SENSUS SPIRITUALIS, EUKARISTIA JA KIRKKO HENRI DE LUBACIN TEOLOGIASSA

Arto Vallivirta Dogmatiikan pro gradu -tutkielma

Lokakuu 2009

1. Johdanto...............................................................................................................1

1.1. Tutkielman tausta..........................................................................................1 1.1.1. Tutkimuksen motivointi.........................................................................1 1.1.2. Tutkimustehtävä ja metodi ....................................................................1 1.1.3. Aiempi tutkimus ....................................................................................3

1.2. Elämä ja tuotanto ..........................................................................................4 1.2.1. Elämä .....................................................................................................4 1.2.2. Tuotanto.................................................................................................7 1.2.3. Kysymys uudesta teologiasta...............................................................10

2. Raamatun hengellinen tulkinta ..........................................................................13 2.1. Raamatun hengellisen tulkinnan historian päälinjat ...................................13

2.1.1. Kreikkalainen allegoria........................................................................13 2.1.2. Juutalainen allegoria ............................................................................14 2.1.3. Paavali..................................................................................................15 2.1.4. Kirkkoisät ............................................................................................17 2.1.5. Keskiaika .............................................................................................19 2.1.6. Moderni kehitys ...................................................................................20

2.2. Raamatun neljä merkitystä .........................................................................20 2.2.1. Testamenttien yhteys ...........................................................................20 2.2.2. Erilaisia malleja ...................................................................................24 2.2.3. Kirjaimellinen merkitys .......................................................................25 2.2.4. Allegorinen merkitys ...........................................................................27 2.2.5. Tropologinen merkitys.........................................................................28 2.2.6. Anagoginen merkitys...........................................................................30

3. Eukaristia ja Kirkko...........................................................................................32 3.1. Kristuksen ruumis.......................................................................................32

3.1.1. Ruumiin kolme olomuotoa ..................................................................32 3.1.2. Corpus mysticum ja Corpus verum .....................................................38

3.2. Eukaristinen kaksoisperiaate ......................................................................41 3.2.1. Eukaristia konstituoi kirkon.................................................................41 3.2.2. Kirkko konstituoi eukaristian ..............................................................43 3.2.3. Eukaristia ja virka ................................................................................44

3.3. Raamatun hengellinen tulkinta ehtoolliskäsityksen avaimena ...................47 3.3.1. Anagogia avaa eukaristian...................................................................47 3.3.2. Kirkko ensimmäisenä sakramenttina...................................................52 3.3.3. Kirjoittamaton kirja .............................................................................52 3.3.4. Inkarnaation mystiikka ........................................................................54

4. Loppukatsaus .....................................................................................................56 Lähde- ja kirjallisuusluettelo .................................................................................59

Lyhenteet ...........................................................................................................59 Lähteet ...............................................................................................................59

Henri de Lubacin teokset ...............................................................................59 Kirjallisuus.........................................................................................................60

1

1. Johdanto

1.1. Tutkielman tausta

1.1.1. Tutkimuksen motivointi

Modernissa ekklesiologisessa keskustelussa on erityisesti ortodoksisen vaikutuk-

sen johdosta yleistynyt kommuunioekklesiologinen lähestymistapa. Siinä kirkko

syvimmältä perusolemukseltaan nähdään eukaristian ympärille kokoontuneena

yhteisönä. Myös läntisessä teologiassa on käyty keskustelua kommuunioekklesio-

logian mahdollisuuksista. Vaikuttavimmillaan tämä lähestymistapa näkyy Vati-

kaanin toisen konsiilin kirkkokonstituutiossa Lumen Gentium.

Jesuiittateologi Henri de Lubac on ollut keskeinen hahmo roomalaiskatoli-

sessa ekklesiologisessa keskustelussa ja vaikutti myös konsiilissa teologisena asi-

antuntijana. De Lubacin lähestymistapa omissa kirjoituksissaan ei ole silti sidottu

ekklesiologiseen näkökulmaan. Kirkon olemus, aito katolisuus, jota de Lubac pe-

räänkuuluttaa, on paljon laajempi käsite. Kyse ei ole vain teknisestä, ulkopuolelta

tehdystä, kirkon määrittelemisestä. Kyse on lopulta siitä, millaista on olla ja elää

ihmisenä kirkossa. De Lubacilla ymmärrys kirkollisesta elämästä kytkeytyy vah-

vasti käsitykseen Raamatun hengellisestä tulkinnasta. Kirkko-oppi ei ole eristyk-

sissä oleva teologian alue. Kirkko, eukaristia ja Raamattu kuuluvat yhteen hyvin

perustavalla tavalla. Lopulta kyse on ihmisen yhtymisestä Kristuksen ruumiiseen,

inkarnaation mystiikasta.

1.1.2. Tutkimustehtävä ja metodi

Tämän tutkielman tarkoituksena on muodostaan systemaattinen kokonaiskuva de

Lubacin käsityksestä hengellisestä raamatuntulkinnasta, eukaristiasta ja kirkosta

hyödyntäen systemaattisen analyysin metodia. Eräänlainen ensimmäinen premissi

tutkimukselle on Hans Urs von Balthasarin teesi siitä, että de Lubacin teologiassa

ei ole vain erillisiä tutkimusalueita, vaan de Lubacin koko teologia muodostaa

näennäisen moninaisuuden takana orgaanisen kokonaisuuden.1 Tämä toimii tut-

kimuksessa tässä vaiheessa perustelemattomana ennakko-oletuksena, mutta tut-

kielman edetessä saadaan sille kyllä myös selkeitä perusteluja de Lubacin kirjoi-

tuksista.

1 von Balthasar 1991, 24.

2

Tutkielma alussa kuvaillaan hieman de Lubacin elämää ja tuotantoa, sillä se

ei ole Suomen teologisessa kentässä kovinkaan laajasti tunnettu. Samoin kuvail-

laan hieman sitä tilannetta, joka 1900-luvun alun roomalaiskatolisessa teologiassa

vallitsi, jotta voitaisiin ymmärtää myös de Lubacin ajatukset oikeassa kontekstis-

saan. Varsinainen tutkimus alkaa kuvauksella de Lubacin käsityksestä Raamatun

hengellisestä tulkinnasta, sensus spiritualiksesta, käyttäen klassista neliportaisen

tulkinnan menetelmää. Tästä siirrytään käsittelemään de Lubacin ajatuksia euka-

ristiasta ja kirkosta ja näiden suhteesta. Nämä myös asetetaan yhteen Raamatun

hengellisen tulkinnan kanssa samalla perustellen, miksi de Lubacin mukaan sen-

sus spiritualis ja eukaristiasta kuuluvat niin läheisesti yhteen. Lopuksi nämä aja-

tukset ohjaavat kuvaamaan niitä hieman myös mystiikan teologian näkökulmasta,

joka de Lubacin itsensä mukaan on eräs hänen ajatteluaan ohjanneista periaatteis-

ta, mutta jota hän ei koskaan varsinaisesti avannut sen enempää. Mystiikan teolo-

gian kautta tulee avautumaan inkarnaatiota painottava näkökulma mystiikkaan,

jonka mielenkiintoisena piirteenä on vahva sosiaalinen, koko kirkkoa koskeva,

painotus, toisin kuin yksilöä korostavassa perinteisessä mystiikantutkimuksessa

usein on tapana.

Tutkimuksen lähteenä ovat de Lubacin keskeiset aihepiiriä käsittelevät mo-

nografiat. Viittaukset lähteisiin noudattelevat lähdeluettelossa ilmoitettujen kään-

nösten sivunumerointia. Joistakin teoksista löytyy alkuteoksen sivunumerointi

rinnakkaisena, mutta niitä ei kuitenkaan tässä tutkielmassa esitetä. Latinalaisten

klassisten tekstien osalta viitataan Patrologia Latinaan2, vaikka se onkin jo hyvin

pitkälti vanhentunut. Laadukas Corpus Christianorum -sarja ei valitettavasti sisäl-

lä juurikaan niitä keskiaikaisia tekstejä, joihin de Lubac usein viittaa ja joita täs-

säkin tutkielmassa ajoittain siteerataan. Patrologia Latina ja Patrologia Graece

olivat ne klassisten tekstien editiot, joita de Lubac itse käytti ja joiden avulla hän

esittää viitteet teoksissaan. Tästä syystä PL-viite on tarkoituksenmukaisin myös

tässä tutkielmassa.

Messutekstien lainaukset ovat Missale Romanum 1962:n mukaisia. Se on

viimeisin Trenton kirkolliskokouksen mukainen messukirja. 3 Vuoden 1570 Mis-

salen jälkeen tehdyt uudistukset olivat luonteeltaan melko pieniä. Suurin muutos

2 PL. 3 Trenton kirkolliskokouksen jälkeen katolisen kirkon liturgia yhtenäistyi vahvasti ja suurimmassa osassa kirkkoa tuli käyttöön yhtenäinen Missale Romanum. Yhtenäinen messukirja tuli mahdolli-seksi kirjapainotaidon keksimisen myötä. Tätä ennen paikalliskirkoilla oli omat missalensa ja sakramentaarionsa, joissa oli pieniä eroja, vaikka vilkkaan kulttuurivaihdon myötä liturgia olikin melko yhtenäinen.

3

saattoi hyvinkin olla, kun Johannes XXIII lisäsi messun kaanonin Communican-

tes-rukoukseen pyhän Joosefin nimen. Vatikaanin II konsiilin jälkeen Paavali VI:n

laatima Missale Romanum 1970 on täysin uudistettu ja poikkeaa perinteisestä

Trenton Missalesta monin tavoin. Näin ollen Missale Romanum 1962 on pieniä

muutoksia lukuun ottamatta se messukirja, jota de Lubac käytti suurimman osan

elämästään. Raamattulainaukset ovat vuoden 1992 suomennoksen mukaisia. Mui-

den tekstien suomennokset, jollei toisin mainita, ovat omiani.

1.1.3. Aiempi tutkimus

Keskeisin hahmo de Lubacin ajatusten välittymisessä on ollut varmasti hänen op-

pilaansa ja ystävänsä Hans Urs von Balthasar. Pitkälti von Balthasarin ansiota oli,

että de Lubacin teokset tulivat aina hyvin pian niiden ilmestyttyä, julkaistua myös

saksankielisinä käännöksinä, jolloin de Lubacin ajatusten vaikutus ulottui huomat-

tavasti ranskankielistä teologiaa pidemmälle. Valtaosa myöhemmästä tutkimuk-

sesta siteeraa myös von Balthasarin sanoja de Lubacin teologian orgaanisesta ko-

konaisuudesta, jolloin von Balthasaria voidaan aivan perustellusti pitää suurimpa-

na vaikuttajana de Lubacin ajatusten vastaanottamisessa.

De Lubac on keskeisimpiä 1900-luvun roomalaiskatolisia teologeja. Tutki-

musta hänen töistään on siis toki tehty, joskin tuntuisi olevan niin, että itse de Lu-

bacia keskeisemmässä asemassa on hänen vaikutuksensa, erityisesti Vatikaanin II

konsiilin taustalla.4 De Lubacia itseään koskeva tutkimus voidaan pääsääntöisesti

jakaa aihepiireittäin. Eniten lienee tutkittu hänen Surnaturel-teostaan ja sen aihe-

piiriä.5 Muita tutkimusalueita ovat esimerkiksi de Lubacin käsitys ehtoollisesta ja

kirkosta, käsitys Raamatun hengellisestä tulkinnasta sekä de Lubacin Teilhard de

Chardinia käsittelevä työ. Gaudium et spes -konstituution aihepiiriin liittyvät de

Lubacin kirjoitukset erityisesti länsimaisesta ateismista ja itämaisesta ateismista6

ovat myös kirjallisuudessa huomioituja.

De Lubacin Catholicisme on saavuttanut eräänlaisen 1900-luvun katolisen

standarditeoksen aseman. Joseph Ratzinger kirjoittaa englanninkielisen käännök-

sen esipuheessa, että teoksen vaikutus on ollut huomattava. Individualistinen käsi-

4 Vatikaanin II konsiilia on käsitelty tutkimuksissa ahkerasti aina konsiilista alkaen. Uudehko, myös de Lubacin vaikutuksen huomioiva analyysi on Vatican II. Renewal within Tradition. ed. by Matthew L. Lamb and Matthew Levering. Oxford: Oxford University Press. 2008. 5 Näin esimerkiksi Milbank 2005. 6 Von Balthasar vertaa de Lubacin tutkimusta buddhalaisuudesta hänen ateismitutkimukseensa ja näkee näissä paljon yhteistä. Hän puhuukin de Lubacin pyrkivän vastaamaan katolisuuskäsityksel-lään ”kahdenlaiseen ateismiin”, sekä läntiseen Nietzscheläiseen, että itäiseen buddhalaiseen. (Von Balthasar 1991, 45.)

4

tys, jota de Lubac ankarasti vastusti, on lähes kaikkialla korvautunut sosiaalisella

dogman ymmärtämisellä. Tosin, Ratzinger mainitsee, de Lubacin ajatuksille on

edelleen vahva tilaus. Katolisuuden ymmärrys, joka katolisessa kirkossa on vallal-

la, ei ole de Lubacin vahva hengellinen visio7, vaan lähes puhtaan sosiologinen

käsitys. Tällöin kirkon ymmärtäminen vahvan sakramentaalisesti jää auttamatto-

man vajaaksi.8 Sakramentaalisuuden tarve ja luonne tulee selviämään tämän tut-

kielman aikana.

Tutkimuskirjallisuudessa sakramentaalinen painotus on hyvin huomioitu.

Tosin tutkimuksissa de Lubacin ehtoollis- ja kirkkokäsityksestä, aihetta on usein

käsitelty irrallaan de Lubacin käsityksestä Raamatun hengellisestä tulkinnasta.9

Tämä on puute, sillä itse asiassa, kuten myöhemmin tullaan huomaamaan, juuri-

kin hengellinen raamatuntulkinta on de Lubacin koko ehtoollis/kirkko-

korrelaation avain.10

Tämän tutkielman taustalla on ennen muuta von Balthasarin tulkinta de Lu-

bacin teologian kokonaisuudesta, mutta myös Susan Woodin työ, jossa ehtoolli-

sen, kirkon ja hengellisen raamatuntulkinnan välillä nähdään selkeä yhteys, tulee

vahvasti huomioiduksi. Woodin käsityksiä täydentää mystiikan teologiasta nouse-

va näkökulma, jota Paul McPartlan on käsitellyt jonkin verran, mutta joka on

huomioitu myös varsinaisessa mystiikan tutkimuksessa.11

1.2. Elämä ja tuotanto

1.2.1. Elämä

Henri de Lubac syntyi helmikuun 20. päivä vuonna 1896 Cambraissa Pohjois-

Ranskassa. Hän oli kuusilapsisen perheen kolmas lapsi. Koulussa Henri de Lubac

kävi eri sääntökuntien ylläpitämissä oppilaitoksissa. Vuodet 1909–1911 hän opis-

keli jesuiittojen ylläpitämässä oppilaitoksessa Lyonin pohjoispuolella Villefran-

che-sur-Saônessa, josta Teilhard de Chardin oli valmistunut hieman yli kymme-

nen vuotta aikaisemmin. Siellä hän isä Eugène Hainsin opastamana päätyi valit-

7 Tässä tutkielmassa viitataan usein de Lubacin käsitykseen katolisuudesta. Siihen viitataan sekä sanoilla ’katolisuus’, että ’sosiaalisuus’, jotka toimivat periaatteessa synonyymisesti kunhan vain muistetaan, että de Lubacille katolisuus on aina ensin hengellinen ja vasta sitten sosiaalinen määre. 8 C, 12. 9 Näin esim. McPartlan 1995, joka käsittelee ekklesiologiaa täysin irrallaan hengellisestä eksegee-sistä. 10 Wood 1998, 53. 11 Tässä tutkielmassa mystiikan teologian näkökulmaa edustaa Bernard McGinnin käsitys kristilli-sen mystiikan luonteesta, johon de Lubacin näkemykset ovat hyvin sovitettavissa.

5

semaan sääntökuntaelämän. Käytyään koulunsa loppuun hän vuonna lokakuun 9

päivä vuonna 1913 hän aloitti novisiaatin jesuiittojen sääntökunnassa.12

Siihen aikaan kaikki Ranskan jesuiittojen noviisit joutuivat opiskelemaan

Englannissa, sillä Ranskan valtion politiikka ei silloin mahdollistanut novisiaatin

järjestämistä Ranskan alueella. Poliittinen aate, la séparation, ulottui myös poli-

tiikan ulkopuolelle. Paitsi, että kirkon ero valtiosta tuli olla selvä, tuli erottaa

myös tiukasti teologia filosofiasta. Erityisesti jesuiittoja pidettiin arveluttavina,

sillä heidän siteensä paaviin oli niin vahva.13

Vuonna 1914 de Lubac värvättiin monien muiden tavoin Ranskan armei-

jaan. Hän joutui pysyttelemään rintamalla useita vuosia. Pyhäinpäivänä vuonna

1917 de Lubac haavoittui taistelussa ja sai vakavan päävamman, josta hän joutui

kärsimään koko elämänsä ajan, vaikka leikkaus vuonna 1954 helpottikin hänen

elämäänsä huomattavasti.14

Sodan jälkeen de Lubac pääsi jatkamaan koulutustaan ja hän siirtyi vuonna

1919 Saint Mary’s Collegeen Canterburyyn. Siellä hän syventyi ennen kaikkea

Augustinuksen ja Irenaeus Lyonilaisen kirjoituksiin. Vuosina 1920–1923 hän suo-

ritti loppuun filosofisen koulutuksensa Jerseyssä, jossa hän perehtyi ranskalaisen

filosofin Maurice Blondelin ajatteluun. Blondelia de Lubac kuvaa erääksi keskei-

simmistä vaikuttajistaan ja esimerkiksi Surnaturel-teos syntyi monilta osin Blon-

delin inspiroimana.15

Jesuiittojen teologinen koulutuskin piti 1900-luvun alussa järjestää Englan-

nissa. Vuonna 1926 opetus saatettiin taas siirtää takaisin Lyon-Fourvièreen, jonne

de Lubac myös siirtyi. Teologisessa koulutuksessaan de Lubac perehtyi syvälli-

sesti moniin keskeisiin antiikin ja keskiajan kirjoittajiin, tällöin erityisesti Bona-

venturaan ja Tuomas Akvinolaiseen. Elokuussa 1927 de Lubac vihittiin papiksi ja

vuotta myöhemmin hän päätti teologisen koulutuksensa ja määrättiin yllättäen

1929 Lyonin katolisen yliopiston fundamentaaliteologian luennoitsijaksi.16

Viisi vuotta myöhemmin de Lubac muutti takaisin asumaan Lyon-

Fourvièren jesuiittataloon, jossa hän tuli inspiroineeksi monia nuoria jesuiittoja.

De Lubacilla ei ollut mitään säännöllistä opetustyötä jesuiittatalossa, mutta hän

kuitenkin antoi opiskelijoiden, joiden joukossa olivat muun muassa von Balthasar

ja Jean Daniélou, lukea muistiinpanojaan kirkkoisistä. Von Balthasarin mukaan 12 ASC, 402. Voderholzer 2008, 26–27. 13 Voderholzer 2008, 28. 14 ASC, 19. 15 ASC, 19. Voderholzer 2008, 38–39. 16 Voderholzer 2008, 42.

6

tällä oli valtaisa vaikutus koko nuoren jesuiittasukupolven teologiseen ymmärryk-

seen.17

De Lubac nimitettiin fundamentaaliteologian professoriksi vuonna 1938 ja

sen lisäksi vuotta myöhemmin vastaperustettuun uskonnonhistorian professorin

virkaan. Vuonna 1942 de Lubac ja Daniélou julkaisivat ensimmäisen perustamas-

saan osan Sources chrétiennes -julkaisusarjassa. Sarjan tarkoituksena oli, ja on

edelleen, 18 tuoda mahdollisimman laaja kirjo varhaisia kristillisiä kirjoituksia,

sekä latinalaisia, että kreikkalaisilla, saataville. Ensimmäisenä sarjassa ilmestyi

Daniéloun kääntämänä Gregorius Nyssalaisen Mooseksen elämä. Toisen maail-

mansodan ja Ranskan miehityksen aikana de Lubac oli mukana Ranskan intellek-

tuaalisessa vastarinnassa, jolloin hän kirjoitti useita kirjoituksia esimerkiksi Nietz-

schestä, ateismista ja sekulaarin yhteiskunnan ongelmista.19

Vuonna 1950 paavi Pius XII julkaisi ensyklikan Humani generis, jonka seu-

rauksena de Lubac ja monet hänen kollegansa joutuivat kirkollisen hierarkian epä-

luulon kohteeksi. Jo vuonna 1946 dominikaani-isä Garrigou-Lagrange kirjoitti

Angelicum-aikakausijulkaisuun artikkelin, jossa hän syytti Nouvelle thèologie -

liikettä modernismista. De Lubacin Surnaturel-teosta pidettiin tuossa ilmapiirissä

epäilyttävänä ja hänen arveltiin olevan mukana liikkeessä. Samana vuonna jesuiit-

tojen kenraali lähetti de Lubacille kirjeen, jossa tämä ohjeisti tätä pidättäytymään

opettamisesta toistaiseksi. De Lubac siirrettiin jesuiittataloon Pariisiin, jossa hän

eli yksinäistä erakon elämää.20 Jesuiittojen Lyonin provinssin esimies André Ra-

vier piti kuitenkin de Lubacin puolta ja kehotti tätä jatkamaan kirjoittamista. De

Lubacilla ei ollut lupa julkaista teologisia kirjoituksia, joten hän päätti hyödyntää

keräämäänsä aineistoa ja kirjoittaa buddhalaisuudesta.21

De Lubacia ei missään vaiheessa kuulusteltu hänen näkemyksistään, mutta

ennen pitkää opetuskielto peruttiin. Vuonna 1953 de Lubac palasi Lyoniin ja aloit-

ti uudelleen opetustyönsä. Vuonna 1959 de Lubac sai viimein kirjeen jesuiittojen

kenraalilta, jossa häntä virallisesti kehotettiin jatkamaan opetustyötään. Seuraa-

vana vuonna hän sai kunniaprofessorin arvonimen Lyonin tiedekunnalta.22

Paavi Johannes XXIII julisti tammikuussa vuonna 1959 yllättäen omasta

aloitteestaan kutsuvansa koolle kirkolliskokouksen. Konsiilin valmistelu alkoi

17 Voderholzer 2008, 48. 18 Tällä hetkellä sarjassa on ilmestynyt yli 500 nidettä. 19 Voderholzer 2008, 58–60. 20 Voderholzer 2008, 70–74. 21 ASC, 72. 22 Voderholzer 2008, 80.

7

samana keväänä. De Lubac kutsuttiin jäseneksi erääseen valmistelevista komite-

oista ja hänestä tuli peritus eli konsiilia valmisteleva asiantuntija. Konsiilin teks-

teistä de Lubacin vaikutus näkyy sekä Raamattua käsittelevässä Dei verbum -

konstituutiossa, että kirkkokonstituutiossa Lumen gentium. Erityisesti Skeema 13,

josta myöhemmin tuli konstituutio Gaudium et spes oli vahvasti de Lubacin inspi-

roima. De Lubac oli ateismin tuntijana erityisessä roolissa, ja etenkin lopullisen

konstituution kohdat 19–22 ovat lähes lauseelleen de Lubacin formuloimia.23

Konsiilin aikana de Lubac tutustui puolalaiseen Karol Wojtylaan, josta tuli

myöhemmin paavi Johannes Paavali II. De Lubac oli konsiilin jälkeen saanut mo-

nia arvostettuja tehtäviä, hän muun muassa toimi jäsenenä kansainvälisessä teolo-

gisessa komissiossa. Lyon-Fourvière suljettiin vuonna 1974 ja de Lubac muutti

jälleen Pariisiin. Helmikuun 2. päivä vuonna 1983 paavi Johannes Paavali II teki

de Lubacista kardinaalin. De Lubac oli korkean ikänsä vuoksi kieltäytynyt nor-

maalisti kardinaaleilta vaadittavasta piispanvihkimyksestä vedoten siihen, ettei

kykenisi niin vanhana enää hoitamaan kunnollisesti piispan virkaan kuuluvia teh-

täviä. Syyskuun 4. päivä vuonna 1991 Henri de Lubac kuoli Pariisissa vaikean

sairauden uuvuttamana.

1.2.2. Tuotanto

Täydellinen bibliografia de Lubacin laajasta tuotannosta vuoteen 1974 asti on

teoksessa Karl H. Neufeld & Michel Sales. Bibliographie Henri de Lubac S.J..

Einsiedeln: Johannes Verlag. 1974. Tekijät ovat korjanneet ja täydentäneet tämän

bibliografian vuoteen 1989 asti liitteeksi teokseen Henri de Lubac: Théologie dans

l’histoire. Vol. II. Questions disputées et résistance au nazisme. Pariisi: Desclée

de Brouwer. 1990. ss. 408–416. Myös bibliografiat teoksista McPartlan 2006 ja

Wood 1998 ovat laadukkaita.

Aluksi on hyvä hieman kuvailla de Lubacin tapaa kirjoittaa ja esittää ajatuk-

siaan. Vaikka hänen tuotantonsa on laaja, hän ei ole nimittäin kirjoittanut min-

käänlaista systemaattisen teologian kokonaisesitystä tai edes systemaattisen esi-

tyksen asuun puettuja tutkimuksia yksittäisistä aiheista. Varhainen teos Catholi-

cisme on kyllä eräänlainen de Lubacin teologian yleisesitys, jossa hän käsittelee

useimpia niistä aiheista, joista hän myöhemmin kirjoitti. De Lubacin kirjoitukset

ovat useimmiten huikeita patrististen ja keskiaikaisten viittausten kokoelmia. Ää-

nessä ei useinkaan ole de Lubac itse, vaan hän puhuu lähes aina lähteidensä kaut-

23 Voderholzer 2008, 85.

8

ta. Von Balthasar kuvaa de Lubacin tapaa tehdä teologiaa osuvasti näytelmäkirjai-

lijan rooliin näytelmässä. Näyttelijät ovat ainoat, jotka ovat äänessä, mutta he pu-

huvat kuitenkin kirjailijan ajatuksia.24

Catholicisme25 (1938) oli de Lubacin ensimmäinen julkaistu monografia.

Hän julkaisi sen ystävänsä, dominikaani-isä Yves Congarin, kehotuksesta ja osana

Congarin uutta Una Sanctam -julkaisusarjaa. Teos on koottu monista erillisistä ja

toisistaan riippumattomista esseistä, jotka jakaantuvat teoksen kolmeen osaan.

Ensimmäinen osa koostuu lähinnä de Lubacin varhaisista luennoista ja toinen osa

hieman myöhemmistä, jo osittain julkaisuista luennoista. Kolmannen osan, joka

on luonteeltaan henkilökohtaisempi ja hengellisempi, de Lubac kirjoitti kirjaa

varteen täydentämään sen eheäksi kokonaisuudeksi. Kirjan luonnetta ei aluksi

aina aivan ymmärretty. Jotkut ajattelivat sen olevan nimeltään Le Catholicisme,

tutkielma katolisesta kirkosta. Sitähän se ei tietenkään ole, niin kuin teoksen var-

sinainen alaotsikko les aspects sociaux du dogme varsin hyvin kertoo.26

Corpus Mysticum -teos27 syntyi myös 1930-luvulla, vaikka julkaistiinkin

vasta 40-luvun puolella, kun de Lubac joutui tarkastajaksi Florus Lyonilaista kä-

sittelevään väitöskirjaan. Florus, joka oli 800-luvulla Lyonissa elänyt arkkidiako-

ni, oli de Lubacille ennestään täysin tuntematon, joten hän joutui nopeasti pereh-

tymään suureen määrään aikakautta käsittelevää kirjallisuutta ja hänen huomionsa

kiinnittyi corpus mysticum -käsitteeseen ja muihin samantapaisiin ilmaisuihin.28

De Lubacin suurta kuohuntaa herättäneen Surnáturel-teoksen taustalla ovat

opiskeluaikaiset väittelyt. Teoksen käsikirjoitusta valmisteltiin pitkään ja lopulli-

sen muotonsa käsikirjoitus sai sinä aikana, kun de Lubac pakeni Gestapoa vuonna

1943. De Lubac pyrki selventämään käsityksiään kirjoituksessa Le mystère du

surnaturel.

De Lubac oli tutkinut Origeneen ajattelua jo 30-luvulta alkaen ja vähitellen

alkanut toden teolla pitää tätä tärkeänä ajatteluna kirkon historiassa. Origeneen

raamatuntulkintaa käsittelevä Histoire et Espirit29 ehti ilmestyä juuri ennen de

Lubacin saamaa opetuskieltoa. Opetuskieltonsa aikana de Lubac hyödynsi uskon-

nonhistorian professuurinsa aikana keräämiään muistiinpanoja ja kirjoitti kolme

kirjaa buddhalaisuudesta: Aspects du Bouddhisme vuonna 1951, La Rencontre du

24 von Balthasar 1991, 27. 25 C. 26 ASC, 27–28. 27 CM. 28 ASC, 29. 29 HS.

9

bouddhisme et de l’occident vuonna 1952 ja Aspects du Bouddhisme: Amida

vuonna 1955. Vuonna 1953 ilmestyi de Lubacin Méditation sur l’Eglise30, jossa

pyrkii kuvaamaan syvällisesti kirkkoa ja ihmistä kirkossa. Tämä on vaikuttava

saavutus ottaen huomioon sen, millaisissa oloissa hän oli joutunut julkaisua

edeltävät vuodet elämään suhteessa kirkon hierarkiaan.31

Toisen maailmansodan aikana de Lubac kirjoitti keskeisen ateismia käsitte-

levän teoksensa Le drame de l’humanisme athée. Catholicisme-teoksen tapaan se

koostuu useista alun perin irrallisista esseistä. Teos, ja sen syntyyn vaikuttanut

prosessi, on keskeisenä taustana muun muassa Gaudium et spes -konstituution

ateismia koskevissa kohdissa.

Origeneen raamatuntulkinnan lisäksi de Lubac syventyi muihinkin hengel-

listä raamatuntulkintaa edustaneisiin kirjoittajiin. Tämän työn tulos on massiivi-

nen neliosainen Exégese médiévale32, joka julkaistiin alun perin vuosina 1959,

1961 ja 1964. Paitsi deskriptiivinen kuvaus raamatuntulkinnan historiasta, teos on

myös pitkä ja huolellinen argumentti hengellisen, neliportaisen, raamatuntulkin-

nan puolesta.33

Vatikaanin toisen konsiilin jälkeen de Lubac kirjoitti useita analyyseja kon-

siilin asiakirjoista. Hans Urs von Balthasarin ehdotuksesta de Lubac kokosi kon-

siilin kirkkoa koskevia lausuntoja analysoivat tekstinsä yhdeksi kokoelmaksi, joka

julkaistiin vuonna 1967 nimellä Paradoxe et Mystère de l’Église. Vastaavasti

Gaudium et spes -asiakirjaa koskevia kirjoituksia on koottu teokseen Athéisme et

sens de l’homme: Une double requête de Gaudium et spes.

De Lubac myös monissa teoksissaan pyrki puolustamaan jesuiittateologia ja

luonnontieteilijää Teilhard de Chardinia, jonka ajatuksia pidettiin laajalti hyvin

epäilyttävinä. De Lubacin näkemyksiä de Chardinin ajattelusta on teoksissa La

Pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin (1962), La Prière du Père Teil-

hard de Chardin (1964) sekä Teilhard, missionaire et apologiste (1966).

De Lubac julkaisi vuonna 1989 intellektuaalisen omaelämänkertansa Mé-

moire sur l’occasion de mes écrits34, jossa hän muun muassa kuvaa tärkeintä teos-

taan: sitä, mitä hän ei koskaan kirjoittanut. Tämä de Lubacin monesti suunnitte-

lema, mutta ei koskaan toteutunut mystiikkaa käsittelevä teos, tai sen taustalla

olevat ajatukset, saavat huomiota tämän tutkielman loppupuolella. 30 SC. 31 Wood 1998, 4. 32 EM (osat I ja II). 33 EM I, ix. 34 ASC.

10

1.2.3. Kysymys uudesta teologiasta

De Lubacin ajattelun ymmärtämiseksi on aiheellista valottaa sitä teologianhistori-

allista kontekstia, jossa hän joutui työskentelemään. Tämä johtaa tarkastelemaan

lähemmin sitä vilkasta debattia, jota käytiin ns. uuden teologian (nouvelle théolo-

gie) liepeillä. Syntynyt asetelma juontaa juurensa jo 1800-luvun alkupuoliskolta,

skolastisen teologian renessanssista, jossa oli perimmältään kysymys Tuomas

Akvinolaisen teologian perinnöstä ja sen aitoperäisestä tulkinnasta. Keskiaikaisen

skolastisen teologian uudelleenelpymisen keskukseksi nousi Roomassa sijaitseva

Collegio Romano. Sen kasvatti Gioacchino Pecci (1810–1903) eli tuleva paavi

Leo XIII vaikutti ratkaisevalla tavalla siihen, millaiseksi kollegion teologinen oh-

jelma muotoutui. Paaviutensa alussa vuonna 1879 hän julkaisi ensyklikan Aeterni

Patris, jossa hän painotti Tuomas-tutkimuksen tärkeyttä. Tämän ohella ensykli-

kassa tähdennettiin sitä, että uusskolastiikan tuli saada ainoan oikean filosofian ja

teologian asema katolisissa seminaareissa. Näin Tuomas kohotettiin normaaliteo-

login asemaan katolisessa teologikoulutuksessa.35

Vuonna 1946 ilmestyneessä teoksessaan Surnaturel36 de Lubac tarkasteli

muuatta tomistiseen paradigmaan sisältyvää teemaa, mutta onnistui samalla sohai-

semaan muurahaispesää. Teoksessaan de Lubac osoittaa, että vallitsevan skolasti-

nen käsitys luonnon ja armon, luonnollisen ja yliluonnollisen suhteesta ei ole Ak-

vinolaisen oma käsitys, vaan Cajetanuksen ja Suarezin Tuomas-tulkinnasta seu-

rannut väärinkäsitys. Lyhyesti ilmaistuna kyse on siitä, että de Lubacin mukaan

Tuomas ajattelee, että ihmisellä on luonnostaan halu Jumalan näkemiseen (visio

Dei), ja luonnollinen on kokonaisuudessaan yliluonnollisesti vaikutettua ja Juma-

lan ylläpitävän luomisen vaikutus ulottuu myös koko luonnolliseen todellisuuteen.

Cajetanuksen ja Suarezin mallissa luonnollinen ja yliluonnollinen ovat erillisiä ja

toisiinsa liittymättömiä suljettuja järjestelmiä. Toisin sanoen ihminen voi täydel-

listyä pelkästään luonnossa luonnollisen päämääränsä nojalla, eikä kaipaa yli-

luonnollista, ellei Jumala sitä yliluonnollisesti vaikuta. Ihmisellä on sekä luonnol-

linen halu, että (jos siis Jumala sen antaa) yliluonnollinen halu. Filosofia käsittelee

luonnollista ja teologia yliluonnollista. Tämä tieteiden disipliiniraja on Tuomaan-

kin oma käsitys, mutta myöhemmän skolastiikan mallissa näillä ei ole mitään yh-

35 McPartlan 1995, 47. 36 Surnaturel ei kuulu tämän tutkielman lähteisiin eikä sen sisältöä varsinaisesti käsitellä myö-hemmissä luvuissa. Sen avaamiin teemoihin törmätään kuitenkin de Lubacin käsityksessä katoli-suuden sosiaalisesta luonteesta.

11

teyttä, kun taas Tuomaan käsityksessä siirtymä filosofiasta teologiaan on luonteel-

taan dynaaminen.37

De Lubacin mukaan Cajetanuksen ja Suarezin seuraa, ettei kristinusko enää

koskisikaan kaikkia ihmisiä. Ihmisen luonnollinen pyrkimys tähtäisi eräänlaiseen

luonnolliseen autuuden tilaan, josta korkeampaan voisi päästä ainoastaan Jumalan

erityisestä kutsusta. Tällöin kristinuskolla ei ole varsinaisesti sanottavaa kaikille

ihmisille, vaan ainoastaan niille, joille Jumala on antanut erityisen yliluonnollisen

päämäärän. Tämä on de Lubacin mielestä täysin kestämätön ajatus, sillä kristinus-

ko näkee jokaisessa ihmisessä samanlaisen sisäisen kaipauksen, johon se näkee

tarjoavansa ainoan oikean vastauksen. Ei ole olemassa mitään, hypoteettistakaan,

erillistä luonnollista päämäärää.38

Surnaturelin lisäksi de Lubacin työ patrististen tekstien julkaisemiseksi ai-

heutti epäilyksiä. Sources chrétiennes -sarjassa ilmestyi aluksi lähinnä kreikka-

laisten isien tekstejä. Tarkoituksena oli osoittaa, että kreikkalaisia isiä arvostettiin

myös lännen kirkossa. Uusskolastisessa ilmapiirissä julkaisutoiminnalla nähtiin

kuitenkin myös toinen viesti. Varhaisen kirkon aikaan palaamisen nähtiin kerto-

van siitä, etteivät julkaisijat pidäkään Tuomas Akvinolaista teologian riittävänä

ilmaisuna. Näin varhaiset kristilliset tekstit nähtiin hyökkäävän tomistista teologi-

aa vastaan. Sitä pidettiin vaarallisena uutena teologiana. Vaikka kukaan ei sitä

pukenutkaan sanoiksi, Pius XII:n ensyklikan Humani Generis nähtiin olevan de

Lubacin käsityksiä vastan. Ongelmia lisäsi myös se onneton sattuma, että Corpus

mysticumin ilmestyessä 1944, Pius XII:n ensyklika Mystici corporis kuvasi kirk-

koa Kristuksen mystiseksi ruumiiksi. Tämä oli sinänsä de Lubacin näkökulmasta

suotuisaa palaamista perinteiseen opetukseen, mutta samalla de Lubacin oman

tutkimuksen nähtiin käyvän tätä vastaan.39

Nouvelle thèologie -liikettä vastaan kohdistetuista syytöksistä keskeisin oli

relativismia koskeva syytös. Kysymys koskee sitä johtaako paluu historiallisille

lähteille opilliseen relativismiin. Muuan tuntemattomaksi jäänyt kirjoittaja vastasi

kritiikkiin, että tulee erottaa olevan kahdenlaista relativismia: historiallista ja opil-

lista. Tomismikin on historiallisesti relatiivinen systematisointi. Vaikka teologiset

synteesit syntyvätkin historiallisiin tilanteisiin, niitä ei pidä silti sekoittaa opilli-

seen relativismiin. Kontekstin ja perspektiivin erilaisuudesta huolimatta tomismi

37 McPartlan 1995, 50–51. 38 McPartlan 1995, 51. 39 McPartlan 1995, 56–57.

12

ja varhaiskirkollinen katolisuus edustavat yhtä ja samaa katolista oppia.40 Histori-

allinen perspektiivi asettaa samalla kysymyksen teologisen kielen luonteesta. Re-

formaation ja varsinkin valistuksen jälkeisessä teologiassa painottui usein käsitys

teologiasta deduktiivisena tieteenä, jossa valmiista propositioiden joukosta deduk-

tiivisesti johdetaan teologisia totuuksia, jotka samalla tulee sovittaa yhteen tomis-

tisen terminologian kanssa. Uusi teologinen liikehdintä ei enää taipunut näin tiuk-

koihin kielellisiin normeihin, vaan etsi teologialle ilmaisutapaa muualta kuin to-

mistisesta paradigmasta. Vaikka kysymys teologisen kielen relatiivisuudesta on-

kin luonteva tässä yhteydessä, sen ei tarvitse kuitenkaan välttämättä johtaa opilli-

seen relativismiin.41

De Lubac myöntää, ettei häntä missään vaiheessa kuultu asian tiimoilta.

Fourvièressa toki oli skolastisesta paradigmasta tietään ulos etsiviä teologeja, mut-

ta ei ole laisinkaan selvää, oliko kyse mistään varsinaisesta uuden teologian kou-

lukunnasta. Varsinkaan de Lubacia ei voi oikein syyttää uudesta teologiasta. Hä-

nen käsityksensä ovat linjassa koko kirkollisen tradition kanssa. Tässä tutkimuk-

sessa aika ajoin tuodaan esille myös katolisen kirkon virallista opetusta, niin kuin

se tänä päivänä tulkitaan. Paitsi, että se auttaa ymmärtämään koko katolisen kir-

kon kontekstia ja asettamaan de Lubacin siihen, se antaa samalla mahdollisuuden

arvioida sitä, missä määrin tai jos lainkaan hänen näkemyksensä poikkeaa traditi-

on näkemyksestä.

De Lubac huomauttaa, että niinä aikoina, kun traditio on kirkossa ollut

kaikkein vahvimmillaan, siitä ei kuitenkaan juuri ole puhuttu. Mitä syvemmällä

kirkko elää traditiossa ja traditiosta, sitä vähemmän siitä on tarve puhua. Kysymys

tradition asemasta ja tarve määritellä teologinen tradition käsite tarkasti syntyi

vasta reformaation myötä.42 Tarkasti määritellyt dogmit ovat syntyneet kirkon

tarpeesta vetää rajaa harhaoppeihin. Esimerkiksi oppia transsubstantiaatiosta ei

tarvittu ennen kuin Berengarius Toursilainen kyseenalaisti Kristuksen reaalisen

läsnäolon ehtoollisaineissa.43

De Lubac myös ilmaisee haluavansa pysyä kirkon opetuksessa. Hän sanoo

aivan suoraan tekevänsä tutkimusta ”elävän opetusviran, joka on kaiken teologi-

sen työn pysyvä normi, ohjauksessa.”44

40 Wood 1998, 17. 41 Daley 2005, 370. 42 SC, 15–16. 43 Ks. alla luku 3.1.2. 44 SC, 29.

13

2. Raamatun hengellinen tulkinta

2.1. Raamatun hengellisen tulkinnan historian päälinjat

2.1.1. Kreikkalainen allegoria

De Lubac on teoksissaan selvittänyt varsin kattavasti Raamatun hengellisen tul-

kintatavan historiaa. Hengellinen tulkinta yksinkertaisimmillaan voidaan määritel-

lä tulkinnaksi, jossa tekstin kirjaimellisen merkityksen rinnalla, tai takana, voi-

daan nähdä jokin syvempi merkitys. Jatkossa tullaan vielä tarkemmin määrittele-

mään mitä sellaisilla ilmaisuilla kuin ’henki’ tai ’kirjain’ tarkoitetaan.. Aluksi on

kuitenkin tarpeen tutustua sanan allegoria45 alkuperään.

Käsite oli vielä Uuden testamentin aikoihin melko uusi. Luultavasti ensim-

mäisen kerran sitä on käyttänyt Filodemus Gadaralainen suunnilleen kuusikym-

mentä vuotta ennen Jeesuksen syntymää. Hänen mukaansa allegoria tarkoittaa

kielellistä tai kieliopillista tyylikeinoa, jossa sanotaan yksi asia, jotta jokin toinen

asia tulisi ymmärretyksi. Kreikkalaiset pyrkivät tällä tavoin tulkitsemaan etenkin

Homeroksen kertomuksia, joiden syvällisempänä tarkoituksena nähtiin kuvaus

ikuisista totuuksista. Allegoria nähtiin välttämättömäksi välineeksi, jotta Home-

roksen kertomusten tarpeellisuutta voitiin perustella. De Lubac lainaa Plutarkhos-

ta:

Homeroksella kohdataan samanlaista hiljaista opetusta, ja se aina kulkee mukana hyödylli-sen järkeilyn kanssa niissä hänen kertomuksissaan, joita vastaan on kaikista kovimmin hyö-kätty; niiden oikeuttamiseksi jotkut ovat turvautuneet siihen, mitä isät kutsuivat nimellä hy-ponoiai ja joita tänä päivänä kutsutaan nimellä allegoriai.46

Kiista johon Plutarkhoksenkin puheenvuoro liittyy, koskee siis Homeroksen tari-

noita. Kreikan sivistyneistössä oli alettu vieroksua vanhoja tarinoita, sillä niitä

pidettiin epäuskottavina. Mitä hyötyä on vanhoista tarinoista, jos ne kertovat ta-

pahtumista ja henkilöistä, jotka ovat mielikuvituksen tuotetta? Jotkut, kuten Plu-

tarkhos, Theagenes tai Stesimbrotus, puolustivat Homeroksen tarinoiden paikkaa

keskeisenä osana kreikkalaista sivistystä. He kyllä jakoivat vastustajien kanssa

näkemyksen Homeroksen historiallisesta epäuskottavuudesta, mutta väittivät, että

kertomusten todellinen merkitys ei olekaan se, mistä ne näennäisesti puhuvat.

45 Tässä tutkimuksessa sanaa ’allegoria’ käytetään kahdessa merkityksessä. Se voi tarkoittaa toi-saalta sitä, mitä tarkemmin voisi kuvata hengelliseksi tulkinnaksi. Näin allegoria on yleisnimi metodille, jota kreikkalaiset alun perin harjoittivat ja joka myöhemmin muokkautui ja systemati-soitui kristinuskossa Raamatun hengelliseksi tulkinnaksi. Toisaalta allegorialla tarkoitetaan spesi-fisti yhtä tulkinnan tasoa Raamatun tulkinnassa. Pääsääntöisesti puhuttaessa esikristillisestä tulkin-nan menetelmästä allegoriaa käytetään usein yleisnimenä koko menetelmälle, kristillisestä perin-teestä puhuttaessa taas tarkoitetaan yleisemmin tiettyä tulkinnan tasoa. 46 EM II, 2.

14

Tarinoiden sisään nähtiin kätkeytyvän opetusta, jota sivistyneen kreikkalaisen

tulisi omaksua. Tarinat nähtiin filosofian välineinä ja ne opettivat herkälle lukijal-

le sellaista, mitä vain parhaat filosofit saattoivat opettaa.47

Homerinen allegorinen tulkinta levisi muuallekin filosofian piirin. Erityises-

ti uusplatonistit Porfyrios, Sallust ja Proklos ottivat sen omakseen. Allegorian

avulla haluttiin ottaa kaikki se hyvä, mitä hellenistisellä uskonnolla oli tarjottava-

naan ja liittää se osaksi Akatemian viisautta.48

Sisällöllisesti kreikkalainen allegoria oli hyvin monipuolinen. Merkityksiä

löytyi suunnilleen yhtä paljon kuin tulkitsijoitakin. Allegorian sisältö ei aina ollut

välttämättä mitenkään uskonnollista, vaikka sen kohteena yleensä olikin uskon-

nolliset tekstit. Allegorian avulla esitettiin niin metafyysisiä kuin moraalisiakin

totuuksia. Myöskään kosmologiaan tai psykologiaan liittyvät selitykset eivät ol-

leet harvinaisia. De Lubac huomauttaa, että modernit kirjoittajat ovat kyllä ajoit-

tain liioitelleet kreikkalaisen allegorian mielivaltaisuutta. Sen voisi aivan hyvin

määritellä myös taikauskoisten tarinoiden naturalisoimiseksi, jolloin tekstit yksin-

kertaisesti tukivat aikansa parhaita tieteellisiä teorioita.49

2.1.2. Juutalainen allegoria

Kreikkalaisen kulttuurin valtakausi ei rajoittunut koskemaan pelkästään niitä Vä-

limeren alueita, joissa puhuttiin kreikkaa. Koine tarkoittaa paitsi kieltä myös koko

kulttuuria ja tapaa ymmärtää maailma. Kreikkalainen sivistys ja maailmankuva

levisivät myös kreikkalaisilla alueilla asuneiden juutalaisten pariin. Diasporassa

Palestiinan ulkopuolella asuvat juutalaiset eivät enää puhuneet äidinkielenään

arameaa vaan kreikkaa. Myös heidän käyttämänsä Vanha testamentti ei ollut hep-

realainen Tanak, vaan kreikaksi käännetty Septuaginta. Erityisesti Egyptin Alek-

sandriasta kehkeytyi hellenistisen kulttuurin ja sivistyksen keskus Välimeren ete-

läpuolella ja samalla merkittävä kreikankielisen juutalaisuuden keskus. Tästä hel-

lenistisen ja juutalaisen kulttuurin kohtaamisesta ammensi myös Filon Aleksan-

drialainen, joka on merkittävin juutalaisen allegorisen tulkinnan edustaja.

Filon perustaa allegorisen tulkintansa kreikkalaisiin esikuviin. Aleksandrias-

sa kohtasivat monet hellenistisen maailman kansat, kulttuurit ja ajattelutavat. Fi-

lon pyrki esittämään Vanhan testamentin ajatuksia tavalla, joka olisi ymmärrettä-

vä hellenistiselle lukijalle. Tulkinnassaan Filon myös havaitsi monia yhtenäisyyk-

47 EM II, 2–3. 48 EM II, 3. 49 EM II, 3.

15

siä esimerkiksi Platonin ajatuksiin. Tällaiselle, hieman keinotekoiselle, yh-

tenevyydelle etsittiin selityksiä spekuloiden esimerkiksi kreikkalaisen ja heprea-

laisen kulttuurin kohtaamisella Platonin elinaikaan.50

Sisällöllisesti Filonin allegorista tulkintaa ei voi asettaa minkäänlaiseen

kolmi- tai neliportaiseen malliin, kuten myöhempiä kristillisiä tulkitsijoita. Fi-

lonille Vanhalla testamentilla on yksinkertaisesti kaksi merkityksen tasoa. Kirjai-

men taso ja allegoria, joka kertoo tekstin todellisen sisällön. Kreikkalaisten esiku-

vien mukaisesti tekstin takaa löytyi viittauksia kosmologiaan, psykologiaan ja

moraaliin. Esimerkiksi Genesiksen alussa kuvatulle elämän puulle Filon löytää

useita mahdollisia tulkintoja. De Lubac kirjoittaa:

Tämä puu, hän sanoo, joidenkin mielestä tarkoittaa maata, alempia taivaita tai aurinkoa. Toisten mielestä sen ymmärretään tarkoittavan sielun ohjaavaa osaa. Lopuksi, parhaat tul-kitsijat ovat ymmärtäneet sen olevan täydellisin hyve, hurskaus, joka ainoana voi lahjoittaa kuolemattomuuden.51

Filonin tulkinnassa tulevat selvästi esiin erilaiset tulkinnan tasot. Kirjaimellisesta

edetään kosmisen kautta antropologiseen eli moraaliseen ja päädytään lopulta

mystiseen merkitykseen. Tämä muistuttaa jo kristillistä, erityisesti Origeneen,

allegoriaa. De Lubac kuitenkin muistuttaa eräästä hyvin keskeisestä erosta juuta-

laisen ja kristillisen allegorian välillä. Juutalainen mystinen tulkinta ei nimittäin

voi koskaan vedota inkarnaatioon, lihaksi tulleeseen mysteeriin, joka on kristilli-

sessä allegoriassa aivan ydintä. Kirjaimellisella merkityksellä on tästä syystä

myös vähemmän painoarvoa ja kristillisessä mielessä mystisen tulkinnan korvaa

yleensä moraalinen merkitys, johon sisältyy mystisiä ulottuvuuksia. Mystiikka ei

voi samalla tavalla tarttua historiaan, kun Jeesuksen historiallisuuteen sitoutuneen

kristillisen tulkinnan. Kuitenkaan Filon ei varsinaisesti kiellä kirjaimellista merki-

tystä tai historian merkittävyyttä. Laille annettu allegorinen merkitys täydentää ja

ohjaa sen käyttöä oikeaan suuntaan.52

2.1.3. Paavali

Ensimmäinen näyttö kristillisestä allegoriasta esiintyy Paavalilla. Hän kirjoittaa:

Te, jotka tahdotte elää lain alaisuudessa, vastatkaa: ettekö kuule, mitä laki sanoo? Pyhissä kirjoituksissa kerrotaan, että Abrahamilla oli kaksi poikaa, joista toisen synnytti orjatar, toi-sen vapaa nainen. Orjattaren poika syntyi luonnonjärjestyksen mukaisesti, vapaan naisen poika sen sijaan lupauksen voimasta. Tämä on vertauskuva [allegoria]. Naisilla tarkoitetaan kahta liittoa. Toinen on Siinainvuoren liitto, joka synnyttää orjuuteen, ja se on Hagar. Hagar tarkoittaa Arabiassa olevaa Siinainvuorta, ja sitä vastaa nykyinen Jerusalem, joka lapsineen elää orjuudessa. Mutta taivaallinen Jerusalem on vapaa, ja se on meidän äitimme.53

50 EM II, 3–4. 51 EM I, 149. 52 EM I, 149–150; EM II 4. 53 Gal. 4: 21–26.

16

Apostoli tulkitsee Vanhan testamentin tekstiä vertauskuvallisesti tarkoittamaan

kuvaamansa historian lisäksi jotain muutakin, nimittäin kahta liittoa tai pelastuk-

sen ekonomiaa. Hän käyttää pakanallisesta kielenkäytöstä tuttua sanaa allegoria

viitatessaan Vanhan testamentin hengelliseen merkitykseen.

Sekä Tertullianus että Origenes nimeävät Paavalin kristillisen allegorian

isäksi. Tertullianus vetoaa Paavaliin kirjoittaessaan Markionia ja Valentinolaisia

vastaan, jotka halusivat hylätä Vanhan testamentin kokonaan. Hänen mukaansa

Raamattu on perusolemukseltaan allegorinen ja tulee myös tulkita tästä lähtökoh-

dasta käsin. Samalla kun Tertullianus puolusti Vanhan testamentin kristillistä

käyttöä, hän Paavalin kreikan pohjalta otti käyttöön latinan verbin allegorizare,

joka vakiintui osaksi lännen teologista kielenkäyttöä. Kristillistä allegorisen tul-

kinnan perinnettä tuskin olisi ilman apostolin arvovaltaa. 54

Toinen kohta, jossa apostolin nähdään puhuvan allegorian kuvaamasta hen-

gellisestä tulkinnasta, löytyy Efesolaiskirjeestä: ”Siksi mies jättää isänsä ja äitinsä

ja liittyy vaimoonsa, niin että nämä kaksi tulevat yhdeksi lihaksi. Tämä on suuri

salaisuus (mysterion); minä tarkoitan Kristusta ja seurakuntaa.”55 Monilla kirkkoi-

sillä mysteeri yhdistyy allegoriaan, jota edellä esitetty galatalaiskirjeen kohta ku-

vaa. Kyseessä on selvä allegorinen tulkinta, vaikkei sanaa allegoria käytetäkään.

Paavali tulkitsee avioliiton kuvaksi Jumalan ja hänen kansansa suhteesta. Tämä

oli tavallista myös juutalaisessa tulkinnassa ennen Paavalia, mutta Paavali asetti

avioliiton allegorian tässä kristilliseen kontekstiin. Allegoria, kuten myöhemmin

huomaamme, kohdistuu aina Kristukseen tai kirkkoon, tässä tapauksessa molem-

piin.56

Paavali siis tunsi allegorisen tulkinnan perinteen, mutta sovelsi sitä kuiten-

kin uudessa kristillisessä kontekstissa. Tarkemmin kristillisen allegorian erityis-

piirteitä tarkastellaan myöhemmin kun puhutaan neljän merkityksen tarkemmasta

sisällöstä. Patristisessa kirjallisuudessa myös monesti huomautettiin, että jos Paa-

vali kerran tunsi allegorisen tulkinnan ja myös eksplisiittisesti käytti sitä edellä

mainitussa galatalaiskirjeen kohdassa, hän varmasti saattoi tehdä sitä myös muual-

la. Mysteeri, josta efesolaiskirje puhuu, on yksi tapaus. Toinen yleisesti allegori-

aksi ymmärretty tulkinta löytyy ensimmäisestä korinttolaiskirjeestä:

Veljet, haluan teidän tietävän, että isämme vaelsivat kaikki pilven johdattamina ja kulkivat meren poikki. Kaikki he saivat pilvessä ja meressä kasteen Mooseksen seuraajiksi. Kaikki

54 EM II, 4. 55 Ef. 5: 31–32. 56 EM II, 6.

17

he söivät samaa hengellistä ruokaa ja joivat samaa hengellistä juomaa. Hehän joivat siitä hengellisestä kalliosta, joka kulki heidän mukanaan; tämä kallio oli Kristus.57

Jälleen hengellisesti tulkittu Vanhan testamentin teksti ymmärretään viittaukseksi

Kristukseen. Apostoli Paavali tarjosi allegorisessa tulkinnassa työvälineen, jonka

monet kirkkoisät ottivat omakseen.58

2.1.4. Kirkkoisät

Edellä jo huomattiin, että Tertullianus oli ensimmäinen, joka toi sanan allegoria

myös latinankielisen teologian käyttöön. Muita keskeisiä allegoriaa käyttäviä kir-

joittajia varhaisessa kirkossa olivat muun muassa Hieronymus, Klemens Aleksan-

drialainen, Johannes Khrysostomos ja ennen muuta Origenes.

De Lubacin eräs keskeinen saavutus oli esitellä Origenes kirkollisena teolo-

gina. Origenes näkee itsensä ensi sijassa osana kirkkoa, hän on vir ecclesiasticus,

kuten hän itse sanoo. Samaa luonnehdintaa on käytetty myös de Lubacista itses-

tään. Origeneen maine oli varsinkin läntisessä kirkossa varsin heikko ennen de

Lubacin tutkimustyötä. Tämä johtui siitä, että Origeneen teoksista on kreikankie-

lisenä säilynyt vain pieni osa. Tärkein kreikankielinen lähde on Peri arkhon, kor-

kealentoinen filosofinen esitys, joka yksinään antaa Origeneesta kuvan spekulatii-

visena metafyysikkona, jolla ei ole paljoakaan tekemistä teologian kanssa. Tämä

on myös leima, jota Origenes on saanut myöhemmin kantaa. Perspektiiviharha

syntyy siitä, että jos lähdeteksteiksi hyväksytään vain säilyneet kreikankieliset

kirjoitukset, syntyy Origeneesta hyvin erilainen kuva, mitä latinalaiset käännökset

antavat ymmärtää. Origeneen monet Raamatun kirjojen kommentaarit ja saarnat

ovat säilyneet ainoastaan käännöksinä. Niitä pidettiin pitkään virheellisinä ja osit-

tain epäperäisinä, ja siksi ne eivät vaikuttaneet näkemykseen Origeneen kokonais-

teologiasta.59

Origenes systematisoi aiempaa allegorian perinnettä lähtien erityisesti Paa-

valin antamasta esikuvasta. Hän Origenes pyrki esittämään systemaattisesti sen

menetelmän, jota apostoli Paavali oli käyttänyt. Peri Arkhon ei kuitenkaan tarjoa

tekijänsä raamatuntulkinnasta kattavaa kuvaa. Kokonaiskuvan saamiseksi on tar-

peen tarttua myös hänen kommentaareihinsa ja saarnoihinsa. Niistä piirtyy kuva

selkeästä kolmi- tai neliportaisesta hengellisen tulkinnan mallista, joka pohjaa

vahvasti Paavalin esikuvaan. Origenes myös esitti selkeästi kristillisen allegorian

57 1. Kor. 10:1–4 58 EM II, 9. 59 HS, 43–46.

18

erityispiirteet verrattuna aiempaan juutalaiseen ja kreikkalaiseen allegoriseen pe-

rinteeseen.60

Kristillisessä kontekstissa keskeinen piirre on Kristus-keskeisyys eli inkar-

naation painottuminen. Tätä kuvataan tarkemmin myöhemmin neliportaista tul-

kintaa esiteltäessä. Toinen ratkaistava kysymys kristillisillä tulkitsijoilla oli Uuden

ja Vanhan testamentin suhde. Vanhan testamentin allegorista tulkintaa käytettiin

muun muassa perusteluna sen välttämättömyydelle kristillisen uskon pyhänä kir-

jana markionilaisia vastaan. Samalla ymmärrettiin heti kuitenkin, että Uusi ja

Vanha testamentti eivät ole samanlaisessa asemassa. Vanha testamentti, laki, oli

olemukseltaan lupauksia, ohjeita ja ennustuksia eli juuri kaikkea sitä mitä allego-

rinen tulkinta siinä näki. Uusi testamentti taas oli näiden lupausten täyttymys, ku-

vaus Kristuksesta, joka oli juuri se, jota Vanhan testamentin allegoriat kuvaavat.

Testamentit nähtiin toisiinsa syvästi kytkeytyneinä. Origenes tarttui tähän ajatuk-

seen ja pyrki kuvaamaan tarkemmin sen, mitä tapahtuu siirryttäessä Vanhasta Uu-

teen testamenttiin. Lain hengellinen tulkinta on juuri sitä, testamentista toiseen

siirtymistä. Evankeliumi tekee laista hengellisen, mutta samanaikaisesti laki vah-

vistaa evankeliumin. Testamenttien ykseys on mysteeri, siirtymistä historiallisesta

mystiseen.61

Lännen kirkossa oli varhaisella keskiajalla tapana nimetä eri tieteenalojen

oppi-isät. Näitä nimettiin yleensä neljä evankelistojen määrän mukaisesti. Raama-

tun hengellisen tulkinnan osalta näissä listoissa oli melkoista vaihtelua. Muutamat

nimet kuitenkin toistuivat. Alkuaikoina mukana oli myös enemmän kreikkalaisia

nimiä, kuten Athnasius ja jo mainitut Khrysostomos ja Origenes. Origenesta kui-

tenkin pidettiin lännessä jossain määrin epäilyttävänä hahmona eikä häneen viitat-

tu useinkaan. Myöhemmin myös edellä mainittu Origeneen tekstien lähdeongelma

vaikutti siihen, että hänet sivuutettiin harhaoppisena. Läntisistä hahmoista usein

viitattiin Hieronymuksen ja Augustinukseen ja joskus Leo Suureen. Vähitellen

kuitenkin yksi nimi tuli lännessä muita tärkeämmäksi, nimittäin Gregorius Suuri.

Vieläkään lista ei vakiintunut, vaan Gregoriuksen nimi putosi jälleen listalta kes-

kiajalla ja Augustinus tuli tärkeimmäksi esikuvaksi.62

Varhaisen kirkon aikana hengellisen tulkinnan terminologia vaihteli paljon

kirjoittajasta riippuen. Pääsääntöisesti eri kirjoittajat kuitenkin puhuvat samoista

asioista, vaikka käyttivätkin eri termejä. Useimmat voidaan sijoittaa selkeästi joko

60 HS, 46–47. 61 HS, 192–193. 62 EM I, 4–6.

19

kolmi- tai neliportaisen tulkinnan järjestelmään. Näiden kahden eroja tarkastel-

laan hieman myöhemmin.

2.1.5. Keskiaika

Keskiajalla Raamatun tulkinnan menetelmät ja terminologia vakiintuivat jossain

määrin, vaikka pientä vaihtelua edelleen esiintyi. Neliportainen tulkinta jäi länti-

sessä kirkossa normatiiviseksi raamatuntulkinnan menetelmäksi.

Latinankielisiä käännöksiä Origeneen teoksista oli monin paikoin saatavilla

Euroopassa 400-luvulta alkaen. Yksikään toinen kreikkalainen kirjoittaja ei ollut

lännessä keskiajalla yhtä tunnettu.63 Neliportainen tulkinta yleistyi skolastiikan

aikana normatiiviseksi tavaksi jäsentää raamatuntulkintaa. Keskeisiä neliportaisen

tulkinnan yleistymiseen vaikuttaneita teologeja olivat muun muassa Rabanus

Maurus ja ehkäpä vaikutusvaltaisin keskiajan raamatuntulkitsijoista: Bernard

Clairvauxlainen, joka sai raamatuntulkintansa vuoksi lisänimen doctor mellifluus,

hunajainen opettaja.64 Nimitys viittaa Tuomarien kirjan kertomukseen Simsonista

ja hunajakennoista kuolleen leijonan ruhossa.65

Neliportainen tulkinta oli täysin vakiintunut menetelmä reformaation ajalle

saakka. Luther tunnetusti hylkäsi perinteisen raamatuntulkinnan. Hänen mukaansa

neljä tulkinnan tasoa ovat tarpeettomia ja jopa arveluttavia jakotapoja, jotka eivät

toimi millään tavalla uskon tai moraalin hyväksi. Lutherin kiivas reaktio vaikutti

myös myöhempään protestanttiseen teologiaan, joka aivan muutamia poikkeuksia

lukuun ottamatta hylkäsi neliportaisen tulkinnan skolastisena spekulaationa.66

Myöhemmässä tarkastelussa tullaan huomaamaan, että protestanttinen kritiikki

neliportaista Raamatun tulkintaa vastaan on vähintäänkin ylimitoitettua. Perintei-

sellä tavalla ymmärretty Raamatun hengellinen tulkinta ei ole historiatonta speku-

laatiota, joka irtoaa Raamatun kirjoitetusta sanasta filosofian sfääreihin. Tämän

tutkielman tarkoituksena ei ole kuitenkaan vastata protestanttiseen kritiikkiin,

vaan esittää Raamatun hengellisen tulkinnan malli muodossa, jota de Lubac kan-

nattaa. Tästä syystä Lutherin ja muiden kriitikoiden argumentteja ei ole tästä syys-

tä tarpeellista tarkastella tarkemmin.

63 EM I, 165. 64 EM II, 162. 65 Tuom. 14:8–9. 66 EM I, 9.

20

2.1.6. Moderni kehitys

Nykyään voisi sanoa Raamatun hengellisen tulkinnan elävän tietyn tyyppistä uutta

renessanssia. Protestanttiset kirkot olivat hylänneet perinteisen raamatuntulkinnan,

mutta katolisessa kirkossa vanha perinne pysyi jossain määrin elossa. Varsinaises-

ti käsitys Raamatusta ja myös sen hengellisestä tulkinnasta tuli ajankohtaiseksi

Vatikaanin II konsiilin Dei verbum -konstituution myötä, jossa de Lubacin tutki-

mukset klassista raamatuntulkinnasta vaikuttivat vahvasti taustalla. Exégese

médiévale -teoksen kolme ensimmäistä osaa olivat ilmestyneet ennen konsiilin

kutsumista koolle ja neljäskin julkaistiin konsiilin aikana.

Konsiili ottaa varovaisen myönteisen kannan modernin raamatuntutkimuk-

sen mahdollisuuksiin. Modernit, esimerkiksi kirjallisuudentutkimuksen, menetel-

mät ovat hyväksyttäviä ja tarpeellisia tulkinnan apuvälineitä oikeassa kontekstis-

sa. Eksegeettien työtä tulee konsiilin mukaan ohjata uskon analogia ja ”Kirkon

elävä traditio”. Konsiili ottaa myös vankasti kantaa koko Raamatun ykseyden

puolesta. Se mitä, elävällä traditiolla tarkoitetaan, selventyy vuonna 1997 julkais-

tussa uudessa Katolisen kirkon katekismuksessa. Katekismus asettaa elävän tradi-

tion Raamatun nelinkertaisen tulkintamallin yhteyteen. Tärkeintä kuitenkin sekä

Katekismuksen tekstissä että Dei verbum -konstituutiossa on se, että viime kädes-

sä Raamatun oikea tulkinta on kirkon ratkaistavissa. Yksittäisten tutkijoiden ja

tulkitsijoiden työ on siis mielekästä, kun se elää kirkon traditiossa ja toimii val-

mistavana työnä kirkolle, joka on tulkinnan todellinen auktoriteetti.67

2.2. Raamatun neljä merkitystä

Littera gesta docet, quid credas allegoria,

Moralis quid agas, quo tendas anagogia.68

2.2.1. Testamenttien yhteys

Käsitys siitä, että on olemassa jonkinlainen yleinen hermeneuttinen malli, jonka

avulla Raamatun erilaisia merkitystasoja voidaan tavoittaa ja systematisoida, edel-

lyttää tiettyjä ennakkokäsityksiä Raamatun luonteesta. Keskeisin ohjaava ennak-

kokäsitys on se, että Raamattu on ainakin jollain tavalla yhtenäinen, kuten edellä

huomattiin Dei verbum -konstituutionkin opettavan. Kyseessä ei ole satunnainen

kokoelma tekstejä, vaan niiden takana on jokin suurempi yhteinen nimittäjä.

67 Dei verbum, 12. KK, 115–119. 68 ”Kirjain opettaa sen, mitä tapahtui; allegoria sen, mitä tulee uskoa; moraali sen, mitä on tehtävä; anagogia sen, mihin tulee pyrkiä.” Keskiaikainen parisäe, joka tiivistää Raamatun nelinkertaisen merkityksen. Sen laati luultavimmin dominikaani Augustinus Dacialainen (k. 1282)

21

Yhteisen nimittäjän löytyminen tiivistyy erityisesti kysymykseen Uuden ja

Vanhan testamentin keskinäisestä suhteesta. Hengelliseen tulkintaan kuuluu käsi-

tys niiden dynaamisesta yhteydestä. Sitä kuvaa de Lubacin mukaan69 hyvin Sar-

deen piispa Melitonin pääsiäsissaaarna toisen vuosisadan jälkipuoliskolta:

Teosta ei synny ilman valmistelua. Eikö niin, että tuleva teos nähdään pienoismallista? Sik-sipä tehdään sen tuleva malli vahasta, savesta tai puusta, jotta se mikä on nouseva kooltaan korkeampana, lujuudeltaan vahvempana, näöltään kauniina, rakenteeltaan rikkaana, nähtäi-siin pienen, katoavan mallin kautta.70

Vanha testamentti valmistelee Uutta. Uusi testamentti nousee täyteen arvoonsa ja

voidaan ymmärtää oikealla paikallaan suhteessa Vanhaan.

Usein hengellisen tulkinnan nähdään useimmiten liittyvän vain Vanhan tes-

tamentin ymmärtämiseen Uuden valossa. Asia ei kuitenkaan ole aivan näin yksi-

selitteinen. Origenes näkee myös suuren mystisen arvon evankeliumeilla, jotka

ovat koko Raamatun kulminaatiopiste.71 Evankeliumien teksti on Origeneen mu-

kaan selvää ja sellaisenaan yksinkertaistenkin ihmisten ymmärrettävissä. Niihin

kuitenkin kätkeytyy suurempaa viisautta. Jeesuksen huudahdus: ”Voi teitä, lain-

opettajat ja fariseukset! Te teeskentelijät!”72 tarkoittaa Origeneen mukaan kaikkia,

jotka eivät halua nähdä hengellistä merkitystä evankeliumien kirjaimen takana.73

Evankeliumien hengellinen merkitys ei kuitenkaan missään tilanteessa tarkoita

sitä, ettei evankeliumien kuvaamia asioita olisi sellaisenaan tapahtunut. Raama-

tun, ainakin tietynasteisen, historiallisen luotettavuuden vaatimus kuuluu klassi-

seen raamatuntulkintaan, mitä tullaan vielä kirjaimellisesta merkityksestä puhutta-

essa selventämään.

Origenes ei useinkaan käytä Uudesta testamentista puhuessaan sanaa alle-

goria. Uuden testamentin kirjoituksilla on kuitenkin yhtäläinen interior intellectus

kuin Vanhan testamentinkin kirjoituksilla. Ero lain ja profeettojen tapaiseen alle-

goriaan on kuitenkin siinä, että Uusi testamentti ei osoita enää mihinkään muu-

hun, vaan ainoastaan syventää sitä, minkä kirjoitukset jo kirjaimellisella tasolla

tuovat ilmi. Evankeliumin tuolla puolen ei ole enää mitään muuta.74

Allegorista, tai yleisemmin Raamatun hengellistä tulkintaa on usein pidetty

mielivaltaisena menetelmänä, jossa tulkitsija kääntää tekstit haluamaansa suun-

taan. Voidaan tietysti kysyä, miten Vanhaa testamenttia kirjoittaneet olisivat mil-

69 HS, 292. 70 Pääsiäisen salaisuus, 33. 71 HS, 223. 72 Matt. 23:13a. 73 HS, 224. 74 HS, 262.

22

lään voineet tarkoittaa kirjoituksillaan sitä, mitä myöhemmät kristilliset tulkitsijat

ovat niissä nähneet? Ainakin modernissa raamatuntutkimuksessa tunnutaan usein

ajattelevan, että Raamattua ei saa tulkita sen yli, mitä se on kirjoittajilleen tarkoit-

tanut. Siksi Vanhaa testamenttia, jota siis enimmäkseen on tulkittu allegorisesti,

voitaisiin tulkita vain kirjoitusajankohtansa juutalaisesta kontekstista.

Origeneen ajatus testamenttien yhteydestä antaa hieman erilaisen perspek-

tiivin Vanhan testamentin tulkinnan lähtökohtiin. Origenes kirjoittaa kommentaa-

rissaan Johanneksen evankeliumiin:

Ennen Kristuksen tulemista lailla ja profeetoilla ei ollut vielä sitä julistusta, jonka Evanke-liumi määrittelee, sillä häntä, joka kirkastaa näiden salaisuudet, ei ollut vielä tullut. Kuiten-kin, kun Vapahtaja on tullut luoksemme ja antanut ruumiin Evankeliumille, niin Evanke-liumin kautta hän teki kaiken Evankeliumin kaltaiseksi.

75

Vanhasta testamentista siis tulee vasta Kristuksen inkarnaation myötä se, mikä se

kristityille on. Kristuksessa Raamattu saa uuden merkityksen. Vanhan testamentin

kirjoittajat eivät siis tienneet kirjoittavansa Kristuksesta salatulla tavalla. Historia

ja laki, jota he kirjoittivat, ovat historialliselta eli kirjaimelliselta merkitykseltään

täysin legitiimi ja sillä tasolla mielekäs Jeesusta edeltävän juutalaisuuden konteks-

tissa. Inkarnaatio on kuitenkin muuttanut tämän. Kyse on uudesta luomisesta, jos-

sa koko todellisuus kääntyy päälaelleen. Tämä koskee samalla siis myös koko

Raamattua. 76 Jumala on kuitenkin kaiken ajan yläpuolella. Sana on aina ollut

olemassa. Inkarnaatio ei ollut Sanan syntymä, vaan sananmukaisesti lihaksi tule-

minen, osallistuminen inhimilliseen luontoon. Sanan syntymä tapahtuu ikuisuu-

dessa, ajan ulkopuolella ja siksi Kristus on ollut myös salatulla tavalla mukana

Vanhan testamentin tapahtumissa, vaikka kirjoittajat eivät sitä silloin voineetkaan

ymmärtää. Näin hengellinen merkitys on alusta asti sisältynyt koko syvyydessään

Pyhiin kirjoituksiin, vaikka vasta inkarnaatio ja Evankeliumi ovat tehneet selväksi

sen, että vain Kristus antaa koko Raamatulle sen täyden merkityksen.77 De Lubac

tiivistää ajatuksen osuvasti todetessaan että ”Jeesus Kristus ei niinkään selitä

Vanhaa testamenttia, vaan hän muuttaa sen. Tai oikeastaan hän selittää sen vasta

muutettuaan sen.”78 De Lubac viittaa tässä Emmauksen tien tapahtumiin, joita

Luukas kuvaa evankeliumissaan.

75 HS, 313. 76 HS, 313. 77 HS, 315. 78 HS, 316.

23

Jeesus kuitenkin on avannut kirjoitukset vain kirkolle. Kirkolle on annettu

valo nähdä ja ymmärtää Raamattua oikein.79 Tätä kirkon auktoriteettia tulkita

Raamattua kaikkia uskovia sitovalla tavalla kutsutaan katolisessa kirkossa magis-

teriumiksi eli kirkon opetusviraksi. Magisterium on koko kirkolla, mutta sen var-

sinaisia käyttäjiä ovat piispat. Piispat ovat koko kirkon kuva ja siksi edustavat

koko katolisen kirkon yliluonnollista uskontajua.80 Yksittäisellä ihmisellä ei ole

oikeutta tulkita Raamattua ohi kirkon opetuksen. Jo Origenes edusti aikoinaan tätä

katolista oppia opetusvirasta ja siihen myös de Lubac haluaa sitoutua. Vaikka Jee-

sus on avannut Raamatun kirkolle, yksittäisen ihmisen silmät ovat edelleen soke-

at. Kyky ymmärtää Raamattua on ihmiselle mahdollista ainoastaan hänen käänty-

essään Herran puoleen. De Lubacin mukaan tässä on kyse samasta metanoiasta,

joka ohjaa lukijaa siirtymään kirjaimesta henkeen.81

De Lubac itse, kuten kirkon tulkinta yleisemminkin, näkee Vanhan testa-

mentin tapahtumissa enemmän tien valmistamista Kristukselle, kuin vain merkke-

jä ja esikuvia hänestä, kuten Origenes tuntuu useammin tekevän. Kuitenkin de

Lubacille on oleellisen tärkeää, että Raamattu ei ole vain historiaa, vaan hengen

löytämistä historiasta, jotta tulisi ravituksi hengen hedelmistä.82 Jos Raamatun

hengellinen tulkinta tarkoittaisi vain historiallisten tapahtumien näkemistä merk-

keinä toisista historian tapahtumista, jäätäisiin edelleen kirjaimen vangeiksi. Tätä

ei muuta myöskään se, että tapahtumista etsitään moraalista esikuvaa ja kasvatta-

vaa vaikutusta. Kirjaimen vankeudesta pääsee vain kohoamalla historian yläpuo-

lelle. Henki ei ole vain toinen kirjain, vaan jotain enemmän. Hengen voi löytää

vain anagogian kautta.83

Raamatussa vaikuttava henki ei eroa siitä Hengestä, josta Raamattu puhuu,

eli uskontunnustuksen tunnustamasta Jumalan kolmannesta persoonasta. Hengel-

linen raamatuntulkinta tarkoittaa siis yksinkertaisesti sitä, että koko Raamattu on

Pyhän Hengen inspiroima. Toisin sanoen, Pyhä Henki sisältyy Raamattuun. De

Lubac siteeraa jälleen Origenesta: ”Siunatut ovat nuo silmät, jotka näkevät juma-

lallisen Hengen piiloutuneena kirjaimen hunnun sisälle.” Toki on tarpeen myös

erottaa käsitteellisesti Raamatun tekstien inspiroituneisuus niiden sisällön jumalal-

lisesta luonteesta. De Lubacin mukaan Origenes sekoittaa nämä kaksi käsitettä,

mutta tämä ei ole hänen mukaansa kovinkaan vakavaa. Rationalistinen ilmoituk- 79 HS, 362. 80 KK, 84–86, 889. 81 HS, 362. 82 HS, 321–322. 83 HS, 323–324.

24

sen ja inspiraation kategorioiden erottaminen ei ollut isillä muutenkaan mitenkään

tyypillistä. Pikemminkin kyse on kahdesta osajoukosta, joiden välistä rajaa ei voi-

da piirtää selvästi.84

2.2.2. Erilaisia malleja

Raamatun hengellisestä tulkinnasta esitettiin vanhan kirkon aikana lähinnä kahta

erilaista mallia. Kaikki tekivät selväksi, että kirjoituksilla on kirjaimellinen ja

hengellinen taso. Hengellisen tason jaottelussa oli kuitenkin vaihtelua. Päälinjat

olivat kolmiportainen ja neliportainen tulkinta.

Jako neljään merkityksen tasoon on vanhaa perua, sen ensimmäinen edusta-

ja lienee Origenes, vaikkakaan ei aina täysin johdonmukaisella tavalla. Ei ole aina

ollut aivan selvää, viittaako allegoria tai sensus mysticus nelijaossa ensimmäiseen

kirjaimellisen merkityksen takana piilevään tulkintatapaan vai kaikkiin kolmeen.

De Lubac antaa esimerkkejä kummastakin puhetavasta. Kumpikaan tapa puhua ei

ole väärä, sillä kaikki hengellisen tulkinnan tasot liittyvät toisiinsa ja muodostavat

ykseyden. Viime kädessä ei tarvitse kiistellä siitä, tuleeko Raamattua tulkita kol-

mi- vai neliportaisesti, vaan yksinkertaisesti Raamatussa on perustavalla tavalla

kaksi tulkinnan tapaa: kirjaimellinen ja hengellinen. Nämä eivät ole myöskään

asettuneet toisiaan vastaan, vaan ne ovat elävässä jatkumossa keskenään. ”Henki

on sisällä kirjaimessa, kuten hunaja on kennossa.”85

Kolmiportaisen tulkinnan ero neliportaiseen nähden on siinä, että neliportai-

nen tulkinta jakaa allegorisen merkityksen edelleen kahdeksi: allegoriseen ja ana-

gogiseen merkitykseen. Tämä ei ole merkittävä ero, vaikka sillä onkin tiettyä vai-

kutusta allegoriseen tulkintaan. Kolmiportainen tulkinta vertautuu kristillisen ant-

ropologian ruumis, sielu, henki -jaotteluun. De Lubac pitää kolmiportaista tulkin-

taa subjektiivisempana ja kontemplatiivisempana kuin neliportaista. Neliportainen

tulkinta puolestaan lähtee enemmän Vanhan ja Uuden testamentin ykseydestä ja

on lähtökohdissaan enemmän opillisesti ja objektiivisesti orientoitunut.86

De Lubac itse suosii neliportaista mallia, joka systematisoitiin keskiajalla.

On kuitenkin hyvä muistaa, että vaikka skolastinen teologia tietyssä mielessä yh-

tenäisti Raamatun hengellistä tulkintaa, puhetapa ei kuitenkaan ollut täysin yh-

denmukainen. Samat sanat saattoivat eri kirjoittajille tarkoittaa hieman eri asioita

ja samoja asioita kutsuttiin eri nimillä. Neliportaista tulkintaakaan ei voi siis esit-

84 HS, 338, 340. 85 HS, 204–205. 86 Wood 1998, 30.

25

tää monoliittisena ikuisena totuutena, vaan se pitää nähdä ennen kaikkea työka-

luksi, välineeksi, jolla jotain perustavaa on pyritty eksplikoimaan. Taustalla on

keskeinen vakaumus siitä, että Raamattu on pohjimmiltaan yksi ja että siinä on

kirjaimellisen merkityksen rinnalla, takana, tai oikeastaan sisällä, myös hengelli-

nen merkitys.

2.2.3. Kirjaimellinen merkitys

Kirjaimellinen merkitys on Raamatun merkityksistä ensimmäinen. Yksinkertai-

simmillaan kirjaimellinen merkitys on juuri sitä, mitä tekstissä lukee. Samalla se

viittaa tekstin kirjoittajan ilmaisutapaan ja lukijan ensimmäiseen ymmärrykseen

tekstistä. Kirjaimellinen merkitys viittaa paitsi itse tekstiin, myös ennen kaikkea

historiaan. Kirjaimellista merkitystä voidaankin kutsua myös historialliseksi mer-

kitykseksi.87

De Lubac osoittaa, että historia ja kirjain ovat vaihtokäsitteitä ja että niillä

on selkeä etymologinen yhteys. Historiaa ei kuitenkaan pidä ymmärtää liian raja-

tusti. Oikeammin voisi puhua narraatiosta, ei kuitenkaan siinä merkityksessä kuin

vaikkapa Homeroksen tarut, vaan kertomuksina todellisista, tapahtuneista, asiois-

ta. De Lubacin näkemykselle ei tee oikeutta, jos takerrutaan liiaksi näiden tapah-

tumien yksityiskohtiin. Näkökulma, johon Raamatun historiallinen luotettavuus ja

tarkkuus tulee suhteuttaa, on pelastushistorian kokonaisuus. Tästä huolimatta on

syytä pitää mielessä, että kyse on nimenomaan pelastushistoriasta. Raamattu saa

koko merkitysulottuvuutensa vasta siitä, että siinä kuvatut asiat ovat todella tapah-

tuneet. Jumalan ilmoitus ei ole irrallaan maailmasta, vaan sillä on itsessään histo-

riallinen muoto.88

Kristillisen allegorian erityispiirre liittyy de Lubacin mukaan siihen, että se

kytkeytyy historiaan. Kreikkalaisella allegorialla oli pohjanaan tekstejä, joita ei

edes pidetty historiallisesti tosina. Teksti oli vain väline, kuin kuori tai käärepape-

ri, syvällisempien ajatusten ilmaisulle vailla sen kummempaa itseisarvoa. Kristil-

lisessä allegoriassa historiallinen totuus on keskeisellä sijalla. Historiallinen mer-

kitys on itsessään kaunis ja arvokas.89 De Lubac liittyy perinteiseen opetukseen,

jonka mukaan teologinen argumentaatio voi pohjautua vain Raamatun historialli-

seen merkitykseen. Historiallinen totuus, kun se siis ymmärretään oikein pelastus-

87 EM II, 41. 88 EM II, 41–45. Wood 1998, 31. 89 EMII, 59.

26

historialliseksi, on kaiken kristillisen teologian pohjalla. Tämä erottaa kristillisen

allegorian pakanallisesta.90

Kristillinen allegoria ei ole pakokeino moraalittomasta historiasta. Kreikka-

laisten teksteissä ei aina kuvattu ihanteellista moraalikäsitystä tai nuhteetonta toi-

mintaa. Allegoria oli keino selittää pois tällaiset epäilyttävyydet; tekstin todellinen

merkitys ei olekaan se mitä siinä sanotaan. Vanhassa testamentissakin kuvataan

ajoittain varsin raadollista toimintaa, eivätkä sen kuvaamissa tapahtumissa ihmi-

set, kuninkaita myöten, toimineet aina moraalisesti. Esimerkiksi kuningas Daavid

kuvataan aviorikkojaksi. Kristillinen tulkinta tekee tässä kuitenkin selvän eron

pakanalliseen tapaan allegorisoida. Kristillinen tulkinta ei yritäkään selittää pois

esikuvalliseksi nähdyn Daavidin synnintekoa. Vaikka myönnetään suoraan, että

Daavid teki väärin, tästä huolimatta häntä voidaan pitää esikuvallisena. Daavidiin

liittyen De Lubac lainaa katkelman Ambrosiukselta:

Minä tunnustan, että tuo ihminen oli olemassa, siinä ei ole mitään yllättävää. Tunnustan myös sen yleisen tosiasian, että ihminen tekee syntiä. Hän teki syntiä, niin kuin kuninkaat yleensä tekevät, mutta hän myös katui, mitä kuninkaat yleensä eivät tee…91

Kirjaimellisen merkityksen historiallisuus ei tarkoita sitä, että esimerkiksi

psalmeilla tai Laulujen laululla ei olisi kirjaimellista merkitystä. Merkitys ei siis

vaadi, että jokainen Raamatun lause viittaa kirjaimelliseen historialliseen tapah-

tumaan. Kirjaimellinen merkitys hyväksyy, että Raamatussa on edustettuna mo-

nenlaisia kirjallisuuden lajeja. Kirjaimellinen merkitys voi olla myös kuvainnolli-

nen. Sen ero allegoriaan on siinä, että kuvainnollinen merkitys ei kuitenkaan ole

sama asia kuin hengellinen merkitys, eikä niitä pidä sekoittaa.92

Esimerkiksi Laulujen laulu puhuu kirjaimellisen merkityksen tasolla rak-

kaudesta, kuten se miehen ja naisen välillä on tarkoitettu ilmeneväksi. Tekstin ei

ole silti tarkoitus olla historiallinen raportti, vaan runolliset ilmaukset ja vertaus-

kuvat pyrkivät kuvaamaan affekteja, jotka ilmentävät miehen ja naisen suhdetta

toisiinsa aidoimmillaan. Ensi lukemalta voisi tulla mieleen, että tätähän allegoria

juuri on, asioiden sanomista vertauskuvin. Ero on pieni, mutta merkittävä. Allego-

ria nimittäin puhuu aina Kristuksesta tai hänen kirkostaan. Laulujen laulun tapa-

uksessa allegorisella tasolla kyse on molemmista. Kirkko on Kristuksen morsian,

ja tätä suhdetta Laulujen laulu kuvaa de Lubacin mielestä suurenmoisella tavalla.

90 Wood 1998, 32. 91 EM II, 65. 92 Wood 1998, 32.

27

Susan Wood kiinnittää huomiota siihen, että de Lubac ei tee täysin selväksi,

ymmärtääkö hän kirjaimellisen merkityksen viittaavan sekulaarihistoriaan vai

Vanhan testamentin tekstiin. Vanhan testamentin teksti nimittäin on jo itsessään

uskon näkökulmasta kirjoitettu teksti eikä vain positivistista historiallista raport-

tia. De Lubacille kyse on näkökulmasta riippuen molemmista. Pääsääntöisesti

Vanhan testamentin kirjaimellinen merkitys de Lubacille on Vanha testamentti,

niin kuin juutalaiset sen tulkitsevat. Yksinään jätettynä ilman allegoriaa tämä on

kuolettava kirjain. Jotta Vanha testamentti voidaan ymmärtää oikein, sitä tulee

lähestyä kristillisen uskon näkökulmasta, allegorian avulla. Juutalaisen tulkinnan

hengellinen ulottuvuus ei näin de Lubacilla tule juuri esiin.93

2.2.4. Allegorinen merkitys

Raamatun allegorinen merkitys tulkitsee tapahtumia Kristuksen ja kirkon näkö-

kulmasta. Esimerkiksi kirjaimellisen merkityksen tasolla Jerusalem tarkoittaa tiet-

tyä historiallista kaupunkia, allegorisen merkityksen tasolla Jerusalem tarkoittaa

kirkkoa. On huomattava, ettei allegoria sijaitse tekstin, vaan tapahtumien tasolla.

Vanhan testamentin tapahtumilla siis on jo itsessään allegorinen merkitys, joka on

riippumaton kirjoitetuista teksteistä. Allegorinen tulkinta tulkitsee aina historiaa,

ei tekstiä.94

Allegoria nousee historiasta, joten se tarkoittaa myös sitä, että Kristus ja

kirkko kuuluvat historialliseen todellisuuteen. Wood käyttää tästä nimitystä sak-

ramentaalinen historiakäsitys.95 Ilmaisu on osuva, sillä myöhemmin tullaan näyt-

tämään, että Kristuksen ja kirkon suhde itse asiassa vaatii koko historian sakra-

mentaalista ymmärtämistä. Kirkko voidaan tulkita perussakramentiksi, joka Kris-

tuksen ruumiina sulkee sisäänsä koko pelastushistorian eli historian sen kristilli-

sessä merkityksessä. Kristuksen mysteeri ”antaa perustan historian objektiiviselle

ymmärtämiselle ja juuri sen kautta antaa historialle sen oikean arvon.”96 Historia

vaatii taakseen mysteeriä ja samalla historia tekee mysteerin näkyväksi.97

De Lubacin allegoriaa koskevan tulkinnan voi tiivistää seuraavaan neljään

kohtaan. Ensinnäkin, Raamattu on Jumalan sana, sillä siinä Jumala puhuu meille

sanoin sen, minkä hän on jo puhunut teoin. Allegoria on allegoria facti et dicti eli

teon ja sanan allegoriaa. Raamatussa Jumala puhuu sanoin sen, minkä hän on jo

93 Wood 1998, 34–35. 94 EM II, 86. Wood 1998, 36. 95 Wood 1998, 37. 96 EM II, 72. 97 EM II, 84.

28

puhunut teoissaan, eli historiassa.98 Toiseksi, allegorian kohde on Kristus ja kirk-

ko. Kirkon yhdistyminen Kristukseen takaa sen, että Kristus ja kirkko ovat paitsi

ruumiiltaan myös ääneltään yksi. Kolmanneksi, paitsi että allegorian perusta on

historiallisissa tapahtumissa, myös allegorian kohde eli Kristus ja kirkko ovat his-

toriallista todellisuutta. Allegoria ei siis viittaa mihinkään tuonpuoleiseen eikä

ylihistorialliseen. Neljänneksi, allegorian rakenne on perustavalla tavalla sakra-

mentaalinen, mikä tarkoittaa sitä, että allegoriaan sisältyy aina jotain salattua. Il-

man mysteeriä allegoriasta tulee vain toinen kirjaimellinen merkitys.99 Kirjaimel-

linen merkitys ja allegoria yhdessä ovat kuin Kristuksen yhteen kietoutuneet in-

himillinen ja jumalallinen luonto.100 Inhimillisen ja jumalallisen yhdistyminen on

kantava periaate de Lubacin teologiassa.

Allegoriasta puhuttaessa on hyvä huomata, että tarkalleen ottaen vain Van-

halla testamentilla on allegorinen merkitys. Uusi testamentti itsessään on tietyssä

mielessä Vanhan allegoria, siksi sitä ei voi enää allegorisoida. Kuten edellä huo-

mattiin, allegorinenkin merkitys on historiallinen ja Uusi testamentti nimenomai-

sesti puhuu historiallisesta Jeesuksesta, joka on Vanhan testamentin kertomusten

allegoria. Uudella testamentilla on toki kirjaimellinen merkityksensä, mutta sa-

malla tämä kirjaimellinen merkitys on hengellinen merkitys.101

Tarkoittaako tämä, että historia ja allegoria sulautuvat toisiinsa ja ovat lo-

pulta vain yksi ja sama? De Lubacin mukaan ei tarkoita. Kirkko Kristuksen ruu-

miina on valmis vasta ikuisuudessa. Allegoria jää yksinään vajaaksi. Se tarvitsee

täydentäjäkseen eskatologisen perspektiivin. Yksittäisen ihmisen kohdalla kysees-

sä on tropologinen perspektiivi, koko kirkon kohdalla puhutaan anagogisesta mer-

kityksestä.

2.2.5. Tropologinen merkitys

Tropologinen merkitys soveltaa yksittäisen ihmisen kohdalle sen, mitä Raamatun

tekstillä on sanottavaa moraalisesta elämästä. Tropologian102 lisäksi varhaisissa

teksteissä käytetään samasta asiasta ilmaisuja kuten moralis expositio tai moralis

explanatio. Allegorisen merkityksen tarjotessa ainesta opin kehitykseen, tarjoaa

98 EM II, 88–89. 99 EM II, 99. 100 Wood 1998, 38–39. 101 Wood 1998, 40–41. 102 Kirjaimellisesti sanalla tropologia ei ole varsinaisesti mitään tekemistä moraalin kanssa. Tropos tarkoittaa kielikuvaa tai kielen muutosta tai kääntymistä. Latinaksi se käännettiin yleensä sanalla conversio. Tropologia voitaisiin siis kirjaimellisesti kääntää ’ympäri käännetty kieli’. Tästä myö-hemmin johdettiin sen yhteys moraaliin. Tropologia kääntää Raamatun puheen meitä kohti eli meidän moraalista toimintaamme kohti. Ks. EM II, 129.

29

tropologinen merkitys ainesta kristilliseen antropologiaan ja spiritualiteettiin.103

On kuitenkin aiheellista muistaa, että allegorian jälkeen kaikki kuuluu sen kanssa

yhteen ja samaan hengelliseen merkitykseen. Selitysmallin muutos siirryttäessä

allegoriasta tropologiaan ja edelleen anagogiaan on vain siirtymistä yhden ja sa-

man mysteerin sisällä, sen katselemista erilaisista näkökulmista.104

Voidaan sanoa, että allegorinen merkitys paljastaa ihmiselle Raamatun mer-

kityksen ja tropologinen paljastaa ihmiselle hänet itsensä. Neljän merkityksen

järjestys ei ole sattumanvarainen, vaan se on looginen ja jossain määrin myös

kronologinen. Voisi sanoa, että Raamattuun syventyvä kohtaa neljä merkitystä

järjestyksessä. Historiasta lukija siirtyy uskoon ja uskosta edelleen moraaliseen

toimintaan. De Lubacin sanoin: ”Mystisen uskon jälkeen tulee moraalinen armo”.

Tämä tarkoittaa, että kaikki, mitä Raamattu sanoo, on meille merkityksellistä.105

Vanhan testamentin allegoria on Uusi testamentti. Se kertoo siitä, kuinka

Vanhan testamentin lupaukset ja kuvat täyttyivät historiassa. Allegoria tuli siinä

todelliseksi. Tropologia realisoi tämän mysteerin vielä uudelleen. Allegoria teki

sen historiassa, tropologia tekee sen meidän sisällämme.106 Allegorisen tulkinnan

toinen elementti Kristuksen lisäksi on kirkko. Tropologisessa tulkinnassa näh-

dään, että kaikki se, mitä allegoria käsittää kirkkona, voidaan sanoa myös yksittäi-

sen ihmisen sielusta. Katolinen kirkko opettaa, että Maria on ecclesiae typus, kir-

kon malli tai perikuva. Se mitä Mariasta sanotaan, koskee kirkkoa. Tämä voidaan

kääntää vielä toiseen suuntaan: Maria on uskovien esikuva, ja samalla kirkko us-

kovan sielun kuva.107 Sielu ei tarkoita tässä mitään yleistä ihmisluontoa eikä sielu-

ja yleensä, vaan kristittyjä.108

Inkarnaatio tarjoaa osuvan esimerkin tropologisen tulkinnan ulottuvuuksista.

De Lubac kuvailee Hélinand Froidmontilaisen näkemystä Kristuksen kolmesta

syntymästä: ikuinen syntymä, ajallinen syntymä ja mystinen syntymä. Ikuinen

syntymä tarkoittaa Sanan syntymistä ikuisuudessa ennen aikojen alkua. Ajallinen

syntymä puolestaan viittaa Jeesuksen lihaksitulemiseen neitsyt Mariasta. Mysti-

nen syntymä puolestaan on jotain, joka jatkuu maailman loppuun asti. ”Kristus

syntyy aina silloin, kun joku tulee kristityksi”. Kyseessä on siis Sanan syntyminen

uskovan sielussa. Tämä ei ole mikään pistemäinen tapahtuma, vaan jotakin jatku-

103 Wood 1998, 42. 104 EM II, 127. 105 EM II, 133. 106 EM II, 134. 107 KK, 967–968. EM II, 136. 108 Wood 1998, 43.

30

vaa ja päättymätöntä. Sanan syntyminen sielussa ei pääty ennen ikuisuutta.109 Tä-

mä viittaa käsitykseen pyhityksestä ja moraalisesta kasvusta.

Angelus Silesiusta seuraten De Lubac ajattelee, että inkarnaatiolla on merki-

tystä vasta silloin, kun Jeesus tulee maailman lisäksi jokaiseen sieluun ”murta-

maan epäjumalankuvat ja valloittamaan Babylonin, paholaisen kaupungin.” Juuri

tropologinen merkitys saa aikaan sen, että Raamatun sana on Jumalan sanaa saar-

nattuna jokaiselle ihmiselle hic et nunc.110

Raamatun sana muuttaa de Lubacin mukaan ihmistä sisältä päin. Kaikki

Raamatun opetus muokkaa ihmistä vähitellen Jumalan kaltaisuutta kohti. Sen voi

hänen mukaansa tiivistää yhteen ainoaan sanaan: caritas eli hyvää tekevä rakkaus.

Raamatussa monet kohdat jo kirjaimellisen merkityksen tasolla ohjaavat rakkautta

kohti, mutta tropologian myötä kaikki muukin kääntyy osoittamaan siihen. Lain

täyttymys on Kristuksen rakkaus ja tropologia ohjaa kaikkia tulemaan tässä Kris-

tuksen kaltaiseksi. 111

Edellä sanottu osoittaa selvästi mikä keskeinen rooli sosiaalisella, oikein

ymmärretyllä, katolisuudella de Lubacin teologiassa on. Koko dogma, uskon si-

sältö jonka allegoria avaa, on sosiaalista. Sosiaalisen uskon näkökulmasta on

helppo nähdä kirkon ja yksittäisen uskovan sielun suhde tropologisen tulkinnan

valossa. Raamattu kokonaisuudessaan on ihmisille peili, josta he voivat katsoa

itseään ja ohjautua oikeaan toimintaan kirkkona, joka on myös sosiaalinen yhteisö

eikä pelkkä teologinen abstraktio. Katoliseen uskoon kuuluu vakaa ajatus siitä,

että kirkko tarkoittaa nimenomaisesti näkyvää katolista kirkkoa, jolla on määrätty

sosiaalinen rakenne ja elämä.

2.2.6. Anagoginen merkitys

Tropologiasta edellä esitettiin esimerkkinä Kristuksen kolme syntymää. Anagogi-

aa, Raamatun neljättä merkityksen tasoa, avaa seuraava esimerkki Kristuksen

kolmesta tulemisesta. Ensimmäinen tuleminen oli nöyrä ja salattu. Siinä Kristus

tuli ihmiseksi maan päälle ja siihen kuuluu hänen sovitustyönsä. Tätä sovitusta

tavoitellaan kirkossa ja kirkon sakramenteissa. Tässä on kyse allegoriasta. Toinen

adventti tapahtuu sielussa ja on täysin sisäinen ja tropologia avaa sen. Kolmas ja

109 EM II, 139. 110 EM II, 140. 111 EM II 141.

31

viimeinen adventus kuuluu aikojen loppuun, jolloin Kristus palaa kunniassaan ja

vie omansa mukanaan. Tämä kolmas on anagogian kohde.112

Anagoginen merkitys on kirjoitusten eskatologinen täyttymys, joka viittaa

kaiken lopulliseen Kristukseen sulautumiseen hänen palatessaan aikojen lopussa.

De Lubacin mukaan anagoginen merkitys on itse asiassa kaksitahoinen: Ensim-

mäistä määrittelee kohde, siis Kristuksen palaaminen viimeisenä päivänä, toista

määrittelee se tapa, jolla kohdetta lähestytään. Ensimmäistä anagogista merkitystä

hän kutsuu eskatologiseksi, toista mystiseksi. De Lubacilla anagogia tuntuisi ole-

van rajapinta, josta käsin hän lähestyy mystiikkaa, joskin hän näkee myös tropo-

logian mahdollisuudet mystiikan teologiassa.113

Mitä tuollainen eskatologinen anagogia sitten voi paljastaa? Eikö allegoria

kerrokaan kaikkea uskon sisällöstä? De Lubac sanoo, että Jeesuksen kuollessa

vain temppelin ulompi verho repesi, ei se verho, joka suojaa kaikkein pyhintä.

Tämä kuvaa hänen mukaansa sitä, mitä allegoriassa tapahtuu. Pelastuksen salai-

suus on kyllä paljastettu kokonaisuudessaan, mutta sitä ei kokonaan ymmärretä

ennen aikojen loppua. Nyt vielä pelastusta katsellaan uskolla kuin kuvastimesta,

mutta eskatologinen näkeminen on näkemistä kasvoista kasvoihin. Anagogia tuo

juuri tämän näkökulman Raamatun tekstiin.114

Eskatologinen anagogia on tietyssä mielessä neljän merkityksen johdonmu-

kainen päätös. Kristinuskon täyttymys anagogiassakin on lupaus toivosta. Tämä

toivo on muodoltaan eskatologinen, ja siksi Raamatun neljännen merkityksen jäl-

keen ei voi enää tulla mitään muuta.115

De Lubac esittää kuvan tästä kokonaisuudesta käyttäen esimerkkinä symbo-

lia ja nimeä ’Jerusalem’. Jerusalemin nimi pitää sisällään koko Israelin kansan

historian ja samalla Vanhan testamentin olennaisen sisällön. Sen mukana siinä on

myös koko Kristuksen kirkko ja koko kristityn sielu. Lopulta sen kautta aukeaa

myös lopullinen kristillinen salaisuus, jonka se pitää sisällään. Lyhyesti sanottuna,

kirjaimellisen merkityksen tasolla Jerusalem on tietty historiallinen kaupunki ja

siihen liittyneet historialliset tapahtumat eli käytännössä koko Vanhan testamentin

sisältö. Allegorian tasolla Jerusalem kuvaa Kristusta ja kirkkoa. Kirkko on uusi

Israel, Jumalan kansa ja kaupunki. Tropologian tasolla Jerusalem kuvaa yksittäistä

sielua, sillä kuten edellä todettiin, kirkko on myös yksittäisen uskovan sielun ku-

112 EM II, 179. 113 EM II, 182. 114 EM II, 182. 115 EM II, 197.

32

va. Anagogian tasolla taas Jerusalem on lupaus toivosta ja lopullisesta täyttymyk-

sestä taivaallisessa Jerusalemissa. Se on myös anagogian varsinainen kohde.116

Mitä mystisestä anagogiasta sitten tulisi ajatella? Edellä sanottu koskee en-

nen muuta eskatologista anagogiaa, sillä sen kohde on ikuisuuden näkökulmasta

avautuva ymmärtäminen, taivaallinen Jerusalem. Eskatologista anagogiaa luon-

nehtii sen päämäärä, mystistä puolestaan siirtyminen kohti päämäärää. Eukaristian

ja kirkon yhteydessä anagoginen siirtyminen osoittautuu hyvin tärkeäksi näkö-

kohdaksi. Mystinen anagogia on kohoamista, joka ei pääty koskaan tässä elämäs-

sä. Raamattu ymmärretään täydellisesti vasta ikuisuudessa.117 Siinä anagogia on

allegorian lopullinen täyttymys.

Ylöspäin suuntaava anagogia on yhteydessä monien kirkkoisien platonisti-

seen ajatusmaailmaan. Voidaan aivan hyvin sanoa, että anagogia, siis mystinen

anagogia, on osa selkeän platonistista paradigmaa. De Lubacin vaatima anagogia

ei ole kuitenkaan puhdasta platonismia Origeneen tavoin. Hengellinen todellisuus

ei ole de Lubacille atemporaalista, vaan täysin historiallista – kaikkihan pohjaa

historiaan ja kirjaimelliseen merkitykseen. Anagoginen kohoaminenkaan ei suun-

taa tulevaisuuteen, joka olisi platoninen idea, vaan todellisuuteen itseensä. De

Lubac ei pidä ideoita todellisuutena Platonin tapaan, vaan hengellisyys kietoutuu

historialliseen todellisuuteen erottamattomasti. Anagogia suuntaa todelliseen tule-

vaisuuteen, ei kuvaan eikä ideaan.118

Kohoamisen tematiikka on rajapinta, jossa taivaallinen Jerusalem koskettaa

ajallista elämää. Se tulee myös toimimaan hyödyllisenä keinona eukaristian ja

kirkon ymmärtämisessä ja myöhemmin mystiikasta puhuessa se auttaa ymmärtä-

mään de Lubacin sosiaalisen, individualismia väheksyvän, painotuksen käsityk-

sessä mystiikasta.

3. Eukaristia ja Kirkko

3.1. Kristuksen ruumis

3.1.1. Ruumiin kolme olomuotoa

De Lubacin teologian ymmärtämisessä keskeiseen asemaan asettuu eukaristian ja

kirkon suhde. Hän esittää vahvan dogmihistoriallisen argumentaation sen puoles-

ta, että eukaristialla ja kirkolla on elimellinen yhteys ja että ne ovat monella taval-

116 EM II, 199–200. 117 HS, 382. 118 Wood 1998, 46.

33

la toisistaan riippuvaisia ja jopa toistensa kaltaisia. Tematiikkaa käsiteltäessä tör-

mätään monenlaisiin käsitteellisiin välineisiin, joilla eukaristiaa ja kirkkoa on his-

torian saatossa yritetty ymmärtää. Pyrittäessä ymmärtämään de Lubacin teemaa

koskevia kirjoituksia, on tutustuttava tähän historialliseen taustaan. Ilman sitä ei

nimittäin ole mahdollista ymmärtää yhteyttä, joka kirkon, eukaristian ja Raamatun

hengellisen tulkinnan välillä ilmenee.

Eukaristia on osa pääsiäisen salaisuutta. Päivää ennen kuolemaansa Jeesus

keräsi luokseen lähimmät opetuslapsensa, ne kaksitoista, ja antoi heille tehtäväksi

viettää hänen muistokseen pyhää ateriaa tehden näin apostoleista uuden liiton

pappeja.119 Katolinen kirkko uskoo, että messussa ehtoollisesta tulee ”Kristuksen

sanojen ja Pyhän Hengen avuksihuutamisen kautta Kristuksen ruumis ja veri.”120

Eukaristiassa vietetään Kristuksen muistoa liturgisesti. Tämä tarkoittaa hänen ko-

ko elämäänsä, kuolemaansa, ylösnousemustansa ja esirukousta Isän edessä.121

Kristillisen kielenkäytön eräs peruskuvaus kirkosta on apostoli Paavalilta

lähtöisin oleva käsitys kirkosta Kristuksen ruumiina, jonka hän myös heti yhdistää

eukaristiseen tematiikkaan.122 Tertullianus menee vielä pidemmälle ja toteaa kir-

kon olevan koko kolmiyhteisen Jumalan, kaikkien kolmen persoonan, ruumis.123

De Lubacin mukaan kuitenkin paavalilainen ilmaus ”Kristuksen ruumis” onnistuu

tiivistämään itseensä kaikki Uuden testamentin näkökulmat kirkon olemuksesta.

Se on ilmaus, jossa muut raamatulliset ilmaukset kohtaavat.124

Patristinen kirjallisuus käsittelee ilmausta ’Kristuksen ruumis’ realistisella

otteella. Kyseessä ei ole pelkkä tyhjä symboli tai metafora.125 Reaalisena symbo-

lina se kuvasi hyvin syvällä tavalla Kristuksen ja hänen kirkkonsa yhteyttä. Sa-

moin eukaristian sakramentissa on kyse Kristuksen ruumiista, sen todellisesta

läsnäolosta fyysisessä todellisuudessa. Eukaristiassa todella kohdataan itse Kris-

119 KK, 1337. 120 KK, 1333. 121 KK, 1341. 122 Esim. 1. Kor. 10:17: ”Leipä on yksi, ja niin mekin olemme yksi ruumis, vaikka meitä on monta, sillä tulemme kaikki osallisiksi tuosta yhdestä leivästä.” ja 1. Kor. 12:27: ” Te olette Kristuksen ruumis, ja jokainen teistä on tämän ruumiin jäsen.” Myös Johanneksen evankeliumin toinen luku viittaa tähän yhteyteen. 123 SC, 39. 124 SC, 121. 125 Itse asiassa kaikki sakramentit ovat enemmän kuin pelkkiä metaforia tai merkkejä. Niillä on aina reaalinen vaikutus. Trenton konsiilin neljäs kaanon määritteli sakramentin olevan: ”pyhän asian symboli ja näkymätön armo näkyvässä muodossa.” ”symbolum esse rei sacrae et invisibilis gratiae formam visibilem” Denzinger 1991, 1639. ks. myös Teinonen 1975, 248–250.

34

tus. Paschasius Radbertus siteeraa Augustinusta: ”Katsokaa leipää, joka riippuu

ristinpuussa. Katsokaa maljaa, joka vuotaa hänen kyljestään.”126

Puhuttaessa Kristuksen ruumiista saatettiin siis viitata useampaan eri asiaan.

Kaikkia kuitenkin yhdisti määre ’Kristuksen ruumis’. Hiljalleen vakiintui puheta-

pa, jossa Kristuksen ruumiista voitiin puhua kolmella eri tavalla. Ajatus ei ollut

se, että olisi kolme erillistä ruumista, vaan että nämä ruumiit ovat yhteydessä toi-

siinsa niin, että kyseessä on koko ajan sama Kristuksen ruumis. Tätä kuvaava kä-

site vakiintui muotoon Kristuksen kolmijakoinen ruumis, latinaksi Corpus trifor-

me tai triplex modus corporis Christi. Keskeinen kysymys on, miten kolmijakoi-

sen ruumiin ykseys ja erillisyys tulisi käsittää. Minkälainen oikeastaan on Kris-

tuksen ja kirkon identiteetti vai ovatko ne oikeastaan erillisiä, yhteydessä vain

vertauskuvallisella tasolla?

De Lubacin teos Corpus Mysticum selvittää kolmijakoisen ruumiin käsitteen

syntymistä ja kehitystä. Kovin laaja historiallinen katsaus ei ole tämän tutkielman

kannalta tarpeellinen, mutta keskeisten kehityslinjojen hahmottaminen on välttä-

mätöntä itse käsitteen ymmärtämiseksi, sillä sille on annettu historian aikana hie-

man erilaisia tulkintoja.

Ajatus kolmijakoisesta ruumiista syntyi varsinaisessa muodossaan alun pe-

rin rituaalista tehdyn eksegeesin tuloksena.127 Jossain vaiheessa Raamatun hengel-

lisen tulkinnan metodia pyrittiin ulottamaan myös liturgian tulkitsemiseen. Meto-

din soveltaminen johti monenlaisiin ylilyönteihin, mutta ajatuksena se pohjaa

vanhaan periaatteeseen lex orandi, lex credendi. Rukouksen sääntö vaikuttaa us-

kon sääntöön ja uskon sääntö eksplikoi sen, mitä rukouksessa tapahtuu. Tämän

rituaalisen eksegeesin teki ensimmäisenä 800-luvulla kirjoittanut Amalarius. Hä-

nen mukaansa papin messussa Pater Nosterin ja Agnus Dein välillä kolmeen

osaan murtama hostia symboloi Kristuksen kolmijakoista ruumista.128

Amalariukselle on tärkeää se että leipä murretaan juuri kolmeen osaan. Hän

pyrkii tulkitsemaan koko messun seremoniat allegorian keinoin.129 Myös Emma-

126 ”Hoc accipite, inquit, in pane quod pependit in ligno, et hoc accipite in calice quod manavit ex Christi latere.” S. Paschasii Radberti Abbatis Corbeiensis epistola de corpore et sanguine Domini. ad frudegardum. (PL120, 1354A.) Kyseinen lainaus ei aivan sellaisenaan esiinny missään Augus-tinuksen tekstissä, mutta samansisältöinen ajatus on kohdassa Aug. serm. 228/B, 2. 127 CM, 292. 128 CM 272–273. 129 Näin esimerkiksi pienen hostian kappaleen pudottaminen kalkkiin kuvaa Kristuksen sielun palaamista ruumiiseen ja näin on ylösnousemuksen merkkinä. vrt. CM, 294 ja PL 105, 1316 B.

35

uksen tien kolme kulkijaa symboloivat tätä ruumiin kolmijakoisuutta.130 Amalari-

us jakaa ruumiin niin, että

ensimmäinen, pyhä ja tahraton, neitsyt Mariasta tullut; toinen, joka vaeltaa maan päällä ja kolmas, joka makaa haudoissa. Se hostian kappale, joka laitetaan kalkkiin, kuvaa Kristuk-sen ruumista, joka on jo noussut kuolleista. Papin tai kansan nauttima kappale kuvaa sitä, joka vielä vaeltaa maan päällä ja kappale, joka jätetään alttarille sitä, joka makaa haudois-sa.131

Amalariuksen käsittelytavassa on kyse Raamatun hengellisen tulkinnan ulottami-

sesta myös liturgisiin teksteihin ja praksikseen. Varsinainen allegorinen raamatun-

tulkinta on varsin tiukasti rajattu ja määritelty, ja voidaan kyllä sanoa, että tällai-

senaan Amalariuksen tapa ulottaa sama metodi liturgian tulkitsemiseen on varsin

ongelmallinen. Menetelmän oikeutusta ei ole silti tarpeen tässä yhteydessä pohtia

enempää; sitä vastoin on huomioitava Amalariuksen ajatus siitä, että liturgia il-

mentää Kristuksen ruumiin läsnäoloa erilaisin tavoin ja, että Kristuksen ruumiista

voidaan puhua useammalla eri tavalla.

Amalariuksen ajatuksen yhteys messussa tapahtuvaan fractioon ei ole täysin

ilmeinen. Asian ymmärtämiseksi on tarpeen hieman selittää, mitä hänen aikansa

messun leivän murtamisessa oikein tapahtui. Pappi mursi yhden hostian kolmeen

osaan, kahteen isompaan ja yhteen pieneen. Pienen kappaleen hän pudotti kalkkiin

konsekroidun viinin joukkoon, yhden isomman hän kommunoi itse tai jakoi läsnä

olevalle seurakunnalle ja kolmannen kappaleen hän laittoi erikseen pyxis-astiaan

joka oli alttarilla messun päättymiseen asti. Tämä hostian kappale säilytettiin, jotta

se voitiin tarvittaessa viedä kuolevalle.

On syytä muistuttaa, että hostian murtaminen kolmeen osaan on vain latina-

laisen132 kirkon käytäntö. Bysanttilaisessa riituksessa leipä on murrettu perintei-

sesti neljään ja nykyisin enää Toledon arkkihiippakunnassa käytössä olevassa

Mozarabialaisessa riituksessa peräti yhdeksään osaan. Kuitenkin kaikissa riituk-

sissa fractio kuuluu oleellisena osana eukaristiseen rituaaliin, eikä se koskaan ole

vain käytännöllinen toimitus vailla syvempää merkitystä.133 Jo apostoli Paavali

130 CM, 295 ja PL 105, 1328 C. 131 Primum videlicet, sanctum et immaculatum, quod assumptum est ex Maria virgine; alterum, quod ambulat in terra; tertium, quod jacet in sepulcris. Per particulam oblatae immissae in calicem ostenditur Christi corpus, quod jam resurrexit a mortuis; per comestam a sacerdote vel a populo, ambulans adhuc super terram, per relictam in altari, jacens in sepulcris. Amalarius. De ecclesiasticis officiis. Liber. 3. c. XXXV. (PL 105, 1154–1155.) vrt. CM, 266. 132 Latinalainen kirkko tai latinalainen riitus tässä tutkimuksessa viittaa erityisesti latinalaisen riituksen roomalaiseen muotoon eli vuoden 1570 jälkeen Missale Romanumia käyttävien paikal-liskirkkojen liturgiaan ja ennen sitä erilaisia roomalaisia sakramentaarioita ja messukirjoja käyttä-vien paikalliskirkkojen liturgiaan. Näitä oli suurin osa latinalaisista riituksista. 133 Gregory Dixin klassinen tutkimus The Shape of Liturgy antaa eukaristiselle rituaalille neliosai-sen rakenteen asettamiskertomuksen narraation mukaisesti: 1) Ottaminen, joka tapahtuu offertori-

36

liittää leivän murtamiseen ajatuksen koinoniasta eli kristittyjen yhteydestä.134 Tä-

mä on myös merkittävä osa sitä, mitä de Lubac tarkoittaa puhuessaan katolisuu-

desta.

Amalariuksen ajatukset herättivät ristiriitaisia reaktioita. Esimerkiksi Florus

Lyonilainen syytti ankarasti Amalariusta siitä, että hänen käsityksensä itse asiassa

hajottaa kirkon ykseyden, puhuvathan apostolitkin vain ruumiin ykseydestä. Flo-

ruksen mukaan Kristuksen ja hänen kirkkonsa yhteys on erottamaton ykseys, jon-

ka jakaminen tekee väkivaltaa koko kirkolle.135 Yksi leipä, yksi ruumis, yksi kirk-

ko, yksi Kristus: tähän vedoten Florus torjuu jyrkästi Amalariuksen edustaman

näkemyksen. Floruksen kritiikin ytimessä ei ole Amalariuksen käsitys eukaristias-

ta tai edes Jeesuksen maan päällä eläneestä ruumiista. Hän syyttää Amalariusta

kirkon hajottamisesta, Kristuksen ruumiin hajottaminen hajottaa samalla kir-

kon.136 Puhuttaessa Kristuksen ruumiista ykseyden ja moneuden tematiikka

on keskiössä. Jo Paavalin kirjoituksista lähtien vastassa on aina tietynlainen para-

doksi, jos hänen ajatellaan tarkoittaneen todella sitä, mitä sanoo. Jos Kristuksen

ruumis viittaa sekä kirkkoon että eukaristiaan, ollaan jo paradoksin äärellä, myös

ilman Amalariuksen tapaista jakoa. Ehtoollista vietetään joka tapauksessa kaikki-

alla kirkossa, Kristuksen ruumis on joka tapauksessa jakautunut moneen paik-

kaan, joten välttämättä joudutaan ottamaan kantaa siihen, kuinka tämä ruumis voi

olla yksi, vaikka se sijaitsee monessa paikassa.

Amalariuksen ja Floruksen kiista ei jäänyt sellaisenaan elämään kovinkaan

pitkäksi aikaa. Hostian murtamisen rituaali koki lännessä muutoksen 1200-luvulle

tultaessa. Kolmatta, kuoleville vietäväksi tarkoitettua kappaletta, ei enää säilytetty

alttarilla.137 Amalariuksen ajatus ei silti hävinnyt, vaan jatkoi kehittymistään. Li-

turgian ja teologian vuorovaikutus jatkui. Amalariuksen jako jatkoi elämistään,

vaikka tulkinnassa tapahtuikin muutoksia. Ei esimerkiksi ollut aivan täydellistä

ossa, jossa pyhitettävät aineet otetaan erilleen ja asetetaan alttarille. 2) Kiittäminen eli eukaristinen rukous. 3) Murtaminen, jossa leipä murretaan osiin. 4) Kommuunio, jossa eukaristiset elementit jaetaan uskoville. Dixin mukaan tämä rakenne esiintyy kaikkialla liturgisessa traditiossa. (Dix 1945, 48) Dixin näkemys ei ole saavuttanut universaalia hyväksyntää, mutta sen ansioksi voi tode-ta, että koko eukaristinen rituaali pyritään näkemään kokonaisuutena painottamatta liikaa tiettyä osaa siitä. Dix on vaikuttanut voimakkaasti moderniin liturgiseen liikkeeseen ja sen mukanaan tuomaan eukaristisen rukouksen ja rituaalin uuteen korostumiseen. (Kotila 1996, 22.) 134 CM, 292. vrt. 1. Kor. 10:16–17. 135 Liian pitkälle viedyn ykseyden ongelmasta kirjoittaa mm. Raimo Harjula. Hänen mukaansa ollaan harhateillä, jos Kristuksen ja kirkon yhteys nähdään fyysisenä unio hypostaticana, jolloin ero kirkon pään ja sen jäsenten välillä hämärtyy, kuten luojan ja luodun ero panteismissä. Tällai-sesta ilmiöstä hän käyttää nimitystä ”pankristisismi”. (Harjula 1966, 123–124.) 136 CM, 25. vrt. Florus Lyonilainen, Adversus Amalarium, I. n. 7. (PL 119, 76–77). 137 Kolmeen osaan murtaminen on silti säilynyt latinalaisen kirkon tapana. Tapa oli käytössä myös de Lubacin ajan messussa. ks. Missale Romanum 1962, rubriikit koskien messun kaanonia.

37

yksimielisyyttä siitä, mikä hostian kappale oikeastaan viittaa mihinkin ruumii-

seen.138

Amalariuksen ja hänen vastustajiensa ja seuraajiensa tulkinnat kolmijakoi-

sesta ruumiista eivät olleet ainoita mahdollisia. Amalariuksen ja hänen aiheutta-

mansa kiistan seurauksena kolmijakoisen ruumiin käsite oli introdusoitu teologi-

aan, vaikka konkreettinen liturginen praksis, jossa käsite alun perin muotoutui,

muokkautuikin toisenlaiseksi. Ykseyttä ja moneutta koskevasta kiistasta esimer-

kiksi Paschasius Radbertus ja Godescalc Orbailainen pyrkivät löytämään ulos-

pääsytien. Molemmat pyrkivät keskustelemaan moneudesta pitäen kuitenkin kiin-

ni ykseyden ajatuksesta.139

Paschasiukselta on peräisin jaottelu, jota de Lubac hyödyntää, ja joka avaa

merkittävällä tavalla eukaristian ja kirkon yhteyttä. Paschasius tekee myös perin-

nettä seuraten jaon Kristuksen kolmeen ruumiiseen, mutta hän tekee sen Amalari-

uksen traditiosta poikkeavalla tavalla. Ensimmäinen ruumis on historiallinen,

maan päällä kulkenut Nasaretin mestari, Mariasta syntynyt ja taivaaseen noussut.

Toinen on sakramentaalinen ruumis, eli todellinen läsnäolo konsekroiduissa eh-

toollisaineissa.140 Kolmanneksi Kristuksen ruumis on olemassa kirkkona. Tähän

de Lubacin kannattamaan jakotapaan viitataan aina jatkossa, jos puhutaan kolmi-

jakoisesta ruumiista.

Erottelu Kristuksen kolmijakoiseen ruumiiseen on syytä tehdä, mutta jos ero

näiden kolmen välillä tehdään liian suureksi, joudutaan ongelmiin, kuten jo Ama-

lariuksen ja Floruksen kiista osoittaa. Esimerkiksi eukaristian reaalipreesenssi

katoaa helposti, ellei nähdä sen yhteyttä koko Kristuksen ruumiiseen, jonka yksi

olemisen muoto (modus) se on. Siksi on ollut oikeastaan oleellisempaa korostaa

ruumiin ykseyttä, kuin sen eroa. 141 Eron liiallisen korostamisen seuraukset johti-

vat reaalipreesenssin hylkäämiseen ja laajempaan terminologiseen muutokseen,

jota tarkastellaan seuraavassa luvussa. Tutkittaessa tämän kolmijaon yhteyttä

138 CM, 296–297. 139 CM, 26. 140 Tässä tutkimuksessa ’eukaristian sakramentti’ tai pelkkä ’eukaristia’ tai ’sakramentti’ viittaa aina ensisijaisesti konsekroituihin eukaristisiin elementteihin eikä kommuunioon eli konsekroitu-jen elementtien nauttimiseen. Katolinen teologia sisällyttää molemmat näkökulmat sakramenttikä-sitykseensä, mutta ensimmäiseksi eukaristia määritellään Kristuksen asettamaksi pyhäksi uhriksi, joka realisoi ristin uhria kautta aikojen. Sen lisäksi eukaristiassa Kristus nautitaan, jotta hänen armonsa vaikuttaisi uskovissa. (KK, 1323.) Voisi sanoa että, varsinainen sakramentti on konse-kraatiotapahtuma (messu-uhri) ja sitä myötä eukaristisen elementit. Kommuuniossa tämä sakra-mentin armo realisoituu jokaisen kohdalle henkilökohtaisesti. Myös de Lubacin sakramenttikäsitys noudattaa tätä kirkon virallista opetusta. Messu-uhrin teologiasta tarkemmin ks. KK, 1330, 2100 ja Kilmartin 1998. 141 CM, 23.

38

Raamatun hengelliseen tulkintaan tullaan huomaamaan, että kolmijakoisen ruu-

miin ykseys on välttämätön. Niiden liiallinen erottaminen irrottaa ne myös raama-

tulliselta pohjaltaan.142

3.1.2. Corpus mysticum ja Corpus verum

Corpus Mysticum -teoksen keskeisin sisältö on historiallisten argumenttien pohjal-

ta osoittaa, että eukaristista ruumista ja kirkollista ruumista kuvaavat käsitteet

corpus mysticum, mystinen ruumis ja corpus verum, tosi ruumis, vaihtoivat merki-

tyksiään radikaalilla tavalla 1000-luvun puolessa välissä. Patristinen traditio ku-

vaa eukaristista ruumista mystisenä ruumiina, kun taas kirkko on isille Kristuksen

tosi ruumis. Muutos tapahtui kuitenkin 1000-luvulla ja sen liikkeelle panevana

voimana de Lubac pitää Berengarius Toursilaisen aiheuttamaa skandaalia. Hän

kyseenalaisti kirjoituksissaan eukaristisen reaalipreesenssin väittämällä, ettei ele-

menteissä tapahdu mitään muutosta.143 Tämä aiheutti voimakkaan reaalipreesens-

sin puolustuksen eukaristisessa teologiassa. Kriisi aiheutti myös tarpeen määritellä

reaalipreesenssi aiempaa tarkemmin. Seurauksena oli muuan muassa transsubstan-

tiaation muotoutuminen kirkon viralliseksi dogmiksi.144

Patristisena aikana puhuttiin mystisen ruumiin lisäksi mystisestä lihasta (ca-

ro mysticum), jonka avulla erotettiin Kristuksen sakramentaalinen ruumis neit-

seestä syntyneestä ruumiista.145 Caro on eukaristiaan kuuluvana määreenä peräi-

sin johanneslaisesta traditiosta. Sen lisäksi sillä on voimakas yhteys avioliittokäsi-

tykseen eli yhdeksi lihaksi tulemiseen. Näin se on hyvin luontevaa maaperää poh-

tia eukaristiaa käyttäen käsitteitä, jotka normaalisti kuuluvat morsiamen ja sulha-

sen välisen suhteen kuvaamiseen.

Berengariuksen myötä, noin 1000-luvun puolivälissä, sana corpus alkoi eu-

karistiaa kuvaavana käsitteenä korvata ilmausta sacramentum corporis. Samoin

sanat mystica ja mysterium jäivät eukaristisesta kielenkäytöstä pois. Kristuksen

sakramentaaliseen ruumiiseen ei enää viitattu lihana tai sakramentaalisena ruu-

miina, vaan yksinkertaisesti sanalla ruumis (corpus). Täysi pyörähdys merkityk-

142 CM, 260. 143 CM, 80. 144 Käsitys transsubstantiaatiosta oli laajalti hyväksytty 1200-luvulle tultaessa ja IV Lateraanikon-siilin ensimmäinen kaanon käytti käsitettä kuvaamaan eukaristisissa elementeissä tapahtuvaa muu-tosta: "[...] Jeesus Kristus, jonka ruumis ja veri ovat todellisesti sisällytettyinä alttarin sakramentis-sa leivän ja viinin muotojen alla; leipä muuttuu (transsubstantiatis) jumalallisen voiman vaikutuk-sesta ruumiiksi ja viini vereksi niin, että tehdäksemme täydelliseksi ykseyden mysteerin, voimme ottaa vastaan häneltä sen, minkä hän on vastaanottanut meiltä." (Denzinger 1991, 802.) Varsinai-nen transubstantiaatiota koskeva dogmi määriteltiin Trenton kirkolliskokouksessa vuonna 1551 dekreetissä eukaristian sakramentista. Ks. Denzinger 1991, 1642. 145 CM, 77–79.

39

sessä saatiin vielä, kun edelleen reaalipreesenssin korostamiseksi sakramentista

puhuttiin Kristuksen tosi ruumiina (corpus verum). Näin alun perin kirkolle kuu-

lunut määre oli siirtynyt eukaristiseen yhteyteen.146

Sanan verum käytön tarve eukaristiasta johtunee siitä, että vanhaa kielen-

käyttöä ei enää ymmärretty sen alkuperäisessä merkityksessä. Eukaristiasta oli

puhuttu myös hengellisenä ruumiina. Berengarius kuitenkin asetti aineellisen

syömisen hengellisen syömisen vastakohdaksi. Ikään kuin ’hengellinen’ olisi jol-

lain tavalla ’todellisen’ vastakohta.147 Berengariuksen iskulauseeseen ”mystice,

non vere” vastattiin ”vere, non mystice”.148

Vähitellen kirkkoakaan ei enää kutsuttu mystiseksi ruumiiksi, vaan ainoas-

taan näkyväksi ruumiiksi. Se oli kadottanut eukaristisen yhteytensä ja sitä tulkit-

tiin ainoastaan Aristoteleen Politiikan lähtökohdista ymmärrettynä näkyvänä in-

himillisenä yhteisönä. Tällöin kirkon ymmärtämisen perusta ei ole eukaristinen

kokoontuminen, vaan ihmisten väliset hierarkkiset suhteet. Kirkon ja Kristuksen

suhde ei ole tällöin sakramentaalinen, raamatullinen tai eskatologinen, vaan Kris-

tus ja kirkko suhtautuvat toisiinsa kuin hallitsija alamaisiinsa. Kirkko ei ollut enää

mystinen, vaan ainoastaan näkyvä ruumis. Näkyvyyttä korostettiin erityisesti re-

formaatioajan ajatuksia vastaan, jotka usein erilaisin tavoin erottivat todellisen

(mystisen) kirkon näkyvästä kirkosta.149

Corpus mysticum kadotti vähitellen lähes kaiken yhteyden alkuperäiseen

merkitykseensä. 1800-luvulla tutkimuksen myötä herättiin uudelleen ilmauksen

käyttöön ja Vatikaanin ensimmäisen konsiili käyttikin sitä kirkon määreenä. Ta-

paus aiheutti hämmästystä aikalaisissa, sillä käsitteen tällainen käyttö oli monille

tuntematonta. Pius XII:n ensyklika Mystici corporis vuonna 1943 viimeistään

antoi termille taas selkeän paikan katolisessa itseymmärryksessä.150

Jos katsotaan corpus verumin vaihtumista corpus mysticumiksi ja sen heijas-

taman teologisen ymmärryksen kehitystä Kristuksen kolmijakoisen ruumiin näkö-

kulmasta, näyttäisi siltä, että ensimmäinen ja toinen, neitseestä syntynyt ja sakra-

mentaalinen, ruumis sulautuvat yhteen. Samalla kolmas, ekklesiologinen, ruumis

kuitenkin putoaa näiden kahden yhteydestä kokonaan pois niin, että kirkkoa ei

enää ymmärretä sakramentaalisesti, vaan pelkästään sosiaalisesti. Aivan kuten jos

146 CM, 80. vrt. Wood 1998, 63. 147 Wood 1998, 65. 148 McPartlan 2006, 84. 149 Wood 1998, 64. De Lubac viittaa erityisesti Wycliffeen, Husiin, Lutheriin ja Calviniin. (CM, 116.) 150 CM, 116–117.

40

sakramentaalinen ruumis erotetaan liian kauas ensimmäisestä ruumiista ja reaali-

preesenssi hämärtyy ja katoaa, hämärtyy myös kirkon sakramentaalisuus, jos

kolmen ruumiin orgaanisesta yhteydestä ei pidetä kiinni.

Toisaalta terminologista epäselvyyttä sisältyy myös ilmaisuun ’mystinen’.

Kysymys on oikeastaan aivan samasta asiasta, kuin edellä esitetty Berengariuksen

ohut ymmärrys ’hengellisestä’. Modernissa kielenkäytössä, ilmaisultaan vapaita

filosofeja seuraten, ’mystinen’ on usein vastakohtana ’luonnolliselle’. Tällöin se

on usein myös jotain vähemmän konkreettisella tavalla todellista. ’Mystistä’ ei voi

nähdä. Paavalin ilmaus kirkosta Kristuksen ruumiina jää tällöin lähinnä jonkinlai-

seksi moraaliseksi merkitykseksi. Se mitä Paavali tarkoittaa kristittyjen reaalisella

jäsenyydellä yhteen Kristuksen ruumiiseen, katoaa.151 Paavalin muotoilu de Luba-

cin mukaan formuloi selkeästi sen, mikä oli jo varhaiskristillinen käytäntö: ”Leipä

on yksi, ja niin mekin olemme yksi ruumis, vaikka meitä on monta, sillä tulemme

kaikki osallisiksi tuosta yhdestä leivästä.”152 Kaikki kristillisen teologian puhe

kirkosta ’mystisenä ruumiina’ on vain tuon Paavalin muotoileman teorian syven-

tämistä ja eksplikoimista. Tradition mukainen puhe mystisestä ruumiista asettuu

siis aina eukaristiseen kontekstiin.153

De Lubacin tarkastelee eukaristiaa näkökulmasta, joka on laajempi kuin hä-

nen aikanaan oli tapana. Tyypillisen skolastisen terminologian lisäksi hän avaa

varhaisemman tradition puhetapaa, joka antaa eukaristialle rikkaamman teologi-

sen sisällön. Eukaristinen reaalipreesenssi ei jää eristäytyneeksi dogmiksi, vaan se

asettuu selkeästi laajempaan kontekstiin, kahden testamentin historialliseen dia-

lektiikkaan. Korostettu historiallisuus alleviivaa Woodin mukaan eukaristian uhri-

luonnetta.154 Tämä tarkoittaa sen yhteyttä Jeesuksen ristinkuolemaan ja sovitus-

työhön. Eukaristia ei ole vain konsekraatiosanojen mukaisesti Jeesuksen ruumis ja

veri. Ehtoollisessa on kyse myös anamneesista, Jumalan pelastustekojen muista-

misesta, jotka kytkeytyvät konkreettiseen historiaan erityisesti Jeesuksen elämäs-

sä, kuolemassa ja ylösnousemuksessa.

151 SC, 128–129. 152 1. Kor. 10:17. 153 SC, 132. 154 Wood 1998, 62.

41

3.2. Eukaristinen kaksoisperiaate

3.2.1. Eukaristia konstituoi kirkon

De Lubacin ajatukset ovat toimineet ekklesiologisen keskustelun innoittajina. Eräs

modernin ekklesiologian muotoilu, joka nousee ennen muuta ortodoksisesta ajat-

telusta, mutta johon on usein ammennettu aineksia myös de Lubacilta, kantaa ni-

mitystä eukaristinen ekklesiologia. Katolisen kirkon piirissä varsinainen syste-

maattinen ekklesiologia ei ole ollut mitenkään yleistä. Kirkko-oppi toki on tullut

monissa muita asioita käsittelevissä teksteissä hyvin ilmi, mutta systemaattisen

muotoilun se sai vasta Vatikaanin II konsiilin Lumen gentium -asiakirjassa.

De Lubac oli asiantuntijana valmistelemassa konsiilia ja hän on vaikuttanut

myös Lumen gentiumiin. Asiakirjan muutamat muotoilut tarjoavat hyvää tarttu-

mapintaa myös de Lubacin ekklesiologisiin näkemyksiin. Joseph Ratzinger on

todennut Vatikaanin II konsiilista muun muassa, että ”kaikki, mitä se sanoi kir-

kosta, on täsmälleen linjassa de Lubacin ajatusten kanssa.”155 Kirkon perusyksik-

kö on konstituution mukaan eukaristian ympärille kokoontunut yhteisö. Yhteisön

paimen, piispa, viettää eukaristiaa ja jakaa tätä vastuuta eteenpäin papeille. Näin

syntyy kirkko.156 De Lubac ilmaisee asian lainaten Pseudo-Haymona tunnettua

kirjoittajaa: ”Sacramenta faciunt ecclesiam”157 eli sakramentit tekevät kirkon. De

Lubacille tämä johtaa katolisuuteen. Sakramentit aikaansaavat pelastuksen kirkos-

sa, joten samaan aikaan ne ovat yhteyden ja ykseyden välikappaleita.158

Eukaristia jakaantuu kahteen keskeiseen vaikutussuuntaan. Ensinnäkin siinä

on Kristuksen sovitustyö ja toiseksi kommuunio, eli uskovien osallisuus eukaristi-

seen uhriin. Ollakseen kokonainen, eukaristiassa täytyy ymmärtää olevan kyse

sekä uhrista, anamneesista että kommuuniosta. Katolinen oppi eukaristiasta ei ole

kokonainen ilman näitä kaikkia. Reaalipreesenssissä ei ole kyse tietyn objektin

reaalipreesenssistä, vaan teon, eli sovitusuhrin, reaalipreesenssistä.159 Eukaristias-

sa ei oteta vastaan kuollutta lihaa, vaan elävä Kristus.

Eukaristia on ykseyden sakramentti, mutta de Lubacin mukaan ajatus yk-

seydestä kuuluu kaikkien sakramenttien ytimeen. Se, että ne yhdistävät ja siirtävät

ihmistä lähemmäs Kristusta tarkoittaa myös sitä, että ne nivovat ihmisiä tiiviim-

min kirkkoon. Kirkko on Kristuksen ruumis ja yhteys Kristukseen on aina samalla

155 Ratzinger 1985, 52. 156 Lumen gentium, 26. 157 C, 87. Pseudo-Haymo. In Psalmos (PL 116, 248D) 158 Wang 2003, 145. 159 McPartlan 2002, 76.

42

yhteyttä kirkkoon. Kristuksen ruumis on aina yhteisö. Eukaristiassa uskovan naut-

tiva Kristuksen ruumis ei ole tarkoitettu vain hänelle itselleen, vaan koko kirkon

rakennukseksi ja elävöittäjäksi. Lisa Wang kysyy mikä on se ykseys, jota de Lu-

bac tarkoittaa? Hänen kontekstinaan on moderni ekumeeninen keskustelu.160 Mi-

ten siis kirkko ykseytenä tulisi ymmärtää? Tässä eukaristinen ekklesiologia on

hyödyllinen ymmärtämisen apuväline. ”Sacramentum unitatis ecclesiasticae”161

Eukaristia aikaansaa ihmisessä yhteyden mystiseen ruumiiseen, mikä tarkoittaa

sekä Kristusta, että kirkkoa. Eukaristisen ekklesiologian tietynlainen minimi kir-

kolle on paikallisseurakunta eukaristisena yhteisönä. Roomalaiskatolisessa teolo-

giassa tämä ei ole vielä riittävä kokonaiskirkon määrittely, mutta kuitenkin tärkeä

osa sitä.

Täytyy myös muistaa, että de Lubacille kirkko ei ole vain tässä hetkessä

olemassa oleva yhteisö. Kirkko on todellinen Kristuksen ruumis ja tässä hetkessä

se kuitenkin jo kurkottaa toiveikkaana tulevaisuuteen. Kirkko on olemassa varsi-

naisesti lopusta käsin, antisipaationa. Ajallinen kirkko on vain ikuisen kirkon sie-

men. Antisipaatio on kuitenkin samalla partisipaatiota taivaalliseen kirkkoon jo

tässä ajassa. Tämän partisipaation paikka de Lubacilla on eukaristia. Eukaristia

aikaansaa kirkon, ja tämä kirkko lopulta on lopullinen kirkko, totus Christus, es-

katologinen, taivaallinen Jerusalem. Kirkko määrittyy lopustaan käsin. Origenes

ajatteli lopun olevan aivan samanlainen kuin alkukin, eräänlainen alkutilan ennal-

listaminen, mutta de Lubac ei hyväksy tätä opetusta. Kirkkoa määrittää pohjim-

miltaan vain ja ainoastaan sen loppu, ei historian alku.162

Ei voida kuitenkaan ajatella yksipuolisesti niin, että eukaristian ja kirkon

suhde on yksinomaan eukaristiasta kirkkoon päin. Katolinen oppi kokonaiskirkos-

ta ei rakennu pelkän kommuunioekklesiologian varassa, sillä sen mukaisesti var-

sinainen kirkko on yksinkertaisesti paikalliskirkko, seurakunta tai hiippakunta.

Eukaristia tekee kirkosta Kristuksen ruumiin, ja koska Kristus on yksi, niin kirk-

kokin voi olla vain yksi. Paikalliskirkkojen suhteita ei voi kuitenkaan ymmärtää

pelkästään eukaristiasta käsin ilman kirkollisen viran ymmärtämistä. Vaikka euka-

ristia konstituoikin kirkon, samalla on pidettävä mielessä kuitenkin myös se, että

järjestäytynyt kirkko on se, joka konstituoi eukaristian. Suhde on vastavuoroinen.

160 Wang 2003, 146. 161C, 89. Summa sententiarum, tr. 6, c. 2. (PL 176, 139) 162 C, 72. McPartlan 2002, 87.

43

3.2.2. Kirkko konstituoi eukaristian

Me syömme Kristuksen tullaksemme häneksi.163 Yksi Kristus tekee yhden kirkon,

mutta on kuitenkin niin, että eukaristiaa vietetään kaikkialla kirkossa, jokaisessa

paikallisseurakunnassa, sääntökuntakappelissa ja monissa muissa, väliaikaisissa-

kin, paikoissa. Eukaristiassa on silti läsnä aina yksi ja sama Kristus.

De Lubacin käsitys kirkon ja eukaristian suhteesta edellyttää ensinnäkin

edellä esitetyn ajatuksen Kristuksen ruumiin kolmijakoisuudesta. Toiseksi tulee

muistaa, että kirkosta on käytetty sekä ilmaisuja mystinen ruumis että tosi ruumis

ja, että samat ilmaukset ovat myös eukaristian kuvauksia. Kummatkin käsitteet

ilmaisevat sekä eukaristiasta että kirkosta jotain oleellista, mutta samalla ne liian

kapeasti ymmärrettynä voivat kadottaa yhteyden eukaristian ja kirkon välillä. Täs-

tä syystä käsitystä täytyy tarkentaa ja täsmentää. De Lubac ottaa avuksi mystisen

ruumiin kuvaamiseen Tuomas Akvinolaisen ja Bonaventuran sentenssikommen-

taareista lainatun ilmaisutavan:

Skolastisin termein ilmaistuna, se on samaa järjestystä kuin sakramentin res, res sacramen-ti; signum tantum’n takaa, tai sacramenti species’n ja res-et-signum’n, löytyy res tantum, joka ei ole enää minkään muun merkki, sillä se on sakramentin perimmäinen vaikutus ja päämäärä, res ultima.164 Sakramentin res, kirjaimellisesti asia eli tarkoitus ja päämäärä, on Kristuk-

sen ja kirkon sakramentaalinen unio. Sitä edeltää res sacramentum, joka on sak-

ramentin ulkoinen muoto eli ehtoollisen tapauksessa leipä ja viini. Ulkoisen muo-

don sisältä löytyy res et sacramentum, joka on sakramentin sisäinen todellisuus.

Kristuksen todellinen läsnäolo ehtoollisaineissa on eukaristian res et sacramen-

tum. Kristuksen läsnäolo itsessään ei ole eukaristian lopullinen päämäärä. Reaali-

preesenssin nostaminen eukaristian päämääräksi on näkökulmaharha, joka syntyy

silloin kun eukaristiaa katsotaan yksinään todellisena ruumiina vailla yhteyttä

kirkkoon. Tällöin transsubstantiaation ihme asettuu päämääräksi ja sakramentaali-

nen liike päättyy siihen sen sijaan, että se jatkuisi ja ulottuisi ikuisuuteen.165 Ase-

tettaessa kirkko kuitenkin oikeaan suhteeseen eukaristian kanssa, nähdään de Lu-

bacin mukaan, että eukaristian varsinainen res eli res ultima on kirkko eskatologi-

sena todellisuutena. Juuri siihen uskova partisipoi eukaristiassa. Res ultimasta de

Lubac käyttää myös nimitystä totus Christus. Tämä tarkoittaa, että eukaristiassa

163 CM, 180. 164 SC, 133. 165 Wang 2003, 153.

44

Kristus ja kirkko vähitellen sulautuvat yhteen, joka on ilmiönä eskatologinen,

mutta eukaristian mysteerissä jo läsnä tässä ajassa.166

Eukaristian ja kirkon relaatio suhde on elimellinen ja erottamaton. De Lubac

sanookin suoraan, että eukaristia ja kirkko ovat toistensa syitä.167 Eukaristiassa

kasteen aloittama työ saatetaan loppuun.168 Kristittyjen sosiaalisesta yhteisöstä,

corpus christianorum, tulee Kristuksen mystinen ruumis, corpus Christi mysti-

cum. Mysterium fidei169 on samalla mysterium Ecclesiae.170

3.2.3. Eukaristia ja virka

De Lubac on pyrkinyt patrististen ja keskiaikaisten tekstien analyysilla painotta-

maan sitä, ettei kirkko ole ensisijaisesti sosiologinen eikä edes sosiaalinen yhteisö,

jollaiseksi se on usein Trenton konsiilin jälkeisessä katolisessa teologiassa ym-

märretty; sitä vastoin se on aito mysteeri, joka tulee ymmärtää sakramentaalisesti

eukaristian kautta todellisena Kristuksen ruumiina maan päällä.171 Tarkemmin

kirkon ja eukaristian suhdetta de Lubacin ajattelussa voidaan kuvata eukaristisella

kaksoisperiaatteella, jossa kirkko ja eukaristia nähdään vastavuoroisesti toistensa

syynä. Hänen ajatteluaan ei voida pitää täysiverisenä kommuunioekklesiologiana,

kuten esimerkiksi ortodoksinen nykyteologia kirkon usein ymmärtää.172 Ortodok-

sinen kirkko ajattelee kirkon olevan yleensä ensisijaisesti piispan johtama paikal-

liskirkko, jolloin ekklesiologian rakentaminen puhtaasti eukaristisen yhteisön poh-

jalta on mahdollista. De Lubacille tällainen ajattelu ei ole yksistään riittävää, sillä

kirkko ei pohjimmiltaan ole paikallinen yhteisö, vaan kuten edellä huomattiin,

eskatologinen totus Christus, johon maanpäällinen, ajallinen, kirkko partisipoi

kokonaisuutena. Tällöin de Lubacin ekklesiologian pääpaino ei ole itse asiassa

kommuuniossa, vaan kristologiassa.173

Roomalaiskatolinen teologia painottaa ortodoksista huomattavasti enemmän

kokonaiskirkon merkitystä. Tästä syystä joudutaan myös analysoimaan sitä, kuin-

166 SC, 133. Wood 1998, 55–56. 167 SC, 133. 168 Myös Katolisen kirkon katekismus jäsentää eukaristian kasteen yhteyteen, osaksi lukua ”Kris-tillisen initiaation sakramentit”. Kaste, vahvistus ja eukaristia kuuluvat siis uskon järjestyksessä yhteen. 169 Maljan kosekraatiosanoista: ”Hic est enim calix sánguinis mei, novi et aeterni testamenti: mys-terium fidei: qui pro vobis et pro multis effundétur in remissiónem peccatórum.” Missale Ro-manum 1962, Canon Missae. 170 SC, 152–153. 171 Massa 2007, 590. 172 Hyvä esimerkki on metropoliitta John Zizioulas, jonka ajatuksia McPartlan 2002 analysoi ja vertailee de Lubacin ekklesiologiaan. 173 Wood 1998, 71.

45

ka de Lubac, ja katolinen itseymmärrys yleisemminkin, ymmärtää paikallisen eu-

karistisen yhteisön ja kokonaiskirkon suhteen.

Kirkko muodostuu jäsenistään. Kastetut eli kristityt muodostavat yhdessä

Kristuksen ruumiin, kirkon, joka on pyhä kansa ja uusi Israel. Tämä kirkko joka

viettää eukaristiaa. Sen jokainen jäsen on pappi kasteensa nojalla. Tämä pappeus

ei ole vielä kuitenkaan eukaristista, hierarkkista pappeutta. Se ei kuitenkaan ole

minkäänlainen kristittynä olemisen alempi aste eikä pappeuden alempi muoto.

Kaikkien kristittyjen yhteinen pappeus on erityistä hengellistä pappeutta. Tämä

hengellinen pappeus kuvaa Uuden liiton eroa Vanhaan liittoon ja sen jumalanpal-

velukseen, Vanhan liiton laissa säädetyn uhrin korvaa uusi hengellinen armo.

Pappeus on kuitenkin kaksijakoista. Kaikkien kristittyjen pappeus ei ole hierark-

kis-eukaristista pappeutta. Kuitenkaan yleinen pappeus ei ole mikään metafora,

vaan syvää todellisuutta, hengellistä työtä, jota koko papillinen kansa, eli kaikki

kristityt yhdessä toteuttavat. Silti tämä pappeus ei ole liturgista pappeutta, eikä sen

tehtävänä ole eukaristian viettäminen.174 Eukaristian viettämistä varten on asetettu

hierarkkinen pappeus:

”Pyhän kansakunnan” pyhittämiseksi sen joukosta ”erotetaan” tiettyjä miehiä konsekroi-malla heidät uuteen järjestykseen. He vastaanottavat kätten päällepanemisen, joka on kes-keytyksettä annettu eteenpäin aina Herramme ensimmäisistä apostoleista alkaen, ja he kuu-levat vuorostaan sanat, jotka apostolitkin kuulivat: ”Tehkää tämä minun muistokseni.” Ai-noastaan ”hierarkkinen”175 kirkko tekee eukaristian.176 De Lubac muistuttaa, ettei erityinen pappeus ole mikään ”super-kaste” eikä

kasteen täydellisempi muoto. Ordo sacerdotaliksen osallisuus Kristuksesta ei ole

yhtään suurempi kuin maallikoilla. Kristillinen usko ei ole gnostilaisuutta tai ma-

nikealaisuutta, jossa uskovilla on selkeät luokat, joissa voi edetä. Silti erityiseen

pappeuteen kutsutut saavat ordinaatiossaan osakseen erityisiä armoja oman vokaa-

tionsa täydellistämiseksi. De Lubac tekee eron kaikkien kristittyjen ”sisäisen”

pappeuden ja erityiseen virkaan kutsuttujen ”ulkoisen” pappeuden välillä. Ulkoi-

nen pappeus on kutsuttu toimittamaan erityisiä tehtäviä kirkossa.177 De Lubac

kirjoittaa: ”Hänen saamansa vihkimys on tarkoitettu eukaristiaa varten, mutta eu-

karistia on tarkoitettu kaikille.”178

On tärkeä huomata, että erityinen pappeus ei varsinaisesti nouse kirkosta it-

sestään. Uskovat eivät voi antaa kutsutuille sellaista, mitä heillä ei ole. Erityinen

174 SC, 136–137. 175 De Lubacin mukaan sanan ’hierarkia’ ymmärtämiseksi täytyy ymmärtää sen koko laajuus. Tässä yhteydessä hän viittaa Pseudo-Dionysiuksen taivaallisiin hierarkioihin. 176 SC, 137–138. 177 SC, 138–140. 178 SC, 143.

46

pappeus tulee aina Kristukselta itseltään. Eukaristiaa viettäessään pappi ei ensisi-

jaisesti toimi seurakunnan edustajana ja puhemiehenä, vaan hän toimii in persona

Christi. Toisin sanoen pappi on Kristuksen ikoni. Hänen kauttaan toimii itse Kris-

tus. Samalla hänellä kuitenkin on myös tuo toinen rooli, orator fidelium. Pappi

kokoaa Jumalan eteen koko uskovan kansan rukoukset.179 Messu ei nimittäin ole

vain Jumalan teko, vaan myös osaltaan uskovien aktiivista toimintaa, jossa he

antavat omastaan Jumalalle kohdatakseen hänet. Pelkkänä uskovien kokoontumi-

sena tämä olisi kuitenkin vain hurskas toive, jollei siinä olisi mukana myös juma-

lallinen todellisuus, joka realisoituu eukaristiassa. Papin edustaessa Kristusta ja

koko seurakuntaa, messu on samanaikaisesti pään ja ruumiin kaikkien jäsenten

yhteistyötä. 180

Hierarkian tärkein tehtävä ja kaikkein ”papillisin” työ on leivän ja viinin

konsekroiminen Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Papit ovat kirkossa ensi sijassa

viettääkseen messua ja samoin on heidän etuoikeutensa pitää Kristusta käsissään

eukaristiassa.181 Eukaristiaa toimittaessaan pappi jatkaa ja tuo nykyisyyteen Kris-

tuksen ainutlaatuista sovitustyötä.182

Hierarkia takaa kirkon ykseyden. Katolinen kirkko on monessa paikassa,

mutta se ei ole monen kirkon summa, vaan yksi ainut Kristuksen kirkko. Jokainen

piispa on hiippakunnassaan ykseyden näkyvä merkki. Piispat ovat yhteydessä

toisiinsa ja muistavat toisiaan rukouksissaan. Lisäksi kaikki katolisen kirkon piis-

pat ovat ”rauhassa ja yhteydessä” Rooman piispaan, joka Pietarin seuraajana on

koko kirkossa ykseyden näkyvä merkki. Tämä kirkon ykseys toteutuu jokaisessa

messussa. Messua viettävä pappi on aina yhteydessä piispaansa, joka puolestaan

on yhteydessä Rooman piispaan ja kaikkiin muihin piispoihin. Näin jokainen

messu todistaa kirkon ykseydestä ja eukaristia on todellinen ykseyden sakrament-

ti.183 Merkillepantavaa on, että roomalainen kaanon184 alkaa Te igitur -rukouksella

179 Hyvänä, de Lubacinkin mainitsemana, esimerkkinä messun kollehtarukoukset, joissa pappi kokoaa kansan rukoukset sekä nk. Orate fratres -rukous, jossa pappi edustaa koko seurakuntaa. Ks. Missale Romanum 1962. 180 SC, 141–142. 181 Perinteisesti latinalaisessa riituksessa vain papit saavat pidellä käsissään Kristuksen ruumista ja verta. Kommuunion yhteydessä polvistunut uskova avasi suunsa, johon pappi antoi konsekroidun hostian. Vatikaanin II konsiilia seuranneessa messu-uudistuksessa monin paikoin katolista maail-maa siirryttiin antamaan kommuunio seisovalle uskovalle käteen, josta tämä nautti sen itse. Nyt-temmin paavi Benedictus XVI on pyrkinyt palauttamaan käyttöön perinteistä tapaa nauttia kom-muunio. 182 SC, 148. 183 SC, 149–150. 184 Roomalainen kaanon oli ennen vuoden 1970 Missale Romanumia ainut latinalaisessa riitukses-sa käytössä oleva eukaristinen rukous. Kaanonin katsotaan yleisimmin alkavan Te igitur -rukouksesta, jonka aluksi pappi suutelee alttaria ja aloittaa hiljaisuudessa kaanonin. Tällöin pappi

47

kirkon ykseyden puolesta. Kirkko asettuu heti aluksi eukaristiseen yhteyteensä.

Liturgisestikin katsottuna eukaristia todella konstituoi kirkon.

Sinua, laupiain Isä, me rukoilemme nöyrästi Poikasi Jeesuksen Kristuksen, meidän Her-ramme, kautta: ota vastaan ja siunaa nämä antimet, nämä pyhät ja tahrattomat uhrilahjat. Me kannamme ne eteesi ennen kaikkea pyhän katolisen kirkkosi puolesta. Lahjoita sille rauha ja ykseys. Johdata ja varjele sitä kautta koko maan piirin. Niin ikään kannamme uh-rimme paavimme N:n, piispamme N:n ja kaikkien niiden puolesta, jotka uskollisesti vaali-vat katolista ja apostolista uskoa.185 Yhteys Roomaan on de Lubacin mukaan välttämätöntä, jotta kirkko voi py-

syä kirkkona. Ilman Rooman tukea kirkko voi joutua alistumaan valtiolle ja silloin

kristityt joutuvat uskossaan alistumaan sille vieraille voimille. De Lubac ekspli-

siittisesti kritisoi Lutheria ja muita Rooman ulkopuolelle asettuneita reformaatto-

reita siitä, että vaikka he tarkoittavatkin hyvää, he samalla palvelevat kristinuskon

vihollisia. Todellinen vapaus de Lubacin mukaan tulee aina kirkosta.186 Jesuiitto-

jen sääntökunta syntyi reformaation jälkeen toimimaan merkittävänä vastauskon-

puhdistuksen voimana katolisessa kirkossa. Jesuiitat antavat perinteisten kolmen

evankelisen lupauksen (köyhyys, kuuliaisuus ja siveys) lisäksi neljännen eli eh-

dottoman uskollisuuden paaville ja hänen käskyilleen. De Lubac, vaikka hierarkia

olikin esittänyt epäilyjä häntä kohtaan, osoittaa kyllä olevansa uskollinen sääntö-

kuntansa jäsen.

3.3. Raamatun hengellinen tulkinta ehtoolliskäsityksen avaimena

3.3.1. Anagogia avaa eukaristian

Luukkaan evankeliumissa187 kerrotaan, kuinka Jeesuksen jälkeen opetuslapset

kohtasivat ylösnousseen Jeesuksen Emmauksen tiellä. Opetuslapset eivät ensin

tunteneet Jeesusta, vaikka hän selittikin heille kaiken mitä Vanhassa testamentissa

hänestä oli puhuttu (allegoria). Vasta leivän murtaminen, siis eukaristia, avasi

opetuslasten silmät näkemään, että kyseessä oli ylösnoussut Jeesus. De Lubac

sanoo, että eukaristiaan sisältyy sama, joka sisältyy myös tähän Emmaus-

perikooppiin. Emmauksen tiellä tapahtui sama, mikä tapahtuu jokaisessa messun

fractiossa. Murtaminen avaa Kristuksen ruumiin mysteerin kaikille uskoville. 188

Eukaristia ja kirkko viittaavat molemmat inkarnaation salaisuuteen. Pääs-

täksemme ymmärtämään, miten de Lubac niiden välisen suhteen tulkitsee, meidän rukoilee hiljaisella äänellä, jonka vain hän itse kuulee. Polvistunut seurakunta seuraa kaanonia hiljaisuudessa. 185 Missale Romanum 1962, Canon Missae. 186 SC, 172–173. 187 Luuk. 24:13–35. 188 C, 94.

48

on asetettava ne hänen hengellisen raamatuntulkintansa yhteyteen. Hengellinen

tulkinta tarjoaa vahvan terminologisen ja teologisen mallin, jonka kautta inkarnaa-

tion salaisuus eukaristiassa voidaan ymmärtää koko laajuudessaan. Tämä on Su-

san Woodin näkemys,189 mutta sen pohja on selkeästi de Lubacin omassa ajatte-

lussa. De Lubac itse viittaa usein hengelliseen tulkintaan osana eukaristian ym-

märtämistä, vaikkei hän sitä eksplikoikaan tuotannossaan.

Yhteys eukaristian ja raamatuntulkinnan välillä tulee eksplisiittisen selväksi

seuraavassa kirjoituksessa:

Eukaristia on aivan kuten Raamatun hengellinen merkitys, joka ei poista kirjaimellista mer-kitystä tai lisää siihen jotakin, vaan ennemmin täydentää sitä paljastaen sen syvyydet ja tuo-den esiin sen koko laajuuden. Tämän ”hengellisen murtamisen” kautta ”Leivän salaisuus” avautuu, ja me alamme ymmärtää sen kirkollisen merkityksen.190

Raamatun hengellisessä tulkinnassa on kysymys tulkinnasta, jossa koko todelli-

suus saa merkityksensä ja päämääränsä Kristuksessa. Raamatussa yhdistyvät hen-

ki ja kirjain, samalla tavalla ihmiskunta yhdistyy Kristuksen kautta Jumalaan.

Hengellinen tulkinta on nimenomaisesti sakramentaalista ja mystistä tulkintaa. Se

johtaa kohti Kristuksen sakramentaalista ruumista, eukaristiaa.191

Tyypilliseen tapaansa de Lubac tuo näkemyksiään esiin lähinnä vetoamalla

antiikin ja keskiajan kirjoittajiin. Esimerkiksi seuraavassa Simon Tournailaisen

kirjoituksessa 1100-luvulta näkyy hyvin eukaristian ja raamatuntulkinnan yhteys:

Miksi Kristus vastaanotetaan leivän ja viinin muodoissa? Voidaan sanoa, että alttarin sak-ramentissa on kaksi asiaa: Kristuksen tosi ruumis ja se, mitä se merkitsee, eli hänen mysti-nen ruumiinsa, joka on kirkko. Kuten yksi leipä on tehty monista jyvistä, jotka on ensin lio-tettu, sitten jauhettu ja leivottu leiväksi, niin Kristuksen mystinen ruumis, toisin sanoen kirkko, muodostuu monien ihmisten yhteenkokoontumisesta, jotka liotetaan kasteen vedes-sä. Sitten se jauhetaan Vanhan ja Uuden testamentin myllynkivien välissä, tai toivon ja pe-lon... ja lopulta se leivotaan ja paistetaan kärsimyksen ja surun tulessa, jotta se voisi olla ar-vollinen olemaan Kristuksen ruumis. Siunattu marttyyri Ignatius halusi olla yhtyneenä tähän ruumiiseen täydellisimmällä tavalla kun hän sanoi: "Minä olen Kristuksen vehnä, antakaa minun murskautua petojen hampaissa tullakseni Kristuksen leiväksi." Samoin viini tulee monesta rypäleestä; kun ne on poljettu ja puristettu, niin massa otetaan pois arvottomana ja viini varastoidaan; Pyhä kirkko myös kärsii maailman vaivaamana kuten viinipuristimes-sa...jossa niin kuin viini erotetaan massasta, jumalattomat heitetään pois ja vanhurskaat koe-tellaan. Juuri oikealla tavalla siis sellaiset elementit merkitsevät Kristuksen ruumista, joka on kirkko.192

Samoin kuvatessaan Origeneen käsitystä Kristuksen ja kirkon suhteesta de

Lubac tuo näkyviin hyvin selvästi myös yhteyden Raamatun hengelliseen tulkin-

taan. Origeneen selityksen mukaan:

189 Wood, 1998, 140. 190 SC, 159. 191 Wood 1998, 51. 192 Latinankielinen alkuteksti löytyy teoksesta Weisweiler, Henri (ed.). Maître Simon et son groupe De sacramentis. Louvain: Spicilegium sacrum lovaniense bureaux. 1937. vrt. myös C, 94-95.

49

Vapahtaja itse on se, joka laulaa Daavidin harpun sävelin. Hän itse on se, jota Salomo ja Hi-ram yhdessä kuvaavat rakentaessaan Temppeliä, kaiken luodun esikoinen ja ihminen, joka tähän esikoiseen yhdistyy. Hän on myös tuo Temppeli aivan kuin hän on myös Tabernaak-keli. Hän on sen Ovi ja sen Perusta, Ovi lihansa ja Perusta jumalallisen luontonsa puolesta. Hän on ”hengellinen kirkko”, joka puhdistaa meidän synnin spitaalista Jordanin vesissä, eli itsessään.193

Origeneen Vanhaa testamenttia koskeva tulkinta ei ole kristillisen raamatuntul-

kinnan historiassa mitenkään erityislaatuinen. Pikemminkin erilaisten Vanhan

testamentin kuvausten tulkinta Kristuksen vertauskuvaksi edustaa kirkon perin-

teellistä linjaa. Esimerkiksi adventtiajan viimeisellä viikolla, juuri ennen joulua,

lauletaan latinalaisen kirkon perinteessä Vesperin Magnificat-hymnin edellä ja

jälkeen niin kutsutut Suuret antifonit. Nämä suuret antifonit koostuvat erilaisista

Vanhan testamentin Kristus-kuvista, jotka tulkitaan juuri kuten edellä esitetyt Ori-

geneen tulkinnat. Tässä esimerkiksi joulukuun 20 päivän Suuri antifoni:

Oi Daavidin avain, Israelin valtikka, sinä avaat, eikä kukaan sulje, ja suljet, eikä kukaan avaa. Tule päästämään vangitut kahleista, ne, jotka elävät pimeydessä ja kuoleman varjos-sa.194

Oleellista on huomata, että tässä Kristuksesta käytetään sellaista symboliikkaa,

joka voidaan yhdistää myös käsitykseen kirkosta paavalilaisen esikuvan mukai-

sesti. De Lubac ei siis kirkosta ja Raamatun hengellisestä tulkinnasta puhuessaan

harjoita minkäänlaista uutta teologiaa eikä yksityisteologiaa, vaan hän antaa perin-

teen äänen puhua. Näin hän osoittaa itsekin pysyvänsä traditiolle uskollisena.

De Lubac pitää Leo Suuren Origenesta koskevaa huomautusta osuvana tii-

vistelmänä: ”Se mikä Vapahtajassamme oli silmiinpistävää, on siirtynyt sakra-

mentteihin.”195 Tätä juuri on Raamatun hengellinen merkitys. Sakramentit ilmen-

tävät, tai pikemminkin ovat juuri sitä, mistä evankeliumit kertovat. 196 Origenes

ymmärsi Raamatulla, kirkolla ja eukaristialla olevan syvän yhteyden, mutta de

Lubacin mukaan Origenes ei varsinaisesti missään vaiheessa kyennyt tarkemmin

eksplikoimaan näiden kolmen suhdetta. Origenes kuitenkin tekee selväksi, että

allegoria eli hengellinen tulkinta ei rajoitu vain Raamattuun, vaan yhtälailla sak-

ramenteista voidaan puhua erilaisilla hengellisen merkityksen tasoilla.197

Siirtyminen raamatuntulkinnasta eukaristian ja koko todellisuuden tulkin-

taan ei edellytä mitään irrationaalista uskonhyppyä. Kyse ei ole irrallisista asiois-

ta, vaan loogisestikin toisiinsa kiinnittyvistä todellisuuden osa-alueista. Niin Raa-

193 HS, 197–198. 194 Hetkipalvelus. Laudes ja vesper. Adventti- ja joulunaika, 79. 195 ”Quod redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit.” HS, 242. 196 HS, 242. 197 HS, 396, 421.

50

matun kuin eukaristiankin varsinainen tähtäyspiste on inkarnaatio, Isän ikuisen

Sanan ihmiseksitulo. Sama Logos, Jumalan Sana, joka on Raamatun inhimillisen

pinnan alla, syntyi lihaksi neitsyestä. Tämän inkarnoituneen Sanan ruumis ja veri

ovat eukaristiassa reaalisesti läsnä.198

De Lubac ei varsinaisesti systematisoi ajatusta raamatuntulkinnan ja euka-

ristian yhteydestä, mutta hänen ajatustensa pohjalta on kuitenkin mahdollista ra-

kentaa systemaattinen malli. Lähtökohtaisesti kirjaimellisen merkityksen tasolla

eukaristia on Kristuksen sanojen mukaisesti hänen ruumiinsa ja verensä, sacra-

mentum-et-res, kuten skolastinen ilmaus kuuluu. Kirjaimellinen merkitys viittaa

tapahtumaan, tässä tapauksessa Jeesuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen, joi-

den manifestia eukaristia juuri on. Kristuksella on kuitenkin merkitys, joka on

enemmän kuin vain hänen ruumiinsa ja verensä todellinen läsnäolo. Sakramentti-

na eukaristia on reaalisymboli, joka itsessään tuo perustavan todellisuuden läsnä

olevaksi.

Susan Wood tunnistaa de Lubacin näkemyksissä kolmiosaisen rakenteen,

joka yhdistää hengellistä raamatuntulkintaa ja kirkko/eukaristia-korrelaatiota. Mo-

lemmissa on nähtävissä selkeä jako anamneesiin eli muisteluun, läsnäoloon ja

antisipaatioon eli lopullisen täyttymyksen odottamiseen. Eukaristian symboli viit-

taa de Lubacin mukaan kirkkoon. Viittaussuhde on vastaavalla tavalla reaalinen

kuin kirjaimellisen ja allegorisen merkityksen suhde hengellisessä raamatuntul-

kinnassa. Toisin sanoen, allegorian tasolla eukaristia on Kristuksen ruumis kirk-

kona, joka on näkyvästi läsnä maailmassa. Kommuuniossa uskovat tulevat osalli-

siksi tästä Kristuksen ruumiista ja muuttuvat todellisesti osaksi Kristuksen näky-

vää ruumista. Toinen osa eukaristista allegoriaa viittaa Kristuksen uhrikuole-

maan. Allegoria ei katso enää pelkkiä asetussanoja, vaan koko pelastuksen eko-

nomiaa, jonka konkreettinen ilmeneminen maailmassa kirkko on.199

Tropologinen merkityksen taso paljastaa ihmiselle hänet itsensä. Eukaristi-

assa tropologinen taso tarkoittaa sitä, mitä eukaristia saa aikaan yksittäisessä ih-

misessä. Se on Kristuksen ihmistä henkilökohtaisella tasolla muuttava armo, jon-

ka uskova ottaa kommuuniossa vastaan. Tropologinen merkitys avaa myös kirkon

katolisuutta eli sen kaikenkattavaa sosiaalista luonnetta. Kristuksen ruumis koos-

tuu ihmisistä.

198 HS, 496. 199 Wood 1998, 61.

51

Anagogia on eukaristiassakin lopullinen päämäärä, res tantum, mysteerin

päätepiste. Sen kautta avautuu Golgatan ristinpuulle tiivistynyt kaikki aika, joka

ulottuu ensimmäistä luomista edeltävästä kaaoksesta aina eskatologisessa täytty-

myksessä vietettävään ikuiseen messuun taivaallisessa Jerusalemissa. Totus Chris-

tus on kirkon eskatologinen määre, johon eukaristian kautta maanpäällinen kirkko

partisipoi. Jo nyt eukaristian kautta uskovat osallistuvat taivaalliseen hääjuhlaan.

Ikuisuus on läsnä tässä maailmassa ja kirkko on jo valmis, vaikka se vielä maan

päällä vaeltaakin. Ecclesia militans on ecclesia triumphans. Eukaristiassa luoma-

ton on kätkettynä luodussa, inkarnaatio on käsinkosketeltavaa todellisuutta. Kris-

tuksen kautta, joka eukaristiassa on läsnä, kirkko koskettaa koko Kolminaisuuden

sisäistä elämää, joka on luonteeltaan jo täydellistä, kirkon näkökulmasta eskatolo-

gista. Pääsiäisyön liturgiassa, joka kattaa koko pelastushistorian kaaren alkaen

luomisen alkuhämärästä, sanotaan:

Kristus, eilen ja tänään, alku ja loppu, alfa ja omega. Hänen ovat ajat ja vuosisadat. Hänen olkoon kunnia ja valta kaikkina iäisyyden aikoina.

200 Eläessään tässä maailmassa kirkko kärsii vielä synnytystuskiaan. Se on valmis

vasta eskatologisessa todellisuudessa. Silti taivaallinen Jerusalem on uskovien

äitinä jo tässä ja nyt, sillä Kristus on ajan ja iankaikkisuuden Herra. Tälläkin het-

kellä kirkko on pyhiinvaeltajana maailmassa, mutta sen perustus on taivaassa.201

Anagogia näkee kirkon lopusta käsin, mutta aivan kuten Raamatusta pu-

huessakin, täytyy muistaa, että de Lubacin mukaan hengellinen merkitys perustuu

aina konkreettiseen historiaan. Sakramentissa läsnä olevat Kristuksen ruumis ja

veri ovat kirkon eskatologisen täydellistymisen perusta.202 De Lubacin keskeinen

saavutus on asettaa eukaristia Uuden ja Vanhan testamentin väliseen historialli-

seen dialektiikkaan. Tällöin eukaristia ei jää pelkäksi eristäytyneeksi reaalipree-

senssiksi, vaan ottaa huomioon koko Kristuksen kolmijakoisen ruumiin, Mariasta

syntyneen, sakramentaalisen ja kirkollisen. Kristuksen kolmijakoisen ruumiin

sisäinen dynamiikka korostaa myös eukaristian luonnetta uhrina, täytenä ja koko-

naisena reaalisena symbolina pelastushistoriasta.203

200 Missale Romanum 1962, Pääsiäiskynttilän siunaaminen pyhän yön vigiliassa. vrt. Hepr. 13:7–8. 201 SC, 67–68. vrt. Aug. serm. 105, no. 9. (PL 38, 622.) 202 Wood 1998, 59. 203 Wood, 1998, 62.

52

3.3.2. Kirkko ensimmäisenä sakramenttina

De Lubacin teologiasta on johdettavissa sakramentaalinen käsitys kirkosta, joka

esiintyy myös lähes sellaisenaan Vatikaanin II konsiilin Lumen gentium -

asiakirjassa. Konsiili toteaa: ”Kirkko on Kristuksessa ikään kuin sakramentti, ts.

mitä läheisimmän Jumala-yhteyden ja koko ihmiskunnan ykseyden merkki ja vä-

likappale.”204

De Lubacille kirkko on todellinen uskon mysteeri, sakramentti sanan varsi-

naisessa merkityksessä. Mysteeri on kirjoitettuna myös apostoliseen uskontunnus-

tukseen: ”Minä uskon[…]pyhän katolisen kirkon.”205 Siinä kirkko on ilmoitettu

ensimmäiseksi Pyhän Hengen töistä. Kirkkoon ei uskota, kuten Jumalan kolmeen

persoonaan (credere in). Uskotaan kirkko eli kirkon olemassaolo Pyhän Hengen

työnä.. Kirkkoa koskeva usko ei ole sama kuin pelastuksen tekijään uskominen.

Silti kirkko on Äiti, jonka helmassa uskovat uudistuvat.206

Yksilön sakramentaalinen unio Kristukseen ehtoollisessa on vaikuttava

merkki Kristuksen ja hänen kirkkonsa uniosta. Tämä yhteys korostaa myös kirkon

sakramentaalista luonnetta.207 Sakramentaalisena kirkkokin on samalla merkki.

Tässä ajassa kirkko ei ole vielä kokonaan valmis, vaikka eukaristiasta aukeneekin

jo lopullinen täyttymys. Maailmassa oleva kirkko, vaikka onkin sakramentaalista

todellisuutta, realisoituu lopulta vasta eskatologisena totus Christuksena. 208 Sen

jatkuvana tehtävänä on julistaa maailmalla evankeliumia ja perustaa hierarkkisia

virkoja kaikkialle. Tämä tehtävä on periaatteessa mahdollista saada valmiiksi,

mutta kirkon tehtävä ei silti pääty. Se tähtää aina kohti ikuisuutta ja se tulee val-

miiksi vasta siellä. 209

3.3.3. Kirjoittamaton kirja Uskon todella, että jo varsin kauan aikaa, ajatukseni mystiikkaa käsittelevästä kirjasta on toiminut inspiraationa kaikelle mitä teen. Arvioni ja keinot asioiden arviointiin ja luokitte-luun perustuvat siihen. En silti aio kirjoittaa tätä kirjaa. Se tulee aina olemaan fyysisten, in-tellektuaalisten ja hengellisten voimieni ulottumattomissa. Minulla on selvä näky siitä, kuinka se rakentuu, osaan erottaa ja enemmän tai vähemmän paikallistaa ongelmat, joita siinä tulisi käsitellä. Näen täsmällisen suunnan, josta jokaiselle niille tulee etsiä ratkaisua – mutta olen kyvytön tuon ratkaisun muotoilemiseen. Tämä kaikki riittää tekemään minulle selväksi, mitkä kirjallisuudessa ja teorioissa esiin tulevat ratkaisut eivät toimi, mutta tämä kaikki ei saa lopullista muotoaan, sitä ainoaa, joka antaisi teokselle oikeuden olla olemassa.

204 Lumen gentium, 1. 205 Apostolista uskontunnustusta siteerataan tässä katolisen kirkon käyttämän käännöksen mukai-sesti. 206 SC, 40. 207 Wood 1998, 62. 208 Wood 1998, 57. 209 C, 271.

53

Keskusta jatkuvasti pakenee ulottuviltani. Ainoa, mitä saavutan paperilla, on alustavia huomautuksia, banaliteetteja, perifeerisiä keskusteluja tai oppineita yksityiskohtia.210

Nämä sanat ovat de Lubacin omaelämänkertateoksesta, katkelmasta, joka kuvaa

hänen suhdettaan mystiikkaan. Kyseisen huomautuksen hän oli kirjoittanut muis-

tikirjaansa vuonna 1956. Palatessaan parikymmentä vuotta myöhemmin saman

kysymyksen äärelle hän saattoi vain todeta, ettei ole lainkaan edistynyt tuossa

asiassa.

De Lubac ei koskaan kirjoittanut laajasti mystiikan teologiasta, vaikka ai-

heena se hänellä pinnalla useinkin. Hänen ensimmäinen julkaistu kirjoituksensa

1920-luvulta oli mystiikkaa käsittelevä kirja-arvostelu, mutta muuten hänen huo-

mautuksensa mystiikkaa koskien ovat hyvin vähäisiä.211 Mystiikan vaikutus toki

tuntuu de Lubacin antropologiassa, luonnon ja yliluonnon suhdetta käsittelevissä

kirjoituksissa, armon paradoksissa. John Milbank sanoo, että de Lubacin mystisen

painotuksen eräs keskeinen tausta on toisaalta Teilhard de Chardin ja toisaalta

buddhalaisuutta koskeva tutkimus ja tarve vastata siihen ja toisaalta myös Nietz-

schen ateismin asettamaan haasteeseen. De Lubacin ratkaisu on pohjimmiltaan

mystisen asettaminen moraalisen edelle, mitä puolestaan tukee hänen hengellistä

raamatuntulkintaa koskevat tutkimuksensa.212

Paul McPartlan puolestaan esittää, että de Lubacin käsitys mystiikasta ra-

kentuu eukaristisen motiivin ympärille. Hän myös huomauttaa aivan oikein, että

de Lubacin teologian sosiaalinen painotus estää sellaisen käsityksen mystiikasta,

joka olisi eräänlaista eliittispiritualiteettia. Mystiikka kuuluu de Lubacin teologi-

assa koko kirkolle, eikä ole vain harvojen yksinoikeus.213

Eukaristisen painotuksen ja katolisuuden lisäksi de Lubacin teologiasta löy-

tyy kolmaskin motiivi, jolla on vaikutusta mystiikan teologiaan: paradoksin käsite

teologiaa jäsentävänä prinsiippinä. De Lubac kirjoittaa: ”Paradoksi on synteesin

etsintää tai odotusta. Se on väliaikainen ilmaus sille, mikä on vielä keskeneräistä,

mutta jonka suunta on aina kohti täyteyttä”214 Paradoksi on de Lubacille koko

todellisuutta kuvaava metafyysinen prinsiippi. De Lubac asettaa paradoksin dia-

lektiikkaa vastaan parempana kuvana teologisesta todellisuudesta. Dialektiikassa

vaihtelevat käsitykset puolesta ja vastaan. Käsitys johtaa loogisesti toiseen käsi-

tykseen, mutta mitään todellista edistystä ei välttämättä tapahdu. Paradoksi hänen

210 ASC, 113. 211 McPartlan 2002, 51. 212 Milbank 2005, 57. 213 McPartlan 2002, 54. 214 P, 9.

54

mukaansa on rauhallisempi, pysähtyy hämmästelemään kiirehtimisen sijaan ja

lopulta myös ymmärtää täydellisemmin.215 Paradoksi on hyvä apuvälinen lähestyä

de Lubacin käsitystä mystiikasta.

Arvostettu mystiikan teologian tutkija Bernard McGinn tekee samansuuntai-

sia huomioita de Lubacista. Lisäksi hän kiinnittää huomion siihen, että de Lubacin

ajattelu erottaa selvästi kristillisen mystiikan ei-kristillisestä. De Lubac on käsitel-

lyt tätä aihepiiriä buddhalaisuustutkimuksissaan. Kristillinen mystiikka de Luba-

cin mukaan aina nousee Raamatusta, liturgiasta ja kirkon sakramentaalisesta elä-

mästä.216

3.3.4. Inkarnaation mystiikka

De Lubac ei omien sanojensa mukaan kirjoittanut mystiikan teologiaa, tai aina-

kaan sellaisen systemaattista esitystä, mutta voidaanko silti hänen ajatuksistaan

johtaa näkemyksiä mystiikasta? Jos mystiikka on ollut taustalla kantavana prin-

siippinä de Lubacin teologiassa, pitäisi joitain tällaisia suuntaviivoja voida esittää.

Ensimmäiseksi tulee kuitenkin ymmärtää, mitä mystiikalla oikeastaan tar-

koitetaan. McGinn mainitsee, että varsin usein mystiikkaa on lähestytty yksilön

kokemuksen kautta.217 Hän pitää tätä kuitenkin huonona näkökulmana tutkimuk-

seen, sillä yksilön välitön kokemus ei millään voi olla avoinna tutkijalle. Käytössä

on ainoastaan kirjallista evidenssiä, joiden kohteleminen kuitenkaan pelkkinä ko-

kemusraportteina ei tee niille oikeutta. McGinn myös huomauttaa, että ensimmäi-

sen persoonan introspektiivisia raportteja ei edes juuri esiintynyt ensimmäisen

vuosituhannen aikana.218

McGinn itse esittää, että mystiikassa tulisi huomioida kolme näkökulmaa:

Ensinnäkin, se on osa uskonnon kokonaisuutta ja liittyy kristillisen mystiikan ta-

pauksessa elimellisesti koko kristillisen uskonharjoituksen kokonaisuuteen. Toi-

seksi, mystiikka on prosessi. Jos mystiikka nähdään vain päämäärästään käsin,

jollaiseksi on yleensä ajateltu jonkinlainen yhdistyminen tai sulautuminen Juma-

laan, jää koko edeltävä prosessi huomiotta. Määränpäätä ja sinne johtavaa reittiä

ja prosessia ei pidä irrottaa toisistaan. Kolmanneksi, McGinn näkee ’läsnäolon’

käsitteen erityisesti kristillistä mystiikkaa määrittävänä. Mystiikka on siis ”tietoi-

215 P, 10. 216 McGinn 1991, 285. 217 Näin tekee muun muassa psykologi ja pragmatistifilosofi William James vuonna 1903 julkais-tussa Varieties of Religius Experience -teoksessaan. Hänen mukaansa ainoa intellektuaalisesti hyväksyttävä oikeutus uskonnolliselle uskomukselle on mystinen kokemus. 218 McGinn 1991, xiv.

55

suutta, ja reaktiota siitä, mitä voisi kuvailla välittömäksi tai suoraksi Jumalan läs-

näolon kokemiseksi.”219

De Lubac ei missään nimessä edusta sellaista mystiikan ymmärrystä, jossa

introspektiiviset kokemukset asettuvat keskiöön. Mystisen kokemuksen kategoria

mystiikkaa määrittävänä on ongelmallinen, ja varsinkin de Lubacin tapauksessa

hänen käsityksensä katolisuudesta tehokkaasti estää näin individualistisen mallin.

Mystiikka ei voi olla ensisijaisesti yksilön mystiikkaa, vaan sen tulee olla koko

kirkon mystiikkaa. Mystiikka ei ole harvojen yksinoikeus, vaan koko kirkon ole-

mukseen kuuluva näkökulma.

Kristillinen luomiskäsitys erosi antiikin pakanallisesta platonismista siinä,

että luodun ei nähty virtaavan Jumalasta tai syntyvän jonkun ennalta olemassa

olevan pohjalta. Kristillisen ajattelun mukaan Jumala on luonut kaiken tyhjästä

(ex nihilo), jolloin ihmisen ja Jumalan välille jää myös selkeä luojan ja luodun

välinen ero.220 Ihmisen ja Jumalan välille jää kuilu, jonka ylittäminen ei ole mah-

dollista ilman Jumalaa. Inkarnaatio nähdään juuri tällaisena kuilun ylityksenä.221

Ihmisellä on pääsy Kolminaisuuden sisäiseen elämään vain inkarnaation,

ihmiseksi tulleen Sanan kautta. De Lubacille inkarnaatio tapahtuu useammalla

tasolla. Sana inkarnoituu paitsi historiallisena henkilönä myös Raamatun tekstissä

ja uskovan sielussa. De Lubac mainitsee Origeneen ajatuksen, että Jeesuksen riip-

puessa ristillä roomalaisen sotilaan keihäs ei ulottunut vain hänen sydämeensä. Se

avasi Jumalan ja iskeytyi keskelle koko Kolminaisuutta.222 Kristuksen kylkeen

isketystä haavasta vuotava veri ja vesi on perinteessä tulkittu kuvaavan eukaristi-

aa. Eukaristialla on osuus inkarnaatioon, joka on samalla tie koko Kolminaisuu-

den sisäiseen, salattuun elämään. Kristus on eukaristiassakin välittäjä ihmisen ja

Jumalan välillä, jotta Sana voisi syntyä ihmisessä.223

Anagogisen tulkinnan tason nähtiin olevan keskeinen eukaristian tarpeeksi

laajaan ymmärtämiseen. Anagogia kuvaa samalla hyvin sitä, mikä de Lubacin

ajattelussa on hedelmällistä mystiikan teologian näkökulmasta. Kuten jo aiemmin

huomattiin, hän jakoi raamatuntulkinnassa anagogisen merkityksen kahteen ta-

soon. Toisaalta anagogia on eskatologista anagogiaa, jonka näkökulmana lopulli-

nen eskatologinen päämäärä ja toisaalta se on mystistä anagogiaa, jonka huomio

on päämäärän sijaan sinne kohoamisen prosessissa. Juuri tämä mystinen anagogia 219 McGinn 1991, xvi–xvii. 220 KK, 296. 221 KK, 456–458. 222 HS, 277. 223 CM, 197.

56

eukaristian yhteydessä voidaan nähdä erityisen mielekkääksi mystiikan teologian

kannalta.

Eukaristiassa on de Lubacille kirkon mystinen kohoaminen kohti eskatolo-

gista täyttymystä. Tämä eskatologinen totus Christus on lähimpänä sitä, mitä voi-

taisiin kutsua tässä tapauksessa mystiseksi unioksi. Yhdistyminen tai sulautumi-

nen Jumalaan ei ole kuitenkaan individualistinen prosessi, vaan koko kirkkoa

koskeva eskatologinen tapahtuma. Yksilön näkökulma avautuu tropologisen tul-

kinnan kautta, mutta anagogia on silti hengellisen tulkinnan päätepiste. Anagogi-

sesti katsottuna Jumalan täydellinen läsnäolo on eskatologinen indikaattori, mutta

se on kuitenkin jo ennakoivasti, mutta aivan todellisena olemassa jo maailmassa

olevassa kirkossa. Jokainen eukaristian vietto partisipoi ennakoivalla tavalla tuon-

puoleiseen täyttymykseen ja samanaikaisesti kohoaa tuota täydellisyyttä kohti.

Kristus ylittää eukaristiassa ajan ja ikuisuuden rajat.224 Tässä on yhtymäkohta

myös de Lubacin antropologiaan, jossa yliluonnollinen päämäärä, tietoisuus Ju-

malan läsnäolosta, on rakennettu ihmisyyteen itseensä. Ihmisellä on kaipuu täy-

dellisyyteen ja Jumalan näkemiseen ja eukaristiassa hän tulee osalliseksi kirkosta,

joka on koko ajan kohoavassa liikkeessä kohti Jumalan täydellistä läsnäoloa, mut-

ta samalla tuo päämäärä on eukaristiassa jo presenttisesti läsnä.

Eukaristia tässä ajassa on juuri sitä, mitä de Lubac kutsuu paradoksiksi. Se

on hämmästelyä, väliaikainen ilmaus sille, joka on jo täydellistä, mutta johon täs-

sä ajassa vasta ollaan kohoamassa. De Lubac sanookin, että kontemplaatiosta

avautuu oikea näkökulma kaikkiin sakramentteihin. Rationaalisuus sakramenttien

ymmärtämisessä on samalla kontemplatiivisuutta, kuten Hieronymus ja Origenes

asian ilmaisivat.225 De Lubacille teologia on vain puolinaista ilman spiritualiteet-

tia.

4. Loppukatsaus Tässä tutkielmassa tarkasteltiin Henri de Lubacin käsitystä eukaristiasta ja kirkos-

ta yhdistäen se hänen käsitykseensä sensus spiritualiksesta, Raamatun hengelli-

sestä tulkinnasta. Tarkoituksena oli muodostaa systemaattinen kokonaiskuva ja

samalla osoittaa näiden ei alueiden liittyvän kiinteästi yhteen. Lisäksi jouduttiin

tarkastelemaan lyhyesti teologianhistoriallista kontekstia, jossa de Lubac työsken-

teli. Tämä johtui siitä, että monet de Lubacin tutkimusten aiheista nousivat hyvin-

kin ajankohtaisista kysymyksistä katolisen kirkon elämässä. Lähteinä tutkielmassa

224 CM 233, 235. 225 CM, 235.

57

käytettiin useita de Lubacin monografioita, jotta hänen teologiastaan voitaisiin

saada edes jossain määrin kattava kuva. De Lubacin ajattelun kokonaisteologinen

luonne vaati myös useiden erilaisten teosten tarkastelua, sillä de Lubac ei koskaan

laatinut systemaattista esitystä omista teologisista käsityksistään.

Ensimmäiseksi tarkasteltiin Raamatun hengellistä tulkintaa. Lyhyen histori-

allisen esityksen jälkeen muodostettiin kuva neliportaisen tulkinnan mallista, jota

de Lubac suosii. Havaittiin, että Raamatun kaikki merkitystasot perustuvat kirjai-

melliseen merkitykseen. Tämä sensus litteralis ei sijaitse varsinaisesti tekstin,

vaan tapahtumien tasolla, joten hengellinen tulkinta on aina todellisen historian

hengellistä tulkintaa. Tämä näkökulma myös erottaa kristillisen hengellisen tul-

kinnan perinteen pakanallisesta allegoriasta. Allegorisen merkityksen tason ha-

vaittiin liittyvän aina Kristukseen ja kirkkoon eli toisin sanoen allegoria käsittelee

uskon kohdetta. Kolmas eli tropologinen merkityksen taso taas puolestaan kääntää

huomioon ihmiseen itseensä, osoittaa oikean toiminnan eli moraalisen elämän

vaatimuksen ja samalla muuttaa ihmistä sisältä päin. Neljäs ja samalla viimeinen

tulkinnan taso on anagoginen merkitys, joka jakautuu vielä kahtia eskatologiseen

ja mystiseen anagogiaan. Eskatologisen anagogian kohteena on kaiken loppu, tai-

vaallinen Jerusalem. Mystinen anagogia puolestaan kuvaa kohoavaa liikettä tätä

eskatologista päätepistettä kohti. Raamatun hengellinen tulkinta myös edellyttää

ykseyden näkemistä Raamatussa ja Vanhan ja Uuden testamentin kiinteää yhteyt-

tä.

Eukaristiaa ja kirkkoa lähdettiin tarkastelemaan myös historiallisesta näkö-

kulmasta. De Lubacin käsityksen ymmärtämiseksi tutustuttiin patristiseen käsityk-

seen Kristuksen kolmijakoisesta ruumiista. Tämän käsityksen mukaan Kristus on

olemassa, maailmassa eläneenä historiallisena henkilönä, sakramentissa läsnä ole-

vana ja kirkkona, joka paavalilaisen käsityksen mukaisesti myös ymmärretään

Kristuksen ruumiiksi. De Lubacin tutkimus Kristuksen mystisen ja todellisen

ruumiin käsitteistä auttoi myös ymmärtämään sitä, että de Lubac edellyttää vah-

vaa yhteyttä koko kolmijakoisen ruumiin tasolla. Käsitys kirkosta Kristuksen

ruumiina ei ole vain metafora, vaan syvällinen ilmaus konkreettisesta todellisuu-

desta.

Sakramentaalisen ja kirkollisen ruumiin suhde ilmaistiin eukaristisen kak-

soisperiaatteen avulla, jonka mukaan kirkko ja eukaristia konstituoivat toisensa eli

ne ovat vastavuoroisesti toistensa syitä. Kirkon ykseys perustuu eukaristiseen yk-

seyteen eli siihen, että eukaristiassa ja kirkossa on todellisesti läsnä aina yksi ja

58

sama Kristus. Huomattiin myös, että jos eukaristian ja kirkon välinen yhteys kato-

aa, ohenee samalla ymmärrys molemmista merkittävästi.

Eukaristian ja kirkon välisen yhteyden selittämiseksi otettiin avuksi de Lu-

bacin käsitys Raamatun hengellisestä tulkinnasta. Huomattiin, että vaikka de Lu-

bac ei itse ole systematisoinut raamatuntulkinnan, eukaristian ja kirkon välistä

yhteyttä, on sellaiselle hänen kirjoitustensa perusteella kuitenkin vahvat perusteet.

Erityisesti anagogisen merkityksen taso osoittautui hyödylliseksi eukaristian ym-

märtämisessä. Anagoginen merkitys yhdistää eukaristian taivaalliseen eskatologi-

seen jumalanpalvelukseen. Vaikka kirkko on tässä maailmassa keskeneräinen, se

eukaristiassa jo kuitenkin partisipoi valmiiseen taivaalliseen kirkkoon, joka on

totus Christus, Kristuksen lopullinen ruumis. Eukaristiaa, kirkkoa ja Raamattua

yhdistää vahvasti Sanan syntyminen lihaksi. Kaikissa kolmessa nähtiin olevan

kysymys inkarnaatiosta.

Lopuksi havaittiin, että de Lubacin käsitykset avaavat mielenkiintoisia nä-

köaloja mystiikan teologiaan. Inkarnaation salaisuus, paradoksi, jota erityisesti

mystinen anagogia avaa lopulliseen täyttymykseen kohoavana liikkeenä, on

avainkäsite de Lubacin mystiikkakäsityksessä. Tämän tutkielman erityinen löytö

on de Lubacin käsitys katolisuudesta yhdistettynä mystiikkaan. Havaittiin, että de

Lubacille mystiikka ei ole yksittäisen uskovan yksinäinen prosessi, vaan koko

kirkon liike kohti täyttymystä, johon yksittäisen ihmisen sisäinen kaipuu Jumalan

näkemiseen yhdistyy eukaristian kautta.

Voidaan todeta, että alussa asetettuun tutkimuskysymykseen on vastattu. On

löydetty selkeä systemaattinen näkökulma de Lubacin ajatuksiin raamatun hengel-

lisestä merkityksestä, eukaristiasta ja kirkosta ja on osoitettu, että nämä muodos-

tavat erottamattoman orgaanisen kokonaisuuden, joka antaa paljon aineksia myös

nykypäivän kirkolliseen keskusteluun, jossa tällaista ykseyttä ei useinkaan paino-

teta. Samalla näyttää myös siltä, että erityisesti de Lubacin katolinen käsitys mys-

tiikasta tarjoaa merkittäviä näköaloja mystiikan teologian tutkimukseen ja ansait-

sisikin saada lisää huomiota osakseen.

59

Lähde- ja kirjallisuusluettelo

Lyhenteet

ASC At the Service of the Church C Catholicism. CM Corpus Mysticum. EM Medieval Exegesis. (Volumes I&II) HS History and Spirit. KK Katolisen Kirkon katekismus. P Paradoxes PL Patrologia Latina. SC Splendor of the Church.

Lähteet

Henri de Lubacin teokset

1938 Catholicisme: les aspects sociaux du dogme. Pariisi: Les Editions du

Cerf. 1947. Catholicism. Christ and the Common Destiny of Man. Transl. by Lance-

lot C. Sheppard and Sister Elizabeth Englund OCD. San Francisco: Igna-tius Press. 1988.

1944 Corpus Mysticum: L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Age. Coll.

Théologie 3. Pariisi: Aubier-Montaigne. Corpus Mysticum. The Eucharist and the Church in the Middle Ages.

Transl. by Gemma Simmonds CJ with Richard Price and Christopher Stephens. Ed. by Laurence Paul Hemming and Susan Frank Parsons. Lontoo: SCM Press. 2006.

1946 Paradoxes. Pariisi: Livre français. Paradoxes of Faith. Transl. by Paule Simon and Sadie Kreilkamp. San

Francisco: Ignatius Press. 1987. 1950 Histoire et Espirit: L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène. Coll.

Théologie 16. Pariisi: Aubier-Montaigne. History and Spirit. The Understanding of Scripture according to Origen.

Transl. by Anne Englund Nash with Greek and Latin translation by Juv-enal Merriell of the Oratory. San Francisco: Ignatius Press. 2007.

1953 Méditation sur l’Eglise. Pariisi: Éditions Montaigne. The Splendor of the Church. Transl. by Michael Mason. San Francisco:

Ignatius Press. 1986, 1999. 1959 Egégese Médiévale: les quatre sens de l’Ecriture. Coll. Théologie 41

(osat 1 ja 2), 42 (3. osa), 59 (4. osa). Pariisi: Aubier-Montaigne. 1959, 1961, 1964.

Medieval Exegesis. Vol. 1. The Four Senses of Scripture. Transl. by Mark Sebanc. Edinburgh: T&T Clark. 1998.

60

Medieval Exegesis. Vol. 2. The Four Senses of Scripture. Transl. by E. M. Macierowski. Edinburgh: T&T Clark. 2000.

1989 Mémoire sur l’occasion de mes écrits. Namur: Culture et Verité. At the Service of the Church. Henri de Lubac Reflects on the Circum-

stances that Occasioned His Writings. Transl. by Anne Elizabeth Englund. San Francisco: Ignatius Press. 1993.

Kirjallisuus

Balthasar, Hans Urs von 1991 The Theology of Henri de Lubac. An Overview. transl. by Joseph Fes-

sio, S.J. and Michael M. Waldstein. San Francisco: Ignatius Press. Daley, Brian 2005 The Nouvelle Théologie and the Patristic Revival: Sources, Symbols and

the Science of Theology. International Journal of Systematic Theology, Volume 7, Issue 4, ss. 362–382.

Dei verbum 2006 Dogmaattinen konstituutio Dei verbum jumalallisesta ilmoituksesta.

Teoksessa Pyhä Vatikaanin II kirkolliskokous. Ensimmäinen osa: Kon-stituutiot. Helsinki: Katolinen tiedotuskeskus.

Denzinger, Henrici 1991 Enchridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et

morum. Quod emendavit, auxit, in linguam germanicam transtulit et adiuvante Helmuto Hoping edidit Petrus Hünerman. Editio XXXVII. Freiburg, Basel, Rooma, Wien: Herder.

Dix, Gregory 1945 The Shape of Liturgy. Westminster: Dacre Press. Harjula, Raimo 1966 Roomalaiskatolisen kirkon ja Kristuksen mystillisen ruumiin identiteetti

Pius XII:n mukaan. Helsinki: Suomen lähetystieteellinen seura. Hetkipalvelus. Laudes ja vesper. Adventti- ja joulunaika. 2001 Hetkipalvelus. Laudes ja vesper. Adventti- ja joulunaika. Helsinki: Kato-

linen tiedotuskeskus. Katolisen Kirkon Katekismus 1997 Katolisen Kirkon Katekismus. Helsinki: Katolinen tiedotuskeskus ja

Vatikaani: Liberia Editrice Vaticana. Kilmartin, Edward J. 1998 Eucharist in the West. History and Theology. Ed. by Robert J. Daly.

Collegeville, MN: Liturgical Press. Kotila, Heikki

61

1996 Eukaristinen rukous. Vanhakirkollinen aineisto lännen kirkkojen uusissa ehtoollisrukouksissa. STKSJ 202. Helsinki.

Lumen gentium 2006 Dogmaattinen konstituutio Lumen gentium Kirkosta. Teoksessa Pyhä

Vatikaanin II kirkolliskokous. Ensimmäinen osa: Konstituutiot. Hel-sinki: Katolinen tiedotuskeskus.

Massa, James 2007 The Priority of Unity in the Mystery of the Church. Journal of Ecumeni-

cal Studies Fall2007, Vol. 42 Issue 4, ss. 589–607. Milbank, John 2005 The SuspendedMiddle. Henri de Lubac and the Debate concerning the

Supernatural. Grand Rapids, MI : William B. Eerdmans Publisihing Co. Missale Romanum 1962 Missale Romanum. Ex decreto sancrosancti concilii Tridentini restitu-

tum. S. PII V Pontificis Maximi jussu editum. Aliorum pontificum cura recognitum. A Pio X reformatum et Benedicti XV Auctoriate vulgatum. Marietti. S.Sedis apostolicae et s.rituum congregationis typographi.

McGinn, Bernard 1991 The Presence of God: a History of Western Christian Mysticism. Vol. 1,

The Foundations of Mysticism. New York: Crossroad. McPartlan, Paul 1995 Sacrament of Salvation. An Introduction to Eucharist Ecclesiology. Ed-

inburgh: T&T Clark. 2006 The Eucharist Makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in

Dialogue. 2nd. Edition. Fairfax, VA: Eastern Christian Publications. Pääsiäisen salaisuus 1968 Sardeen piispa Meliton. Pääsiäisen salaisuus. Suom. Jukka Thurén. Hel-

sinki: Suomen Luterilainen Evankeliumiyhdistys. Ratzinger, Joseph 1985 Les principes de la théologie catholique. Pariisi: Tequi. Teinonen, Riitta & Seppo A. 1975 Ajasta ylösnousemukseen. Sata sanaa teologiaa. Helsinki: Kirjaneliö. Wang, Lisa 2003 Sacramentum Unitatis Ecclesiasticae: The Eucharistic Ecclesiology of

Henri de Lubac. Anglican Theological Review Winter2003, Vol. 85 Is-sue 1, ss. 143–158.

Wood, Susan K. 1998 Spiritual Exegesis and the Church in the Theology of Henri de Lubac.

Edinburgh: T&T Clark.

62

Voderholzer, Rudolf 2008 Meet Henri de Lubac. Trans. by Michael J. Miller. San Francisco: Igna-

tius Press.