skupno diplomsko delo - um
TRANSCRIPT
UNIVERZA V MARIBORU FILOZOFSKA FAKULTETA
Oddelek za filozofijo
UNIVERZA V LJUBLJANI TEOLOŠKA FAKULTETA
SKUPNO DIPLOMSKO DELO
David Zavolovšek
Maribor, 2016
UNIVERZA V MARIBORU
FILOZOFSKA FAKULTETA
Oddelek za filozofijo
UNIVERZA V LJUBLJANI
TEOLOŠKA FAKULTETA
Skupno diplomsko delo
INTERSUBJEKTIVNOST IN EMPATIJA PRI EDMUNDU
HUSSERLU IN EDITH STEIN
Graduation thesis
INTERSUBJECTIVITY AND EMPATHY IN HUSSERL
AND STEIN
Mentorja: Kandidat: David Zavolovšek
red. prof. dr. Bojan Borstner
izr. prof. dr. Branko Klun
Lektor:
Ana Žagar, mag., prof. slov. j. in knj.
Prevajalec:
Jerneja Pirnat, univ. dipl. prev. in tolm. za ang. jez. in prof. fil.
ZAHVALA
Zahvaljujem se mentorjema, dr. Bojanu Borstnerju in dr. Branku Klunu,
predvsem za potrpežljivost, strokovno vodenje, pomoč, podporo in nasvete pri
izdelavi diplomskega dela.
Hvala staršema, bratu ter celotni razširjeni družini, ki so odločilno vplivali na to,
da se nisem ustavil pri iskanju poti do Drugega.
Ter hvala vsem prijateljicam in prijateljem za prijetne ure ob glasbi, pivu in
filozofiji.
IZJAVA
Podpisani DAVID ZAVOLOVŠEK, rojen 13. 6. 1986, študent Filozofske
fakultete Univerze v Mariboru, univerzitetni dvopredmetni študijski program
FILOZOFIJA IN TEOLOGIJA, izjavljam, da je diplomsko delo, z naslovom
INTERSUBJEKTIVNOST IN EMPATIJA PRI EDMUNDU HUSSERLU IN
EDITH STEIN, pri mentorjih red. prof. dr. Bojanu Borstnerju in izr. prof. dr.
Branku Klunu, avtorsko delo.
V diplomskem delu so uporabljeni viri in literatura korektno navedeni; teksti
niso prepisani brez navedbe avtorjev.
(podpis študenta)
Maribor, 19. 9. 2016
POVZETEK
V diplomskem delu, z naslovom Intersubjektivnost in empatija pri Edmundu
Husserlu in Edith Stein, smo se ukvarjali s problemom možnosti doživljanja
tujega izkustva in sobivanja več jazov oz. subjektov znotraj intersubjektivnega
sveta. Na začetku smo opisali, kaj je fenomenološko mišljenje in nato orisali
Husserlovo transcendentalno fenomenologijo, ki temelji na petih osnovnih
pojmih: prvi je pojem intencionalnosti, s katerim smo pokazali, na kakšen način
deluje naša zavest. Drugi je pojem deskripcije, ki pomeni natančno opisovanje
intencionalnih doživljajev. Nato smo utemeljili fenomenološko redukcijo in
epoche, ki sta nas pripeljali do transcendentalnega jaza. Pojem konstitucije, ki je
sledil, pomeni »vzvratno pot« pri vzpostavljanju sveta na egološkem temelju. V
nadaljevanju smo analizirali Husserlovo 5. meditacijo v Kartezijanskih
meditacijah, kjer Husserl utemeljil, kako lahko subjekt doživlja druge kot centre
zavesti, ki so neodvisni od transcendentalno reduciranega jaza in kako subjekt
potem konstituira doživljajoči svet kot objektiven za vse. V naslednjih poglavjih
smo utemeljili, da se Husserl ne želi samo izogniti solipsizmu, ampak utemeljiti
naše izkustvo kot intersubjektivno – to izkustvo pa se kaže v doživljanju
objektivnega sveta, vsakdanjega sveta življenja in konstitucije sveta kot mi –
subjektivnost. (we–subjectivity). V drugem delu naloge smo analizirali delo O
problemu empatije, v katerem je Edith Stein na podlagi Husserlove
fenomenološke metode raziskala, kako je mogoče zaznavati tuj subjekt in njegovo
doživljanje, saj je to pogoj za konstitucijo objektivnega sveta. V prvem delu Edith
Stein pokaže, da so nam doživljaji drugih dani ter trdi, da jih lahko zaobjamemo z
opisovanjem dejev empatije. V drugem delu utemelji, da je posameznik psiho-
fizična enota, ki sebe in druge dojema v refleksivni empatiji, v tretjem pa z
opisovanjem posameznika kot enote duha in duše utemelji, kako so drugi
pomembni pri izgradnji lastne samopodobe. V zadnjem delu diplomske smo
sintetizirali misel Edmunda Husserla in Edith Stein na področju intersubjektivnost
in empatije ter ugotovili, da se dopolnjujeta – v empatični zaznavi ostaja drugi
bistveno drugi in tako pomemben so – gradnik naše lastne samopodobe.
Ključne besede: intencionalnost, transcendentalna redukcija, epoche, ego, jaz,
drugi, intersubjektivnost, empatija, objektivnost, fizično telo, živo telo.
ABSTRACT
The diploma paper Intersubjectivity and empathy in Edmund Husserl and Edith
Stein discusses the problem of possibilities of having someone else's experience
and the coexistence of several selves or subjects in the intersubjective world. First,
we explained the phenomenological thinking, and then discussed Husserl’s
transcendental phenomenology, which is based on five basic concepts: the first
one being the concept of intentionality, which illustrates how our consciousness
works. The second one is the concept of description, exactly describing the
intentional experiences. The phenomenological reduction and epoche were
substantiated, leading to transcendental self. The concept of constitution, which
followed, means a “reverse path” of establishing the world on the egological
basis. Following was analysis of Husserl's 5th meditation in Cartesian
Meditations, where the author substantiates how a subject can perceive others as
centres of consciousness, independent of the transcendentally reduced self, and
how can it constitute the experiential world as objective for everything. In the
following sections we established that Husserl wants not only to avoid solipsism
but also justify our experience as intersubjective—this shows in experiencing the
objective world, everyday life-world, and the constitution of the world as we—
subjectivity. The second part of the paper analyses On the Problem of Empathy by
Edith Stein, who—on the basis of Husserl’s phenomenological method—
researched how another subject and their experience can be detected, this being a
requirement for the constitution of the objective world. In the first part, Edith
Stein shows that experiences of others are given to us, and states that they can be
described with the acts of empathy. In the second part, the author establishes that
an individual is a psychophysical unity, who sees self and others in reflexive
empathy; and the third part describes an individual as a unit of spirit and soul,
justifying the importance of others when building our own self-image. The last
part of the paper synthesizes the thoughts of Edmund Husserl and Edith Stein on
intersubjectivity and empathy, discovering their complementarity—in the
empathic experience, other is essentially other and as such an important co-creator
of our own self-image.
Key words: intentionality, transcendent reduction, epoche, ego, self, others,
intersubjectivity, empathy, objectivity, physical body, living body.
i
KAZALO
1. UVOD .............................................................................................................. 1
2. INTERSUBJEKTIVNOST IN EMPATIJA PRI HUSSERLU IN
STEINOVI ....................................................................................................... 3
3. NAMENI IN CILJI DIPLOMSKEGA DELA ................................................. 5
4. METODE DIPLOMSKEGA DELA ................................................................ 6
5. EDMUND HUSSERL ..................................................................................... 7
5.1 TRANSCENDENTALNA FENOMENOLOGIJA .................................. 8
5.2 FENOMENOLOŠKO MIŠLJENJE.......................................................... 8
5.3 INTENCIONALNOST ............................................................................. 9
5.4 HUSSERLOV OBRAT K TRANSCENDENTALNI
FENOMENOLOGIJI: TRANSCENDENTALNA REDUKCIJA IN
EPOCHE ................................................................................................. 13
5.5 KONCEPT KONSTITUCIJE ................................................................. 17
6 TRANSCENDENTALNA INTERSUBJEKTIVNOST V
KARTEZIJANSKIH MEDITACIJAH .......................................................... 22
6.1 TRANSCENDENTALNA POT K DRUGEMU .................................... 22
6.2 INTERSUBJEKTIVNOST KOT TEMELJ OBJEKTIVNOSTI,
ŽIVLJENJSKEGA SVETA (LEBENSWELT) TER KONSTITUCIJE
SKUPNOSTI........................................................................................... 30
6.2.1 INTERSUBJEKTIVNI – OBJEKTIVNI SVET .............................. 30
6.2.2 INTERSUBJEKTIVNI – ŽIVLJENJSKI SVET ALI SVET
ŽIVLJENJA ..................................................................................... 32
6.2.3 INTERSUBJEKTIVNA KONSTITUCIJA SKUPNOSTI IN
INTERSUBJEKTIVNOST KOT »MI – SUBJEKTIVNOST« ....... 35
7 EDITH STEIN ............................................................................................... 44
7.1 O PROBLEMU EMPATIJE ................................................................... 45
7.1.1 BISTVO EMPATIČNIH DEJEV .................................................... 46
7.1.2 OPIS PSIHO-FIZIČNEGA POSAMEZNIKA ................................ 53
7.1.3 OPIS DUHOVNE OSEBE .............................................................. 58
8 SINTEZA MISLI HUSSERLA IN STEINOVE ............................................ 60
9 ZAKLJUČEK ................................................................................................ 66
10 VIRI ............................................................................................................... 70
10.1 TISKANO GRADIVO............................................................................ 70
10.2 SPLETNI VIRI ....................................................................................... 72
1
1. UVOD
»Včasih grem narobe
na smer ne mislim več
v mojih prsih ni tesnobe,
takrat, ko meje so odveč.
A še želim si majhnosti
Za zidovi temnimi
Kjer pijem zvezde iz vesolja sanj
In ob strani ti stojiš,
Življenje z mano si deliš
Nikoli nisem rekel, hvala ti,
Da si moj jaz.
Isto vidiva ljubezen
Isto slutiva ko je ni
Isti svet naju preganja,
Ko sva lačna milosti.
Ustvarila sva ga midva
Takšen je kot hočeva,
Zakaj za Boga kljuvaš me v oči?
Mogoče ne živim kot ti
Mogoče le prisluhni mi.
Nikoli nisem rekel hvala ti
2
Ker nisi jaz.« (David Zavolovšek, 2016)
Nekateri filozofi bi rekli, da je na začetku filozofije vedno vprašanje. Drugi bi
rekli, da je na začetku filozofski problem, spet tretji bi trdili, kaj tretjega o počelu
filozofskega razmisleka. Mi smo v začetek tega diplomskega dela postavili
besedilo skladbe slovenske glasbene zasedbe. V njej najdemo nekoliko ne-
filozofsko (če kaj takega sploh obstaja) izraženo napetost med čistim jazom in
drugim jazom (anderes Ich), kot se je v Kartezijanskih meditacijah izrazil
Edmund Husserl. Sentimentalnemu začetku besedila sledi čudaška zahvala na
koncu tretje kitice »hvala, da si moj jaz«. Ali je nekdo tretji lahko del mene na
način, da pravzaprav »je« moj jaz? Čemu potem služi druga oseba v slovnici?
Poezija seveda s tem nima težav. Poezija izrazi resnico, ki ne sledi zahtevam
visokih slovnic, aristotelove silogistike, ali Wittgensteinovi trditvi o mejah sveta,
ki naj bi sovpadale z mejami jezika. Poezija se predaja čustvom, slutnjam,
intuiciji, a jo hkrati zanima resnica – mogoče še bolj kot filozofijo. Poezija brez
logičnih izvajanj zatrdi, da isto »vidimo«, isto »slutimo« in da »nas preganja« isti
svet in to takšen, ki ga ustvarjamo sami. Tukaj se intimno dotakne teme, ki jo
bomo obravnavali v tej diplomski nalogi. Ali nas res »preganja« isti svet in kako
lahko doživljamo drugega in njegovo doživljanje ter to vemo na način, kot vemo,
da obstajamo, bosta dve poglavitni vprašanji, ob katerih bomo raziskovali pojma
intersubjektivnosti in empatije. Pri tem se bomo naslonili na očeta fenomenologije
Edmunda Husserla in njegovo učenko Edith Stein.
3
2. INTERSUBJEKTIVNOST IN EMPATIJA PRI
HUSSERLU IN STEINOVI
Naslov diplomskega dela nakazuje obširnost teme, ki jo bomo obravnavali, zato
bomo v naslednjih vrsticah na kratko razložili vidike, ki se bodo pojavljali v
spodnjih vrsticah.
Edmund Husserl je imel za svoj življenjski cilj izpolniti kartezijansko idejo
filozofije kot univerzalne znanosti, ki mora zavoljo rešitve krize bivanja
evropskega človeka postati temelj vseh izkustvenih znanosti. Husserl, njegova
učenka Edith Stein in drugi so utemeljili pojem intersubjektivnosti med mislečimi
posamezniki. S tem pojmom so razvili možnost doživljanja tujega izkustva in
sobivanja več jazov, ali subjektov, znotraj enega sveta, ki se mora konstituirati kot
skupen. Pri Husserlu gre za razumevanje celotnega izkustva in njegovega
pomena: naravnega sveta, lastnega telesa in jaza, drugega in skupne kulture. V
Kartezijanskih meditacijah, natančneje v 5. meditaciji, izhaja iz redukcije mene na
čisti jaz, na minimalno bazo – evidenco, ki je sicer solipsistična, vendar samo v
prehodnem pomenu. Ta solipsizem pri Husserlu pomeni neko občutje, ki naj bi
razkrilo nujnost drugega za možnost konstitucije objektivnega sveta. Drugi
bistveni so–gradniki skupnega življenjskega sveta (Lebenswelt), ki je univerzalno
polje naših vsakodnevnih interakcij. »Temeljno sporočilo Husserlove teorije
empatije in intersubjektivnosti je, da drugi človek ni že povsem izgotovljen in
izgrajen osebek, kateremu pripisujem duševna stanja, pač pa je drugi zame zato,
ker ima neko bivanjsko vrednost, saj sotvori svet, v katerem živim.« (Hribar
Sorčan, 2008, 20) Dejstvo je, da doživljamo prisotnost drugih in to preko
njihovega telesa. Telo pa izraža čustva, voljo oz. celotno zavestno življenje
drugega. Husserl poimenuje to izkustvo Einfühlung – zmožnost, da vidimo
drugega kot zavestno bitje oz. kot drugi jaz.
Izraz si je izposodil pri Theodorju Lippsu, prevzela pa ga je tudi Edith Stein v
svoji doktorski dizertaciji O problemu empatije (Zum Problem der Einfühlung).
Avtorica se na podlagi fenomenološke analize loti problema, kako je mogoč dej
vživljanja, glede na to, da imamo opravka z osebnostjo oz. z zavestjo osebnosti
4
drugega človeka. Pri empatiji ne gre samo za dojemanje lastne zavesti, ampak za
dojemanje zavesti drugega. (Juhant, 2003, 250)
Edith Stein se v delu sooči z nekaterimi avtorji, ki so pred njo pisali o empatiji
(Theodor Lipps, Max Scheler, Wilhelm Dilthey idr.), predvsem pa dopolni
Husserlovo misel o tej temi, za katero je sam priznal, da je ni dovolj natančno
analiziral. Empatija je za Edith Stein predstava tega, kar drugi izkuša oz. doživlja,
kot je spomin predstavljanje preteklih izkušenj. S tem, ko si oseba predstavlja to
izkušnjo, je sposobna videti položaj z njenega gledišča. Pomembna je tudi za
samospoznanje, saj ne moremo razumeti sebe brez odnosa z drugo osebo.
(Simonič, 2010, 15) Edith Stein v dizertaciji poudari zgradbo psihofizičnega
posameznika, opredeli naravo empatije kot pasivno – doživljanje drugih nam je
dano, opisuje empatijo kot tristopenjski proces ter poudari, da je empatija gradnik
človeške osebe in pot do samospoznanja. (Simonič, 2010, 114).
5
3. NAMENI IN CILJI DIPLOMSKEGA DELA
Podrobneje si bomo pogledali temeljne poteze Husserlove fenomenologije ter
njegovo misel o intersubjektivnosti in empatiji v njegovih temeljnih delih Ideje za
čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo in Kartezijanske meditacije.
Soočili bomo misel Husserla in Edith Stein na področju intersubjektivnosti in
empatije. Zanimalo nas bo, katere so točke, na katerih Edith Stein dopolni misel
Edmunda Husserla v njeni dizertaciji O problemu empatije.
Soočili bomo misel Husserla in Steinove in poskušali poiskati njune skupne točke
ter analizirali njuna razhajanja.
Predstavili bomo vpliv misli Husserla in Edith Stein v sodobni filozofski diskusiji
ter njun vpliv na ostale znanstvene pristope k problemu intersubjektivnosti in
empatije.
6
4. METODE DIPLOMSKEGA DELA
V diplomskem delu bomo analizirali glavna dela Edmunda Husserla in Edith
Stein, ki se dotikajo teme intersubjektivnosti in empatije. Analizirali bomo tudi
nekatere ostale primarne in sekundarne vire s tega področja.
Z deskriptivno metodo bomo predstavili temelje filozofske misli obeh avtorjev.
Uporabili bomo komparativno analizo in metodo sinteze.
7
5. EDMUND HUSSERL
Husserl se je rodil na Moravskem (Češka), 8. 4. 1859, v judovsko družino. Od leta
1876 do leta 1878 je študiral astronomijo v Leipzigu. Od leta 1878 do leta 1881 je
Husserl nadaljeval študij matematike, fizike in filozofije v Berlinu. Doktorat s
področja matematike je leta 1883 naredil na Dunaju, vendar pa se je takoj za tem
vrnil v Berlin, kjer je postal asistent Karlu Weierstrassu. Husserl je kmalu zatem
za kratek čas odšel v vojsko, kasneje pa je zaradi hude bolezni Weierstrassa odšel
na Dunaj, kjer poslušal Franza Brentana. Leta 1901 je izšlo Husserlovo prvo
fenomenološko delo Logična raziskovanja (Logische Untersuchungen). Kmalu po
izidu je začela v Münchnu nastajati prva fenomenološka šola in kasneje tudi druga
v Göttingenu. Postopoma so se vanjo vključila velika filozofska imena, kot so:
Max Scheler, Hans Lipps, Roman Ingarden in seveda Edith Stein. V Göttingenu je
Husserl napisal prelomno delo Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko
filozofijo (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie). Leta 1916 je postal profesor v Freiburgu. Od leta 1916 pa do leta
1928, so tam poslušali njegova predavanja mnogi filozofi, med drugimi tudi
Martin Heidegger, ki ga je nasledil na njegovem profesorskem mestu. (Hribar,
1993, 421)
Leta 1922 je imel Husserl štiri predavanja o fenomenologiji v Londonu, leta 1923
pa je zaradi nacional-socializma zavrnil klic v Berlin. Upokojil se je leta 1928, a
je ostal aktiven pri razvijanju fenomenološke misli. Leta 1929 je imel predavanja
v Parizu, na podlagi katerih so nastale Kartezijanske meditacije (Cartesianische
Meditationen). Husserl v tem delu razvije pojem transcendentalne redukcije in
fenomenološke epoche iz Idej. Kasneje je Husserl predaval še v Pragi (1935) in na
Dunaju (1936), kar je rezultiralo v delu Kriza evropskih znanosti in
transcendentalna fenomenologija« (Die Krisis der europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die
phänomenologische Philosophie).
Edmund Husserl je umrl aprila leta 1938, star 79 let. Njegovo rokopisno
zapuščino, ki je obsegala več kot štiristo tisoč strani teksta, je uredil frančiškan
8
Herman Leo Van Breda. Na podlagi njegovega arhiva je začela v petdesetih letih
pri založbi Martinus Nijhoof izhajati Husserliana. (Hribar, 1993, 421)
5.1 TRANSCENDENTALNA FENOMENOLOGIJA
Preden se lotimo obravnave pojma intersubjektivnosti pri Husserlu, torej, če bi
rekli z besedami poezije v uvodu, preden poskušamo zagledati skupen »svet, ki
nas preganja«, moramo najprej orisati temelje njegove filozofije oz.
fenomenologije. Pri tem si bomo pomagali s temeljito analizo Husserlove
filozofije Tineta Hribarja Fenomenologija 1 ter z analizo danskega profesorja
Dana Zahavija, z naslovom Husserl's phenomenology. Najprej bomo razčistili,
kaj pomeni fenomenološko mišljenje, nato pa bomo oris fenomenologije
vzpostavili na petih osnovnih pojmih: prvi je pojem intencionalnosti, s katerim
bomo videli, na kakšen način deluje naša zavest, drugi je pojem deskripcije, ki
pomeni natančno opisovanje intencionalnih doživljajev. Raziskali bomo pojma
fenomenološke redukcije in epoche, ki nas postopoma pripeljeta do
transcendentalnega jaza. Nato bomo vzpostavili pojem konstitucije, ki pomeni
nekakšno »vzvratno pot«, pri vzpostavljanju sveta na egološkem temelju. Šele
tako se bomo lahko spoprijeli s Husserlovo 5. Meditacijo v Kartezijanskih
meditacijah, v kateri razvije možnost tujega izkustva in sobivanja več jazov ali
subjektov, znotraj enega sveta, ki se konstituira kot skupen.
5.2 FENOMENOLOŠKO MIŠLJENJE
Cogito ergo sum. Mislim, torej sem. To je temeljni stavek novoveške filozofije, ki
ga je izrekel Rene Descartes in ga je anticipiral že Parmenid, ki je trdil, da je isto
misliti in biti. Torej, kot zavestno bitje bivamo samo, če se zavedamo svoje
zavesti – imamo samozavest. Vendar je bistveno, da mislimo vselej v ednini in ne
kot množica. Poziv Edmunda Husserla »k stvarem samim!« namreč govori ravno
o tem: bistveno za fenomenološko razmišljanje je, da sami, kot subjekti,
9
zagledamo stvari, kakršne se nam kažejo, ne pa takšne, kot nam jih prikazujejo
drugi. (Hribar, 1993, 8).
Na tej točki pridemo k pojmu deskripcije, ki je temelj fenomenološke misli.
»Najprej moramo pošteno in natančno opisati tisto, kar smo videli ali vidimo …«,
nato Hribar nadaljuje »… Iz vsega tega je razvidno, da fenomenološka stvar sama
ni kantovska stvar na sebi, da Ding an sich, ni noumenon, marveč je
phainomenon; fenomen in nič drugega.« (Hribar, 1993, 9) Iz tega sledi, da je
fenomenologija veda o tem, kar lahko vidimo. Vidimo stvar, takšno kot se kaže;
kot fenomen.
Gre dejansko za bit stvari. Fenomenologija pomeni pustiti stvarem, da bivajo
takšne kot in jih videti takšne kot so. »Nemci besedo phainomenon prevajajo z
besedo Schein; ta nemška beseda skoraj povsem ustreza originalni grški besedi,
saj pomeni dvoje: sij in videz.« (Hribar, 1993, 10)
5.3 INTENCIONALNOST
V drugem delu Logičnih raziskav (Logische Untersuchungen - Untersuchungen
zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis) se Husserl začne ukvarjati z
vprašanjem, kaj pomeni imeti zavest. V njegovi raziskavi strukture zavesti
Husserl posveti posebno pozornost tistim doživljajem, ki so »naperjeni« na objekt.
To pomeni, da ljudje v zaznavi vedno zaznavamo določeni predmet oz. je naša
zavest vedno usmerjena na nekaj pred-metnega. To pomeni, da ko ljudje ljubimo,
ljubimo nekoga, ko se ljudje bojimo, se bojimo nečesa, ko vidimo, vidimo
določen predmet. (Zahavi, 2003, 13–14) Temu pravimo intencionalnost, pojem, ki
ga je proti koncu 19. stoletja reaktualiziral Franz Brentano (1838–1917), nemški
filozof in psiholog, med drugimi tudi Husserlov učitelj. S pojmom
intencionalnosti je skušal Brentano razjasniti odnos, ki vlada med zavestjo in
predmetom zavesti. Zavest je vselej zavest o nečem, iz tega sledi, da sta zavest in
predmet povezana, sta v korelativnem odnosu, povezuje pa ju intencionalnost.
10
Intencionalnost je vezni člen med mislijo in mišljenim (subjektom in objektom).
Tako imamo pri intencionalnosti opravka s tremi rečmi:
1. Z mislijo (intenca; radi bi videl, kaj je tista stvar na robu gozda in kaj
lahko z njo naredim).
2. Z mišljenim (intencionalni objekt; drevo kot predmet občudovanja ali
koristoljubja).
3. Z mišljenjem kot vezjo med mislijo in mišljenim (intencionalnost;
mišljenje kot povezava med mislijo in mišljenim). (Hribar, 1993, 16)
Mišljeno je tisto, kar je intencionalni objekt. Brentano se tukaj naslanja na
sholastično tradicijo in smatra besedo objekt, kot nekaj, kar je vrženo pred nas oz.
smo sami vrgli predse, tisto, kar je rezultat meta: pred-met. Za sholastike so
predmeti tisto, kar je človek upredmetil v svoji domišljiji. Za Brentana
intencionalni objekt ni tak izmislek, ampak objekt v mislih, se pravi ni sama stvar,
marveč stvar, kakor se nam daje v mislih.
»Stvari so navzoče, kolikor jih imam pred svojimi očmi, pred svojimi očmi pa jih
imam, kolikor si jih predstavljam. Stvar je zame navzoča, je nekaj navzočega, se
pravi, nekaj bivajočega le skozi mojo predstavo in kot moja pred-stava, re-
presentatio. Z Descartesom postane Platonova idea torej repraesentatio, ideja v
novoveškem, modernem pomenu besede: predstava.« (Hribar, 1993, 21)
Predmet kot fenomen je torej to, kar si subjekt predstavlja oz. postavlja predse,
torej to, kar je vanj položeno s strani subjekta. »Reprezentacija je ključna za to, da
se predmet pojavi, da postane fenomen. A to ni reprezentacija kot reprezentacija
predmeta, ki stoji nasproti reprezentirajočemu subjektu, temveč reprezentacija kot
dejanje. (Vatovec, 2006, 33)
Husserl se zaenkrat ne ozira na zunanji svet, ampak samo na realnost zavesti.
Predstava oz. subjektiviteta je zavzela mesto in položaj sonca v Platonovi
prispodobi o soncu. »Sonce je tisto, kar omogoča tako stvari v njihovem izgledu
11
kot človekov pogled. Tako navzočnost navzočih stvari kot to, da človek navzoče v
njegovi navzočnosti lahko ugleda, si ga predoči.« (Hribar, 1993, 40)
Če je v sholastiki veljal obrazec, da so vse stvari samostojne podlage in, da je
vsaka stvar svoj lastni subjekt, vlogo objektov pa so igrali le izmisleki, ali
predmeti domišljije, je sedaj samo človek subjekt sredi vseh stvari. »Človek kot
jaz je edina pod-laga (sub-iectum) predstavljanja kot upredmetovanja in s tem
stvari kot predstav, tj. predmetov.« (Hribar, 1993, 22)
Novoveški človek kot subjekt kot enotnost subjekta in njegove subjektivitete tako
prevzame vlogo Platonove ideje dobrega. Predstava postane torej tisto, kar
podeljuje predstavljenemu naslednje tri predikate:
1. Spoznatnost, tj. predstavnost (predstavljivost)
2. Bitnost, tj. predstavljenost (predstavljenega v njegovem izgledu)
3. Bivanje, tj. postavitev v predstavljanje (upredmetenje predmeta) (Hribar,
1993, 49)
Predstavljanje kot akt, torej ne pomeni samo jasne in razločne predstave, v smislu
percepcije, kot pri Descartesu, ampak predstavljanje kor reprezentacija (re-
praesentatio; dobesedno prevedeno: uprisotenost). Reprezentacije kot postavitev
v prisotnost pa ne pomeni nič drugega kot postavitev predstavljenega v
eksistenco. Eksistenca predstavljenega ni torej nekaj vnaprej danega, ampak je
nekaj naknadnega, nekaj postavljenega zraven bitnosti. Od tod izhaja Kantova
misel, da bit ali eksistenca ni realni predikat, to pa je zelo pomembno za
razumevanje tako Brentana in Husserla ter nastanka prve faze fenomenologije.
(Hribar, 1993, 49) Husserl v predavanju z naslovom Čutna in kategorialna zrenja
pravi:
»Bit ni nekaj, kar bi bilo v predmetu, ni njegov del, ni moment, ki bi bil navzoč v
njem …, kajti ne zadeva tudi form stvarne enotnosti, ki predmete povezujejo v
kompleksnejše predmete, barve v barvne podobe… V teh formah stvarne
12
enotnosti temeljijo zunanje značilnosti predmetov, kot so, levo, desno, visoko,
globoko, glasno in tiho itn., in med katerimi seveda ni tudi »je«.« (Husserl, 2000,
52)
Vse, kar biva, tako biva kot intencionalni doživljaj, to pa je Husserlov sinonim za
za fenomen kot celota intencionalnosti in intencionalnega objekta. Samo
intencionalni objekt je dejanski ali realni objekt, ni stvari na sebi (noumenon) oz.
transcendentni predmeti bivajo samo kot intencionalni predmeti.
Na tej točki pa Husserl zaide v težave. Svet se ob tolmačenju, da obstajajo samo
intencionalni doživljaji izkaže za precej negotovo in izmuzljivo stvar. Doživljaji
se nenehno spreminjajo (tudi v odnosu do enega samega predmeta)1, iz tega pa
sledi, da je deskripcija kot popis toka zavesti, ki jo Husserl postavi za glavno
metodo fenomenologije, dejansko nemogoč projekt. Popis vseh doživljajev kot
popis toka zavesti, bi se tako dogajal kot nenehno opisovanje v neskončnost. Tudi
sam Husserl se je po Logičnih raziskavah zavedel tega problema. »Ni svet, če ga
vzamemo kot celoto intencionalnih objektov oz. intencionalnih doživljajev, zgolj
in samo svet mojih svetov?« (Hribar, 1993, 55) S tem smo padli v tisto, čemur naj
bi se izognili v začetku – v skrajni subjektivizem. Husserl se na tej točki odreče
fenomenološki deskripciji in se obrne k pojmu tako imenovane fenomenološke
redukcije. Husserl zavrne svoje dosedanje delo, ki je bilo preveč empirično
naravnano in ni dosegalo filozofske, nadizkustvene ravni. Ostal je brez pravega
temelja, trdnega apriorija, ki ga je potrebno šele najti. Empirični svet je potrebno
reducirati, ga speljati na njegove transcendentalne predpostavke in ga na novo
konstituirati na podlagi teh predpostavk. (Hribar, 1993, 56)
1 Ta problem Husserl kasneje razreši v drugi meditaciji v Kartezijanskih meditacijah, z uvedbo
pojmov sinteze in identitete. Isti predmet lahko doživljamo z različnih zornih kotov zavesti: »Iste
kocke – zavesti primerno iste – se lahko zavedamo hkrati ali zaporedoma v ločenih, zelo
raznovrstnih načinih zavedanja, npr. v ločenih zaznavah, spominjanjih, pričakovanjih,
vrednotenjih itd. Spet je to neka sinteza, ki vzpostavlja zavest identičnosti kot enotnosti, te ločene
doživljaje zaobsegajočo zavest in ki s tem omogoča vsako vednost o identiteti.« (Husserl, 1975,
87)
13
5.4 HUSSERLOV OBRAT K TRANSCENDENTALNI
FENOMENOLOGIJI: TRANSCENDENTALNA REDUKCIJA
IN EPOCHE
Husserl je tako z deskripcijo intencionalnih doživljajev ostal brez pravega temelja
in izhodišča. V tem poglavju se bomo posvetili preobratu, ki ga je Husserl opravil
v njegovem temeljnem delu Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko
filozofijo (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, 1913).
Husserl predstavi fenomenologijo kot novo, kritično in rigorozno znanost, ki bo
raziskala vse temelje in domneve, ki jih predpostavljajo pozitivne, dogmatične
znanosti. Naloga fenomenologije postane tako ovrednotenje filozofskih vprašanj,
ki se tičejo pojma biti in narave bivajočega. Pri tem Husserl kritizira realistične
predpostavke o bivajočem, ki jih uporabljajo pozitivne znanosti, temeljijo pa na
našem pred-teoretičnem pogledu na svet, ki mu filozof pravi »naravna
naravnanost«.2 Naša raziskava se mora torej obrniti proti »danosti« ali »pojavu«
bivajočnosti, to pomeni, da se mora osredotočiti na to, kako nam je bivajoče dano
v naši izkušnji. »Z drugimi besedami, ne smemo pustiti, da teorije ustvarjajo naše
izkustvo, ampak pustimo, da izkušnja zaznamuje naše teorije. Izvirno dana
intuicija tako postane vir vsega vedenja, vir, v katerega ne more dvomiti nobena
avtoriteta, niti moderna znanost.« (Zahavi, 2003, 45) Da bi se tako izognili
zdravorazumski naivnosti, je nujno, da spremenimo splošno sprejetost naravne
naravnanosti. Ta postopek, ki vsebuje vzdrževanje pred »naravnim« realističnim
nagnjenjem, se imenuje transcendentalno fenomenološka epoché:
2»Ta »svet« je kot dejanskost vedno tu, je kvečjemu tu ali tam »nekaj drugega«, kot sicer sam
menim; to ali ono je iz njega pod naslovi »videza«, »halucinacije« in podobno tako rekoč
zbrisano, je pa – v smislu splošne teze vedno bivajoči svet, ki je obsežnejši, zanesljivejši in v
vsakem pogledu popolneje spoznaten, kot pa to zmore golo izkušenjsko znanje. Rešiti vse na
njegovem tlu nastajajoče naloge znanstvenega spoznanja, je cilj znanosti naravne naravnanosti.
To so običajne tako imenovane pozitivne znanosti, znanosti naravne pozitivnosti.« (Husserl, 1997,
94–95)
14
»Iz učinkovanja izključimo generalno tezo, ki sodi k bistvu naravne naravnanosti.
Vse in vsakogar, kar ta teza zajema v ontičnem pogledu, postavimo z eno potezo v
oklepaj: torej celoten naravni svet, ki je vztrajno 'tu za nas', 'pričujoč', v oklepaj pa
lahko zapremo – če nam ugaja – tudi to, kar ostaja za vedno kot zavesti ustrezna
'dejanskost'.« (Husserl, 1997, 99–100)
S tovrstno transcendentalno epoche Husserl doseže neko trdnost, ki nam je zgolj
deskripcija intencionalnih doživljajev ne zmore dati. To trdnost imenuje absolutna
subjektiviteta in ima pomen absolutne sfere biti. Vse ostalo, vsi objekti so v
razmerju do nje samo nekaj relativnega: »Ni ukinjen svet, ko je postavljen v
narekovaje, pač pa je ukinjena njegova absolutnost in/ali samostojnost. Samosvoj
in samostojen je čisti jaz kot absolutna (transcendentalna) zavest, »svet« pa je
njegov, po njem konstituirani fenomen; predmet njegovega intencionalnega
življenja kot transcendentalne samoizkušnje in preizkušnje.« (Hribar, 1993, 76)
Husserla ne zanima dejanska ali empirična narava subjektivitete, ampak njena
bistvena struktura, očiščena in osvobojena od vsakega nebistvenega konteksta. V
slogu Descartesovega metodičnega dvoma trdi, da si je mogoče zamisliti
eksistenco subjekta brez sveta, ni pa si mogoče zamisliti eksistence sveta brez
subjekta. Svet in katerikoli tip transcendence postane relativen, zato ker pogoj za
njegov pojav leži zunaj njega, torej v subjektu. (Zahavi, 2003, 48)
Svet tako postane »svet za nas«, pred-stavljeni svet kot fenomen in kot korelat
naše zavesti in zavestnih doživljajev. Do tega sveta pridemo s pomočjo
fenomenološke metode, ki se pri Husserlu vedno pojavlja kot dvojna pot: pot
fenomenološke redukcije in pot fenomenološke epoche, ki se v samem postopku
fenomenološkega razmišljanja javljata kot dve plati ene medalje. Ta dvojna pot, ki
vodi k izčiščenju pojma transcendentalnega subjekta ali čistega jaza, in za
Husserla predstavlja absolutno točko gotovosti, pa ima tri stopnje:
1. Fenomenološko
15
2. Ejdetsko
3. Transcendentalno
V prvi točki svet vsakdanjega izkustva zreduciramo na svet pojavov oz.
fenomenov, istočasno pa suspendiramo svet na sebi oz. ga postavimo v oklepaj
(epoche). Ta »svet za nas« ali svet kot fenomen, je svet, ki se nam daje v naši
zavesti (zaznavi, domišljiji, hotenjih itd.).
Naša zavest pa je nenehni tok posamičnih doživljajev tj. fenomenov, ki je sprva
neurejen. Ta nered uredimo tako, da fenomene zreduciramo na njihova bistva ali
eidose, torej jih speljemo na njihovo obče, predpojmovno bistvo. Temu pravimo
postopek ideacije, ki ima spet dve plati: »Na eni strani gre eidetsko redukcijo, za
speljavo posamičnih dejstev na njihovo obče, a predpojmovno bistvo, na drugi
strani pa za eidetsko epoche, za začasni suspenz: za začasno postavitev v oklepaj
ne le dejstev (stvari, pojavov, dogodkov), ampak tudi podedovanih predstav o
njihovih bistvih.« (Hribar, 1997, 84)
Ta druga točka fenomenološkega postopka se že dogaja znotraj fenomenov, med
katere pa spada tudi sama zavest. Zavest, kot nosilko spoznanja in spoznavanj z
eidetsko redukcijo in eidetsko epoche, ne jemljemo več kot zavest posameznika,
ampak jo zvedemo na njeno bistvo. Ne opisujemo več posameznih zaznav, hotenj,
domišljij, marveč odgovarjamo na vprašanje: Kaj je bistvo zaznave, kaj je zaznava
kot zaznava, ne glede na posamezne izraze. (Hribar, 1993, 85)
V naslednji točki pridemo do elementa, ki sestavlja zavest, ampak je hkrati onkraj
nje in jo presega. Govorimo o jazu, ki je s samim seboj vedno identični
spremljevalec vseh spreminjanj in oblik zavesti. Do tega jaza pridemo, če
postavimo v oklepaj tudi čisti jaz v eidetskem ali psihološkem smislu. Sedaj smo
na transcendentalni ravni in govorimo o transcendentalni redukciji, ki nas postavi
na raven konstituirajoče zavesti. Ta jaz je vedno navzoč pri vsaki misli, pri vsaki
zavesti: »Njegov »pogled« seže »skozi« vsak cogito do predmetnega, se pravi
žarek njegovega pogleda osvetli vsak intencionalni objekt, vse doživljeno.« Čisti
16
jaz kot ostanek transcendentalne redukcije ni del doživljajev in vseskozi ostaja v
identiteti s samim seboj. Tako pridemo s transcendentalno redukcijo in
transcendentalno epoche do samega niča in pred ničem nam ostane samo še
absolutna subjektiviteta. (Hribar, 1997, 85)
Povzamimo s Hribarjevimi besedami: »Fenomenološka redukcija reducira svet na
pogled (zavest je zavest o …), eidetska redukcja ga reducira na izglede (na
totaliteto eidosov), transcendentalna redukcija pa na podlagi predhodnih redukcij
človeka kot jaza na 1. jaz kot fenomen in 2. eidos jaza izpostavi 3.
transcendentalni jaz kot Pogled, ki povezuje pogled z izgledi in jih kot tisto ISTO
pogleda in izgledov že tudi omogoča. Iz njega namreč, iz Pogleda kot
subjektivitete (transcendentalnega, absolutnega) subjekta, izvira tako bistvo
(esenca) kot bivanje (eksistenca) fenomenov.« (Hribar, 1997, 88) Spodnja
Hribarjeva shema v celoti prikazuje fenomenološko metodo:
Vir: Hribar, 1997, str. 8
17
5.5 KONCEPT KONSTITUCIJE
Edmund Husserl želi s projektom fenomenološke epoche in redukcije doseči neko
trdnost ali Arhimedovo točko. Čisti jaz ali absolutna subjektiviteta se znajde
»pred« svetom fenomenov in potrebno je prehoditi novo pot od transcendentalne
ravni do bistev (eidosov) in samega bivanja. Nahajamo se na ničelni točki, kjer se
pravzaprav transcendentalni fenomenološki projekt šele začenja.
Začenja pa ga, kot pravi Husserl v Kartezijanskih meditacijah, avtonomni
meditirajoči ali filozofirajoči ego – ego čistih cogitationes: »Čisti ego je torej taka
bit, ki je absolutno ne more več reducirati, kakor je lahko reduciral bit sveta. Zato
je v apodiktični samodanosti obenem nujna bit.« (Urbančič, 1975, 26) Ta čisti ego
se tako pojavi na začetku konstitutivne naloge:
»Samo samega sebe – sebe kot čisti ego svojih cogitationes – ohrani meditirajoči
kot absolutno nedvomno bivajočega, kot neodpravljivega, tudi če tega sveta ne bi
bilo. Tako reducirani ego torej na nek način solipsistično filozofira. Išče
apodiktično nove poti, po katerih bi lahko v svoji čisti notranjosti sklepal o neki
objektivni vnanjosti.« (Husserl, 1975, 55)
Husserl se tako prebije do apodiktične gotovosti in vpelje pojem, ki je posledica
fenomenološke epoche: pojem evidence. Prva evidenca, ki se pojavi po
izpeljanem fenomenološkem postopku, je tok cogitationes ali tok doživljajev.
»Tu Husserl sledi transcendentalni tradiciji Descartesa in Kanta. Ker
transcendentalno izkustvo ne pomeni nič drugega kot reflektiranje, se pravi
dobesedno vzvratno zaupognitev pozornosti na doživljajsko sfero jaza, se
subjektivna sfera, ki za naravoslovno znanost predstavlja le sekundarno okoliščino
spoznavanja resnice, razkrije v svoji univerzalni strukturi, ki je struktura
intencionalnosti.« (Lozar, 125)
18
V drugi meditaciji Kartezijanskih meditacij se Husserl vrne k strukturi
intencionalnosti, o kateri smo že spregovorili zgoraj. Intencionalnost je kot odnos
med noesis (menjenje) in noemo (menjeno) osnovni pogoj konstitucije
objektivnega sveta. Iz tega sledi dvojna naloga in sicer opis ustroja samega
doživljanja (noetična deskripcija) in opis doživljenega (noematična deskripcija)
kot intencionalnega predmeta. Tako transcendentalno reducirani izkustveni svet,
ne glede na epoche, ni ukinjen, ampak ohranjen in dan kot cogitatum –
intencionalni predmet. (Urbančič, 1975, 28)
Vse prostorsko-časovno bivajoče se tako javlja kot cogitatum mojih nenehno
menjajočih se cogitationes. Kako pa v teh nenehnih cogitationes identificiramo
določen predmet kot enoten in identičen sam s seboj? Tukaj nastopita pojma
apercepcije3 in sinteze (to smo že omenili zgoraj: primer kocke). Vsak predmet s
svojo hrbtno stranjo ostaja neviden in mu jo v percepciji aperceptivno dodamo k
zaznavi. Vsak predmet je tudi dan v različnih modusih pojavljanja, ki se med
seboj razlikujejo (od blizu, daleč, različne osvetlitve itd.). Pri tem odigra vlogo
sintetična funkcija, ki je konstitutivna funkcija zavesti. »Vsak predmet sploh je
kot intencionalni korelat doživljajev v svoji istosti s seboj rezultat sintetične,
konstitutivne funkcije transcendentalne subjektivitete, ki je sama v svoji enotnosti,
kot eden in isti jaz v mnogoterosti potekajočih doživljajev (»enotnost zavesti«)
konstituiran v identitificirajoči sintezi transcendentalne časnosti.« (Urbančič,
1975, 29) Identifikacija v povezavi s sintezo, z apercepcijo ter s časovnostjo
doživljajskega toka tako odkriva predmetno-kostitutivno funkcijo zavesti:
»To biti-v-zavesti je popolnoma svojevrstno biti-v, namreč ne biti-v kot realni
sestavni del, temveč kot intencionalni, kot pojavljajoče se idealno-biti-v ali, kar je
isto, biti-v kot imanentni predmetni pomen. Predmet zavesti v svoji identiteti sam
seboj med tekočim doživljanjem ne pride vanjo od zunaj, temveč je obsežen v nji
3Apercepcija (lat. Ad perceptio): dobesedno so-zaznava, prazno menjenje ali večmenjenje (nem.
Mehrmeinen). Istovetnost stvari, ki je noematično jedro vseh percipiranih aspektov (Lozar, 2012,
127).
19
sami kot pomen tj. kot intencionalna storitev zavestne sinteze.« (Husserl, 1975,
18)
Husserl si v drugi meditaciji tako zada ogromno nalogo, »ki je naloga celotne
izpeljave vseh fenomenoloških raziskav kot ustrezno konstitutivnih, torej strogo
sistematično zgrajenih in med seboj povezanih.« (Husserl, 1975, 102) V tretji
meditaciji nadalje razvija konstitutivno problematiko. Husserl raziskuje
konstitucijo kategorialnih določil predmetov kot intencionalnih korelatov
transcendentalne zavesti. Pri tem razvija pojme kot so bit, nebit, možnost,
dejanskost, resnica, nato opredeli formalno logične pojme ter temeljne kategorije
bivajočega, kot so narava, človek, kultura itd. Vse to je utemeljeno v zavestnem
življenju in lahko na nak način govorimo o transcendentalni imanenci:
»Jasno je, da je mogoče resnico oz. resnično dejanskost predmetov črpati samo iz
evidence in da je samo evidenca tisto, po čemer ima dejansko bivajoč, resničen,
zakonito veljaven predmet, kakršne koli oblike ali vrste naj že bo, za nas pomen,
skupaj z vsemi njemu pripadajočimi določili, ki jih razumemo pod imenom
resnične takšnosti (Soseins).« (Husserl, 1975, 101)
Svet tukaj ostaja popolnoma solipsističen in samo »zame«. Njegova
transcendentnost je neločljivo povezana s transcendentalno subjektiviteto, ki
konstituira njegovo pomensko in bitno dejanskost. Še preden se posvetimo
vprašanju, kako Husserl vzpostavi možnost »skupnega« sveta, pa moramo v
problematiko konstitucije vplesti tudi pojem transcendentalnega jaza.
Četrta meditacija nosi naslov »Razvitje konstitutivnih problemov
transcendentalnega jaza samega« in se za razliko od tretje, ki se ukvarja z bitjo
sveta, posveti biti transcendentalne zavesti. Ego ali jaz je neka enota, ki se
konstituira na temelju svoje imanentne transcendentalne časnosti, in je dojet kot
kontinuirano bivajoče v nenehno spreminjajočem se toku cogitationes. V tem toku
se jaz samokonstituira kot monada, ki vsebuje vso dano predmetnost.
»Samokonstitucija jaza je torej transcendentalna geneza jaza z vsemi njegovimi
20
vsebinami.« (Urbančič, 1975, 31) Konstitucija okolnega sveta (Umwelt)4 je tako
bistveno povezana s samokonstitucijo transcendentalnega jaza. Monadično
konkretni ego zajema celotno dejansko in potencialno zavestno življenje in je tako
substrat habitualnosti, zato iz tega sledi, da mora »problem fenomenološke razlage
tega monadičnega jaza (problem njegove konstitucije za sebe samega) zajemati v
sebi vse konstitutivne probleme sploh.« (Husserl, 1975, 109)
Na tej točki Husserl premakne diskusijo iz transcendentalno-fenomenološke
metode na raven eidetske deskripcije. Pri eidetski deskripciji gre za izpostavitev
stvari v bistveni splošnosti, ali krajše, za bistvogledje. Samo na ta način je sedaj
možno opisati transcendentalno subjektiviteto v njeni splošnosti ali bistvenosti ter
jo tako postaviti na raven filozofije oz. na raven nekega apriornega spoznanja
bivajočega. Tukaj govorimo o prehodu od lastnega čistega ega k nekemu
splošnem »faktičnem« jazu. Vendar Husserl opozarja, da tukaj še ne govorimo o
možnosti vzpostavitve »drugega« jaza ali intersubjektivnosti, ki je tema
diplomske naloge, gre samo za samovariacijo mojega jaza. (Husserl, 1975, 112)
Husserlu gre vedno za vzpostavitev fenomenološke filozofije kot prve znanosti,
zato mora vse odkrito vedno znova reducirati na bistva (eidose)5 in tako postaviti
stvari na racionalne temelje:
»Če je tudi po transcendentalni redukciji na moj čisti ego moj pravi interes
razkritje tega faktičnega jaza, lahko to razkritje vendarle postane pristno
znanstveno le z rekurzom na njemu, tj. jazu kot jazu nasploh pripadajoče
apodiktične principe, na bistvene splošnosti in nujnosti, s pomočjo katerih se ta
fakt postavi nazaj na svoje racionalne razloge, na razloge svojih možnosti in s tem
poznanstveni (logificira).« (Husserl, 1975, 112)
4 Okolni svet (nem. Umwelt): »Jaz imam kot ego neki neprestano za-mene-bivajoči okolni svet
(Umwelt), v njem predmete kot zame bivajoče, namreč v že trajni razčlenjenosti kot meni znane
in anticipirane kot take, s katerim se lahko seznanim.« (Husserl, 1975, 108)
5»Grška beseda eidos, po kateri je Husserl skoval besedo »eidetska metoda«, pomeni izgled in
gledanje obenem. Pozneje je v filozofiji eidos veljal za bistvo.« (Urbančič, 1975, 32)
21
Husserl na tej točki samokonstitucije uvede pojem geneze, ki se sprva javlja kot
formalna zakonitost ali urejenost doživljajskega toka v transcendentalnem jazu in
se po njej konstituira preteklost, sedanjost in prihodnost. Čas je torej univerzalna
oblika egološke geneze. V tej univerzalni genezi se konstituira ego za samega
sebe ter vsa zanj bivajoča transcendentalna predmetnost: narava, svet kulture,
socialnost itd. (Husserl, 1975, 115)
Nadalje Husserl ločuje pasivno in aktivno genezo. Za prvo velja, da: »jazni akti,
ki so v socialiteti (katere transcendentalni pomen je vsekakor šele treba
izpostaviti) povezani v podružbljenje in se povezujejo v mnogoterih sintezah
specifične aktivnosti, izvorno konstituirajo na podlagi že prej danih predmetov (v
prej dajajočih načinih zavedanja) nove predmete.« (Husserl, 1975, 116–117)
Podlaga za aktivno genezo je »pred-dajajoča« (117) pasivna geneza, v kateri nam
prihaja naproti gola predmetnost in tako tvori neko stalno okolico predmetov.
Govorimo o neki strukturi oz. možni obliki, v katero se lahko eksplicira
predmetnost in postane »trajna last«. »Vse znano kaže na izvorno seznanjenje; kar
imenujemo neznano, ima vendarle strukturno obliko znanega, ima obliko predmet,
ali še določneje: obliko prostorska reč, kulturni objekt, orodje itd. (Husserl, 1975,
118–119)
22
6 TRANSCENDENTALNA
INTERSUBJEKTIVNOST V KARTEZIJANSKIH
MEDITACIJAH
6.1 TRANSCENDENTALNA POT K DRUGEMU
V 5. Meditaciji, ki nosi naslov Transcendentalna sfera biti se odkrije kot
monadološka intersubjektivnost, Husserl utemeljuje, kako lahko subjekt doživlja
druge kot centre zavesti, ki so neodvisni od transcendentalno reduciranega jaza in
kako subjekt potem konstituira doživljajoči svet kot objektiven za vse. S tem
prihajamo k transcendentalnim temeljem teme našega diplomskega dela.
V začetku 5. Meditacije Husserl vzpostavi filozofski problem, ki je podlaga
celotni transcendentalni zasnovi pojma intersubjektivnosti, in sicer problem, ki se
subtilno javlja skozi vso njegovo transcendentalno fenomenologijo, ki smo jo
orisali zgoraj: problem solipsizma.6 Problem je v tem, da če nas ne »preganja isti
svet«, kot smo zapisali v uvodu, potem živimo v čisti subjektivistični-solipsistični
osamljenosti. Husserl se v začetku meditacije sprašuje: »Če se jaz, meditirajoči
Jaz, po fenomenološki epoche, zvedem na svoj absolutni transcendentalni ego,
mar nisem tedaj postal solus ipse in mar to ne ostanem vse dotlej, dokler se pod
oznako fenomenologije bavim z doslednim samotolmačenjem?« (Husserl, 1975,
126) Temu vprašanju sledi naslednje, ki vzpostavlja temelj razmišlja o razrešitvi
solipsizma z uvedbo pojma »drugega jaza« ali alter ega: »Toda, kako bo potem z
drugimi jazi, ki vendar niso zgolj predstavljanje in predstavljeno, zgolj sintetične
možne overovitve v meni, temveč, smiselno prav drugi.« (Husserl, 1975, 126)
6»Solipsizem je nazor, da je moja eksistenca edina eksistenca oziroma, da obstajam le jaz oziroma
moja duševna stanja in je celotno moje čutno izkustvo – čutni podatki o predmetih, dogodkih in
nenazadnje ljudeh – le moj konstrukt.« (Grušovnik, 2006) Husserl govori o transcedentalnem
solipsizmu – ta predpostavlja fenomenološko redukcijo duševnih stanj na tok cogitationes in
posledično na transcedentalni jaz. Torej vse kar biva, biva po meni in za mene v smislu
konstitucije in ne konstrukcije.
23
Pri reševanju te napetosti med samozadostnostjo transcendentalnega jaza in
njegove predmetne okolnosti (Umwelt) in drugimi jazi, ki nujno bivajo po svojem
bistvu kot pravi drugi Husserl, ostane zvest radikalni epoche in transcendentalni
redukciji. Husserl želi pokazati, v kakšnih konstitutivnih storitvah se v jazu
konstituira nujni drugi jaz (alter ego), intersubjektiviteta skupnosti jazov, ki
konstituirajo skupni intersubjektivni objektivni svet, skupno intersubjektivno
naravo, kulturo in nenazadnje skupno filozofijo: »Seveda se nismo mogli izogniti
temu, da se ne bi v bežnem pogledu na to, kar je v nas, kar je vsakokrat v meni,
meditirajočem jazu konstituirano kot svet (…), spomnili drugih (der Anderen) in
njihovih konstitucij. Po teh v mojem lastnem jazu (Selbst) konstituiranih tujih
konstitucijah se konstituira zame (…) ta za nas vse skupni svet. K temu spada tudi
konstitucija filozofije kot nam vsem kot skupno meditirajočim skupne.« (Husserl,
1975, 124–125)
Za Lozarja je začetni bistveni problem intersubjektivnosti v peti meditaciji
povezan z naslednjim vprašanjem: »Vprašanje namreč je, kdo ali kaj je tisto, kar
nam lahko zagotavlja skupnost kot istost sveta življenja, če svet postavlja zase
vsaka transcendentalna zavest posebej?« (Lozar, 2012, 135) Drugi je zaenkrat še
vedno konstituiran skozi mene; po eni strani ga dojemam kot psihofizični
predmet, po drugi pa ga dojemam kot svet dojemajoči subjekt ter imam zato v
smislu transcendentalno reduciranega zavestnega življenja izkustvo
intersubjektivnega, za vsakogar obstajajočega sveta. Odgovor na začetno
vprašanje je tako v razvitju pojma intencionalnosti: »… po katerih se bit drugih
dela zame in se po svoji zakoniti, tj. svoji intenciji izpolnjujoči vsebini razlaga,
zato namreč, da bi tako pripravili tla odgovoru na vsa vprašanja.« (Husserl, 1975,
128)
Husserl ugotavlja, da tudi to, kar mi je kot egu specifično svojsko, torej moje
osamljeno bivanje kot monada, vsebuje na tuje naperjeno intencionalnost. V tej
posebni intencionalnosti se konstituira nek nov eksistenčni smisel, ki sega čez moj
monadični ego in se konstituira kot ego, ki se zrcali v moji monadi. Ta ego ni
preprosto dan kot nekaj tujega, ampak zaenkrat ostaja alter-ego, torej jaz sam na
24
nekoliko drugačen način. Husserl se na tej točki vpraša: »kako more moj ego
znotraj lastnega bitja pod oznako »tuje izkustvo« – in to nekako kot svoj analogon
– konstituirati ravno tuje, tj. tako, kar, ko je konstituirano, po smislu izključuje iz
svoje vsebine konkretno mene – samega, ki ta smisel konstituiram.« (Husserl,
1975, 130)
Ker ne moremo vedeti, če je svet konstituiran s strani transcendentalne zavesti
objektiven in prepoznan s strani drugih, če so ti le zrcaljenje moje monade,
Husserl uvede tako imenovano abstraktivno redukcijo na sfero samosvojosti jaza.
Ta redukcija izklopi vso intencionalnost, ki je naravnana na sfero tujega izkustva.
(Lozar, 2012, 136) V obratnem smislu moramo najprej zamejiti tisto, kar je
lastnega – meni ali, kar je ne-tuje. Ta izkustveni horizont nato abstraktivno rešimo
vsega tujega. Svet, ki nam je intencionalno dan, moramo pregledati in določiti vse
tuje, ki mu sodoloča smisel: objektivne psihične ali kulturne predikate ali tisto za-
vsakogar.7 Kaj pri tej redukciji še ostane kot objekt v smislu svojskosti? Husserl
odgovarja: moje telo. Moje telo sodi k moji svojski sferi in je »gola natura«.
»Med enovito zajetimi telesi te nature nahajam potem v edinstveni izbranosti
svoje telo, kot edino, ki ni samo telo, temveč prav moje telo, edini objekt znotraj
moje abstraktivne plasti sveta, ki mu izkustveno pripisujem polja občutkov (…),
edini objekt, v katerem neposredno gospodujem, zlasti še v vsakem njegovih
organov.« (Husserl, 1975, 132)
Po redukciji vsega tujega in osvojitvi lastne sfere oz. monade, kakor zapiše
Husserl, sledi korak k drugemu. Z redukcijo na svojskost reduciram tudi druge
ljudi in tako dobimo njim svojska telesa, jaz pa dobim svoje telo in dušo oz. sebe
kot psiho-fizično enoto. »Jaz kot psihofizični jaz sem torej konstituiran kot člen
7»Tako abstrahiramo najprej od tistega, kar daje ljudem in živalim, kot tako rekoč z nekim jazom
obeležim živim bitjem njihovo specifično bistvo; v nadaljnjem pa od vseh določil fenomenalnega
sveta, ki po svojem smislu navajajo druge kot »jazovske« subjekte in katere potemtakem
predpostavljajo. Tako vse kulturne predikate.« (Husserl, 1975, 131)
25
sveta z mnogoterimi zunaj mene, toda jaz sam v svoji duši konstituiram vse to in
nosim vse to intencionalno v sebi.« (Husserl, 1975, 135)
Jaz pravzaprav vzpostavi najprej nek pojem tujosti v sebi, s tem, ko se »pretvori«
kot psihofizična enota v svet, ki je sicer še vedno delo lastne intencionalnosti. Na
podlagi te tujosti se lahko potem vzpostavi neka obča tujost, ki je še vedno
mojemu jazu imanentna. »Da se more to lastno mi bistvo zame sploh kontrastirati
z nečim drugim ali, da se morem jaz, ki sem jaz, zavedeti nečesa drugega, kar
nisem jaz, to torej predpostavlja, da od svojskih mi načinov zavesti ne sodijo vsi v
krog tistih, ki so modusi moje samozavesti.« (Husserl, 1975, 139) Tako pridemo
do dejstva tujega izkustva, ki je pred nami kot dejstvo nekega objektivnega sveta.
Tukaj govorimo o prvoredni transcendenci ali prvorednem zunanjem svetu (ne v
prostorsko-časovnem smislu). Ta svet ni resnično zunanji svet, ampak: »je neka
na sebi prva, prvoredna transcendenca (ali svet), ki je ne glede na svojo idealnost,
kot sintetična enota neskončnega sistema, mojih potencialnosti tudi še določilo
mojega konkretnega bivanja kot ego.« (Husserl, 1975, 139)
Ko od sebe kot prvorednega ega odberem konstitucijsko stopnjo drugega ali
drugih egov, pride do razlikovanja med mojim prvorednim svetom in objektivnim
svetom, ki je isti za vsakogar, vključno za mene samega. »Torej: na sebi prvo tuje
(prvi ne-jaz) je drugi jaz.« (Husserl, 1975, 140) Tako se vzpostavi, sicer še vedno
v moji lastni sferi, neka skupnost monad, ki konstituirajo isti svet. Tako skupnost
intersubjektivno kostituira objektivni svet. Objektivni svet postane tako podlaga
za moj prvoredni svet in tako podlaga za prvoredne »svetove« vseh monad.
Objektivni svet sedaj biva kot imanentna transcendenca znotraj intersubjektivnosti
monad kot ideja oz. korelat intersubjektivnega izkustva. (Husserl, 1975, 140–141)
Tako objektivni svet še ni nekaj zunanjega, ampak je neka predpostavka
zunanjega in biva kot ideja o svetu, na podlagi katere bo transcendentalni jaz
lahko predpostavljal bivanje drugih ter s tem povezano intersubjektivnost. Vendar
tukaj Husserl naleti na težavo: kakšen bo dejanski korak k drugemu kot drugemu?
26
Kako utemeljiti tuje izkustvo, ki je izvirna zavest in je nam dejansko tuja? Husserl
pravi, da telesna navzočnost drugega še ni pogoj za neposredno danost drugega in
njegovega bistva: »telesna navzočnost ni nikakršna ovira, da ne bi brez
obotavljanja priznali, da nam zaradi tega pravzaprav ni neposredno dan niti drugi
jaz sam niti njegovi doživljaji niti sami njegovi pojavi, skratka nič tistega, kar sodi
k njegovemu lastnemu bistvu.« (Husserl, 1975, 142) To, da nam drugi in njegovi
bistveni doživljaji ter niti telo niso neposredno dani, je pravzaprav logično, saj bi
bil drugi v nasprotnem primeru spet samo delo transcendentalnega jaza, ki
solipsistično filozofira, to pa bi pomenilo ponovno izključitev dejansko tujega.
Husserl tako uvede pojem analogične percepcije oz. aprezentacije.8 Vendar filozof
opozarja, da tukaj ne gre za klasično aprezentacijo v prvorednem smislu, saj:
»Kako bi mogla meni izvirna sfera motivirati drugo, tujo sfero, in s tem smisel
drugih …« (Husserl, 1975, 142) Tukaj govorimo o aprezentaciji, ki: »z izvirnim
prezentiranjem ali dajanjem drugega živega telesa – života – so – prezentira ali
so-podaja tisto, kar sicer na drugem ni izvirno dostopno, torej drugi jaz.«
(Urbančič, 1975, 34–35) Ko zaznamo nekega človeka v lastnem perceptivnem
polju, imamo najprej prvoredno percepcijo, ki je samo določilo mene samega.
Tisto drugo telo, ki je v mojem izkustvu dobi tak smisel samo po nekem prenosu
od mojega telesa na njegovo. Tukaj govorimo o analogični apercepciji: »Vsako
vsakdanje izkustvo vsebuje tedaj že neki prenos, po katerem se prvoustanovljeni
smisel po analogiji prenese na nov primer, ko anticipativno dojame predmet kot
predmet, ki ima podoben smisel.« (Husserl, 1975, 143–144)
Lozar analoško apercepcijo razloži z naslednjimi besedami: »Ko v moje
izkustveno polje vstopi drugi, na osnovi praustanovitvenega uvida v mojost in
obvladljivost mojega telesa anticipiram, da gre v primeru telesa, ki vstopi v polje
neposredne intencionalnosti in s tem postane moj fenomen, za podobno
obvladovanje tistega telesa, se pravi nam je v neposredni percepciji drugega telesa
8 Aprezentacija (soponavzočenje): »Aprezentacijo nahajamo že v zunanjem izkustvu, kolikor vidna
prednja stran kake stvari vedno in nujno aprezentira tudi zadnjo stran in ji naznačuje bolj ali manj
določeno vsebino.« (Husserl, 1975, 142)
27
kot telesa posredno pridodan (ad-percipiran) ta nekdo, ki na podoben ali analogen
način kot jaz, sam gospodari nad svojim telesom.« (Lozar, 2012, 137)
Lozar namiguje, da za živim telesom stoji nekdo, ki z njim upravlja, vendar po
Husserlu tega še ne moremo vedeti, zato utemelji še en mehanizem, s katerim
razlaga analoško aperceptivno povezanost jaza in drugega jaza, in sicer, paritev.
Ego in alter ego se v prvoredni sferi vedno pojavljata kot par. V enoti zavesti sta
dana kot dva podatka, a kljub temu kot ločena pojava po svojem bistvu
fenomenološko utemeljujeta neko enoto in se konstituirata kot par. Tako se lahko
dogaja smiselni prenos na parjeno in lahko apercipiramo en predmet v smislu
drugega. (Husserl, 1975, 145) Tako sta ego in alter ego osnovna gradnika vsega
izkustva: »Potemtakem se zdi povsem jasno, da se mora smisel telesa z mojega
prenesti na tuje telo, brž ko se katero od njih odmejeno pojavi v moji prvoredni
sferi in se mora zaradi svoje podobnosti z mojim telesom fenomenološko pariti z
njim.« (Husserl, 1975, 145)
Še vedno pa ostaja skrivnost, kako lahko vemo, da je neko telo, ki ga zaznamo v
prvoredni sferi, tuje telo in da ni samo drugo lastno telo? Še vedno ni pojasnjena
eksistenca druge zavesti oz. psihičnih določil v drugem telesu, saj se ne morejo
pojaviti v prvoredni sferi, ki nam je edina na razpolago.
Husserl se zopet obrne na pojem telesa oziroma tujega organizma in njegovega
skladnega obnašanja. V svojem izkustvu imam neko fizično plat drugega, preko
katere se aprezentativno kaže psihičnost. »V tem načinu preverljive dostopnosti
do tistega, kar je izvirno nedostopno, temelji za nas značilnost tuje eksistence.«
(Husserl, 1975, 146) Lozar dodaja: »Kot pri samem sebi uvidim, da je moje telo
prav moje in da z njim lahko počnem, kar premorem, da me posluša in da ga
lahko kinestetično kolikor toliko obvladujem, tako lahko v neposredno
intendiranem drugem telesu posredno pridodam ali sozaznam nekega
obvladovalca telesa, ki mi ni nikoli neposredno dan v zaznavi, saj s tem takoj pade
nazaj na raven zgolj in samo mojega bistva kot fenomena.« (Lozar, 2012, 137)
28
Ronald McIntyre v svojem članku We subjectivity: Husserl on community and
communal constitution opozarja, da tukaj ne gre za pojmovanje drugega telesa
samo kot fizičnega telesa, ampak kot živega telesa. Tudi sebe vedno najprej
začutim kot živo telo. Opozarja tudi, da tukaj ne gre za zaznavo drugega fizičnega
telesa in njegovega obnašanja, iz katere sklepam na obstoj notranjega življenja.
Govorimo o intencionalnem aktu – o konstituciji drugega telesa, ki ga srečujem
kot živ organizem, ki z njegovim obnašanjem izraža subjektivno psihološko
življenje. Edith Stein, Husserlova asistentka, s katero se bomo srečali kasneje,
poimenuje tu obliko doživljanja drugega »bistvo empatičnih dejev«. Empatijo kot
tako pa označi kot doživljanje tuje zavesti. (McIntyre, 2012, 67–68)
Nadaljujemo z analizo 5. Meditacije: Husserl v naslednjih vrsticah razloži, da je
tuje tisto, kar ne more postati predmet mojega izvirnega izkustva, »temveč ta svoj
predmet v izkustvu le z dosledno preverljivostjo nakazuje.« (Husserl, 1975, 146)
Vse, kar je tuje si lahko v zadnji instanci še vedno samo mislimo kot analogon k
tistemu, kar je bistveno mojega. Husserl ponovno izpostavi pomen »paritve« ega
in alter ega: »drugi nastopa torej fenomenološko, kot modifikacija mojega jaza, ki
prejema ta značaj mojega le po zdaj tu z nujnostjo nastopajočemu kontrastnemu
parjenju.« (Husserl, 1975, 147) Filozof tukaj uvede primerjavo z doživljanjem
preteklosti. Podobno kot je preteklost dana kot pretekla sedanjost, torej
intencionalna modifikacija sedanjosti, je tudi drugi dan kot intencionalna
modifikacija jaza. »Tako kot se v notranji zaznavi na podlagi skladnih spominov,
ki nastopajo v moji živi sedanjosti, konstituira v tej sedanjosti moja preteklost,
tako se lahko po aprezentacijah, ki nastopajo v egu moja prvoredne sfere in se
vsebinsko motivirajo v njej, konstituira v tem egu tuj ego, v predočbah tedaj
novega tipa, ki ima svojevrstno novo modifikacijo za svoj korelat.« (Husserl,
1975, 147)
Glede na dan primer lahko torej govorimo o nekakšni »drugi jaznosti«, ki pa je še
vedno »jaznost« in nikakor še ni razjasnjeno, kako pojasniti tuje izkustvo – to pa
je bistvenega pomena za transcendentalno konstitucijo objektivnega sveta, ki je
cilj Husserlovega kartezijanskega meditiranja. Pravzaprav mora Husserl utemeljiti
29
medsebojnost tujega izkustva, kar bo podlaga za intersubjektivnost in posledično
objektivnost skupnega sveta. Husserl to ponazori s prostorskim dojemanjem
lastnega telesa. Moje telo je umeščeno v neko točko v prostoru, v nek »tu«, iz
katere zaznavam. Vsa ostala telesa pa se nahajajo v nekem »tam« in jih lahko
zaznavam iz različnih pozicij, tako da svoj »tu« premaknem v »tam«. Tako
drugega ne apercipiram kot svoj duplikat s prvorednimi podobami kot jih imam
sam, ampak ga apercipiram s takimi podobami, ki bi jih imel sam, če bi stopil na
»njegovo mesto.« »V moji monadični sferi, modusu »tam«, nastopajoče telo, ki je
apercipirano kot tuje telo, kot telo alter ega, indicira potemtakem v tej
aprezentaciji isto telo v modusu »tu« kot telo, ki ga drugi izkustveno doživlja v
svoji monadični sferi.« (Husserl, 1975, 149)
Husserl tako postavi zadostne razloge za eksistenco drugega in njegovega
izkustva in se izogne solipsizmu, hkrati pa ohrani prvorednost jaza in njegovega
sveta. Sicer je prvoredno okolje nezdružljivo z izkustvom vsebine drugega, a to
»postane združljivo tako, da moj prvoredni ego konstituira drug ego, to pa po
takšni aprezentativni apercepciji, ki že po svojem specifičnem smislu nikdar ne
terja niti ne dopušča kake potrditve po danosti.« (Husserl, 1975, 150)
Vsebino teh aprezentacij nam kot že rečeno da razumevanje telesnosti drugega in
njegovega obnašanja, posledično pa po obnašanju pride tudi do razumevanja in
podoživljanja vsebin višje psihične sfere. Tudi te razumem, če asociativno
pogledam v svoje doživljanje lastnih čustev. »Pri tem odpira vsako vživetje v
drugega nove možnosti umevanja in novih asociacij.« (Husserl, 1975, 151)
Drugega, kljub vsej njegovi tujosti še vedno konstituiram kot del mojega
prvorednega sveta, Drugi se konstituirajo v meni in le na ta način ima njihovo
bivanje veljavo in smisel. Sam bivam kot monada in to lahko ugotovim tudi za
druge monade. Monade eksistirajo zase, kot zase eksistiram sam. »Zato kot ego,
kot monada drugega ne morem spoznati drugače, kakor z vživetjem vanj.«
(Hribar, 1993, 152)
30
6.2 INTERSUBJEKTIVNOST KOT TEMELJ
OBJEKTIVNOSTI, ŽIVLJENJSKEGA SVETA
(LEBENSWELT) TER KONSTITUCIJE SKUPNOSTI
Husserlu je bilo večkrat očitano, da je kljub njegovim teoretičnim izvajanjem o
možnosti drugega in tujosti, znotraj prvoredne sfere, ostal ujet v teoretičnem
solipsizmu. Tudi sam se je zavedal te nevarnosti in se je na vsak način želel
izogniti temu, da bi podelil moč zgolj subjektu, ki daje smisel vsemu zunaj sebe.
Iz tega razloga je vzpostavil pomen našega izkustva življenjskega sveta. Tako je
povezal subjektiviteto in pluralizem v pojem intersubjektivnosti. (Hribar Sorčan,
2013, 18)
»Gre za to, da drugi subjekti in skupnost odločilno prispevajo h konstituciji smisla
sveta, kajti svet niso zgolj fizični objekti, ki jih zaznava partikularni subjekt
spoznanja, marveč je svet naš skupni svet, univerzalni in permanentni horizont
naših vsakodnevnih, praktičnih interakcij.« (Hribar Sorčan, 2013, 18)
V naslednjih poglavjih bomo raziskali, kako Husserl utemelji objektivni svet kot
svet predmetov, ki jih isto izkušam jaz in drugi, nato bomo orisali intersubjektivni
življenjski svet oz. svet življenja ter si pogledali, na kakšen način Husserl
konstituira intersubjektivno skupnost v njegovih poznejših delih.
6.2.1 INTERSUBJEKTIVNI – OBJEKTIVNI SVET
Husserl se torej pravzaprav ne želi samo izogniti solipsizmu, ampak želi obratno
utemeljiti intersubjektivno naravo objektivnosti in transcendentalnosti sveta. To
težnjo lahko prepoznamo v tem, da se nenehno ukvarja z zaznavo drugega »jaza«
oz. alter ega. Zaznava objektivnega sveta je možna samo na podlagi
transcendentnosti (in nedosegljivosti) subjektivnosti »drugega« in samo ta
transcendenca, ki ji Husserl pravi »prva realna tujost«, zagotavlja svetu objektivno
veljavnost. Zakaj je torej tuja subjektiviteta tako temeljna za možnost konstitucije
transcendentalne objektivnosti?
31
Samo kolikor jaz zaznavam, da drugi zaznavajo iste predmete kot jih jaz sam,
toliko izkušam te predmete kot objektivne. Samo tako so predmeti lahko dani kot
realni, intersubjektivno veljavni intencionalni objekti. (Zahavi, 2003, 115–116)
Husserl to natačneje eksplicira z naslednjimi besedami:
»Od tod dobi, kot je lahko umeti, vsak v osnovni plasti dojeten in dojeti naturni
predmet svojo aprezentativno (čeprav nikakor eksplicitno ponazorjeno) plast v
sintetični enoti s plastjo, ki mu je dana s prvoredno izvirnostjo: torej isti naturni
predmet v možnem danostnem načinu drugega.« (Husserl, 1975, 154)
Pri tem pa je bistveno, da imam zaznavo drugega kot subjekta, ki tudi sam
zaznava. Husserl pravzaprav trdi, da je veljavnost izkustva drugega subjekta dana
že z mojim izkustvom tega subjekta.9 Že zgoraj smo razložili, da lahko imam
takšno izkušnjo, samo preko drugega telesa, ki pride v moje prvoredno zaznavno
polje. »Tako sem soočen s skladnostjo med mojim izkustvom in izkustvom
drugega. Ta skladnost je za Husserla temelj vsakega izkustva intersubjektivne
predmetnosti, predmetnosti, ki jo izkuša tudi Drugi.« (Zahavi, 2003, 117)
Husserl v njegovih analizah opiše posebno vrsto izkustva drugega: zamislimo si
lahko situacijo, ko imam Jaz v izkustvu Drugega, ki ima v zaznavi mene. To je
situacija, v kateri je moje samorazumevanje sebe posredovano s strani Drugega in
v kateri izkušam sebe kot tujega. Zavem se, da sem lahko alter ego za Drugega,
prav tako kot je Drugi lahko alter ego zame. (Zahavi, 2003, 117) Pri tem se zopet
nakazuje pomen empatije ali vživetja v drugega: »Če se razumevajoče poglobim
vanj, se mi bo kmalu odkrilo, da se njegovo telo nahaja v mojem zaznavnem polju
tako, kakor se moje nahaja v njegovem in da me, na splošno, prav tako
9 To Husserlovo trditev lahko po Zahaviju razumemo napačno: ne gre zato, da bi imeli z izkustvom
drugega v prvorednem polju že tudi re-prezentirano njegovo doživljanje. Husserl trdi samo to, da
je veljavnost doživljanja drugega dana s tem, ko ga imamo v izkustvu in da je naš objekt zaznave
razumljen kot nekaj, kar lahko izkušajo tudi drugi subjekti in zaradi tega je transcedenten. Zahavi
poda zanimiv primer: Ko doživljam svojega soigralca pri igranju tenisa, ko mi vrača žogico,
implicitno predpostavljam, da je sprejel isto žogico kot jaz. (Zahavi, 2003, 157)
32
neposredno izkustveno dojema kot zanj drugega, kot ga dojemam jaz kot zame
drugega.« (Husserl, 1975, 158)
Pri vključitvi Drugega se zavem, da je moj pogled »v« svet samo eden od mnogih
in da predmeti izkustva niso več samo del mojega prvorednega sveta. To ali sem
Jaz ali Drugi subjekt zaznave nima več vpliva na veljavnost izkustva in sedaj ne
morem več reducirati zaznanega predmeta na fenomen, ki je tu »zgolj zame«.
Predmet izkustva ni več odvisen zgolj od mene, ampak je, nasprotno kot
intersubjektiven predmet, obogaten z avtonomno eksistenco, ki transcendira mojo
končno eksistenco. (Zahavi, 2003, 118)
Husserl torej trdi, da so kategorije, kot so transcendenca, realnost in objektivnost
pravzaprav konstituirane intersubjektivno. Te kategorije veljavnosti so lahko
konstituirane samo s strani subjekta, ki ima izkustvo drugega subjekta. Husserl
smatra intersubjektivnost kot skupnost več subjektov ali monad in to je zanj
podlaga tudi za pojme, kot so imanenca, subjektiviteta in pojavnost. Ko se zavem,
da je lahko nek predmet izkustva prav tako izkušen s strani Drugega, se zavem
tudi razlike med predmetom na sebi (ne v kantovskem smislu!) in njegovim
pojavom, ki je zame. Na teh strukturah Husserl torej utemelji transcendentalno-
konstitutivno funkcijo intersubjektivnosti. (Zahavi, 2003, 119)
6.2.2 INTERSUBJEKTIVNI – ŽIVLJENJSKI SVET ALI SVET
ŽIVLJENJA
V prejšnjem poglavju smo torej ugotovili, da objektivnost sveta nujno zajema tudi
druge subjekte zunaj mene. Smisel sveta tako ni popolnoma individualnega
izvora, ampak ga konstituira »jazna skupnost«. Ta smisel sveta pa se mora po
Husserlu odkriti tudi na popolnoma konkreten način.
Pri natančnem branju lahko ugotovimo, da Husserl ne operira samo z enim
načinom intersubjektivnosti, ki smo ga opisali že zgoraj: »Bila bi napaka, če bi
zaključili, da Husserl razume intersubjektivnost samo kot s telesom drugih
posredovano interakcijo.« (Zahavi, 2003, 118) Filozof tako vpelje še eno
33
razumevanje intersubjektivnosti, ki se odkriva v sami intencionalni naravnanosti
na svet. Moja intencionalna naravnanost na svet oz. predmete vsebuje napotitev
na druge subjekte, še preden jih imam v izkustvu, torej a priori.10 Husserl trdi, da
analiza transcendentalnega ega pripelje do dojetja njegove apodiktične
intersubjektivne strukture. Vsak predmet, ki ga imam v izkustvu, vsebuje poleg
napotitve na mene kot izkušajoči subjekt, tudi napotitev na Druge so-subjekte.
Predmeti niso v celoti izčrpani v njihovem pojavljanju »za mene«. Stol lahko na
primer vidim samo horizontalno, iz tiste perspektive, iz katere ga gledam, ne
morem pa ga hkrati videti iz druge perspektive. Lahko pa ga od tam vidi oz.
izkuša drugi subjekt. Zaznani predmet je tako vedno tudi »za drugega«, tudi če se
drugi v tem momentu ne pojavlja v mojem zaznavnem polju in iz tega sledi, da je
vsa predmetnost intrinzično intersubjektivna. (Zahavi, 2003, 120)
Empatija ali vživljanje je tako pri Husserlu bolj posledica kot vzrok
intersubjektivnosti in je pravzaprav podrejena intersubjektivnosti. Kljub temu da
nismo gotovi, kdo smo in ali obstajajo drugi, je dejstvo, da imamo v moji zavestni
intencionalni dejavnosti predmet, ki neskončno presega naš horizont. Iz tega lahko
sklepamo, da tudi drugi vidijo ta predmet in samo z njimi lahko tkem smiselno
podobo sveta. Po Husserlu imamo: »isti naturni predmet v možnem danostnem
načinu drugega.« (Husserl, 1975, 154) Na ta način lahko potem intersubjektivno
konstituiramo »višjestopenjske predmetnosti« objektivnega sveta, ki so
zgodovinski, človeški, kulturni svet. Smisel sveta torej tke jazna skupnost, to je
skupnost:
»ki je po monadični implikaciji funkcionalna za konstitucijo sveta in v tem za
konstituiranje vsakega monadičnega ega v počlovečeni ego (tako monadnega
vesolja v vsečloveštvo) oz. v človeško osebo, utelešeno telesno lokalizirano in
temporalizirano v vsem skupni naravi (naravi za vsakogar, skoz čiste monade in
njihovo monadično kostituiranje kot to) oziroma realno človeško dušo kot
10A priori upravičenje je tip epistemskega upravičenja, ki je neodvisen od empirične izkušnje.
(Russell, 2014)
34
kvazikomponento psihofizično realnega človeka v prostorsko-časovnem svetu.«
(Husserl, 1993, 30)
Tukaj govorimo o svetu vsakdanjega življenja, oz. o izkustvu sveta, ki ima
transcendentalni smisel, a je konkreten svet nas vseh: življenjski svet oz. svet
življenja (Lebenswelt). Husserl ga poimenuje kraljestvo praizvornih evidenc.
Govorimo o mojih oz. naših evidencah, zato je svet življenja istoveten z mojem
oz. našem izkustvu sveta – z resnico in s smislom sveta kot korelatom naših
evidenc. (Hribar, 1993, 155)
Tukaj govorimo tako o neki »življenjskosvetni« ontologiji, ki odkriva a priori
svet, ki zajema vse praktične tvorbe (objektivne znanosti, kulturo itd.), a je ob
nenehnem spreminjanju vezan na subjektiviteto oz. pravilneje intersubjektiviteto.
Husserl zapiše, da od sedaj ni ovir, da ne bi intuitivno raziskali tega življenjskega
sveta in na njega vezanega človeka ter: »nadvse bogati in še nikdar izluščeni
apriori takšnega okolja ter ga izbrali za izhodišče sistematske interpretacije
bistvenih struktur človeške eksistence in plasti sveta, ki se v njem odpirajo.
(Husserl, 1975, 164) Hkrati pa tudi opozarja, da:
»kar tukaj pridobimo, pa četudi je sistem apriorija, postane filozofsko doumljiv in
k zadnjim virom umevanja dovedeni apriori šele, ko smo odprli konstitutivno
problematiko in s tem naravnana spoznavna tla zamenjali s transcendentalnimi. Le
tako namreč vse prirodno, vse, kar je že kar transcendentalno danega, ponovno
zgradi v novi izvirnosti, ne pa da se v naknadnem postopku interpretira, kot že
nekaj dokončnega.« (Husserl, 1975, 165)
Husserlova analiza življenjskega sveta velja za eno slavnejših področij njegovega
raziskovanja in je požela odobravanja tudi izven fenomenologije. Filozof je pojem
življenjskega sveta raziskal z mnogih vidikov. V delu Kriza evropskih znanosti in
transcendentalna fenomenologija (Die Krisis der europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie) je utemeljil razmerje med znanstveno
teorijo, ki jemlje objektivni svet kot nekaj empirično danega, in pred-znanstvenim
35
izkustvom sveta, ki ima temelje v transcendentalni subjektiviteti oz.
intersubjektiviteti.
Nas pa bo v nadaljevanju predvsem zanimalo, kako je Husserl v njegovih
poznejših delih preko pojma življenjskega sveta (Ideje II in Kriza) radikaliziral
pojem intersubjektivnosti. Problem v nadaljevanju je naslednji: glede na
prepričanje, ki smo ga dosegli, da je realnost konstituirana intersubjektivno
moramo resno upoštevati svet izkušajoče so-subjekte: med njimi zasledimo tako
soglasja in ne-soglasja o skupnem življenjskem svetu. Husserlova analiza tega
problema je od filozofa zahtevala razširitev teorije intersubjektivnosti na področja,
kot so: psihopatologija, sociologija, antropologija, etnologija itd. (Zahavi, 2003,
133)
V naslednjem poglavju bomo pokazali, kako Husserl razume intersubjektivno
konstitucijo človeških skupnosti in kakšen pomen ima to za človeka-subjekta, ki
se izkaže kot socialno bitje, ki preko empatične izkušnje obogati svoje lastno
bistvo in bistvo drugih.
6.2.3 INTERSUBJEKTIVNA KONSTITUCIJA SKUPNOSTI IN
INTERSUBJEKTIVNOST KOT »MI – SUBJEKTIVNOST«
Videli smo, da Husserl v Kartezijanskih meditacijah pokaže, kako lahko
posamezni subjekt izkuša druge kot centre zavesti, neodvisne od njegove zavesti.
Iz tega sledi, da lahko posamezni subjekt konstituira svet kot objektiven in vsem
dostopen. A pomen intersubjektivnosti postane pri Husserlu zelo širok. Najprej sta
zelo pomembna dva poudarka:
Prvi je ta, da je posameznikova zavest neizogibno intersubjektivno odprta,
to pomeni, da je odprta drugemu samo v konkretnem srečanju lastnega
jaza z drugim jazom.
Drugič pa gre za to, da se posameznik lahko zave sebe kot utelešenega
posameznika v skupnem svetu s pomočjo empatije, ko dojame da ga tudi
drugi empatično dojemajo. (Simonič, 2010; povz. po Thompson, 2001, 13)
36
To, da lahko izkušam sebe kot psiho-fizično telo ali kot osebo, ki funkcionira v
družbi, pa je nadalje odvisno od mojega izkustva drugih in odnosov, ki jih
sklepam z njimi. V moji izkušnji je svet, ki ne vključuje samo drugih kot
posameznikov, ampak tudi različne skupnosti posameznikov, v katere se
vključujem tudi sam. Skupnosti pa ne funkcionirajo zgolj kot množica subjektov s
podobnimi izkušnjami in interesi, ampak kot »mi«, ki imamo podobno izkustvo in
razumevanje tega, kako naj bi stvari bile. (McIntyre, 2012, 61) Opravka imamo s
skupnostmi, ki jih je Husserl poimenoval monadne skupnosti, ki jih moremo
zamisliti kot koeksistentne. V Kartezijanskih meditacijah zapiše: »Vsak človek
razume najprej po nekem jedru in nekem še neodgrnjenem horizontu svoje
konkretno okolje oz. svojo kulturo prav kot človek skupnosti, ki to kulturo
zgodovinsko povezuje.« (Husserl, 1975, 161) Naravni svet tako ni
intersubjektiven samo zato, ker ga izkuša množica posameznih subjektov, ki
imajo v izkustvu skupen objekt, ampak ker je izkustvo, ki konstituira svet, samo
intersubjektivno oz. skupno: subjektiviteta, ki konstituira svet, je tako »mi–
subjektiviteta.« (McIntyre, 2012, 61)
Svet pa po Husserlu ni samo naravni svet, ampak tudi socialni svet. Podobno je
tudi, ko govorimo o posamezniku oz. osebi. Husserl ločuje osebe kot naravne
organizme in osebe v vseobsegajočem smislu kot »duhovna« in socialna bitja.
(McIntyre, 2012, 69) V delu Ideje II zapiše, da oseba kot socialno bitje:
»… sledi naravni znanosti, psihologiji, zgodovini itd. ter aktivno deluje v
praktičnem življenju, uporablja predmete svojega okolja [Umwelt], jih spreminja
glede na njegove namene in jih vrednoti z estetičnega, etičnega in utilitarnega
vidika … Tako se umešča v komunikacijsko razmerje s svojimi kolegi, z njimi
govori, jim piše, bere o njih v časopisih, sodeluje z njimi v skupnih aktivnostih,
jim obljublja itd. … To okolje11 [Umwelt] ni sestavljeno samo iz golih stvari,
11 Hribar to prevaja z besedo »obsvetje« – iz besede Lebensumwelt, ki pomeni življenjsko
obsvetje ali življenjsko okolje oz. življenjski svet.
37
ampak iz predmetov uporabe (oblačila, orodja, orožje, pripomočke), del
umetnosti, literature, orodij za religijske in pravne aktivnosti (pečati, uradne
ornamente, znamenja kronanja, cerkveni simboli itd.). To okolje ni sestavljeno
samo iz posameznih oseb, ampak so te osebe člani skupnosti, člani osebnih enot
višjega reda, ki imajo kot celote svoje življenje in se ohranijo skozi čas, kljub
odhajanju in prihajanju posameznikov; imajo svoje vrednote, svoje moralne in
pravne ureditve, svoje načine komuniciranja z ostalimi skupnostmi in
posamezniki … Člani skupnosti zakonov, družin, socialnih razredov, združenj,
mest, držav, cerkev itd. se prepoznajo kot člani teh skupnosti in se zavedajo, da so
od njih odvisni ali morda prav tako sami vzvratno vplivajo na te skupnosti.«
(Husserl, 1989, 191–192)
Husserl prav tako zapiše: »Živeti kot oseba je v tem, da se postaviš kot oseba v
okolju, da se najdeš v njem in se vpleteš v zavestni odnos z njim.« (Husserl, 1989,
193) Tako osebe spoznajo sebe kot osebe in so spoznane s strani drugih kot osebe
samo znotraj socialnega sveta. Adam Smith v delu The theory of moral sentiments
zapiše, da če bi obstajala oseba, ki bi živela brez stika z drugimi njegove vrste, ne
bi bila zmožna razmišljati o lastnem karakterju, o primernosti svojih čustev, o
lepoti ali popačenosti svojega uma itd. Ko bi to osebo pripeljali v socialni svet, bi
mu zagotovili ogledalo, ki si ga je želel. To ogledalo je v videzu in obnašanju
tistih, s katerimi živi. (Smith, 1976; povz. po McIntyre, 2012, 69–70)
Pomembno pa je, da raziščemo, kaj sploh so skupnosti, v katerih posameznik
dobiva svoje ogledalo in kakšni so pogoji za njihov nastanek. Zgoraj smo videli,
da Husserl poimenuje skupnost kot osebno enoto višjega reda. Po McIntyreu pa je
skupnost: »združenje oseb, ki skupaj konstituirajo domeno skupnih interesov (kar
Husserl naziva 'okolje', njihov 'Umwelt').« (McIntyre, 2012, 70) Kako lahko
skupnost kot mi– subjektivnost nekaj konstituira?
Za odgovor se moramo vrniti k pojmu »parjenja« ega in alter ega, ki mu McIntyre
pravi »empatično parjenje« in odigra pri tem ključno vlogo. »Prvo, kar je
konstituirano kot skupnost in temelj vsej intersubjektivnih tvorb, je skupnost
38
nature, ki vsebuje tuje telo in tuji psiho-fizični jaz v paru z mojim psiho-fizičnim
jazom.« (Husserl, 1975, 151) Alter ego in ego se pojavljata kot izvorni gradnik
intersubjektivnosti vedno kot par.
Ko imamo v izkustvu dva predmeta kot par, sta dve enoti dani v eni izkušnji ali
kot pravi Husserl, sta dani v zavest kot skupnost ene intuicije. Obe enoti, dani v
paru, ohranita svojo identiteto in sta konstituirana kot posameznosti oz.
posameznika, ampak lahko zaradi očitne povezanosti in podobnosti med njima v
enem zaslutimo smisel drugega in obratno. Kar je najpomembnejše v primeru
»parjenja« in posledično ustvarjanja skupnosti, ali po Husserlovih besedah
medmonadne skupnosti, pa je naslednje: Medtem ko lahko imam pri vsakem
poljubnem parjenju izkustvo vsakega člana posebej (npr. par nogavic) in je drugi
član odsoten, tega ne morem v primeru mojega izkustva drugega – to pa zato, ker
sem sam vedno prisoten v takem izkustvu in so zaznane podobnosti med drugim
in menoj v središču tega izkustva. (McIntyre, 2012, 71–72)
Kljub temu pa je potrebno ločiti med empatičnim parjenjem oz. v primeru več
subjektov empatičnim »grupiranjem« (grouping) ter ne-empatičnim parjenjem oz.
grupiranjem. Ko konstituiram sveženj banan, se gotovo sam ne uvrščam med njih
in jih ne dojemam z empatijo. Prav tako včasih vidim skupino oseb, ki jih
konstituiram kot skupino oseb iste vrste, na primer kaznjence, in jih dojemam
prav tako kot nekaj povsem tujega zame. Za konstitucijo te vrste skupine oz.
skupnosti je značilno, da je dovolj samo percepcija oz. izkustvo, medtem ko
manjka dejavnost empatije. (McIntyre, 2012, 73)
Husserl v Krizi zapiše, da smo lahko za druge, in obratno drugi za nas, samo
objekti in nezainteresirano raziskujemo njihovo zavest in dejanja brez nekega
vživljanja. Nekdo lahko vidi osebe v svojem okolju zgolj eksistirajoče kot stvari, s
39
katerimi nima nič skupnega. To Husserl poimenuje šibka oblika skupnosti.12
(McIntyre, 2012, 73)
O močnejši obliki skupnosti pa Husserl zapiše, da je to skupnost oseb in osebnega
življenja, ki je kot trajajoč medoseben odnos nekaj posebnega. To je življenje z
drugo osebo v intuitivnem razumevanju njegovega doživljanja, njegove
življenjske situacije, njegovega dela itd. Vsaka komunikacija predpostavlja
skupnost istega življenjskega sveta, ki se vzpostavi, ko se drug drugega spoznamo
kot osebe in šele, ko govorimo drug z drugem, si delimo skrbi, vzpostavljamo
prijateljstva ali sovraštva, stopimo v sfero socialno-zgodovinskega sveta.13
(McIntyre, 2012, 73)
Da raziščemo, kako se konstituira močnejša oblika skupnosti, ki je skupnost oseb,
se moramo vrniti k naravnem svetu, ki ga, kot smo videli že zgoraj, ki ga so-
konstituiramo intersubjektivno. To se dogaja s komuniciranjem drug z drugim v
obliki pogovora, gestikulacije ali govorice telesa. Tako ugotovimo, da se naše
zaznave ujemajo in dopolnjujejo. Drug drugega prepoznamo kot verodostojne vire
informacij o tem, kako svet »je«. S tem, ko damo drug drugemu status
verodostojnega so-subjekta postanemo ne samo so-konstituirajoča skupina, ampak
skupno konstituirajoča skupina. Horizonti naših izkustev se prepletajo in
12»Določena skupnost obstaja že takrat, ko smo v okolnem svetu fizično in telesno vedno prisotni
drug za drugega (drugi v mojem okolnem svetu). Drug drugega izkušamo kot gledajoče isto
predmetnost – ali delno isto – v istem svetu. Večinoma je to, glede na to skupno gledanje,
nepravo izkustvo, prazno razumevanje drugih in njihove izkustvene situacije.« (Husserl, 1954,
307)
13 »Posebnost pa je skupnost oseb kot skupnost osebnih življenj in trajajoče osebne povezanosti.
Prvi korak je eksplicitno biti z drugemu v življenjski enotnosti, v intuitivnem razumevanju
njegovega izkustva, njegove življenjske situacije, njegove aktivnosti itd.. Iz tega sledi komunikacija
preko izražanja in jezika, ki je že povezava med jazi. Vsaka vrsta komunikacije naravno
predpostavlja okolni svet, ki je za vse isti in se vzpostavi, če smo drug za drugega osebe – to pa je
lahko povsem prazno in neaktivno. Nekaj drugega pa je, če imaš druge za družabnike v skupnem
življenju; tako z njimi govoriš, deliš z njimi skrbi, vzpostavljaš prijateljstva in sovraštva. Samo tako
vstopimo v sfero socialno-zgodovinskega sveta.« (Husserl, 1954, 307-308)
40
prekrivajo – predmeti v mojem izkustvu so konstituirani z mojimi horizonti in s
predmeti drugih s horizonti drugih. Ti horizonti niso več ločeni. Na primer:
vidimo eno jabolko – moje izkustvo tega, kar zaznavam (noema), aprezentira
horizont drugih izkustev, ki lahko potrdijo ali ovržejo mojo konstitucijo tega
izkustva kot izkustva jabolka. (McIntyre, 2012, 73–74) Ali, kot zapiše Husserl:
»Predmetnost, postavljena s strani drugih, je prav tako moja predmetnost: z
empatijo sem udeležen v postavljanju predmetnosti drugih.« (Husserl, 1989, 177)
Ta vrsta skupne konstitucije, kjer so-konstitutorji dajejo verodostojnost drug
drugemu in se njihovi horizonti evidence spajajo in medsebojno podpirajo, ali po
drugi strani korigirajo drug drugega, ni plod pluralnosti neodvisnih subjektov,
ampak je plod »mi-subjektivnosti«. »Mi-subjektivnost« pa je za Husserla skupina
oseb, ki ne samo izkuša isti svet ter drug drugega kot objekte, ampak skupaj
razmišlja, čuti, vrednoti, načrtuje, deluje in želi. Močnejše oblike skupnosti pa
imajo tudi skupne interese, na podlagi katerih se združujejo. (McIntyre, 2012, 76)
Husserl zapiše, da nas v vsakdanjem življenju ne zanimajo samo lastnosti
naravnih predmetov, ampak koncepti, kot so: lepota, popolnost, dobro, uporabno,
delo ter koncepti, kot so država, cerkev, religija. To so koncepti, ki se
konstituirajo z vrednotenjem in s praktičnim delovanjem in se ne nanašajo na
naravni svet. (Husserl, 1989, 27)
Znotraj globalne skupnosti, katere edini skupni interes so objektivne oz.
intersubjektivne zaznavne lastnosti predmetov, se tako oblikujejo skupnosti, ki
imajo bolj specializirane interese ter cilje. Iz skupnih interesov pa sledijo tudi
skupne vrednote ter skupna čustva. McIntyre to razloži z zanimivim primerom, in
sicer s skupnostjo opazovalcev ptičev. Opazovalci ptičev opazujejo ptice, ker se
jim zdijo zanimive in fascinantne. Opazovanje ptic je za njih nekaj zabavnega in
nekaj, kar je vredno početi. »Rdečost« je sicer objektivna lastnost, a opazovalec
ptic ne vidi samo rdečega kardinala (zaradi barve ptiča), ampak lepega kardinala.
Vsaka zavest, ki konstituira nek vrednostni predmet, pa ima po Husserlu v sebi
komponento, ki spada na področje čustvovanja. Opazovalci ptic imajo od
41
interakcij s pticami in z drugimi opazovalci užitek in zadovoljstvo ter ta čustva
konstituirajo njihovo izkustvo opazovanja ptic kot nekaj dobrega in vrednega.
Osebe, ki ne gojijo podobnih čustev do te dejavnosti, tako ne morejo biti
verodostojni konstitutorji znotraj skupnosti opazovalcev ptic. Član skupnosti, ki
deli pozitivna čustva in vrednotenje do opazovanja ptic, lahko verodostojno oceni,
da določena ptica ni vredna nadaljnjega raziskovanja, medtem ko gostujoči
udeleženec v skupni, ki v tej dejavnosti ne vidi smisla in se pri opazovanju ptic
dolgočasi, tega ne zmore. Vsak član skupnosti sicer čustvuje in vrednoti na svoj
način, a obstajajo tudi čustva in vrednote celotne skupine, ki so skupno
konstituirana in so produkt »mi-subjektivnosti«, v podobnem smislu kot
konstitucija objektivne narave. Tako igrajo čustva pri konstituciji skupnih
vrednosti analogno vlogo kot občutki pri konstituciji fizičnih predmetov.
(McIntyre, 2012, 76–77)
Sedaj nas bo zanimalo vrednotenje, ki se v skupnosti skupno konstituira kot
objektivno. To lahko po McIntyre-u orišemo z naslednjim primerom:
predstavljajmo si, da večerjamo s prijatelji. Pri večerji poskusim kozarec vina in
ga razglasim za pokvarjenega. Ko ga poizkusijo tudi drugi, ugotovijo, da je vino
popolnoma vredu. Poskusim ga še enkrat, a še vedno nima dobrega okusa. Če
sedaj svoje prijatelje smatram kot verodostojne za okušanje vina, potem bodo
njihova čustva glede vina in njihova vrednotenja, ki temeljijo na teh čustvih, štela
skupaj z mojimi kot evidenca o tem, kakšna je objektivna vrednost tega vina.
Podobno kot pri intersubjektivni konstituciji naravnega sveta skupno
konstituiramo to vino kot »dobro«. Jaz kot član te večerje s prijatelji, dovolim, da
mojo prvotno konstitucijo popravijo drugi, ki jim zaupam: Sicer se strinjam, da ni
nič narobe z vinom, ampak ga še vedno ne maram. (McIntyre, 2012, 79)
Tako smo videli, kako so člani skupnosti skupni konstitutorji naravnega sveta ter
vrednostnih lastnosti predmetov, ki so v njihovi »interesni domeni«. Husserl pa
trdi, da zavest ni samo spoznavna in emocionalna, ampak je tudi volitivna – v
skupnostih lahko tako govorimo tudi o skupni volji. Videli smo, da verodostojni
člani skupnosti motivirajo drug drugega in vplivajo drug na drugega pri
42
konstituciji dejstev in vrednotenja. Prav tako drug drugega motivirajo pri hotenjih
in dejavnostih. (McIntyre, 2012, 80) Husserl zapiše, da je znotraj mnogoterosti
hotenj v posamezni skupnosti oseb ena volja, ki je identično konstituirana za vse.
To je volja, ki ima temelj v komunikacijski mnogoterosti. Vsak ego je subjekt
dejanja in je v določeni funkciji – in na ta način povezana enota je polnost
subjekta. (Husserl, 1973, povz. po McIntyre, 2012, 80)
Če povzamemo, je »mi-subjektivnost«, ki izhaja iz pojma intersubjektivnosti,
skupnost oseb, katere člani so združeni z empatičnimi odnosi in z empatičnem
»grupiranjem« in si delijo skupne interese, čustva in vrednote. Drug drugemu
dajejo verodostojnost v konstituciji domene interesov in vrednot ter se vključujejo
v skupno delovanje, ki je usmerjeno s skupno voljo. (McIntyre, 2012, 81)
Bistveno za nas je, da lahko iz Husserlove misli izluščimo, da sveta ne
konstituiramo samo kot posamezniki ali kot različne transcendentalne
subjektivitete (čeprav naša zavest nujno izhaja iz tega), ampak se povezujemo v
skupnosti, v katerih skupno konstituiramo svet, na podlagi zaupanja, skupnih
interesov in vrednot. Husserla tako predvsem zanima, kako skupnosti izkušajo ter
konstituirajo na podoben način, kot to počne transcendentalni ego. Mi pa bomo
izpostavili lastnosti skupnosti, ki jih v samem bistvu pravzaprav omogočajo
njihov nastanek, in sicer:
člani skupnosti so osebe,
združene so z empatičnimi odnosi, to pomeni, da drug drugega izkušajo
kot osebe oz. kot »sorodnike«. (McIntyre, 2012, 81)
Empatija (Einfühlung)14 je tisti pojem, s katerim je Husserl skušal odgovoriti na
vprašanje, kaj je tisto, kar nam omogoča, da prepoznamo telo drugega kot živo
14 »Sodobno pojmovanje pojma empatija ima korenine v nemški estetiki, v kateri se je na
prelomu devetnajstega in dvajsetega stoletja pojavil pojem Einfühlung, ki ga prevajamo kot
vživljanje. To obdobje lahko imenujemo zlata doba razpravljanja o empatiji, saj se je o njej živo
razpravljalo tudi na področju filozofije in psihologije. Najdemo je zlasti v razpravah, ki se nanašajo
na razumevanje in interpretacijo izkušnje drugih oseb in umetniških del.« (Simonič, 2010, 30)
43
telo s svojimi občutki in ga tako prepoznamo kot telo drugega, s katerim
komuniciramo. (MacIntyre, 2006, 75) Posledično pa v komunikaciji in konstituciji
skupnih interesov, čustev in vrednot se z drugimi povezujemo v skupine, kot smo
opisali zgoraj. Husserl je tako podredil pojem empatije pojmu intersubjektivnosti
ter svojemu sistemu nastajanja človeških skupnosti ter medčloveških odnosov.
Ugotovil pa je, da področja empatije ni dovolj dobro opisal in je upal, da bo
njegova asistentka v Freiburgu, z imenom Edith Stein, razširila in dopolnila
njegovo misel. (MacIntyre, 2006, 75) Edith Stein se je kot članica
fenomenološkega kroga in nato kot Husserlova asistentka želela ukvarjati s
takšnim pristopom k filozofiji, s katerim bi si lahko odgovorila na nekatera
temeljna vprašanja: vprašanje narave stvari tega sveta, vprašanje strukture
človeške osebe, podobno kot Husserla pa jo je zanimalo, kako osebe vzpostavljajo
komunikacijo in odnose med seboj. (Sullivan, 2002; povz. po Simonič, 2010, 79)
Pod vplivom fenomenološke misli se je Steinova tako lotila opisa raziskovanja
vprašanja, kako se ljudje med seboj dojemajo kot osebe ter kaj pomeni to, da se
lahko zavedamo izkušnje, ki jo doživlja drugi. V svoji disertaciji O problemu
empatije (Zum Problem der Einfühlung) tako opiše empatijo kot pot do tega, kar
doživlja drugi. Empatija pa je zanjo tudi hkrati pot do sebe, saj brez odnosa z
drugo osebo ne moremo razumeti sebe.
44
7 EDITH STEIN
Edith Stein se je rodila 12. oktobra 1891, judovskima staršema Siegfriedu in
Avguste Stein, v jugovzhodnem delu Nemčije. Oče družine, ki je imela 11 otrok,
je umrl, ko je bila Edith stara 2 leti. Leta 1910 se je vpisala na študij germanistike,
zgodovine in psihologije v rojstnem mestu Wrocłav. V času drugega leta na
univerzi se je srečala z Logičnimi raziskavami in se kmalu za tem odločila, da bo
vpisala semester študija filozofije pri Husserlu v Göttingenu. (Borden 2003; povz.
po Simonič, 2010, 49) Tja je prispela leta 1913 ter se kmalu pridružila
Filozofskemu društvu Adolfa Reinacha, Husserlovega pomočnika, ki jo je
predstavil Husserlu ter jo uvedel v njegovo misel. (Herbstrith, 1971; povz. po
Simonič, 2012, 49) Edith Stein se je med prvo svetovno vojno vrnila v Wrocłav
ter se pridružila Rdečemu križu. V letu 1915 je sprejela nalogo v eni izmed
avstrijskih bolnišnic, kjer je služila šest mesecev ter bila odlikovana za pogum. Po
služenju v Rdečem križu se je pridružila Husserlu v Freiburgu in tam zaključila s
pisanjem svoje dizertacije z naslovom O problemu empatije (Zum Problem der
Einfühlung). Leta 1916 je doktorirala z odliko in bila med prvimi ženskami v
Nemčiji, ki so dosegle doktorat. (Sullivan, 2002, povz. po Simonič, 2010, 50) V
naslednjih mesecih je delala kot asistentka Edmunda Husserla in pripravljala
študente na njegova predavanja ter urejala njegove zapise, leta 1918 pa je
prekinila delo pri njem, da bi se lahko posvetila lastni misli. Preselila se je nazaj v
Wrocłav, kjer je naprej predavala fenomenologijo in spisala tri razprave o
fenomenologiji, ki so bile izdane v reviji Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung. (Borden, 2003; povz. po Simonič, 2010, 50)
Leta 1921 je gostovala pri svoji kolegici, filozofinji Hedwig Conrad-Martius, kjer
je v roke dobila delo sv. Terezije Avilske. Branje te knjige jo je prevzelo do te
mere, da se je odločila dati krstiti pri lokalnemu župniku in se spreobrnila v
katolištvo. Pravzaprav se je Edith Stein že prej s pomočjo fenomenološke metode,
ki jo je prevzela, ukvarjala z vprašanjem smisla in temeljev človeškega bivanja, a
se je deklarirala za ateistko. (Borden, 2003; povz. po Simonič, 2010, 51) Po
spreobrnjenju je želela vstopiti v karmeličanski samostan, a se je po nasvetu patra
Ralpha Waltzerja odločila, da najprej preuči tiste vidike filozofije, ki bi jih lahko
45
združila s krščanskim izročilom. V tem času je prevajala dela Tomaža
Akvinskega, kar je kasneje privedlo tudi do njenih originalnih del: prvo je bil esej,
ki je primerjal Akvinskega in Husserla, drugo je bilo delo Možnost in dej (Potenz
und Akt), ki ga je kasneje preoblikovala v njeno krovno delo Končna in večna bit
(Endliches und ewiges Sein), kjer je sintetizirala fenomenologijo s tomizmom.
Edith Stein je spisala tudi avtobiografsko delo Iz življenja judovske družine (Aus
dem Leben einer jüdischen Familie), kritični esej o državi, v katerem je kritizirala
rasistične in totalitaristične trende v Nemčiji. (Borden, 2003; povz. po Simonič,
2010, 54–55)
Leta 1933 so jo sprejeli v karmeličansko skupnost v Kölnu, kjer je kasneje nastalo
delo Znanost križa (Kreuzeswissenschaft), ki je bilo označeno kot zgled
fenomenološke-teološke študije mistike. Leta 1938 je zaradi grožnje nacizma
odšla v Echt na Nizozemskem. Od tam so jo po nemški zasedi leta 1940
deportirali v taborišče Westenbork in leta 1942 v Auschwitz, kjer je bila usmrčena
v plinski celici. Edith Stein je bila prva oseba judovskega rodu v zgodovini, ki je
bila razglašena za svetnico Cerkve. (Simonič, 2010, 57–61)
7.1 O PROBLEMU EMPATIJE
Edith Stein se v svojem doktorskem delu O problemu empatije, ki je ohranjeno le
v drugem, tretjem in četrtem poglavju, na osnovi fenomenološke metode ukvarja s
problemom, kako je mogoče zaznavati (Erfahrung) tuj subjekt in njegovo
doživljanje (Erleben). (Stein, 1989, 1)
Na začetku razprave filozofinja predstavi metodo, s katero se bo ukvarjala s
problemom empatije. Ta metoda je pričakovano strogo fenomenološka in pod
vplivom Husserlovih Idej. Predmet njene raziskave je tako samo to, kar se
pojavlja v zavesti. Takšna raziskava ima prednost pred vsemi eksperimentalnimi
znanstvenimi raziskavami in vsebuje suspenz vsakdanje naravnanosti na
objektivnost sveta. (MacIntyre, 2006, 76) Waltraut Stein, ki je prevedla O
problemu empatije v angleščino, trdi: »Izhajajoč iz fenomenoloških stališč Edith
46
Stein trdi, da mora biti opis empatije znotraj zavesti osnova za vsako nadaljnje
ukvarjanje z vprašanjem empatije na strani psihologov, sociologov ali biologov.«
(Stein W., 1989, xx) Cilj raziskave Steinove je identificirati bistvene lastnosti
empatičnega zavedanja, ki je zavedanje misli in čustev drugih. (MacIntyre, prav
tam) Drugi po Steinovi ni dan samo kot fizično telo, ampak kot čutno, »živo« telo
jaza, ki zaznava, misli, čuti in želi. To živo telo tega jaza ni samo del mojega sveta
fenomenov, ampak je sam center orientacije sveta fenomenov, doživlja svet in je v
komunikaciji z menoj. (Stein, 1989, 5)
Pri Husserlu se empatija javlja kot »izkustvo drugih posameznikov« in to je pogoj
za konstitucijo objektivnega sveta in tako služi kot sredstvo za razjasnjenje
temeljnih problemov fenomenologije. Odgovarja na vprašanje možnosti
objektivne znanosti in kako je lahko ta znanost dosegljiva skupnosti subjektov.
Fenomenologija empatije pa se pri Edith Stein pojavlja tudi kot izkustvo
potovanja onstran sebe, da se v polnosti povežemo na kognitivnem in čustvenem
področju z drugo osebo. Možnost medsebojnega razumevanja je tako dana v
kontekstu skupnosti. (Hernandez, 2012, 92) Edith Stein v svoji disertaciji daje
velik pomen opisu in definiciji psiho-fizičnega posameznika in duhovne osebe,
kar je potrebno za prikaz polnega pomena in implikacije nauka o empatiji.
7.1.1 BISTVO EMPATIČNIH DEJEV
V začetku drugega poglavja opredeli empatijo kot pojav, v katerem ena oseba
dojema drugo osebo. Po tem, ko je že utemeljila fenomenološko metodo in
postavila polje raziskovanja v »jaz« in njegovo doživljanje, ki je nedvomljivo,
zapiše, da empatija temelji na predpostavki, da so nam drugi in njihovi doživljaji
dani in da o tem ne moremo dvomiti. »Druge osebe in njihovo doživljanje nam je
neposredna danost. Gre za 'pojav danosti' (Gegebenheit).« (Stein, 1989, 3) Ta
pojav danosti pa lahko opišemo s pomočjo opisovanja dejev empatije
(Einfühlungsakte), preko katerih je mogoče priti do razumevanja tujega
doživljanja. Preko dejev empatije so nam dane druge osebe, ki doživljajo. (Stein,
1989, 6)
47
Da pa bi lahko prepoznali deje empatije, jih moramo primerjati z drugimi deji
čiste zavesti. Primerjamo jih lahko z deji zunanje zaznave in ugotovimo, da je
sicer v obeh primerih predmet dan tukaj in zdaj, torej izvirno. A pri zunanjem
zaznavanju je predmet dejansko tukaj in zdaj, medtem ko pri empatičnih dejih
postane predmet tukaj in zdaj šele s predstavljanjem. (Stein, 1989, 6–7)
Govorimo o izvirnosti (originär) in ne-izvirnosti (nicht-originär) doživljanja. Ko
oseba doživlja veselje drugega, je to veselje drugačno od tistega, ko se zgodi
nekaj veselega njemu. To veselje je potem ne-izvirno. Doživljaji, ki izhajajo iz
zaznave, so izvirni, medtem ko so doživljaji, ki izhajajo iz dejev predstavljanja,
ne-izvirni. (Stein, 1989, 7)
Tako lahko empatične deje lažje primerjamo z deji spominjanja ali domišljije.
Spominjanje, domišljija in empatija so deji predstave, kjer vsebina in predmet
postaneta navzoča s predstavljanjem. Steinova poda primer s spominjanjem
nekega užitka, ki je izviren dej kot dej predstavljanja (je tu in zdaj v zavesti), a
kljub temu njegova vsebina ni izvirna. Sam dej tega spominjanja ima sicer vse
lastnosti užitka, ampak ta užitek ni izvirno tukaj, ampak je tukaj kot predstava
nečesa, kar je bilo v preteklosti. (Stein, 1989, 8) Podobno kot je spomin
predstavljanje preteklih doživljajev, je empatija predstavljanje doživljajev druge
osebe.
»S tem pa, ko si oseba predstavlja te doživljaje, je »potegnjena« v doživljaje
druge osebe in s tem sposobna videti stanje z njenega gledišča. Prebudijo se
podobna občutja kot pri drugem, le da se tisti, ki je empatičen, v resnici ne nahaja
v istem položaju.« (Simonič, 2010, 89)
Pri empatiji imamo opravka z dejem, ki je izviren kot prisoten doživljaj, a je ne-
izviren po svoji vsebini. Deji empatije so predstave doživljajev, ki jih imajo druge
osebe, to predstavljanje pa se dogaja na treh ravneh. V konkretnih situacijah ni
nujno, da gredo vse osebe skozi vse tri stopnje, ampak se večkrat zadovoljijo, s
kakšno od nižjih ravni. Te stopnje so:
1. Pojav doživljanja (das Auftauchen der Erlebnisses)
48
2. Razlaga doživljanja (die erfüllende Explikation)
3. Razumsko opredmetenje ekspliciranega doživljanja (die
zusammenfassende Vergegenständlichung des explizierten Erlebnisses) (Simonič
2010, 89)
Ta tristopenjski proces najprej opišimo na primeru spominjanja: na prvi stopnji se
na primer spominjam nekega koncerta, na katerem sem bil pred časom. Ta spomin
na koncert se tukaj pojavi kot zunanji predmet. Na drugi stopnji začnem doživljati
ta koncert »od znotraj«. To pomeni, da nisem več obrnjen proti preteklemu
doživljaju kot predmetu, ampak sem v tem doživljaju obrnjen proti predmetom
tega doživljaja, torej konkretno proti koncertu, glasbeni skupini, ki je nastopala,
osvetljavi, performansu itd. Na tej stopnji ne vidim več sebe, kako sem na
koncertu, ampak podoživljam stvari, kot da so znova tukaj. Na tretji stopnji pa se
vrnem nazaj iz preteklega doživljanja, doživljaj pa se znova pojavi pred menoj kot
predmet, kot spomin, s tem, da je moja podoba tega spomina, zaradi druge stopnje
izpopolnila in obogatila. (Simonič, 2010, 89–90)
V primeru empatije lahko tri stopnje opišemo z naslednjim primerom: na prvi
stopnji zaznam ali dojemam neko stanje drugega. Na primer, na prijateljevem
obrazu zaznam, da je žalosten in po pogovoru z njim izvem, da ni dobil željene
službe. Ko vidim njegovo žalost na obrazu, se to njegovo doživljanje žalosti
pojavi pred menoj kot predmet, ki se je pojavil. Vsebina njegovega doživljanja se
tako kaže v ne-izvirni obliki.
Na drugi stopnji se poglobim v njegovo nakazano stanje, to pomeni, da poskušam
njegovo stanje dojeti jasneje, tako vsebina zame ni več samo predmet. Nisem več
obrnjen k sami vsebini, ampak k njenemu izvirnemu predmetu. Če je žalost
prijatelja usmerjena proti predmetu, da ni dobil želene službe, potem sem na tej
stopnji znotraj te žalosti obrnjen k istemu predmetu. Tako nimam več prijatelja in
njegovega čustva pred seboj, ampak sem ob njem in imam pred seboj predmet
njegovega čustva.
49
Na tretji stopnji, po tem ko sem uspešno opravil razjasnitev doživljanja svojega
prijatelja, postane vsebina njegovega doživljanja spet ne-izvirna in jo imam pred
seboj spet kot predmet. Je pa sedaj moja predstava njegovega doživljanja gotovo
bogatejša kot na prvi stopnji, ko se je pojavil pred menoj. (Stein, 1989, 10–11)
Med temi tremi stopnjami se pokaže druga stopnja kot bistvena, saj je posameznik
potegnjen v doživljanje druge osebe. Na tej stopnji lahko posameznik gleda z
zornega kota druge osebe in doživlja nekaj podobnega temu, kar doživlja drugi.
(Simonič, 2010, 91) Steinova v zvezi s tem poudari, da imamo na prvi in na tretji
stopnji ne-izvirno predstavo, ki je vzporedna zaznavi, medtem ko imamo na drugi
stopnji ne-izvirno predstavo, ki je vzporedna doživljanju. (Stein, 1989, 10)
Za razliko od spominjanja, domišljije ali fantazije imamo pri empatičnem
doživljanju dva subjekta. Ta dva subjekta sta pri empatiji ločena in ne združena
skupaj, kot pri spominjanju, pri katerem govorimo o enotnosti zavesti oziroma o
kontinuiteti doživljanja. Ko na primer doživljam žalost drugega, ne čutim izvirne
žalosti, torej ne izhaja iz mojega jaza. Ta žalost tudi ni nekaj že doživetega, kot je
žalost v spominu. V ne-izvirnosti empatije se kaže izvirni doživljaj drugega. Tako
je empatija nekaj, kar ne moremo enačiti z drugimi vrstami doživljanja in zato
vrsta zaznavanja (eine Art erfahrender Akte) sui generis.15 (Stein, 1989, 11)
Empatija, ki jo raziskujemo, je po Steinovi tako doživljanje tuje zavesti v
splošnem, ne glede na vrsto subjekta, ki doživlja, ali subjekta, katerega zavest
doživljamo. Pravzaprav govorimo samo o čistem jazu kot subjektu doživljanja, na
strani »empatizerja« in na strani »tarče« empatije. Na ta način človeška bitja
razumevamo psihično življenja drugih. Steinova zapiše, da na ta način tudi verniki
razumevajo ljubezen, jezo in principe Boga ter prav tako obratno Bog razume
življenja ljudi. Razlika je samo, da se Bog, kot lastnik popolnega vedenja, ne
more motiti o doživljanju ljudi, medtem ko se ljudje lahko motijo o doživljanju
15Sui generis: latinska fraza, ki pomeni »svoje vrste«, unikaten. V filozofiji se je ponavadi
uporabljal za opis bivajočnosti, ki se ne da zreducirati na nižje redove ali vključiti v višje redove.
50
drugih ljudi. A doživljaji ljudi ne morejo postati doživljaji Boga oziroma zanj ne
morejo imeti iste danosti. (Stein, 1989, 11)
Pri empatiji gre torej za to, da sebstvo postane subjekt vsebine doživljanja v sferi
izvirnega subjekta in šele kasneje se sebstvo zave, da ni izvirni subjekt.
(Hernandez, 2012, 94) Če poenostavimo: pri empatiji se nam zdi, kot da se nekaj
dogaja nam, saj doživljamo isto vsebino, kot jo ob nekem dogodku doživlja drugi.
Zato imamo dostop do notranjega doživljanja drugega, ki ni odvisen od naše
sposobnosti dobrega ugibanja. Empatija je tako naša izkušnja, a hkrati govori o
izkušnji, ki naša nikoli ni bila. (Simonič, 2010, 93)
V nadaljevanju Edith Stein primerja svoj pogled na empatične deje s pogledi
nekaterih drugih teoretikov tega področja. Najprej razpravlja s Theodorjem
Lippsom (1851–1914),16 ki v svojem primeru z akrobatom trdi, da pri empatiji
izgine meja med mano in osebo, v katero se vživljam. Poglejmo si ta primer od
bližje:
»Ko gledam akrobata, kako leti po zraku, sem potegnjen v doživljanje letenja in
pozabim, da sedim med publiko. Z akrobatom si tako delim kinestetično (telesno)
zavest gibanja. Sicer ne vidim istega kot vidi akrobat; optični vtis nastopajočega
»tam zgoraj« prekosi vtis sedenja »tukaj spodaj« in ga zamenja z izkušnjo
jadranja po zraku »tam zgoraj«. To traja tako dolgo, dokler pasivno letim z
akrobatom. Konča se, ko premaknem nogo ali roko in sem odpoklican k
zavedanju, da nisem isti kot akrobat. Zavem se, da nisem tisti, ki leti. Pa vendar
sem bil jaz v letenju, kajti letenje je bilo subjektivni doživljaj (Erlebnis). Še več,
obstaja resnični jaz, katerega hotenje je usmerjalo letenje in za katerega je letenje
postalo »nekaj kar sem naredil«. (Lipps, 1914; cit. po Hernandez, 2012, 94)
Edith Stein se sicer strinja z Lippsom, ko opisuje empatijo kot »notranjo
soudeležbo« v tujem doživljanju. To je ekvivalentno njeni formulaciji empatije, ki
16 Theodor Lipps (1851–1914) je bil filozof in psiholog, ki je na prelomu iz 19. v 20. stoletje razvil
nemško psihološko estetiko. Za razvoj filozofske misli o empatiji je pomemben predvsem zato,
ker empatije ni pojmoval le kot ključnega estetskega pojma, ampak ga je preoblikoval v temeljni
filozofski pojem, s katerim pojasnjuje subjektovo spoznavanje sveta.
51
trdi, da smo v empatičnem doživljanju »ob« drugem subjektu in smo skupaj z
njim obrnjeni proti njegovemu premetu doživljanja. Lipps poudarja, da vsako
doživljanje, pa naj bo to doživljanje spomina, domišljije ali empatije, teži k temu,
da je polno doživeto. Na takšen način mora biti doživet tudi jaz, ki se nahaja v teh
doživljajih. To je tako v vseh primerih, tudi ko govorimo o preteklem oz.
prihodnjem jazu, ali o mojem oz. tujem jazu. (Stein, 1989, 12) Na tem mestu se
Edith Stein razide z Lippsom. Trdi, da pri empatiji ne gre za pokrivanje oz. enost
med jazom, ki empatično doživlja, in drugim, v katerega doživljaj se jaz vživljam.
Na primeru akrobata, ki smo ga navedli, pravi, da takrat, ko čutim sebe v akrobatu
in v njegovih gibih, ne postanem eno z njim, ampak zavzamem mesto »ob« njem.
Čutim določene gibe, vendar jih ne čutim kot, da so moji. Lipps pravi, da se z
akrobatom poenotim ter notranje dojemam njegovo gibanje, do razlikovanja pa
pride šele, ko stopim ven iz empatičnega doživljanja in se ozrem na resnični jaz.
To za Edith Stein ni sprejemljivo, saj v Lippsovem primeru izgine meja med
mojim in tujim doživljanjem ter posledično med mojim in tujim jazom. (Stein,
1989, 16–17) Po Edith Stein nisem eno z akrobatom, saj njegovi gibi in dejanja
ostajajo njegovi, jaz pa jih dojemam samo od zunaj. Empatija tako ni občutek
enosti. »Empatija je v našem strogo definiranem smislu kot izkušnja zavesti
drugega lahko samo ne-izvirna izkušnja, ki napoveduje izvirno. Ni niti izvirna
izkušnja niti domnevna izkušnja.« (Stein, 1989, 15)
Edith Stein empatijo primerja tudi s pojavom simpatije (Mitfühlen) in ugotavlja
pomembne razlike. Simpatijo doživljamo, ko se veselimo z nekom, ki je dosegel
določen uspeh, na primer opravil izpit na fakulteti. V vsakdanjem jeziku bi lahko
rekli, da sem »vesel za njega«. To je izvirna izkušnja, vendar veselje, ki ga čutimo
v primerjavi z empatijo ni nujno enako po vsebini. V primeru simpatije se veselim
z nekom oz. se veselim njegovega veselja, vendar predmet veselja ni nujno enak
pri meni in pri njem. Nasprotno je pri empatiji predmet veselja enak pri meni in
pri drugem. Veselje pa, ki ga dojemamo v empatiji, je enako kot veselje drugega,
ima enako vsebino, vendar različne oblike danosti. (Stein, 1989, 14)
V nadaljevanju izpostavi problem, ki ga je deloma opredelil že Lipps, in sicer
problem negativne empatije (negative Einfühlung). To nastopi v primeru, ko
52
empatičen doživljaj, zaradi neke ovire v empatizerju, ne more postati izvirni
doživljaj – to pomeni, da empatizer ni sposoben preiti na drugo stopnjo
empatičnega doživljanja. Ta ovira je lahko trenutna, lahko pa je tudi stalna oz. je
ta ovira dela njegovega karakterja. To lahko opišemo z naslednjim primerom:
Prijatelj mi pove dobro novico, medtem ko jaz žalujem za umrlim sorodnikom.
Žalost zaradi izgube mi preprečuje, da bi se veselil z njim.
Nadalje analizira še en pojav, ki izhaja iz Lippsovega opisa empatije, in sicer
pojav, ki ga avtor poimenuje »refleksivna simpatija«. Ta pojav preimenuje v
»nenehno ponavljanje (Iterierbarkeit) empatije« Nenehno ponavljanje je nekaj,
kar ima empatija skupnega z drugimi zavestnimi deji. Tako poznamo na primer:
refleksijo refleksije ali hotenje hotenja. Tako smo lahko tudi empatični z
empatičnim in lahko razumemo, da ima drugi empatične deje, s katerimi razume
moje doživljanje. Gre za empatično izkušnjo, v kateri doživljam, kako drugi
doživljajo moje doživljaje. Na nek način je to vzajemna empatija, ki je izjemno
pomembna v konstituciji človeških skupnosti. Edith Stein to razpravo v dizertaciji
opusti, saj je za njo pomembno bistvo empatije in ne njene posledice. (Stein,
1989, 18)
V naslednjih poglavjih Edith Stein poudarja, da je potrebno razlikovati med
psihološkim in fenomenološkim pristopom k empatiji. Kot fenomenologinja se
ukvarja z bistvom empatije in trdi, da mora psihološko raziskovanje tuje zavesti
vedno spremljati fenomenologija. Psihologija raziskuje realizacijo in posledice
empatije, vendar mora ta veda vedno upoštevati bistvo pojava, o katerem pa
največ pove fenomenologija. (Stein, 1989, 20–22) Na vprašanje, kako pridem do
zavesti o tem, da se v drugem nahaja druga, torej tuja zavest, odgovarjajo nekatere
psihološke teorije, ki jih Edith Stein kritično analizira. To so: teorija imitacije,
teorija asociacije in teorija analogije.
Po Lippsovi teoriji imitacije spontano posnemam geste drugega in tako se v meni
zbudijo ustrezna čustva. Ta proces teče od gest drugega k njegovim čustvom in ne
obratno. Ko pa govorimo o lastnih čustvih, ne vemo, kako se izrazijo na našem
obrazu in na podlagi tega zaporedja smo sposobni razločiti med lastnimi čustvi in
čustvi drugih. (Hribar Sorčan, 2008, 17) Po teoriji asociacije optična podoba tuje
53
gestikulacije prikliče v zavest optično podobo naše lastne gestikulacije. To
povzroči doživljanje gibanja in posledično čustvo, s katerim je bilo nekdaj to
doživljanje povezano. To čustvo pa ni doživeto kot naše, ampak kot tuje, zato, ker
prihaja k nam kot objekt, ni motivirano s strani naših prejšnjih doživljajev in ni
izraženo z gestikulacijo. (Stein, 1989, 24) Po prepričanju teorije po analogiji,
katero je razvil že J. S. Mill (1806–1873), pa lahko sklepam o eksistenci tuje
zavesti prek analogije s samim seboj. Na podlagi tega, da s svojo voljo premikam
svojo roko lahko sklepam, da je tudi drugi obdarjen z neko voljo, ko premakne
svojo roko. (Hribar Sorčan, 2008, 18)
Skupno vseh tem je, da ne morejo kaj dosti povedati o samem bistvu empatije, saj
se vse psihološke teorije ukvarjajo z opisom nastanka in izvora empatije. Preden
pa lahko opišeš razvoj nečesa, moraš vedeti, kaj to je. (Stein, 1989, 27)
Edith Stein se v zvezi z razumevanjem tuje zavesti dotakne tudi misli Schelerja
(1874–1928) in Münsterberga (1863–1916). Po Schelerju zaznavamo tuji jaz in
njegovo notranje doživljanje prav tako kot naš lastni jaz. Najprej je tu nevtralni
tok doživljajev, pomešanih med seboj, in iz tega toka se najprej izločijo naši in
tuji doživljaji. Do naših doživljajev pa pridemo s tem, ko prepoznamo, da
obstajajo tudi tuji. Preko svoje individualnosti, ki jo označujejo dojeti lastni
doživljaji, pridemo do individualnosti drugega, ko empatično dojamemo njegove
doživljaje. Po Münsterbergu je doživljanje tujih subjektov možno na podlagi
razumevanja tujih dejev volje – tuja volja vstopi v mojo, pri tem pa še vedno
ostane tuja. (Stein, 1989, 35)
7.1.2 OPIS PSIHO-FIZIČNEGA POSAMEZNIKA
V tretjem poglavju z naslovom Zgradba psiho-fizičnega posameznika (Die
Konstitution des psychophysischen Individiuums) Edith Stein razpravlja o tem, kaj
je posameznik in kaj gradi njegovo posameznost. Opisuje, kako je psiho-fizični
posameznik na ravni zavesti utemeljen kot čuteče, živo telo (Leib), zunanje pa je
dojet kot fizično telo (Körper).
54
Edith Stein izhaja po fenomenološki formuli iz čistega jaza. Na začetku utemelji
pojem individualnosti, ki pomeni, da je jaz sam po sebi in nič drugega. Ta
»sebstvo«« je temelj za vse, kar je mojega in je prepoznano v nasprotju z
»drugostjo«, ko je to dano. To drugo se razlikuje od sebstva preprosto kot drugo
in med njima ni kakovostne razlike, saj sta oba brez kakovosti. To pomeni, da
obstajata samo kot danost, ne glede na to, »kako« obstajata. To drugo je drugo kot
jaz, ker mi je dano na drug način kot jaz in zato je »ti«. Ta »ti« pa se doživlja kot
se doživljam jaz, zato je »drugi jaz«. Ta »drugi jaz« pa je hkrati druga
individualnost jaza, ta »drugi« ali »moj« jaz pa lahko opišemo kot psiho-fizično
enoto. (Stein, 1989, 38–39)
Najprej utemelji prvi del besedne zveze »psiho-fizično«, in sicer pojem duše, ki je
osnovna nosilka vseh doživljajev. Duša je odvisna od telesa in skupaj tvorita
psiho-fizičnega posameznika. Duša ni isto kot zavest, ampak je substancialna
enota, ki je analogna s fizičnimi stvarmi. Vedno se pojavlja s telesom, zato je
delitev duše in telesa lahko samo umetna. (Stein, 1989, 40) Kaj je potem telo in
kako nam je dano?
Opazimo lahko, da lahko naše telo dojemamo kot predmet zunanje zaznave in
tukaj govorimo o fizičnem telesu (Körper). Vendar je dejstvo, da je naše telo, za
razliko od drugih teles, ki jih zaznavamo vedno »tukaj«, medtem ko so druga
telesa »tam«. Druga telesa lahko »suspendiramo« oz. jih umaknemo iz polja
zaznave, če na primer zamižimo in se jih ne dotikamo. Svojega telesa pa se
nikakor ne moremo znebiti, tudi če začasno ukinemo vse zaznavne zmožnosti. Ta
pripadnost mojega telesa meni ne more biti konstituirana v zunanji zaznavi. Tako
je telo zaznano samo z zunanjo zaznavo vedno samo delno razkrito fizično telo, a
nikoli »moje« živo telo (Leib). (Stein, 1989, 41–42) Kako nam je torej to živo telo
dano?
Dano nam je preko občutkov (Empfindungen), ki so resnični gradniki zavesti in
jih ne moremo spregledati. »Občutek pritiska, bolečine ali mrazu je prav tako
absolutno dan kot doživljaj presojanja, hotenja ali zaznavanja.« (Stein, prav tam)
Razlika med prvimi in drugimi pa je, da občutki ne izhajajo iz čistega jaza in
nikoli ne zavzamejo oblike misli (cogito), v kateri se jaz obrnem proti predmetu.
55
Občutki so prostorsko umeščeni nekje na razdalji od jaza, sicer blizu, a nikoli »v«
njem, in so združeni v enoto mojega živega telesa. (Stein, 1989, 43–44)
Občutke tako lahko lokaliziramo v živo telo, medtem ko tega ne moremo trditi za
čisti jaz. Ta je ne-prostorski in ga ne moremo omejiti na en kraj. Vseeno
postavljam v razmerje dele našega živega telesa ter vse prostorsko razsežno zunaj
njega, z »ničelno/izhodiščno točko orientacije« (Nullpunkt der Orientierung).
Karkoli se nanaša na jaz, ni oddaljeno od te ničelne točke, kar pa je oddaljeno od
te ničelne točke, je tudi oddaljeno od jaza. Določen predmet oz. zunanje telo se ne
more dotakniti mojega jaza, ampak samo mojega fizičnega telesa. Prav tako ne
more biti razdalja predmeta, ki se me je dotaknil, od ničelne točke ista kot razdalja
med dotaknjenim delom fizičnega telesa in ničelno točko. Skratka, razdalja delov
mojega živega telesa od mojega jaza je neprimerljiva z razdaljo tujih teles od
mojega jaza. Telesni prostor, katerega ničelna točka je jaz (Leibraum), in zunanji
prostor (katerega ničelna točka je živo telo) se med seboj razlikujeta. (Stein, 1989,
42–43)
Pravzaprav govorimo o živem telesu kot celoti, ki je na ničelni točki orientacije z
vsemi fizičnimi telesi zunaj njega in je konstituirano v dvojnem smislu: 1. kot
čutno (notranje zaznano) živo telo (Leib) ter 2. kot zunanje zaznano fizično telo
(Körper). Pomembno pa je, da je v tem dvojnem smislu telo vedno izkušeno kot
eno. S prvim je mišljeno zaznavanje lastnega telesa od znotraj za razliko od
zunanjih zaznav ali občutij predmetov. Pri tem pa Edith Stein poudarja, da so
občutki predmetov dani živemu telesu kot tistemu, ki je sposoben občutkov in so
zato imanentno povezani s telesnimi zaznavami. To dvojno obliko izkušnje
predmetov imenuje »pojav zlitja«: vidim roko in to, kar roka čuti ali se dotika,
hkrati pa telesno doživljam to roko, ki se dotika predmeta. (Stein, prav tam) Kljub
vsemu pa ostaja nejasno, kako je s to dvojno danostjo telesa povezan »jaz«, ki je
neprostorski in neomejen.
Edith Stein utemelji to povezavo ravno z občutki: »Kajti živo telo je bistveno
konstituirano skozi občutke; občutki so dejanski gradniki zavesti in kot taki
pripadajo jazu.« (Stein, 1989, 48) Občutkov ne moremo spregledati ali dvomiti o
njih, podobno kot ne moremo dvomiti o cogitu, zato nujno pripadajo egu. Dejstvo
56
pa je, da po eni strani stojijo na območju čiste zavesti, po drugi strani pa se vedno
pojavijo na določenem mestu v živem telesu (na primer: v glavi, ko nekaj vidimo,
ali na površju kože, ko se nečesa dotikamo). Tako so občutki nekakšen most med
čistim jazom in živim telesom. Waltraut Stein opazi problem: »Pomenljivo je, da
rečemo, da ima jaz občutke in če so občutki prostorsko umeščeni, potem je možno
tudi reči, kje je jaz.« (Stein W., 1989, xx) Edith ta problem reši s tem, ko zapiše,
da je jaz na ničelni točki orientacije živega telesa in ni oddaljen od njega, medtem
ko so določeni občutki na razdalji od njega. Zapiše tudi, da ta ničelna točka nima
določenega prostora. (Stein W., 1989, xx)
Edith Stein tako oriše posamezni jaz kot enoten predmet, v katerem sta združena
zavestna enota ega in fizično telo, na takšen način, da vsak od njiju prevzame nov
značaj: fizično telo se uresničuje kot živo telo, zavest pa kot duša oz. »psihičnost«
poenotenega posameznika. Ta enotnost se kaže v dejstvu, da določeni doživljaji
istočasno pripadajo živemu telesu in duši – to so občutki in splošno čustvovanje.
Enotnost pa se kaže tudi v vzročni povezavi med psihičnimi in fizičnimi dogodki
in povezanosti duše s telesom. (psiho-somatika) Steinova povzema:
»Živo telo ima v nasprotju s fizičnim telesom polja občutkov, je umeščeno na
ničelni točki orientacije prostorskega sveta, giblje se s pomočjo volje in je
zgrajeno iz gibajočih se organov, je ekspresivno polje doživljajev njegovega jaza
in orodje volje jaza.« (Stein, 1989, 56–57)
Psiho-fizični posameznik pa se zave svojega živega telesa kot telesa, ki ga imajo
tudi drugi, takrat ko empatično spozna, da je njegova ničelna točka orientacije
prostorska točka med mnogimi drugimi. Na tej točki preide od psiho-fizičnega
posameznika k drugemu. Moje telo mi je dano kot živo telo v samo mojem
izvirnem izkustvu, medtem ko je tisto, kar zaznavam s čutili oz. z zunanjo
zaznavo, le nepopolno fizično telo. Z refleksivno empatijo, ali kot to poimenuje
Edith Stein »nenehno ponavljanje empatije«, se zavem sebe na način kot se drugi
zavedajo mene in tako dojamem svoje fizično telo kot eno in isto z živim telesom
notranjega izkustva. Tako sem si prvič dan kot psiho-fizična enota v polnem
smislu. »Biti utemeljen na fizičnemu telesu, je sedaj konstitutivno za psiho-
fizičnega posameznika.« (Stein, 1989, 63) Moje zavedanje sebe kot utelešenega
57
uma je tako konstituirano preko interakcij z drugimi. Poleg tega pa so drugi
pomembni tudi za konstitucijo objektivnega sveta, kar je utemeljil že Husserl,
Edith Stein pa reinterpretira z naslednjimi besedami:
»Če bi bil jaz zaprt znotraj moje individualnosti, ne bi zmogel iti onkraj meja
'sveta kot se pojavlja zame'. Vsaj lahko si zamislimo, da možnost bivanja
neodvisnega sveta tako nikoli ne bi bila dokazljiva. Ta možnost pa je dokazljiva
takoj, ko prečkam te meje s pomočjo empatije in pridobim drugo in tretjo
pojavnost sveta, ki sta neodvisni od moje zaznave.« (Stein, 1989, 64)
Na tem mestu se zelo približa Husserlovi ideji empatije kot temelju za
intersubjektivno izkustvo. Empatija je hkrati tudi pogoj za vedenje o eksistenci
»zunanjega« sveta. (Stein, prav tam) Edith Stein pa ne zanima empatija zgolj kot
pogoj za intersubjektivno izkustvo, ampak želi iti še dlje v raziskovanju njenega
bistva.
Zanima jo, kaj empatijo omogoča. Ugotavlja, da je dvojni vidik našega
mentalnega življenja (notranje zaznavanje živega telesa in zunanje zaznavanje
fizičnega telesa) pomembno za razumevanje odnosa med intencionalnostjo in
vzročnostjo. Sprašuje se, kako sta povezani intencionalnost, ki omogoča
razumevanje drugih in vzročnost17, ki je prav tako na delu pri naših odnosih z
drugimi. Edith Stein razpravlja o tem, kako razlikujemo v telesih drugih spontano
in hoteno gibanje od enostavno mehanskega gibanja. Opaža, da isto razlikujemo v
primeru lastnega gibanja. Pomembno je predvsem to, da kar je iz mojega zornega
kota doživeto kot hoteno gibanje, je lahko s strani opazovalca zaznano kot
mehansko gibanje. Ko neko drugo telo na primer dvigne neko težko breme, se
lahko tako empatično zavemo, kako drugi občuti učinke zunanjega gibanja.
(Stein, 1989, 71–72)
V nadaljevanju še razširi raziskovalno polje, ki zajema pogoje empatije. Sedaj jo
zanima ekspresivni vidik telesnega gibanja in govora. Da lahko razumemo
17 Vzročnost je pri Steinovi mišljena kot intuitivno razumljen odnos med dvema dogodkoma, a ne
v strogo fizikalnem smislu. (Stein, 1989, 127)
58
določene izjave drugih, ni dovolj, da samo vemo njihov pomen, ampak moramo
biti sposobni z empatičnim vživljanjem v druge, v konkretnih situacijah,
prepoznati, kaj izražajo z njimi. Tukaj je pomembno, kot pravi Edith Stein, da to,
kar je izraženo, ni samo zunanji znak notranje misli ali čustva, ampak to, kar je
izraženo JE notranja misel ali čustvo. Zardelost na primer ni posledica občutka
sramote na način kot je posledica napora. Občutek sramote je izražen ali
predstavljen v zardelosti. (Stein, 1989, 75–84)
Seveda pa je možno, da si napačno razlagamo, kaj nekdo drug izraža. Ena precej
pogostih zmot je, da sklepamo o čustvih in mislih drugega po analogiji s tem, kar
mi čutimo ali mislimo. Tako sodimo druge po sebi. Lahko pa se zmotam
izognemo, če znamo izražanje drugega postaviti v pravilen kontekst in
upoštevamo njegov karakter. (Stein, 1989, 84–85)
Pomembno pa je tudi, da smo lahko v zmoti glede sebe. Edith Stein poudarja:
»Kot nam je pokazal že Scheler, notranja zaznava vsebuje možnost zmote.«
(Stein, 1989, 89) Da ugotovimo, na kakšen način se motimo o sebi, pa se moramo
naučiti, da se pogledamo kot nas gleda nekdo drug. To pomeni, da se zavem, kako
se jaz pojavljam nekomu, ki se empatično zaveda mene. »Možno je, da me drugi
sodi bolj natančno kot sodim sebe in mi tako poda jasnost glede sebe.« (Stein,
prav tam) Tako lahko na primer mislim, da delujem iz čiste radodarnosti, medtem
ko bo drug opazil, da dejansko iščem potrditev. Empatija in notranja zaznava
skupno delujeta in s pomočjo obeh dobim »realno« podobo o sebi.
7.1.3 OPIS DUHOVNE OSEBE
V zadnjem poglavju z naslovom Empatija kot razumevanje duhovnih oseb
(Einfühlung als Verstehen geistiger Personen) se Edith Stein ukvarja s
posameznikom, ki je nosilec duše in duha. Steinova želi pokazati, da se duša in
duh razlikujeta v tem, da duša spada v red narave, kjer vlada vzročnost, medtem
ko se duh (Geist) sooča z naravo in temelji na pojmu motivacije: »Motivacija je
zakonitost duhovnega življenja.« (Stein, 1989, 96)
59
Edith Stein razvije koncept duhovne osebe na čustvih, ki so nujen temelj za voljo
in vrednotenje. Opisovanje čustev razkrije jaz, ki ima različne globine in ravni, a
pri tem ni mišljen čisti jaz iz drugega poglavja. (Stein, 1989, xxii) Če na primer
močneje žalujem za izgubo ene stvari kot za zgubo druge stvari, potem smatram
prvo stvar za večvredno kot drugo. Vedno, ko pridemo do področja naših čustev,
pridobimo tudi pogled v našo osebnost. Refleksija mojih vrednot in njihovih
predmetov omogočijo, da prepoznam svojo vrednotno lestvico, ki se izraža v
mojih čustvih. Tako so moja čustva v normalnem redu, če ne žalujem za
izgubljenim nakitom zgolj zaradi nakita samega, ampak žalujem za njim, ker mi
ga je podarila ljubljena oseba. Čustva imajo za Edith Stein razumsko vlogo in
omogočajo odločanje o dobrem in slabem. Na tem mestu se zaplete v zanimiv
problem: če nekdo izgubi vse premoženje in ob tem žaluje, je njegovo
čustvovanje nerazumsko. Torej razumskost naših dejanj temelji na vrednotni
lestvici, ki izhaja iz lastnega jaza. Ni pa jasno, na kakšen način vzpostavimo to
lestvico. Če človek izgubi premoženje, po Edith Stein, pomeni, da izgubi vpogled
v višje vrednote, ki se nahajajo v njegovem jazu. A kaj če je bogastvo enostavno
od nekdaj njegova najvišja vrednota? Ni znano, kdo ali kaj po Steinovi zagotavlja
objektivnost vrednotne lestvice, da lahko rečemo, da je pri svojem čustvovanju
nerazumen. Mogoče na nek način to razreši v nadaljevanju, ko trdi, da
vzpostavimo lestvico vrednot s primerjanjem z osebami istega tipa, a o
objektivnosti takšne lestvice ni sledu.
Steinova nadaljuje z še natančnejšim opisovanjem, kako se zavedamo sebe kot
bitja, ki izražamo široko paleto čustev. Razvije hierarhijo čustvovanja in na
podlagi tega doktrino o tipih oseb. Na tem mestu poveže zadevo z osnovnim
problemom empatije. Opaža, da se zavemo nivojev vrednot, ki jih nosimo v sebi,
s tem, ko smo empatični z osebami istega tipa. Po drugi strani pa prav tako z
empatijo opazimo, da obstajajo različni tipi osebnosti in da so nam nekatere vrste
vrednot nedostopne. (Stein, 1989, 113–116)
Misel, ki se ponavlja pri Edith Stein, je naslednja: Sposobnost, da ne zaznavamo
sebe samo iz lastne notranjosti, torej iz lastne točke orientacije, ampak smo se
sposobni premakniti v drugo točko in se zaznavati od tam, je osnovna človeška
60
lastnost. Drugi so tako izjemno pomembni pri ovrednotenju lastne osebnosti. Ne
naučimo se samo objektivizirati sebe, da vidimo zrcalno sliko sebe (kot pri
domišljiji, ali spominu), ampak lahko preko empatije z osebami istega tipa
razvijemo v sebi tisto, kar še ni razvito. Z empatičnim vživljanjem v različne tipe
osebnosti lahko razčistimo, kaj smo in kaj nismo, česa imamo več ali manj kot
drugi. Z empatijo pravzaprav dosežemo popolnejše in »realnejše« (ne v
ontološkem smislu) samovrednotenje in samopodobo.
8 SINTEZA MISLI HUSSERLA IN STEINOVE
V prvi polovici diplomskega dela smo videli, da je ena večjih, če ne največjih,
nalog Husserlovega fenomenološkega projekta utemeljitev transcendentalne
konstitucije doživljanja drugih človeških bitij in njihove zavesti. Ta problem je bil
dolgo smatran kot eno najtežjih vprašanj Husserlove filozofije z vidika njegove
stroge in dosledne transcendentalne epoche in redukcije. V življenjskem svetu
dejansko zaznavam prisotnost drugih, in to ne samo drugih kot fizičnih teles,
ampak drugih kot nosilcev zavesti, čustev, volje. Husserl mora tako pokazati, da
lahko reducirana zavest, ki jo poimenuje transcendentalni ego, v svoji izvirni sferi
zazna prisotnost druge transcendentalne subjektivitete in se umesti znotraj
transcendentalne intersubjektivitete.
Ta zmožnost zaznavanja drugih in njihovega zavestnega življenja pa je za
Husserla empatija ali vživetje. Utemeljitev drugih transcendentalnih subjektivitet
pa ne služi samo temu, da bi dokazal, da imamo ljudje zmožnost empatije, ampak
gre predvsem za utemeljitev intersubjektivnosti. Ta je skupnost več subjektov in
je podlaga bistvenih kategorij, kot so transcendenca, objektivnost, realnost ter
njihovih nasprotij: imanence, subjektivnosti in pojavnosti. (Zahavi, 2001, 38)
Zahavi trdi, da Husserlova glavna skrb njegove transcendentalne filozofije ni
transcendentalna subjektiviteta, torej posameznik, iz katerega začne svojo analizo,
ampak transcendentalna intersubjektivnost kot temelj za objektivnost, v kateri se
lahko polno uresniči transcendentalna subjektiviteta. (Zahavi, 2001, 20)
61
Edith Stein v svoji dizertaciji v okviru Husserlove fenomenološke metode
razpravlja o empatiji kot pojavu, ki temelji na predpostavki, da so nam drugi in
njihovi doživljaji dani. Ta pojav danosti pa lahko opišemo z opisovanjem dejev
empatije preko katerih so nam drugi dani. V primerjavi z drugimi zavestnimi deji
Edith Stein opaža, da se empatična zavest ne more primerjati z zunanjo zaznavo
predmetnosti. Zavest drugega ali njegova čustva nam niso dana direktno v naši
zunanji zaznavi. Ko vidimo bolečino na obrazu drugega, ne vidimo bolečine
same, ampak izraz bolečine na obrazu. (Stein, 1989, 6) Edith Stein zato opiše
empatično dojemanje »izvirno kot trenutni doživljaj, a ne izvirno po vsebini.«
(Stein, 1989, 10) Ta koncept lahko opišemo z dvema načinoma podobnosti:
V prvem primeru nam je druga oseba dana z empatijo na podoben način, kot nam
je dan predmet v smislu apercepcije, kot jo opiše Husserl v Kartezijanskih
meditacijah, na primeru kocke. Vsak predmet vidimo zgolj z ene perspektive
(nato mu aperceptivno dodamo hrbtno stran oz. druge možne vidike). V
vsakdanjem jeziku na primer ne rečemo, da vidimo eno stran drevesa, ampak
rečemo, da vidimo drevo. Ostali vidiki so aprezentativno dani skupaj s tistim
vidikom, ki je dan izvirno. Tako nam je oseba aprezentativno dana v empatični
zaznavi preko njenega telesa, ki je dano v izvirni zaznavi. Razlika pa je v tem, da
lahko v primeru zunanjih predmetov dobimo njihove različne vidike v izvirni
dostopnosti z menjavo pozicije v prostoru, ali na primer s povečevanjem (v
primeru mikrodelcev), medtem ko to ne gre v primeru empatične zaznave. V
empatični zaznavi drugega ni možnosti, da bi na ta način zaobsegli v celoti,
njegova doživljanja in tako zaznava druge zavesti vedno ostaja neizpolnjena.
Husserl trdi, da to ni samo neka slučajna napaka v empatični zaznavi, ampak je to
nujno dejstvo. Drugi in njegovo doživljanje je za nas vedno resnično »drugo«.
V drugem primeru lahko empatične deje primerjamo z dejem spominjanja ali
domišljije. Pri spominjanju imamo izviren doživljaj, ki se odvija v sedanjem
trenutku, vendar njegova vsebina kot neka pretekla izkušnja ni izvirno dana.
Bistveno je, da empatična zavest res obstaja v danem trenutku, a hkrati ni izkustvo
samega sebe, niti ni to izkustvo enakosti ali kontinuitete z lastnim jazom kot pri
62
spominu, fantaziji ali pričakovanju. Gre za izkustvo drugega jaza, ki ima svojo
izvirnost in se doživlja izvirno, ampak ga drugi doživljajo ne-izvirno.
Za Edith Stein je empatija proces, ki vsebuje tri elementarne stopnje: 1. pojav, 2.
dovršitev ali razvoj in 3. opredmetenje doživljanja. Kar empatično zavest zares
ločuje od ostalih zavestnih dejev je druga stopnja, kjer se empatizer postavi »ob«
drugega, torej ob drugi subjekt, in skupaj z njim doživlja predmet njegovega
doživljanja. V prvi in tretji stopnji gre za ne-izvirno vzporednost z zaznavo,
medtem ko gre v drugi stopnji za ne-izvirno vzporednost z doživljajem. Torej, na
drugi stopnji se v meni dogaja nekaj podobnega temu, kar se dogaja drugemu – če
je drugi žalosten zaradi tega, ker je izgubil punco, imam jaz »vpogled« v njegovo
žalost zaradi izgube punce in ne več samo pogled na njegovo živo telo, ki preko
obraza izraža to njegovo žalost. Moja intencionalnost ni več usmerjena samo nanj
kot žalujočega, ampak sem povlečen v njegovo intencionalnost. Vendar, kako je
mogoče, da sem obrnjen proti istemu predmetu doživljanja drugega, vendar se to
ne dogaja meni?
Mogoče je ključ je v tem, da nam je drugi dan kot živo telo, kot telo, ki je
ekspresivno polje lastne notranjosti. V Idejah II Husserl trdi, da druge osebe ne
razumevamo kot razumevamo predmetnost okoli sebe, ampak je tisto, kar najprej
vidimo na drugem, oseba sama – življenje drugega ega. V empatiji sem usmerjen
k drugemu jazu in njegovemu življenju in ne samo k psiho-fizični realnosti, s
temeljem v fizični realnosti. Telo drugega je zame prehod (kot izraz ali kot
sporočilo) k razumevanju drugega jaza: drugi premika roke in seže po to stvar ali
drugo stvar, drugi razmišlja, je motiviran zaradi nečesa itd. (Husserl, 1989, 358)
Ko v empatiji zajamemo drugo osebo kot tako (ko kot osebe govorimo z drugimi
osebami, jih poslušamo, skupaj delamo …), jo zajamemo kot enoto »izraza« in
»izraženega«. (Husserl, 1989, 248) Zdi se, da Husserl tukaj interpretira empatijo
kot razumevanje druge subjektivitete v njeni konkretni intencionalni naravnanosti.
Ne gre več samo za doživljanje drugega telesa in njegovega »obvladovalca«
drugega jaza, ampak je v empatično doživljanje bistveno vključena intencionalna
usmerjenost drugega. Ampak, če je našemu empatičnemu doživljanju preko telesa
drugega dano tudi njegovo doživljanje ter z intencionalnostjo predmet njegovega
63
doživljanja, ali ne gre tukaj za nekakšno branje misli? Če na primer prijatelj sedi
nasproti mene v gostilni in zamišljeno gleda v prazen kozarec piva. Ker vem, da
ni opravil izpita, mu rečem: »Saj vem, kako je. V danem trenutku imam
popolnoma isto izkustvo kot ti in sem zaskrbljen zaradi identičnega problema kot
ga imaš ti.« Četudi bi zaradi konteksta, ki ga poznam, in odličnega poznavanja
gestikulacije svojega prijatelja empatično dojel, kaj se dogaja v njem, nikoli ne
morem imeti v istem trenutku isto izkustvo, kot ga ima drugi.
Edith Stein poudarja, da je drugi, torej, tisti, ki ga vidimo pred sabo, edini, ki ima
dejansko izkustvo. To izkustvo potem jaz razjasnim v prej omenjenem drugem
koraku empatičnega procesa, ko se obrnem proti predmetu njegovega doživljanja.
Ko si razjasnim vsebino doživljanja drugega, ta vsebina še vedno ostaja izvirno
njegova. Zapiše, da je veselje, doživeto v empatiji, isto kot izvirno veselje
drugega, ima isto vsebino, a drugačen način danosti. (Stein, 1989, 15) Torej nikoli
ne morem doseči njegovega pogleda na predmet njegovega doživljanja – vse to
ostaja v domeni drugega.
Ugotovimo lahko, da se misli Husserla in Edith Stein na nek način dopolnjujeta.
Pri Husserlu lahko empatijo razumemo kot zaznano zavest druge osebe. Ta osebo
doživljamo pod dvema vidikoma: kot telo, ki izraža drugega subjekta, ali kot
subjekt, ki se izraža telesno (kot izraz in kot izraženo). Nadalje Edith Stein
dopolnjuje, da mora biti doživljanje osebe, ki jo zajamemo z empatijo, postavljeno
v kontekst in specifičnost njenega karakterja. Samo tako lahko zajamemo vsebino
in predmet njegovega doživljanja in ju objasnimo. V obeh primerih pa empatizer
ne sovpada s tarčo empatije. Sicer je drugi direktno zaznan in zajet kot subjekt
intencionalnega življenja, a njegovega izkustvenega življenja nikoli ne bom mogel
doživeti kot jaz v izvirnem smislu. To pa je v bistvu nujen manjko empatičnega
doživljanja. Če bi namreč lahko doživeli drugo doživljanje skozi drugega, potem
bi bil drugi eno z menoj. Tako drugi, ki ga doživljamo kot drugega, nikoli ne
more biti dan kot tak, ampak ga lahko samo razumevamo v njegovem izražanju
njegovega jaza.
Drugi tako ostaja in »postaja« drugi, kar je temelj in zagotovilo uspešnosti
Husserlovega transcendentalnega projekta. Za Husserla mora biti sicer ideja
64
objektivnosti utemeljena v transcendentalni subjektiviteti, ki konstituira izkustveni
svet. A objektivnost, za katero se mu gre, nujno presega meje transcendentalne
subjektivitete. O objektivnosti lahko govorimo samo takrat, če jo lahko istočasno
konstituira druga transcendentalna subjektiviteta. Svet, ki ga zaznavam, oz. je vsaj
v možnosti dosegljiv tudi drugim in tako interbsubjektiven. Ni več konstituiran
samo kot moj intencionalni objekt, ampak je enako konstituiran za neskončno
možno število drugih »nosilcev« intencionalnosti. Primer takšne konstitucije je
naš občutek za prostor. Iz vidika transcendentalne subjektivitete je edina točka
orientacije v razmerju do prostora, njena lastna umeščenost v prostor. Z
vzpostavitvijo druge subjektivnosti z empatijo se vzpostavi tudi nova točka
orientacije, s katere drugi vzpostavlja razmerje do prostora. Tako postanem
obkrožen z neskončno mnogo možnimi točkami orientacije.
To uresničenje intersubjektivnosti pa nima posledic samo za naše dojemanje
zunanjega sveta, ampak ima tudi predvsem ključni pomen za dojemanje naše
lastne subjektivnosti. Skozi izkušnjo empatije pridobimo popolnoma nov vidik o
sebi, ki do sedaj ni bil možen. Kot prvo pridobimo polno zavedanje lastnega
živega telesa kot fizičnega telesa, ki ga lahko drugi doživljajo kot objekt. Sami
lahko preko zunanje zaznave doživljamo svoje telo kot fizično telo in z notranjo
zaznavo kot živo ali čutno telo. Z refleksivno empatijo pa se lahko dojamemo kot
nas dojema drugi – drugi pa nas vidijo isto, kot mi vidimo druge v izvirnem
doživljanju kot fizično telo in so-zaznano živo telo. V empatični zaznavi drugega
dojemamo tudi čustva, hotenja in ostale intencionalnosti ter jih podobno z
refleksivno empatijo ozavestimo in tako o njih razmišljamo. Sebe smo tako
sposobni dojemati tudi z druge točke orientacije.
S tega vidika lahko opazimo, da so drugi temeljni so-gradniki našega samopodobe
in tudi našega samovrednotenja. Husserl v Idejah II razlikuje osebe kot naravne
organizme in osebe kot »duhovna« socialna bitja: »oseba ali Ego (Ich)… kot član
socialnega sveta.« (Husserl, 1989, 184) V tem socialnem svetu funkcioniram in
izkušam sebe preko komunikacije in občevanja z drugimi. Tako se sami
umeščamo v lastno okolje in se z drugimi vpletamo v zavestni odnos. S strani
65
drugih smo spoznani kot osebe in z njimi dobivamo ogledalo, v katerem vidimo
sebe in drugega hkrati.
66
9 ZAKLJUČEK
V zgornjih poglavjih smo nakazali globino in širino misli Edmunda Husserla in
Edith Stein, ki sta v okviru transcendentalne fenomenologije utemeljila pomene
intersubjektivnosti in empatije. Kljub temu da nista uspela v celoti odgovoriti na
vsa vprašanja in problematiko, ki zadeva problem empatije in doživljanja tuje
zavesti, sta v svojih temeljitih fenomenoloških analizah pripravila odličen temelj
za nadaljnje znanstveno raziskovanje.
Za Edith Stein in za Husserla je empatija unikaten način zavesti, skozi katerega
direktno doživljamo misli, čustva in želje drugega. V zadnjih desetletjih sta se
razvili dve filozofski teoriji, ki imata o tej misli nasprotni stališči: tako imenovana
teorija-teorija, ki je plod fenomenološkega kroga, trdi, podobno kot je trdil
Husserl, da lahko skozi empatično doživljanje direktno zaznavamo mentalno
stanje drugega. Do drugih ljudi zavzemamo določeno teoretično držo, ki je
podobna teoretični drži do predmetov. Preko aprezentacije so-zaznamo mentalno
stanje drugega (in s telesnim izražanjem drugega), podobno kot z aprezentacijo
so-zaznamo nevidne strani zunanjega predmeta. (Dullstein, 2013, 8)
Na drugi strani pa stoji teorija simulacije. Predstavniki te teorije trdijo, da lahko
uporabimo svoj um na ta način, da oponašamo oz. simuliramo um drugih. To
dosežemo s tem, da zamenjamo perspektivo oz. si predstavljamo, da smo v koži
drugega in tako na podlagi predstavljenih čustev, hotenj itd. ugotovimo, kaj bo
drugi storil oz. kaj se bo odločil. (Coplan in Goldie, 2011, XXXIII) Ugotovimo
lahko, da so predstavniki teorije simulacije na nek način zelo blizu misli Edith
Stein. Vživeti se v drugega zanjo ne pomeni samo, da opazujemo njegovo telesno
izražanje, ampak da v drugem koraku empatičnega procesa z njim deliš pogled na
določen intencionalni predmet. Prav ta teorija je blizu Edith Stein po tem, ko
poudarja, da pri predstavljanju zavesti drugega ostane jasna meja med mano in
njim – torej nasproti Lippsu v empatiji s tarčo ne dosežemo »enosti«. Se pa
razlikuje v tem, da Edith Stein poudarja, da so nam doživljaji drugega dani in niso
produkt naše lastne misli, kot trdi teorija simulacije.
67
Edith Stein v disertaciji označi empatijo kot proces, v katerem smo »potegnjeni« v
doživljanje drugega. Z empatijo pa ne dosegam samo zavesti drugega, ampak
istočasno pridobivam samo-podobo, s tem, ko se zavem, kako drugi doživljajo
mene, kar je bistveno za normalen razvoj osebe. Empatija kot relacijski proces,
kot jo je opisala Edith Stein, še danes odmeva tudi v psiholoških in
psihoterapevtskih krogih. Carl Rogers (1902–1987) je v svoji terapevtski karieri
opazil ogromen pomen empatije za psihoterapijo. Trdi, da ta ni pomembna samo
kot vir neprecenljivih informacij za terapevta, ampak tudi za pacienta. Ta lahko
preko empatije razume in lastne doživljaje in vidi sebe kot njihovega dejavnika.
(Coplan in Goldie, 2011, XIX)
Predvsem z vidika pomembnosti samopodobe, ki jo pridobivamo preko
refleksivne empatije, se na Husserla in Edith Stein naslanja tudi Heinz Kohut
(1913–1981), psihoanalitik, ki je utemeljil tako imenovano »psihologijo sebstva«.
Človek mora že v ranem otroštvu izkusiti empatično zrcaljenje v odnosu s svojimi
starši, da lahko razvije zdravo samo-podobo, odnosi z drugimi pa so skozi celotno
življenje bistveni vir motivacije. (Coplan in Goldie, 2011, XX-XXI)
V zadnjih desetletjih pa se je raziskavam na področju empatije pridružila tudi
nevroznanost. Ta se je z raziskovanjem zrcalnih nevronov zelo približala
področjem, ki zanimata tako filozofijo kot psihologijo. Italijanski znanstveniki so
ugotovili, da se zrcalni nevroni sprožijo takrat, ko posameznik opazuje drugega
pri določeni aktivnosti. Odkrili so več vrst zrcalnih nevronov in določena vrsta
med drugim tudi omogoča, da lahko delimo čustva z drugimi. Raziskave na tem
področju so pokazale, kako lahko istočasno doživljamo izkustvo drugega, ne da bi
raziskovali svojo zavest ali si njegovo doživljanje predstavljali. Raziskave
zrcalnih nevronov tako podpirajo teorijo simulacije. (Coplan in Goldie, 20011,
XXVIII-XXX)
Empatija je spet in čedalje bolj aktualna na ostalih področjih, kot so estetika, etika
in sociologija. Vloga intersubjektivnosti in empatije se tako razkriva na zelo
širokem interdisciplinarnem polju raziskovanja. Kaj smo pridobili s tem in kaj še
bomo z nadaljnjim ukvarjanjem s tovrstno problematiko?
68
Zanimiva zgodba govori o znanem karikaturistu, ki je bil s prijatelji na zabavi.
Nekdo je predlagal, naj nariše karikaturo udeležencev zabave. Ker je z debelim
svinčnikom risal zelo naglo, je brž narisal glavne poteze udeležencev. Skice je
nato dal na ogled povabljenim. Zelo so se zabavali, smejali in norčevali, zgodilo
pa se je nekaj značilnega: povabljenci so na karikaturah prepoznali druge, sebe pa
je prepoznal le malokdo. (Rustja, 2002, 129)
Podobne zgodbe so se verjetno dogajale tudi v kakšnih kraljevih krogih, v
primerih, ko je kraljica dala delati avtoportret enemu izmed uveljavljenih slikarjev
in potem ni bila zadovoljna z njim, ker jo je umetnik naslikal kot od oblasti
izmučeno starko in ne kot uglajeno damo srednjih let. Naloga umetnika je, da
gleda na ta svet in ljudi kot pač gleda. Njegov pogled je njegovo delo.
Pa je naloga gledanja res rezervirana samo za umetnike? Ljudje v gledanju oz.
kakršnemkoli doživljanju tega sveta in drug drugega tkemo intersubjektivno
matrico možnega izkustva. Naše intencionalnosti se sekajo na točkah, kjer se naši
pogledi oz. naše doživljanje srečuje. Vsak v svojem izvirnem toku doživljajev
tvori krog subjektivnosti, ki ga na neskončnih možnih točkah iz središča lastnega
jaza sekajo poti naših neskončno mnogovrstnih pogledov v svet življenja. Nekdo
vidi drevo kot predmet estetskega užitka, nekdo drug ga vidi kot predmet koristi.
Prav tako lahko sebe vidim oz. doživljam kot dobrega človeka, ki deluje v
dobrodelni ustanovi zaradi človekoljubja, medtem ko me drugi lahko doživlja kot
nekoga, ki išče uveljavitev v družbi. Ni nujno, da se kdo od naju moti. Pogled, ki
sem ga dobil, če sem se v določenem trenutku zavedel tega, kako me doživlja
drugi, je kvečjemu obogatil mojo lastno samopodobo. Kakšen je moj motiv
delovanja bom seveda najlaže pridobil z notranjo zaznavo svojih lastnih čustev in
hotenj, ampak drugi mi je omogočil, da sem ponovno pogledal nase in na svoja
dejanja ter se vprašal: »Zakaj to počnem?«
Zahvala na koncu besedila pesmi citirane na začetku naloge se glasi: »Nikoli
nisem rekel, hvala ti, ker nisi jaz.« Dejstvo je, da smo vpeti v medosebne odnose
od samega rojstva in da me usodno zaznamujejo pri vsakdanjih odločitvah.
Nekateri bolj, nekateri manj. Pustiti, da nas zaznamujejo, je najtežja odločitev v
69
življenju človeka. Lažje se je zapreti v svoj krog ter nadomestiti intersubjektivno
konstitucijo s subjektivistično konstrukcijo. Tam drugi postane samo še predmet
našega interesa. Fenomenološki imperativ »pustiti stvarem, da so« obsega tudi
»pustiti drugemu, da je drugi.« Samo drugi nam lahko nariše otožne oči ali velik
nos, ki ga mi ne vidimo. Z ukvarjanjem s pojmoma intersubjektivnosti in empatije
tako pridobimo drugega in s tem nazaj sebe.
70
10 VIRI
10.1 TISKANO GRADIVO
Coplan A. & Goldie P. (2011). Empathy: Philosophical and Psychological
perspectives. Oxford: University Press.
Dullstein M. (2013). Direct perception and Simulation: Stein's account of
empathy. Rewiev of Philosophy and Psychology 4, št. 2: 333–350.
Hernandez F. M. R. (2012). Empathy and Transcendence: Edith Stein’s
Phenomenology and the Deconstruction of Intersubjectivity. Siribayat 1:
91-107.
Hribar, T. (1993). Fenomenologija. Ljubljana: Slovenska matica.
Hribar Sorčan, V. (2008). O empatiji in intersubjektivnosti. Anthropos 1–
2, št. 209–210:11–25.
Husserl, E. (1954). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung und die
phänomenologische Philosophie. Husserliana. The Hague: Martinus Njihof
Husserl, E. (1975). Kartezijanske meditacije. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Husserl, E. (1989). Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a
Phenomenological Philosophy. Second Book: Studies in the
Phenomenology of Constitution. Prev. R. Rojcewicz & A. Schuwer.
Dordrecht: Kluwer Academic.
71
Husserl, E. (1997). Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko
filozofijo. Ljubljana: Slovenska matica.
Husserl, E. (2000). Čutna in kategorialna zrenja. Phainomena 9, št. 33/34:
45–57.
Husserl, E. (2003). Descartesov samonesporazum. Phainomena 5, št.
17/18: 23-31.
Lozar, J. (2012). Husserlovo kartezijanstvo. Anthropos 1–2, št. 225-226:
121–13.
MacIntyre, A. (2006). Edith Stein: A philosophical prologue 1913–1922.
Maryland: Rowman & Littlefield Publishers.
McIntyre, R. (2012). „We-Subjectivity“: Husserl on Community and
Communal Constitution. V: C. Fricke & D. Follesdal (Ur.),
Intersubjectivity and Objectivity in Adam Smith and Edmund Husserl (61–
92). Frankfurt: Ontos Verlag.
Rustja, B. (2002). Drobne zgodbe z biserom. Koper: Ognjišče.
Simonič, B. (2010). Empatija: Moč sočutja v medosebnih odnosih.
Ljubljana: Frančiškanski družinski inštitut.
Solomon, R. C. & M. Higgins, K. (1998). Kratka zgodovina filozofije.
Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.
Stein, E. (1989). On the problem of empathy. Washington: ICS
Publications.
72
Stein, E. (2012). Bit in oseba. Celje: Mohorjeva družba.
Stein, W. (1989). Spremna beseda. V: E. Stein (1989). On the problem of
empathy. XVI-XXII. Washington: ICS Publications.
Urbančič, I. (1975). Spremna beseda. Fenomenologija kot
transcendentalna fenomenološka filozofija. V: E. Husserl (1975).
Kartezijanske meditacije. 9-57. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Vatovec, M. (2006). Pekel so ljudje. Teorija pogleda in intersubjektivnosti
v Sartrovi Bit in nič. Diplomsko delo, Koper: Univerza v Kopru, Fakulteta
za humanistične študije.
Zahavi, D. (2001). Husserl and Transcendental Intersubjectivity. A
Response to the Linguistic-Pragmatic Critique. Atene: Ohio University
Press.
Zahavi, D. (2003). Husserl’s phenomenology. California: Stanford
University Press.
10.2 SPLETNI VIRI
Ali lahko zagovarjam solipsizem?(b.d.) Pridobljeno 10. 9. 2016,
http://arhiv.zofijini.net/zofijini.org/modrost_solipsizem.html