında bir geçmişin tarihsel anı, bir de derginin okunduğu an

yaşanır, bu anlarla karşı karşıya kalınır. Geçmişle şimdiki zaman karşı karşıya gelir.

Anlama sırasında ise bunlar bütünleşir."

Yapıtın yorumlanması sürecinde daha baştan yapıtın üstünlüğü kabul edilmiştir.

Kadro hareketi ile ilgili daha önce yazılanlar, söylenenler gözönünde bulundurulmak-

la birlikte, sadece yapıttan, yapıtın söylediklerinden hareket edilmiştir. Nitekim Ga-

damer'de konuya ilişkin olarak, "Yapıtın yorumculuğunu yapmak, onu egemenlik

altına almak değil, tersine onun hizmetkarı olmaktır (Uğur, 1984; Erdem 1990, s.

19) demektedir.

Araştırmacının kendi ifadesine göre, kadro dergisi ile karşılaşmasında gerilimsel

bir ilişki vardır: Bu geçmiş ile şimdiki hal arasındaki gerilimdir. Hermeneutiğin

görevi bu gerilimin bilincine varmayı sağlamaktır. Araştırmacı (Özne) Kadro Dergi-

sini (nesne) yorumlama sürecinde bir gerilim yaşamıştır. Burada nesne (Kadro Dergi-

si) ile öznenin (araştırmacının) birliğini kavrayabilmek gerekliliği vardır. Kısaca bu

araştırmada özne-nesne ayrımına bağlı kalınmayarak, Dilthey'in temsil ettiği standart

görüşten daha çok, Gardamer'ci bir hermeneutik yol izlenmiştir.

FELSEFE DÜNYASI 67

HERMENEUTlK DENEME II.

(A. Kasapoğlu; Tevfik Erdem 1991).

KEMAL, TAHlR'tN DEVLET ANA ROMANININ HERMENEUTİK

AÇIDAN İNCELENMESİ

Bu araştırmada ilk olarak toplum bilimlerinde hermeneutik yaklaşımın tarihsel

süreç içinde gelişimi verilmiştir. Bu amaçla Dilthey, Gadamer ve Ricoever'in

görüşleri tartışılmıştır. Problem belirlenirken 'yorum bilgisi' olarak adlandırılan

çalışma alanının ve yorum bilgisinin dayandığı temel ilkeler ile değişik

yaklaşımların ortak olarak hermeneutikden ne anladıkları belirlenmeye çalışmıştır.

Araştırmada temel metin Kemal Tahir'in 'Devlet Ana' romanı olmuştur. Devlet

Ana yorumlanırken ilkönce bu metninin yaratıcısı olarak Kemal Tahir'in tarihsel bir

kişilik olarak kavranmasına çalışılmıştır. Bu çaba Kemal Tahir'i Yaşadığı dönemin

temsilcisi olarak görme sürecini beraberinde getirmiştir.

Devlet Ana romanının hermeneutik incelemesi yapılırken, romanda temel taşları

oluşturan anahtar kavramlardan hareket edilerek, adeta bir ızgara geliştirilmiştir (Ga-

damer'in önerdiği de aslında budur). Bilindiği gibi Devlet Ana romanı Osmanlı Uç

Beyliği'nin kuruluş yıllarını anlatmaktadır. Bir Uçbeyliğinin İmparatorluk hale gel-

mesinde 'ahilik', 'gazilik', 'dervişlik' ve 'bacılar' örgütleri önemli roller

üstlenmişlerdir. İşte roman incelenirken bu örgütlenme birimleri temel hareket nok-

tasını oluşturmuştur.

Bilindiği üzere 'Devlet Ana' romanının yazıldığı yıllar Türkiye'de Batılılaşma

hareketlerinin yoğunlaştığı yıllardır. Hatta yazarın bu romanı batılılaşmaya duyduğu

tepkilerden dolayı yazdığı bile söylenebilir. Metin bu yönden bir insan projesi olarak

kabul edilmiştir. Ayrıca herhangi bir metnin çok anlamlı olabileceği, bir kaç oku-

maya ve bir kaç kurmaya açık olduğu varsayılmakla birlikte, bunun belirsiz ve son-

suz sayıda olamayacağı üzerinde durulmuştur.

Bu araştırmada Dilthey'in ifadesiyle "bir nesneyi bütüncül bir süreç olarak anla-

ma sayıltısı" onaylanmıştır. Ancak yorumlayıcının kendini metnin yazarı yerine

koyarak yöntemsel anlamda 'nesnel bilgi' üretme savı onaylanmamıştır. Araştırmacı,

metin düzeyinde anlama da Gadamer'in görüşlerini kabul etmiştir. Diğer bir ifade ile,

Dilthey'den farklı olarak, Haydegger-Gadamer çizgisinde nesnel bilgi üretme

amacında olmayıp, varoluşçu bir biçimde gerçeği yaşayarak anlamak esastır

düşüncesinde olmuştur. Böyle bir kavrayış için ön bilgilere sahip olmak, gerektiği

düşüncesiyle de gerek Kemal Tahir'in kişiliği, gerekse yaşadığı dönemin sosyo-

68 FELSEFE DÜNYASI

ekonomik, sosyal kültürel yapısını incelemiştir. Araştırmacı metni yorumlarken,

bütün ön kabulleri yokumsamanın olanaksızlığına işaret ederek, "Eğer böyle olmuş

olsaydı, yorumsamacının uzaydan gelmiş olması gerekirdi" ifadesini kullanmıştır.

Çalışmada hermeneutik metodoloji ile Devlet Ana romanı yorumlanırken,

araştırmacı başarılı olup olmadığı konusunda kararsız kalmış; çalınmasına 'deneme'

olarak bakılması gerektiği belirtmiştir. Bu nedenle aynı metnin (romanın) benzer

özellikteki diğer kişiler (burada D.T.C.F. Sosyoloji Bölümü öğrencileri) tarafından

okunduğunda aynı sonuçlara varılıp varılmadığını değerlendirebilmek için, 15

öğrencinin romanı okuması ve anladıklarını rapor etmesi istenmiştir. Sonuçta

öğrencilerin tümünün Gadamer'i bir yaklaşımla ön kavramlarla ve ön bilgilerle

romanı okudukları; fakat, birbirine yakın, hemen hemen aynı değerlendirmeleri

yaptıkları gözlenmiştir.

Bu nedenle, belirli sayıda benzer özelliğe sahip kişinin (burada öğrenciler

oldukça homojen bir grup oluşturmaktadır) belli bir objeyi (metni) incelediğinde

ortak gözlemlerde bulunması, ya da ayın sonuca varması, nesnel bilgi üretildiği

yönünde ipuçları ya da kanıtlan da beraberinde getirmiştir. Ancak farklı özgeçmişlere

sahip kişilerin aynı metni okumalanndan farklı sonuçlar çıkarabilecekleri de mutlaka

gözönünde bulundurulması gereken bir noktadır. Bununla birlikte, bilim tarihçileri de

aynı güçlüğü yaşamakta oldukları halde, bunu bilimi yapmak için önemfi bir engel

olarak görmemektedirler.

SONUÇ VE ÖNERİLER

Hermeneutiğin sosyolojide uygulama alanının bulunduğu, ancak bu işin belirli

bir metodolojik formasyon gerektiği anlaşılmıştır. Weber'in toplumsal araştırmaların

öznel çıkış noktalanna rağmen, nesnelliklerini koruyabilecekleri görüşü; başka bir

deyişle, tarihsel bilimlerde araştırma konusunun oluşturulmasının değerle ilgili

(value-relevant) bir seçime dayanmasına rağmen, sonuçta nesnel bilgilere

ulaşılabileceği, -bütün tartışma götürür yanlarına rağmen- sosyolojide hala önemli

bir yer tutmaktadır. Hermeneutik denemelerinde de ön kavram yada anahtar kavramlar

öncelikle belirlendikten sonra oluşturulan ızgara üzerinden metinlerin incelenmesi

kaçınılmaz olmuştur. Gerek metinlerin seçimi, gerekse anahtar kavramlann belirlen-

mesi kuşkusuz öznel tercihler sonucu olmuştur. Ancak sonuçta nesnel bilgi üretme

çabası her zaman ağır basmıştır. Çok sayıda araştırmacının aynı yorumlan yapması

karşısında da hermeneutiğin sosyolojide bilinçle uygulandığında yol gösterici olduğu/

olacağı kanısına varılmıştır.

FELSEFE DÜNYASI 69

Ancak bu tür çabaların, daha geniş uzman grupları tarafından geliştirildikten ve

sonuçlan açısından karşılaştırmaları yapıldıktan sonra değerlendirilmesi daha uygun

olacaktır. Bu yüzden öncü niteliğindeki bu denemelere yapılacak her türlü eleştirinin

(olumlu ve olumsuz) katkısı büyük olacaktır.

KAYNAKÇA

Akarsu, B. (1979) Çağdaş Felsefe, Ist. M.E.B. Yayını.

Aydın, K. (1991) Kemal Tahir'in Devlet Ana Romanının Hermeneutik Açıdan

İncelenmesi (A.Ü.D.T.C.F. Yayınlanmamış Lisans Tezi).

Alpar, C. (1978) Kadro: 1932, Cilt 1. (tıpkı basım) Ankara İktisadi ve Ticari İlimler

Akademisi Yay.

Alpar, C. (1982) Kadro: 1933, Cilt 2. (tıpkı basım) Gazi Üniversitesi Yay.

Alpar, (1980) Kadro: 1934, Cilt 3 (tıpkı basım) Ankara, İktisadi ve Ticari İlimler

Akademisi Yay.

Biran, K. (1954) Dilthey ve Rickert'te Manevi ilimlerin Temellendirilmesi, Ank. A.

Ü. İlahiyat Fak. Yay.

Giddens A. (1976) Hermeneutics, Ethnomethodology and Problems of Interpretative

Analysis. Ed. by Lewis Coser-Otto Larsen, The Uses Of Controversy in Sociolo-

gy, The Free Press.

Keat, R., Urry, J. (1987) Social Theory As Science, London, Routledge and Kegan

Paul.

Köker, L. (1990) İki Farklı Siyaset 1st. Aynntı Yay.

Outhwaite, W. (1984) On Hans Georg Gadamer, The Listener, May 10. pp. 16-17.

Özlem, D. (1990) Max Weber'de Bilim ve Sosyoloji, 1st. Ara Yayımcılık.

Rabinow, P. Sullivan, W. (1990) Toplum bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, 1st.

Hürriyet Vakfı Yay.

Ritzer, G. (1983) Sociological Theory, New York, Alfred A. Knoph Inc.

Skinner, Q (1991) Çağdaş Temel Kuramlar (Çev. A. Demirhan). Ank. Vadi

Yayınları.

70 FELSEFE DÜNYASI

Sözer. Ö. (1981) Anlayan Tarih, İstanbul, Yazko Yayınlan.

Sunar, 1. (1986) Düşünce ve Toplum, 1st. Birey ve Toplum Yay.

Tan, K. (1991) Ziya Gökalp ve Mubeccel Kıray'm Hermeneutik Açıdan İncelemesi

(A.Ü.D.T.CF. yayınlanmamış Lisans Tezi).

Tahir, K. (1981) Devlet Ana, 1st. Tekin Yay.

Uğur, A. (1983) S.B.F. Dergisi Cilt 38.

Wolf, J. (1975) Hermeneutic Philosophy and The Sociology of Art, London, Rout-

ledge and Kegan Paul Inc.

Yazoğlu, C. (1989) (Der.) Kemal Tahir: Notlar, Sanat Edebiyat 1,1st. Bağlam Yay.

Yazoğlu, C. (1989) (Der.) Kemal Tahir: Notlar, Sanat Edebiyat 2,1st. Bağlam Yay.

Yazoğlu, C. (1989) (Der.) Kemal Tahir: Notlar, Sanat Edebiyat 3, Dil Dosyası, 1st.

Bağlam Yay.

Yazoğlu, C. (1990) (Der.) Kemal Tahir, Notlar, Sanat Edebiyat 4,1st. Bağlam Yay.

Yazoğlu, C (1990) (Der.) Kemal Tahir: Notlar, 1950 öncesi, Şiirler ve Ziya İlhan'a

Mektuplar 1st. Bağlam Yay.

İNSAN YETİŞTİRME KONULU PANEL

Derneğimizin 15 Şubat 1992 tarihinde Türk Tarih Kurumu konferans salonunda

düzenlediği panelde Prof. Dr. İhsan Turgut'un konuşması dergimizin 3. sayısında

yayınlanmıştır. Bu sayıda Prof. Dr. Ahmet İnam'la Doç. Dr. Sabri Büyükdüvenci'nin

konuşmalarını yayınlıyoruz.

Başkan: Prof. Dr. Saffet Bilhan

"İnsan Yetiştirme" önemli bir konu. Gerçi şimdiye kadar insan yetiştirme keli-

mesi yerine eğitim, öğretim gibi kelimeler kullanılıyor. İnsan yetiştirme daha ziyade

ailelerde çocuk yetiştirme şeklinde kullanılıyor, ama netice itibariyle insan yetiştirme

önemli bir sorun; önemli bir sorun mudur diye sorduğumuz zaman, en önemli olarak

insanın yetiştireceği şey nedir, diye sorulduğu zaman; insan nedir diye sorulduğu

zaman, herkes kesin olarak, en önemli olan insan yetiştirmedir der. Ancak bir kredi

veren yere müracaat etseniz, ben insan yetiştirmek istiyorum deseniz, kredi isteseniz,

size kredi vermezler. Ama kayısı yetiştirmek istiyorum, koyun yetiştirmek istiyo-

rum deseniz kredi verirler. Bu da ayn bir çelişki. Şimdi sözü uzatmadan hemen

konuşmacılara sözü veriyorum.

Prof. Dr. Ahmet İNAM

Ben başlıca iki nokta üzerinde duracağım, ilki, eğitim üzerinde konuşmanın ne

demek olduğunu izin verirseniz açıklamak istiyorum. Çünkü bizim derneğimiz

yaptığı konuşmaların, hazırladığı toplantıların bir çoğunu eğitime ayırmıştır. Eğitim

üzerine birçok arkadaş felsefeciler olarak düşünmeye çalışıyoruz. Bu düşünmenin

kültürümüz açısından ne anlama gelebileceğini anlamaya ve anlatmaya çalışacağız.

Ondan sonra eğitim kavramının kendisi üzerinde biraz düşünmek ve bununla birlikte

72 FELSEFE DÜNYASI

bazı sorular sormak istiyorum. Çoğu zaman eğitimle ilgili konuşmalar yapıldığında,

felsefeyle ilgisi nedir diye özellikle felsefecilerle konuştuğumda, eğitim sadece bir

teoridir. Yani biz felsefecilerin belki yanıldığı noktalardan biri de budur. Yani eğitim

ve öğretim, üzerinde sadece düşünce üretilen bir şey değildir. Eğitim büyük ölçüde,

düşünce ve uygulamanın bir arada olduğu, hayatın içinde olan, hayatın değişik dina-

mikleriyle birlikte yürüyendir. Onun için, eğitim üzerinde konuşup konuşup da, so-

nunda bu konuşmalardan hiç bir şey çıkmaması, oldukça üzücüdür. Onun için zaman

zaman kendime sormuşumdur. Nasıl bir konuşma yapmalı ki, eğitimi uygulayan in-

sanlar tarafından, eğitimi planlayan insanlar tarafından bu konuşmam önemli

görülsün, dinlensin. Bunu nasıl yapabileceğimi bilmiyorum. Ama eğitim üzerine

düşünmenin yanlış bir şey olduğunu da ileri sürmüyorum. Evet, eğitim üzerine

düşünmek gerekiyor. Eğitim teorilerinin bizim kültürümüze, bizim insanımıza

uygun değerler üretmek gerektiğini de düşünüyorum. Çünkü bilebildiğim kadarıyla

Türkiye'de eğitimi uygulayan, eğitim üzerine düşünen arkadaşlar, Eğitim

Fakültelerindeki arkadaşlarımız, işin teorik taraflarını genellikle dışardan alıyorlar.

Eğitimle uğraşan hükümetin, devletin bakanlığı, Milli Eğitim Bakanlığı, Kültür Ba-

kanlığı gibi Bakanlıklar, yani iktidarı elde tutan güçlerin organize ettiği, temelde

çoğu zaman dış kaynaklı oluyor. Demek ki bizim, yeterince veya gerektiği gibi,

bizim yaşayışımıza, hayatımıza, değişen, hızla değişen hayatımıza uygulanabilecek

ve hayatımızın değişme hızına uygun biçimde ona yön verebilecek, yeni değerler

geliştirecek, hayatın değişen akışı karşısında geri kalmayacak hatta zaman zaman

hayatın önüne geçip yeni değerler koyabilecek, yeni anlamlar ortaya koyabilecek bir

eğitim teorisine yahut birçok eğitim teorilerine ihtiyacımız vardır. Görebildiğim

kadarıyla maalesef bu alan oldukça kısır görünmektedir. Bizim ülkemizdeki eğitimde

teori ile uygulama arasındaki boşluk, gerçekten ilgi çekicidir. Onun için değişik

deyimlerimiz vardır, işte imamın yaptığı ile söylediği arasındaki çelişki. Onun için

belki de eğitim üzerine konuşmanın yahut eğitim konusunda etkili olmanın en iyi

yolu örnek olabilmektir. Yani eğitim nasıl yapılacak diye günlerce düşünmenin pek

fazla anlamı yoktur. Çünkü eğitimin nasıl yapılacağını eğitimci o eğitimi yaparak,

eğitimi uygulayarak, kendisi örnek eğitici olarak gösterecektir. Eğitimde bu örnek

olmanın bütün teorilerin üstünde olduğuna inanmaktayım. Yani sadece teorinin,

güzel sözler söylemenin çok fazla anlamı yoktur. Eğiticinin neye benzediğini

eğitilen kişiler, genç insanlar görebilmelidir örnek olarak. Onun için bu eğitim teori-

si yapmak ile onun uygulaması arasındaki boşluğun kapanması için benim

önerebileceğim şey, kendisinde bu teoriyi taşıyan, teoriyi hayatına uygulayabilmiş

eğitimci insanlara ihtiyaç vardır. Milli Eğitim Bakanlığında bir komisyonda

çalışırken, Türk Milli eğitiminin amaçlan konusunda oldukça güzel şeylerin yazılı

FELSEFE DÜNYASI 73

olduğunu gördüm. O kadar güzel sözler var ki eğitimin nasıl olması gerektiği konu-

sunda. Bu güzel sözleri ve ifadeleri kimlerin hazırladığını bilmiyorum, fakat çok

makul ve çok anlamlı sözler. Yalnız teori olarak kalan bu sözlerin uygulamada fazla

etkili olmadığını, çünkü eğitimin bu sözlerin dışında başka kaygılarla yürütüldüğünü

gördük. Bu sözler işte, insanları eğiterek onları yaratıcı kılmak, vatanına milletine

bağlı evlatlar yetiştirmek; kişiliğini geliştirmek. Böyle güzel sözler devam ediyor.

Ama bu sözlerin havada kaldığını, yani yapılan işle teori arasında büyük boşluğun

olduğunu görüyoruz. Çünkü bu sözler, bir meşrulaştırma aracı olarak konulmuştur.

Yani herkes, her iktidar, her bakan, her müsteşar, kimse bakanlıkta, onlar kendi kafa-

larına göre neyi kollayarak neleri koruyarak geliştirdiklerini anlayamadığım uygula-

maları gerçekleştirmeye çalışıyorlar. Ve o güzel sözleri de uygulamalarını meşru

göstermek için kullanıyorlar. Yani eğitim teorisi arkadan gelen meşrulaştırmak aracı

gibi bir şey oluyor. Oysa eğitim teorisinin zaman zaman uygulamaların önünde git-

mesi, uygulamalara yol göstermesi gerekirdi. Böyle olmuyor.

ikinci nokta: Benim ilk vurguladığım şey, eğitimde teori ile uygulama

arasındaki boşluk. Bu ikisi arasındaki ilişkiden doğan problemlere dokunmaktı, birin-

ci nokta bu. ikinci olarak değineceğim, eğitim niçin yapılır. Yani eğitim nedir, neye

hizmet eder? Felsefecilere bakarsanız, Platon'dan bu yana baktığımızda, özellikle ben

Platon'u örnek olarak aldım, Platon açık açık çeşitli diyaloglarında belirtiyor, diyor

ki: Eğitim içinde bulunduğu toplumun büyümesine yardımcı olmak içindir, hangi

toplumda yer alıyorsa o toplumun büyümesi içindir. Yani daha önceki yaşamış in-

sanlar varlıklarını sürdürebilmek için bir takım kurallar geliştirdiler, gelenekler,

töreler ve o toplumun sahip olduğu bilgiler, daha sonraki nesillere aktarılır. Amaç

toplumu muhafaza etmektir, toplumu koruyabilmektir. Toplumun hayatını temin et-

mektir. Her şey ona göre planlanır. Hakikaten böyle midir? Yani eğitim niçin veril-

mektedir; neye göre planlanmaktadır? Aslında büyük çaplı yapılan, işte idareyi elinde

tutan kimse, onların görüşüne uygun olarak insan yetiştirmek midir; yoksa, yukar-

dan gelmeyip, tabandan kaynaklanan, insanların tek tek kendi iç dünyalarından, birey-

selliklerinden, hayatla olan ilgilerinden çıkan bir şey midir? Yani, yukardan gelmekle

tabandan gelmek arasında bir gerilim sözkonusu olduğunu düşünüyorum. Yani fertle

toplum arasında, değişenle yerleşik arasında. Çünkü her toplumun bir tarihi var. O

tarih sonunda yerleşmiş bir takım kalıplarla ayakta durmaya çalışıyor. Ama bunun

yanında hayatın akışı, bu kahplann kırılmasını icap ettiriyor, değişmesini icap etti-

riyor. Şimdi eğitim dediğimiz zaman bu kahplann zorla genç insanlann beyinlerine

aktanlması şeklinde bir yasa olarak mı anlayacağız? Yani insan yetiştirme, onu

değiştirme gibi bir şey mi yahud tavuk yetiştirmek gibi bir şey midir? Onlann ve-

rimli, üretim yapacak biçimde en fazla yaran sağlayacak biçimde yetiştirilmesini

74 FELSEFE DÜNYASI

sağlayacak şekilde mi? Yani insan yetiştirmenin, diğer hayvan yetiştirmeden farkı

nedir acaba? Bana öyle geliyor ki bizim kültürümüzde, genellikle ilan edilen şey,

eğitimin hep yukardan tepeden inme bir şey olarak düşünüldüğüdür. Çözüm çabalan

da hep yukardan programlarla, yasalarla yani kurallar koyarak bir takım şeylerin

değiştirilebileceğini, sistemin değiştirilebileceğini düşünmek. Acaba böyle mi

olmalı? Yani eğitim niçin yaşayan insanın, hayatın içindeki insanın nabzını yahut

yüreğini tutmasın. Çocuklar niçin iç dünyalanyla, içinde yaşadıklan somut dünyalan

ile okulda gördükleri eğitim arasında uçurum yaşasınlar. Niçin eğitim adına verilen

şey, hayatımıza uymasın? Okul ile hayat arasındaki bu kopukluğun sebebi nedir?

Bana öyle geliyor ki, bütün bunlar hep tepeden inme bir takım teorilerle yapıldığı

içindir. Yani eğitim bir takım hazır çözümlerin olabileceğini sanan kişilerin tepeden

inme programlan yüzünden olmuştur diye düşünüyorum. Onun için eğitimin hayata

uygulanabilmesi, herhalde çok değişik eğitim kurumlarının yaratılmasıyla olabilir.

Çünkü herkes kendi gönlüne göre bir ortaklık kuracak nma dilediği okula gidebilme-

nin, dilediği gibi eğitim görebilmenin, kendini o okullarda gerçekleştirebilecektir.

Çünkü bizde ferdi, bireyi ezen ve kendi istediği adamlar yetiştirmeye çalışan, basma

kalıp insanlar yetiştiren eğitim sistemlerimiz olmuştur. Çünkü ahlaklı insanın ne

olduğunu, akıllı insanın ne olduğunu eğitimcilerimiz bilir. Ve ona göre, kafa-

lanndaki akıllı ve ahlaklı insan örneğini diğer insanlara zorla aktarmaya çalışırlar. Ve

buna da eğitim derler, işte bunun yıkılabilmesi için bu konuların üzerinde

düşünmemiz gerekir. Bunları düşünerek, tartışarak ve bu kalıpların ortadan kalk-

masına yardımcı olarak, galiba biz felsefeciler bu eğitim konusuna katkıda bulunabi-

liriz.

Doç. Dr. Sabri BÜYÜKDÜVENCÎ:

Ben konuşmamı iki konu üzerinde yoğunlaşarak yapmak istiyorum. Birincisi,

Ahmet Bey'in de değindiği gibi mevcut eğitim anlayışının ve bunun işletilmesinde

ortaya çıkan bazı önemli gördüğüm yanlışlar. Bir de olması gerekene ilişkin bir

değerlendirme.

Eğitim normatif bir disiplindir. Daha doğrusu olması gerekenler olgusudur. Ko-

nusu da insandır. Ve bu insanı belli bir noktaya getirmek, ona daha önceden

öngörülen bir form kazandırmayı amaçlar. Burada gözden kaçan önemli bir husus var.

insanı etkileyen faktörler o denli çeşitli ve karmaşık ki, söz gelimi bunlar arasında

aile, sokak ve siyasal yapı, içinde bulunulan coğrafi bölge, doğa, iklim, çocukluk,

ergenlik, yaşlılık gibi gelişme basamakları birer sebeptir. Sebepleri, etkileri

gözlenemeyen ve bir anlamda gizli eğiticiler denebilecek bir çok faktör bunlar

FELSEFE DÜNYASI 75

arasında sayılabilir. Tüm bu değişkenleri kontrol altında tutabilmek olanaksız. Bu

nedenle olsa gerek, eğitimde önemli amaçlar hiç bir zaman gerçekleşememektedir.

Eğitimdeki amaçlarla, çıkan sonuçların bir karşılaştırılması bunun sanırım iyi bir

örneğidir. Amaçlann gerçekleştirilememesinin nedenlerini salt öğretimde, okulda ve

genelde eğitimcide aramak, büyük bir yanlışlıktır. Tüm eğitim reformları bu yanılgı

üzerine bina edilmiştir. Bu nedenle basan da alınamamıştır. Bunun temel nedeni

eğitim dediğimiz karmaşık sürecin iç benliğinde yatmaktadır. Bu mantığı kavra-

madıkça, sürecin iyi bir değerlendirmesini yapabilmek çok zordur. Soruna bir başka

açıdan bakarsak, sanınm durum daha da bir açıklık kazanabilir. Sözgelimi, genelde

doğa bilimleri, özelde mühendislik bilimleri çok gelişmiştir. Niçin? Çünkü bu gibi

disiplinlerde, değişkenleri kontrol edebilmek büyük ölçüde mümkündür. Bu

yapılabildiği için Ay'a insan gönderilebilmektedir. Aynı anda tüm dünyaya televi-

zyon yayınlan yapılabilmektedir. Çünkü bu gibi sistemler statiktir. Değişkenleri

kontrol etmek mümkündür.

Eğitim ise statik değildir. Bu nedenle doğa bilimlerinin statik sistemlere uygun

olan bilimsel yöntemleri eğitimde uygulanamaz ve uygulanamamaktadır. Biyolojik

bir sistem olarak insan da statik değildir içinde yaşadığı toplumda. Kısaca söylemek

istediğim şu: Eğitim ve konusu olan insanı statik bir sistem olarak kabul edip süreci

ve uygulamalan bu doğrultuda çalıştırmak, tarihsel süreçte başarılı olamadığı denen-

diği gibi günümüzde hiç başarılı olamaz. Hele hele insan yetiştirmeyi bir kabak

yetiştirmeyle eş değerde gören anlayışla hiç mi hiç olamaz. Belki de tarihten gelen

bir göçebe toplum olmamız, tarım ve hayvancılığı hep ön planda tutmuş olmamız

olsa gerek, insan yetiştirmeyi de bitki ve hayvan yetiştirme anlayışı içinde ele al-

maktayız. Bu yanlış ve tehlikeli anlayış kuşkusuz diğer toplumlar için de geçerlidir.

Kanımca bir diğer husus da, eğitim sürecinin işletilmesinde üzerinde önemli durulan

ve çağdaş bir yöntem olduğu vurgulanan eleştirisel düşünme ve problem çözme

yöntemlerinde ortaya çıkmaktadır. Aslında bu yöntemlerle yeni fikirlerin iletilmesi

kuşkusuz bir sorunu ya da bir durumu doğru bir şekilde çözümlediğinde ne yapa-

cağımızı biliriz. Bu doğrudur. Ve Batı düşüncesinin de temelini oluştura gelmiştir.

Fakat aynı zamanda bir yanlışı da dile getirmektedir. Bu yöntemde yapılagelen şey,

sürekli bir neden arayışı olmaktadır. Bazı sorular bu türdendir, ama pek çok soruda

nedeni bulamayız. Söz gelimi insanın açgözlülüğü sorununda olduğu gibi. Yada pek

çok neden olabilir, çoğu zaman bulamayız. Çözümü daha da ileri götürürüz. Ama

bunun da yaran olmaz. Çünkü gerekli olan çözümleme değil tasanındır. Tasanm için

yapıcı ve yaratıcı düşünmeye gerek vardır. Şimdiye değin sorunlan çözmek ve yeni

fikirlere ulaşmak için daima çözümlemeye bağımlı kaldık ve bunu sürekli olarak de-

nedik.

76 FELSEFE DÜNYASI

Aslında eleştirisel düşünme çok kolaydır. Eleştirme başladığı alan üzerinde

yoğunlaşır, geri kalan kısmı üzerinde eleştirebilir. Kendi keyfince referans çerçevesini

oluşturabilir. Bu temel üzerinde yargılarda bulunabilir. Bu işleyişte karakter kavram

da tutarlı olmaktır. Genelde kabul edilenlerle tutarlı mı, bilimin öngördükleriyle tu-

tarlı mı? Doğru olduğuna inanılan ilkelerle tutarlı mı? yani eleştirisel düşünme iki

şekilde işlemektedir. Birincisi, gerekçeden ileri sürülen şeyi güvenilirlik ve doğruluk

derecesinden değerlendirmedir, ikincisi ise, ileri sürülen düşünceye saldırmaktır, onun

kaynağına değil. Peki eleştirinin ötesinde kalan şeyi nasıl eleştireceğiz?

Eleştiremediğimiz bir şeyi nasıl değerlendireceğiz? Bu husus bu yöntemdeki önemli

gördüğüm bir noksanlıktır. Gelişme ve ilerleme için, yanlışların düzeltilmesine

dayanıyorsak, o zaman hiçbir yanlış göremediğimizde hiçbir yanlış düzeltemeyiz.

Bu konuda Japonların yaklaşımı oldukça farklıdır. Onlara göre kim ne kadar iyi

olursa olsun, daima daha iyi yapma olasılığı vardır. İşte Japon mucizesinin

arkasındaki marifet. Fakat Batı eleştirisel düşüncesinde önce hatalar bulunmalı, sonra

düzeltmenin yolları aranmalıdır. Hatta hata yoksa onu geliştirmek mümkün değildir.

Problem çözme ve eleştirisel düşünme bir kültürel geçmişin parçalarıdır. Hataları

bulalım ve onları düzeltelim. Bu süreçte paradigma değişimleri mümkün değildir. Ve

bilindiği gibi bilimin ilerlemesinde bu önemlidir. Bu yöntemin yanısıra, tasarım

yöntemine işlerlik kazandırmak ve eğitim sistemlerinde buna gerekli olan yeri ver-

mek kanımca çağın gerektirdiği yapıcı ve yaratıcı kafaların yaratılmasında da etkili

olacaktır.

Şimdi bu genel yaklaşımdan sonra esas konuya gelmek istiyorum. Einstein'ın

bir sözü var, şöyle der: "Çağımızda her şey değişti, tek değişmeyen insan

düşüncesidir." Ben bu belirlemeye 'insan değişmedi1 eklemesini de yapmak istiyo-

rum, insanın vahşiliği, kabalığı, acımasızlığı, sorumsuzluğu ve tüm bunların somut

bir göstergesi olan savaşlar, terör, açlık, insan ve çevre katliamları gibi olgular,

insanın ilkel düzeyden pek de yükseğe çıkamadığının ya da çıkarılamadığının açık

açık göstergeleridir, insanın, bugün ulaştığı teknolojik düzeyin altında kaldığı bir

olgu. Bu olgu bizi tekrar insan yetiştirme sorununa yönelmemizi, bu yöndeki hedef

ve stratejileri yeniden değerlendirmemizi zorunlu kılıyor. Ancak bu zorunluluk, kendi

içinde bir takım özellikler taşıdığı da bir gerçek, insanın karnını doyuracak beceri ve

tekniklerle donatılması zorunluluğu gibi. işte bu noktada, eğitimde biz ikilemle karşı

karşıya kalmaktayız. Kimi toplumlar biz de dahil, bir seçim yapmaya bir tercihde bu-

lunmaya zorlanmaktadır. Kafa ve ruhun eğitimiyle gönül eğitimi arasında bir tercih.

Bu seçimin dayandığı temel inanç, varsayım şuna benzer. Matematik, fizik, biyoloji

vs. gibi fen adamları olmadan bir dünya kurulamaz. Zira bunlar olmadan karnımızı

FELSEFE DÜNYASI 77

doyuramayız. Bunlar doğrudur, buna katılıyorum. Ancak bu varsayım devam ediyor

ki, ona katılamıyorum. Felsefe, Edebiyat olmadan da bir dünya kurulabilir. Yani

Kant, Itrî, Farabî.... bunlar olmadan da bir dünya kurmak mümkün. Daha önce de

değinildiği gibi toplumların ivedi sorunları, insanları adeta parçalayan, bütünlüğünü

dikkate almayan bir çarpık ve kökten yanlış anlayışı teşvik etmektedir. Sözgelimi

İstanbul'da insanlara şöyle bir soru sorsak acaba nasıl yanıt alırdık? "Su mu,

özgürlük mü?" Herhalde önce su derler. İnsan yetiştirme sorunu bu sözü edilen

bütünlüğü yakalayabilmek sorunu gibi geliyor bana. İnsanı insan yapan bilgi form-

larıyla insanı tanıştırmak sorunu gibi geliyor. Felsefe, sanat, etik, din gibi bilgi

formlarıyla tanıştırmak. Bu formlardan birinin eksikliği kendini insanda çoğu kez

açıkça gösteriyor. Ya da yansımasını buluyor. İnsanın kaba ve vahşiliğinde,

acımasızlığında acaba sanat, etik, din gibi bilgi formlarının hiç mi etkisi yok. Bu gi-

derek toplumların kabalığına, yozlaşmasına hiç mi yansımıyor? Sanırım bu konuda

örnekleri çoğaltmak mümkündür.

İnsanı insan yapan bu gibi bilgi formlarının eğitim süreci içerisinde yeterince

ve gereğince kazandırılmaydı, bunların gereğince özümsenmeyişi, insanın eline

yönelirken kafanın ve gönlün ihmal edilişindedir sorun. Sanırım sorunun özü burada

yatıyor.

BİLİMİ ELEŞTİRMEK

AHMET İNAM*

Bilimin insan yaşayaşında önemli bir yeri var. Yaşadığımız dünyanın, içinde

bulunduğumuz kültürün, dışımızdaki kültürlerin anlaşılması, yorumlanması,

eleştirilmesi, bilimin bu etkisinin kavranılmasını gerektiriyor.

Bugün bilim değişik açılardan inceleniyor. İnsanın kendini tanıması, kendi

üzerinde düşünmesi, kendini eleştirmesi bilimle hesaplaşmaya girmeksizin

başarılamaz. İnsanın tarih içindeki oluşumu açısından, bilim, üç-dört yüzyıllık

geçmişiyle daha yeni bir olgu. Yeterince anlaşılabilmiş değil. Çağımızda bilim

aşağıda sıralayacağım noktalarda yanlış anlaşılıyor. Bu yazının sınırları içinde

amacım, olabildiğince, bu yanlış anlaşılmaları belirleyerek, bilimin kültür içindeki

yeri konusunda bir yorum getirmek. Bu yorumun özgün olduğunu savunmuyorum.

Bu konularda düşünenlerin kolayca görebileceği gibi, görüşlerim bilimi incelemeye

çalışan bilim psikolojisi, sosyolojisi, tarihi, felsefesi, ekonomisi, politikası

araştırmalarına dayanıyor. Amaçlarım açısından, bu konulardaki "literatür"le doğrudan

hesaplaşmaya girmeyeceğim. Türk Kültüründe, bilim anlayışının çağımızdaki bili-

min işleyişini kavrayacak düzeyde olmadığını görüyor ve üzülüyorum. Bu eksik-

liğin, özürün giderilmesi tek bir yazıyla gerçekleştirilemez. Yine de, bu yazıyla,

Türkçede bilimin anlaşılıp tartışılması konusuna katkıda bulunmak istiyorum. Türk

eğitim sisteminin eleştirilerle geliştirilerek, Türk Kültürünün dünya kültürleri

arasındaki yerinin ortaya konması açısından, bilim üstüne, bu konudaki çağdaş

tartışmaların ışığında düşünmemiz gerektiğini vurgulamak istiyorum.

Burada ayrıntısına girmeyeceğim tarihsel, felsefî, toplumsal, siyasal, kültürel

nedenlerle, bilime bâzı yanlış anlaşılmalarla bakılıyor. Bu bakışlara niçin

Orta Doğu Teknik Üniversitesinde Felsefe Profesörü

FELSEFE DÜNYASI 3

yanlış diyorum? Bilim, çağımızın son derece karmaşık, bir çok boyutu olan bir

insan çabası. Genellikle bu çok yönlülüğün kavranılamamasından kaynaklanıyor

yanlışlık? Eksiklik. "Yanlışlık" sözünü, "doğruluğun" karşıtı anlamında, bir

önermenin doğru ya da yanlış olabilmesi özelliğini belirleyen mantıksal bir kavram

olarak kullanmıyorm. Bu yazının bütünü okunduğunda anlaşılacağını umduğum,

görüşlerimle uyuşmayan anlayışlara verdiğim bir sıfattır, "yanlış". Beş noktada top-

luyorum bu yanlışları.

1. Bilimin aşırı abartılması, dinsel bir kılığa sokulması çabalarına tanık

oluyoruz. Bilim, toplum üstü, kültürler üstü, insan üstü bir kavram olarak ele

alınıyor. Bilim, bu anlayışta, doğayı, insanı, birey ve toplum olarak inceleyip,

şaşmaz, kesin, yasalar ortaya koyan bir çabadır. Bilim adamları, insan üstü

varlıklardır; ileri sürdükleri hep doğrudur. Arada yanlış yapsalar da, kendileri ya da

meslektaşları tarafından bu yanlışları bir süre sonra düzeltilir. Olayların

açıklanmasında, gelecekte ne zaman olacaklarının kestirilmesinde, kavranmasında,

son sözü söylerler. Günlük yaşayışımızda sık karşılaştığımız, "Bilim bunu böyle

emreder", "Bilim bunu gerektirir" sözleri, bu anlayışın dile getirildiği bir kaç

örnektir. Bilimi bir "mit", bir "din" olarak anlar bu görüş.

2. Yaygınlığını yitirmeye başlasa da, yukarıda andığım bu görüşü, kendi dünya

görüşlerini, inançlarını haklı kılmak için kullananlar olmuştur, oluyor. Dünyaya

bakışlarına, "bilimsel dünya görüşü", "bilimsel felsefe" diyorlar. "Bilimsel felsefe"

sözü üzerinde biraz duralım. Bilimin verilerine sıkı sıkıya bağlı felsefe çabalan değil,

karşı çıktığım. Sözüm, felsefe görüşlerini geçerli kılmak için bilime sığınanlara,

üstelik güdük ve eskimiş bilim anlayışıyla bunu ileri sürenlere.

3. Bilimi yalnızca uygulamaları ile tanıyan "naiv" anlayış. Bilimi, tıptaki te-

davi yöntemleriyle, mühendislikteki gelişmelerle bir tutanlar. Bilim denince uzay

çalışmalarını, elektronik aygıtları, kanser tedavilerini, organ nakillerini anlayanlar.

İlk iki anlayışta, zaman zaman neredeyse tapınmaya varan aşın hayranlık, saya-

cağım son iki noktada bir "olumsuz" tepki olarak karşımıza çıkıyor.

4. Bilimin özellikle, insanı anlamada, soyutlama, parçalama yöntemi kul-

landığı için yetersiz kaldığını ileri süren görüş. Bu anlayışa göre, doğa bilimlerinin

yöntemiyle insan anlaşılamayacağı için, ayn yöntemlerin geliştirilmesi gerekiyor.

Bilim insanı "madde" düzeyine indirmiştir. Onun ayrıcalıklı yapısını anlayamamıştır.

Serhoş araması içindedir. Serhoş araması sözünü şöyle açıklayabiliriz. İki serhoş

gece evlerine dönerlerken içlerinden birisi evinin anahtarını düşürüyor, sonra anah-

tarını evinin yakınlarındaki elektrik lambasının altında aramaya başlıyor. Arkadaşı:

4 FELSEFE DÜNYASI

"Niçin anahtarı ışığın altında arıyorsun, orada düşülmedin ki" diyor. Diğerinin yanıtı

hazırdır: "Burada arıyorum, çünkü ışık var burada." Bilim bu anlayışa göre,

çözebileceği sorunlara, elindeki hazır yöntemlerle yanıtlar arar. Oysa, özellikle insanı

anlamak, bilimin şimdiki yöntemleriyle sağlanamaz. Bilim kazandığı önemli

başarılara karşın yetersizdir.

5. Nükleer savaş, çevre kirlenmesi, insanın bunalımı, kendi kendine ya-

bancılaşması sorunlarını doğurduğu için olumsuzluğunu ileri sürenlere göre bilim,

üstelik, siyasal baskı ve egemenlik kurmaya çalışan güçlerin elinde bir silah olarak

kullanılmaktadır. İnsanlığı bir "kriz"in eşiğine getirmiştir.

Yalnızca bir saptama olarak kısaca dile getirip, ayrıntısına, tartışmasına girme-

diğim bilimin bu biçimlerde kavranması karşısında, bu yazımda, bu anlayışları orta-

dan kaldırma, ya da düzeltmeye çabalarken, ister istemez bunlara yenisini ekleme

kaygısını doğrudan taşımıyorum. Çağımızı büyük ölçüde etkilemiş, çoğunlukla

yanlış anlaşıldığını söylediğim, bilim üstüne, mantıkçıların, felsefecilerin, sosyolog-

ların, psikologların, siyasal bilimcilerin, ekonomistlerin, kendi yapıp ettikleri

üstüne düşünen bilim adamlarının, kültür sorunlarıyla ilgili diğer düşünürlerin

çalışmalarını da göz önüne alan, bilimin ya da bilim hakkındaki görüşlerin

eleştirilmeleriyle bilimi anlayıp değerlendirme çabalan konusunda, sınırlarımı bil-

meye çalışarak bir iki öneride bulunmayı deneyeceğim.

Eleştiri Çabası sözünden ne anlıyorum? Biraz açayım. Eleştiri, çoğu kez bir-

biriyle iç içe geçmiş, yine de kimi zaman sağlayabileceği düşünme kolaylığı

dolayısıyla ikiye ayırabileceğim düzeylerde yürütülebilir.

1. Bilim doğrudan eleştirilebilir. 2. Bilim anlayışları eleştirilebilir. Bu

çabalarda iki ayrı evre görüyorum. Hazırlık evresi, değerlendirme evresi.

Bütün eleştiri çabalarında, eleştirenin, eleştirdiği şey konusunda bir ön-anlayışı,

ön-görüşü vardır. Bu ön anlayışla, bu ön-anlayışı aşmaya çalışarak, eleştirdiğimiz

konuyu anlamayı, öğrenmeyi, kısacası, konuya yaklaşmayı amaçlarız. Anlamaya

uğraştığımız konunun ilgili olduğu konular içindeki bütünlüğünü yakalamaya

çalışırken, ön-anlayışımızla, bir özümseme içinde, konular arasındaki ilişkiyi bir

ufuk genişliğinde görmeyi elden bırakmayız. İşte, anlamaya yönelik, anladıkça

rahatsız olabileceğimiz noktalan, ikinci evrede gündeme getirmek üzere geçici olarak

askıya alma çabaları, eleştiri sürecinin ilk evresini, hazırlık evresini,

özümseme evresini oluşturuyor. Kısır, tek yanlı, duygu yüklü, tepkisel

eleştirilerde bu evrenin eksik olduğunu görüyoruz.

FELSEFE DÜNYASI 5

İkinci evre, birbiriyle ilişkili çeşitli eleştiri çabalan taşır. Yalnız, unutmayalım,

bu iki evrenin zaman zaman birbirlerinden ayrılamadığı durumlar olabilir.

Değerlendirirken anlayabilir, anlamaya çalışırken değerlendirme içinde olabiliriz.

Eleştireceğimiz konunun tutarlılık denetimi, eleştiri çabasının önemli bir

yanıdır. Konunun iç tutarlılığının, içerdiği savların, kullanılan kavramlar

arasındaki bağın, mantıksal çabayla, çözümlemelerinin gerçekleştirildiği bir

süreçtir. Eleştirilen konu bu yönden açık veriyorsa, yeniden ilk evreye, anlama evre-

sine dönülebilir. Bunun, konunun bir yanlışı mı, yoksa bizim anlayış kıtlığımızdan

doğan bir sonuç mu olduğu araştırılır. Diğer konularla oluşturduğu ufuk içinde

değerlendirmesi yapılır. (Tutarsızlık ya da çelişki bulduğumuzu sanar sanmaz hemen

bir köşeye "değersiz" diye atılmaz.)

Konunun dış tutarlılığı, diğer konularda ileri sürülen ilgili savlarla anlamca,

mantıkça ilişkisi, iç tutarlılıktan sonra denetlenecektir.

Konuda ileri sürülenlerin, temel dayanakları, gerektikçe mantıksal anlam

çözümlemeleri, sezgilerimiz yardımıyla, görüşlerin dayandığı ana kaygılar, bulunabi-

lirse, bunların metafizik, pragmatik, yaşama biçiminden kaynaklanan özellikleri

gözden geçirilip değerlendirilir.

Konu, dile getirilmiş savlar taşıyorsa, bu dile getirilişin estetik açıdan basitlik

yönünden sunuluşu eleştirilebilir.

Yalnızca dış tutarlılığına bakılmaksızın, konunun tarihi içinde, daha kapsamlı

olarak kültür tarihi içinde, ilgili olduğu çağdaşı konular arasında kültürü etkilemesi,

çeşitlendirip, o zamana dek farkına varılmamış noktaları göz önüne sermesi,

çözümlenmemiş sorunları çözebilmesi, yeni sorunlar gösterebilmesi açısından da

değerlendirilmesi yapılır.

Bir hatırlatma: Ben bu yazımda bilimi ya da bilim anlayışlarına böyle bir

eleştiriyi yöneltmeye kalkmayacağım. Bu, beni şu anda aşıyor. Benim yapmaya

çalıştığım, bu eleştirinin olanağı ve yolu yordamı üstüne düşündüklerinden bir iki

ipucu vermektir.

Soralım şimdi: Bilim zaten eleştirilerle yürütülen bir uğraş. Bilim anlayışları

da, çoğu kez bilimin kendi üstüne çalışmaları da (Bilimin bilimi, bilim sosyoloji-

si.... gibi) felsefî kökenli inançlardan kaynaklanıyor. Bu uğraşlarda eleştiri sürekli

yapılıp duruyor. Bizim eleştiri çabalarımızın bunların yanında yeri ne? Üstelik biz

kimiz ki eleştirmeye kalkıyoruz bilimi? Ne adına, neye dayanarak kalkıyoruz bu işe?

Bilim üstü bir dayanağımız mı var yoksa? Yazımın bundan sonrası, büyük ölçüde

bu sorulara yanıt arayacak.

6 FELSEFE DÜNYASI

Önce, çok sık sözünü ettiğim "bilim"den ne anladığımı söyleyivereyim. Bilim,

mantıksal, felsefî, tarihsel, psikolojik, sosyolojik boyutları olan bir araştırma

çabasıdır. Araştırma kavramı, araştırıcının da içinde bulunduğu, doğayı, doğadaki

insanın, davranış, duygusal yaşam ve düşüncelerini belli ilkeler aracılığıyla, anlama,

yorumlama, açıklama, düzenliliklerini bulup geleceği kestirme uğraşlarını içeriyor.

Bu araştırma sonucu elde edilen bilgileri doğadan yararlanma, hastalıklar ve toplum-

sal yaşamadaki sorunlann çözümü için kullanma çalışmalarını da araştırma çabasına

katıyorum. Bu anlamda bilimi, mantık ve matematikten, tıp. mühendislik ziraata

kadar çok geniş bir yelpazede düşünüyorum.

Araştırma, araştırıcı ve araştırıcının yöneldiği araştırma konulanndan oluşur. Bu

komalar ve konuların sorunlarına yönelik yöntemler, araştırma alanı içindedirler

ve birbirlerini etkilerler. Araştırma alanları bilim dallarını bir ölçüde belir-

ler. Bir bilim dalı, birden fazla araştırma alanıyla ilgilenebileceği gibi, bir araştırma

alanı da birden fazla bilim dalının konusu olabilir.

Araştırma çabası sonucunda ürünler elde edilir. Ürün, bilimin araştırma

alanına göre, bir sorunun çözümü olabileceği gibi, bir bilim yasası, bir teknik araç.

bir inceleme yöntemi.... olabilir. Ürünlerin oluşması açısından bu çabada 1)

Araştırıcının eylemleri, 2) Araştırıcının eylemleri sonucunda ortaya konan ürün

olmak üzere iki temel noktayı, ne denli birbirlerini etkiliyor olsalar da, birbirinden

ayırarak belirleyebiliriz.

Araştırma eylemleri arasında, araştırıcının psikolojik etkilenmelerini,

tartışmalarını, haberleşmelerini, kararlarını sayabiliriz. Bu eylemler, yazıya dökülse

de henüz ürün özelliği taşıma durumunda değildir. Ürünün ortaya çıkması amacnı

taşırlar.

Ürün, dil aracılığıyla belirlenebilir, bir açıdan. Araştırma raporları, hesaplama-

lar, araştırma sonucu ortaya çıkan bulguları içeren yazılı metinler, buna örnek olarak

verilebilir. Ayrıca, araştırma sonucu araç, makina, yapılar... da ürün olarak

görülebilir.

1 ve 2'de sözünü ettiğimiz öğelerin oluşması için bu çaba:

a) Bilim adamını,

b) Bilim adamları topluluğunu,

c) Bu topluluğun geçmişten devir alınan gelenek, görenek, davranış ve uzlaşım

biçimlerini, değerlerini,

FELSEFE DÜNYASI 7

d) Bilim kurumlarını (Araştırma kurumlan, üniversiteler....) gerektirir.

"a" öğesi bilimin psikolojik, "b", sosyolojik, "c" tarihsel, antropolojik, sosyo-

lojik, ahlaksal, "d", yöntemsel, giderek siyasal yanını gösterir.

Görülüyor ki, bilim çok boyutlu bir insan etkinliğidir. Oysa, bu yazıda, bir

bölük bilim üstüne düşünen araştıncılarla birlikte, benim karşı çıktığım nokta, bili-

mi bu öğelerin bir ya da birkaçıyla ele almaktır. Kimi zaman bilim yalnızca ürünleri

açısından ele alınmakta, mantıksal, matematiksel çatısıyla özdeş olarak

düşünülmektedir; kimi zaman yalnızca eylemler olarak incelenip, sosyolojik, tarih-

sel.... yanı vurgulanmaktadır. En kötüsü, bilim deyince bilimin hangi yanının kast

edildiği belirsiz bırakılmaktadır.

Bilim denince bilim dallanndan birini ya da birkaçını anlayanlar da vardır. Bura-

da belirlediğimiz noktalarla hesaplaşmak koşuluyla, isteyen istediği bilim görüşü,

bilim anlayışı ile ortaya çıkabilir.

"Hangi bilim?" diye soranlar da oluyor. Bu soruyu soranlann değişik kaygılan

var. Bilimi eleştirerek, bir tür bilim anlayışını ve araştırma çabasını eleştirerek, yeni

öneriler getirmeyi düşünüyorlar. Beni burada daha çok ilgilendiren "tek bir bilimden

mi yoksa birçok bilimlerden mi söz etmeliyiz?" sorusu. Bilim, deyim yerindeyse, bir

şemsiye kavram. İçinde birçok belirsizlikler taşıyor. Birçok öğesi olduğu, bun-

larınsa yeterince irdelenmemişliği yüzünden üstelik bu öğeler, birçok belirlenmemiş

etkilerin altında, zaman içinde sürekli değiştikleri için, incelenmesi büyük zorluklar

taşıyor. Bir yerden başlamak gerek. Bilimi araştıranlar, çeşitle bilim modelleri or-

taya koyuyorlar. Eksiği gediği, taşıdığı kaçınılmaz belirsizlikleriyle, özgün olma

savı taşımadan, ben de bu yazımda böyle bir model için bir iki ipucu veriyorum. Bu

yakınmalardan sonra, görüşümü söyleyeyim: Bilim dallannı kapsayan tek bir bilim-

den söz edebiliriz. Bilim dallan arasında aşılamaz uçurumlar olduğunu sanmıyorum.

Yalnızca, bilime değişik açılardan bakılabileceğini unutmayalım. Bu değişik

bakışlara, ayn ayrı bilim diyebiliyorsak, "bilimler" terimi bu anlamıyla, anlamını

aydınlatmak koşuluyla, karşı çıktığım bir dile getirme biçimi değildir.

Dikkat edilsin: Bilimi eleştirmekten söz eden yazımda, bilim anlayışımı belirt-

meye çalıştım. Kendi bilim anlayışım olmadan ne bilimi eleştirebilirim ne de bilim

eleştirilerini. Bilim anlayışlarını eleştirmekle, bilimi eleştirmeyi birbirinden

ayırabiliriz. Burada daha çok bilim eleştirisi üstünde duracağım.

Bilim kültür etkinliğidir. Bu sav önemlidir; çünkü bilim eleştirisi konusunda-

ki temel görüşlerim bu önermeye dayanıyor büyük ölçüde. "Kültür"de en az "bilim"

8 FELSEFE DÜNYASI

kadar karmaşık, bir şemsiye kavram. Burada bu kavramın taşıdığı zorlukların gözden

geçirilmesine girmeyeceğim. Kültür, tarihsel işleyişi içinde, bilim, sanat (edebiyat,

güzel sanatlar, müzik....), din, dünyayı kavrama biçimleriyle (Örneğin "mit'ler, folk-

lor, eğitim....), doğaya ve topluma egemen olma etkinliklerini (tıp, mühendislik,

tarım...dan, yönetim bilimleri, hukuk ve ahlaka dek) içerir. Her topluluğun, ülkenin

kültüründen de, bunların tümünü içeren kültürden de söz edebiliriz.

Bilimle diğer kültür öğeleri arasında sınırın nasıl çekileceği sorusu bu konuda

düşünenleri epey uğraştırmıştır. Matematik ve mantık gibi alanlarda kavramların

sınırlamalarının kesinliğine karşı, zaman içinde değişen alanlardaki şemsiye kavram-

larının sınırlarının çekilmesindeki zorlukları düşünürsek, örneğin, din, sanat ve felse-

fe ile bilim arasında benzerlikler olduğunu söyleyebiliriz. Bilimin bir araştırma

çabası olduğunu hatırlarsak, dinle olan ayırımını görebiliriz. Sanat ve felsefe ile, ge-

nellikle bilim sayılmayan astroloji ya da para-psikolojinin bilimle olan ayırımını be-

lirlemek için, yukarıda sözünü ettiğimiz araştırıcı, araştırma konusu, ürün ve bun-

ların oluşabilmesi için gerekli öğeleri tek tek incelemek gerekir.

Şimdi, bilimin araştırma çabalarını yürütmesine bilimin işleyişi dersek, bu

işleyişe iki açıdan bakılabilir, iç işleyişi içinde bilimde, araştırıcı, araştırma alan-

larında karşılaştığı sorunlarla, açıklama, betimleme, hesaplama, geleceği kestirme

çabalarıyla, kendi yöntemleriyle o alanda yada yakın alanlarda kalarak başa çıkmaya

çalışır. Örneğin, fizikçi hangi alanlarda çalışıyorsa, o alanın sorunlarıyla ilgilidir.

Gereğinde, komşu alanlarla, diyelim ki matematikle ilgilenebilirse de, hep kendi

alanı içinde çalışır.

Bilimde araştırma, bilim tarihine bakıldığında zaman zaman önemini yitiriyor

gibi görünse de, sürekli tartışmalarla eleştirilerle yürütülür. Bilim çoğu kez kendini

eleştirecek, düzeltecek güçtedir. Daha doğrusu, bilimi bağımsız, özerk, bir etkinlik

olarak, böyle görmek isteriz, nedense.

Dış işleyişi açısından bilim, bilim adamını, bilim adamları topluluğunu

bilim kuramlarını, bilim ürünlerini, içinde bulundukları kültür etkiler. Kültürün

izini, rengini, yükünü taşımayan hiç bir araştırma çabası yoktur diyebiliriz. (En

soyut matematiksel kuramlar bile!) Bilimsel çaba çoğu kez soyutlamayı gerektirdiği

için bu etki çoğu kez örtük olarak kalır.

Şimdi, kısaca, özet olarak, madde madde, daha önce yer yer belirttiğimiz

görüşleri de içerecek biçimde, bilim eleştirisinin gerekçeli olarak, niçin, nasıl, neye

dayanarak, kim olarak yürütülmesi gerektiğini belirteyim.

FELSEFE DÜNYASI 9

1. Bilim eleştirilmelidir. Oysa, zaten eleştiriliyor. İç ve dış eleştiriler olarak

ikiye ayırabileceğimiz bu eleştiriler yetersizdir.

Aynı alanlarda ya da benzer alanlarda ortaya çıkan sorunların tartışılması

anlamındaki iç eleştiriye takılıp kalmak sakıncalıdır, çünkü:

a) Bilim adamının kendi alanına hapsolması olarak anlaşıldığında, bilim

araştırıcısı, yalnızca o alan(lar)daki bilim adamlarından, meslekdaşlarından gelecek

eleştirilere açık kalacağı için, o alan(lar)ın bilim içinde, bilimin kültür içindeki

bütünlüğünü anlama, kavrama gücünden yoksun kalacaktır.

b) i) Bilim adamının bilim adamı olarak kendisi hakkındaki düşüncesi sınırlı

kalır.

ii) Çalışmalar durgunlaşmaya, kokuşmaya, ait olduğu yaşama ve kültür

bütünlüğünden koparak, yabancılaşmaya gidebilir.

c) Çalışma alanına s inmiş kültürel etkileri, ortaya koymaya çalıştığı bilim

ürünlerinin kültürel dayanaklarını görememiş olur.

Dış eleştiri konusuna gelince, eleştirileri kültürün öğelerinden kaynaklanışlarına

göre, sınıflandırıyorum. Burada, bu öğeler arasında kesin ayırımlar olmadığına, yer

yer birbirlerinin içlerine geçmiş olduklarına dikkat edilsin. Bilime, metafiziğin,

dinin, estetik duyguların (basitlik, simetri.... gibi) karışmış olmasını, sanatta, bili-

min, dinin yer almasını bu duruma örnek gösterebiliriz.

a) Bilim adamlarından gelen eleştiriler. Kendi alanlarında belli bir saygınlığa

ve üne kavuşmuş bilim adamlarının felsefî dayanaklı eleştirileri. (Newton, Einstein,

Schrödinger gibi)

b) Toplum bilimlerinden, insanla ilgili bilimlerden gelen eleştiriler. (Bilgi

sosyologları, bilim sosyologları, iletişim bilimcileri gibi)

c) Din adamlarından, dinle uğraşan bilim adamlarından gelebilecek eleştiriler.

(Örneğin, dinsel inançlarla bilimin uzlaşması sorunlarından kaynaklanan eleştiriler

gibi.)

d) Sanatçıların ortaya koydukları ürünlerle bilime yönelttikleri eleştiriler.

e) Bilimin yol açabileceği (çevre kirliliği, nükleer savaş gibi...) tehlikeleri pro-

testo eden dernek ve kurumların eleştirileri.

f) Siyasal nitelik de taşıyabilen, belli dünya görüşlerinden yola çıkan

eleştiriler. ("Humanism", Doğu Felsefesi, Marksizm.... gibi)

10 FELSEFE DÜNYASI

g) Felsefe alanından kaynaklanan eleştiriler. (Bilim felsefelerinin, varoluşçu

felsefenin, insan bilimleri felsefesinin, ahlak felsefesinin, tarih felsefesinin, felsefe

sistemlerinin ....bilim eleştirileri)

h) Sibernetik ya da sistem kuramında olduğu gibi, bilime belli bir açıdan bak-

maya çalışan, çeşitli bilim dalları arasında bağlar kurmayı amaçlayan çabalardan

yöneltilen eleştiriler.

1) Bilimin uygulanmasıyla ilgilenen teknik adamlann, tıp uzmanlarının,

mühendislerin, psikiyatristlerin... eleştirileri.

i) Bilimi, bu saydıklarımın dışında, değişik kaygılarla eleştiren kültür adam-

larının eleştirileri.

Bu eleştiriler, teker teker eleştirilebilirse de, (Bu eleştiri, eldeki yazının amacı

dışında kalıyor.), genel olarak, hiçbiri, bu yazıda taşıdığımız kültür-bilim etkileşmesi

ışığında, kültür bütünlüğünü, bilimin çok yönlülüğünü, bu etkileşmelerin ve çok

yönlülüğün kazandırdığı zenginlikle, bilimi belli bir insan anlayışı, dünya

tasarımı açısından görme kaygısını taşımıyor sanıyorum.

Bizim eleştirilerimiz nasıl olacak? Bilimin i) anlaşılması ve ii)

değerlendirilmesi kaygılarını taşıyacak.

Nesi anlaşılacak ve değerlendirilecek bilimin?

I) İç işleyişi

II) İç işleyişinin kültüre etkisi

III) Kültürün iç işleyişe etkisi.

IV) I, II, III'ün tarihsel oluşumu, gelişimi.

2. Önerdiğimiz bilim eleştirileriyle ne başarılacak?

a) Bilimin araştırma alanları arasında, bu alanlarla kültürün diğer öğeleri

arasında etkileşme, iletişim güçlenecek.

b) Bilim ürünlerinin anlaşılması, dayandığı noktalar açık, belirgin kılınacak.

Ürünlerin (bilimsel kuramlar, varsayımlar, savlar, yasalar, teknik basanlar ...) an-

lamlarının açık kılınması, içinde bulundukları alanların dışına açık olmalarıyla

sağlanabilir; yoksa, onları anlama çabamız açık verebilir. Bu açık kılma, mantıksal

çözümlemeler, değişik anlama yöntemleriyle gerçekleştirilebilir. Ürünlerin anlam-

ları mantıksal, dilsel, simgesel anlamları ötesinde, insana ilişkin bilimler açısından

psikolojik, sosyolojik, tarihsel açılardan irdelenebilir.

FELSEFE DÜNYASI 11

c) Bilim adamlarının bilim adamları topluluğu içinde davranışları, topluluğun

davranış kuralları, değerleri, daha belirgin olacak; gerekirse, bu değerler ortaya

çıkarılacak, tartışılacak, diğer kültürel değerlerle karşılaştırılıp değerlendirilecek,

değişimleri, ya da daha etkin kılınmaları önerilebilecek.

d) Bilim adamlarının, bilimsel çalışmalarında kendileri hakkındaki görüşleri,

meslekdaşları, diğer bilim dallan konusunda anlayışları, kültür üstündeki görüşleri,

gündeme getirilmiş, bilim adamının ufkunun genişlemesi sağlanmış olacak.

e) Bilim adamları topluluğunun sosyolojik özellikleri, bu konuda çalışan

bilim sosyologlarının çalışmalarının da eleştirilmesiyle ortaya çıkarılacak,

tartışılacak.

f) Bilimin kurumsal, yönetimsel özelliği, siyasal işlevi, bilimi yönlendiren

siyasal güçlerin tartışılması, önerdiğimiz kaygıların ışığında, gündeme getirilecek.

g) Genel olarak bilimin tüm öğelerinin şimdiye dek aydınlatılmış,

aydınlatılmamış yanlan ortaya konacak; kendi aralanndaki ilişkileri, etkileşmeleri,

kültürle olan bağlan, çok boyutlu özellikler taşıyan değişik bilim modelleri ile

gözden geçirilmiş olacak. (Eleştirinin, bilim anlayışı, bilim modeli getirmeden

yapılamayacağını söylemiştik!)

h) Umutla baktığımızda, bu eleştiriler, bu yazımızda sayamadığımız,

düşünemediğimiz, kültürü zenginleştirici, devindirici sonuçlar doğurabilecek. (Olum-

suz yanlan olabilir mi? Olabilir. Bu olumsuzluktan bu yazımızda, okurun anlayışına

sığınarak, görmezlikten geliyoruz!)

3. Bilim eleştirileri zaten yapılıyor. Biz bu önerilerimizle, önerilerimize

gülünüp geçilmezse, bu eleştirilere ne eklemiş olacağız?

Bu eleştirileri de eleştirmeyi öğreneceğiz. Bilimi eleştirirken hem bilimi hem de

bilim eleştirilerini eleştirmeyi öğreneceğiz.

4. Biz kimiz ki bilimi eleştireceğiz?

a) Diyelim ki bilim adamıyız. Her bilim adamından belki de konusunun

üstünde yoğunlaşıp derinleşmesini engelleyecek, konusu dışına açılmayı beklemeye

ne hakkımız var?

Böyle bir "açılma", bilim adamının psiko-sosyolojik yanına ilişkin bir özellik.

Bilim adamı yaptığının kültürel temellerini, felsefeyle, dünya görüşüyle, top-

lumsal konumuyla, kişisel ve toplumsal yaşayışıyla, bütün bunlann ve konusunun

12 FELSEFE DÜNYASI

tarihiyle ilgisini, araştırma kaygısı yapmıyorsa, böyle bir kafa yapısı taşımıyorsa,

yürüttüğümüz eleştirileri anlayamıyor, onlara tepki gösteremiyorsa, üstüne gitmeye

hakkımız olmasa gerekir. Yalnız, özel olarak bilim adamlannın eğitiminde, genel

olarak bilimi tanıtıcı eğitimle bu kaygıyı yeni yetişenlere anlatmamız gerekir. Ders

kitaplannı ona göre yeniden yazmak gerekir. (Örneğin, bilim tarihinde, bilim adam-

larının yaptığı yanlışlar, ruhsal yaşamları, bilim adamları topluluğunun toplum

içinde yeri, malî sorunlarının çözümü... tartışılmalı.) Bilim anlayışımızı

genişletmemiz, genişletilebilir nitelikte esnek bırakmamız öğretilmeli.

Her bilim adamından bu tür eleştiri kaygısı bekleyemezsek de, bu kaygıyı

öğretebiliriz bilim adamlanna. Bilim adamları, birbirlerine, bilim adamı olmayanlara

taşıyabilir bu kaygıyı.

b) Belli bir bilim dalında uzman değiliz. Uzmanlann genişlik kaygısıyla

yaptığı açıklamalardan, eleştirilerden, kültürdeki gözlemlerimizden, kendi

yaşayışımızdan yola çıkarak, bilimi kavrayabildiğimiz açılardan, kavrayabildiğimiz

ölçüde eleştirebiliriz. ("Hariçten gazel okumak" deyimi kullanılabilir mi burada?

Eleştirmenler topluluğu, kültür adamları, bilim adamları yapılan eleştirileri

değerlendirebilir; önemsiz bulduklarını eleyebilir.) Bir eleştiri demokrasisi

öneriyorum burada. Düşünen, öğrenmeye çalışan herkes bilimi eleştirebilir. Bu

eleştiriler eleştirilebilir.

Niçin? Niçini şu: Bilim insan üstü bir etkinlik değil ki. Dünyayı kavrayışımızı,

çevremiz içinde dünyadaki yaşayışımızı anlamlandırmamızın yardımcısı. Bilim insan-

lar için. Bizim için. Benim için. Çağdaş bir insan olarak bilimden pay almam gerek.

Sağlıklı bir ölçüde nasibimi almam gerek. İşte, bilim eleştirisi, doğal, ruhsal ve top-

lumsal çevremle, yaşayışıma verdiğim, vermeye çalıştığım, verebileceğim anlamın

eleştirisidir. Bilimi, körükörüne peşinden seğirteceğim bir otorite olarak görmem.

Bilimi yaşayışıma katmam, benimsemek gerekir. Zaten, kafa yapımı, çevremi,

dünyayı kavramımı, ben farkına varmasam da etkilemiş, büyük ölçüde belirlemiştir

bilim; "Bilim neylerse güzel eyler" deyip, edilgin bir boyun bükülükle hoş mu

karşılayacağım onu?

Bilimi insan oluşturdu. İnsanın oluşturduğu her olgu gibi, bilim de, giderek

birçok yönlerden, onunla ilgili insanların denetiminden çıkabiliyor.

Bilim kullanılıyor, çünkü: bilimin kurumsal niteliği, siyasal niteliği var. Bun-

dan anladığım şu: Bilimin ürünleri, topluma egemen olan güçlerce kullanılmaktadır.

Yönlendirilmektedir. Bu güçlerin amaçlan doğrultusunda, bilim kurumlan açık ya da

örtük bir biçimde, belirlenmeye çalışılmaktadır. ("Bilim Politikası", son 30-40 yılda

FELSEFE DÜNYASI 13

bilimi bu açıdan anlamaya çalışan bir alandır.) Burada soracağımız sorular: Bilim

kimin hizmetinde? Bilimi kimler yönlendiriyor? Araştırma konularını kim, ne adına,

niçin seçiyor?

5. Eleştirimiz belli bir bilim anlayışıyla yapılacak. Bu bilim anlayışı,

eleştiricilerinin bakış noktasını, kalkış noktasını, savlarını oluşturduğukaynağı belirleyecek. Sezgilerinin dayandığı nokta olacak. Bu nokta çevresinde,

diğer anlayışları da görmeye çalışan, bilimi, sınırlı bir insan kafası ne denli

genişlikte görebilirse, o denli genişlikte görmeyi amaçlayan ufuk oluşturacak.

Bilim eleştirisi, görüşü olan, bu görüşü, diğer görüşlere kapalı olmayan, onlarla he-

saplaşabilen, onlara açık olabilen tavırla yürütülecek. Kolayca ödün verip, çabucak

uzlaşabilir bir tavırla değil, olağan ki. Çalışmamız sınırlı sayfalar içinde, karmaşık

bir insan çabasını, bilimi ele almaya kalkışıyor. Taşıdığı belirsizlikler, yazarınınn

kafasının da belirsizliklerle dolu olduğu izlemini uyandırabilir. Bir bölüğü sonraki

çalışmalarla giderilebilecek kaçınılmaz belirsizliklerin ötesinde, tutarsızlıklarımı, be-

lirsizliklere sığınarak kapamayı düşünenlerden değilim. Böyle bir bilim anlayışı ve

eleştiri biçimi de önermiyorum. Sınırlarını bilmeye çalışan, belirsizliklerini anla-

maya uğraşan, giderek eksiğini gediğini, yanlışlarını düzeltmeye, onarmaya

çabalayan bir eleştirmen öneriyorum.

Kültürel bütünlük kaygısı, yukarıda sözünü ettiğim, "Nasıl bir dünyada

yaşamalıyız?", "Bilim insan için nasıl bir dünya amaçlamaktadır?" sorularını akla ge-

tiriyor. Eleştirmen belli bir dünya tasarımı, dünya anlayışı, kavrayışı içindedir.

Bu anlayış bir ölçüde bilimin ürünlerinden de kaynaklanabilir. Bilim adamında çoğu

kez dile getirilmemiş biçimde olan bu anlayışı ortaya çıkarıp, bu anlayışı ya da

anlayışları, kendi anlayışıyla, başka anlayışlarla karşılaştırıp tartışacaktır.

"Nasıl bir dünya?" sorusu, "nasıl bir çevre, nasıl bir toplum, nasıl bir tarih,

nasıl bir yönetim...?" sorularını içine alıyor. Bir insan anlayışını gerektiriyor.

Bilim adamının insan anlayışını ortaya çıkarmak da eleştirmenin görevi. Tartışıp

değerlendirmek de başka bir görevi. Bilimsel bulguların çoğunun taşıdığı uzmanca

bilgilerin öğrenilmesi çok zor olduğu için, nasıl bir dünya, nasıl bir insan için

olduğu kolayca anlaşılmayabilir. Çoğu kez, bilim adamı, "ben bilim adamıyım; otu-

rur konumun üstünde çalışırım; gerisi beni ilgilendirmez" diyebilir. (Bu anlayış, fel-

sefede de, sanatta da yaygındır.) Bu anlayışdaki bilim adamını suçlamaya ne denli

hakkımız var, bilmiyorum. Ama, ona yaptıklarından çıkarılabilecek sonuçları

göstermek, eleştirmenin işidir.

Her eleştirmen, kendi insan anlayışıyla gelebilir. Ben bu yazımda, şimdiki kendi

insan anlayışımı, gerekçelerine gitmeden, diğer eleştirmenlerin de kendi anlayışlarını

14 FELSEFE DÜNYASI

ortaya koymaları umuduyla, bu insan anlayışı sözünün bulanıklığını, dile getiril-

mesinin türlü zorluklarını ileri süreceklerin önerilerini de bekleyerek, öneriyorum.

Şaşma duygusunu, bilinenlerin başka türlü olabileceği düşüncesini yitirmemiş;

kafaca özerk, kendinin ve çevresinin farkında, "Ben niçin bunları yapıyorum?" ya da

"Bilimi niçin eleştirmek gerekli?" sorularını yaşama gündemine almış;

yanlışlanmaya açık, yanlışlarını öğrenerek sınırlarını aşan, ürünler ortaya koymayı,

temellendirmeye çabaladığı savlar ileri sürmeyi seven; iletişime açık, başka görüşlere

hoşgörülü olan, hoşgörüsüne karşın, eleştirmekten korkmayan, bunu onur sayan,

değişik görüşlerin zenginliğinin kendi görüşlerini geliştirmede itici güç olduğunu

anlamış, kendi araştırma çabasına inanan, yaşadığı kültür hakkında, görüşleri

tasarımlan olan; ufku olan, ufkundaki insan için, bilim, bilim eleştirisi, bilim

anlayışlannın eleştirisini yapan bir insan...

Bu insanın bir " idealleştirme " olduğunu biliyorum. Bilimi eleştirme düzeyine

gelememiş insanı,bu insanın sorunlannı, konumun dışına ittiğimi de. insan, bilim

adamlan kültür adamlannca araştınlmaktadır. Bu araştırmalar, eleştiriler de insanı et-

kileyecektir. Bu "ideal" örnekteki insandan sapmalar kaçınılmaz olarak karşımıza

çıkacaktır. Eleştiriye açıklık, duygusal özelliği ruhsal, toplumsal sorunları yoğun

olan insan için, bedeli çok ağır, çok zor elde edilen bir özelliktir. Önerdiğim insan,

bir " üst insan " değildir. Elbet çaresizlikleri, yetersizlikleri, yanlışlan olan bir in-

sandır. Aramızda yaşayan , kendi kafasındaki modeli bilimden, kültürden öğrenen,

eleştiren eleştirmeye çalışan, eleştirilmenin sıkıntısının üstünden gelebilecek bir in-

sandır.

Kaygılanmızın iyi niyeti ile eleştiriye çabalıyoruz. Peki ya eleştiriye izin ver-

meyen bir ortamdaysak? Bir kez, iç eleştirisi olmayan, bilim adamının kendi kendisi-

ni, meslekdaşlannı eleştiremediği bir ortam bilimi öldürür. Bilim tarihinde,

eleştirilerin gözardı edildiği durumlar hiç de az değildir; ama bilimin gücü, gelişimi,

genişlemesi, büyük ölçüde eleştiriyle olur. Yanlışlar başka türlü nasıl düzeltilebilir?

Yanlış yapmamak ne kadar olanaklıdır? Sürekli öğrenen kişidir bilim adamı, yanlış

yapmadan öğrenmek pek zor olsa gerek.

Savım şu: Dış eleştiriye izin vermeyen ortamlarda, iç eleştirinin sağlıklı

oluşması kolay değildir. İç ve dış eleştiriyi yok etmeye kalkarsanız, bilimi yok eder-

siniz. Peki, nasıl bir ortamdır, eleştiriye izin veren ortam? İşte bu, can alıcı

önemdeki soru, bilim sosyolojisinin, tarihinin, politikasının ele alınacağı bir soru-

dur. Olağan ki, böyle bir ortamın koşullan ve oluşturulması, herkesin, özellikle fel-

sefecilerin temel kaygıları arasındadır.

FELSEFE DÜNYASI 15

Peki, kim dinler eleştirmenleri? Kulak ardı edilirse, eleştirilerimiz, duyulmazsa?

Gülünüp geçilirse, eleştirilerimize? Bilim tarihinde örnekler var. Daha 1950'lerde

örneğini görüyoruz. (Velikoysky örneği!) Bilimin tarihi, yanlışların tarihidir diyen-

ler, pek yanıltılıyorlar. Yazık ki bilimin tarihinden ve sosyolojik konumundan

örnekler, bu yazıyı aşıyor. Eleştirmenin sözünü dinletebilmesi bir ileşitim olayı. Bi-

limsel yayınlan ellerinde bulunduran güçler var. Bir bilim adamları topluluğuna gire-

bilmenin, onlara sözünü kabul ettirebilmenin koşullan var. Sorunlar pek çok. İlk iş

bunlann farkına varmak. Eleştirenleri tanımak. Yalnız bilim adamlarına değil, bilim

eleştiricilerine de sözümüzü dinletebilmek kolay değil. Bunlar, sözü olanlann tarihde

de karşılaştıktan sorunlann bir bölüğü. Hızla büyüyen, çetrefilleşen bilimi anlama,

eleştirme çabamızın çağımıza özgü sorunlanndan bir bölüğü.

En iyisi: Deneyip, zorluklan görmek.

Salt, eleştiriyle kültürü, bilimi anlamak, yorumlamak, değiştirmeye çabalamak

olanaklı mıdır? Eleştiri gereklidir. Yetmez. Kültüre, kültür ve bilim adamlarının an-

lamaya çalıştığı, henüz yeterince anlayamadığı etkiler vardır. Eleştirmenin görevi,

eleştirisini hakkıyla yerine getirmektir.

YABANCILAŞMA SORUNUNA GENEL BAKIŞ

AFŞAR TİMUÇİN*

Yabancılaşma olgusunu en genel anlamda kendinden başkası olma ya da

başkasına dönüşme diye tanımlayabiliriz. Eski felsefelerin yabancılaşma diye bir

sorunu yoktu, çünkü bu felsefeler değişim ya da değişimin düşüncesinin ötesinde bir

dönüşüm fikrine sahip değillerdi. Yabancılaşma ancak ben'le başkası arasına, özneyle

nesne arasına çatışkılı bir ilişki girdiğinde ve buna göre özne geriye dönülmez

biçimde dönüştüğünde sözkonusu olacaktır. Bir başkası olmak fikriyle birlikte "ya-

bancılaşma" kavramını bize Hegel armağan etti. Onu daha sonra Marx bir başka

bağlamda ele aldı. Hegel yabancılaşma sorununu içsel düzeyde ya da bilinç olguları

düzeyinde işledi, onun dışsal yanını düşünmedi. Marx yabancılaşmaya toplumsal, ik-

tisadi, kültürel bir anlam verdi, onu bilinç düzeyinde ele almadı. Bu iki yarı tutum,

sözkonusu iki yarı bakış açısına, ülkücü ve gerçekçi bakış açılarına uygun tutum-

lardır. Hegel'den ve Marx'dan sonra da, ruhsal ya da ruhbilimsel anlamda, ona bağlı

olarak ruh hekimliği anlamında yapılmış olan çalışmaları, "bilinç bozulması" soru-

nuna indirgenebilecek çalışmaları bir yana bırakırsak, yabancılaşma sorununa köklü

bir çözüm aranmış değildir. Oysa yabancılaşma sorunu içsellik düzeyinde de dışsallık

düzeyinde de önemini koruyor, neredeyse giderek çağımızın en önemli sorunlarından

biri durumuna geliyor. Hegel'in ve Marx'in kendi felsefeleri çerçevesinde tek yönlü

bakışını bir yana bırakarak sorunu birbirine bağlı biçimde gerek biriysel bilinç (ayrı

bilinç) gerekse toplumsal bilinç (ortak bilinç) düzeyinde ele alıp tartışmakta büyük

yarar vardır. Yabancılaşmanın mutlu anlamıyla mutsuz anlamını bu arada çok iyi be-

lirlemek gerekir. Çünkü yabancılaşma hem daha çok Hegel'ci anlamda bilinci bilinç

kılan şeydir, hem de daha çok Marx'çı anlamda bilinci bilinç olmaktan çıkaran

şeydir.

* Mimar Sinan Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü.

FELSEFE DÜNYASI 17

Bilinç kendini yabancılaşmada vareder. O sürekli olarak yabancılaşmayla yenile-

nir ya da yeniden kurulur. Bilincin varlığı ve gelişimi bir kendinden çıkarak oluşma,

kendine yabancılaşarak oluşma etkinliğinde kendini gösterir. Bu. yabancılaşmanın

mutlu anlamıdır. Yabancılaşma bilincin kendisiyle tersleşmesidir. Bu tersleşme

sağlıklı koşullarda olmadığı zaman, tam anlamında bir özne-nesne uyarlılığında ya da

öznenin nesneye gerçek bağlanışında gerçekleşmediği zaman mutsuzluk başlar, o

zaman bilinç bozukluklarından deliliğe kadar giden yollar açılır. Olumsuz anlamda

yabancılaşma bilinci giderek eşyaya indirgeyecek, onu sürekli kendini vareden

yapısından uzaklaştırarak donduracak ve çarpıtacak, giderek özgün ve özgül

yapısından yoksun bırakacakta". Bu olumsuz koşulda özne bir bilinç bozukluğunun

bilincinden uzak olmakla birlikte kendini dünyada iğreti bir varlık olarak sezer, top-

lumsal ve ruhsal düzeyde tam anlamında bir dışlanmışlık, bir ortamını bulamamışlık

duygusu içinde bulur. Bilinç ancak gerçekliğe uyarlı olduğu zaman, gerçekliğin bilgi-

sini kendisinde taşıdığı zaman, gerçekliğin özel bir yansısı olabildiği zaman mutlu-

dur. Bilinçle gerçeklik arasındaki kopukluk mutsuzluğu getirir, giderek bunalıma yol

açar. Yabancılaşmış bilinç dünyayla sorunlu olduğu için kendiyle sorunlu duruma

düşmüş, sonra da kendiyle sorunlu olduğu için dünyayla sorunlu duruma düşmüş

bilinçtir. Buna göre bilincin herhangi bir uyarsızlığı yeni uyarsızlıkların tohumlarını

atacak, sulayacak, besleyecektir. Yabancılaşmış birey kendi dünyasını tam bir ya-

bancı gibi yaşar. Kendi ülkesinde bir sürgün yaşamı sürdürür o. Bu yüzden de has-

talıklı ya da en azından hastalanmaya açık bir bilincin taşıyıcısıdır.

Olumsuz anlamda yabancılaşmış kişinin, yani hem kendine hem dünyaya ya-

bancılaşmış kişinin (kendine yabancılaşan dünyaya, dünyaya yabancılaşan kendine

yabancılaşır) başlıca duygusu yoğun bir mutsuzluk duygusudur. Bilinç ancak

gerçeklik içinde özgün ve özgül olmak ister, eşsiz bir şey olmak bilincin katlanabile-

ceği bir şey değildir. Gerçek anlamda bilinçli kişi ya da bir başka deyişle yanlış

bilinç sahibi olmayan kişi (elbet yüzde yüz doğru ve yüzdeyiz yanlış bilinç fikri

gerçekliğin ötesinde bir tasarımdır), bilincin yeniyi aramak için kendinden uzak-

laştığı, kendine dönmek üzere kendi dışına çıktığı durumların dışında kendiyle barışık

bilinçtir, kendini hiçbir zaman kendine yabancı duymaz. Olumsuz yabancılık insanın

yaşadığı dünyayla karşıtlıkları olması durumunda değil, bilincini yaşadığı dünyanın

koşullarına uyduramaması durumunda ortaya çıkar. Yoksa insanın yaşadığı dünyayla

karşıtlıkları olması doğaldır. Bilim de, felsefe de, sanat da bilincin dış dünyayla

tartışması içinde gerçekleşir, insanın dünyaya gerçek anlamda yerleşememiş olması

bilincin sağlıksız gelişimini belirleyecek bir durumdur. Sağlıklı yabancılaşmayla

gerçek bilinç etkinliğinin kurulamadığı yerde sağlıksız bilinç oluşmaya

başlayacaktır.

18 FELSEFE DÜNYASI

Sorunu bilgi kuramı düzeyinden yaşam düzeyine götürmek gerekecek. Ancak,

yabancılaşmanın en genel incelemesi, bilgi kuramına başvurmadan ortaya konulmuş

bir inceleme de köksüz olacaktır. Bilgi kuramının bütünleyici gücü her zaman gerek-

lidir. Bu da Hegel'in ve Marx'in bakış açılarını aşan bir bakış açısını zorunlu kılar.

Yabancılaşma Hegel'de olumlu bir anlam kazanırken Marx'da tam anlamında olum-

suz bir yaşamsal ilişkinin anlatımıdır. Her iki bakış açısını bütünleştirmek ve soru-

nu önce bilgi kuramı düzeyinde sonra yaşamsal düzeyde ele almak olması mı? Bilgi

ve yaşam bir bütün olduğuna göre bunun olması gerekir. Bize düşen bütünlüğü ara-

mak, bu bütünlüğü kurmaya çalışmak olmalıdır. O durumda yabancılaşmanın olum-

lu yanını ortaya koymak, olumsuz yanını gidermeye çalışmak olması olacaktır. Bu

çaba felsefe açısından olduğu kadar eğitim-bilim açısından da önemlidir. Kendine ya-

bancılaşarak kendini kuran ancak kendine giderilemez bir biçimde yabancı düşmeyen

bir bilinç her anlamda yetkin bir bilinç olacaktır. Bu durumda yabancılaşmanın geçici

bir ruh durumu olması, kalıcı bir bozulmuşluk anlamı taşımaması gerekir. Bu da

kendini gerçeklikten koparmadan varolan, kendini gerçekliğe göre vareden bir bilinç

fikrini karşımıza getirir. Gerçekliği yetkiyle, yüreklilikle, tam bir arayıcı özgürlük

içinde, kılı kırk yararak ayrıştıran bir bilinç doğru bilinç olma şansını kendinde

taşıyan bir bilinçtir. Böylesi bir bilinç verilenle yetinmeyecek, gerçekliğin en doğru

yorumuna ulaşmaya çalışacaktır.

Yabancılaşmayı bize ilk olarak bilgi kuramı düzeyinde ya da daha çok

varlıkbilim düzeyinde Hegel açıkladı. Hegel'de yabancılaşma bilincin kendi dışına

çıkması ya da kendinden ayrılması durumudur. Hegel'e göre her düşünce kendini or-

taya koyabilmek için kendini nesneleştirir, kendini kendi dışına çıkarır, bu kendi

dışına çıkma olgusu bir yapıtta, bir yazıda, bir kurumda, bir yasada gerçekleşebilir.

Bilinç burada kendi etkinliği içinde olmakla birlikte kendini kendine yabancı duyar.

Onun bu yabancılığı atabilmesi için gerçekleştirdiği şeylere tam olarak ulaşması,

onları özümlemesi, kendinin kılması gerekir. Tüm tarih, Hegel'e göre, bu ya-

bancılaşmayla ilerlemiştir. Demek ki yabancılaşma bilinç için kendi dışına çıkma,

hatta başkası olma olgusudur ki bilincin tüm oluşumunu ve gelişimin açıklar.

Marx'da yabancılaşma üretim ilişkileriyle ilgilidir, bireyin bu ilişkiler içinde ürettiği

şeye ters düşmesine ve giderek kendini şeylerin kölesi gibi duymasına karşılıktır.

Marx'a göre yabancılaşma dinsel, siyasal, toplumsal ve iktisadi düzeylerde kendini

ortaya koyar. Ne var ki iktisadi yabancılaşma öbür alanlardaki yabancılaşmayı belir-

lemektedir. Demik ki Marx'a göre yabancılaşma yalnızca kendinden çıkıp kendi

dışıyla ilişkiye girmek, buna göre nesneler ya da yapıtlar yaratmak değildir. Daha çok

iktisadi düzenin uyarsız koşullan içinde yitip gitmektir. Böylece Marx felsefesinde

yabancılaşmış emek kavrayışı ortaya çıkar. Bir nesneyi üretmek işçiye güç ka-

FELSEFE DÜNYASI 19

zandınr, ama bu nesneyi başkasına kaptırmak ona yabancılaşmayı getirir. Çünkü bu

durumda o nesne işçinin kaşısında "yabancı bir varlık olarak" ya da "üreticisinden

bağımsız bir güç olarak" çıkar. Böylece ürettiği ölçüde sermayenin egemenliği altına

girer. Üretim arttıkça üretici yoksul düşer. Emeğin yabancılaşması emekle sermaye

arasında uçurumun açılması anlamına gelir. Bu durumda üretici ya da işçi "kendini

onaylamaz, kendini yadsır; kendini esenlik içinde duymaz, mutsuz duyar", giderek

kendini köle saymaya başlar.

Bilinç kendi dışına çıkar ve bir nesneye yönelir, kendi dışında yaşadığı serüveni

bu nesneyi kendinin kılmakla bitirir ve yine kararlı duruma girer. Bu serüven

gerçekliğin en doğru biçimde edinilmesi anlamında gerçekleştiyse bilinç gücüne güç

katmış, içeriğini ve ufkunu genişletmiş olur. Yoksa, bilinç kendine giderilemez ya-

bancılıklar ekleyecektir ki bu kalıcı yabancılıklar bilincin sağlıksız oluşumuna yol

açacaktır. Eksik ya da yanlış edinti bilincin özgerçekliğini bozar, onu gerçeklikten

uzaklaştırır. Yabancılık bilincin kendi dışından ve kendinden aldığı uyuşmazlık duy-

gusudur. Biz her yeni karşısında ve her ulaşılmaz karşısında kendimizi yabancı

duyarız. Bu yabancılık her şeyden önce kendimize yabancılıktır. însan sürekli değişen

bir dünyada sürekli değişiyor olmakla iyileşmez bir yabancıdır. Yabancı olmak bir

bilinmezle, bir olmazla, bir benzersizle yüzyüze olmaktır. Görülmeyeni görerek,

duyulmayanı duyarak gelişiriz ve gelişirken yabancılık duyarız. Aşkınlık ya-

bancılığın kaynağıdır, aşıldığımızı duyduğumuz yerde yabancıyızdır. Yabancılık bi-

lincin kendi dışına çıkmasıyla ya da kendini kendi dışında aramasıyla olur. Dışımızda

her zaman yabancı şeyler vardır, bizi aşan şeyler vardır, yabancı şeylerle sarıldığımız

ölçüde kendimizi kendimize yabancı duyarız. Bilincimizdeki kalıcı yabancılıklar

özellikle yanlış bilgiden kaynaklanır.

Evet, yabancılık bilincin kendi dışından ve kendinden aldığı uyuşmazlık duygu-

sudur ve elbet kaynağı dışarıda da olsa bu duygu bilinçte yaşanır. Uyuşmanın

olmadığı yerde yabancılık çiçeklenir. Yalnız aşıldığımızda değil, aştığımızda da ya-

bancıyızdır. Aşmak kanatlanmaktır, ayaklarını kendi toprağından çekmiş olmaktır.

Aşılmakta her zaman bir indirgenmişlik vardır. Bilinç kendi dışıyla hatta kendisiyle

ilişkilerinden yabancılıklar toplar, yabancılığın ilk belirtileri de önce sunumlar

düzeyinde kendini gösterir. Uyarsız bir imge hemen yabancılığı çağrılar. Bilinç

yalnız dıştan gelen sunumlarda değil, kendinde bulunduğu bir takım karmaşık imge-

lerin sunumlarında da yabancılığın sezgisine ulaşır. Dışımızda her zaman yabancı

şeyler vardır, içimizde de yabancılıklar biriktirmişizdir. Anılar ve özellikle

çocukluktan kalma ilk örnekler sürekli dönüşerek yabancılaşırlar. En kötüsü ya-

bancılaşmış bilgidir ki bilincin doğal bir parçası olarak bilinci etkiler. Descartes

20 FELSEFE DÜNYASI

bütün bilgilerini yaşamında bir defa kuşkuya koyarken bu yabancılığın kökünü

kazımak istiyordu.

iyi kurulmuş bir bilinç kendine döndüğünde bilgi düzeyinde ya da gerçek bilinç

düzeyinde kendinde yabancılıklar bulmayacaktır. Descertes için böylesi üst bir bilin-

cin tanrısallık güvencesi vardı. Doğuştan fikirlerin varlığına inanmak böylesi bir

güvenceyi onaylamaktır. Gene de her zaman usu iyi kullanmak gerikir, yoksa o

doğru kaynaklardan yanlış sonuçlar çıkarabiliriz. Gerçek bilinç, oysa, kendini kendi

dışından kurar. O zaman yanlışa düşme olasılığı büyüktür. Hele usu bilincin bir so-

nucu olarak görenler için güvence yok denilecek kadar azdır. Güvenilir olan yalnızca

ve yalnızca doğru bilginin kendisi olacaktır. Bu da tam anlamında etkin bir

düşünselliği gerektirir. Yanılmıyor olduğumuz duygusu yanılmadığımızı göstermez.

Gerçekliğin sayısız tuzakları vardır. Kendi dışına çıkmayan, kendiyle yetinen bilinç

ya da ayrı bilinç olmaktan çok ortak bilinç olma özelliklerini sürdüren bir

bilinç, daha doğrusu göreneklerle, inanç kalıplarıyla ortak görüşlerle, ustaların

öngörüleriyle. gazete haberleriyle yetinen bir bilinç de kendinin olmayanla,

özümlenmemişle, eklenti olanla yüklü olarak yabancılıklar taşıyacaktır. Hep kendi

dışına taşan bir bilinç iyileşmez ama mutlu bir yabancıdır, yabancılıkları yasaya

tükete ilerleyen bir serüvenci gücüdür. Dıştan belirlenmiş bir bilinç, içten yanlış ku-

rulmuş bir bilinç gibi (ya da olarak) kalıcı yabancılıklarla dolu olacaktır.

Bütün dural biçimlerinin ya da dural yanlarının ötesinde yaşam bir aşkınlıklar

alanıdır, insan sürekli aşar ve sürekli aşılır. Her yaşamsal etkinlik ya da her yaşamsal

ilişki içinde biz, bize aşan kocaman bir dünyada olduğumuzu, birilerince ya da bir

şeylerce sürekli aşıldığımızı, bizim de bir şeyleri sürekli aşmakta olduğumuzu

duyarız. Aşmanın da aşılmanın da bilinci bir yabancılık bilincidir. Aşmayı ve

aşılmayı bilmek gerekir, bunun için bilgiye gerçek bir yönelişle yönelmek ustalığını

ya da alışkanlığını kazanmak gerekir. Böyle bir kazanımı engelleyecek çok şey

vardır. "Kendi kendine ayakbağı olmayacağım" der Stoa'cı. Bu bir tür yitirmedir, bir

kazanç için yitirmedir, dünyadan el etek çekmekten başka bir şeydir. "Bilge kişi

yaşamını yitirerek kazanır" der Epiktetos. Yetkin bilinç kendini apayrı özenlerle

kurmuş apayrı bir bilinçtir. Üstelik her yetkin bilinç kendini sanki vaılıkbilimsel bir

biçimde gösterilebilen, gösterilebilir olan bir yalnızlık katında duyacaktır. Montaigne

bir "arka oda"dan sözediyordu. "Tümüyle bizim olan, kimselerin girmediği bir arka

oda. "Spinoza yetkin bilinçleri üçüncü kata, mutlu yalnızlıklar katına yerleştiriyordu.

Yalnızlık -alancılıktır- aşmakta olduğumuz şey de bizi aşan şey de bilinmezlikleriyle

yabancımızdır, bizi yalnızlığa iter. Spinoza gibi bakarsak, birinci katta korkunç bir

karmaşa ve onunla gelen mutsuzluk, ikinci katta yararcı bir toplumsallaşma, üçüncü

FELSEFE DÜNYASI 21

katta bilge işi bir yalnızlık ya da yabancılık buluruz. En büyük aşmaların katında

mutlu bir yalnızlık ya da yabancılık doğaldır. Yabancılığın kökleri en yoğun aşma ve

aşılma duygusu içinde bile bilinmezliğin sularıyla beslenir.

Bilinç bir şey karşısında duyduğu yabancılığı o şeyi kendinin kılarak aşar.

Örneğin Herder'in bir makalesinde karşıma çıkan "insan doğanın bir özetidir" sözü

içeriğine ulaşamadığım ölçüde bana yabancılık duygusu verecektir. Onu bilmeyişim

kendime yabancı düşürecektir beni. Bu yabancılık o sözün gerçek içeriğini kav-

radığımda yani kendime döndüğümde bitecektir, bu bitiş yabancılık durumundan ka-

rarlılık durumuna geçişin ta kendisidir, sarkacın yönünü orta noktaya çevirip uyu-

masına benzer. Ancak bu uzun sürmez. Bilinç yeni bir nesne karşısında kendi dışına

çıkarak kendini yeniden yabancılar. Yeni bir nesne karşısında duyduğumuz yabancılık

kendi yabancılığımızdır, nesneden değil de nesneyle ilişkimi/den gelir, yani bize

dıştan verilmiş değildir, nedeni dışta da olsa. Buna bilincin kendini olumsuzlaması,

hatta yadsıması diyebiliriz. Bilinç bütünlüğünün dağılmasıdır bu. Bilinç ya tam bir

bütünlük ya tam bir dağılmışlık içindedir. Dağılmışhk elbette geçicidir ve dışa

dönüşle belirgindir. Bilinç kendini sürekli dağıtır ve sürekli yeniden kurar. Ya-

bancılığı aşmanın tek yolu onu doğuran etkeni ortadan kaldırmak ya da bir başka

deyişle yabancılığı doğuran nesnenin doğru bilincine ulaşmaktır. Her doğru bilgi

doğru bir bilinçte kendi doğal yerini çabucak bulacaktır, onun yerine yerleşmesi için

hiçbir zorlama gerekmeyecektir. Her yeniye yöneliş bir yabancılaşmayla başlar ve bu

yeni "yeni" olmaktan çıkınca yabancılaşma biter. Bilinç bir şeyin gerçekliğine

biçimsel olarak ulaşmadan yabancılık bitmez.

Gerçekliğe biçimsel olarak ulaşmak, Bacon'cı anlamda, bir şeyi evrensel ya-

sallığı içinde kavramaktır, bir şeyi evrensel gerçeklikteki yerine yerleştirmektir. Her

türlü yanılsama ya da yanlışa düşme bir nesneyi biçimsel gerçekliği içinde

algılayamamaktan ya da onu evrensel temellerine otuıtmamaktan doğar, ister bir doğa

yasasından, ister doğa yasalarından sözedelim, her zaman gerçekliğin belirleyici bir

temeli vardır. Kıbrıs'lı Zenon'un iğnem artificiousm (sanatçı ateş) dediği şey

gerçekliğin temel anlamını oluşturan şeydir, "insan doğanın bir özetidir"in içeriği

onun kendi içeriğidir, bu içerik benim ona yakıştırdığım herhangi bir içerik olamaz.

Onun içeriği Herder'in evrensel düzeyde ortaya koyduğu bir doğrunun biçimsel

gerçekliğine dayanır, "insan gerçekten doğanın bir özeti midir?" sorusu ayrıca sorula-

cak bir sorunudur. Önemli olan sorunu gerçeklikteki yerine, biçimsel yerine

yerleştirmektir. Ben bu içeriği şöyle ya da böyle anlayıp geçemem, onun kendi

içeriğini kavramam gerekir. Yansıtma bilgilenmek demek değildir, çok zaman biz

yansıtmalarla yanılsamalar üretiriz ve elbette bu üretimimizden iyileşmez ya-

22 FELSEFE DÜNYASI

hancılıklar toplarız. Ben Herder'in bu sözünü evrensel gerçekliği içinde kavramadan"şunu demek istiyoruz" diye bir yorum yapmaya kalktığım anda, hele bu yorumu birbilgiye dönüştürüp ondan yeni bilgiler türetmeye kalktığım anda iyileşmez ya-bancılıklar büyütürüm.

insanda, özellikle düşünmeye alışmamış insanda bir yansıtma ya da yakıştırmaeğilimi vardır, insan zihinsel kabasabalıkla ürettiği yabancılığı da çok zaman biryakıştırmayla ya da bir yadsımayla gidermeye çalışırız. Paslı ve kırık bir çiviyi paslıve kırık bir başka çiviyle sökmeye çalışmaktır bu. Her şey tam bir huzursuzluk etke-nine dönüşmekte olan yabancılığı bastırmak içindir, insanoğlu yabancılığı dindirmekiçin bastırma'yı bulmuştur, insan böyle bir telaş içinde yabancılıktan kaçmaya gider-ken iyiden iyiye yanlış bilinç oluşturmanın yolunu tutabilir. Her bastırma yanlışbilinç oluşturanının ya da daha doğrusu yanlış biçimi kökleştirmenin, daha derineçakmanın yalnızca bir adımıdır. Herder'in "insan evrenin bir özetidir" sözüne biriçerik yakıştırırsam, örneğin "Bu söz insanın dünyadaki güçsüzlüğünü antatıyor" der-sem ya da bu sözü "Aman ne saçma söz" diye kafamdan kovmaya kalkarsam birbastırmayı gerçekleştirmiş olurum. Bastırma bir yabancılaşmayı geçici olarak giderir-ken bilinci bozarak köklü bir yabancılaşmaya yol açar. Öyleyse benim için tek yolHerder'in bu sözünün doğru bilincine ulaşmaya çalışmaktır, bir başka deyişle onukendi bağlamında çözerek aşmaktır. Böylece onu bilinçlendirmiş ve kendimin kılmışolurum.

Bilinç karşısında çıkan her nesneyle yabancılığa düşmez. Dünyayla ilişkimizbizim ilgilerimiz ve dünyanın sunum özellikleri gereğince sınırlıdır. Önümüzdengeçen her kadına bakmayız, önümüzden geçen her kadın da bizim ilgimizi çekmeyeçalışmaz. Sıcak yaz günlerinde bir köşede durup duran emekli sobamızı algılamayızbile. Pekçok nesne üstalgıya ulaşmadan yani belli bir yargıyı gerektirecek durumagelmeden algı düzeyinde dışlanır, böylece bilinç kendini aşın bir duyarlılıktan koru-muş olur. Seçerek bakmak gerekir, her şey görmek hiçbir şeyi görmemektir.Önümden geçen bir kuş ancak bana çocukluğumun buğday tarlalarını anımsattığızaman, kulağıma çalman bir tiren sesi bana sevgilimin beni bırakıp gidişin duyur-duğu zaman etkili olur. Onlar kendileri olarak beni durup dururken hiç mi hiç ilgilen-dirmezler. Ben onları algı düzeyinde dışlarım, üstalgıya ulaşmalarına izin vermem.Anneler ve balalar çok zaman küçük çocuklarının "Baba bak kuş" gibi belirlemeleri-ne boş bir kafa sallayışla yanıt verirler. Böylece bir dış imge, bilincin alınmasıdır,altının çizilmesidir. Bilincin onunla işi var demektir. Kısacası, her nesne ben ye-niyim diye karşıma dikilmekle bana yabancılık duygusu verecek değildir. Aynca bi-lincin alışkanlıklardan giderek kolayca kavradığı şeyler de vardır. Benim bir nesneylegerçek anlamda yabancılaşma duygusuna düşebilmem ancak onun beni ben olmaktançıkarmasıyla olmasıdır. Yabancılaşma ben'in ben olmayanı ben kılmayayönelmesiyle ortaya çıkan çelişkide gelişir ve bu çelişkinin ortadan kalkmasıyla,gerçek bir zaferle (bazen de zafer sanılan bir yanılgıyla) son bulur.

FELSEFE DÜNYASI 23

Bir bilginin gerçek anlamda kalıcı yabancılık duygusu yaratması onun bilinci

iğreti yerleşmesiyle olduğu kadar gene bilinç bütün içinde bir başka bilgiyle ya da bir

başka bilgi bileşimiyle açık açık çelişiyor olmasıyla ortaya çıkar. Yanılgılı bilinçte

bilinç öğeleri yabancılığı giderilememiş, bilince yerleştirilememiş, bilinçte

bütünleştirilememiş nesneler olarak varlıklarını sürdürürler. Bilinçte bütünsel bir

uyumsuzluk olmasa da parçalı bir uyumsuzluk sözkonusu olacaktır bu durumda.

Yanılgılı bilinç öğeleri böylece anlığı zorlarlar ve yargıyı tehlikeye düşürürler.

Yanılgılı bilinç dünyaya ve dolayısıyla kendisine köklü biçimde yabancılaşmış

bilinçtir, tutarsızdır, yargıları her zaman uyarlı değildir. Böylesi bir bilinç, yanlış

yanlışı getireceğinden, giderek aşılmaz bir biçimde sorunlu olur. Onun kendini

kurma yolunda her kendinden çıkma çabası yabancılaşma duygusunu artıracaktır.

Onun kendini doğrulamak üzere her kendine dönüşü, her kendini gözden geçirişi yeni

bir kavgayı getirecektir. Yanılgılı bilinç açmazlar içindedir, böylesi bir bilincin Des-

cartes'çı bir köktencilikle kendini yeni baştan kurma çabasına girmeden bu bunaltılı

durumdan kurtulma olasılığı yoktur. Ne var ki onun hastalıklı yapısı böylesine

köktenci bir tutum alabilmesini engelleyecektir.

Kötü eğitim, önyargılar, düşünülmeden benimsenmiş kurallar ve ilkeler,

iletişim araçlarının bilinçsizce ve amaçlan dışında kullanılması, ticari kaygılarla

gerçekleştirilmiş yalınkat sanat ürünleri yanlış bilinçlenmeye kapı açar ve köklü ya-

bancılık duygusu yaratır. Yalan yanlış üretilmiş her kültür ürünü bilinçleri yanlışa

itecek özellikler taşıyacaktır. Yalnız uyarsız bilgiler değil, iyileşmez yaşamsal

karşıtlıklar ve giderilemez yoksunlar da yabancılaşmayı getirir. Yabancılaşma

yalnızca bilgilenme ilişkisinde değil her türlü ilişkide kendini gösteribilir. Bilinç

kendisini herhangi bir durumda yoksun ve tutarsız duyuyorsa ve bu olumsuz durumu-

nu onaracak güçte değilse yabancılığa düşecektir. Her türlü yoksunluk bilinç için bir

yabancılaşma kaynağıdır, insani gereksinimlerin eksik bir biçimde karşılanması r i -

linci zedeleyerek onu yabancılığa iter. Bilinç sağlığının baş koşulu insani gereksi-

nimleri yeterli ölçülerde karşılanmış uyarlı bir ortamdır. Bilincin olağan gelişimine

engel çıkarabilecek her şey bir yabancılaşma nedeni olacaktır. Bilincin özgün ve

özgül özellikleri, insan ruhsallığınm gereksinimlerini kılı kırk yararak ortaya koyan

ve sağlayan yetkin bir ortamda en yüksek gelişimine ulaşabilir. Böylesi bir ortamda

bile bilinç kendisini çarpışarak yaratacaktır. Hiçbir bilinç ortamına tam olarak uyarlı

olamayacağı gibi çok zaman en yetkin bilinç en çatışkılı bilinç olarak görünür. Ne

var ki yetkin bilinç kendi dışıyla sorunlu olmakla birlikte kendisiyle sorunlu

değildir. Yabancılaşma kaçıp kurtulamayacağımız bir zorunluluktur, yeter ki bizi

sağlıklı gelişimlere açacak bir tutarlılıkta gelişmiş olsun.

"el-Munkız mine'd-Dalal" ile "Metod ÜzerineKonuşma" Arasında Bir Benzerlik Var mıdır?

HAYRANI ALTINTAŞ*

Felsefe ile uğraşmaya başladığım zamanlarda bende şöyle bir inanç vardı: Önce

klasik kaynaklardan başlamalı idim. Bunlar içinde, bana yapılan telkinin tesirinde,

ilk okuduğumu eser Descartes'in "Metod Üzerinde Konuşma" adlı kitabı oldu. O za-

manlar Milli Eğitim Bakanlığının tercümeleri arasında 1962 yılında çıkmış olan bu

eseri tercihimde, şüphesiz telkinlerin rolü vardı. Bu yüzden ilk önce bu tip eserleri

okumaya başladım. Sonra da aynı seriden çıkan Şark klasiklerine yöneldim. Ama

şimdi anlıyorum ki, ters bir yol tutmuşum. Önce Şark Klasiklerini sonra

Garbınkilerini okumalı imişim. Çünkü fikrin gelişmesi böyle olmuş. Şu anda fikir

tarihini ve bunun içinde verilen eserleri tarihî sıralarına göre okumada büyük bir

önem vardır. Böylece fikrin gelişmesinin nasıl gerçekleştiğini, sonrakilerin

öncekilere neler borçlu olduklarını ve evvelkilerin, fikirleriyle daha sonra gelenleri

nasıl beslediklerini daha iyi anlamış olacağız.

Descartes'ın adıgeçen kitabını okuduktan üç veya dört sene sonra, Gazzalî'nin

"el-Munkız mine'd-Dalal" adlı eserini okuyunca beni garip bir düşünce aldı. Bu eserde

söylenenler bana daha önce okuduğum bir eseri çağrıştırdı. Önceleri pek ehemmiyet

vermemiştim. Doktora ve Doçentlik çalışmalarım sırasında İbn Sina dolayısıyla

islâm düşüncesinin batı düşüncesi üzerindeki tesirini düşünmeye başladım.

Okuduğum diğer eserler de bu konuda yeni kanaatler edindirmeye başladı. Felsefe ile

meşgul olan pekçok zevatın tesbitleri ışığında Munkız'ı ve Metod Üzerine

Konuşma'yı bir kaç defa okudum. Bu iki eser arasında garip bir benzerliğin bulun-

duğunu müşahede ettim.

* Ankara Üniversitesinde Felsefe Profesörü.

FELSEFE DÜNYASI 25

Gazzalî ve Descartes farklı iki dünyanın ve değişik iki kültürün insanı idiler.Ama Birleştikleri bir çok nokta vardı.

Descartes (ö. 1594) ile Gazzalî (ö. 1111) arasında yaklaşık beş yüz senelik birzaman vardır. Descartes, Gazzalî'yi doğrudan okumamış olabilir. Ama bu iki eserokununca, onun Gazzalî'yi dolaylı olarak (Gazzalî'nin) fikirlerinden bahseden diğereserler vasıtasıyla) okumuş olması ihtimali vardır.

Diğer taraftan, Gazzalî'nin eseri "el-Munkız mine'd-Dalal (Dalaletten Hidayete),

hakikati bulmak gayesiyle gerçekleştirilen bir faaliyetin hikayesidir. Descartes'ın

eseri de "Aklını iyi Kullanmak ve ilimlerde Hakikati Aramak için, Metod Üzerine

Konuşma'dır. isim ve gayelerde bile garip bir benzerlik vardır.

Gazzalî'nin şüphesi ile Descartes'in şüphesi üzerine bir çok incelemeler

yapılmıştır. Bunların başında muhterem hocam I.A.Çubukçu'nun Gazzalî ve

Şüphecilik adlı önemli incelemesi gelir. Bu eserde, Gazzalî düşüncesi ve şüpheciliği,

doğulu ve batılı âlimlerle karşılaştırılmıştır. Bu arada Descartes ile de bir mukayese

yapılmıştır. Bizim yaptığımız belki bir parça farklı bir çalışmadır. Gene fakültemiz

hocalarından H.Z. Ülken'in fakültemiz dergisinde yayınlanan "Gazzalî ve Felsefe"

adlı makalesi, Gazzalî ve Descartes şüpheciliği üzerinde önemli bir araştırmadır.

Bizim makalemiz bunlara küçük bir katkı niteliğindedir. Benzer hususlara işaret

etmiş olabiliriz. Bunun aynı konuyu tekrar işlemiş olmaktan kaynaklandığı takdir

buyurulur. Bu konuda başka çalışmalar da mutlaka olabilir.

Derslerimizde fikir tarihi içinde benzer düşünceler bulunduğunu muhtelif defalar

tekrar etmiştik. Buna bir misal olmak üzere Gazzalî ve Descartes'ın metinlerini yan-

yana vermek suretiyle göstermek istedik.

Hakikatları aramaya susamışlık ve yöneliş, Gazzalî ve Descartes'da birbirine çok

benzer. Görünen odur ki. her ikisi de fikrî bakımdan aynı ortamın içindedirler.

Onları, benzer tarzda, düşünmeye sevkeden, herhalde benzer âmillerdir.

"Gençliğimin ilk senelerinde, 20yaşına varmadan, yani bulûğ çağınayaklaşan bir zamandan beri -ki şimdi50 yaşını geçmiş bulunuyorum- buengin denizin dalgaları ile mücâdeleediyor, çekingen ve korkağın değil,cesur bir kimsenin dalışı ile derinlikle-rine dalıyor, her karanlıkla uğraşıyor,her müşkülü yenmeğe, her uçurumu atla-mağa çalışıyor, her fırkanın akidesini

".... Hareketlerimi bilerek yapmakve bu hayatta emniyetle yürümek içinde, doğruyu yanlıştan ayırdetmeyiöğrenmeyi daima son derece arzuediyordum."2

".... Yıl tükettikten sonra, bir günkendimde de incelemelerde bulunmayave zihnimin bütün kuvvetlerinigüdeceğim yolu seçmek için kullanmayakarar verdim. Bu da, memleketimle ki-

26 FELSEFE DÜNYASI

dikkatle araştırıyor ve hakka ulaşmış taplanmda kapanık kalmaktan daha iyi

ile bâtılda kalmış olanı, sünnete göre işime yaradı, sanırım."3

hareket edenle Bid'atte bulunanı tefrik „ , , , , ..... Bunda yolunu sapıtıp da bir

için her taifenin mezhep sırlarını keşf . . ... . .* ormanın içine düşen yolcuların yap-

etmek istiyordum".1 . „ , ~ , , .

tığını yapıyordum: Onlar, bir o yana,

bir bu yana dolaşarak sapıtmamak, hele

bir yerde mıhlanıp kalmamak, fakat

daima aynı bir yana doğru, hattâ

başlangıçta yönlerini tesadüfle bulsalar

bile, ellerinden geldiği kadar dosdoğru

yürümek ve zayıf ihtimallerle yollarını

değiştirmemek."4

Elbette ifadeler tamamen aynı değil, ama onları yönlendiren sâikler birbirine bir

hayli benziyor. Doğruyu veya hakikati arayıp bulmak...

Doğruyu bulabilmek için gereken husus, eski ve geleneksel kanaatlerin terki

olduğunda ikisi de hemfikirdirler. Bunları ifadede Descartes, elbette, daha açık ve daha

metodiktir:

"Neticede aslî fıtrat ile anne, baba "Fakat bu âna kadar doğru olarak

ve hocaları taklidle elde edilen arızî tanıdığım bütün kanaatlere gelince,

akidelerin hakikatini araştırmağı, tel- sonra yerlerine daha iyilerini, yahut da

kinlerle başlayan ve hangisinin bâtıl doğruluklarını ispat ettikten sonra gene

olduğunda ihtilâflar olan bu taklidleri onları, koymak şartiyle, hepsinin

birbirinden ayırmağı arzu ettim."5 yanlış olduğuna kesin olarak karar ver-

mekten daha iyi bir şey yapamazdım."6

Görülüyor ki, Gazzalî, insana tevarüs eden bilgilerin, doğrulukları tahkik edil-

meden kazanılan bilgiler olduğunu söylıyerek işe onlann gerçekliklerini araştırmayla

başlamak arzusunda olduğunu ifade ediyor.

Descartes daha açık bir ifade ile, o zamana kadar kazanılanların yerlerine daha

iyilerini veya doğru olanlannı koymak için yanlışlarına karar vererek araştırmaya

koyulduğunu söylüyor.

1 el-Munkız mine'd-Dalal, çev. S. Furat, İstanbul 1972, s. 24.2 Metod, üzerine konuşma, çev. M. Karasan, Ankara 1962, s. 13.3 Aynı eser, s. 14.4 Aynı eser, s. 31.5 Munkız, s. 25.6 Metod, s. 18; ayrıca bkz. s. 17.

FELSEFE DÜNYASI 27

Biraz önce belirttiğimiz, bizden öncekilerden tevarüs eden bilgilerin telkin yo-

luyla olduğunu, insan aklının gereği gibi kullanılmadan elde edildiğini, bu sebeple de

doğruları konuncaya kadar terkedilmeleri gerektiğini ve böyle yaptığını söyleyen

Gazzalî'den beş asır sonra, Descartes doğruluğuna katiyetle inandığı fikirlere sahip

olmanın "gençliğinde doğruluklarını hiç incelemeden, söylenildiği gibi kabul ettiği

bilgilerden daha iyi olacağına inanıyor.

"... Çocukluk çağına yakın bir

devrede, anne ve babamdan tevarüs etti-

ğim akidelerden sıyrıldım. Zira hıris-

tiyan çocuklarının sadece hıristiyan-

lığa, yahudi çocuklarının da sadece ya-

hudiliğe, müslüman çocuklarının da sa-

dece Islama göre yetiştiklerini gördüm.

Allah'ın resulünden -Allah ona rahmet

ve selâm etsin- "Her doğan, İslâm

fıtratı üzerine doğar. Anne ve

babası onu yahudi, hıristiyan

ve mecûsi yapar" şeklinde rivayet

edilen hadisi işitmiştim."7

"Böylece de hayatımı, eski temel-

ler üzerine bina kurmaktan ve

gençliğimde, doğruluklarını hiç incele-

meden, söylenildiği gibi kabul ettiğim

ilkelere dayanmaktan ziyade bu şekilde

idare etmeyi çok daha iyi başaracağıma

da kuvvetle inandım."8

"... Yalnız eskiden doğru olduğuna

inandığı kanaatlerden sıyrılmak karan,

herkesin güdebileceği bir örnek

değildir, zaten dünya da, bu işe hiç de

elverişle olmayan iki türlü insanla do-

ludur."9

Gazzalî, düşüncesinin doğruluğunu, yani gençlerin önce bilgilerini telkinle

aldıklarını bir hadis ile doğrulamaya çalışır ve niçin bilgileri doğrulamak ihtiyacı bu-

lunduğunu belirtir.

O zaman, doğru bilgi veya hakikat olan bilgi nedir? Nasıl tarif edilir?

"Nihayet anladım ki yakîn dere-

cesindeki bilgi, içinde hiçbir şüphe kal-

mayacak şekilde bilinen, kendisinde

yanlışlık ve vehim ihtimali varit ol-

mayan, kalbin, yanlışlığına inan-

madığıdır. Bu bilgi hatâdan salim

olmak için yakine o derece uygun

olmalıdır ki" 1 0

"Yani acele hüküm vermekten ve

peşin hükümlere saplanmaktan dikkatle

çekinerek, verdiğim hükümlerde ancak

kendilerinden şüphe edilmiyecek derece-

de açık ve seçik olarak kavradığım

şeyleri bulundurmaktı."11

Gazzalî'nin doğru veya hakikat olarak inandığı bilgi, eserinde ifade edilen ve

araştırmalarının esasını teşkil eden "yakinî bilgi"dir. "İçinde hiç bir şüphe kal-

7 Munkız, s. 25.8 Metod, s. 18.9 Metod, s. 20.

10 Munkız, s. 25.11 Metod, s. 24.

28 FELSEFE DÜNYASI

madığına inandığı", yani acele verilmiş hükümlerden uzak, iyice incelenmiş,

hakkında şüphe olmayan bilgidir.

Descartes'ın doğru bilgisi de bundan farklı değildir. Yukarda verilen şekilde,

peşin hükümlerden uzak, verilen hükümlerde "kendilerinden şüphe edilmeyecek dere-

cede ayik ve seçik olarak kavranan" bilgidir.

Doğru bilginin veya hakikatin araştırılmasında ilk önde gelen kaide, belirtildiği

gibi, peşin fikirlerden uzak dikkatlice bir incelemedir. Hakkında önceden bir hüküm

vermeden sade ve basit bir tarzda incelemek; Gazzalî öyle yapıyor.

Descartes da "basit ve bilimsel kolaylar"dan başlıyarak doğruları bunların

üzerine bina ediyor.

"Bir bâtınının hakkını yemiyor,sadece onun iç yüzünü anlamak istiyor-dum, bir zahirîye de öyle; sadeceonun zahirî mânâlara göre hareketiniöğrenmek istiyordum."12

"Böylece hangi şeylerdenbaşlamak lâzım geldiğini bulmaktagüçlük çekmedim, zira daha önce enbasit ve bilinmesi en kolay şeylerdenbaşlamak lâzım geldiğini biliyordum;halbuki bugüne kadar."13

Her iki düşünürün zamanında da felsefe revaçtadır. Doğrunun veya gerçeğin

kazanılmasında felsefenin rolü nedir? iki düşünür de bunu araştırıyorlar.

"Aynı şekilde bir feylesûfun sadecefelsefesinin aslına vakıf olmayı kasde-diyor, bir miıtekellimin sadece sözününve mücâdelesinin gayesine muttaliolmağa uğraşıyor, bir sûfinin iç temiz-liği."14

"... Feylesofların inandıkları

arasında gördüğüm aynı aykırılığı

görüyordum."15

Gazzalî'nin feylesofları incelemesi sonucu, onlarda îslâmî konularla

bağdaşmayan bazı meseleler olduğunu ortaya çıkarıyordu. Bunun için önce felsefeci-

lerin fikirlerini incelemiş, onların gayelerini açıklayan bir kitap (Makasıdu'l-Felâsife)

yazmıştı.

Descartes'ın ifadelerinde, onun da felsefecilerin fikirlerinde aykırılıkları tesbit

ettiğini anlıyoruz.

12 Munkız, s. 24.13 Metod. s. 25.14 Munkız, s. 24. '15 Metod, s. 13.

FELSEFE DÜNYASI 29

Kendisinden sonra gelen Descartes'ın şüphesi gibi, Gazzalî'nin şüphesi de

"yakinî" bilgiden önce vardır.16 Bunun için Gazzalî, bilgilerin kaynağını ele alır ve

bu kaynakların sağladığı bilgilerin gerçekliğini araştırır. Munkız'da şöyle der:

"Sonra bilgilerimi tetkik ettim, ve

kendim de bu sıfatla muttasıf herhangi

bir ilmin olmadığını, sadece hissiyat

ve zarûriyatın bulunduğunu anladım.

Dedim ki şimdi bu yeisten sonra, his-

siyat ve zarûriyattan ibaret olan bedihî

bilgilerden başka, müşkülleri halledecek

bir vasıta yoktur. Önce bu bilgilerin de-

recelerini anlamam lâzımdır. Tâ ki

mahsûsata güvenim, zarûriyattaki

yanlıştan emin oluşum, daha önce tak-

lidlere dayanan halkın çoğunun naza-

riyattaki emin oluşları gibi mi, yoksa

aldatma ve başka bir gayesi olmayan

gerçek bilgi sahibinin emin oluşu

mudur? anlaşılsın."17

Gazzalî'nin arzuladığı gerçek bilgi veya "yakinî bilgi" halkın taklitle bağlandığı

ve hakikat olduğuna inandığı bilgiden farklı olmalıdır. Zira Halkın bilgisi gerçeği

araştırılmadan kabul edilmiş bir bilgidir.

Gazzalî'nin mahsusât, zaruriyat ve akliyatla ilgili düşünceleri ile Descartes

düşünceleri arasında aşağıdaki gibi bir benzerlik vardır.

"Akliyata güveninin, mahsûsata

olan güvenin gibi olmadığını nasıl

ispat edersin? Bana güveniyordun, akıl

hakimi geldi beni yalanladı. Eğer akıl

hakimi olmasaydı, beni tasdikte devam

edecektin. Belki aklın, idrâkin ötesinde

başka bir hâkim vardır; ortaya çıkarsa,

aklı, verdiği hükümden dolayı tekzib

eder."18

"Eskiden aklın süzgecinden

geçmeden doğruluklarına inandığım ka-

naatlerin hepsine bütün bütüne yanlış

gözü ile bakmak da istemedim."19

16 Ülken, a.g. nıak., s. 116.17 Munkız, s. 27.18 Aynı eser, s. 28.19 Metod. s. 22.

30 FELSEFE DÜNYASI

Gazzalî duyularla ve akılla elde edilenlere güvenmek ister; ama bir başka

"hâkim" bunlann sağladığı bilgilerin tam ve dosdoğru olamıyacağını söyler. Böylece

Gazzalî, idrakin ötesinde bir güce, nübüvvet nuruna yönelir.

Halbuki Descartes, "aklın süzgecinden geçmemiş olsalar bile daha önce elde

ettiği bilgilerin hepsini büsbütün reddetmek" istemez. Gerçeği buluncaya kadar onlar-

dan faydalanmak gereğine inanır. Fakat o da, tıpkı Gazzalî gibi, bilginin ilahî bir

kaynaktan geldiğine inanır ve şöyle der: "Fakat, bizde gerçek ve doğru olan her şeyin

olgun ve sonsuz bir varlıktan geldiğini bilmeseydik, fikirlerimiz ne kadar açık ve

seçik olsalar da, bize doğru olmak olgunluğuna sahip olduklarını temin edecek hiç

bir kanıtımız bulunmayacaktı".20

Böylece Gazzalî düşüncesine benzer bir görüş serdeder. Gazzalî'nin şüphesi

imanî hakikat konusundadır. Zamanında birçok zümre hakikatin kendi fikir ve yolları

olduğunu iddia etmiştir. Halk da bölük bölük bunlara inanmıştır. Gerçeği halka ver-

mek için önce onu kendisi bulmalıdır, işte bunun için hakikatin hangi meslekte

olduğunu araştırmaya girişir. Bu meslekler, zamanında ilahî hakikatlarla

uğraşanlardır.

"Allah Teâlâ fazlı ve kereminin

genişliği ile beni bu hastalıktan kur-

tarınca, hakkı arayanların dört sınıfa

ayrıldığını gördüm:

1. Kelâm âlimleri: Rey ve is-tidlal sahibi olduklarını iddia ederler.

2. Bâtınîler: Tâlim mezhebin-den olduklarını ve hakikatleri "ma-sum imamdan" öğrendiklerini iddia

ederler.

3. Feylesûflar: Mantık veburhan sahibi olduklarını ileri

sürerler.

4. Sûfiler: Bunlar da Allah'ın hu-

zurunda bulunduklarını, müşahede ve

mükâşefe sahibi olduklarını iddia

ederler."21

"... ilimlerde hakikati arıyanlararasında ancak yalnız matematikçilerinbazı ispatlar yani bazı kesin ve apaçıkkanıtlar bulduklarını gözönüne alarak,onların ince."22

".... Gençliğimde, felsefe disiplin-leri arasından mantığı, matematik ilim-ler arasından da geometricilerin analiziile cebri biraz tetkik etmiştim. Bunlartasarımın gerçekleşmesinde işimeyarıyabilecek üç sanat veya ilimdi.Fakat yakından inceleyince gördüm kimantık kıyasları ve başka bir sürü kural-ları ile, yeni bir şey öğretmekten ziya-de, belli şeyleri başkalarına açıklamakyahut da Lullus'un sanatı gibi bilin-miyen şeyler hakkında muhakemesiz sözsöylemekten başka bir..."23

20 Aynı eser, s. 48.21 Munkız, s. 31.22 Metod, s. 25.23 Aynı eser, s. 22.

FELSEFE DÜNYASI : 31

Descartes da ilimlerde hakikati arayanlar arasında araştırmalar yapar, onların

eserlerini inceler. Gazzalî, kelamcılann, felsefecilerin ve sufilerin eserlerini ve yol-

larını incelerken, Descartes, matematikçilerin, geometriçilerin, mantıkçıların, felsefe-

cilerin hatta fizikçilerin eserlerini inceler.

"Ve kendi kendime "Hak" bu dörtzümrenin dışında olamaz" dedim. Bun-lar, hakikati arama yoluna girmiş bu-lunuyorlar. Hakikat bu yolların dışındaise, ulaşma ümidi yoktur. Çünkü kendi-sinden ayrıldıktan sonra taklide tekrardönmek arzu edilemez."24

"Bundan sonra, başka hakikatlararamak isteyerek geometriçilerin konu-sunu ele alıp, en basit ispatlarındanbazılarını gözden geçirdim...."25

Hakkı veya hakikati bulmak için takibedilen metod çok benzemektedir, ilimler

farklı gözükmekte birlikte, felsefe gibi esası teşkil eden aynı ilimler de vardır. Gaz-

zalî aritmetik ve geometri ile uğraşmamaktadır; çünkü, onun ifadesiyle, bu ilimlerin

imanla doğrudan alakası yoktur.26

Bilgilerin gerçekliği hususunda bir yol tutmak isteyen Gazzalî, akla itimat

etmek ister ama his gibi aklın da yanıltabileceğini anlar.

Descartes da kitabının üçüncü bölümünde, aklın, kendisini hükümlerinde ka-

rarsızlığa sevkettiğini ifade eder. Bu, eskilerin yerine tam ve sağlam bilgilerin elde

edilmesi için yapılan bir faaliyettir.

"Nitekim akıl hakimi ortaya çıktıve hissi, verdiği hükümden dolayı ya-lanladı, idrakin ortaya çıkmayışı, onunolmayışını göstermez"iddiasında bulun-du."27

.... lıpkı bunun gibi, aklın benihükümlerimde kararsız olmaya zorlar-ken, işlerimde kararsız kalmamak veböylece elimden geldiği kadar bahtiyaryaşayabilmek için de kendime şimdisize bildireceğim üç veya dört düsturdanibaret eğreti bir ahlâk kabul ettim."2 8

Gazzalî, bilgilerin gerçek kaynağı hususunda geçirdiği şüphe krizleri ile his-

siyatın ve akliyatın kendisine telkin ettiği konular arasında safsatacıların iddialarından

bir "ilahî inayet'le kurtulur. Böylece o, ne hislerin verilerine, ne de aklın telkinlerine

fazla itimat etmez. Esasen, şüphe krizinden kurtuluşunda bunların rolü olmadığını

ama yüce Allah'ın kalbine attığı nurun müessir olduğunu ifade eder.

24 Munkız, s. 31.25 Metod, s. 45.26 Munkız, s. 38.27 Munkız, s. 28.28 Metod, s. 29.

32 FELSEFE DÜNYASI

Descartes da Gazzalî gibi dine ve yüce Allah'a bağlıdır. Yukarıda ifade ettiği ah-

laka bağlı kaidelerden birincisi olarak söylediği "itaat" hususunda yüce Allah'ın lütuf

ve inayetinden söz eder:

"Nihayet Allah Teâlâ bu has-

talığıma şifa verdi, sıhhat ve itidale

avdet ettim. Aklî zaruretler emniyet ve

yakîn üzerine makbul ve güvenilir bir

halde geri döndü. Safsatadan bu ayrılış,

bir delil yardımıyla değil, Allah

Teâlâ'nın kalbime attığı bir nur ile

olmuştur."29

"Birincisi, Tanrının çocukluğum-

dan beri içinde yetişmeme lûtüf ve ina-

yet buyurduğu dine sağlamca bağlı kala-

rak, memleketimin kanun ve âdetlerine

itaat etmek, başka her şeyde de, kendi-

mi, birlikte yaşıyacağım kimselerin en

akıllıları tarafından umumiyetle amel

olunan en ölçülü ve aşırılıktan en uzak

kanaatlere göre idare etmekti."30

Bu, yüce Allah'ın çocukluğundan beri ona lütfettiği bir husustur. Karar, hüküm

ve düsturlarının gelişme ve gerçekleşmesinde her iki mütefekkir Allah'ın inayetine

inanırlar. Nitekim, Descartes " ....Allah'ın sonsuz olgunluklarından, "Allah'tan gelen

fikirlerimiz , "....Allah, her birimize doğruyu yanlıştan ayırdetmek için bir ışık

verdiğinden..." gibi ifadelerle inancını pek çok yerde tekrarlar.

"Yakinî hakikat" hem Gazzalî, hem de Descartes için esas gayedir. Her ikisi de

onu şiddetle ararlar ve bunun için ilimleri tetkik ederler. Gazzalî'nin hakikati aramaya

olan meyli, aynen Descartes'da da vardır ve aşağıda ki cümlelerle ifadelenir:

"Hadiselerin hakikatlarını anla-

mağa susayış, ilk anlarından itibaren

Allah'ın bana bahşettiği fıtrî bir

alışkanlığımdı. Bu benim ihtiyar ve

gayretimle değildi."31

"Zira, tersine, benim bütün mak-

sadım kendimi şüpheden kurtarmak,

yani hakikati elde etmek, ve kaya ile

kili bulmak için oynak toprakla kumu

atmaktı."3 2

"Faydalı her şeyin açık ve sağlam

bir bilgisini edinebileceğime inandığım

için onları öğrenmeye sonsuz bir arzu

gösteriyordum."33

29 Munkız, s. 29.30 Metod, s. 29.31 Munkız, s. 25.32 Metod, s. 36.33 Aynı eser, s. 7.

FELSEFE DÜNYASI 33

"Yakinî hakikat'ı bulmak için, daha önce doğruluğuna inanılan bilgilerin pek

çoğunu yeniden tetkik etmek, hatta bazılarını terketmek gerekmektedir. Gazzalî duyu-

ların verdiği bilgilerin yakîni tam olarak aksettirmediğini ve aklın, sadece kendi veri-

lerine inanmak gerektiği şeklindeki telkinlerinin yakîn'e ulaşmasında yardımcı

olduğunu söyler.34

Descartes, kaynağı ne olursa olsun, kendileri hakkında en ufak şüphe duyulan

bilgilerin terkedilmesi gerektiğini, hakikatin ancak böyle elde edilebileceğini ifade

eder. Bu tarzda, farklı cümleler, değişik yollardan yaklaşımlar, ayni gayede birleşirler:

şüpheden kurtulmak veya yakinî hakikate ulaşmak...

"Büyük bir ciddiyetle mahsûsat

ve zarûriyat üzerinde düşünmeğe, ken-

dimi şüpheye düşürüp düşüremiyeceğimi

araştırmaya başladım. Nihayet uzun

müddet şüphede kalış beni, mahsûsatta

da emin oluşu kabul etmemeğe zorladı.

Bu husustaki şüphem kuvvetlenmeğe

başladı, içim diyordu ki mahsûsata

güven, nereden gelir? Bunların en kuv-

vetlisi göz hassesidir. Göz, gölgeye

bakar ve onu durur halde görür. Ve onda

hareket olmadığına hükmeder. Bir

müddet sonra tecrübe ve müşahede ile

onun hareket ettiğini anlar."35

"Fakat, yalnız hakikati araştırma

ile uğraşmayı istediğim zaman, tama-

miyle tersini yapmam ve kendilerinde

en ufak bir şüphe tasarladığım şeylerin

hepsini, bundan sonra, doğru sandığım

kanaatler arasında, tamamiyle şüphe

götürmez bir şeyin kalıp kalmıyacağını

görmek için, mutlak olarak yanlış sa-

yarak atmam gerektiğini düşündüm."36

Gazzalî öyle bir yakinî bilgi ister ki, tam, inanılır, şüphesiz, gerçekliğiyle kal-

bin itminan bulduğu bir bilgi olsun. Bu bilgiyi elde edinceye veya buluncaya kadar

şüpheden kurtulamaz. Şüphesini rüyalar ile destekler. Rüyada kendisinden emin olu-

nan bilgilerin uyanınca nasıl gerçekliklerini kaybettiklerini anlatarak akıl ve hisle

gelen bilgilerin de şüpheli olabileceklerini ifade eder. Böylece, nübüvvetle gelen bil-

gilerin gerçekliğini kuvvetlendirir.

"Bu cevap karşısında nefis, biraz

durakladı ve şüphelerini rüya ile kuvvet-

lendirip: «Görmüyor, musun? uykuda

birçok şeylerin varlığına inanıyor,

"Böylece, duyularımız bizi bazan

aldattığı için onların bize hayal ettir-

diği şekilde var olan hiçbir şeyin var

olmadığını farz etmek istedim..."38

34 Munkız, s. 29.35 Aynı eser, s. 27.36 Metod, s. 40.

34 FELSEFE DÜNYASI

birçok haller tahayyül ediyor, onların

sebat ve istikran olduğuna kanaat geti-

riyorsun. Şu halde, bunlar hakkında

şüpheye düşmüyorsun. Sonra uyanınca

düşünüp hayal ettiğin ve inandığın

şeylerin hiçbirinin aslı astarı

olmadığını anlıyorsun. O halde uyanık

iken his veya akılla inandığın bütün

şeylerin gerçek olduğuna nasıl emin

olursun?"37

".... Uyurken hayalimizden geçen

rüyalar, uyanıkken düşündüğümüz

düşüncelerin doğruluğundan hiçbir su-

retle bizi şüphe ettirmemelidir. Zira,

hattâ uyurken pek seçik bir fikre sahi-

bolmamız vâki olabilir."3^

Descartes kendisinden önce gelen Gazzalî'nin kullandığı metodu aynen kullanır.

Duyuların verdiği bilgilerden şüphe etmek gerektiğini söyler. Bu konuda o da rüya

misalini aynen kullanır. Ayrıca o, rüyaların, yakinî bilgi konusunda bizi şüpheye

düşürmemesi gerektiğini vurgular; hatta biraz ileri giderek bu bilgilerin bile doğru

olabileceklerini ima eder

"Zira uyanıkken zihnimize gelen

düşüncelerden daha az canlı ve açık olmıyan

düşte zihnimize gelen düşüncelerin ötekilerden

daha yanlış olduğunu nereden biliyoruz?"40

".... Nihayet, uyanıkken zihnimizde bulu-

nan aynı fikirlerin, hiçbiri gerçek olmaksızın,

uyurken de aklımıza gelebileceğini gözönüne

alarak, bu ana kadar zihnime girmiş olan bütün

şeylerin, rüyama giren hayallerden daha gerçek

olmadığını farzetmeğe karar verdim."41

Gazzalî, şüphe halini anlatmak için, duyu organlarının verilerinin bizi al-

dattığına dair verdiği misallere gözün yıldızlan görüşünü ekler. Göz, çok büyük olan

yıldızlan uzakhklan sebebiyle küçük olarak görür ve bizi böylece aldatır, işte bu

aldatış sebebiyle Gazzalî hissiyata güvenmez ve aklın verilerine itimat etmek ister.

Ama....

37 Munkız, s. 28.38 Metod, s. 40; ayrıca bkz. Metafizik Düşünceler çev. M. Kearasan, İstanbul 1967, ss. 29,

121.39 Metod, s. 49.40 Aynı eser, s. 48.41 Aynı eser, s. 41; ayrıca bkz. Metafizik Düşünceler, s. 29.

FELSEFE DÜNYASI 35

"Yine göz yıldızlara bakar, onlarıbir para büyüklüğünde küçük görür. Hal-buki geometrik deliller, onun yeryü-zünden daha büyük olduğunu gösterir.Mahsûsattaki bu ve benzeri hallerdehissî (duyulara dayanan) davranış ha-kimdir; oysa bunu aklî davranış, müsa-maha edilemiyecek bir tarzda tekzibeder. Bunun üzerine «mahsûsata güven(im) de yıkıldı» belki sadece «on, üçtendaha büyüktür», «Bir şey hem yok hemvar olamaz».42

"Çünkü dış duyularımız bizi çokzaman uyumadan da aldatabilir. Sarılığatutulanların her şeyi sarı gördüğü veyayıldızlar yahut da pek uzak baş-ka cisimlerin bize olduğundançok daha küçük göründükleri za-manda olduğu gibi..."43

Descartes da aynı misali vererek duyu organlarının bizi yanılttıklarını ifade eder.

Gazzalî mutlak gerçeğin ilahî gerçek olduğunu söyleyerek onun ancak perde

kalkınca yani ölümle ortaya çıkacağını ifade eder. Bunu anlatmak için de uykudaki

rüya hali ile uyanıklık arasındaki farkı belirtir. Mutlak ve ilahi gerçeğin insanlar

ölünce ortaya çıkması, uyuyanların uyanması gibidir, der ve Hz. Peygamber'den bir

hadis naklederek fikrini kuvvetlendirir: "insanlar uyur haldedirler, öldükleri zaman

uyanırlar". Böylece, belliki insan ölünce her şey, ona, şimdi göründüğünden daha

başka görünecektir.

"... Gerçek olduğuna nasıl eminolursun? Filhakika bu, senin haline na-zaran göz önüne alınırsa gerçektir.Fakat sana öyle bir hal gelebilir ki buhalin senin uyanıklık haline nisbeti,uyanıklık halinin uyku haline nisbetigibidir. Ve senin uyanıklık halin, onanisbetle uykudur. Bu hal gelirse, aklınlatevehhüm ettiğin bütün şeylerin netice-siz olduğunu kesin olarak anlarsın. Buhal belki, sûfîlerin, kendilerinde bulun-duğunu iddia ettikleri haldir. Zira onlar, ,kendilerinden geçip, hislerinden uzak-laştıkları zaman, bu mâkûlâta uy-

"Muhayyilelerini kullanmak istiyen-ler, tıpkı sesleri duymak veya kokularıkoklamak için gözlerini kullanmak is-tiyenlere benzerler: Yalnız gene şu farkvar ki, görme duyusu bizi gördüğüşeylerin hakikatinden koklama veyaduyma duyularından daha emin kılmaz;halbuki anlayışımız işe karışmasaydı nemuhayyilemiz, ne de duyularımız bizihiçbir şeyden emin kılamazdı."45

".... Zira nihayet, ister uyanık

olalım, îster uyuyalım, kendimizi ancak

aklımızın apaçıklığı ile kanmağa

bırakabiliriz. Muhayyilemiz ve duyu-

42 Munkız, s. 28.43 Metod, s. 49.45 Metod, s. 47.

36 FELSEFE DÜNYASI

mayan birçok halleri müşahede ettikle-

rini iddia ederler. Belki bu hal, ölüm

halidir."44 :

larımız değil de aklımız diyorum, buna

dikkat edilsin. Nitekim, her ne kadar

güneşi pek açıkça görsek de, bundan

ötürü onun bu büyüklükte olduğuna

hükmedemeyiz."46

Descartes bilginin teşekkülünde duyu organlarımız kadar anlayışımızın da rol

oynadığını söyliyerek, anlayışımız olmaksızın bir mânâ ifade etmeyeceklerini bildi-

rir. Muhayyile gerçeğin kavranmasında bir tesir meydana getirmez, aksine yanlış bir

yola sevkeder.

Gazzalî'de, yakinî hakikate götüren nübüvvet nuru, Descartes'da anlayışımızdır.

Bununla birlikte, Descartes, "yine aklımız bize, biz tam olgun olmadığımız için

düşüncelerimizin hepsini doğru olmayacağına bakarak, içinde hakikat bulunan

düşüncelerimizin muhakkak uykuda edindiğimiz fikirlerden ziyade uyanıkken edin-

diğimiz fikirlerde bulunması gerektiğini söylüyor"4 7, diyerek Gazzalî'nin

düşüncelerine benzeyen bir manzara sergiler.

. "Bu vesveseler içime doğunca,

bende yer etti. Bunlardan kurtulmak için

bir çare bulmağa teşebbüs ettim, fakat

kolay olmadı. Çünkü bunun giderilmesi

ancak delille olurdu. Bir delil ikâmesi

de ancak bedîhi bilgilerden olabilirdi.

Bu husus kabul edilmedikçe, delil

göstermek de mümkün değildi. Bu hal

böylece iki aya yakın içimi kemirdi.

Ben durum itibariyle safsata mezhebine

girmiş oluyor ve fakat kimseye

söylemiyordum."48

"Fakat sonunda bilginler arasına

• alınmak âdet olan, bu okuma müddetini

bitirir bitirmez. Kanaatimi tamamiyle

değiştirdim. Zira o kadar içinden

çıkılmaz şüphe ve yanlışlar içine

düşmüş bulunuyordum ki, okumadan

edindiğim biricik fayda bilgisizliğimi

gittikçe daha iyi görmek olmuştu"49

Duyular ile aklın verileri ve: onlara karşı beliren yeni bir şüphe, Gazzalî'nin

aklım karıştırır. Yukarıdaki satırlarda olduğu gibi, vesveselere, tereddütlere sevkeder.

Gazzalî bundan kurtulmak için çıkış yollan arar.

44 Munkız, s. 29.46 Aynı eser, s. 49.47 Aynı eser, s. 50.48 Munkız, s. 29.49 Metod, s. 7.

FELSEFE DÜNYASI 37

Descartes da, üstteki ifadeleriyle benzer bir şüphe, tereddüt ve yanlışlara düşmüş

bulunduğunu itiraf eder ve Gazzalî'yi hatırlatır.

Gazzalî, şüphe ve tereddütlerden kurtuluşunun bir delil üe değil, ama Allah'ın

kalbine attığı bir "nur" ile olduğunu söyler. Aşağıda okunacağı üzere "bu nur bir çok

bilgilerin anahtarıdır". Böylece gerçek bilgilerin Allah vergisi olduğunu vurgulamak

ister.

Gene aşağıda Metod'dan alınan satırlarda da okunacağı üzere Gazzalî'den beşyüz

yıldan fazla bir müddet sonra Descartes "gerçek şeyler olan ve açık seçik oldukları her

şeyde Tann'dan gelen fikirlerimiz...." diyerek adeta Gazzalî'yi teyid eder. Bu tarzdaki

bir ifade de bizce, bir benzerliği daha sergiler

" kalbime attığı bir nur ile

olmuştur. Bu nur birçok bilgilerin anah-

tarıdır. Kim keşfin mücerret delillere

bağlı olduğunu zannederse, Allah

Teala'nın geniş rahmetini daraltmış

olur. Allah'ın resulüne -Allah ona

mağfiret ve rahmet etsin- Allah

Teâlâ'nın: «Allah kime doğru yolu

göstermeği isterse, onun

göğsünü Islama açar. (Kur., 6 (el-

Enam), 125) âyetindeki «şerh» kelime-

sinin mânâsı sorulunca: «O Allah

Teâlâ'nın kalbe bahşettiği bir

nurdur» buyurmuş; «Alâmeti ne-

dir?» diye sorulunca da: «Gurur e-

vinden uzaklaşma ve ebedi yur-

da yönelmedir» demişti. Bu, Hz.

Peygamber'in, hakkında «Allah Teâ-

lâ, mahlûkâtı karanlık içinde

yarattı sonra onlara nurundan

serpti» dediği husustur. Keşfi bu nur-

dan aramak gerekir. Bu nur, zaman

zaman Allahın kereminden fışkırır. Onu

gözetlemek lâzımdır. Nitekim Hz. Pey-

gamber: -Allah ona mağfiret ve rahmet

"... hepsi doğrudur, sözü, Tanrı varve olgun bir varlık olduğu ve bizdeolan her şey ondan geldiği içindoğrudur. Buradan da, gerçek şeyler olanve açık-seçik oldukları her şeydeTanrıdan gelen fikirlerimiz veya kav-ramlarımızın ancak doğru olabilecekleriçıkar. Böylece eğer çokça bir yanlış ih-tiva eden fikirlerimiz varsa, onlar daancak karışık ve karanlık bir şey ihtivaeden fikirlerimizdir; çünkü yokluktanpayları vardır, yani bizde böyle karışıkolmaları olgun olmadığımızdandır. Böy-lece yanlışlık veya eksikliğin, Tanrıdangelmesinde hakikat veya olgunluğunyokluktan gelmesinde olduğundan dahaaz aykırılık bulunmadığı apaçıktır."51

38 FELSEFE DÜNYASI

etsin. «Hayatımızda, Rabbimizin

ilhâmkâr lutûfları vardır. Onlara

karşı uyanık bulunun» buyur-

muştur."50

Descartes'ın," Gazzalî'nin düşüncelerine benzeyen bir başka ifadesi de aşağıdaki

şekildedir.".... Fakat, bizde gerçek ve doğru

olan her şeyin olgun ve sonsuz bir

varlıktan geldiğini bilmeseydik, fikirle-

rimiz ne kadar açık ve seçik olsalar da,

bize doğru olmak olgunluğuna sahib ol-

duklarını temin edecek hiçbir kanıtımız

bulunmıyacaktı."52

Bütün bunlara rağmen, acaba biz yanlış düşünüyor ve değerlendiriyor da "el-

Munkız mine'd-Dalal" ile "Metod Üzerine Konuşma" arasındaki fikir benzerliklerinde

mübalağa mı ediyoruz?

Gazzalî ile Descartes arasında kullanılan misaller, yer itibariyle değil, birbirleri-

ni hatırlatış itibariyle önemlidir. Onun için "Metod Üzerine Konuşma" okununca "el-

Munkız mine'd^Dalal'daki bir konu ile benzerlik hatırlatan bir başka misali daha be-

lirteceğim.

"Eğer ben, 10 sayısının 3'ten

büyük olduğunu bildiğim halde, birisi

«Hayır, 3, 10'dan daha büyüktür» diye

iddia etse ve delil olmak üzere «Bu

değneği ejderhaya çevireceğim» dese ve

çevirse, ben de jbunu; görsem, bu yüzden

bilgimde şüpheye düşmemeliyim.

Ancak, onun bunu nasıl yaptığına

şaşarım; yoksa bildiğim şeyde şüphe

yoktur. Bu şekilde bilmediğim, kendisi-

ne yakın hasıl etmediğim her bilgi,

güvenilemiyecek ve emin olunamıyacak

bir bilgidir. Kendisine itimad edile-

"Zira meselâ, bir üçgen farz edin-

ce, onun üç açısının iki dik açıya eşit

olması gerektiğini pek iyi görüyordum;

halbuki, olgun bir varlık fikrini incele-

diğimde, varlığın onda, tıpkı bir-

üçgenden edindiğim fikirde üç açısının

iki dik açıya eşit olması bulunduğu

gibi, yahut da bir küre fikrinde bütün

bölümlerin merkezden eşit uzaklıkta'

olması bulunduğu gibi, hattâ daha da

apaçık olarak, bulunduğunu görüyordum;

dolayısiyle de bu olgun varlık olan

Tanrının var veya mevcut olması, hiç

50 Munkız, s. 30.51 Metod, s. 48.**52 Aynı eser, s. 48-49.

* Munkız, s. 26.

FELSEFE DÜNYASI 39

miyen her bilgi de yakînî bir bilgideğildir."(*)

değilse en az herhangi bir geometri

ispatı kadar doğrudur."(**)

Gazzalî kendi söylediklerinin hakikat olduğunu iddia eden guruplardan hangisi-

nin gerçeği ifade ettiğini bulmak böylece de kalbindeki veya aklındaki şüpheyi zail

etmek için hadiselerin (ilimlerin) incelenmesini ister. Descartes da aynı kanaattedir,

benzer ifadeler kullanır.

"Arzum hadiselerin hakikatleriniöğrenmektir, ilminin hakikatinin neolduğunun behemahal araştırmaklazımdır"53

"Bütün ilimleri, hatta en hurafeliolanlarını bile gerçek değerlerinitanımak için incelemek gerekir"54

Gazzalî, hakikatin kazanılması için, aklımızı kullanmadan, hiç bir tahlil ve tet-

kike tâbi tutmadan çocukluğumuzda anne ve babadan aldığımız bilgilerin terkedilme-

si gerektiğini söyler. Çünkü bunlar, hakikatlan araştırılmamış olduğundan yanlış

yollara saptırabilirler. Esasen, toplumun içinde bulunduğu yanlış inanışlar böyle bir

taklitten kaynaklanmaktadır.

Descartes, hakikatin elde edilmesinde "peşin hükümlere saplanmaktan55 kurtul-

mak gerektiğine işaret eder. M. Karasan, tercümesinin açıklamalar bölümünde bu ifa-

deyi izah ederken Descartes'ın Felsefenin İlkeleri kitabından alıntıda bulunarak bunun

aşağıda gösterilen manaya geldiğini belirtir. Böylece, her iki âlim ayni yönde

düşünmüş olurlar....

"Çocukluk çağına yakın bir devre-

de anne ve babamdan tevarüs eden bil-

gilerden sıyrıldım."56

"Yanlışlarımızın birinci ve başlıca

sebebi çocukluğumuzda edindiğimiz

peşin hükümlerdir."57

52 Metod; is; 46;53 Munkı?, s. 25.54 MetcxCs. 8.55 Aynı eser, s. 24.56 Munkız, s. 25.57 Metod, Açıklamalar, s. 131.

PERSONALİZM

BİLÂL DİNDAR*

Amacı kâinatı ve insanı, kısaca "varlık"ı bilmek ve açıklamak olan felsefe nin

menşei konusunda değişik görüşler vardır. Bir kısmına göre felsefe sistemsiz bir

şekilde de olsa Doğu'da, diğerlerine göre ise "Yunan mucizesi" (!) olarak Batı Anado-

lu'da Milet şehrinde Thales ile ortaya çıkmıştır. Bu iki farklı görüşü Niestsche şu

şekilde uzlaştırmaktadır.: Yunanlılara tamamen yerli (otokton ) bir kültürü malet-

mek kadar delice bir düşünce de olamaz: onlar, kılıcı, başka bir milletin bıraktığı yer-

den alıp ileriye atmasını bildikleri içindir ki, bu kadar ilerlemişler"(I)

llkçağ'da kosmos'u (kâinat) kendilerine konu yapan kosmolojik dönemin filo-

zofları Fisagorcularla dolaylı da olsa Parmenides müstesna insan problemini ele hiç

almadılar. Anthropolojik dönemde felsefenin konusu artık anthropos (insan) oluyor.

Sofistlerden Protagoras "insan her şeyin ölçüsüdür" (Panton Krematon Metron Ant-

ropos) sözü ile aslında insanı incelemekten daha çok kendi şüpheci bilgi nazariyesini

açıklamaya çalışıyordu. Sokrates, düşüncesi ve yaşayış şekliyle insanlara insanlığı

öğretip, kendilerini tanımaya yardımcı oluyordu. Bundan dolayı, kendisi için felsefeyi

gökten yere indiren filozof denmiştir. Sokrates'in öğrencisi Platon, ve onunda

öğrencisi Aristoteles kosmos'un yanı başında anthropos'u da araştırarak kendi sistem-

lerini kurdular.

Platon, insanın doğuştan her şeyin ideasini bildiğini söylediğinden idealizmin

ilk kurucusu olarak kabul edilebilir. Ayrıca, ideler aleminin gerçekten varolduğunu

(tartışma konusudur) söyleyerek Ortaçağ'da polemiği yapılacak olan realizmin de ilk

taslağını çizen filozoftur. Aristoteles ise, özellikle bilgi teorisi konusunda tikelden

kalkarak genele yükseldiğinden çok tenkit edilmiş olmasına rağmen ilk deneyci (em-

* Ondokuz Mayıs Üniversitesinde Felsefe ProfesörüI. Friedrich Nietsche; Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, çevr. Nurset Hızır, Ankara, 1956, s. 7.

FELSEFE DÜNYASI 41

piriste) düşünürdür. Böylece, yukarıda söylenildiği gibi , ortaçağda ki kavramlartartışmasında realizmin en büyük muhalifi olacak olan Nominalizmin (adcılık) ilktohumlarını Aristoteles'te gördüğümüzü söyleyebiliriz. Ayrıca, Nominalizmin idela-zimin zıttı olan materyalizme yakınlığı ileri sürülebilinir.

Felsefe tarihi zıt iki büyük sisteminin; idealizm ile materyalizmin değişik

anlatımları, veya bu ikisinin uzlaştırılma çabası ile doludur, idealizmin, Fichte'nin

deyimi ile " ben " , materyalizm ise "ben olmayan"a öncelik verir.

"Düşünüyorum o halde varım" diyen Descartes'a "varım o halde düşünüyorum"şeklinde cevap veren Gassendi, esasında XVII. yüzyılda Descartes'in idealizmine karşımateryalizmi savunuyordu. XVIII. yüzyılın aşırı rasyonalizmi XIX. yüzyılın positi-vizmi ile mutlak determinizmini hazırladı. Positivizm determinizim ilkesi ile bütünproblemleri çözebileceğine inanıyordu. Positivizmin kurucusu olan Auguste Comte,1851 yılında dostu Tholouze'a söyle yazıyordu: " şundan eminimki 1860'tan önceNotre-Dame'da Pozitivizmi gerçek ve mükemmel bir din gibi vazedeceğim" Fakat,aynı Augusta Comte, 1854 tarihinden itibaren her cumartesi hırstiyanlık usulünegöre ibadetini yaptığı Paris'teki Saint - Paul Kilisesinin önünde, vefatında birkaç da-kika cenazesinin durdurulmasını vasiyetnamesine ilâve etmekten kendisinialamıyordu. 1857 yılında bu isteği yerine getirildi. Aynı yıllarda Rus edebiyatçısıTolstoy "Tanrım bana iman ver ki, onu bulmaları için başkalarına da yardım edeyim"şeklinde Tann'ya dua ediyordu. Şu halde , Positivizm de determinizm ilkesi ile herşeyi çözemiyordu.

Karl Marx'a göre insanın varlık sebebi, varolma hakkı, yalnız toplumun maddifaydacılığı içindir. Marksizmde insan için iki türlü uğraşı vardır; biri sınıf kavgasıadı verilen insanın insan ile, diğeri ise iş diye adlandırılan insanın tabiat ile olan kav-gası Marksistlere göre bu iki kavganın neticesinde insanlığın kendisi ile uzlaşmasıortaya çıkacak, ve insan tabiata olağanüstü bir şekilde egemen olacaktır. Marksistinsan işçi insandır. Marksizmde insan için iki türlü uğraşı vardır; biri sınıf kavgasıadı verilen insanın insan ile, diğeri ise iş diye adlandırılan insanın tabiat ile olan kav-gası. Marksistlere göre bu iki kavganın neticesinde insanlığın kendisi ile uzlaşmasıortaya çıkacak, ve insan tabiata olağanüstü bir şekilde egemen olacaktır. Marksistinsan işçi insandır. Marksizmde iş ve üretim taassubu yani, tabiata egemen olma vedünyayı fethetmek taassubu vardır.1 Marksistler için tek bir politik parti vardır, o dakomünist partidir. Marx'a göre çeşitli sosyal sınıfları bulunan devletlerde birçok par-tilerin mevcudiyeti normaldir, çünkü, her bir parti temsil ettiği sosyal sınıfınınhakkını koruyacaktır. Oysa, yine Marx'a göre, gerçek demokratik rejimlerde, sosya-lizmin kuruluşundan sonra artık yalnız tek bir parti olur. Zira, pratik olarak çeşitlisınıflar artık söz konusu değildir. Bundan böyle partinin dışında hiç bir gerçek yok-

1. Jean Lacroix; Le personalizme comme anti-ideologie, PUF., Paris, 1972, s. 27.

42 FELSEFE DÜNYASI

tur. Toplumda gerekli olan sosyal değişiklikleri artık yalnız bu partigerçekleştirilebilir. Ferdin görevi böyle bir politik parti için kendini feda etmektir.Bu anlayışytaki politik partilerde fertlere tanınan biricik hürriyet te partiye üye olmave katılma hürriyetidir.

Kendi kendine açılma ve kendini anlatma anlamında olan Fransızcadaki "exister"fiilinden türetilmiş olan egzistansializmin (varoluşçuluğun) esas problemi; benimiçin varlık, başkası için varlık nedir? Bütün varolanların varlığı nedir? genel olarakvarlık nedir? sorusudur.

Kaçınılmaz ölüm problemi ile ilgilenen ve bu problemin ortaya koyduğusıkıntıların şuuruna varan inkarcı voroluşçulara göre insan gücünü ve anlamınıTann'dan değil, kendi iç benliğinin yaşamında bulmalıdır. Oysa, böyle bir insanyeryüzüne atılmış zavallı bir mahluktur.Kısaca değinildiği gibi Marx'in koyu mate-ryalizmi ile varoluşçuların sübjektif felsefeleri "insan" problemini çözemediği gibiKierkegaard ile Nietzsche'nin felsefeleri de, çözülmesi zor hatta imkansız olan bu me-seleyi çözemiyorlar, ve XX. yüzyılın insanını ekonomik ve ahlâki bunalımdan kurta-ramıyorlar.

Batı'da Amerikan borsaların iflası ile ortaya çıkmış olan 1929 yılının büyükekonomik bunalımından sonra Fransa'da "İnsan problemi"ne yeni bir yaklaşım geti-ren başka bir görüş ortaya atıldı. Marksizm ile varoluşçuluğu uzlaştırmaya çalışan bugörüş "Personalizm"dir. Bu görüşün sahibi olan Emmanuel Mounier (1905-1950),dostları ile birlikte 1932 den itibaren çıkarmağa başladığı "Esprit" dergisinde ve kendieserlerinde personalizminin temel unsurlarım anlattı.

Mounier'ye göre materyalistler maddi hayatın manevi yönünü, spiritualistler isemanevi hayatın maddi yönünü unutuyorlardı. Oysa, "Bir kişi, hiçbir zaman bir başkakişi veya toplum için araç olarak ele alınamaz"2 ve "Hayatın ve varlığın anlamını yi-tirdiği umutsuzluk felsefesi"3 olan varoluşçulukla da "insanın kendisi ve tabiat ileolan uzlaşması"4 açıklanamaz. Hulâsa; personalizm individualizm ile aşkınlığı ve içâlemi unutan metaryalizm ve ruh hakkındaki gevezeliklerle sosyal imkanlar gerçeğiniörten spiritualizminin muhalifidir. Mounier personalizminin gayesi sübjektiviteyiinkar eden Marx ile objektiviteyi önemsemeyen Kierkegaard'ı uzlaştırmak değildir.Ayrıca, Mounier XX. yüzyılın gayretinin materyalizm ile egzistansislizminuzlaştırmak olmadığını, onların artık karşı karşıya gelemedikleri yerde, birlikteçıktığı kaynağa doğru, her ikisinin de uğradığı farklılaşmaları aşarak uzlaşmakolduğunu söylüyor. "O halde personalizm, ne materyalizmde ne de sübjektivizmde

2. E. Mounier; Revolution personaliste et communautaire, Paris, 1961, s. 194.3. E. Mounier; Ou'est ce quele personnalisme? Paris, 1961, s. 186, c. 3.4. E. Mounier; Introduction aux existansialisme, Paris, 1961, s. 98 c.

FELSEFE DÜNYASI 43

donuklaşmıyarak onların kıskaçları altında çağdaş iki başkalaşıma karşı eksiksiz ola-rak insanın uzlaşmaya doğru yönelmesini istemektedir"5 Kısaca, Mounier'in yapmakistediği şey realizm ile idealizmi uzlaştıran bir humanisma'yı bulmaktır.

Felsefe Tarihinde değişik filozoflar tarafından farklı anlamlarda kullanılmış olan

personalizm, Mounier'de özel bir ifade taşımaktadır. Alexis Carrel'in deyimleriyle

söyleyecek olursak; Mouier, personalizminde. insanın tekrar yücelmesi için onun

kendini yeni baştan inşa etmek zorunda olduğunun farkındadır ve bu yenileşmeyi acı

çekmeden insanın yapamayacağını, çünkü onun (insan) hem mermer, hem de hey-

keltıraş durumunda olduğunu bilmektedir.

Mounier fert(individu) ile kişi (personne) kelimelerine değişik anlamlar vermek-tedir. Kişi, kendisini ön plana çıkarmayıp, başkasına uyabilen bir varlık olduğuhalde, Mounier'ye göre fert, bencilce bir güvence isteyen, kendi üzerine dayanan,başkasından ayrılan, ayrılmakla kalmayıp başkasına karşı koyan kapalı bir varlıktır.

Etrüsk kaynaklı "Phersu" kelimesi Lâtincede "Persona" şeklini almış, oradanFransızcaya "Personee" şeklinde geçmiş. Lâtincedeki "Persona" kelimesi uzun zaman"maske" anlamında kullanılmış, daha sonra maske giymiş bir tiyatro oyuncusununsahnede oymadığı "rol" anlamında kullanılmış. Bu kelimenin Arapça karşılığı olan"şahasa" Türkçeye "kişi" anlamındaki "şahıs" şeklinde geçmiştir.

Kişi, önceden olmuş bitmiş bir şey değildir. O, bir eseri ortaya koyarak kendinibulur ve olgunlaşır. Bu olgunlaşmada da kişi bir san'at eseri, zamanla icra edilen birsenfonidir. "Kişi, taşınmayan bir bina değildir, o, devam eder, hayatı boyunca kendi-ni sınar. Gerçeği söylemek gerekirse o, taşınmayan binadan daha çok müziğe ait birgelişmeye benzer, çünkü o, zaman dışında kendini göstermez"6 Kişi yalnız kendisinebakılan ve parçalara ayrılan bir eşya değildir. O, objektif dünyaya yeni bir yön ver-menin bir odak noktası olduğuna göre farklı sahalardaki oluş biçimlerini aydınlatmakiçin kişi tarafından oluşturulmuş dünyada bize çözümleme yapmak kalıyor. Şurasıunutulmamalı ki kişilerin değişik alanlardaki oluş biçimleri aynı gerçeğin farklısonuçlarıdır. Her bir kişinin sürekli olarak başkalarıyla ilişiği vardır. Kısaca, kişiyalnız başkasına yönelmiş olarak vardır, başkalarının aracılığı ile kendini tanır veyalnız başkasında kendini bulur.

"Kişi" kelimesinin anlamını "fert" kelimesinin anlamından kesinlikle farklıgören Mounier felsefesi "Başkasının bakışı şeklimi obje olarak değiştiriyor ve bensıra ile onu objeleştirerek kendimi koruyabiliyorum" ve "Cehennem başkalarıdır"gibi düşüncelerin sahibi olan inkarcı varoluşçu J. -P. Sartre'm felsefesi gibi pesimistbir felsefe değildir. Aksine, Mounier'ye göre bakışın varlıkların ve eşyanın hareketini

5. E. Mounier; Qu'estce quele personalizme? Seuil, Paris, 1961, s. 214.6. E. Mounier, Traitedu Caractere, Seuil, Paris, 1961, s. 51, c. II.

44 FELSEFE DÜNYASI

tayin etmek için önemli bir yeri vardır, fakat, beni eşya yapacak kadar değil. Buönemli yardımın arkasında bakış, kişisel varlık üzerine direkt açılan bir penceredir,kişiden kişiye olan yardımlaşmanın ana yoludur. Beni eşyalaştırmayan başkasınınhazır oluşu çoğu zaman iyiliğin kaynağı ve kuşkusuz ortaya koyma (yaratma) ile ye-nilenme için zorunludur. Mounier, karamsar J. -P. Sartre gibi kişiler arasındaaşılması zor engeller koyar. Mounier'ye göre başkalarının dünyası eğlence bahçesideğil, aksine kişi için ilgi ve kendini aşmada bir ölçüdür. Egoizmi zayıflatmanın biryolu da başkasını düşünmektir. Egoist bir fertte ise içgüdünün bir türü deetrafındakileri kendisine basit bir ayna gibi eşyaya indirgemeye ve onları sürekli ola-rak inkar etmeye veya zayıflatmaya yarar.

Kişi yalnız başkasına yönelmiş olarak vardır, başkası aracılığı ile kendini tanırve yalnız başkasında kendini bulur. Kişi, yaradılışı ve yönelişi gereği olarak sevgidir.Kişi anlamındaki "personne" kelimesi karakter anlamınada gelir. Kişi tarif edilemez,çünkü yalnız insanın dışında olan ve insanın bakışına muhatap olan şeyler tarif edile-bilirler. Oysa ki, kişi bir obje değildir. "Kişi n̂e başka şeyler gibi dışarıdantanıdığımız bir obje, ne de dünyanın olağanüstü şeyidir. O, tanıdığımız, aynı zaman-da içeriden şekillendirdiğimiz tek gerçekliktir. Her yerde vardır, hiç bir şeylesınırlanmamıştır".7 "Matematikçilerin yanılgısı, Engels diyor, bir ferdin yalnız bütüninsanlığının sürekli tekamülünde yapılabildiği şeyi ferdin kendi adınagerçekleştirebilire inanması oldu. Bizde cevap veriyoruz ki, marksizmin ve faşizminyanılgısı her insanın şahsi aleminde tek başına üstlenebileceği ve üstlenmeye mecburolduğu şeyi, milletin veya devletin veya insanlığın kollektif olgunlaşmasındaüstlenebilir ve üstlenmeye mecbur olduğuna inanmalarıdır."8

Personalist psikolojinin amacı yalnız "insanı incelemek" değil "insana hizmetgötürmek" olduğundan Mourier Psikoloji ilmine değişik açıdan bakmaktadır; uzunzaman, yanlış bir şekilde Psikoloji saf, tarafsız bir ilim gibi gözönünde tutuldu. Birbaşka deyişle, nasıl ki fizik ilmi tabiata ait olaylan inceliyorsa Psikolojinin de aynıyöntemle insanı incelemek mecburiyetinde olduğu sanıldı, ve ilim alanına geçildiğiandan itibaren insan varlığı bütün matematik kuralların uygulanabileceği bir eşyagibi ele alındı. Aslında insan varlığı sadece bundan ibaret bir şey değildir. Bunun içininsanı değişik kurallara göre incelemek gerekir. Kişi basit bir eşya değildir, o hervakit gözlemlere istenilen cevabı veremez."... şahsi olmayan ve süreçlere, gerçeğindeğerlerini bağlamakta ısrar ediliyor ve eyleminden sonra yerinin belirenmesine yetentasvirin arazları gibi yalnız kişinin belirtileri olarak gözönünde tutulmaya devam edi-liyor.9

7. E. Mounier; Le personnalisme, Seuil, Paris, 1961, s. 431, c. III.8. E. Mounier; Manifeste au service du personnalisme, s. 530.9. E. MounİL-r; Traiet du Caractere, Seuil, Paris, 1961, s. 30, C. II.

FELSEFE DÜNYASI 45

Mounier, personalizminde psikolojiye insanın karekterini inceleyerek başlar.

Birçok psikologların yaptıkları gibi insanların karakterlerine göre sınıflanmasına

Mounier karşıdır. O, tipolojiye iş aletinin yararlılığını kaldırmak istediğinden değil

de "yaşıyan kişinin imkanlarını ve tasvirlerini modellerinde sabitleştirmeyi iddia et-

memesini" istediği için sınıflamaya karşıdır. Mounier, personalist psikoloji

yapısında önemli olarak gördüğü şu kurallan sıralar; a) Saf tipler yoktur, b) Tipler

istatistik düzenin gerçekleridir, c) Tipler sabit kristalleşme değildir. Mounier için

kişiler yalnız bütünü ile şahsi varlığı gerçekleştiremedikleri ölçüde tipiktirler. İnsanı

incelerken onun geçmişini de unutmamak gerekir ki, çoğu kez psikologlar bu hataya

düşerler. Oysa ki, geçmişin insan üzerinde ağır ve güçlü bir baskısı vardır. "Bir

varlığın psikolojisi geçmişinden ayrılamaz, insan konusunda, gelecekle ilgili bir

gayesi olanlar yalnız yaşayan insanların sırlarını çözmek için onu elde bulundururlar,

insanın özüne uygun, insanlığın bir arzusunda yalnız insan bilinebilinir."10

Mounier, diğer personalistlerin birçoğu gibi kişinin gerçek hürriyetini kişinin

düşüncesinde aramaktadır. Personalizm, kişinin hürriyetini onun kendi kendine öz

tabii eğilimini bulmak ve hür olarak onu gerçekleştirmek için değişik araçlar kullan-

maktadır. Kişide baskıların her türünü kaldıran personalizm, kişinin etrafına

bağımsızlığın ve sosyal baskıların şebekelerinde belirli bir garantiyi ve seçimini ko-

laylaştıran özel hayatın bir kısmını düzenleyerek yerleştirir. Ayrıca, bütün sosyal

araçları şahsi sorumluluğun ilkesi üzerine hazırlamak, her birinin seçimine sunulmuş

olan bir hürriyet alanında kişiyi kendi kendine eyleme geçebilecek duruma getirmek

te Personalizmin amacıdır.

Kişi, toplum içinde başkası ile karşı karşıya geldiği zaman kişidir ve kişiyi

sağlam bir şekilde geliştirmek ve geleceğine hazırlamak için toplum düzene sokulur.

"Soyut, bencil ve isteyen individualism, bize yalnız kişinin bir karikatürünü sunar.

Kapitalizm ve dikta devletler ise bize yalnız gerçek bir beraberliğin olmadığı bir top-

lumu teklif ediyor. Bu iki görüşün tersine biz toplum ve kişiliğin gerçek kaynak-

larını bulmalıyız ve birini bir başkası ile olgunlaştıran şahsiyetçi ve toplumcu bir

rejim yerleştirmeliyiz."11

Mounier'nin "Kişilerden biri"(une personne de personnes) adını verdiği persona-

list toplumda, kişiler kendi gerçek değerlerini bulurlar ve birbirlerine ortak değer

yargılarıyla bağlanırlar. "Dünyaya yönelmiş kişinin varlığı" başka kişileri

sınırlamaz, aksine ona hayat verir. Kişi yalnız başkasına yönelmiş durumdadır.

10. E. Mounier, Traite du Caractere, Seuil, Paris, 1461, 57-58, C II.11. E. Mounier; Revolution personnaliste et Communautaire, Seuil, Paris, 1461, s. 241 C. I.

46 FELSEFE DÜNYASI

Kişinin ilk tecrübesi ikinci bir kişinin tecrübesidir. "Sen", "o", ve "biz", "ben"den

önce gelir ve "ben"le beraber yol alırlar. Kişi başkası için varolduğu ölçüde varlığını

gösterir. Mounier'ye göre varolmak ta "sevmektir."12

Totplumun kişiye karşı en önemli görevi kişiyi tabiata, başkalarına ve kendisi-

ne karşı korumaktır. Bütün bunları, toplum, bünyesini oluşturan kurumlarla, kurum-

lan da kişilerle düzenler. Bazı düşünürlerin ileri sürdüğü gibi toplumun görevi ne

kişiye yalnızlığı unutturmak ne de toplum içindeki kişiye yalnızlığı alıştırmaktır.

"Devlet kavramı manevi bir cemaat olmayıp kollektif bir kişidir. Devlet,

vatanın, milletin ve kişilerin üstünde değildir. O, toplumların, eğer gerekiyorsa top-

lumlara rağmen kişilerin hizmetinde sunî ve bağımlı fakat zorunlu bir araçtır."13

Mounier'in devleti kişileri ezmeyip, aksine onlara kişilik kazandıran, cemaatler

arasında uyum sağlayan, devlete karşı kişilere ve cemaatlara aynı şekilde kişilere ve

cemaatlara karşı devlete hak ve görev tanıyan bir devlettir. Ayrıca, bunun üstünde her

türlü kontrolü yapan milletin seçtiği yüce bir kurul vardır.

Personalist ekonomide, üretim ve tüketim için kişi hizmetinde olan ekonomik

yasalar, ihtiyaçların ahlakından hareket ederek, üretimi tüketici kişilerin gerçek ih-

tiyaçlarına göre ayarlayıp, tüketimi de şahsi bir faaliyet şeklinde yorumlayıp ona

göre düzenlenmelidir.

Mounier'in personalist medeniyeti öyle bir medeniyettir ki toplumu oluşturan

kurumlar ve espri, kendini meydana getiren fertlerin her birini kişi (perssonne) gibi

olgunlaştırmaya yönelmiştir. Modern dünyanın çöküş sebebi fertlere kişiliklerin ve-

rilmeyişindendir. Kişilikleri zayıflamış veya gelişmemiş insanların toplumu vasıfsız

bir toplumdur. Bunun için eğitim ve öğretimin toplumda çok önemli rolü vardır.

Mounier, okullarda bütün baskı rejimleri ile, çocuğu önceden hazırlanmış planda

donuk geleneğe göre büken, düzenin emri ile hareket eden ve mutlu bir dünyada dur-

gun ve gözetilmiş olarak yetiştirmek isteyen bütün düşüncelere karşıdır. O, fertlerin

sorumluluklarını kavrayarak hürriyetin yavaş yavaş kullanılmasına ve hazırlanmasına

taraftardır.14 Mounier'ye göre eğitim ve öğretimde izlenecek yol kişinin yeteneklerini

koruyup geliştirmek ve böylece ona kişiliğini bulmasını sağlamak olmalıdır. Ona,

zoraki bir baskı ile bir şey öğretmek uygun değildir. Aynı şekilde sınırsız bir serbesti

de doğru olamaz. Doğrusu, orta yolu tutarak kişinin kabiliyetlerinin gelişmesi için,

ona ölçülü bir hürriyet içerisinde bir şahsiyet kazandırmaktır.

Mounier'ye göre medeniyet; "dar anlamda medeniyet, insanın kendi bünye ve or-

tama biyolojik ve sosyal uyumun tutarlı gelişimidir". "Kültür, bilincin genişlemesi,

12. J. -M. Domenach; Emmanuel Mounier, Seuil, Paris, 1972. s. 85.13. E. Mounier, Manifeste au service du personalisme, Seuil, Paris, 1961, s. 615, c. I.14. E. Mounier, Manifeste au service du Personalisme, s. 550, C. I.

FELSEFE DÜNYASI 47

ruh araştırmasında elde edilen (ruh) zenginliği ve uluslararası olma eğiliminde olun-

masına rağmen, bir gruba ve bir çaba mahsus düşünme ve eyleme geçmenin belirli

bir şekline (insanın) katılmasıdır."15 Bu tariflerden anlaşılacağı gibi Mounier mede-

niyetle insanın adeta dışa yönelip eşya ile uyum sağlamayı, kültürle ise insanın içe

dönüp ben ile uyumlu olmayı anlamaktadır. Bu, başkalarının kültür ve medeniyet

anlayışından oldukça farklı bir anlatıştır. Bilincin genişlemesi, ruh zenginliği, bir

gruba ve bir çağa mahsus düşünme ve eyleme geçmenin belirli bir şekline insanın

kendisini ortaya koyarak katılması felsefesidir, edebiyattır, müziktir, resimdir kısaca

düşünce ve san'attır.

Değişik çağlarda düşünce ve san'ata yön veren, toplumlardaki üstün güçlerdir.

Son 200 senenin Avrupa milletlerinin kültürü genellikle burjuva esprinin ve toplu-

mun damgasını taşır. Bu kültür şekillerinin en fazla kristalleşmiş. veya

gevşetilmesine doğru inildikçe bu damga daha belirgin olarak görülür. Burjuva sınıfı

her zaman kendi istek ve ihtiyaçlarına cevap veren elemanları bulmakta hiçte güçlük

çekmemiştir. Bu elemanların yardımı ile edebiyatı, resim ve müziği kendi gayelerine

uygun bir şekilde sokmuşlardır. Bu arada kendilerine hizmet etmeyen san'atkarı da

açıklıkla tehdit etmekten geri kalmamışlardır.16

Bu, nasıl oluyor? Burjuva, entellektüel ve sanatkâr için hazırladığı imkanlarla

onları, -müstesnaları her zaman olmuştur- gerçek hedeflerinden kendi gayelerine

yönlendirirler. Entellektüel ve sanatkâr burjuva sınıfını eğlendirmeye başlayınca on-

lara karşı burjuva sınıfı hoşgörü sahibi olur ve hatta onları ilahlaştınr. Sanatkâr da

bu durumdan zevk alarak sanatının en güçlü üstadı oluşuna içten gelen bir sesle

sarhoşça inanır ve artık, bu sanatkâr burjuvanın yücelttiği individualisme gönül

bağlar. Bunun içindir ki burjuvanın koruduğu hayalin birazı Paris'te sanatkârların

toplandığı Montparnasse sokağında bulunuyor.17 Bu atmosferden kurtulmak isteyen

bilinçli sanatkârlar da vardır. Fakat sanatkâra yeniden cesaret verebilecek olan halk,

sürekli olarak burjuva dünyası tarafından aşağılanmıştır. Böylece, sanatkâr ve sanatı

"insanların hizmetinde olmayan her şey kendisine baskı yapanın hizmetindedir"18

gibi burjuva dünyasının emrinde olur.

Toplumlarda kültüre yön vermek isteyen bir başka egemen güç, kültürü kollek-

tivitenin bir görevi veya devletin bir tekeli olarak yaymak isteyen marksist ve

faşistlerdir. Bunların örneği Sovyet Rusya'da ve Hitler'in Almanya'sında ve de Muso-

lin'inin İtalya'sında görülmüştür. Mounier bu tip kültüre "gemlenmiş kültür" (cultu-

15. E. Mounier, a.e.s. 486.16. a.g.e., s. 571.17. a.g.e.. s. 572.18. D. de Rougemont; Preface â une litterature, "Esprit" dergisi. Eklem 1934, s. 28.

48 FELSEFE DÜNYASI

re dirigee) adını verir ki kesin olarak böyle bir kültürü reddeder. Faşizm ilk fırsatta

maneviyatın üstünlüğüne karşı iktidar üstünlüğünü ileri sürer. Faşizm, düşünmeyi

deŞil de ilerlemekten başka hiçbir amacı olmayan ilerlemeyi kendisine şeref sayar.

Musolin'e devlet programı sorulunca "italya'ya yönetmek istiyoruz" cevabını verir.

Bir milletvekili kendisine devlet anlayışını sorunca; Musolin "ilahi Gronchi benden

devlet tarifi yapmamı istiyor, o yönetmektir demekle yetineceğim"19 der. Oysa ki,

devlet başkanlan böyle bir anlayışta olan milletlerde hiçbir zaman istenilen seviyeye

çıkılamaz. Çünkü, baskının san'atı öldtüreceği açıktır. Elbette san'atın gelişmesi için

hürriyetin önemi büyüktür.

Mounier ne burjuvanın maskeli kültürünü ne de faşizmin ve komünizmin

"gemlenmiş kültürüne" kabul etmiyor. Ona göre personalist kültürün gerçek kaynağı

halktır. San'at, Edebiyat üzerine halkın dikkatini çekmek gerekir. Bunu yapabilmek

için de önce devlet, kültür araçlarını; bina, laboratuvar, pahalı yayım ve basımları

halkın hizmetine sunmalıdır. Eğer halk kültüre yönelmiyorsa, kültürün halka gitme-

si, yönelmesi ve onu dürtmesi gerekir ki, bu da devlet eliyle olur. Bu kültür bütün

ve birleştirici olmalıdır. "Kültürel tüketim kültürel yaratmaya dayanır. Kültürel ya-

ratma da hürriyet içinde olgunlaşır"20

Hulâsa olarak Emmanuel Mounier'nin Personalizmini şu şekilde özetleyebiliriz;

XVIII. yüzyıldan itibaren gelişmekte olan sanayi ve teknolojinin aşırı büyüme sonu-

cu toplumda kaybolan insanı tekrar bulma ve kişi (personne) yapma gayreti içindeki

personalizm, toplumu ve insan değerlerini yeniden gözden geçirmektedir ve bu ikisi-

ni birbirleriyle uzlaştırmaya çalışmaktadır.

19. B. Mounier; Manifeste au service du personnalisme, Seuil, Paris, 1961, s. 500, c. I.20. a.g.e., s. 574. . .,. •

TOPLUMSAL VAROLUŞ VE ANARŞİST

ÖMER NACİ SOYKAN*

'Toplumsal Varoluş'. -Bu kavramı, hiçbir ön temellendirme yapmaksızın kul-

lanmaya izinli olmayı dilerim. Yazının sonuna gelindiğinde de başkaca bir temellen-

dirmenin istenmesine gerek kalmıyacağını umarım. Yine de ondan neyi anladığım

ısrarla sorulacak olursa, tatmin edici olmamakla birlikte, bir iki söz edecek durumda

olduğumu bildirmek isterim: Canlıların, özellikle insanların sürekli bir arada bulu-

nuşuna, bilindiği gibi 'toplum' adı verilir. (Bizi burada yalnızca insan toplumu ilgi-

lendiriyor^ Bu bir arada oluştan meydana gelen maddesel ve tinsel tüm kurumlar,

tüm fenomenler de aynı 'toplum' kavramı içinde yer alırlar. Böylece 'toplum' insan

tekinden bağımsız, ö z e r k bir yapı karakterinde ortaya çıkar. B a yapı son derece

karmaşıktır ve âdeta iç içe geçmiş bir ağ gibi örülüdür. Onun bu karmaşık özerk

yapısallığı, bazan ondan sanki isteyen, belirleyen, buyuran, etken bir özne olarak söz

edilmesine bile izin verir. Tüm örgenleriyle toplumun bu özerkliği, onun belli bir

yapılışa, oluşuma, varoluşuna sahip olduğu düşüncesini bize esinlemiş oldu. Böylece

biz de bir 'toplumsal varoluş' kavramından söz etmeyi uygun bulduk.

Toplumsal varoluşun sınırları, tıpkı bir bahçeyi çepeçevre sarmış çit gibidir.

Çitin üstünden ya da parmaklık aralarından geçilir, ama o yine çit olarak kalır.

Ayrıca kurallı geçişler için çitin kapıları vardır. Çit iğretilemesiyle somut-

laştırdığımız toplumsal varoluş sınırları, coğrafi ve kültürel diye iki gurupta

toplıyabileceğimiz tüm fiziksel-tinsel nedenlerin belli-belirsiz bir miktarı tarafınca

çizilmiş olup, zaman içinde gerek coğrafi-niceliksel, gerek kültürel niteliksel

değişikliklere uğrar. Bazan da toplumla birlikte sınırın da oradan kalktığı olur.

Dünyadaki tüm toplum sınırlan, toplumun kalması koşuluyla, her iki bakımdan bile

ortadan kalktığında -insanlık ütopyası- toplumsal varoluş sınırları, yok olmaz. Bu kez

* Mimar Sinan Üniversitesinde Felsefe Doçenti

50 FELSEFE DÜNYASI

sınır, tek bir toplum olmuş olan dünyanın çevresini çevreler. Çünkü sınır, daima,

yalnızca içine aldığını dışındakinden ayırıcı bir işleve değil, aynı zamanda içine

aldığını kuşatarak, içinde bir arada tutucu bir işleve de sahiptir. Böylece toplumsal

varoluş kaldığı sürece, onun sınırlan da daim kalıcı olur.

Toplumsal varoluşun varlığını biz, onun bize yaptığı imalardan sezeriz.

Örneğin o, "yükümlülük", "sorumluluk", "ödev", "töre ve ahlâk", "yasallık" gibi

kendisinin var olması için gerekli bu ve benzeri şeyleri, bize sunar. (Oysa tüm bun-

lar olmaksızın, varoluşumuzu sürdürmemiz kuramsal olarak olanaklıdır; hayvan top-

luluklarında olduğu gibi.) Ve biz, hep bu şeylerden anne, baba, öğretmen vb. ağızlan

yoluyla gelen sesi duya duya yaşarız, zaman zaman sonuca ulaşmayan bazı karşı

çıkışlarımıza rağmen. Öyle ki, bu sesler artık bizim kendi varoluşumuzun gerçekten

yapıcı öğeleri olurlar. Hatta içimizden bazıları, neredeyse her konuştuğunda, toplum-

sal varoluş adına konuşuyor gibidir. Toplumsal varoluş, sınırları içindeki insanların

içlerine dek işlemiştir; ama o "işte!" diye gösterilemez. Fakat onun sesi duyulur,

yaptırıcı gücü somut olarak algılanır, özellikle de ona karşı çıkıldığında. Bu karşı

çıkış, genellikle iki biçimde görünür. Birini silahlı-eylemli ya da silahsız-eylemli

(burada "silah" sözcüğü yalnızca gerçek anlamda kullanılmıştır.) anarşist ("Terörisf'i

bunun dışında tutuyorum.), diğerini marjinal insan temsil eder. Birincisi toplumsal

varoluşun kendisini hedef alır, diğeri ise onun yalnızca sesine karşı çıkar, daha

doğrusu sırt çevirir. Bu sonuncusu, esasında, toplumun kenarında, marjında olmakla,

orada kendine ayrılan yere toplum tecavüz etmedikçe, toplumla uyum içindedir. Mar-

jinal insan tipi. belki sanılacağı gibi yeni bir olgu değildir. Her toplumda adına

"marjinal" denmese de kenar insanları olmuştur. Esasında bunlar üzerinde uzun boylu

durmanın bir önemi de yoktur. Bizi asıl ilgilendiren anarşisttir, daha doğrusu si-

lahsız-eylemli anarşist.

Yunanca bir sözcük olan anarşi ("anarkhia"), sözlük anlamıyla "yöneticisizlik"

demektir. Bir toplum yaşamı kuramı olan anarşizm, tek kişi istencini biricik yetkili

olarak tanır, hiçbir toplumsal hukuk düzeninin, devlet düzenini, yönetim kurumlarını

reddeder. Ama kaba kuvvetin geçerlikte olduğu vahşi hayat tarzı dışında, böyle bir

toplum, tek kişi istençlerinin bir uy umuyla ancak olanaklı olurdu. Bunun ütopik

olması bir yana, o olsaydı bile, orada tek kişi istençlerinin uyumu demek olan bir

ortak istencin, ortak aklın varlığını kaçınılmaz olacaktı. Bu da bizim "toplumsal va-

roluş" dediğimiz şeyden farksız olurdu. Ve bu ortak istenç ya da akıl, yeniden bireyle-

re hükmedecekti; böylece birey istenci tek yetkili olmaktan çıkacaktı. Bu ise

anarşizmin, kendi karşıtına, yönetim düzenine tekrar dönüşmesi demektir. Böylelikle

anarşizm, kuramsal olarak kendi içinde çelişkili bir görünüm sunar.

FELSEFE DÜNYASI 51

Toplumsal anarşizmin bu çeleşkili yapısı, anarşistin kişiliğinde "trajik olan"

olarak ortaya çıkar. "Trajik olan", iki yüksek değerin insan tekinde bir çatışma,

zıtlık, gerginlik durumunda olması demektir. Silahsız-eylemli anarşist, eylemini

sanat, felsefe ve hatta bilim gibi kültür öğeleriyle, onları araç yaparak gerçekleştirir.

(Bu nedenle ona bundan böyle kültür anarşisti ya da aylnızca anarşist diyeceğiz.)

Anarşist bir ikilem içinde olduğunu bilir. O, toplumsal varoluşa, bunun her tür

görünüşüne, yine aynı toplumsal varoluşun kendisine sunduğu maddesel-tinsel ola-

naklarla karşı çıkışının kesin bir zaferle sonuçlanmıyacağının ayrımındadır. Sonunda

yitireceğini(?) bile bile, yine de gönülden isteyerek savaş açması bakımından

anarşist, bize Don Kişot tipiyle görünür. Aslında onun için önemli olan kesin zafer

değil, bu savaşta cephe kazanımıdır. O, kendine şunu söyliyemez: "Sonunda savaşı

yitirecek olduktan sonra, ele geçirdiğim cephelerin ne önemi var!" Daha düşünceyi

kafasından siler ve o böylece yoluna devam eder. O bilir ki, kılı kırk yarıcı

düşünmenin, yaşamını güdük ve kötürüm kılması için insan dünyaya gelmemiştir.

Öte yandan anarşistin savaşı sonunda yitirdiği düşüncesi de bir anlamda doğru

değildir. Gerçi hedef bakımından savaş yitirilir, anarşist hiçbir zaman hedefe varamaz.

Bunun çelişkili olacağı yukarıda söylenmişti. Ama böyle bir savaş veren, adı örneğin

Nietzsche ya da Sade olan belli bir kişi olarak anarşist, sonunda amacına, yıkmak is-

tediği kültürün bir yapıcı öğesi olarak ulaşmış olur.

Anarşist, başka yolu olmadığı için toplumsal varoluşa, onun kendisine sunduğu

olanakları kullanarak karşı çıkarken, bu olanakların sunulmuş olduğu biçimlerini

olabildiğince değiştirir; hatta bazan onları tanınmaz ya da zor tanınır hale sokar.

Böylece anarşist, toplumsal varoluşla bir anlaşmaya girmeksizin, o araçları adeta

kaçak kulanır. Bu araçların başlıcası dildir ya da dile dönüştürülebilen her şey.

Kuşkusuz dil de öteki kültür görünümleri gibi toplumsal varoluşun düzenlediği

biçimli yapıdadır. Öyle ki bu durum, öreğin çağımızda C.Levi-Strauss gibi bilim

adamlarını toplumsal sistemleri iletişim sistemi gibi görmeye dek vardırmıştır. Top-

lumsal varoluşa karşı savaşımından anarşistin izlediği yollar arasında bizi burada asıl

ilgilendiren dilin bu biçimlenişini bozma eylemidir. Anarşist, ne söylerse söylesin,

dilin toplumsal varoluşça kurulu belirlenimini bozmadıkça, dilde kodlanmış olan

ideolojiyi yansıtmak ve yine toplumsal varoluşun sesi olmak durumunda kalacağını

bilir. Ne var ki bu noktada da o, yine bir ikilem içindedir. Anarşist, dilin toplumsal

varoluşça biçimlenişini ne denli bozarsa, onun sunduğu anlaşmayı da o denli bozabi-

lecek ve amaca doğru ancak böylece gidebilecektir. Ama amaca giden bu yolda, bir

yerden sonra, dil iletişim aracı olmaktan çıkar, silah geri tepmeye başlar. Sonunda

toplumsal varoluşun ona verdiği izin kadar ancak o, dili bozabilir. Savaş yine yitiril-

miştir. Fakat yukarıda da söylediğimiz gibi önemli olan, kesin son değildi; tersine

52 FELSEFE DÜNYASI

savaşın içinde, cephede olmaktı. Öyleyse, tıpkı iki ucu bağlı gergin bir ok yayı gibi

olan bu yolda, anarşistin denge ve dengesizliğini kendince belirliyeceği gidiş

gelişlerle, sanki bir ip cambazı gibi -ama değneksiz ve ağsız olarak- gücü yetene dek

kalmak, anarşistin payına düşen budur. Bu hiç de az şey değildir. Ne denli doğrudur

bilinmez ama eski Yunanlıların yay ve yaşam için aynı "bios" sözcüğünü kul-

landıkları söylenir, yaşamın gerginliğini ima etsin diye. Bu benzetme, doğrusu en

çok anarşist için uygun olurdu.

Dilin kaçak kullanımı biçimi, anarşistinden anarşistine ayrı görünümlerde or-

taya çıkar. Kuşkusuz her anarşist kendi kullanacağı tarzı yine kendi oluşturur. Bu ona

önceden söylenmez, hatta bir 'meslekdaşı' tarafından bile olsa. Ancak daha önce veril-

miş örnekleri gözönüne alarak, bu biçimlerin bazı özelliklerine değinmek istiyoruz.

Dil. kesin olmasa da belli kurallılıkta kendini gösterir. Bu kesin olmayış, anarşistin

işinin olanağını sağlar. Böylece o. cümle düzenini bozabilir. Ancak bu bozmanın da

bir sının vardır, ilkin o sınır, cümlenin anlamını tümden yok etmeye bir kaladır.

ikincisi, bozuk cümlenin verdiği imge, eğer aynı(?) düşünceyi dile getiren düzgün bir

cümle ile verilemiyorsa, ancak o zaman bozuk cümleye izin vardır. Aksi halde

yapılan şey, boş ve gereksiz bir çaba ya da sadece "artistik" bir çalım olurdu. Cümle-

altı koşullara gelince: Demiştik ki. toplumsal varoluş ideolojisini dilde kodlamıştır.

Bu kodlama, gerçi cümle düzeyinde cümle-altı yapıda olduğundan hiç de az değildir,

ama soyuttur, biçimseldir; oysa cümle-altı yapıda, yani deyimlerde, sözcüklerde, her

tür dilsel işarette somut olarak kendini gösterir. Sanının, anti-feminist birkaç örnek,

burada ne demek istediğimizi açık kılacaktır: "Kan kılıklı", "hayat kadını", "erkek

sözü", "adam olmak" ve daha pek çoğu Türkçe'nin dil varlığında -kuşkusuz, başka

dillerde de onların kendi yapılanna uygun olarak- bulunabilecek bu soy deyişlerde

erkek ad işaretleri yerine kadın ad işaretleri konulamaz ve tersi. Bu deyimler, ne

amaçla olursa olsun kullanıldığında -buna şu anda bu satırların yazan da maalesef da-

hildir-, dilde açıkça yerleştirilmiş antifeminist ideolojisinin yansıtıcısı olunur. Ama

yerleştirilen şey, her zaman bu denli açık görülmez. Ve dilde yerleşik ideoloji ve

kuşkusuz anıi-feminizmle sınırlı değildir. Çok çarpıcı olduğu için biz, yalnızca bu

örneği verdik. Cümle düzlemindeki bozmalar, cümlede biçimsel, sentaktik

değiştirmelerle yapılar. Sentaktik bozuluş, anlamsal, semantik bozuluşu doğurur. Bu

değiştirmeler, zaman zaman dilbilgisi kurallarını yok saymaya dek varır. Örneğin,

Almanca'da bu tarz anarşinin tipik bir temsilcisi Adorno'dur. Adorno'nun elinde

cümle, sık sık, olağan düzeni, biçimi, sentaksi bozularak, yeni bir tarzda

biçimlenmiştir. Doğrusu bu tavır, söylenileni iyiden iyiye anlaşılmaz yapar. (Geniş

bilgi için "Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno ile Bir Yolculuk" adlı kitabımıza

bakılabilir.)

FELSEFE DÜNYASI 53

Cümle-altı düzlemdeki dil deformasyonları, daha çok alışılmadık, hatta henüz

duyulmadık mecazlarla olur. Örneğin, marangozluk uğraşına ilişkin belli bir terim,

az çok bir paralellik ya da terslik kurularak, söz gelimi psikolojik bir terimmiş gibi

kullanılabilir. Bu tarz deformasyonda anlaşılmazlık tehlikesi pek yoktur. (En

azından, okuyucu anladığını sanır.) Dil çarpıcıdır, vurucudur, çok renklidir. Bu tarzın

yine Almanca'daki en ünlü temsilcisi, sanırım Nietzsche'dir. (Türkiye'de bu tür

örnekler, gerek cümle gerek cümle-altı düzlemde, daha çok şiirde görülür.)

Her toplumsal varoluş, kendi kaldırabileceği kadar anarşisti bünyesinde

barındırır. Onun 'güvenlik sistemi'nin kaldıramıyacağı anarşisti o dışlar. Hris-

tiyanlığın ve Alman lığın amansız düşmanı Nietzsche'yi Hıristiyan-Alman toplumsal

varoluşu. 19. yüzyılda kendi içinde tutabilmiş, bununla da kalmayıp, örneğin 1931

tarihli baskılı önemli bir felsefe sözlüğünde (H. Schmidt. Philoposhisches

Worterbuch) yaptığı gibi, ona Platon, Descartes, Kant da dahil tüm filozoflardan daha

çok yer ayırmıştır da 20. yüzyılda Türk toplumsal varoluşuna, kendi anarşisti Nazım

Hikmet'i barındırmak ağır gelmiştir. (Gerçi N. Hikmet, dil tutumu bakımından,

yukarıdaki örneklerimize benzemez. Ama o. toplumsal varoluşa bir kültür öğesi olan

dille kökten karşı çıktığı ve bu yola baş koyduğu için. yine de "anarşist" sayılabilir.

Kuşkusuz N. Hikmet, günümüzde yaşasaydı, toplumsal varoluşumuz için hiç de bir

'sorun' olmazdı. Çünkü günümüzde ondan daha "saldırgan" anarşistlerin başına bile

doğrusu pek fazla (?) bir belâ gelmiyor. Toplumsal varoluşumuz, bu tür saldırılara

karşı şimdi daha bir kendine güvenli olmuştur da ondan. Demek ki güçlü anarşistler

için bile, sağlam 'güvenlik sistemleri'ne gerek vardır. Yazımızın başından beri kendi-

ni gösteren ve bu son sözümüzde de ortaya çıkan ikilem, bir kısır döngü olarak

anlaşılmamalıdır. Toplumsal varoluşla kültür anarşisti arasındaki her çatışma, birin-

cisinin yengisiyle sonuçlanır görünse de o, her çatışma sonunda bir önceki kendisi

değildir; tersine değişmiş, yenilenmiş, güçlenmiştir. Ve bu da bir ölçüde düşmanı

anarşist sayesinde olmuştur.

Bu bağlamda önemli saydığım son bir nokta da şu: Söz konusu çatışmada iki

yandan yalnızca biri, yani toplumsal varoluş örgütlüdür. Bir kültür anarşisti asla

örgütlü olamaz; o daima tek kişidir. Çünkü o, yalnızca tek kişinin yetkili olduğunu

savunur. O, kendi savunusuna kendisi ters düşemez. Anarşist, ayaklanışını iki kişi

olarak bile yapmaya kalksa, kendi varoluşuyla çelişmiş olur. Onun trajikliği ve kah-

ramanlığı biraz da bu yalnızlığındadır.

FELSEFECİ GÖZÜYLE İNANMAK

YASÎN CEYLAN*

Bir zihinsel işlev olan "inanmak" dilde değişik anlamlan ifade etmek için kul-

lanılmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:

I. Bilginin eşanlamlısı olarak.

"iki Hidrojenle bir Oksijen birleşince suyun ortaya çıkacağına inanıyorum"

önermesinde olduğu gibi.

II. Geçmiş veya gelecek zamanla ilgili bir ihtimali desteklemek için.

"Önceki asırlarda insanların daha çok ıstırap çektiğine inanıyorum."

"insanların gelecekte daha uygar ve müreffeh olacaklarına inanıyorum."

III. Metafizik alanındaki iddalan ifade etmede.

"Tüm evrenin bir yaratıcısı olduğuna inanıyorum."

IV. Ahlaki kurallara bağlılığı belirtmek için.

"iyilik yapmaya ve adalete inanıyorum."

Bu örnekler incelendiğinde, hepsinde ortak olan tarafın önermelerde varlığı his-

sedilen bir olasılığın, suje tarafından ortadan kaldırılıp, mutlak bir geçerliliğin

sözkonusu edilmesidir. Bu sebeple, inanmak kelimesinin "su akışkandır," "güneş

ısıtır", "kışın soğuktur", gibi sübjektif bir desteğe ihtiyacı olmayan önermelerde kul-

lanılması uygun görülmez.

Örnekler başka bir açıdan incelendiğinde bu önermelerin ilk üçünün Kantçı an-

lamda teorik akılla ilgili, dördüncüsünün ise pratik akılla ilgili olduğunu görürüz.

* Orta Doğu Teknik Üniversitesinde Felsefe Doçenti.

FELSEFE DÜNYASI 55

"Bu nedir?" sorusunun cevabını bulmaya çalışan teorik akıl hem fizik hem de

metafizik alanlarında önermeler üretir. Fizik alanındaki tüm önermeler algıya dayanır.

Algı zaman ve mekân şartlan içerisinde mümkün olduğundan, sonuçlan belli şartlar

içerisinde meydana gelmiş tek bir olay için geçerlidir. Aynı olayın gelecek zaman

içinde aynı şartlarda, aynı biçimde meydana geleceğini katiyet derecesinde iddia etmek

mümkün değildir. Ancak büyük bir olasılığı ortaya koyabilecek bu önerme tüm po-

zitif bilimlerin temelidir. Bu sebeple, algıya dayanan bu bilimlerin önermeleri belli

zaman ve mekan için katiyet ifade etmekle birlikte, tüm zaman ve mekânlar için ka-

tiyet değil, ihtimaliyet ifade ederler. Bu da insan zihninin ürünlerinin, insan zihni

doğasındaki temel özellikleri taşıdığını gösterir. Yani insan ancak zaman ve mekan

faktörleri etkisinde, geçici, sınırlı ve bireysel nesneleri veya olaylan kavrayabiliyor-

sa, bunun ötesine geçip her zaman ve mekan için geçerli olabilecek önermeleri iddia

edemez. Böyle iddiaalarda doğasına aykırı hareket etmiş olur. Bu sebeple, bilimlerin

ortaya koyduğu tüm gerçekler gelecek zaman için geçerliliği bir ihtimal unsuru

taşıdığından sujenin "inanıyorum" desteğiyle mantıklı bir anlam kazanır.

Metafizik önermelere gelince, bunlarda algının bir fonksiyonu olmadığından,

tek veya birkaç kanıtlanmış metafizik gerçekten hareket edip, genelleme yapma

imkanımız yoktur. Yani fizik alanında mümkün olan, zaman ve mekan şartları

içerisinde meydana gelen, tek tek olaylardan hareketle genel bir yargıya vanp, gelecek

için yüksek bir ihtimal prensibine ulaşmak metodu, metafizik önermeler için

mümkün değildir. O zaman metafizik önermelerde, fizik önermelerdeki algı sebebiyle

kazanılan müştereklik, yani bir anlamda kısmi evrensellik olmadığından bu

önermelerdeki doğruluk derecesi tamamen sujenin verdiği garanti ile ilgilidir. Bu ga-

rantinin kriteri deneysel olamayacağından ancak rasyonel olabilir. Rasyonel ölçüler

algıdan yoksun olduklarından bir iddiayı destekledikleri ölçüde zıtlarını da haklı

gösterirler. Be sebeple metafizik iddialarda en geçerli unsur ferdin iddia ile ilgili

tavrıdır. O iddiaya bağlılık derecesi, o iddianın gerçekliğinden ziyade o iddiayla

bütünleşme olayı (bireysel olarak) ortaya çıkar. Böylece metafizik önermelere inan-

makta tek kanıt sujedir, kriter ise inanan ferd örneğidir. Rasyonelliğin bu alanda ne

kadar güvenilmez olduğunu daha önce söylemiştik. Ancak şöyle bir soru sorulabilir.

Eğer metafizik bir önermeyi bir diğer metafizik önermeden ayıracak bir ölçütümüz

yoksa bir metafizik sistemin diğerinden üstünlüğünü veya insana, daha faydalı

olduğunu nasıl tespit edeceğiz?

Metafizik önermeler yalın halleriyle mukayese edilemeyince, onlan ancak ina-

nan insanlar bazında tartışabiliriz. Yani değişik metafizik inanç sistemlerini inanan

insanlar üzerinde mukayese etmek tek ölçüttür. înanan insanlann metafizik prensipler

56 FELSEFE DÜNYASI

yönünden avantajlı olup olmadıklarını ancak inanan kişinin davranışları ölçüt

alınarak araştırılabilir. Başka bir deyişle, bir metafizik inanç, inanan kişi üzerindeki

olumlu ya da olumsuz etkisiyle değerlendirilebilir. Bu değerlendirmeden çıkacak

sonuç o inancı, epistemik yönden doğru ve yanlış olduğu tarzında değil, onun pratik

yönden ne derece faydalı veya zararlı olduğunu ortaya koyar. Bu değerlendirmeye, ina-

nan kişinin kendisine, diğer insanlara ve tüm çevresine karşı ahlaki davranışları temel

alınır. Diğer davranışların metafizik önermelerle ilgisi yok denecek kadar azdır.

Ahlaki davranışlarla metafizik inançlar arasındaki ilgiyi incelediğimizde,

üçüncü bir öğenin daima varolduğunu görürüz. O da ahlak normlarıdır. "Dürüst ol,"

"Doğruyu söyle," "iyilik et," "Âdil ol," gi! i-rAhlaki^davranışlarla metafizik inançlar

arasında bu üçüncü öğe düşünülmeden bir ilgi kurmak zordur. Yani Allah'a inanan

insanın dürüst olmasında Allah'ın "dürüst olunuz" emri veya iradesi, bir hemcinsine

yardımında "birbirinize yardım ediniz" emri mutlaka vardır. Yoksa, Allah'a atfedilen

bu sıfatlar düşünülmeden, sırf Allah'a inanmakla ahlaki davranmak arasında ilgi kur-

mak zordur.

Ahlaki normlar nedir? Bilimsel gerçekler inidir? Yoksa onlar da metafizik

gerçekler midir?

Temel ahlaki prensipler incelendiğinde bunların ne bilimsel ne de metafizik

önermeler olduğu ortaya çıkar. Ahlak kuralları, tüm insanlar için geçerli olan ve zi-

hinsel hastalığı olmayan her insanın kabul ettiği evrensel kavramlardır. Tüm insanlar

tarafından kabul görebilen algısal tikel bilginin ötesinde (bu bilginin ahlaksal bir

değeri yoktur) böyle bir evrensellik derecesine ancak ahlak kuralları ulaşabilmiştir.

Metafizikteki subjektivizm ve mutlak ihtimaliyat burada yerini objektivizm ve mut-

lak doğruluğa terketmiştir.

Tüm ahlaki davranış ile metafizik inanç ve ahlaki norm ilişkisinde inançtan dav-

ranışa değil, davranıştan normlara ve inançlara doğru hareket etmek gereklidir. Çünkü

inananın ifadesinde veya norma bağlılık itirafında birçok şaibe ve zihinsel

müdahaleler varken, davranışın kendisi çok daha somut ve incelenebilir bir durumdur.

Bu, her ahlaki davranışın bir ahlaki norma veya metafizik inançla ilgisinin olmadığı

veya bu ilginin zayıf olduğu anlamına gelmemelidir. Her ahlaki davranıştaki niyet

(karar) ve uygulama safhalarından ancak ikincisi değerlendirme konusu olabilir.

Çünkü niyetleri anlamak gayet zordur.

Ahlaki davranışa temel olan kuralı araştırdığımızda, ona en yakın şeyin metafi-

zik inançtan ziyade ahlaki norm olduğu ortaya çıkar. Yani "iyilik yap," "Adil ol,"

"Doğruyu söyle," gibi kurallara uymak veya uymamak ahlaki davranışın gerisinde ve

FELSEFE DÜNYASI 57

ona en yakın kavramlardır. Bu kavramların yüce bir yaradanm emirleri olduğu daha

sonraki bir basamaktır. Tabii ahlaki davranışları pekiştirmek için bu metafizik basa-

mağı çalıştırmanın gerekli olup olmadığı ayrı bir konudur. Ancak tüm insanların

kabul etmekten kendilerini alıkoyamadıkları bu normları ele alıp sistemleştirmek ve

metafizik sübjektivizmin sebep olacağı ihtilaflarla kanştırmayıp sade bir biçimde in-

sanlığa sunmak akla en yatkın bir durumdur.

Metafizik önermelerle ahlaki davranışlar arasına, esas olan bu üçüncü öğeyi

yerleştirmek suretiyle, inanıp gayri ahlaki davranan ile inanmayıp ahlaki davranan in-

sanların durumunu da anlamak daha kolaylaşır. Ayrıca sadece teorik aklın bir ürünü

olan metafizik önermeler ile pratik aklın ürünü olan ahlaki davranışların ayrı şeyler

olduğu, ayrı ayrı değerlendirilmeleri gerektiği, teorik aklın bir hükmünün direkt ola-

rak ahlaki bir davranışla ilintili olmadığı ortaya çıkmış olur.

Ahlak normlarının metafizik ve fizik önermelerden şu şekilde farklı ortaya

çıkması, aslında, ahlak normlarının tespiti ve öneminin ilk basamağıdır. Asıl zor ve

önemli olan basamak, bu normların zaman ve mekan şartlan içerisinde insan dav-

ranışları üzerinde nasıl etkin olacağıdır. Bazı metafizik önermelere inancı itiraf nasıl

ahlaki davranışla direkt ilgili değilse, ahlaki kavramlara bağlılığın ifadesi de bunu

söyleyen şahsın ahlaki davranış içerisinde olduğunu göstermez. Bilime ve önemine

inanan şahsın bununla bilgin olamayacağı gibi.

Bu sebeple, dürüst olmak, adil olmak, kısa bir ifadeyle, kamil insan olmak,

zaman içerisnde gelişen, gittikçe mükemmele doğru yol alan bir süreçtir. Bu süreçte

ancak dolaylı ilgili olabilecek metafizik önermelere inanmak veya doğrudan ilgisi

olan ahlaki normları kabullendiğini ifade etmek işin en basit ve ucuz tarafıdır. Sanat,

bilim ve felsefe ve insanlığın tüm diğer kurumları nasıl zaman içerisinde büyük

çabalarla gelişebiliyorsa, ahlaklı davranış da bu kadar zaman ve çaba isteyen ve

gelişmeye devam eden bir kurumdur. Hatta mevcut yeteneklerimizle hiç bir zaman

bilemeyeceğimiz yaratılışın amacı sorusuna "ahlaklı davranmaktır" diyerek biraz te-

selli bulabiliriz.

İnsana en yakışan inanç, zaman ve mekan boyutlarını aşan geçerliliğe sahip, bu

ahlaki normlara inanmaktır. Bu inançların haklılığını ahlaki fiillerde bizzat yaşayıp

haz duymaktır. Metafizik önermelerin doğruluğunu veya yanlışlığını ispat etmek

insan yeteneklerinin hiç bir zaman çözemeyeceği bir husustur. Bu alandaki insanın

aczini itiraf etmesi alakî bir davranıştır. Halbuki ahlakı anlamak, ahlaklı olmak her

zaman mümkündür. Bu alanda tekamül etmenin sının yoktur, insanın insan üstü

olma veya insan üstü bir kaynağa ulaşma imkanı varsa, bu imkan ahlaklı olmaktan

geçer.

58 FELSEFE DÜNYASI

Bilmek, beğenmek, düşünmek ve inanmak gibi insan zihninin temel fonksiyon-

larının kendilerine uygun alanlarda sağlıklı işleyebilmesi için, zihnin geriye dönüp

neyi bildiğini, neyi beğendiğini, neyi düşündüğünü ve neye inandığını tekrar gözden

geçirmesi gereklidir. Bu mekanizma çalıştınlmazsa, meselâ bilmediğimiz birşeye bi-

liyormuş gibi inanabiliriz.