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CONGRESO LATINOAMERICANO DE TRABAJO SOCIAL Santiago de Chile 1998

MODERNIDAD, GLOBALIZACIÓN Y EXCLUSIÓN SOCIAL:

DESAFIOS DE UNA INTERVENCIÓN SOCIAL DE FIN DE SIGLO

Teresa Matus Sepúlveda1 La premisa central del trabajo es que existe una relación conceptual ineludible entre modernidad, globalización y exclusión social. Es decir, depende de la perspectiva con que se asuma y analice el ideario y proceso de la modernidad, la globalización adquiere contornos diferenciados y la exclusión social es explicada desde matrices diversas, lo que conlleva consecuencias discursivas y prácticas muy distintas. Ello es relevante para todas las profesiones que se ocupan de la intervención social, y el Trabajo Social en particular porque las coloca delante de desafíos epistemológicos, conceptuales, interventivos y éticos. Las enfrenta a volver a pensar en mecanismos de comprensión compleja y no reductiva de los fenómenos acerca de los cuáles tiene una palabra que decir, especialmente ante -como ya planteaba Horkheimer en 1937- “un presente que se vuelve miseria”. Por tanto, para trabajar en lo social hoy, es urgente encontrar formas polifónicas de nombrar e intervenir en un presente desgarrado y pleno de contradicciones, especialmente significativas para una profesión que trabaja en sus diversos campos, directamente con el rostro duro de la modernización. 1. El panorama de un presente globalizado y sus vínculos con el proceso de la modernidad. 1 Docente de la Escuela de Trabajo Social de la P. Universidad Católica de Chile. Asistente Social, U. De Concepción. Licenciada en Ciencias Sociales ILADES, Santiago

deChile. Magister en Sociología de la P. Universidad Católica de Chile.Doctoranda en Servicio Social de la UFRJ y de sociología en la IUPERJ, Río de Janeiro, Brasil.

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La exploración social se vuelve un requisito relevante en el develamiento del carácter plural y multifacético que la modernidad adquiere en cada sociedad. Es decir, se trata de hacer emerger una forma de ver. Si las formaciones discursivas, producidas, construídas y significadas socialmente hacen los modos de abordar y dar cuenta de una realidad; entonces lo que se denomine la modernidad, estará expresando, parcialmente, rasgos culturales constitutivos del contenido de los modos de apelar a lo moderno en determinados momentos históricos. Así, el proceso de emergencia acerca de lo moderno adquiere, en cada sociedad, una determinada configuración y expresión2. Por tanto,lo que debe “desahuciarse en este ámbito es la idea que la modernidad es un patrón uniforme de organización de la vida política, económica, social y cultural”3. Más bien, la propia difusión y globalización de la modernidad da lugar a procesos de diferenciación e hibridización cada vez más extendidos4, a partir de una matriz común de organización de ciertos procesos básicos5.

2 “La construcción característica de la modernidad en cada sociedad delata, por un lado,

esos arrastres y herencias de las historias nacionales y, por el otro, una particular conformación de esas redes institucionales y de experiencias concretas que aquellos núcleos hacen posible por su específico ensamblamientode tiempo y lugar”.

BRUNNER, José Joaquín. “CARTOGRAFIAS DE LA MODERNIDAD”. Editorial Dolmen. Santiago, 1995. Pág. 136.

3 BRUNNER, José Joaquín. “CARTOGRAFIAS DE LA MODERNIDAD”. Editorial Dolmen. Santiago, 1995. Pág. 137.

4 “Sólo una visión en extremo estrecha de los procesos implicados -visión unidimensional y, peor aún, lineal, como a veces se escucha expresar de ciertas teorías de la modernización- ha podido llevar a algunos a pensar que la modernidad tiene sólo una puerta de acceso, un sólo camino de tránsito y una única meta de llegada”.

BRUNNER, José Joaquín. “CARTOGRAFIAS DE LA MODERNIDAD”. Editorial Dolmen. Santiago, 1995. Pág. 137.

5 Esto si bien presenta un proceso delimitado, lo que será entendido en el sentido de Gauchet, “como el paso de un orden recibido a un orden producido, cuya característica central es un complejo proceso de diferenciación societal”, no implica la evolución de un patrón universal, ni define sus características específicas. Para un análisis mayor se remite a:

GAUCHET, Marcel. “LE DESENCHANTEMENT DU MONDE”. Ediciones Gallimard. París, 1985. Págs. 32 y ss.

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Es más, cuando una cultura no puede configurar un régimen de la mirada que se explique a sí mismo desde ese núcleo y debe emplear una réplica de características de otra cultura se produce, lo que Habermas denomina una situación de “asimetría cultural”6. Lo que surge con fuerza de lo anterior, es la necesidad de mediaciones que guarden en su espacio la riqueza de las contradicciones. Ello nos coloca en el umbral de un horizonte reconstructivo del proceso de modernidad que contemple sus nexos con nuestra propia historicidad. El proceso de modernidad se vuelve, así, una trama de tradiciones, dependencias, rasgos culturales estructurados en las relaciones Estado, mercado y sociedad civil; donde las instituciones, los espacios públicos y privados y los medios de comunicación reflejan la contradictoria composición de las sociedades nacionales y las peculiares modalidades de constitución de su campo estatal. “Dicho de otro modo: ni la pobreza masiva, ni la exclusión social ni la heterogeneidad cultural configuran una situación de sociedad tradicional o premoderna y menos aún posmoderna, sino que son situaciones que deben llevarnos a caracterizar con mayor imaginación y precisión nuestra propia modernidad”7. Dicha indagación considera, además, que el patrón de desarrollo predominante en América Latina se sustentó principalmente sobre la base de la explotación de recursos naturales, del endeudamiento externo y, en lo interno, un precario equilibrio financiero. Todo esto todavía fué compatible con moderadas tasas de desarrollo y con una serie de medidas destinadas a levantar las economías nacionales. Alrededor de 1980, ese patrón histórico colapsó dando paso a una nueva situación8. En este sentido, puede decirse que la modernidad une a la humanidad, pero se trata de una unidad paradojal, de una unión en la diferencia que, como plantea Berman, “nos arrastra a todos en una corriente de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción”9.

6 “Hay que hacer una distinción entre una serie de presuposiciones pragmático-formales

(razón comunicativa, proceso de racionalización) que serían más universales y la forma eurocéntrica de interpretar reforma, ilustración y revolución francesa, como los acontecimientos claves para la autocomprensión de la modernidad. El cambiar el referente cultural nos pone en una perspectiva de análisis, en un ámbito diferente de tratamiento de la noción de modernidad y nos abre enormes posibilidades de indagación desde la reinterpretación de cada historicidad”.

HABERMAS, Jürgen. “MODERNIDAD, RELIGION, DIALOGO INTERCULTURAL”. Entrevista con Victor Méndez. Cuadernos CLAEH N°65. 2°serie, año 18. Montevideo, 1993. Pág. 16.

7 BRUNNER, José Joaquín. “CARTOGRAFIAS DE LA MODERNIDAD” Editorial Dolmen. Santiago, 1995. Pág. 142.

8 “Sumergidos en el desastre económico y la fragilidad política, sometidos a las erociones tanto físicas como psíquicas, nos sentimos inermes ante los nuevos desafíos de una nueva modernidad, la que se manifiesta como interdependencia económica, comunicaciones instantáneas y avances tecnológicos”.

FUENTES, Carlos. “VALIENTE NUEVO MUNDO”. Editorial Fondo de Cultura Económica. México, 1990. Pág. 12.

9 BERMAN, Marshall. “TODO LO SOLIDO SE DESVANECE EN EL AIRE”. Editorial Siglo XXI. México, 1989. Pág. 15.

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Luego, “sólo una profunda transformación productiva, una nueva manera de trabajar y organizar a la sociedad económica, orientada a hacia la generación y profundización de las capacidades necesarias para participar en la economía globalizada, puede recomponer las bases sobre las que se sustenta el desarrollo de nuestras sociedades y abrir las puertas hacia una participación más activa en la modernidad”10. Sin embargo, se deberán analizar si existen los rasgos culturales que posibiliten esas nuevas formas de trabajo. La red cultural es el marco donde las dimensiones políticas y económicas se hacen posibles y constituyen sus significados11. El problema que afronta una teoría social que quiera dar cuenta de esas transformaciones en el contexto de su historicidad, es una visión reductiva del proceso de modernidad donde éste resulta subsumido en la modernización12 o desaparece totalmente como objeto de investigación. Como sostendrá Frisby, “el fragmentado y precario concepto de modernidad debe verse reconstruido, a su vez, a partir de conceptualizaciones anteriores tensándolo con historicidades y conceptualizaciones diferentes. Ya no se trata de realizar esta tarea en una contienda binaria: separando comunidad y sociedad, oponiendo sociedades basadas en la solidaridad mecánica y la orgánica, en el contraste menos pronunciado de Simmel entre una sociedad con una economía no monetaria y una economía monetaria desarrollada; o el contraste en el tránsito de sociedades tradicionales y el paso a las basadas en el racionalismo occidental moderno”13.

10 BRUNNER, José Joaquín. “CARTOGRAFIAS DE LA MODERNIDAD” Editorial Dolmen.

Santiago, 1995. Pág. 144. 11 GRAMSCI, Antonio. “NOTAS SOBRE MAQUIAVELO, LA POLITICA, LA CULTURA Y

EL ESTADO MODERNO”. Editorial Alianza. Madrid, 1988. Pág. 114. 12 “El vocablo modernización se introduce como término técnico en los años cincuenta;

caracteriza un enfoque teorético que hace suyo el problema de Max Weber, pero elaborándolo con los medios del funcionalismo sociológico. El concepto de modernización se refiere a una gavilla de procesos acumulativos que se refuerzan mutuamente: a la formación de capital, al desarrollo de fuerzas productivas, al incremento de la productividad del trabajo, a la implantación de poderas políticos centralizados y al desarrollo de identidades nacionales, a la difución de los derechos de participación política, de las formas de vida urbana, a la secularización de valores y normas. La teoría de la modernización practica en el concepto de modernidad una abstracción preñada de consecuencias. Desgaja a la modernidad de sus orígenes para convertirla en un patrón de procesos de evolución social neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo”.

HABERMAS, Jürgen. “EL DISCURSO FILOSOFICO DE LA MODERNIDAD”. Editorial Taurus. Buenos Aires, 1989. Pág. 12.

13 FRISBY, David. “FRAGMENTOS DE LA MODERNIDAD”. Editorial Visor. Madrid, 1992. Pág. 38.

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Esa forma de interpretar dichas polaridades como si estuvieran basadas en una tesis de filosofía de la historia, sobre la inevitable transición de una a la otra de tal modo que la fuente de su dinámica aportara a ocultar las complejidades de las sociedades actuales y sus tendencias de contrapeso, no hace justicia a los autores mismos. Tönnies puso en relieve que los rasgos de sociedad y comunidad coexisten, Durkheim acentuó la complejidad de los procesos de división del trabajo y Weber pone énfasis en la fragmentación y yuxtaposición de los tipos de racionalidades. Por tanto “cualquier interpretación de esas teorías sociales que entendiera la sociedad moderna que describen como un estado final y fijo perdería de vista la insistencia en el carácter transitorio de lo nuevo, el reconocimiento incluso a veces de que lo nuevo estaba ya condenado a la destrucción”14. Así, se vuelve importante remarcar el carácter transitorio de lo nuevo en cuanto cambio decisivo en la conciencia del tiempo que se expresa en una impugnación de una idea de progreso o replicación unilineal, para dejar paso a una perspectiva de exploración de la modernidad como “en estudio de un dominio desconocido que entraña el riesgo de confrontaciones repentinas y conmocionantes”15. De esta forma, las apelaciones culturales a lo moderno se nos aparecen como un constructo simbólico16, como un espacio posible de iluminar para, delimitando sus contornos, sus límites, sus características, ver cuáles son los productos discursivos, las formas que históricamente asume la idea volcándose en leyes, en códigos, en una serie de disposiciones. Lo que se busca expresar es que los contenidos de la apelación a lo moderno, traspasan como representación el universo empírico en el cual aparecen, el número de sus observaciones y perfilan, como en un estereograma, una figura de fondo que le otorga el sentido de conjunto al instrumento en una suerte de principio explicativo17. 14 FRISBY, David. “FRAGMENTOS DE LA MODERNIDAD”. Editorial Visor. Madrid, 1992.

Pág. 39. 15 HABERMAS, Jürgen. “EL DISCURSO FILOSOFICO DE LA MODERNIDAD”. Editorial

Taurus. Buenos Aires, 1989. Pág. 378. 16 “Los objetos de estudio se caracterizan por engendrar mas allá de su realidad de

tangibilidad inmediata una construcción esencialmente simbólica, de allí que su objeto material se transforma en un código de verdad en un lenguaje que, para el colectivo que lo comparte, les es dado como una facticidad natural”

ROSSI, Ino. “FROM THE SOCIOLOGY OF SYMBOL TO THE SOCIOLOGY OF SIGNS”. Columbia University Press. New York 1983. Pág. 169.

17 Así, la apelación a lo moderno es una especie de modelo el cual contiene una “noción explicativa que cruza la realidad de sus productos. En el modelo se descubren no sólo las premisas del orden, sino también las reglas mediante las cuales se pueden derivar de aquellas premisas todos los teoremas que sean consecuencias de ellas y que en el universo del fenómeno correspondan a transformaciones o variantes del orden postulados”.

MORANDE, Pedro. “ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE MODELOS”. Editado por Bruno Philippi. Ediciones Nueva Universidad. Santiago, 1978. Pág. 55.

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2. La distinción entre modernidad y modernización La distinción entre modernidad y modernización nos abre ante una forma de diagnóstico de la crisis del proyecto ilustrado. Prueba de ello, es que la tesis inicial analizada por Habermas en su ya célebre artículo sobre la modernidad como proyecto incompleto sostiene que: “la posmodernidad se presenta, sin duda, como Antimodernidad”18. De este modo, la pregunta central es si sólo excediéndola es posible superar los problemas que presenta el proceso de modernidad. El camino de estudio recorrido, parte por la aclaración de sentido del término moderno. Usado por primera vez en su forma latina modernus (según el historiador Robert Jauss) en el siglo V, éste se utiliza para diferenciar el presente -oficialmente cristiano- del pasado romano y pagano. Así, esta noción involucra para Habermas “la conciencia de una época que se mira a sí misma en relación con el pasado, considerándose resultado de una transición de lo viejo a lo nuevo”19. Tanto en el siglo XII como en el XVII el término aparece “en todos aquellos períodos en que se formó la conciencia de una nueva época, modificando su relación con la antiguedad y considerándola un modelo a recuperar a través de imitaciones”20.

18 HABERMAS, Jurgen. “MODERNIDAD: UN PROYECTO INCOMPLETO”. En la

compilaciòn de Nicolás Casullo: “MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD”. Editorial Punto Sur. Buenos Aires, 1989. Págs. 131 y ss.

19 HABERMAS, Jurgen. “MODERNIDAD: UN PROYECTO INCOMPLETO”. En la compilaciòn de Nicolás Casullo: “MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD”. Editorial Punto Sur. Buenos Aires, 1989. Pág. 131.


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Sin embargo, el hechizo de los clásicos proyectado sobre el espíritu de los tiempos posteriores se disolvió con los ideales de la Ilustración. “La idea de ser moderno, a través de una relación renovada con los clásicos, cambió a partir de la confianza, inspirada en la ciencia, en un progreso infinito del conocimiento y un infinito mejoramiento social y moral”21. La clave de análisis, es que allí surge una nueva forma de conciencia moderna. La novedad radica en que esta manera de apelar a lo moderno se encuentra liberada de remembranzas históricas específicas. Se ha perdido así la idea de un referente. El sello de lo moderno es ahora lo nuevo que es superado por el estilo que le sigue. “Nuestro sentido de la modernidad produce, entonces, sus pautas autosuficientes y la relación entre moderno y clásico pierde su referencia histórica fija”22. Pero este culto de lo nuevo expresado, entre otras dimensiones, en el arte y la literatura, significan una exaltación del presente más que una anticipación de un futuro indefinible. El valor nuevo atribuído a lo transitorio y lo efímero revela una nostalgia por un presente estable. Esto cambia una conciencia de tiempo y se manifiesta contrario a una noción lineal y evolutiva de historia. Es, por tanto, un potencial de rebelión. Ahora bien, este espíritu modernista es el que ha comenzado a envejecer. Como sostendrá Octavio Paz “a mediados de la década del sesenta la vanguardia del 67 repite los gestos de 1917” 23. La interpretación, tanto de los posmodernos como Lyotard o de los neoconservadores como Bell, coincidirán en señalar que ese envejecimiento demuestra el agotamiento del proceso de la modernidad. Un núcleo sustantivo en los análisis de Berger y de Bell24 es una cierta forma de escisión entre cultura y sociedad que demuestra el agotamiento del proceso de modernidad. La cultura moderna para Bell, al penetrar en los valores de la vida cotidiana pone como horizonte de producción de subjetividad una sensibilidad hiperestimulada. Ello libera motivaciones hedonistas incompatibles con las bases morales de una conducta racional25.


compilaciòn de Nicolás Casullo: “MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD”. Editorial Punto Sur. Buenos Aires, 1989. Pág. 132.



24 Nos referimos fundamentalmente a la obra de Peter Berger, “UN MUNDO SIN HOGAR” y al estudio de Daniel Bell acerca de “LAS CONTRADICCIONES CULTURALES DEL CAPITALISMO”.

25 BELL, Daniel. “LAS CONTRADICCIONES CULTURALES DEL CAPITALISMO”. Editorial Península. Barcelona, 1989. Pág. 97.

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La sociedad moderna era conquistadora, creía en el futuro de la ciencia y de la técnica; en la sociedad actual se disuelven la confianza y la fe en el futuro, la gente que ya no cree en la revolución o el progreso desea vivir el aquí y el ahora, buscando una noción distinta de calidad de vida. La atención por lo social se vuelca hacia el individuo y se difunde el narcisismo individual y corporativo. El individuo sólo tiene ojos para sí mismo y para su grupo. El capitalismo autoritario cede paso al capitalismo hedonista. Con la aparición y expansión del consumo en masa, con la publicidad, la moda, los medios de comunicación de masas y con la institucionalización del crédito que socava directamente el principio del ahorro, la moral puritana cede paso a los valores hedonistas, y el individuo se entrega al consumo, al tiempo libre y a las actividades que le provocan placer. Se produce acá -según Bell- un divorcio entre esferas de valor, una tensión estructural entre tres órdenes distintos que se basan en lógicas antinómicas: el hedonismo, la eficacia, la igualdad. La organización de la producción y la tecnología están regidas por la racionalidad funcional, mientras que el principio que regula la esfera de poder y la justicia social es la igualdad. Así explica Bell el funcionamiento asimétrico de la sociedad, el hedonismo se ha convertido en el valor central de nuestra cultura. La sociedad del bienestar al absorver al individuo en la carrera por el nivel de vida, al legitimar la búsqueda de la realización personal, al acosarlo con imágenes, informaciones, cultura, ha generado una fragmentación de la vida social. Con el universo de los objetos, de la publicidad y de los mass media, la vida cotidiana y el individuo han sido incorporados al proceso de la moda y de la obsolescencia acelerada: la realización plena del individuo coincide con su fugacidad. Al enfatizar en el divorcio entre orden económico/social y orden hedonista/cultural, Bell proclama que la modernidad como razón ilustrada ha muerto y el socavamiento de las instituciones, de la ética, de la disciplina, del trabajo se encuentra en la vía del restablecimiento de la religiosidad. Lo interesante de este enfoque, para objeto de la diferenciación modernidad/modernización, es que desplaza sobre el modernismo cultural las cargas incómodas, el rostro duro, de la modernización de la economía y la sociedad. “De este modo, se esfuma la relación entre el proceso de modernización societal que aprueba, y el desarrollo cultural, del que se lamenta”26. Luego, en vez de abordar las causas sociales y económicas del cambio de actitud hacia el trabajo, el consumo, el éxito, el ocio, responsabiliza a la cultura del hedonismo por la ausencia de identificación social.


compilaciòn de Nicolás Casullo: “MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD”. Editorial Punto Sur. Buenos Aires, 1989. Pág. 136.

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De allí se deriva uno de los núcleos del diagnóstico neoconservador, la crisis actual es la de un mundo sin hogar que hace que el hombre, ante las múltiples presiones de opción cotidiana, vea amenazado su sentido27. La crisis se lee, por tanto, como la búsqueda de referentes valóricos que se han perdido y que implican clausurar y pasar mas allá del espíritu ilustrado. Habermas, en cambio, se pregunta si más que una superación de la modernidad esta evidencia no nos remite a desafíos pendientes. Un elemento sustantivo en su argumento es la posibilidad de una Ilustración que reflexiona sobre sí misma. Pues entonces, más que necesitar un reencantamiento en un discurso narrativo que conecte de otra forma presente y pasado (en una nostalgia del valor de lo uno o como fuga hacia el futuro), más que ir hacia lo completamente otro de la razón ilustrada, vista como la consumación del logocentrismo, habría que recordar que la autocrítica de la Ilustración es tan antigua como la propia Ilustración: “en la ilustración alemana se consideró siempre irracional a quien no se percata de los límites del entendimiento (Verstand). En cuanto el entendimiento se eleva a los límites de la totalidad y usurpa el puesto de la razón (Vernunft), el espíritu pierde su capacidad de reflexionar sobre los límites de la actividad intelectiva”28. Consecuentemente, el que la Ilustración reflexione sobre sí misma, incluso sobre los desastres que sus dimensiones puedan ocasionar, pertenece a su propia configuración29.

27 "El individuo se ve amenazado no sólo por la falta de sentido en su trabajo sino por la

pérdida de sentido de sus relaciones con otras personas. El entramado institucional tiende a hacerse incomprensible. La complejidad de un sistema cultural hedonista hace que toda la presión de las demasiadas posibilidades de elección que le brinda se descargue sobre él y su conciencia. El resultado es la tensión y la frustración. Debido a la crisis religiosa, la falta de hogar se ha vuelto metafísica, se ha convertido en la falta de hogar en el cosmos".

BERGER, Peter y otros. “UN MUNDO SIN HOGAR”. Editorial Sal Terrae. Santander, 1979. Págs. 174 y ss.

28 HABERMAS, Jurgen. “LA NECESIDAD DE REVISIÓN DE LA IZQUIERDA”. Editorial Tecnos. Madrid, 1991. Pág. 27.

29 Esta es la misma línea argumentativa de Adorno al insistir en que no hay que romper demasiado pronto la dialéctica de la Ilustración: "Verdad es que a una razón que acaba absolutizándose a sí misma como obtuso medio de dominación es menester recomendarle que recapacite sobre sí misma; pero tal autoreflexión no puede quedarse en una simple negación del pensamiento por medio de sí mismo, en una especie de sacrificio mítico, ni tampoco puede efectuarse a través de un <salto>, pues tal cosa se parecería demasiado a una política de la catástrofe".

ADORNO, Theodor. “RAZÓN Y REVELACIÓN”. Editorial Crítica. Madrid, 1979. Pág. 26.

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Esta potencialidad es central si pensamos en el proyecto de la modernidad inscrito en el reclamo kantiano de autonomía30, porque el momento de autoreflexión es el único “capaz de otorgar al yo prisionero del mundo una distancia respecto del mundo y su conjunto y respecto de sí mismo abriéndole una perspectiva sin la que no es posible adquirir autonomía ni individualidad”31. Y si bien el contenido del proyecto ilustrado no puede perdurar sin experimentar críticas y transformaciones, esto no implica ni una regresión ni una superación de sus desafíos sino el ejercer hoy más que nunca la potencialidad de la autoreflexión32. Dicho eje de la discusión contemporánea guarda en su interior una diferenciación no siempre aclarada, ya que el prefijo del contenido normativo de la Ilustración expresado en las ideas de auto-conciencia, auto-determinación y auto-rrealización se ha interpretado en el sentido de subjetividad, de un individualismo dispuesto a instrumentalizar todo y someter todo a su servicio. “Y así las ideas acabaron haciéndose dudosas y omnipresentes en la medida que se nutren de las experiencias suministradas por una sociedad supercompleja, explotadora, cracterizada por los riesgos que emanan de su propia inabarcabilidad”33. Esto vuelve ambiguo el análisis de la fuente de donde brotan las contingencias que nos abruman. Ponemos en cuestión a la naturaleza y no a los contextos sociales que son su lugar de proveniencia.

30 La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad de servirse de su

inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de desición y valor para servirse por sí mismo, sin la tutela de otro. ¡Sapere Aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración.

KANT, Emmanuel. “FILOSOFÍA DE LA HISTORIA”. Editorial Fondo de Cultura Económica. México, 1941. Pág. 25.

31 HABERMAS, Jurgen. “LA NECESIDAD DE REVISIÓN DE LA IZQUIERDA”. Editorial Tecnos. Madrid, 1991. Pág. 28.

32 Esto es lo que Adorno sostiene como vínculo entre la Ilustración y el monoteismo, ese momento de autoreflexión que nos pone en el camino de la autonomía: "No habrá ningún contenido teológico que pueda perdurar sin experimentar una transformación, todo contenido teológico habrá de someterse a la prueba de emigrar a lo profano. Pero esta transformación y apropiación profanizadora de los contenidos teológicos en el universo del habla o discurso argumentativo y de la convivencia solidaria es lo contrario de una regresión neopagana que cae por detrás de esa autocomprensión en términos de autonomía e individualidad, que vino al mundo con las doctrinas proféticas".

ADORNO, Theodor. “RAZÓN Y REVELACIÓN”. Editorial Crítica. Madrid, 1979. Pág. 24. 33 HABERMAS, Jurgen. “LA NECESIDAD DE REVISIÓN DE LA IZQUIERDA”. Editorial

Tecnos. Madrid, 1991. Pág. 29.

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Una transformación que da cuenta de esta tensión es el giro en la concepción de sociedad ya que hemos pasado de la idea de asociación de hombres libres e iguales a una sociedad que se ha vuelto anónima, que carece de sujeto. El problema es que junto a la confianza en las posibilidades de cambio han desaparecido también las energías para llevarlas a cabo. Ciertamente han habido buenas razones para ello y los ejemplos abundan en todas las latitudes sin necesidad de recurrir a Dachau para demostrarlo, aunque a veces el horror cercano nos pasa tan desapercibido como a los miles de habitantes de Munich. No se trata de intentar recomponer un espejo roto, de intentar ver surgir la posibilidad de reinstaurar la fe en grandes sistemas sociales. Sabemos que incluso los movimientos sociales emergentes se convierten en motor de individualización y que la democracia tienen, como sostendrá Lechner sus “patios interiores”34. Pero “la alabanza de la pluralidad, la apología de lo contingente y lo privado, la rebelión de los márgenes contra el centro, el elogio de la ruptura y la discontinuidad, de la diferencia y del instante, no puede convertirse en huída frente a problemas que, si tienen solución sólo pueden tenerla a la luz del día, cooperativamente, recurriendo a los últimos arrestos de una solidaridad casi exhausta”35. La pregunta entonces es ¿qué proponen tanto los enfoques posmodernos como el neoconservador en vez de la autodeterminación, la potencialidad de la autoreflexión y la solidaridad? Esa interrogante cruza un horizonte de discusión donde uno de los acuerdos tácitos consiste en pensar que en la situación en que nos encontramos ya sería mucho conseguir un equilibrio soportable para los pocos favorecidos y ver modo, en base a acuerdos pragmáticos, de introducir la mezquina esperanza de ese equilibrio en los continentes del tercer y cuarto mundo. Así, la sentencia de Gehlen pareciera confirmarse y “frente a las muertas premisas de la Ilustración sólo sus consecuencias continuarían en marcha 36”.

34 LECHNER, Norbert. “LOS PATIOS INTERIORES DE LA DEMOCRACIA”. Ediciones

FLACSO. Santiago, 1989. Págs. 22 y ss. 35 HABERMAS, Jurgen. “LA NECESIDAD DE REVISIÓN DE LA IZQUIERDA”. Editorial

Tecnos. Madrid, 1991. Pág. 30. 36 Citado en HABERMAS, Jürgen. “EL DISCURSO FILOSOFICO DE LA MODERNIDAD” Editorial Taurus. Madrid, 1989. Pág. 23.

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Inscrita en esos debates, hoy se vuelve a tematizar la noción de modernización que, introducida por Weber, aparece en un nuevo escenario y bajo una diferente luz37. Se refiere a una “gavilla de procesos acumulativos y que se refuerzan mutuamente: acumulación del capital, movilización de recursos, productividad de trabajo, implantación de poderes políticos, formas de vida urbana y de educación formal, secularización de normas y valores”38. De esta forma, ese concepto de modernización practica en el concepto de modernidad “una abstracción preñada de consecuencias, ya que desgaja a la modernidad de sus orígenes moderno-europeos para estilizarla y convertirla en un patrón de procesos de evolución social neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo”39. Con esto, se rompe el lazo entre modernidad y contexto histórico y se coloca a la modernización como teoría de la evolución. Esto pone las condiciones para la expresión posmodernidad porque es más fácil, ante una modernización distanciada de sus raíces, desprenderse del horizonte conceptual en el que surgió. Una vez dado este paso de ruptura, la modernización sigue desarrollándose en forma automática. La modernización social se separa, de esta manera, de la modernidad cultural y se limita a “ejecutar las leyes funcionales de la economía y del Estado, de la ciencia y de la técnica, que supuestamente se habrían aunado para constituir un sistema ya no influible”40. La modernización económica se despliega, ahora, dentro de premisas difícilmente mudables. Por tanto, es plausible pensar desde allí que la modernidad se agotó o, usando un término de Gehlen, se cristalizó.

37 "El vocablo modernización introducido como término técnico en los años cincuenta,

caracteriza una elaboración del problema de Weber pero desde los medios del funcionalismo sociológico".

HABERMAS, Jürgen. “EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD”. Editorial Taurus. Madrid, 1989. Pág. 12

38 HABERMAS, Jürgen. “EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD”. Editorial Taurus. Madrid, 1989. Pág. 13.



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Con un signo político distinto, en la vertiente anarquista, coincidiendo con los neoconservadores en el fin de la Ilustración, se diferencian al proponer una despedida incluso más radical de la modernidad. Se trata de un adiós a su conjunto, ya que involucra el desenmascaramiento de la fuerza de la razón como “subjetividad represora y sojuzgada, como voluntad de dominación instrumental”41. Ella es el estuche, la jaula en la que se ha objetivado el espíritu de la modernidad. Luego, la modernización social “no podrá sobrevivir a la declinación de la modernidad de la que ha surgido, no podrá resistir al anarquismo en cuyo signo se pone en marcha la posmodernidad”42. Por lo tanto, en la medida en que ambas teorías separan a la modernidad de su origen y, en nombre de la posmodernidad pretenden haberse sustraído a ese horizonte conceptual “no podemos excluir de antemano que en nombre de una despedida de la modernidad no estén probando sino una nueva rebelión contra ella.Pudiera ser que bajo ese manto de postilustración no se ocultara sino la complicidad con la ya venerable tradición de contrailustración”43. La comprobación de esta hipótesis reside, para Habermas, en el uso que el enfoque postmoderno hace de las premisas sobre la comprensión de lo moderno que construyó Hegel. En síntesis, la distinción sustantiva en el argumento habermasiano la constituye la posibilidad de oposición no al ideario del proceso de modernidad sino a la forma que asume la modernización44. El reclamo se dirige, por tanto, a “la contradicción entre la promesa de autonomía humana y el avance de una racionalización formal del mundo, la que se rechaza por constituir un sistema cerrado”45. Esto permite diferenciar racionalidad normativa de razón instrumental, autonomía y autodeterminación del despliege de calculabilidad y control de los procesos sociales.

41 HABERMAS, Jürgen. “EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD”. Editorial

Taurus. Madrid, 1989. Pág. 14. 42 HABERMAS, Jürgen. “EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD”. Editorial

Taurus. Madrid, 1989. Pág. 15. 43 HABERMAS, Jürgen. “EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD”. Editorial

Taurus. Madrid, 1989. Pág. 15. 44 "Una Ilustración escéptica pero no derrotista que, a la luz de los problemas que vivimos

nos persuada para que en espacios de acción cada vez más estrechos crezcan nuestran responsabilidades comunes relativas a cadenas de acción más largas. Para que más que ahogar las dudas ante las enormes dificultades, ante la multitud de sus víctimas, estos dilemas se vuelvan y continúen siendo palanca y aguijón".

HABERMAS, Jurgen. “LA NECESIDAD DE REVISIÓN DE LA IZQUIERDA”. Editorial Tecnos. Madrid, 1991. Pág. 30.

45 APEL, Karl Otto. “THE SITUATION OF HUMANITY AS AN ETHICAK PROBLEM”. Revista Praxis International, 1984. Pág. 257.

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Consecuentemente, la distinción entre modernidad y modernización nos ayuda a visualizar de distinto modo la problemática del desarrollo y de lo que Sunkel denominó “la dialéctica del capitalismo, consistente en la relación contradictoria entre integración transnacional y desintegración nacional”46. Borra la posibilidad de creer en una opción polar entre modernidad y modernización y nos coloca más bien en la línea de preguntarnos, como lo plantea Lechner, si modernidad y modernización son compatibles47. La disyuntiva está dada también a nivel de las manifestaciones de la institucionalidad ya que “las expresiones propias de la modernización como el mercado y el desarrollo científico tecnológico llegan a ser los mecanismos típicos de integración internacional mientras que las instituciones propias de la modernidad como el estado democrático quedan restringidas a una esfera nacional”48.

46 SUNKEL, Osvaldo. “CAPITALISMO TRANSNACIONAL Y DESINTEGRACIÓN

NACIONAL EN AMÉRICA LATINA”. Revista El Trimestre Económico Nº 150, 1971. 47 LECHNER, Norbert. “¿SON COMPATIBLES MODERNIDAD Y MODERNIZACIÓN?”.

Documentos de Trabajo FLACSO Nº 440 Santiago de Chile, 1990. Pág. 2. 48 LECHNER, Norbert. “¿SON COMPATIBLES MODERNIDAD Y MODERNIZACIÓN?”.

Documentos de Trabajo FLACSO Nº 440 Santiago de Chile, 1990. Pág. 3.

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Ese enfoque también cambia la forma de entender la pobreza, ya que ella deja de ser el obstáculo clásico al desarrollo y se vuelve una dimensión más de la modernización, se torna en el rostro duro de este proceso. Las evidencias de marginación y renovadas formas de exclusión49, nos hacen necesariamente ampliar la pregunta sobre la modernización hacia sus costos sociales. Se trata así del dilema por hacer posible un crecimiento con mayor equidad50. Luego, aún con todas las limitaciones sin duda reales y operantes, no estamos condenados a una sola forma de modernización sino ante el desafío de precisar qué tipo de modernización gestamos51. “Precisamente, porque todas las fuerzas políticas invocan hoy la modernización, es indispensable recordar que los rasgos de esta opción se determinan históricamente y se definen por factores específicos”52. En consecuencia no se puede proclamar legítima o natural la exclusión social ni confundir diversidad con desigualdad o injusticia53. La modernización no es, por tanto, una estrategia neutral, una decisión técnica y aséptica.

49 Que cruzan los continentes y se vuelven desafíos a resolver, como los que plantea Denis

Leclerc para los países europeos al sostener la existencia en ellos de millones de nuevos excluídos: "El empeoramiento de las desigualdades Norte/Sur se prolonga hasta el seno de los países desarrollados. La Europa de los 12, a pesar de formar parte del 20% de la población mundial que acapara el 80% de los ingresos planetarios, cuenta en sus 340 millones de habitantes, con 53 millones de pobres. El número de marginados es mayor especialmente en mujeres y jóvenes. La pobreza, por tanto, no es el signo de una sociedad que no crea riquezas, sino el producto de una sociedad que quiere maximizar la riqueza que cada cual crea y que rechaza en ella a los demás":

CLERC, Denis. “LOS NUEVOS EXCLUIDOS”. Revista Ajoblanco Nº 45. Barcelona, 1992. Pág. 46.

50 "Porque la pura lógica de mercado es sufrida por los más pobres como exclusión y este sufrimiento no nos puede dejar indiferentes. Esto es una constatación, es un hecho".

Declaraciones del entonces Presidente de la República de Chile Sr. Patricio Aylwin A. Diario La Epoca, Santiago de Chile, enero de 1994.

51 Esto toca, sin lugar a dudas un núcleo ético ya que "frente a un sistema social que aparece como caja negra en la que el tipo de modernización es cerrada, la consideración ética es la única que agudiza la mirada para esas ligaduras existentes entre las dimensiones del proceso y que aún siendo frágiles atan el destino de cada uno con el de cada uno de los demás, y que incluso al más extraño convierten en próximo y vecino".

HABERMAS, Jurgen. “LA NECESIDAD DE REVISIÓN DE LA IZQUIERDA”. Editorial Tecnos. Madrid, 1991. Pág. 286.

52 “Chile representa de modo emblemático un camino particular de modernización: modernización sin modernidad. El régimen militar impulsa un cálculo exclusivamente instrumental de las ventajas comparativas e inhibe toda reflexión normativa acerca de tal reestructuración de la sociedad. Tiene lugar una modernización económica (cierre de industrias obsoletas, diversificación de las exportaciones, incipiente informatización, nuevos mecanismos financieros) que intensifica la inserción de Chile (en términos productivos pero sobre todo en expectativas de consumo) en el mercado mundial. Existe, así una notable modernización a costa de la exclusión de amplios sectores sociales que quedan al margen del mercado (desempleo) y de la protección estatal(servicios públicos)".

LECHNER, Norbert. “¿SON COMPATIBLES MODERNIDAD Y MODERNIZACIÓN?”. Documentos de Trabajo FLACSO Nº 440 Santiago de Chile, 1990. Pág. 8.

53 "La exclusión es consentida incluso por los sectores excluídos en la medida que aparece inscrita como una especie de <ley natural> o justificada como un mal pasajero. La ofensiva neoliberal se apoya en estos dos argumentos: se presenta como vía natural y exclusiva de modernización y plantea la marginalización como un problema sólo económico y, por lo demás, transitorio".

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La pregunta que surge es ¿desde dónde se encauza la dirección y formas asumidas por el proceso de modernización? Es allí donde la distinción modernidad/modernización cobra nueva fuerza, porque sólo desde la construcción de una democracia sustantiva podremos responder en forma conjunta y tendrán cabida, aunque con fronteras conocidas, los múltiples planteamientos divergentes. Pero nuestra manera de concebir la democracia tampoco es indiferente a este resultado. En la medida que se gesta tanto por consensos -lejanos a la comunicación donde lo diferente es compartido-54, o en el enfrentamiento de bloques donde se reiteran los códigos binarios de interpretación55, se vuelve difícil pensar en formas de participación social y mecanismos institucionales que que involucren y asuman esos puntos de vista diversos. No sólo nos enfrentamos, de este modo, a un dilema de la dirección de nuestra modernización sino que la discusión sobre ella nos pone en evidencia la precariedad de nuestra modernidad. 3. En tiempos de globalización: la globalización como expresión temporal de la dialéctica de la modernización y su relevancia para interpretar los mecanismos de exclusión social.

LECHNER, Norbert. “¿SON COMPATIBLES MODERNIDAD Y MODERNIZACIÓN?”.

Documentos de Trabajo FLACSO Nº 440 Santiago de Chile, 1990. Pág. 10. 54 La comunicación requiere, para Adorno una diferenciación sin sojuzgamiento donde lo

diferente es compartido. ADORNO, Theodor. “CONSIGNAS”. Editorial Amorrortu. Buenos Aires, 1973. Pág. 89. 55 Para una ampliación de este aspecto ver el análisis sobre la persistencia de los esquemas

binarios en las múltiples caras de buenos y malos. MATUS, Teresa. “CULTURA Y VIOLENCIA EN CHILE”. En: PERSONA Y SOCIEDAD.

Volumen VII Nº 4. Ediciones ILADES. Santiago de Chile, 1993. Pág. 170.

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No se aborda aquí la relación modernidad/globalización como fenómeno integral sino que se busca centrar la atención en una de sus dimensiones: el vínculo temporal. En tiempos de globalización, invoca esa velocidad de un presente que se ha acelerado hasta perder un sentido diacrónico y crítico56. Así, actual sistema-mundo57 se nos presenta, en tanto dialéctica de la modernización, como una expresión de integración transnacional y segmentación interna58, llevada a su extrema contemporaneidad59.

56 “A destruição do passado ou melhor, dos mecanismos sociais que vinculam nossa

experiência pessoal à das geraçoes passadas é um dos fenômenos mais característicos e lúgubres do final do século XX. Hoje se cresce em uma espécie de presente contínuo sem relação orgânica e crítica com o passado público da época em que viven”.

HOBSBAWM, Eric. “ERA DOS EXTREMOS”. Editorial Companhía das Letras. São Paulo, 1996. Pág. 13.

57 En el sentido que adquiere este término para Wallerstein. Ver: WALLERSTEIN, Inmanuel. “EL MODERNO SISTEMA MUNDIAL”. Editorial Siglo XXI.

México, 1979. Págs. 489 y ss. 58 “La dialéctica de la modernización supone, a la vez, integración transnacional y

segmentación interna, riqueza y pobreza, velocidad de articulación y de desintegración”. SUNKEL, Osvaldo. “CAPITALISMO TRANSNACIONAL Y DESINTEGRACION

NACIONAL EN AMERICA LATINA”. EL TRIMESTRE ECONOMICO N° 150. Abril-Junio de 1971.

59 “La globalización supone la interacción funcional de actividades económicas y culturales dispersas,bienes y servicios generados por un sistema con muchos centros, en el cual es más importante la velocidad con que se percibe el mundo que las posiciones geográficas a partir de las cuales se está actuando”.

GARCIA CANCLINI, Néstor. “CONSUMIDORES Y CIDADÃOS”. Editorial UFRJ. Río de Janeiro, 1995. Pág. 17.

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Ya el proceso de modernidad, desde su inicio, supone un vertiginoso cambio en las dimensiones de espacio y tiempo60; de permanente extensión universal del capital61 y de incesante conmoción y movimiento62. Baudelaire afirmaba que “la modernidad es lo efímero, transitorio y contingente en la ocasión”63 y en 1905 von Hofmannsthal definía la naturaleza de la época moderna como “la multiplicidad y la irresolución que sólo puede reposar en das Gleitende (lo que se mueve, lo que se desliza, lo que se nos sale de las manos) y sabe que lo que otras generaciones consideraban firme es, en realidad, das Gleitende64.

60 “Existe un tipo de experiencia vital -experiencia de tiempo y espacio, de sí mismo y de

otros- que es compartido por todos en el mundo hoy. Designaré ese conjunto de experiencias como modernidad. Ser moderno es encontrarse en un ambiente que promete aventuras, poder, alegría, crecimiento; pero que al mismo tiempo amenaza destruir todo lo que tenemos, lo que sabemos, lo que somos. La modernidad anula las fronteras geográficas y raciales, de religión e ideología; en este sentido se podría decir que une a la especie humana. Pero es una unidad paradojal, una unidad en la desunidad: ella nos somete a un turbillón de permanente desintegración y mudanza, de lucha y contradicción, de angustia y ambiguedad. Ser moderno es hacernos parte de un universo en el cual, como dice Marx “todo lo que es sólido se desvanece en el aire”.

BERMAN, Marshall. “TODO LO SOLIDO SE DESVANECE EN EL AIRE: LA EXPERIENCIA DE LA MODERNIDAD”. Editorial Siglo XXI. México, 1989. Pág. 1.

61 “El capital tiende a destruir toda barrera espacial y temporal, tiende a conquistar toda la tierra como un mercado, a anular el espacio por medio del tiempo, esto es a reducir en un mínimo el tiempo tomado por el movimiento de un lugar a otro. Cuanto más tiende a extenderse el mercado mayor es la anulación del espacio por el tiempo”.

MARX, Karl. “ELEMENTOS FUNDAMENTALES PARA UNA CRITICA DE LA ECONOMIA POLITICA”. Traducción de José Aricó. Editorial Siglo XXI. México, 1971. Vol II. Pág. 30.

62 “Todas las relaciones estancadas y enmohecidas con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos quedan rotas, las nuevas se hacen anticuadas antes de llegar a osificarse”.

MARX, Karl y ENGELS, Federico. “OBRAS ESCOGIDAS”. Moscú. 1969. Pág. 38. 63 BAUDELAIRE, Charles. “MY HEART LAID BARE AND OTHER PROSE WRITINGS”.

New Books Editorial. Londres, 1986. Pág. 37 64 Trozos literarios de Hugo von Hofmannsthal. Citado en: C. SCHORSKE. “FIN-DE SIECLE VIENNA”. Editorial La Piqueta. Barcelona, 1981.

Pág. 41.

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Estas conceptualizaciones son especialmente significativas cuando, como hoy, muchas veces se describe lo que acontece como una completa novedad65. Como sostendrá Berman: “las personas que se encuentran en el centro de esta vorágine son propensas a creer que son las primeras, y tal vez las únicas, que pasan por ella; esta creencia ha generado numerosos mitos nostálgicos de un paraíso perdido premoderno66. Sin embargo, la realidad es que un número considerable de personas han pasado por ella durante cerca de quinientos años”67. De allí el sentido del planteamiento de Adorno: “el pensamiento nunca puede experimentar lo nuevo como nuevo: sólo aquél que reconoce en lo más moderno aquello siempre idéntico sirve a lo que puede ser diferente”68. El romper con el pasado y ver la dimensión temporal de la globalización como un fenomeno isolado, completamente inédito, tiene ese riesgo. Por eso, la noción de una modernidad-mundo69 supone un lazo con el pasado y una apertura incierta hacia el futuro. Ella presenta un vínculo con antecedentes filosóficos en el pensamiento de la Ilustración. Según Habermas “el concepto profano de época moderna expresa la convicción de que el futuro ha comenzado ya: significa la época orientada hacia el futuro, que se ha abierto a lo nuevo”70. Esa orientación hacia el futuro presupone la formulación de aquello que Hans Blumenberg llama “el concepto de realidad de contexto abierto” desarrollado de forma especial por los pensadores de la revolución científica del siglo XVII que rompieron con la concepción antigua y medieval de un mundo cerrado y finito. Ese concepto de realidad postrenacentista, legitima la calidad de lo nuevo, de lo sorprendente y desconocido, tanto en la teoría como en la estética71. Esta valorización de lo nuevo forma parte de una transformación más amplia. Ya no es posible justificar creencias, instituciones y prácticas por el sólo hecho de estar vinculadas a herencias y tradiciones. La modernidad, debe extraer su normatividad de sí misma72, incluso ella misma se concibe como “el paso de un orden dado a un orden producido”73. 65 “Algunos de los que han adoptado la mística del posmodernismo, rompen con todo vínculo

pasado, como si todo acabara de ser inventado, por ellos mismos, y fuera desconocido, incluso inconcebible una semana antes”.

BERMAN, Marshall. “TODO LO SOLIDO SE DESVANECE EN EL AIRE: LA EXPERIENCIA DE LA MODERNIDAD”. Editorial Siglo XXI. México, 1989. Pág. 23.

66 Y también podríamos hoy añadir: “y de un paraíso imaginado en el futuro, o en el traspaso de la modernidad, en una suerte de escape postmoderno”.

67 BERMAN, Marshall. “TODO LO SOLIDO SE DESVANECE EN EL AIRE: LA EXPERIENCIA DE LA MODERNIDAD”. Editorial Siglo XXI. México, 1989. Pág. 1.

68 ADORNO, Theodor. “DIALECTICA NEGATIVA”. Editorial Taurus. Madrid, 1984. Pág. 34.

69 “A fin de cuentas,es su globalidad simultáneamente estructural y planetaria la que define a la modernidad en el fin del siglo XX como un momento singular. Esta, por tanto, es una mutación realizada por la modernidad: con la mundialización de la economía, el tecnocosmos, la internacionalización de la vida social, se crea un sistema global sin equivalente en la historia de la humanidad. Momento histórico singular; la modernidad-mundo impone también su singularidad a la reflexión histórica y al saber histórico”.

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Si la modernidad propugna algo es la posibilidad de expresión de una razón que piense por sí misma. ¡Haced uso público de la razón. Eso es la Ilustración! dirá Kant74. Por su parte tanto Marx como Nietzsche nos muestran un panorama de la modernidad impregnada de contradicciones, de posibilidades y riesgos, de grandes potencialidades de diferenciación legítima75. Pareciera como si un primer paso hubiese sido suplantar esas visiones abiertas de la vida moderna por perspectivas cerradas. De esa forma “la modernidad es aceptada acríticamente o condenada con un distanciamiento y desprecio neoolímpico: en ambos casos concebida como un monolito cerrado, incapaz de ser configurado o cambiado por los propios hombres modernos”76. Así, toma expresión esa sospecha de Habermas acerca de la complicidad de existencia de tendencias contrailustradas77.

CHESNAUX, Jean. “MODERNITE-MONDE”. Editions La Découverte. París, 1989.

Pág. 196. 70 HABERMAS, Jürgen. “DISCURSO FILOSOFICO DE LA MODERNIDAD”. Editorial

Taurus. Madrid, 1989. Pág. 16. 71 BLUMENBERG, Hans. “THE LEGITIMACY OF THE MODERN AGE”. Cambridge

Mass. Cambridge, 1983. Pág. 423. 72 HABERMAS, Jürgen. “DISCURSO FILOSOFICO DE LA MODERNIDAD”. Editorial

Taurus. Madrid, 1989. Pág. 18. 73 GAUCHET, Marcel. “LA PRODUCCION DEL ORDEN” Editorial La Piqueta. Madrid,

1990. Pág. 23. 74 KANT, Inmmanuel. “¿QUE ES LA ILUSTRACION?” En: “FILOSOFIA DE LA

HISTORIA”. Editorial Ercilla. Santiago de Chile, 1982. Pág. 63. 75 Marx sostendrá: “Han despertado a la vida fuerzas indutriales y científicas de cuya

existencia no hubiese podido sospechar una época precedente. Por otro lado existen signos de decadencia y horrores que superan a los del Imperio Romano. Hoy todo parece llevar en su seno su propia contradicción”.

Por su parte Nietzsche dirá: “nuevamente hay peligro, la madre de la moralidad -un gran peligro- pero esta vez trasladado a lo individual, a lo más cercano y más querido, a la calle, a nuestro propio hijo, nuestro propio corazón, nuestros más internos y secretos reductos del deseo y la voluntad”.

NIETZSCHE, Friederich. “MAS ALLA DEL BIEN Y DEL MAL”. Secciones 223, 224 y 262. Editorial Alianza. Madrid, 1983.

76 BERMAN, Marshall. “TODO LO SOLIDO SE DESVANECE EN EL AIRE: LA EXPERIENCIA DE LA MODERNIDAD”. Editorial Siglo XXI. México, 1989. Pág. 11.

77 “No podemos excluir de antemano que el neoconservadurismo , o el anarquismo de expresión estética, en nombre de una despedida de la modernidad no estén probando sino una nueva rebelión contra ella. Pudiera ser que bajo ese manto de postilustración no se ocultara sino la complicidad con una ya venerable tradición de contrailustración”.

HABERMAS, Jürgen. “DISCURSO FILOSOFICO DE LA MODERNIDAD”. Editorial Taurus. Buenos Aires, 1989. Pág. 15.

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Justamente en los ámbitos contingentes y polémicos económico-morales es donde se expresan radicalmente discursos clausurados. En los análisis neoconservadores de Berger y Bell vemos surgir la posibilidad de una conciliación esencialista, una combinación ajustada de neoliberalismo económico como una vía certera e indiscutible y un resurgimiento moral de grandes referentes premodernos, donde la modernidad es criticada precisamente por destruir esa unidad metafísica78. Consecuentemente, una cosa aparece con claridad: la dimensión temporal de la modernidad y más aún su expresión en este tiempo de globalización nos habla de rupturas, diversidades, diferenciación funcional, segmentación, desintegración; del mecanismo tensional del fragmento donde en algunas concepciones se desliga incluso de toda pretensión de totalidad. Sin embargo, en la forma de llevar a cabo este proceso existe una contradicción paradojal: el aparecimiento, las continuidades, las acentuaciones de visiones esencialistas que, ligadas a una cierta visión de naturaleza, quedan por su propia condición de enunciación sustraídas al discurso argumentativo. Pareciera que toda la velocidad informática, electrónica “excepcional, esa que produce un nuevo mapa del mundo, inaugurando nuevas posibilidades, palabras, gestos, virtualidades, abriendo lo fugaz”79 nos entregara una ilusión de aberturas culturales que, en realidad, debemos observar en sus formas de operación ya que también pueden dar lugar a nuevas y antiguas formas de reificación de la cultura, expresándose, entre otras dimensiones, en la aparición de perspectivas esencialistas que nos recuerdan que las metamorfosis de tiempo y espacio no son inocentes.

78 “El movimiento moderno quebranta la unidad de la cultura, hace pedazos la cosmología

racional en que se basa la visión burguesa del mundo consistente en una relacíon ordenada entre tiempo y espacio”.

BELL, Daniel. “LAS CONTRADICCIONES CULTURALES DEL CAPITALISMO”. Editorial Alianza. Madrid, 1982. Pág. 19.

79 IANNI, Octavio. “GLOBALIZACION”. Cap. IX. “MODERNIDAD-MUNDO” Editorial Companhia das Letras. São Paulo, 1995. Pág. 168.

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Lo anterior es importante porque si bien esa dialéctica de la modernización contiene mecanismos de globalización que son irreversibles, esto no significa que el modo neoliberal de globalizarnos sea el único posible80. De la forma como hoy funcionan las políticas neoliberales no existen obligaciones morales hacia aquellos que fracasan como “ciudadanos funcionantes, que pasan a reemplazar la idea de pobres sin merecimiento, ya que todo contribuyente queda absuelto de sus obligaciones morales al ser el otro culpable de fracaso”81. Así, los cambios en la dimensión económica transforman también la perspectiva moral con que se enfrentan los problemas sociales. Todo lo anterior expresa una contradicción: “estar a punto de salir del siglo XX en una sociedad que nos hace consumidores del siglo XXI y, sin embargo como ciudadanos nos lleva de vuelta al siglo XVIII”82. Si bien la constitución de la ciudadanía es ineludiblemente histórica, en todas las épocas exige un tipo de sociedad que se abra a la posibilidad de diferencias legítimas. Si “la transformación social es sustituída por una transformación de las imágenes, la libertad de consumir una pluralidad de imágenes y bienes equivale a la propia libertad”83. De esta forma lo ilusorio se ve desbordado, lo imaginario en cierto sentido queda prisionero de las ilusiones propuestas, se hace difícil salir de allí y, más pobre aún aparece lo real, con su enorme carga de contradicciones y desigualdades. Así, esa reducción brutal de las promesas nos hace pobres en la experiencia, contemplando una realidad reificada sustituída por la apariencia que, al ser esencialista se vuelve naturalizada, se nos entrega como deber ser.

80 GARCIA CANCLINI, Néstor. “CONSUMIDORES Y CIDADÃOS”. Editorial UFRJ. Río de

Janeiro, 1995. Pág. 19. 81 OFFE, Claus. “CONTRADICCIONES EN EL ESTADO DE BIENESTAR”. Editorial

Alianza. Madrid, 1994. Pág. 176. 82 GARCIA CANCLINI, Néstor. “CONSUMIDORES Y CIDADÃOS”. Editorial UFRJ. Río de

Janeiro, 1995. Pág. 29. 83 SONTAG, Susan. “ENSAIOS SOBRE A FOTOGRAFIA”. Editora Arbor, Río de Janeiro,

1981. Pág. 171.

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Es como si la imagen benjaminiana del ángel del progreso nos revisitara, dando cuenta de una renovada pobreza. “Quedamos pobres, abandonamos una después de otra todas las piezas del patrimonio humano, tuvimos que empeñarlas muchas veces a un centésimo de su valor para recibir en cambio la moneda diminuta de lo actual”84. Lo más trágico, en el sentido de Benjamin, es que las visiones esencialistas y omnicomprensivas tanto de lo moral como de lo económico traicionan y niegan el núcleo de la esencia: su carácter polifónico85. Ya que la esencia, en cuanto facultad de nombrar es básicamente múltiple, es un ser que desborda en sus potencias, que se reconoce en todas sus manifestaciones y en todas sus diferencias. Por otra parte, como sostendrá Horkheimer, “la crítica a la metafísica adquiere sentido en tanto las visiones esencialistas se muestran excesivamente propensas a correr un velo sobre los dolores concretos que producen las formas de vida humillantes”86. Por eso este análisis quiere hablar de esa experiencia, del dolor que esa paradoja existente en los discursos públicos provoca, el dolor del no lugar, de la imposibilidad de otras miradas, de otras palabras, intentando alumbrar lo que no fue dicho para que pueda sedimentar nuevas prácticas. 4. Las mudanzas cartográficas en Trabajo Social ante las nuevas configuraciones de lo social.

Lo que la modernización sobredetermina en las configuraciones de lo social se evidencia en diversas categorías y prácticas que dan lugar a lo que se ha denominado una cierta opacidad de lo social. Esta contiene, por sí misma, un desafío de indagación que involucra, al menos, tres requisitos: una exigencia de historicidad, una inconformidad con los sistemas binarios de interpretación y el observar la interpenetración entre las lecturas y formas de interpretar lo social con las mudanzas existentes dentro de lo social.

84 BENJAMIN, Walter. “ENSAYOS SOBRE LITERATURA E HISTORIA DE LA

CULTURA”. Editorial Anagrama. Barcelona, 1989. Págs. 119 y 120. 85 BENJAMIN, Walter. “ANGELUS NOVUS”. Editorial Perspectiva. Madrid, 1987. Pág.

89. 86 “La postura de Horkheimer es del todo plausible porque la crítica de las ideologías y de la

razón instrumental sigue descubriendo nuevas formaciones de la vieja alianza entre metafísica y oscurantismo”.

HABERMAS, Jürgen. “PENSAMIENTO POSTMETAFÍSICO”. Editorial Taurus. Madrid, 1990. Pág. 26

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El primer requisito es una necesidad de distancia e historicidad puesto que no es posible indagar lo social a través de los discursos conceptuales que lo definieran claramente en el pasado. Seguir haciendo esto significa no sólo un error conceptual sino una imprudencia al querer analizar fenómenos históricamente demarcados con categorías pensadas en otros referentes. Además de ese aspecto la exigencia de distancia involucra no perder de vista la brecha e interacción existente entre discursos y prácticas sociales. Luego, existe un doble movimiento de separación hermenéutica necesario para hacer emerger potencialmente la opacidad de lo social en todo su esplendor. La segunda exigencia coloca un énfasis especial sobre la multiplicación contemporánea de la apelación a la noción de un tercero. Así, hoy nos encontramos en pleno debate acerca de la existencia de un tercer sector que cruce el Estado y la Sociedad Civil, que es caracterizado a su vez por la conformación de un social de tercer tipo, en el cuál se daría una hibridización entre los dos modelos clásicos de intervención en el ámbito social: la protección y la ayuda. Por otra parte, la noción de un tercero envuelve, al mismo tiempo, una inconformidad con los anteriores modelos binarios de interpretación de lo social. Esto no quiere decir que se esté recuperando la antigua valoricación de una tercera vía sino que lo que se indica es un lugar que marque la necesidad de las mediaciones, de las articulaciones, de las formas de nombrar las contradicciones y las mixturas de lo social hoy. La premisa central de este punto es que en Trabajo Social existe una Weltanschauung de lo social que obstaculiza la comprensión de sus nuevas configuraciones ya que la visión y el imaginario de lo social está marcado por interpretaciones restrictivas del proceso de modernidad, por una acentuación identitaria de Trabajo Social en un modelo social clásico y por una actitud más de perplejidad que de indagación que le dificulta enormemente el acceso a otras formas de comprensión e intervención ante las resignificaciones híbridas de lo social hoy. 4.1 Los paradoxos acerca de lo social Consecuentemente con lo dicho, el horizonte de lo social en Trabajo Social se encontraría caracterizado por: a. Una dimensión temporal de linealidad en lo social:

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Donde el ámbito de lo social aparece integrado en un proceso temporal evolutivo marcado fuertemente por el énfasis en el futuro ya sea dentro de una determinada ideología del progreso, de una ideología de la revolución o transformación sistémica. En ambos casos, el ideario de lo social tiene como bases alguna certeza temporal que adquiere diversos énfasis de linealidad, diversos rasgos evolutivos, múltiples grados de determinación. Luego, en todos los casos su dependencia expectante de futuro engendra un presente sometido al ritmo del esfuerzo por conquistar esa victoria decisiva futura, donde incluso el propio hombre se libertaría. Dicha lógica temporal se contradice con una perspectiva donde lo social requiere ser pensado y asumido como plena incerteza, con toda su opacidad y donde el presente, los logros parciales y la iluminación de sus contradicciones pasan a representar el centro del imaginario posible. Consecuentemente, se precisa de un cambio no sólo en las esperanzas del futuro sino en la transformación de la propia concepción acerca del futuro mismo, que debe elaborarse con otra lógica acerca del descentramiento del tiempo. Sin embargo, esto no involucra una necesaria renuncia al potencial de esperanza y de utopía en relación a un referente normativo sino más bien dar forma y contenido a un desencanto fructífero que, en el sentido de Habermas implica un llamado a concebir "una Ilustración escéptica pero no derrotista, donde los grandes y evidentes costes existentes en la sociedad contemporánea nos sirvan de palanca y aguijón"87.

87 HABERMAS, Jürgen. “LA NUEVA INTIMIDAD ENTRE CULTURA Y POLITICA”.

Editorial Tecnos. Madrid, 1991. Págs. 30 y 32.

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La urgencia de esa visión desencantada y fructífera a la vez, surge ante la inminencia de trabajar e intervenir en un ámbito donde cada vez más los sujetos que lo componen van a experimentar que están fuera del tiempo. De ese impulso que pocos han descrito como Ciorán, cuando escribe sobre el dolor del sujeto contemporáneo. Para él, la imposibilidad de un tiempo indeterminado, polifónico, ha provocado en el sujeto un “caer del tiempo”88. Ya que si el presente es la simultaneidad, la descomposición contínua, la fragmentación constante; si todo ello se vuelve habitual, el tiempo en esa aceleración deja de ser percibido como posible de mudar, en el mismo sentido que la inmutabilidad clásica acerca de las cosas y la naturaleza, la identidad acerca del sujeto, la inmanencia acerca de la virtud: “Vivir es experimentar la magia de lo posible; pero cuando en lo posible se percibe lo gastado que está por-venir, todo se vuelve virtualmente pasado y ya no hay presente ni futuro. Lo que distingo en cada instante es un jadeo y su exterior, no la transición hacia otro instante. Elaboro tiempo muerto, en la asfixia del devenir. Los otros se precipitan en el tiempo: yo he caído del tiempo”89. De esta forma, Cioran solicita piedad para el sujeto contemporáneo que “estuvo en el tiempo y no podrá ya jamás estar en él, porque éste ha perdido su sustancia y se ha convertido en temporalidad, en sombra de sí mismo”90. Por tanto, el debate con que nos enfrentamos, el combate, nuestra propia obra en negro (como diría la Yourcenar) es: pensando las relaciones humanas desde la variedad, la polifonía, la metamorfosis, la unidad en la discordia, retomando el camino del espíritu que todo lo niega; concebir, engendrar, gestar, una renovada y enriquecida humanidad. b. Una conformación espacial privilegiada de lo social:

88 “Es inútil asirme a los segundos, los segundos se escapan, no hay ninguno que no me sea

hostil, que no me rechace y haga patente su negación de exponerse conmigo. Sólo podemos actuar si nos sentimos protegidos por ellos. Cuando nos abandonan, nos falta el resorte indispensable para llevar a cabo cualquier acción. Indefensos, sin apoyo, afrontamos así una inusitada desgracia: la de no tener derecho al tiempo”.

CIORAN, Emil. “CAÍDA EN EL TIEMPO”. Editorial Laia. Barcelona, 1998. Pág. 143. 89 CIORAN, Emil. “CAÍDA EN EL TIEMPO”. Editorial Laia. Barcelona, 1998. Pág. 144. 90 CIORAN, Emil. “CAÍDA EN EL TIEMPO”. Editorial Laia. Barcelona, 1998. Pág. 145.

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Aquí lo social es visto como un lugar de relevancia al interior de los mecanismos de conformación de la sociedad, donde existen reglas de constitución de lo social que operan ya sea por clases o colectivos, pero que en ambos casos configuran una parte central del motor de la transformación societal. Esto engendra una valoración apriori de lo social que potencialmente se convierte en creencia, en adhesión de fe que trae, entre otras consecuencias una visión nostálgica de lo social ya sea expresada como reminiscencia de un tipo de Estado como el del Welfare State no fructificado o, como sostendrá Guillebaud, evidenciada por el uso de “estrategias reservistas que nos entregan atados de pies y manos a la hipótesis de la repetición en una especie de reiteración de las enfermedades del ayer donde se tienden a identificar las novedades con una eterna reencarnación y, por ende, frente a los peligros de hoy les oponemos soluciones de ayer”91. Esa visión interpreta “la vaguedad teórica, el desorden de las referencias, la opacidad del mundo como razones externas sin cuestionar su propia noción de lugar que los deja en manos de esa comprensión restrictiva”92. De esta forma, esa enfoque que privilegia lo social puede actuar incluso como una cierta fidelidad inhabitable ya que obstruye el horizonte de comprensión pero justifica una forma de vida profesional y sus modos de acción. Por otra parte, dicha asignación social prioritaria choca con un enfoque de lo social disminuído, fragmentado que ya no conforma el eje básico de la dinámica de las mudanzas de la sociedad en su conjunto. Ese nuevo descentramiento de lo social trae a la discusión contemporánea el desplazamiento de la idea misma de lugar, es decir, existe una suerte de revisitación metafísica de los lugares asignados totalizantemente a un ámbito de acción, donde por ejemplo el mercado se ha apropiado del lugar de las certezas y de la dirección de los cambios e inestabilidades subsumiendo y cohoptando en su interior algunas de las dimensiones del antiguo social, que pasa a ser administrado subsidiariamente por otras fuerzas. Ahora bien, no se resuelve mucho con entablar una discusión sobre el lugar si se continúa con una pretensión metafísica. De allí sólo puede resultar una lógica de reemplazo (como ya Nietzsche lo planteaba, mudar el lugar de Dios por el del Hombre o la Gramática) del contenido pero no del lugar asignado con privilegio.

91 GUILLEBAUD, Jean Claude. “LA TRAICIÓN A LA ILUSTRACIÓN”. Editorial

Manantial. Buenos Aires, 1995. Pág. 20 92 GUILLEBAUD, Jean Claude. “LA TRAICIÓN A LA ILUSTRACIÓN”. Editorial

Manantial. Buenos Aires, 1995. Pág. 21.

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Y en Trabajo Social existe una tendencia fuerte a la asignación metafísica de la idea de lugar. En el propio ideario profesional se resalta la postura de la posición del quehacer del trabajador social como un lugar privilegiado por el hecho de compartir una cercanía con las personas, una cierta visión desde dentro de los problemas. Mas aún, en diversos períodos políticos y distintas perspectivas conceptuales se ha valorado casi irreductiblemente la idea que un buen asistente social es el que está ahí, en su lugar, en el terreno mismo; como diría una sentencia del sentido común en el lugar de los hechos. Sin embargo, esa situación de proximidad contingente no basta por sí misma para asegurar una buen desempeño profesional. Incluso, en cierto sentido, si esa asignación conforma un sentido privilegiado y totalizante puede ser uno de los mayores obstáculos internos para una buena comprensión e intervención en lo social. Indudablemente el reconocimiento cultural de los lugares y espacios profesionales son de la mayor importancia como potencialidad, más para poder aprovechar ellos en su máxima riqueza hay que potenciar formas de comprensión e intervención complejas que consigan que ese lugar adquiera pleno sentido. c. Una concepción binaria de lo social: Las nociones duales en Trabajo Social tienen larga data. Ya sea dentro del ámbito positivista como en un enfoque marxista estructural, por citar sólo sus dos grandes matrices hegemónicas, la profesión ha evidenciado lo que significa concebir una visión de mundo y de lo real configurado por dos alternativas excluyentes o, en un grado menor, subordinadas jerárquicamente, más donde existe una que prima siempre incluso valorativamente. Es así como se podrían hacer listas de parejas clásicas de oposición en las concepciones profesionales: concebir un social siempre en pugna con lo económico, en el combate estado vs/ mercado, en la primacía de los recursos tangibles en detrimento de los bienes simbólicos, de lo universal e igualitario por sobre las diferencias específicas, en los binomios: dentro/fuera, dominante/dominado, incluído/excluído, tradicional/moderno, en la inversión de lo abstracto y lo concreto, en el impulso endémico al empirismo y en las dificultosas formas de relación que ha asumido la relación teoría-praxis.

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Lo anterior se vuelve un serio obstáculo epistemológico para lograr entender y más aún intervenir en las contradicciones de las nuevas configuraciones de lo social donde se requiere de una atención especial a los matices, a los sesgos, a las negociaciones, las parcerías, las formas de cálculo dentro de lo social, en fin, del reemplazo de esa lógica binaria que Horkheimer denominó como teoría tradicional por perspectivas polisemióticas, polifónicas, críticas. De ahí la contemporaneidad de las impugnaciones hechas en el 37’ a las formas de relación de una teoría tradicional y una teoría crítica. La primera impugnación de Horkheimer es sobre la concepción de teoría. Para él, en la teoría tradicional la teoría es “aquel conjunto de proposiciones relacionadas unas a otras acerca de un campo de objetos de las cuales pueden deducirse las restantes proposiciones”93. De este modo, subyace la siguiente relación: cuanto menor fuera el número de los principios primeros en comparación con sus conclusiones, más perfecta es la teoría. De allí emergen claramente las proposiciones de validez en la teoría tradicional que se traducen en el grado de concordancia entre las proposiciones deducidas y los hechos ocurridos 94. De esta forma, la teoría siempre será testeada desde los hechos. De allí que, en lo que concierne a los datos, la teoría permanecerá siempre hipotética. Consecuentemente, “la teoría se vuelve el saber acumulado de tal forma que permita ser utilizado en la caracterización de los datos, llevada a cabo en la forma más minuciosamente posible”95. Por tanto, el concepto de teoría es de cierta forma autonomizado del contexto societal en cuanto busca sus fundamentos a partir de una forma esencial e íntima del conocimiento transformándose así, para Horkheimer, en una categoría cosificada. Para el autor, la teoría tradicional tiende a olvidar que los datos que se nos ofrecen son preformados de modo duplo: “por el carácter histórico del objeto percibido y por el carácter histórico del órgano perceptivo”96.

93 HORKHEIMER, Max. “TEORIA TRADICIONAL E TEORIA”. Edição Abril sujeto. A.

Cultural, Coleção Os Pensadores. São Paulo, 1983. Pág. 117. 94 “La validez real de la teoría reside en la concordancia entre proposiciones deducidas y

hechos ocurridos, o lo que es lo mismo, entre teoría y empiria”. HORKHEIMER, Max. “TEORIA TRADICIONAL E TEORIA”. Edição Abril S. A. Cultural,

Coleção Os Pensadores. São Paulo, 1983. Pág. 117. 95 HORKHEIMER, Max. “TEORIA TRADICIONAL E TEORIA”. Edição Abril S. A. Cultural,


Coleção Os Pensadores. São Paulo, 1983. Pág. 125.

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Lo anterior es crucial en todo tipo de concepción epistemológica que sustente la existencia, tal como el positivismo lo hace, de una realidad externa y cognoscible. Horkheimer apunta al develamiento del carácter no-natural de objeto y órgano ya que ambos son conformados por la actividad humana. De este mismo aspecto, Horkheimer hará surgir una significativa distinción entre normas de observación variadas para la sociedad o para el individuo. Para él, existen ocasiones en que el individuo se puede autopercibir pasivo e indefenso en relación a los mecanismos sociales y económicos de transformación. Sin embargo, si contemplamos la sociedad no podemos pensar en sus mecanismos de estructuración dirigidos como una forma ciega. Esta contradicción se hace evidente, para él, en el “modo burgués de la economía donde la sociedad aparece ciega y concreta y la actividad del individuo abstracta y conciente”97. Por tanto, especialmente las ciencias sociales y aquellas que trabajan con el sujeto no pueden olvidar ni la doble determinación ni la distinción tensional entre individuo y sociedad. Así, aparece en su pena expresión el que algunas dimensiones de las estructuras científicas dependen de las situaciones y procesos sociales. Esto es importante de resaltar por que la teoría tradicional opera, por lo general, clasificando los datos en sistemas conceptuales que simplifican o eliminan las contradicciones. Para Horkheimer, esto también tiene una explicación cultural en el sentido en que el desarrollo de las ciencias aparece desligado de esas luchas y por tanto “no se emplea tanta energía en desarrollar la capacidad de pensar contradicciones y relaciones complejas como la empleada en encontrar soluciones funcionales según el campo específico de aplicación”98.

97 HORKHEIMER, Max. “TEORIA TRADICIONAL E TEORIA”. Edição Abril S. A. Cultural,


Colección Os Pensadores. São Paulo, 1983. Pág. 128.

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Si la lógica anterior impregna el quehacer científico, las categorias de mejor, útil, conveniente, productivo, valioso, tal como son aceptadas por el orden social vigente se vuelven fuera de sospecha y, por tanto, se ven como premisas extracientíficas que no requieren de atención crítica. De esa forma, “el carácter discrepante y escindido del todo social, en su figura actual, no tiene camino para volverse una contradicción conciente”99. El riesgo de lo anterior es que al seguir la lógica expuesta la teoría tradicional no tiene cómo colocarse “contra el presente cuando el presente es miseria”100. Horkheimer busca interpelar a la teoría tradicional haciendo notar que no es el pensamiento el que introduce la necesidad de los cambios sino que es el grado de injusticia el que impugna a nivel del pensamiento conceptual la urgencia de la superación de las contradicciones. Demás está decir, que esto es especialmente significativo en Trabajo Social. d. La ontologización del cliente Donde el ser de lo social, el rostro, el sujeto de lo social asume una posición ontológica que muchas veces se confunde con el bien y la inocencia, poseyendo de esta forma una altura moral considerable. Sin embargo, esa victimización de los sujetos actúa con efectos contradictorios ya que si bien no se cobra del cliente mayor responsabilidad tampoco se le permite expresión de autonomía.

99 HORKHEIMER, Max. “TEORIA TRADICIONAL E TEORIA”. Edição Abril S. A. Cultural,


Coleção Os Pensadores. São Paulo, 1983. Pág. 139.

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La cuestión acá es que “el otro” adopta las características dada por quien lo mira y lo buca nombrar101. Y si bien a un otro, subornidado, jerarquizado, se le puede conceder alguna virtud estética o moral, muy difícilmente se le otorgará un estatuto de legítimo pensamiento. Asimismo, desde esta expresión de un régimen de la mirada sobre el otro, se construyen una serie de imaginarios socioculturales102. En la complejidad existente la interrogante sobre el modo de nombrar al otro se relaciona, a su vez, con un discurso sobre el valor y la ética, con la pregunta acerca de cómo se apela al valor y a la posibilidad del otro en una sociedad diferenciada103. Por otra parte, es común en el Trabajo Social el no saber pensar al otro sin que se configure en el horizonte de referencia de un macrosujeto ya sea que provenga del ámbito político (proletarios), de ciertas formas de interpretación de la cultura (sujeto popular) de la fe (religiosidades populares) o del mercado (consumidores). Lo anterior ha configurado un verdadero ideario acerca de los sujetos del Trabajo Social, ya que la pregunta acerca de su constitución ha atravesado largas polémicas en la profesión que han asumido, en períodos álgidos, el esencialismo básico de un fundamentalismo político o han constituído una especie de determinación ahistórica de nuestro sujeto de acción. Durante la década de los sesenta una forma de interpretación conceptual basada en la teoría desarrollista sostenía que el impulso de lo social gravitava en la posibilidad de la superación de la pobreza y acceso a mejores niveles de desarrollo, de allí que los sujetos del trabajo social eran concebidos como aquellos que, de alguna forma, conformaran la fila heterogénea de los pobres. En los setenta, siguiendo una interpretación marxista estructural, la forma de conformación de los modos de producción y una lectura societal entendida en términos de la lucha de clases hacía emerger al proletariado como el sujeto de acción del trabajo social.

101 "Los salvajes se vuelven para los psicoanalistas aquella escena primordial de la que

derivan la Ley y su Palabra, los estructuralistas los convirtieron en una especie de computadoras silvestres dedicadas a reproducir inacabablemente su ingenioso juego de permutaciones, con el único pie forzado del tabú del incesto; los marxistas descubrieron en ellos encubiertos conflictos de clase, un ensayo general de la tragedia dialéctica pro venir, hallando así pruebas inequívocas del mágico motor de la historia que ronronea incansable desde los albores del mundo; y los religiosos descubrieron en ellos, por supuesto, santos y pecadores. Lo cierto es que los salvejes disminuyen, pero las interpretaciones se multiplican"

SAVATER, FERNANDO. "EL BUEN SALVAJE Y EL MAL ANARQUISTA". Editorial Alianza. Madrid, 1986. Pág. 142. 102 Como el sinnúmero de recreaciones sobre "los otros" que muestra Eco a través de

Superman, el gatopardo de Malasia, la idea de servicio a los otros, la modelación de las exigencias del otro en los sectores medios, el rechazo del intelectual o la conciencia cívica como vigilancia de los otros.

ECO, Umberto. "NI APOCALIPTICOS NI INTEGRADOS". Editorial Lumen. Barcelona, 1993.

103 HELLER, Agnes. "HACIA UNA TEORIA DE LOS SENTIMIENTOS". Ediciones La Piqueta. Barcelona, 1990. Págs. 78 y ss.

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La idea de sujeto, en Lukács, se prolonga como una noción de macrosujeto donde “para el proletariado su situación de clase sólo es comprensible sólo al interior del conocimiento de la sociedad total y sus acciones tienen por condición previa e insustituible ese conocimiento. La unidad de teoría y praxis, por tanto, es la otra face de la situación social e histórica del proletariado: desde el punto de vista del proletariado, conocimiento de sí mismo y conocimiento de la totalidad coinciden, el proletariado es, al mismo tiempo, sujeto y objeto de su propio conocimiento”104. Uno de los riesgos de esta perspectiva de configuración de un macrosujeto, dentro del proyecto ilustrado, es la idea de una vanguardia iluminada que organice una estrategia en nombre de muchos. “Que la acción estratégica de aquellos que se han decidido a luchar, y esto quiere decir que se han decidido a tomar riesgo sobre sí, pueda interpretarse hipotéticamente en una mirada retrospectiva posibilitada por la anticipación; que, empero, en este nivel no pueda también justificarse concluyentemente al mismo tiempo con ayuda de una teoría reflexiva, esto, tiene un buen motivo: la reivindicada imperiosidad del ilustrador sobre aquél que aún hay que ilustrar es teóricamente inevitable, pero es al mismo tiempo ficticia y está necesitada de autocorrección: en un proceso de ilustración sólo hay participantes”105. Y esto sigue siendo una forma de pensamiento especialmente riesgosa en una profesión como Servicio Social con su larga historia de interpretaciones salvacionistas. Si consideramos todo lo anterior no es raro las incomodidades existentes con la opacidad de los sujetos del Trabajo Social hoy. Si se siguen buscando en ese horizonte de lo social con las características referidas la propia forma de indagar sobre ellos imposibilita observar lo que está aconteciendo. Surgen toda clase de interrogaciones en torno a la identidad, a la busca del rol y del sujeto perdido, las enormes mudanzas institucionales y sistémicas nos dejan frente a un panorama descentrado donde los clientes se tornan problemáticos de configurar con claridad y, por otra parte, no se sabe muy bien que se quiere o se puede hacer con ellos. Se apela a una noción esencialista de identidad que también debe insertarse en estos debates sobre el papel del otro con sus diversas expresiones, tanto de portavoz como de intérprete o de escucha de la verdad radicada en el cliente.

104 LUKACS, György. “HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE”. Editorial Grijalbo. México,

1969. Pág. 82. 105 HABERMAS, Jürgen. “TEORIA Y PRAXIS” Editorial Tecnos. Madrid, 1987. Pág. 48.

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Todo ello se contradice con un cruce, con una hibridez, con una mixtura de lógicas que chocan y se interpenetran al interior de la cual están tanto las instituciones, como los sujetos de acción y los propios profesionales. En una investigación realizada en los últimos dos años en Río de Janeiro106 acerca de las transformaciones de las clientelas en Servicio Social hemos podido constatar la dificultad para poder describir y evaluar las dinámicas de los sujetos de acción en Trabajo Social y de los fuertes nexos de lo descrito en este punto con la dificultad para generar intervenciones adecuadas. e. Las consecuencias de perplejidad profesional Una consecuencia de las características descritas acerca de la visión profesional en relación con lo social es haber generado una actitud más de perplejidad que de indagación ante el actual y descentrado mapa de nuevas configuraciones de lo social. La persistencia de ese esquema de interpretación involucra una fuerte marca de un concepto duro y un tanto homogéneo de pobreza y de lo socioeconómico en general, que opera como marco similar al de un médico orientado por la idea de enfermedad. Una actitud de amenaza, de miedos poliformes que actúan articulados a las incertezas laborales, a la falta de conocimientos y preguntas adecuadas; que presenta como evidencias empíricas de un descenso las reducciones del campo profesional, el desdibujamiento de los espacios profesionales, el aparecimiento de otros saberes, el temor a la identificación con los propios clientes y sus formas de precarización y exclusión social (que, entre otras cosas tiende a desarrollar el ciclo gana mal-trabaja mal), la creencia en la defensa de asignaciones fijas y normativas de lugares profesionales en las instituciones con funciones claramente establecidas; condicionan fuertemente la emergencia de otro tipo de respuestas profesionales que no sean de perplejidad. Por otra parte, el profesional de Servicio Social descrito presenta una innegable compulsión a la acción, siendo movido por urgencias cotidianas reactivas, compelido internamente a actuar en detrimento de un conocimiento más profundo o de una perspectiva analítica y crítica de comprensión del fenómeno sobre el cual se desea intervenir. Ello refuerza constriñendo el campo y las formas de trabajo innovadoras.

106 Denominada “Modernización y exclusión social: las mudanzas de las clientelas en Servicio

Social” 1996/1998 Proyecto del CNPq (Centro Nacional de Pesquizas) Ana Quiroga

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Finalmente, lo anterior también lleva a muchos profesionales a no intencionar los registros, los escritos, las modalidades de trabajo; lo que influye considerablemente en la dificultad para captar las mudanzas de una clientela que se amplía, se diversifica y presenta nuevas demandas a la luz de los fuertes impactos de una dialéctica acelerada de la modernización. De allí que sea posible postular que, justamente, los sujetos del Trabajo Social estén constituídos contemporáneamente por los rostros de esa fase dura del proceso modernizador. 4.2 Hacia nuevas cartografías en Trabajo Social Esta dimensión se inscribe en el impulso descrito por Huizinga en el “otoño de la edad media”107, es decir, en la resignificación del oficio, en la posibilidad de un análisis crítico de algunas tradiciones108 en Trabajo Social. Lo que se afirma es que las maneras más frecuentes de plantear Trabajo Social, sus conceptos, su horizonte metodológico, la manera de relacionar teoría y praxis, las herramientas con que cuenta y en la forma en que las usa se han vuelto inconsistentes tanto para nombrar con claridad las contradicciones existentes en sus ámbitos de acción como para intervenir en ellos. Las formas más recurrentes en Chile de entender la noción de Trabajo Social se sitúan en una posición de tensión binaria entre hacer y conocer109 El giro propuesto en la concepción de Trabajo Social consiste en sacarlo de este planteamiento dual donde, en posiciones extremas, el Trabajo Social es una forma de intervención y esta última es acotada como un hacer reflexivo.

107 “La familia de John Baker tuvo por generaciones un oficio de servicio al rey de Inglaterra.

Algunos de sus miembros lo entendieron como el oficio de sujetarle la cabeza al rey en la travesía del canal. Hasta que la combinación de avances médicos y de cartas naúticas, permitieron a su majestad pasar la travesía sin mayores contratiempos. ¿Qué haremos ahora? Preguntó uno de sus nietos. Reeditar el oficio respondió Baker, con nuevos mapas”

HUIZINGA, John. “EL OTOÑO DE LA EDAD MEDIA”. Editorial Fondo de Cultura Económica. México, 1990. Págs. 39 y ss.

108 En el sentido que Habermas le asigna a las tradiciones en cuanto: “nuestras tradiciones no son solamente algo que nos hayamos encontrado ahí sino que es también y a la vez nuestro propio proyecto. Es cierto que no podemos buscarnos nuestras propias tradiciones, pero sí tenemos que saber que está en nuestra mano decidir cómo podemos proseguirlas”.

HABERMAS, Jürgen. “IDENTIDADES NACIONALES Y POSTNACIONALES”. Editorial Tecnos. Madrid, 1989. Pág. 121.

109 Distinción clásicamente positivista, recogida en Servicio Social a través de los análisis de Mario Bunge sobre la clasificación de las ciencias y la tecnología.

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Lo que se propone es resignificar el concepto de Trabajo Social. Situarlo en un horizonte de intervención que tenga como fundamento una rigurosa y compleja comprensión social, recapturando la tensión existente en él entre teoría y praxis. De este modo, se busca poner en evidencia que toda intervención es capturada a partir de un lugar teórico, a partir de un modo de ver110 Consecuentemente, no hay intervención sin interpretación social. Trabajo Social constituye su especificidad, por tanto, en las mediaciones de un modo particular de ver que tiene como resultado un hacer particular. Hay una relación mediada insustituíble entre intervención y un sistema de comprensión social constituído al menos por cuatro dimensiones relacionadas aunque no homologables: los cambios existentes en el contexto, las diversas perspectivas de teorías sociales, los enfoques epistemológicos y los marcos ético/valóricos. Intervención Social /_________________________________________________________/ Comprensión Social compleja: - Transformaciones contextuales - Teoría Social - Enfoques Epistemológicos - Perspectivas éticas y valóricas Lo anterior implica reconocer que tras las formas de fijación de lo real hay procesos de validación del saber, de una noción de racionalidad, de tiempo y espacio, una concepción de teoría y praxis, una determinada forma de relacionar sujeto y objeto111. Luego, uno de los desafíos centrales en Trabajo Social consiste en adentrarse en las formas de relación mediada existentes en una intervención social que se piense adentrándose en las dimensiones de una comprensión social compleja. Para intervenir es preciso comprender porqué y sobre qué se actúa. Esta comprensión, por tanto, es siempre histórica. Trabajo Social debe ser pensado desde los procesos sociales en los que se inserta112 . Esta interpelación, sin embargo, no puede ser esencialista sino inquirir por la constitución particular de los sujetos113.

110 “Hay una cierta ingenuidad en pensar que lo real habla por sí mismo y que lo real nos ha

de ofrecer aquello que no conseguimos resolver en nuestras contradicciones teóricas. Lo real es capturado a partir de un lugar teórico, a partir de un modo de ver”.

BARREIRA, Irlys. “LA INVESTIGACION EN EL DEBATE CONTEMPORANEO Y EL SERVICIO SOCIAL”. Editorial ALAETS/CELATS, 1992. Pág. 113

111 ADORNO, Theodor. “EPILEGOMENOS DIALECTICOS: SOBRE SUJETO Y OBJETO”. En: “CONSIGNAS”. Editorial Amorrortu. Buenos Aires, 1973. Págs. 143 a 180.

112 No se trata sencillamente de superar visiones pasadas sino de criticarlas recapturando su sentido. Como planteará Benjamin: “El sentido de los escombros es ver caminos por doquier. Y el que ve caminos por doquier no piensa en el destruir ni en los escombros mismos, sino en las múltiples sendas que lo cruzan”

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Por otra parte, una dimensión gravitante en la propuesta a exponer es plantear que si los procesos de cambios societales existentes pueden ser enunciados como un gran y múltiple proceso de ruptura entre sistema y mundo de vida114, entonces es posible situar a Trabajo Social en esa brecha y preguntarse si es factible concebirlo como una de las profesiones que, encontrando su propio lenguaje, pueda develar e intervenir algunas de esas rupturas. Ello supone diversas fases de análisis y tratamiento hasta hacer emerger con claridad una noción de intervención fundada y confrontar la posibilidad de resignificar algunas tradiciones en Trabajo Social. Actualmente, como en el siglo XVI, vivimos un profundo descentramiento. Las coordenadas de las formas de nombrar e interpretar las transformaciones sociales se ven replanteadas. Todo el cuestionamiento a las diversas modalidades de un proceso de modernización, las nuevas formas de exclusión, los acelerados cambios en el ámbito de lo público y lo privado, los enormes desafíos en la innovación de la gestión en Trabajo Social nos demandan nuevos esfuerzos. Debemos resignificar críticamente nuestras tradiciones, reconstruir el oficio. Como sostenía John Baker, ya basta de sostener la cabeza del rey, requerimos de nuevos mapas. 5. Los desafíos de las formas polifónicas de intervención social y su potencial para adentrarse en el siglo XXI. La renovación de las prácticas sociales, desde esta propuesta presenta algunas ventajas significativas las cuáles merecen un abordaje en mayor profundidad. Dado los límites de este trabajo se expondrán sólo a modo de exploración dos de ellas: la posibilidad de develar las estrategias de acción de los propios sujetos afectados y el control procedural de las decisiones donde se escuche a los afectados.

BENJAMIN, Walter. “ANGELUS NOVUS”. Editorial Anagrama. Barcelona, 1988. Pág.

89. 7 Como sostiene Hanna Arendt: “No es EL HOMBRE sino los hombres particulares los

únicos que habitan en la tierra”. ARENDT, Hanna. “LA CONDICION HUMANA”. Ediciones Paidós. Buenos Aires, 1993.

Pág. 49. 114 Entendido en el sentido de Habermas. Ver: “PROBLEMAS DE LEGITIMACION EN EL

CAPITALISMO TARDIO” Editorial Amorrortu. Buenos Aires, 1988. Págs. 9 y ss.

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El develamiento de las formas de reacción de las personas involucradas por una política, una medida gubernamental, no se limita a la noción de receptor pasivo. Ellos, a partir de esos límites reinventan su cotidiano115. Sólo que muchas veces esas lógicas pasan desapercibidas para los agentes externos que trabajan con esas medidas. Las formas de acción comunitaria están llenas de ejemplificaciones de ese tipo: lo que es para las personas trabajar colectivamente, construir sus viviendas, hacer una plaza de juegos, decidir beneficios escasos, elegir sus dirigentes, promover o no relaciones con las autoridades oficiales, planificar sus metas. En todo ello existe una cierta confrontación entre las formas de organización de la razón técnica, en cuanto instrumental, y las respuestas frente a ellas de los sujetos. Lo interesante es que de Certeau invierte las astucias de la razón hegeliana presentando los ardides de los sujetos frente a la razón sin renunciar a su condición dialéctica. Cabe recordar que para Hegel la razón “supo rastrear hasta lo más íntimo que el destino del hombre en general sólo puede realizarse a través de aquello que está enajenado, sólo algo así como a través del exceso de poder del mundo sobre el sujeto: debe apropiarse de los poderes que le son enemigos, en cierto modo introducirse en ellos de contrabando”116. De Certeau nos presenta, guardando mediaciones y diferencias, una imagen análoga e invertida ya que ahora son los sujetos los que han aprendido agazapados bajo los poderosos impactos de la racionalidad técnica a adaptarse creando, a reinventar su cotidiano, potenciando la posibilidad de alternativas que puedan, en cierto modo, restar poder a dicha racionalidad instrumental. Tal como él mismo va a plantear, es el hombre ordinario el que escapa a una conformación determinada gracias a las astucias sutiles y la invención de tácticas de resistencia por las cuales él transforma los objetos y los códigos reapropiándose del espacio. Esto se expresa en distintas formas: tribales, urbanas, rurales, tradicionales y modernas abriendo camino para que el sujeto logre una emancipación dentro de un horizonte de presión. De esta forma reinventar el cotidiano es una teoría de las prácticas pero no entendidas positivistamente separadas del pensamiento porque son prácticas que, precisamente por ser autorreflexionadas, pueden mudar.

115 DE CERTEAU, Michel. “A INVENÇÃO DO COTIDIANO” Editora Vozes. Petrópolis, 1994. 116 ADORNO, Theodor. “TRES ESTUDIOS SOBRE HEGEL”. Editorial Taurus. Madrid,

1981. Pág. 64.

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Lo anterior se relaciona ineludiblemente con una tarea que se podría expresar como el coadyuvar a un control procedural en la toma de decisiones donde realmente se escuche a todos los afectados. Es en esa instancia profesional y política en que cada uno de los sujetos reconstituye la situación, donde es posible dar cuenta de las contradicciones de esos discursos. Ya se sabe, exhaustivamente, que no todos los juegos de lenguaje priman de igual manera, que existen poderosos y sutiles mecanismos de dominación de un juego de lenguaje sobre otro: de lo económico sobre lo social, de lo médico sobre lo social, de lo jurídico sobre lo cultural. El desafío involucra no guardar respecto de estas dominaciones una visión binaria de oposición, sino verlas en la compleja red de constituciones diferenciadas. Esto, nos entrega pistas importantes en la manera de abordar en Trabajo Social un problema de investigación o los antecedentes para una intervención, porque nos da la posibilidad de darnos cuenta acerca de las dimensiones que constituyen el fenómeno y no buscar su emergencia donde ya no está: seguir buscando lo sagrado a la manera decimonónica, ir tras antiguas formas de medir participación, contener un discurso general y cerrado sobre los jóvenes, las mujeres, la familia, los ancianos. Lo que emerge desde estas afirmaciones es la necesidad de pasar de lo singular a lo plural, de lo omnicomprensivo a una tensión fructífera entre la totalidad y lo particular en indagaciones e intervenciones. Trabajo Social requiere, imprescindiblemente en los noventa, de este ejercicio del matiz. Así, podemos convenir en la importancia de los procesos de reflexividad que acompañan a este desafío. Para poder profundizar en los mecanismos y modos de exclusión social donde el poder está difuminado117 es preciso partir aceptando la imposibilidad del apriori, de las reservas culturales intocadas. Incluso en los problemas que afectan a las normas, es necesario abandonar la idea parsoniana de su existencia por fuera de los procesos de constitución del individuo, donde la norma es sólo un externo y un antes. La norma no se constituye linealmente, reclama para su análisis de un proceso de reconstrucción. De esta forma, los textos de las leyes, las políticas públicas y sociales, no se pueden nombrar unívocamente: todas requieren de un acto de interpretación. No hacerlo y pensar en intervenir directamente es una arbitrariedad. Y desde un acto de aplicación mecánico no es posible abrirse enriquecedoramente a contemplar otros discursos.

117 Ya sea si seguimos la idea de microfísica del poder de Foucault o la contraponemos con la

idea de reemplazo acerca del flujo de poder de Deleuze.

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Esto lo sabemos los trabajadores sociales, aunque no siempre lo llevemos a cabo. De este modo: lo qué es adecuado en un proceso de maltrato infantil, de violencia doméstica no se puede decidir por fuera de las lógicas que pone en juego ese proceso. Por esta razón, es que para medir la eficacia de una ley, hay que trascender la propia ley. De allí se abre toda una serie de posibilidades de ejercicio de mediaciones tanto en el ámbito de lo jurídico como en otras áreas de intervención profesional. Lo anterior involucra un cambio epistemológico, una transformación en la temporalidad lineal. La crisis del modelo de normatividad es un punto de partida para este giro. Esto conlleva una serie de desafíos para las actuales instancias de planificación y desbarata, definitivamente, un modelo de intervención lineal donde exista una evolución que parte del diagnóstico, programa, ejecuta y termina con la evaluación. Por otra parte, deja en claro que no hay comprensión compleja de los fenómenos sociales en términos teleológicos. No es posible definir a priori lo que está bien, desde un núcleo constitutivo del deber ser. De lo contrario, se termina poniendo bajo sospecha a grandes sectores de la población: pobres, mujeres, jóvenes; y las medidas en que se piensa para solucionar problemas sociales tienen un énfasis claramente represivo118. Esto impide que las posiciones se reconfiguren y construyan internamente. Es obvio que en el plano moral uno puede tener convicciones de lo referente a la vida buena y justa, pero hay que abrirlas a las reglas argumentales de la discusión. En todo esto, se abren numerosas relaciones con un debate ético acerca de cómo apelar al valor en una sociedad diferenciada119. El problema consiste en que si no se da lugar a tipos variados de reconstrucción interna, se cae en un absolutismo aún cuando éste se encuentre fundado en la promesa de la voluntad general120. Ya no se trata, de esta forma, de invocar a un orden dado sino contemplar mecanismos en la producción del orden. Esto mismo niega la posibilidad de entregar la completa forma de verdad a alguno de los participantes. Los discursos del otro, aún del marginado, no pueden ser concebidos como una verdad total.

118 Como se evidencia en la discusión del parlamento chileno acerca de la posibilidad de rebaja

en el grado de imputabilidad penal de los jóvenes de 16 a 14 años, o en la forma de trabajar la ley de violencia en los estadios, o en la decisión de colocar cámaras de televisión en las calles céntricas de Santiago para resguardar la paz ciudadana.

119 Ellas, exceden con mucho la posibilidad de este artículo, por lo que serán trabajadas posteriormente en un trabajo dedicado a los nexos éticos en forma especial.

120 Como sostiene Adorno: “cuando la razón de Estado y la seguridad ciudadana se pone por sobre los propios sujetos lo que se asegura es el terror”.

ADORNO, Theodor.”CONSIGNAS”. Editorial Amorrortu. Buenos Aires, 1973. Pág. 121.

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Asimismo, este debate contiene una profunda cuestión epistemológica en el sentido en que no se resuelve con una mezcla de códigos. Luego, al nombrar como trabajadores sociales procesos de constitución identitaria, desarrollo local, embarazo adolescente, estamos nombrando no un proceso sino un conjunto de procesos. Para poder llegar a desarrollar un buen nivel de pesquisa e intervención se requiere una férrea tensión teórico práctica y ella pasa por repensar el cómo se están entregando esos fundamentos teóricos en la formación profesional. Como afirma Feyerabend, al analizar los requisitos de una buena formación académica: “el problema no consiste tanto en el cómo introducir ideas en una cabeza, sino, en el cómo preservar que esta última no sea aplastada por las primeras”121. Es imprescindible formar logrando incentivar la capacidad de creación, de inventiva rigurosa, de propuestas de buen nivel. En palabras de Foucault: “se trata de entrar en el juego de los saberes locales, discontínuos, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria, que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de un tipo de ciencia que está detentada por unos pocos”122. Se deberá procurar, por tanto, una formación académica que capacite al profesional de manera tal, que se logre un compromiso constante con el saber, para poder efectuar un hacer competente. Y ese proceso necesita, a su vez, de profesores que hayan recorrido esa opción y puedan señalar el camino mediante sus propios trabajos. “Cuestiones como qué lógica aplicar -si una que contenga el principio de no contradicción o no, si se debe hacer caso de los hechos o no- deben ser decididas en cada situación concreta por el investigador. Por quienes estén en contacto directo con el caso y no cualquier experto de la ciencia ajeno a la cuestión que se dedica a cantar arias a la racionalidad y no tiene idea de qué se trata en concreto”123. Por ello, es vital procurar una formación profesional que contenga una óptica específica de Trabajo Social desde un enfoque amplio.

121 FEYERABEND, Paul. “¿PORQUE NO PLATON?”. Editorial Tecnos. Madrid, 1985. Pág.

159. 122 FOUCAULT, Michel. “LA MICROFISICA DEL PODER”. Editorial La Piqueta. Madrid,

1979. Pág. 130. 123 FEYERABEND, Paul. “¿PORQUE NO PLATON?”. Editorial Tecnos. Madrid, 1985. Pág.

155.

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No obstante lo anterior, se debe tener muy en cuenta el papel de la filosofía en esta reestructuración ya que ella “no sólo media entre la ciencia y la práctica de la vida, sino que se pone en alerta y devela la pretensión de abrir las culturas de expertos bajo el alero de una pretensión absoluta de validez”124. Por ello, toda reorganización de cualquier área de las Ciencias Sociales, como en este caso Trabajo Social, no puede eludir esta cuestión. No se trata, entonces, de reformular curricularmente agregando un énfasis en las teorías de base y variar los contenidos de la malla de programación de estudios, sino de analizar hasta qué punto, a pesar de todas las transformaciones, existe una pretensión de unión con ideas de validación única. Se intenta precisar, así, que un cambio en Trabajo Social no es simplemente una cuestión de método, sino que parte de un análisis filosófico a nivel de las propuestas en relación al conocimiento. Es allí donde la perspectiva filosófica puede lograr “flexibilizar a la modernidad cultural introduciéndole en la práctica de la vida, protegiéndola frente a las pretensiones de los expertos de intervenir sin mediación alguna”125. La generación de un sistema categorial apropiado, como saber orientador de la acción es crucial ya que implica una clara disyuntiva : o la conexión entre progreso científico-técnico y la práctica social se convierten en un asunto de análisis empírico o queda abandonada a una autoregulación irreflexiva. Consecuentemente, tampoco podemos dar una sola imagen de constitución de lo social. En este sentido, los criterios económicos deben integrarse como imágenes sociales de rentabilidad, lo asistencial no puede ser sólo paliativo sino factor de potenciación. El desafío de una comprensión social compleja consiste en su dimensión contextual en la posibilidad de lograr nombrar la malla, el entramado de constitución de lo social, porque como ha quedado expuesto, no existe modo eficaz de trabajar lo social sin nombrar reconstructiva y polifónicamente lo social.

124 HABERMAS, Jürgen. “PERFILES FILOSOFICOS POLITICOS”. Editorial Taurus.

Madrid, 1984. 125 HABERMAS, Jürgen. “KLEINE POLITISCHE SCHRIFTEN”. Frankfurt, 1981.

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