sobre luis villoro

8/16/2019 Sobre Luis Villoro

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Sobre Luis Villoro (1922-2014), por Pablo Lazo Brion

Imagen tomada de Revista de la Universidad .

[Artí culo publicado en Metapolí tica, año 17, núm. 83, octubre-diciembre,2013, pp. 85-90.]

LUIS VILLORO: LA DIALÉCTICA COIMPLICATIVA DE PODER Y

VALOR

Pablo Lazo Briones

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Una preocupación legí tima del filósofo profesional puede ser (y en ciertas

circunstancias sociales de injusticia debe ser) la generación y desarrollo de un

“lenguaje de mediación social”, esto es, pensar sus estrategias comunicativas,

su alcance en los ámbitos de poder, sus condiciones sociales de posibilidad y

su finalidad, mediando entre la idea abstracta de sociedad y vida polí tica y lascondiciones concretas en que se presentan los movimientos sociales. Desde la

perspectiva contemporánea, la incidencia del pensamiento filosófico con los

movimientos de disidencia o resistencia polí tica, está a la cabeza de la

meditación que debiera hacerse.

Decir que la filosof í a considerada de este modo es un “lenguaje mediador”

significa que no es un lenguaje inmediato, un aleccionamiento del filósofo que

desde su pretendida altura supra-cultural irí a de barricada en barricada con la

solución definitiva del problema de insatisfacción que dio pie a la disidencia,

dando indicaciones estratégicas de ataque y contra-ataque al Estado. Lahistoria de filósofos que han querido ponerse en este lugar ha sido

desalentadora: Platón en Siracusa, Sartre en el naciente gobierno comunista de

Fidel Castro, incluso, más recientemente, Slavoj Žižek en sus fallidas

pretensiones de llegar a la presidencia en Eslovenia en 1990. Para evitar este

lugar equivocado del filósofo en su injerencia en el medio social hay que

insistir en una articulación mediadora de la filosof í a con los movimientos de

resistencia polí tica, y criticar la peligrosa idea de su incidencia inmediata. Este

es justo el lugar de Luis Villoro en los acontecimientos sociales y pol í ticos de

México en una larga trayectoria que se ha extendido por varias d

écadas hastael dí a de hoy.

El impacto del pensamiento de Luis Villoro en el contexto mexicano se

puede localizar, pues, en su articulación con los eventos sociales de los que

nace, tales como el problema del indigenismo o los diversos movimientos de

disidencia polí tica en el contexto de un Estado-nación que criticará. Estos

eventos sociales, siempre problemáticos y susceptibles de diversas

interpretaciones, son su preocupación primera. Después vienen las

construcciones filosóficas que aportan soluciones o trazan ví as de

interpretación. La filosof í a del pensador mexicano es una filosof í a ex post por

excelencia. De aquí que algunos de sus primeros textos, quizá los más

conocidos por el gran público, tengan que ver con lecturas descriptivas y

crí ticas de asuntos histórico-culturales de nuestro paí s, tales como el

mencionado indigenismo o la revolución de independencia y el proceso

ideológico con que fue tejida (Cfr . Villoro, 1950 y 1953). Para citar a un

atento lector de la obra de Luis Villoro, Mario Teodoro Ramí rez:


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Queda claro que el punto de partida del filósofo mexicano no es una

preocupación sociológico-polí tica en abstracto. Es la preocupación por la

realidad y la posibilidad de una comunidad, de un pueblo hist órico-concreto,

respecto a la cual se presupone la asunció

n de una responsabilidad fundamental del pensador, del intelectual (Ramí rez, 2011: 139).

De modo que puede decirse que la propuesta del autor de El poder y el valor

construye filosof í a a partir del entretejido de la vida social y polí tica, y por

tanto no cree en el postulado de la filosof í a polí tica tradicional que pone los

principios y fines de la acción común antes de ésta, como si el filósofo tuviese

ya en la cabeza un orden de convivencia perfecto, último y ya probado a

priori, que después simplemente harí a derivar hacia la vida social, como el

resultado hacia el cual debe encaminarse, como su destino necesario einesquivable del cual no debe apartarse. Para mencionar un caso manifiesto de

este apriorismo de la filosof í a polí tica, puede apuntarse el marxismo de

escuela, que pretendí a poner los fines de la acción social desde la teorización,

en el intento de ajustar a fortiori los acontecimientos de la vida a la teorí a, y

no al contrario. Luis Villoro, en diálogo atento con el marxismo en muchos

momentos de su producción, quiere reinvertir una vez más lo que parecí a un

poner al derecho el mundo invertido (del idealismo alemán que quiso, con

razón, corregir Marx), pero ahora tomando en cuenta el pulso sociológico vivo

que se cristaliza en los eventos de la vida en México, por ejemplo en lascomunidades indí genas en donde nació el zapatismo. Al propósito hay que

recordar su participación activa en un diálogo con el Subcomandante Marcos

que fue derivando en una asesorí a para este movimiento a lo largo de poco

más de una década, con la convicción de que la “otra campaña” del zapatismo

implicaba en ciernes una alternativa al modelo de gobierno hegemónico que se

pone la máscara de representativo y democrático. Puede leerse en este sentido

lo dicho en el periódico La Jornada, en un artí culo titulado “Sobre la reforma

del Estado desde el zapatismo”:

Otra democracia es la que, de hecho, se practica en las comunidades

zapatistas en Chiapas y aun en otros estados. Si se realizara en toda la

nación ser í a la alternativa real a la actual “democracia representativa” de

corte liberal que ahora padecemos. Pero para conducir a una democracia

efectiva, habr í a que acabar con la represión en Chiapas, Oaxaca y Guerrero,

auspiciada por los gobiernos locales. Tal es lo que pretende la otra campaña,


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la zapatista: una democracia en la que no quepa la violencia ni la represión.

Ese ser í a el camino que podr í a conducir a un nuevo proyecto de nación

(Villoro, 2008: 1-2).

Esta inspiración del pensamiento a partir del condicionamiento de la vidasocial puede verse desarrollado de forma teóricamente más madura en uno de

sus textos clásicos, “Del concepto de ideologí a”, publicado por primera vez en

la revista Plural en 1974 (Villoro, 1985). En este pequeño ensayo, Villoro

sembrará las semillas que darán fruto en la propuesta más madura y

consistente, más original, de El poder y el valor , publicado veintitrés años

después. Lo que le interesa poner en la mesa de discusión respecto de la

ideologí a es en primer lugar su uso adecuado con relación a las realidades

sociales —prácticas culturales, discursos polí ticos, enunciados académicos—

en las que parece usarse sin mucha claridad pero con mucha profusió

n. Peroatención, no le interesa el tema en función de la pura claridad de ideas, sino en

función del alcance social de éstas cuando se ha hecho un examen crí tico

suficiente. Así , filosof í a y vida social se nutren mutuamente en una relación

dialéctica que no es conveniente querer disolver. Y precisamente se enlazan

quizá en el punto más relevante, que será motivo central de El poder y el

valor : justamente nuestras valoraciones sobre los términos que usamos al

caracterizar un discurso o práctica cultural de ideológica, y la consecuencia de

esta valoración al hablar de un uso del poder legí timo o ilegí timo.

Las consideraciones de la sociologí a del conocimiento (principalmente lasque fueron ventiladas por la escuela que inició Karl Manheim) y las propias

del marxismo revisitado de Althusser a Theodor Geiger, si bien son

interesantes porque destacan ya los procesos de cosificación de los objetos del

mundo, su fetichización como mercancí as, ya la confusión de intereses

particulares con enunciados que se disfrazan de una universalidad espuria, no

establecen el problema que para Villoro es central: la manera en que sus

recursos ideológicos mezclan de forma abigarrada una valoración del mundo,

expresada en creencias predominantes, con elementos de dominio de un grupo

sobre otro.

Por esto el ensayo concluye indicando un doble condicionamiento

sociológico-argumental para ubicar una creencia o enunciado ideológico

siempre en referencia a su valoración del mundo, doble condicionamiento que

es, pues, al mismo tiempo una ponderación valorativa de los usos del poder en

el medio social:


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[…] no toda creencia insuficientemente justificada puede tildarse de

“ideológica”, sino sólo aquellas que un examen sociológico demuestre que

cumplen la función de promover el poder de un grupo. A la inversa, no todo

conjunto de creencias condicionado socialmente puede llamarse ideológico,

sino sólo aqu

é l que, adem

ás, se demuestra injustificado (Villoro, 1985: 37).

Villoro advierte una polaridad de doble énfasis aquí : por un lado, como buen

filósofo analí tico, da cuenta del polo del tratamiento de los usos del lenguaje

comprometidos en una falta de justificación argumental inferencial, de validez

intersubjetiva como única medida de objetividad, en las creencias y prácticas

culturales ideológicas. Pero como buen filósofo social, por otro lado, da

cuenta del polo de encarnación de estos usos del lenguaje en los medios de

manipulación y politización concretos, de los procesos de engaño en los que la

falsa conciencia se pone en marcha, que pueden llamarse por esto “procesosmistificados” del lenguaje (Villoro, 1985: 37), procesos en que no se distingue

un criterio de verdad o de objetividad que guie el conocimiento, pero tampoco

que guie la más mecánica de las acciones en el mundo cotidiano. Uno y otras

se hacen “a ciegas”, sin capacidad de distinción de lo que se dice, incluso sin

capacidad de autopercepción de lo que está ocurriendo dí a a dí a en una inercia

que lo vuelve todo un poco fantasmal.

Lo que pide Villoro en este texto seminal es lo mismo que animará dos

décadas después las páginas de su libro más representativo, El poder y el

valor : una aclaració

n de términos nos coloca en la perspectiva de “hacer cosascon las palabras”, de ubicar su utilidad para una argumentación con

consecuencias prácticas. Para ponerlo bajo la perspectiva de un debate que

estaba ocurriendo en las décadas de los 1970 y 1980, frente al cual no es ajeno

el pensador mexicano: Jürgen Habermas habí a declarado en una conferencia

titulada “Conocimiento e interés” que existen tres posibles ciencias: las

primeras son la que llama “empí rico-analí ticas” o ciencias de principios,

experimentación y consecuencias técnicas; idealmente, la intervención

subjetiva es nociva para la objetividad total que piden este género de ciencias.

Las segundas son las “ciencias histórico-hermenéuticas”, que se dedican a

interpretar una realidad histórico-cultural con el fin de reflejar ese saber en el

propio sujeto de interpretación, en la propia subjetividad interpretante. Esta

subjetividad, no obstante, no podrí a escapar a su propia posición histórico-

cultural, que puede estar profundamente alterada por sus prejuicios y su lugar

social, incluso por sus contenidos inconscientes, cosas que escapan a su auto-

comprensión. Estos elementos incomprensibles para el propio sujeto es lo que


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llama Habermas “lenguaje sistemáticamente distorsionado”, el lenguaje de la

ideologí a en sentido tanto gnoseológico como sociológico (los dos sentidos

que quiere aclarar Villoro en su ensayo). Sólo un tercer grupo de ciencias, las

“auto-reflexivas crí ticas”, son útiles a la hora de vérselas con el tipo de

lenguaje “sistemáticamente distorsionado”, porque cr

í ticamente lo desarman,lo analizan, con criterios de una intersubjetividad racional y dialogante que

puede llegar incluso a develar los contenidos inconscientes para el propio

hablante (el modelo de esta ciencia lo toma Habermas de Freud: el

psicoanálisis). Con esto Habermas ataca a Gadamer en la pretensión que éste

tiene de universalizar la comprensión hermenéutica (Habermas, 1996: 170).

Es Paul Ricoeur quien tercia en el debate indicando que puede pensarse, en

lugar de una confrontación entre pensamiento crí tico y comprensión

hermenéutica, en una dialéctica entre ambas, si se pone atención a la larga

tradició

n marxista de crí tica de las ideolog

í as que antecede al pensamiento deHabermas, por un lado, y a la larga tradición hermenéutica que quiere

comprender los alcances sociales de la comprensión, los ideales utópicos

involucrados. Habrí a así una dialéctica entre crí tica de las ideologí as y

pensamiento utópico, que observan una relación de complementación al

tiempo que de limitación: se regulan mutuamente, se co-implican como dos

momentos de una polaridad necesaria, y permiten la marcha del pensamiento

de cara a los acontecimientos de la historia (Ricouer, 2000: 340 y ss.).

Pues bien, es esta dialéctica entre crí tica de la ideologí a y comprensión

hermenéutica la que puede ayudar a comprender el sentido mediador de lapropuesta de Luis Villoro en El poder y el valor . Para éste existen dos

pensamientos en polí tica, el que llama reiterativo, que se apertrecha en la

insistencia de su tradición y de sus propios términos, y que deriva más de una

vez en ideologí a, y el pensamiento que llama disruptivo, que rompe con las

tradiciones enquistadas y propone una nueva senda para la acción, pero que

tiende a ser imposición de una idea utópica, de un ideal a seguir que rompe

con todo lo anterior, que destruye las formas anteriores de regulación de las

relaciones sociales en vistas de un ideal que es meramente imaginario. De ahí

su violencia, de ahí su peligro. Luis Villoro propone superar los extremos de

la ideologí a o “pensamiento reiterativo” por un lado, y, por el otro, del

“pensamiento disruptivo” o utopí a, que f ácilmente puede convertirse en

totalitarismo. La propuesta es edificar un pensamiento ético que sepa

introducir el elemento valorativo mediador entre estos dos extremos:

El pensamiento reiterativo confirma las relaciones sociales existentes,


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mantiene la continuidad y el orden. El pensamiento disruptivo establece la

diferencia, postula un ordenamiento racional. La postura é tica es una

expresión del pensamiento disruptivo. Pero no intenta destruir lo existente

para quedarse en el vací o de lo imaginario; su tarea es labrar en la realidad

existente, otra. Podr í amos llamar a esa forma de pensamiento “constructiva”(Villoro, 1997: 248).

Este pensamiento constructivo toma en cuenta, de forma nada ingenua, los

elementos de poder realmente existentes en la historia de las sociedades, y

sobre todo el peligro de su abuso, el dominio como forma cí nica y exhibida de

control, por ejemplo el que se despliega en las polí ticas públicas que no toman

en cuenta las necesidades reales de los ciudadanos, sino que nacen de intereses

partidistas o grupales ilegí timos. Pero también, en la inspiración mediadora

que caracteriza la propuesta de Villoro, toma en consideración los valorescomprometidos en la vida pública que pueden limitar el despliegue del poder,

que le ponen bridas y lo contienen dentro de cauces manejables.

¿Cómo es posible esta articulación mediadora de poder y valor? Pensemos

el asunto desde la perspectiva ya clásica de Michel Foucault, que si bien no

considera directamente Villoro, sirve para orientarse en la altura de sus

argumentos desde un lugar obligado en el debate actual. Con Foucault, no

entendemos por poder una instancia simple o, en sus términos, un “punto focal

simple”, digamos una institución o un grupo de personas particulares, como si

a la hora de remitirnos a la administración de los controles sociales

habláramos desde un lugar privilegiado de detentación de poder, esto es, desde

su autoridad incontestable e inamovible. Esto equivaldrí a a adoptar una

posición dogmática de entrada, poco perceptiva de las dinámicas concretas,

contingentes, de los dispositivos de poder. Al contrario, para Foucault se trata

de pensar cómo se ejerce el poder en el ámbito de un discurso especí fico —

por ejemplo, de qué manera se sirve el discurso polí tico de este tipo de

relaciones de fuerza contingentes—. Desde qué mecanismos y juegos de

relaciones de fuerza se configura, y no quien lo ejerce (o, en su defecto, quien

o quienes están facultados para administrarlo) (Foucault, 1983: 182-183). En

primer lugar, pues, se trata de colocarse en la perspectiva del funcionamiento

de facto, y no de una idea preconcebida, acerca del poder. Tomando en cuenta

que en gran medida se trata del análisis “de los procedimientos de limitación

de los discursos” (limitación que tiene en la base por principio de cuentas la

distinción entre un discurso verdadero y un discurso falso), en el sentido de

que el poder siempre se refiere, en su aspecto genealógico, a la “[...]


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formación efectiva de los discursos, ya sea en el interior de los lí mites del

control, o bien en el exterior, o más a menudo de uno y otro lado de la

delimitación” (Foucault, 1983: 127).

Es esta misma perspectiva discursiva la que le interesa analizar a Villoro en

El poder y el valor , si bien en la forma concreta que encarna en discursos quelo pretenden justificar y hacer válido. Es por esto que distingue dos lenguajes

de la polí tica: el primero es el que se refiere a un estado social como deseable,

y se despliega en un discurso deontológico utópico acerca de lo que debe ser,

lo cual implica valoraciones implí citas sobre aquello deseable. El segundo

pone el énfasis más bien en los hechos de una sociedad existente,

independientemente de las valoraciones que se hagan acerca de su fin

deseable. El primero es justificatorio, el segundo explicativo. Villoro propone

una articulación entre estos dos lenguajes que haga posible hacer asequibles

ciertas valoraciones frente a un poder que se quiere imponer. En este caso lasvaloraciones funcionan como un “contrapoder” efectivo, como ejercicio de un

poder propio y autónomo (incluso hablando de comunidades culturales, y no

sólo de personas particulares) en contra de una voluntad de poder ajena y

heterónoma (la influencia del pensamiento ético de Kant se deja ver aquí con

soltura). El propósito, pues, de esta articulación entre valoraciones y hechos de

poder es comprender que no se trata de excluir uno cuando el otro es vigente,

sino que se requieren mutuamente como contenciones co-implicadas: “La

voluntad de poder y la búsqueda del valor se nos han revelado contrarias; sin

embargo, no pueden prescindir la una de la otra: si el poder tiene que acudir alvalor para justificarse, el valor requiere del contrapoder para realizarse”

(Villoro, 1983: 91).

Es desde este doble condicionamiento entre valor y poder que se desprende

una acción social equitativa, autocontenida autónomamente (en el sentido

kantiano) en términos de su ejercicio de los mecanismos de administración de

justicia, pero también de capacidad de representación y participación que

tienen los ciudadanos. Es este doble condicionamiento el que deriva, así , en la

propuesta de un Estado multicultural o plural, último andamio de la filosof í a

polí tica constructiva que se propone.

Cuando Villoro habla de Estado multicultural recoge su experiencia con

grupos indí genas y disidentes que luchan porque sean oí das sus demandas de

derechos autonómicos, de autogobierno, y de reafirmación de sus identidades

tradicionales en cuanto a sus formas peculiares de hacer arte, de profesar sus

religiones, de expresar sus decisiones polí ticas. Y todo ello lo asume este tipo

de Estado poniendo atención más al aspecto de la gran heterogeneidad de las


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formas de vida locales que al principio homogeneizador de la diferencia del

Estado concebido en la tradición del pensamiento y la práctica del liberalismo

polí tico. De este modo, propone una alternativa al Estado-nación que es

herencia de la modernidad, que se las veí a con las diferencias étnicas,

tradicionales y minoritarias más al modo de la absorci

ón en una unidadviolenta, y automáticamente traduciendo las demandas de todo aquél que fuera

extraño a esta unidad como desaf í os a vencer, incluso viendo a aquellos que

las hací an oí r como enemigos que se debí a someter. En esto concentraba la

idea de nación en último término (Villoro, 1998: 34-35)

Nótese la vigencia para México, así como para los entornos más allá de

nuestras fronteras, de la crí tica que se lleva a cabo desde esta idea de Estado

multicultural: por un lado, ésta permite pensar en el rebasamiento de

nacionalismos acendrados, blindados, que ven sus valoraciones intraculturales

como lasúnicas dignas de defenderse, conduciendo m

ás de una vez afundamentalismos o integrismos intolerantes; por otro lado, oferta una

alternativa a la dinámica globalizadora y, para decirlo con cierto dramatismo,

abiertamente caní bal de los procesos económicos de esa “mano invisible” de

la economí a que llega a todas partes violentamente. Como alternativa a estos

dos cierres del Estado-nación por lo pequeño local y por lo global, frente a dos

tipos de violencia de la diferencia blindada y de la identidad homogeneizadora

(que criticó tan ampliamente T. W. Adorno), puede hablarse aún de soberaní a

nacional, pero condición de que se entienda desde una interdependencia de lo

local y lo global, poniendo elénfasis en que habr

í a que evitar las din

ámicas deexclusión, de ostracismo cultural (Villoro, 1998: 53). Así pues, la principal

función de un Estado plural es la de generación de negociación y acuerdo

entre las demandas de las distintas partes, no insistiendo sobre valores ya

dados para todos (pues con ello no podrí a evitar ser etnocéntrico) sino

promoviendo una “asociación voluntaria” en vista de un proyecto social en

común:

El ví nculo entre las diversas entidades que lo componen no ser í a una misma

visión de un pasado o de una vida colectiva, sino una decisión: la de

cooperar en un destino en común. La eliminación de la concepción del Estado

como depositario de valores superiores, que en realidad corresponden a las

naciones, permite verlo como sujeto de una función que rebasa la diversidad

de valores: mantener la cooperación equitativa entre todos los individuos y

asociaciones que coexisten en el mismo territorio […] La meta principal del

Estado se vuelve adelantar hacia una meta: la igualdad de oportunidades y la


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cooperación entre todas las culturas, comunidades e individuos que

componen el paí s. É sa es la equidad. Y la equidad es el signo de la justicia

(Villoro, 1998: 61-62).

De esta manera se defiende el meollo de una comunicación interculturalposible (que no es una abstracción de filósofo de cubí culo), así como su

prolongación en una polí tica intercultural que cristalice en decisiones jurí dicas

lo que nació como orientaciones éticas. De este modo, se puede hablar de un

Estado multicultural o plural que fija la atención en la coordinación de las

acciones en el marco de la inclusividad y la igualdad de las distintas culturas,

y que abandona la idea instrumental del Estado-nación, dicho “a lo

Macpherson”, en donde el interés egoí sta tiene el privilegio. Esto significa

recircular la idea de la valoración ética como contención del (siempre posible)

poder hegemónico. De hecho, esto significa desde una perspectiva positiva,hablar de la dimensión afirmativa-posibilitante del poder, que no es entendido

ya más como represión de las dinámicas sociales que atiende de forma

ilegí tima. Este serí a el rasgo esencial de una corrección de la democracia

existente, lo que llama Villoro “difusión de poderes” o bien, su

descentralización:

La democracia ideal se realizar í a al abolir todo dominio particular desde un

centro. El poder deber í a estar allí donde puede ejercerlo el pueblo real,

donde desarrolla su vida: difusión del poder, de la cima a los m

últipleslugares donde trabajan los hombres. El estamento polí tico-burocr ático-

t é cnico acapara el poder que intenta poner en orden las múltiples fuerzas

locales; en una democracia real, los poderes locales pondr í an a su servicio

los instrumentos centrales de gobierno (Villoro, 1997: 346).

La difusión de los poderes así propuesta remite, por último, a una idea de

comunidad y vida pública que Villoro encuentra inspirándose en las relaciones

éticas de pueblos indí genas que conocí a muy bien, en donde la orientación del

poder respondí a a la idea de “mandar obedeciendo”, esto es, donde el

reconocimiento de la autoridad parte de que ésta reconozca la dimensión

moral de aquéllos a quienes ordena. Pero, desde una base filosófica que se

entrevera con esta sabidurí a ancestral de los pueblos indí genas, Villoro remite

a la base hegeliana, que después retomará Charles Taylor, de una Sittlichkeit o

comunidad auténtica, siempre vinculada con una experiencia de

reconocimiento del otro que se define en términos dialécticos de oposición y


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lucha de carácter ontológico, lo que quiere decir que es un reconocimiento que

se define en el esquema temporal de una dif í cil sucesión de momentos cuyo

resultado es una renuncia de ser y una ganancia de ser (hablamos del ser del

sujeto polí tico, que adviene otra cosa de lo que fue gracias al proceso de su

propia experiencia como ciudadano, y del ser de aquél que gobierna, quetransita con y depende del ser del sujeto polí tico a quien manda para llegar a

ser lo que es). Este reconocimiento nunca está ya acabado, siempre está por

hacerse, por ganarse, y se elabora, diremos sin ingenuidades, en el medio de

los distintos juegos de poder que componen cualquier entramado de tejidos

sociales.

Enfaticemos una idea central en la derivación de esta perspectiva

hegeliana-tayloriana que hace suya Villoro: el proceso polí tico nunca es

inmediato, nunca se da en la inmediatez de un simple pasaje de técnicas de lo

que entendemos por hacer polí tica, es m

ás bien resultado de la mediaci

ón demúltiples relaciones de reconocimiento en la complejidad de las

significaciones sociales.

Ahora bien, el poder transformador en este sentido comunitario de

reconocimiento se retoma, vuelve a tomar dirección, sólo si intervienen los

agentes de esa comunidad cultural directos una y otra vez, esto es, si en sus

propios campos de legitimidad polí tica los sujetos entran en juego en

términos de igualdad. Villoro conecta así la (re)acción de las comunidades

culturales mismas, o, podrí amos decir, de los “consejos de ciudadanos”

mismos en un sentido cercano al que hiciera famoso Hannah Arendt, con laresistencia que pueden llevar a cabo las comunidades culturales contra un

Estado hegemónico, que paradó jicamente las revitaliza, que las pone en la

escena de la vida polí tica directamente.

Cerremos este texto con una idea que puede tomarse como misiva al tiempo

que como sí ntesis heurí stica del pensamiento de Villoro: entre el poder y el

valor, se encuentran las comunidades culturales y su capacidad de disentir,

pero también de construir un Estado para todos.

REFERENCIAS

Foucault, M. (1983), El discurso del poder , México, Folios.

Habermas, J. (1996), “Conocimiento e interés”, en J. Habermas, Ciencia y

t é cnica como ideologí a, México, REI.

Ramí rez, M.T. (2011), Humanismo para una nueva é poca. Nuevos ensayos

sobre el pensamiento de Luis Villoro, México, Siglo XXI Editores/UMSNH.

Ricoeur, P. (2000), “Hermenéutica y crí tica de las ideologí as”, en P. Ricoeur,


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Del texto a la acción. Ensayos de hermené utica II , México, FCE.

Villoro, L. (1950), Los grandes momentos del indigenismo en M é xico,

México, El Colegio de México.

Villoro, L. (1953), El proceso ideológico de la revolución de independencia,

México, UNAM.Villoro, L. (1985), “Del concepto de ideologí a”, Plural, núm. 31, abril de

1974 [reproducido en El concepto de ideologí a y otras ensayos, México, FCE,

citamos el texto de esta edición].

Villoro, L. (1997), El poder y el valor. Fundamentos de una é tica polí tica,

México, FCE.

Villoro, L. (1998), “Del estado homogéneo al estado plural”, en L. Villoro,

Estado plural, pluralidad de culturas, México,UNAM/Paidós.

Villoro, L. (2008), “Sobre la reforma del Estado desde el zapatismo”, La

Jornada, 23 de julio.

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