AuroraPapeles del Seminario Mara Zambrano

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Dossier de actualidad

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a insistencia, a veces excesiva, en el carcter innovador e inclasificable del pensa-miento zambraniano no facilita la valoracin de un aspecto decisivo en su tra-yecto intelectual: el sentido y el alcance de su dilogo con la filosofa contempo-rnea. La relevancia de este aspecto, sin embargo, no debera pasarse por alto; enprimer lugar, porque la consideracin y discusin de estas aportaciones consti-tuye un factor esencial en la elaboracin de su pensamiento, a pesar de la difi-cultad de identificar referencias, no siempre explcitas; por otra parte, en su

atencin a autores y movimientos se encuentra quizs el ms claro testimonio de su empeo porubicar su reflexin en la tradicin filosfica y responder as a esa inequvoca vocacin que ser paraella condicin de existencia, adems de proporcionar el marco en el que se perfila la singularidadde su aportacin.

La relacin de la autora, que en ningn caso va a ser de asimilacin acrtica, con propuestasms o menos destacadas y representativas de la filosofa del siglo XX puede ofrecer una perspectivaen la que encontrar apoyo para desentraar algunos de los nudos tericos de su obra, y en la que, amodo de gua, la lectura de sus pginas favorezca el acercamiento al pasado prximo de la filoso-fa y, sobre todo, la comprensin de una experiencia filosfica comprometida con un pensamientocapaz de transformar la vida.

N 8, noviembre-diciembre 2007, P.V.P. 10 euros

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Editorial

Direccin: Carmen Revilla Guzmn (UB)Consejo de redaccin: Carmen Dans (U. Tarragona), Sebastin Fenoy, Laura Llevadot (UB),

Paloma Llorente, Rosa Rius (UB), Miguel ngel RomnConsejo asesor: Agustn Andreu (U. Politcnica Valencia y Fundacin Mara Zambrano), Rogelio Blanco

(Fundacin Mara Zambrano), Ana Bundgrd (U. Aarhus, Dinamarca), Pedro Cerezo (U. Granada y Fundacin Mara Zambrano), Roberta de Monticelli (U. Vita-Salute san Raffaele, Miln),

Jess Moreno Sanz (Fundacin Mara Zambrano), Miguel Morey (U. Barcelona y Fundacin Mara Zambrano), Maria Joo Neves (IU. Dom Alfonso III-Portugal), Juan Fernando Ortega

(U. Mlaga y Fundacin Mara Zambrano), Mara Poumier (U. Pars VIII), Rafael Tomero Alarcn (Fundacin Mara Zambrano), Joaqun Verd de Gregorio (U. Ginebra)

Portada: Jordi MorellIlustraciones: Jordi Morell, Joaquim Cantalozella, Marta Negre, Dominica Snchez

y Jess Gonzlez de la TorreProduccin: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona

Impresin: Grficas Rey S.L.Distribucin: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona

Depsito Legal: B-17.126-99ISSN: 1575-5045

Edicin: Seminario Mara Zambrano (UB)Departamento de Historia de la Filosofa, Esttica y Filosofa de la Cultura. Facultad de Filosofa

Universitat de BarcelonaC/ Montalegre, n 6-8, 08001 Barcelona

Tel.: 93-403 78 98 o 93-403 79 12. Fax: 93-403 79 13. E-mail: crevilla@ub.edu

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ara Mara Zambrano, elpensamiento no sucede asolas en la mente de quienlo acoge, a no ser que loacoja sin que lo necesite ysin embargo, aade, ha

sido una especie de imperativo de la filosofa,desde su origen mismo, el presentarse sola,prescindiendo de todo cuanto en verdad hanecesitado para ser1. Este imperativo nace deuna voluntad de claridad en virtud de la cualla experiencia de la vida queda separada delpensamiento; el filosofar zambraniano, movi-do tambin por una vocacin de claridad ytransparencia, de ver, de mirar2, se dirige jus-tamente a lo que la filosofa deja en la sombratras haberlo consumido para sacarlo del silen-cio, para llevarlo a la luz. Al acompaarla eneste trayecto van apareciendo figuras cuya pre-sencia, acogida segn el orden de la necesidad,alimenta el proceso del pensar y se encuentratejida en l. Reparar en estas figuras, valorar elalcance de su presencia, discernir maestros yguas, interlocutores y mediaciones, constela-ciones3 y coincidencias que se esclarecen rec-procamente4, constituye una tarea apasionan-te, ya iniciada.

Se trata, pues, de continuar una lnea deinvestigacin, en la que, aunque han aparecidoya trabajos de considerable importancia, lasposibilidades de desarrollo son probablementeindefinidas. La decisin de acotar un mbito,manteniendo la discusin en el terreno de lafilosofa contempornea, no responde slo aun elemental imperativo de eficacia, sino alconvencimiento de que una reflexin sobreeste tema, que, a pesar de su amplitud, consti-tuye un rasgo claramente identificable en elfilosofar zambraniano, puede contribuir a lacomprensin de su obra.

Mas la filiacin de un pensador o de unpensar no depende, como se sabe y se olvida,del conocimiento de los textos que, por otraparte, pueden haber sido conocidos un da yhundirse en el fondo creador de la memoria5.Tal vez convenga tener muy en cuenta, desde elcomienzo, esta observacin de la autora. De suspalabras se desprende, como algo sabido y olvi-dado, una doble advertencia: el pensador tieneuna filiacin -el pensar no sucede a solas-,pero sta se inscribe en una rbita que no tienepor qu ser la del conocimiento objetivo y obje-tivador, porque cuanto ha necesitado para ser,

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Presentacin

1 Zambrano, M. Notas de un mtodo, Madrid, Mondadori, 1989.2 Zambrano, M. A modo de autobiografa en Anthropos, n 70-71, 1987, p. 69.3 Es el trmino utilizado por Jess Moreno Sanz en su trabajo, imprescindible desde este punto de vista, Guas y constelaciones enMara Zambrano 1904-1991. De la razn cvica a la razn potica, Madrid, Residencia de Estudiantes/Fundacin Mara Zambra-no, 2004, pp. 209-251.4 En el sentido en el que Annarosa Buttarelli habla de la relacin entre Edith Stein y Mara Zambrano y propone atender a sumutua mediacin como frmula hermenutica en la Introduccin a la obra colectiva, La passivit. Un tema filosofico-politico inMara Zambrano, Miln, Bruno Mondadori, 2006, p. 6.5 Zambrano, M. Cartas de La Pice (Correspondencia con Agustn Andreu), ed. de A. Andreu, Valencia, Pre-textos/Universidad Poli-tcnica de Valencia, 2002, p. 271. La autora escribe esta observacin comentando la no documentada relacin entre AntonioMachado y Plotino, en el texto titulado Un pensador, que enva a A. Andreu el 3 de agosto de 1975.

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la experiencia que es su fondo invisible eimpensado, se hunde en la memoria, alimen-tando, sin embargo, su fuerza creadora.

Las grandes cuestiones en torno a cmoinfluyen en Zambrano algunos autores queprotagonizan la filosofa del siglo XX, cmolos lee y qu coincidencias pueden encontrarseentre ellos, se han enfocado en distintas pers-pectivas que dan lugar a diferentes posibilida-des de interpretacin.

Tal vez no sea accidental la existencia,sin embargo, de motivos recurrentes: la rele-vancia del planteamiento fenomenolgico enla configuracin del marco terico y del temadel sueo; la necesidad de afinar en la deter-minacin de influencias y sintonas, profundi-zando en la investigacin de las relaciones

efectivas; la preocupacin, en fin, por localizarel gesto personal de la autora en el que se cifrael sentido de su aportacin. La pretensin, entodo caso, de estos trabajos es abordar susescritos dirigiendo la mirada a esos autores,contemporneos suyos, que de una manera uotra han quedado incorporados a su experien-cia intelectual y constituyen el fondo del quesu pensamiento se alimenta. La importanciadecisiva que en el trayecto zambranianoadquiere el exilio como momento articula-dor ha motivado la introduccin de dos enfo-ques de esta cuestin que, desde posicionestericas claramente especficas sustentadasen el testimonio personal y en el anlisis de susescritos-, contribuyen al esclarecimiento delhorizonte de su obra.

Carmen Revilla

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6i trabajo sobre elpensamiento deMara Zambranoes un camino queatraviesa sustan-cialmente trestemas: el sueo, eltiempo y la perso-

na. Es un recorrido que inici cuando empe-

zaba a leer a Mara Zambrano y que he vueltoa rehacer, que, por tanto, no se ha concluido,sino que continuamente se modifica, cambia,se transforma.

El continuo viajar de Zambrano por elmundo, a causa del destierro, es tambin miviaje, en sus textos y en sus escritos, con mialma y con mi corazn.

ResumenEn este trabajo la autora examina la temtica de la experiencia onrica en el pensa-miento de Maria Zambrano, detenindose, de modo particular, en la descripcindel proceso histrico y la existencia, en la perspectiva del sueo. El objetivo es darvoz a realidades "sumergidas" que, en la filosofa zambraniana, encuentran manifes-tacin adecuada y espacio vital para ser reveladas.

Palabras clave: sueo, persona, tiempo

AbstractIn this study the author examines the theme of oneiric experience in the thought ofMara Zambrano, focusing particularly on the description of the historical processand existence, on the perspective of dreams. The study aims to bring to life "sub-merged" realities that find the appropriate expression and space in Zambranos phi-losophy in which to be revealed.

Keywords: dream, person, time

ArtculosLa hegemona del sueo: la importanciade la experiencia onrica en la existencia

Sara Bigardi*

MFecha de recepcin: 4 de mayo de 2007.Fecha de aceptacin: 11 de junio de 2007.* Lda. Universidad de Verona. bighesb@libero.it

Partiendo del presupuesto de que paraemprender un camino es necesario un mto-do, la primera cuestin que planteo es sta:qu tipo de mtodo sirve para caminar juntoa Mara Zambrano?

Nuestra filsofa propone un mtodo noobjetivo, no estructurado, carente de reglas y,paradjicamente, a-metdico.

Es posible encontrar y encontrarse con larealidad, en sus mltiples dimensiones y matices,sea creando una lgica exhaustiva, que pretendaincluir todo lo real en un acto de comprensinabsoluta, sea manteniendo, con la realidad mis-ma, una relacin de alteridad, dispuesta a acogerlo real, sin necesariamente explicarlo.

Los lmites intrnsecos y extrnsecos delas doctrinas que pretendieron ser absolutas,tomando de modo exhaustivo el logos, hansido ya puestos en evidencia por muchos fil-sofos, literatos y hombres de cultura de estesiglo. Estas doctrinas se definen como siste-mas, aunque el trmino sistema no significasistemtico, ya que este ltimo alude, dehecho, al rigor de la reflexin.

Un pensamiento-sistema es una totali-dad deductiva de discurso que constituye untodo cuyas partes derivan unas de otras. El sis-tema posee un fundamento sobre el que elpropio pensar se apoya, un fundamento capazde explicar cada aspecto de lo real. El pensa-miento-sistema al ser absoluto se desata decada determinacin, libre de cualquier condi-cionamiento: es una actividad absoluta, pro-ductiva de su mismo actuar. El sistema se yer-gue as a verdad totalizadora y global, capaz decomprender todos los factores y los planesconstituyentes de lo real. La actividad sistem-tica ejerce violencia, porque agota la realidaden frmulas que cree vlidas por s mismas.

El hombre moderno vive bajo la sealde la conciencia racionalista que, con el cogito

de Descartes, ha llevado todo fragmento de loreal a certeza psicolgica. Alcanza con ello undelirio de omnipotencia de la conciencia refle-xiva, que llega al paroxismo lgico-dialcticocon el idealismo hegeliano.

Qu ha ganado la humanidad con elestallido de la orgullosa conciencia global?

Usando las palabras de Paolo Miccoli,ha ganado el dolorido privilegio de un ojode sombra y la deplorable desnudez del reymendigo en busca de la misma identidad. Elhombre se encuentra en la condicin de Edi-po cegado, que tiene necesidad de gua.3

La va sealada por Zambrano nos per-mite salir del infierno delirante de la omni-potencia del yo mediante una apropiacin dela vida (vitalismo orteguiano), bajo el signo dela pietas que nos permite no tanto entender,cuanto padecer las cosas.

Desde siempre la realidad se rebela antela accin coercitiva del yo dominante, quetodo lo quiere definir. El rechazo de la hege-mona de los sistemas ha dado origen a pensa-mientos deconstructivos, a-sistemticos, anti-metdicos y creativos. Sin embargo, tambinen estas formas filosficas se encuentra innatoel riesgo de que surjan aspectos de ideologapragmtica, que pueden conducir hacia unauniformidad an ms totalizadora que aquellaque quieren combatir.

En mi opinin, slo una filosofa quesepa medirse con la existencia, teniendo encuenta todos los lmites, contradicciones yquiebras que la experiencia impone, es capazde encontrarse con la realidad.

Toda realidad presenta lugares oscuros,misteriosos, insondables para la mera razn,por este motivo es posible afirmar, como jus-tamente hace Annarosa Buttarelli, que msall de la comprensin, (o quizs antes), se

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3 Miccoli, P. I luoghi dellanima di Maria Zambrano, ver: http://siba2.unile.it/ese/issues/273/645/segnicomprn47-02p67.pdf.

puede llegar a una especie de sabidura intuiti-va, una forma de pensamiento poco valorada,que confa en lo invisible y se apoya en elhecho de que el espiritu acta eficazmentejusto cuando operan lgicas de la consistencia,opacidad y dureza que atribuimos a la mate-ria. Hay prcticas que ensean precisamente aleer la lgica misteriosa de las cosas con unadisposicin confiada y proftica hacia las lgi-cas invisibles de las cosas, hacia el misterio.4

Lgicas que seducen y llevan a enamorarse dela vida, porque se ponen en contacto con sumateria, dndole consistencia. El amor, cuyodesarrollo da lugar a la seduccin y el enamo-ramiento, es el puente que une materialmenteexistencia y verdad, lgica y vida. Esta unincaracteriza y anima la filosofa de Mara Zam-brano, mujer filosofo, que ha tratado con loreal, dejndose, a veces, lacerar por la nopresencia, por el no ser que, junto al ser, carac-teriza nuestra existencia. Zambrano se adhiereal realismo espaol como origen del conoci-miento, el modo de tratar con las cosas,segn escribe en El realismo espaol cmo ori-gen de una forma de conocimiento5.

La filsofa considera la cultura espaolacomo una modalidad que permite conocer, pres-tar atencin a todas aquellas experiencias que nose dejan agotar en un saber que universaliza, ofre-cindoles voz y unidad. Espaa ha propuesto,desde el principio, un saber capaz de encarnarse yenfrentarse a la existencia, creyendo que el saberestrechamente cientfico no sera suficiente.

Por esto, uno de los lugares privilegia-dos de la tradicin espaola es la gua, gne-ro literario y forma de saber experiencial,capaz de devolver dignidad a las circunstan-cias y de permitir a la experiencia narrarse yordenarse en una visin unitaria.

El realismo, mirada admirada sobre elmundo, consiste en un enamorarse de lo real;

es un adherirse con cura y atencin a las cosas,quedando implicados. En este gesto, de extremadedicacin, no se da la violencia de la posesin yla captura, tpica del pensamiento-sistema. Esste un gesto que se convierte en mtodo yque Zambrano propone - para enamorarse ypara hablar, con palabras verdaderas, eficaces ycreadoras, del mundo en su cotidianidad.

Parece perfilarse en Zambrano una er-tica de la cosa y de la existencia. Restablecer lacosa significa acogerla: de este modo el objetodeja de ser comprendido en su evidencia, paraser acogido realsticamente en sus posibles fac-tores, lmites y paradojas.

Hay en Zambrano un tipo de pasin porla vida, pasin que se nutre en el alma, la de lafilsofa, que la vuelve capaz de salir de si mis-ma para consagrarse sin medida, gracias a lamediacin de gape y eros. El gape es el amorcaritativo de Cristo, hombre encarnado, que seha hecho mediador para dar a conocer a loshombres al Dios misericordioso, y no abstractoy absoluto. El eros es fuerza misteriosa y poten-te que empuja al amante, fuera de si, hacia elamado. Slo el amor que sabe enfrentarse conlo real en todos sus aspectos, y es capaz de aco-gerlo hacindose humilde, evita dar a luz ideo-logas totalitarias peligrosas. El pensamiento deZambrano es una filosofa ertica de la existen-cia, una filosofa que es la pasin de una mujer,en expresin de Milagros Rivera Garretas, porel libro viviente: la vida.

Para llegar a las capas sumergidas de loreal, aquellos lugares no transparentes y amenudo olvidados, a los cuales uno se puedeacercar slo con circunspeccin y miradaadmirada y confiada, hay que saber caminarcon un mtodo que calificara como prctico,y que con sabidura intuitiva se aproxima a laslgicas invisibles, al misterio. Esta sabidura espropia de las prcticas simblicas, que logran

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Aurora

4 Buttarelli, A. Maledire, pregare, non domandare, en Diotima (comunidad filosofca de la Universidad de Verona, activa desdeel 1984), La magica forza del negativo, Npoles, Liguori Editore, 2005, p. 40.5 Zambrano, M. El realismo espaol como origen de una forma de conocimiento en Pensamiento y poesa en la vida espaola,Madrid, Endymin, 1996, cit., p. 35.

interaccionar con las circunstancias, creandoun nuevo pensamiento. Las prcticas solicitanuna accin no agente, en la cual no entra enjuego la voluntariedad del yo, sino slo la elas-ticidad de una mente acogedora, que dejaespacio a lo imprevisto, que puede transfor-mar y modificar; y un lugar vaco, hospitalariopor esencia y capaz de revelacin. La transfor-macin simblica no ocurre en el registro dela razn conceptual, sino slo en el de la intui-cin, el de la creacin.

En esta perspectiva, el ser humano tieneque ser capaz de padecer; entendiendo elpadecer no slo ni exclusivamente comosufrir, sino como sentir que nace de un acto deaceptacin de la realidad.

Hay que volver a sentir para poder pen-sar: sta es la herencia que Mara Zambranonos deja. Esta necesidad se revela con unaurgencia impelente, sobre todo en nuestrosdas, cuando se ha escondido la sensibilidad,la presencia y la convivencia con los otros, enuna lgica de la piedad6.

La experiencia, bajo cualquier aspecto,positivo o negativo, que pueda asumir, si esatravesada como grado cero o desierto de lamisma existencia, deshace las cristalizacionesde la repeticin de lo idntico, el fantasmadel pasado, que vuelve continuamente y des-truye la omnipotencia del justo yo, parahacerlo naufragar7 en un verdad-pasividad.

La pasividad es la llave que pone enmarcha el pensamiento, abrindolo al puen-te de la esperanza, que es fuerza originaria yvital de la existencia. El hombre es el serafirma Zambrano- cuya primera manifesta-cin es la esperanza. La esperanza y no el ins-tinto, y no la inteligencia8.

El trmino pasividad est ligado a laimagen del vaco. Para captar el sentido deesta figura, me valgo de dos conceptos: espa-cio y movimiento.

El vaco puede ser definido como espa-cio amplio, dilatado, en el cual es posibleencontrar dinmicas diferentes de la experien-cia que interaccionan entre s, y como movi-miento, o mejor, posibilidad de movimiento,coyuntura favorable, ausencia de obstculospara la accin, en la cual residen la necesidadde acoger los acontecimientos y la libertad deuna accin humana que intenta, constante-mente, transcenderse.

Estoy convencida que la experienciams profunda de la interrogacin filosficade Zambrano es la bsqueda de un espaciovaco, capaz de acoger una razn, que se vuel-ve a-razn reveladora, caracterizada por la fey la esperanza.

En este espacio es posible el pensar-sen-tir y es necesaria la accin transcendente,abierta a todo posible imprevisto. El filosofarzambraniano engendra, en este espacio hospi-talario, un recorrido que se desarrolla alrede-dor de varios focos, que, sin embargo, quedancomo meros ideales regulativos, direccionales,sin ser tocados definitivamente, para ser expli-cados, sino acariciados por el oscilar de unpensamiento inconstante y a veces contradic-torio, porque se apoya en lo existente. En estasvariaciones continuas es innata la creatividadgenial y el ritmo propio de la msica.

Su voz como su pensamiento, fueronmelismticos, por esto rehuy las afirmacionescategricas, los anillos enteros - voz que comoen las cisternas rabe-andaluzas refleja la reali-dad temblando9, afirma Fina Marruz.

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6 Zambrano reserva pginas de una profunda intensidad al tema de la piedad, argumento que requiere un tratamiento ms largo.Por el momento, recuerdo que, para Zambrano, la piedad es saber tratar adecuadamente con lo otro.7 Para Zambrano, el ser humano empieza a obrar, o ms precisamente a pensar, cuando est totalmente sumergido en una pasivi-dad activa.8 Zambrano, M. Los sueos y el tiempo, Madrid, Siruela, 2006, p. 22.9 Marruz, F. La spada intatta di Maria Zambrano, edicin de Nicola Licciardello, Miln, Marietti, 2007, p. 31.

El fondo ltimo, este vaco acogedor, querefleja lo real temblando porque es lugar humil-de, es tanto el a-priori, como la materia delargumentar zambraniano. El espacio implica eltiempo, que es sustancialmente el movimientoque permite el vivir; y en la dimensin espacio-temporal nace y renace el ser humano, que, gra-cias a la esperanza y a la fe, puede realizar sufinalidad suerte, y dar, as, vida a su propioargumento, que lo caracteriza como persona.

En este fondo, vital en potencia, sumer-gido en las entraas de la existencia individualo colectiva, el hombre vive su sueo, del cualpuede despertar gracias a la accin de unaconciencia discontinua que siempre de nuevoreaparece desde un fondo de ceguera10.

Esta conciencia discontinua es la psi-que, el alma.

Vivir sin la mediacin del alma es soarcon los ojos abiertos: todo puede ser idlico otodo puede ser agobiante, sin relatividad alguna.

Los claros del sueo son los clarosde la vigilia: etapas del viaje existencial que elalma cumple, con vistas al logro de la luz, larevelacin, que sin embargo slo se ofrece enepisdicos momentos espirituales, gracias adespertares repentinos y reveladores.

En esta visin transcendente de la exis-tencia que se proyecta, cada vez, hacia unanueva aurora, adquieren importancia todasaquellas experiencias humanas que puedenamanecer; el sueo, y sobre todo el creador,o de la persona, es uno de estas experiencias.

El sueo: viaje existencial

Quisiera considerar y caracterizar losdiferentes tipos de sueo, en esa dimensinsuya que viene a hacer de stos la manifesta-

cin primaria de la vida, en la cual se mani-fiesta la trama metafsica de la existenciahumana, sealando, en primer lugar, el pro-ceso histrico en la perspectiva onrica.

Como Zambrano escribe, en Delirio ydestino, la historia es sueo, el sueo delhombre.

Nuestra filsofa se acerca a la experien-cia onrica empleando el mtodo fenomenolo-gico, que sin embargo no es el de Husserl. Lanocin viva de fenomenologa que tenemos esla anunciada por el filsofo prusiano en LasInvestigaciones lgicas (1900-01). La fenome-nologa, para Husserl, es una ciencia de esen-cias (eidtica) y no de evidencias, que se prac-tica como filosofa que es investigacinfenomenolgica, valindose de la reduccineidtica y de la epoch. Esta ltima se dirige arealizar una contemplacin desinteresada, esdecir desvinculada de todo inters natural opsicolgico en la existencia de las cosas y elmundo. En otras palabras, la epoch es unasuspensin, o puesta entre parntesis, delmundo en su totalidad, evitando cualquierjuicio sobre lo existente espacio-temporal.

El mtodo fenomenologico propuestopor Zambrano no practica ninguna suspen-sin de la realidad onrica, ms bien se esfuer-za en sentido contrario, en concederle reali-dad, la suya, pues que nos enfrentamos con l(con el sueo) desde la vigilia, en la cual apa-rece destituido para la conciencia que lorechaza o simplemente lo descalifica11.

Esta actitud fenomenolgica nos permi-te atribuir una realidad propia, realidad toutcourt, a un fenmeno, el onrico, que se inser-ta e integra en la vida, quedando en la parte de"sombra" de la existencia.

El sueo no presupone el ser compren-dido, ni desplegado; slo por el hecho mismo

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Aurora

10 Prezzo, R. Pensare in unaltra luce, en Luoghi della pittura, edicin de Rosella Prezzo, Miln, Medusa, 2002, p. 10.11 Zambrano, M. Los sueos y el tiempo, cit., p. 17.

de manifestarse y dejarse entrever, el modo detratarlo concretamente es el desciframiento:Justamente es eso lo necesario: descifrar y noexplicar12.

Lo que descubrimos al acercarnos a ellocomo fenmeno es ante todo la consistenciade su materia: as como la materia de la vigiliaes el espacio que se dilata en fluir temporal, lamateria propia del sueo es la a-temporalidad.

La suspensin, pues, la epoch a practi-car aqu, est dada ya por la materia misma; esla epoch del tiempo sucesivo13. En el sueo,el ser humano es privado del tiempo de la vigi-lia, que es apertura, va de acceso, recorrido,direccin, camino, y vive inmerso en una a-temporalidad absoluta, que lo hace parecerseal Ser-Uno de Parmnides.

Adems, en el fenmeno onrico entre-vemos la condicin de mxima pasividad delser humano: el hombre es soado por el pro-pio sueo. Hemos de subrayar la situacin depadecimiento mximo, de pasividad habidaen sueos, por lo cual su examen significatomar de raz la condicin humana que es lade padecer su propia trascendencia14.

Al considerar el sueo en esta perspecti-va, que me atrevera a llamar antropolgica,emerge la riqueza de sentidos de la realidaddel fenmeno onrico para comprender lacondicin humana.

En efecto, no es posible prescindir de laexperiencia onrica de la existencia: para desci-frar al hombre es necesario tambin tener pre-sente el sueo, aunque, a menudo, sea olvidadopor la memoria. Lo que interesa a Zambranono es ni el recuerdo, ni la calidad de contenido(que comprende la trama onrica y las imgenesque se suceden) del sueo, sino el comporta-miento del sujeto privado del tiempo.

A partir de aqu se perfila incluso unatica del soar, que toma relevancia por lamediacin de la conciencia discontinua, capaz,en el instante del despertar, de transformar latica del sueo en conciencia moral.

Nuestro yo es uno de los personajesjugado por la trama onrica, cuyo desarrollono se conoce, porque los sueos sobrevienen,se presentan dejando al yo suspendido.

Este padecer el sueo, este padecerlo has-ta el final, puede ser un viaje que se pierde enun laberinto sin vas de escape; o bien, la pasivi-dad onrica puede inducirnos a acoger el sueomismo, en la forma de la revelacin que se cum-ple al despertar. En efecto, la otra caractersticadel sueo es ser un enigma que, llamndonos,nos empuja a despertar, sealando, o mejorindicando, la vocacin que nos abre a nuevasposibilidades. Si el enigma es descifrado, en elinstante cualitativamente importante del des-pertar, el sujeto cumple una accin verdadera,transcendente, que desatando la materia delsueo y su a-temporalidad, crea el tiempo dis-continuo, justamente el de la persona, solucionael conflicto, que vio al yo como personaje iner-me, conducido por la potencia onrica, y davida, por fin, a un nuevo principio creador.

Toman forma, en Zambrano, dos tiposde sueo: los sueos de la psique, (vulgarmen-te llamados pesadillas) y el sueo creador (otambin, sueo de la persona). La existenciatoda, y por lo tanto tambin el proceso hist-rico, pueden ser vividos segn las dos diferen-tes modalidades de la experiencia onrica.Acercarnos a la historia, teniendo presente elsueo, permite acoger una realidad ms varia-da y significativa de los procesos polticos yevolutivos que la caracterizan.

Si, en efecto, la historia es vivida comoun sueo de la psique, donde el que acta es el

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12 O.c., p. 19.13 O.c., p. 18.14 O.c., p. 21.

yo-personaje errante, el recorrido conducidopor amor se extrava, y sin amor slo haypseudolibertad.

Bajo este aspecto la historia, como lapesadilla, confa al ser humano las mscaras,papeles determinados y precisos, fijndoloestticamente a un cierto tipo de situaciones,expropindolo, as, de su recorrido de indivi-duacin. Situaciones agobiantes que obsesio-nan, continuamente, al ser humano, que no esdueo de la propia psique, sino prisionero deun tiempo coercitivo y fantasma que da lugara la repeticin de lo idntico, parando lamanifestacin de la libertad. Al asumir unavalencia negativa, o sea rgida, sin respiracin,la historia se vuelve pesadilla y el hombre,ahogado por el propio ser, y que continaescondindose, sin revelarse nunca, representainconscientemente un papel que no le perte-nece. En otras palabras, el ser humano es obli-gado a desarrollar una accin no verdadera,que Zambrano define como sueo. Este lti-mo domina cuando una pesadilla invade ycongestiona de modo absoluto nuestra exis-tencia, convirtindonos en marionetas condu-cidas por los hilos de una historia apcrifa, fal-sa. Masas enteras de hombres han vivido, endeterminados perodos histricos, talesmomentos. Han soportado la historia sinpoder pensar, decidir, actuar responsablemen-te, y de esta pesadilla repetida se han sustradocon la rebelin. La revolucin puede parecerun resultado resolutivo, porque crea movi-miento, desbloqueando una situacin atasca-da, pero no es as, porque lo revolucionario nose ha despertado todava. Despertarse es unatragedia que abre dos diferentes alternativas: laposibilidad de existir sin revelarse, y por lotanto de vivir una existencia no-autntica, quenunca se volver plenamente historia experi-mentada, porque - como Foucault afirma se dejar absorber por su delirio, entregndo-se al determinismo objetivo en que se aislatotalmente su libertad originaria15; o bien, la

posibilidad de vivir autnticamente, desci-frando el enigma onrico por la accin delalma, en el momento del despertar, que es enpotencia lugar de la transcendencia. La exis-tencia autntica es propia de la persona, que esesencialmente libertad y disponibilidad detiempo. Por tanto -afirma Zambrano lamayor intervencin de la persona en los sue-os crea una especie de sueos con una carac-terstica muy especial: el haber un tomo detiempo que en los otros falta16. La personacumple la accin verdadera, porque despusde haber padecido el enigma, lo transciende,dando espacio, y por lo tanto movimiento yposibilidad, a lo que tiene que ser descifrado,para convertirse en un recorrido existencialautntico.

La accin del sueo, en cambio, presen-ta un modo de realizarse juvenil, es decir,todava no maduro: quiere hacer historia, demodo apresurado, rompiendo el aqu y elahora, y engendrando inevitablemente vio-lencia. El hombre occidental se ha lanzadovidamente a la historia, proyectando en ellasu voluntad de poder. Ha afrontado el mundocon la misma soberbia que la individualidad,reproduciendo la sombra del yo sobre una rea-lidad cosificada, reducida a mero soporte dela accin humana. Ha elegido traducir la indi-gencia que lo marca desde el nacimiento enarrogancia cnica. El idealismo infantil, razcombatiente de toda la cultura occidental quea nuestros das se declina en solipsismo y ennihilismo, es el obnubilamento de la libertadde un hombre que ha perdido, al mismo tiem-po, la madre y el alma. A esta accin que obje-tiviza la realidad, que es siempre modifica-cin, Zambrano opone la accin de abrir eltiempo a un presente de amplia respiracin,propone transformar la historia-incubo enuna historia puente, cuyas arcadas esperanza-das sean posibilidad de pasividad activa. Hayque extender la conciencia histrica, que estanto responsabilidad moral como finalidad-

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15 Foucault, M. Il sogno, Introduccin de Fabio Polidori, traduccin italiana de Maria Col, Miln, Raffaello Cortina, 2003, cit.,p. 74.16 Zambrano, M. Los sueos y el tiempo, cit., p. 103.

suerte de la persona humana en la historia,para permitir el paso de las acciones imperso-nales, a aqullas donde est en juego la indivi-dualidad.

El enigma a descifrar viene a ser el serhumano, que vive y se realiza en el tiempo. Enel instante del despertar se percibe el fluirtemporal, que, a veces, da a la conciencia laposibilidad de ponerse en movimiento. Eltiempo es el entorno propio del hombre y pre-senta una triple dimensin: el pasado dejahuellas de s, el presente es vivido como ins-tante que precede al futuro, este ltimo es loanunciado por la conciencia sin ser frustrado.El hombre tiene que ser capaz de unir el pasa-do y el futuro en un presente de amplia respi-racin: tiene que saberse mover en el presentesin sentir el peso aplastante del pasado, quevuelve y debe ms bien ser rescatado por lacondena del tiempo que fue, y advertir elvrtigo del futuro que est a punto de venir.

Si logramos dar vida al argumento pro-pio de nuestra existencia -la posibilidad detranscendernos - en un tiempo dilatado esporque hemos logrado captar el sentido delenigma. Si, en cambio, nuestro ser es el prota-gonista de un tiempo cristalizado, las dimen-siones temporales se reducen a obstculos, pri-siones, y la vida se arrastra fatigosamente. Noha habido desciframiento porque un absolu-tismo total impide el extenderse del alma. Estafallida transcendencia se presenta en los pero-dos de totalitarismo, el mayor crimen de lahistoria porque niega el empleo de la concien-cia y la responsabilidad moral, es decir, lo quecaracteriza a la persona.

El absolutismo es la pesadilla de la histo-ria: el sueo de la psique del proceso histrico.El absolutismo cierra el tiempo, lo da por con-cluido: es un infierno; crea la nada, entendidacomo no-espacio; mata la historia y realiza laabstraccin del tiempo. El ser humano padeceentonces de modo negativamente pasivo elfluir temporal. Nazis y estalinistas basaron sutotalitarismo sobre un presunto saber superior,de naturaleza salvadora. El totalitarismo nazi o

estalinista crey conocer el ineluctable sentidode la historia, crey tener entre las manos elsumo criterio para decidir cul es la sociedadperfecta. De estos presupuestos gnoseolgicosmanaron: el partido nico, la fe en el lder,seguro de que Dios estaba con l o de que Diosle haba dejado el sitio, el control de la vida delos sujetos, las persecuciones, los encarcela-mientos, la matanza de cuantos fueron locali-zados como enemigos, los campos de concen-tracin, el Gulag

La presuncin de poseer un conocimien-to absoluto o superior es la enfermedad tpicadel pensamiento totalitario. La conciencia, enesta a-temporalidad artificial de lo eterno ver-dadero, no se despierta, porque vive una uto-pa. Cmo es posible llevar la conciencia aconvertirse de nuevo en mediadora entre elmundo onrico y la vigilia, para abrir un nuevocamino? Zambrano propone la idea del viajecomo proceso auroral que amanece. Pintndo-nos la historia como el alba de la humanidad,nuestra filsofa funda una nueva ontologa. Elproceso histrico amanece hacia la eticidaddemocrtica de la persona, desde la oscuridadtenebrosa de su congnita tragicidad.

La existencia tiene en s misma, en suquid, cadas y ascensiones, infiernos y para-sos. Hay que considerar que, para Zambrano,la visin de la historia se introduce en un cua-dro muy dramtico, en el cual se alternan, demodo discontinuo, salvacin y destruccin.

El tiempo histrico no es destruido porla negacin, por el sacrificio. La crisis es unmomento vital para la historia misma. Slodespus de haber superado el conflicto, seasciende hacia esa luz tenue que alumbra lassombras y abre a la esperanza.

Los sueos maravillosos o las pesadillasms agobiantes slo se revelan en su esenciali-dad en el momento del despertar: si la concien-cia los sabe descifrar pueden ser reveladores.

Por eso la democracia, despus de haberatravesado la obsesin del absolutismo, se des-

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pierta consciente de ser, como dice en Persona ydemocracia, rgimen de la unidad de la multi-plicidad y reconocimiento de todas las diversi-dades. La democracia es el sueo creador de lapersona que vive responsablemente la historia.

La sociedad democrtica permite lamanifestacin de la libertad, porque es sueoque ha atravesado y sacado provecho del tiem-po. La democracia es una cuestin cultural ytica que asume el camino del ser humano y loexpresa simblicamente, proponiendo unaaccin transcendente que permite al indivi-duo tirar la mscara, renunciar a ser actor sinconciencia de la historia, para elegirse y reco-nocerse como persona. En el orden democr-tico, la finalidad tica presupone una partici-pacin colectiva. La democracia se vuelvesueo colectivo de las personas, que renacen,cada da, sin dejar de caminar.

En el sueo creador, la subjetividad on-rica se convierte en el fundamento de todoslos sentidos: es la totalidad del sueo. Por estola verdadera iluminacin del sueo se vuelve

desciframiento del hombre, que se revelacomo subjetividad plena, que soando haceexperiencia del propio mundo.

El sueo creador pone en evidencia laexistencia de modo autntico: es una privile-giada va de acceso al conocimiento, porque esexperiencia de la transcendencia. Pero trans-cenderse significa superarse y superar la innatatragicidad de la vida.

Abrira, por lo tanto, una pequea digre-sin sobre el dramatismo, o mejor sobre ladimensin vertical de la existencia: Slo en ella,y en ella sola, se pueden descifrar la temporali-dad, la autenticidad y la historicidad de la exis-tencia17. Esta espacialidad vertical es la esenciadel ser humano, porque pone en evidencia lasestructuras que caracterizan la temporalidad.

Como Zambrano escribe: el hombrepadece su transcendencia. Y el hombre padecesu propia ocultacin, su inmanencia o estar,hasta hundirse en ella. El hombre duerme.[]Solo l, al dormir, cae18.

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17 Foucault, M. Il sogno, cit., p. 75.18 Zambrano, M. Los sueos y el tiempo, cit., p. 42.

JORDI MORELL: Paissatge XI. 2006

En el sueo, el ser humano es absoluta-mente pasivo: padece sencillamente, porqueest privado del empleo de la conciencia que lepermite actuar, preguntar, contestar. Sumergidoen esta trama onrica, que viene a configurarsecomo el fondo de la imaginacin19, el hombrese revela como ser transcendido. La dimensinvectorial puede incluso manifestarse en los sue-os, y, en particular, en los sueos de vuelo: aquel sujeto est en manos de movimientos que vandesde abajo hacia lo alto. Como Bachelard20

afirma, estos sueos, por esencia, estn someti-dos a la dialctica de la gravedad y de la ligereza.Alrededor de estos dos carcteres se desarrollantodas las dinmicas que caracterizan la existen-cia humana y que adquieren valor en el tiempo:el dolor y la alegra, la actividad y la pasividad, laesperanza y la tristeza, el bien y el mal. Dinmi-cas que pueden, como en sueos, ser vividas de

modo absoluto, sin adquirir significacin por laaccin de una conciencia que las relativiza en eltiempo. Si as ocurre, la sensacin experimenta-da, en los diferentes casos, es extrema y puededar vida a lo absoluto de la existencia. Pero lavida est esencialmente fragmentada, por lo tan-to hay que salir de la a-temporalidad que puedecongestionarla para colocarnos en la perspectivadel vaco cualitativo, ese fondo sealado al prin-cipio, desde el cual es posible entrever el instan-te temporal, semilla de transcendencia. Slo astodo lo real puede adquirir el sentido que mere-ce, en la disponibilidad temporal. En el instantedel despertar podemos captar los sueos quehemos hecho nuestros, porque los hemos des-cifrado: y estos sueos continan, como unameloda musical,21 en la vigilia, porque la a-temporalidad se ha derretido y la persona semueve realmente.

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19 Para Foucault la imaginacin es el fundamento ontolgico de la existencia. 20 Bachelard, G. El aire y los sueos, Madrid, FCE, 2003.21 La msica, para Zambrano, es sueo creador porque es nueva siempre.

ara Zambranoquiso acercar larazn a la expe-riencia vital de laque arranca, obli-gndola as aentrar en reali-

dad1. De la misma manera, Maurice Merle-au-Ponty se propuso hacer una filosofa delmundo de la vida (Lebenswelt), sin objetivarlo,vivindolo interrogativa e intersubjetivamen-te, porque lo otro y los otros son el horizontepermanente de mi existencia y, como dice

Zambrano, la condicin de la vida humana esverse a s misma vindose en otro, con otro2.Pero la visin zambraniana no slo es unametfora del pensamiento histrico, sino queincorpora el sentir intemporal. Sentir y abrirsea lo otro` que permite al pensamiento engen-drarse, que no convierte a la filosofa en impu-ra, sino que as la aproxima a la realidad glo-bal. Vivir humanamente es sacar al sentir desu oscuridad e ir llevndolo a la razn, enten-der lo que se siente sin dejar de sentirlo, perosin limitarse a captarlo desde fuera, adentrn-dose en sus nferos para iluminarlo.

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ResumenMaria Zambrano (1907-1991) y Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) fueron fil-sofos coetneos, hasta la sbita muerte del ltimo. No pretendemos en estas reduci-das pginas entablar un dilogo exhaustivo entre sus filosofas, sino esbozar sus res-pectivas investigaciones fenomenolgicas acerca del sueo, sus descripciones de loque se manifiesta en ellos, en el curso de una temporalidad annima.

Palabras clave: sueos, conciencia pre-reflexiva, sentir, pasividad, tiempo.

AbstractMara Zambrano (1907-1991) and Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) were con-temporary, until Merleau-Ponty died suddenly. We do not expect to enter into a tho-rough dialogue between their philosophies these few pages. We only want to outlinetheir respective fenomenological researches about the dream and their descriptions ofwhat it is manifested in dreams in the course of the anonymous temporality.

Keywords: dreams, pre-reflexive consciousness, feeling, passivity, time.

Dos fenomenologas de la forma-sueo:M. Zambrano y M. Merleau-Ponty

M Carmen Lpez Senz*

MFecha de recepcin: 27 de julio de 2007.Fecha de aceptacin: 10 de septiembre de 2007.* Departamento de Filosofa. UNED. Humanidades. Senda del Rey 7. 28040 (Madrid), e-mail: clopez@fsof.uned.es. 1 Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza editorial, 1989, p. 102.2 O.c., p. 48.

Como ella, Merleau-Ponty busca lacontinuidad del ser-en-el-mundo en el niveldel sentir que es sentirse sensible y sentiente.Sentir no es, por tanto, el sentimiento enten-dido como un estado de la conciencia. Lafenomenologa merleau-pontiana describe suexperiencia originaria como modelo de la pre-sencia indivisa de un ser que siente en el senode la vida sensorial y que, en virtud del cuerpovivido (Leib), se despliega en cada experiencia.

El inters por el sentir impulsa a ambasfilosofas al lirismo que, en ocasiones, adoptaun estilo casi fragmentario para permitirseguir pensando. Si as es su estilo y ste, mer-leau-pontianamente entendido, no es un sim-ple recurso formal, sino la singular deforma-cin coherente de lo sedimentado, en estosfilsofos, el estilo habla de la comn bsquedade una racionalidad alternativa al racionalis-mo abstracto. En efecto, Merleau-Ponty, ase-gura que es preciso ampliar la razn para quecontenga incluso lo que se ha consideradoirracional slo porque fue condenado al silen-cio. Su propuesta de una razn ampliada3 atodo aquello que la precede y la excede, esdecir, a lo sensible, a las emociones, las afec-ciones e incluso a las pasiones, da cuenta de lariqueza de la reversibilidad del sentirse sin-tiendo que proviene de la encarnacin dellogos, de la existencia como movimiento dobleque implica vivir en la razn y buscar la raznde vivir.

Zambrano penetrar en la razn poticapara sacar de su penumbra al sentir. Esta raznsentiente no slo ilumina lo externo, sinotambin lo interno, las entraas, lo anterior allogos y hacerlo es imprescindible para que viday conocimiento marchen a la par.

La razn potica acoge el sentir porquees intuitiva y se nutre de metforas para revelar

el misterio. De ese modo logra aprehender laverdad que se busca y se encuentra aunque nose quiera, y la filosofa que se rinde a ella escamino de vida, un saber sobre el alma4 queordena nuestro interior mientras vivimos. Estopuede parecer una utopa para los seres tempo-rales que precisan detener el fluir para pensar-lo, pero se convierte en el telos de quienes tie-nen la sabidura de aceptar que no hayconocimiento absoluto. Zambrano hallar esasabidura en el ordo amoris, cuyos indicios semuestran en la materia onrica, aunque radicaen el ser carnal y viviente del corazn que con-vierte en entraable lo que anida en l. Estavscera mediadora entre las entraas y el logosacta como hermeneuta viviente de la vida.Hace referencia a una realidad que sobrevivede eso que precedi al pensamiento y que bienpodra ser la carne (Chair) merleau-pontiana-mente entendida, es decir, como Leib y reversi-bilidad entre sus dimensiones interiores exte-riores. El saber sobre el alma comienza, pues,por la escucha del corazn, por la recuperacinde la piedad acogedora, esa piedad que esmatriz originaria de la vida del sentir5. stano es, para la fenomenologa, el conjunto desentimientos, entendidos como estados deconciencia o como posesiones intelectuales delo sentido, sino la experiencia vivida de lareversibilidad entre sentirse sentido y, a la vez,sentiente. El sentir es, al mismo tiempo, unaafeccin y una accin del sujeto, un padecer yuna pasin ante una fuerza que viene de fuera.Tambin Zambrano reivindica, junto al sentir,la pasin, por considerar que el pensamiento laprecisa para actuar y, a su vez, sta necesitamedirse con aqul. Ambos penetran en eseotro lado de la vida constituido por la pasivi-dad que tambin se manifiesta como fondo denuestra vida activa y requiere ser escuchado.

La fenomenologa, especialmente en sudimensin gentica, ha tenido el valor de con-

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3 "La tarea es largir nuestra razn para hacerla capaz de acoger lo que en nosotros y en los otros precede y excede a la razn", Mer-leau-Ponty, M., Signes, Pars, Gallimard, 1960, p. 154. 4 Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, ed. cit., p. 21. 5 Zambrano, M., Para una historia de la piedad. Mlaga: Torre de las Palomas, 1989, p. 16.

siderar filosficamente ese nivel todava noreflexivo y de entenderlo como un nivel origi-nario; no como algo mtico llamado a ser sus-tituido por el logos, sino como verdadero ger-men de la razn y hasta como logos tcito6.Husserl reconoca que la actividad de la refle-xin se despierta sobre un fondo de pasividad,de manera que el yo reflexivo no surge de lanada, sino que est ya pre-constituido en laesfera pasiva.

Zambrano se da cuenta tambin de queel origen de la reflexin es lo pre-reflexivo. Deah el inters comn por los sueos, por esasmanifestaciones de la vida en las que pareceno intervenir la conciencia activa y que, sinembargo, tambin revelan sentidos y afectande alguna manera al yo. La forma-sueo lepermitir a la filsofa desarrollar ese sabersobre el alma que rompe el cartesiano predo-minio de la conciencia y sus razones, parasumergirse en la psique. sta es inmediata paranosotros, una especie de conciencia pre-refle-xiva en la vida espontnea. As entendida, slopermite al hombre padecer su realidad comoalgo dado que le concierne.

Ante la imposibilidad de inventariarexhaustivamente el contenido y el vocabulariode los sueos de cada individuo para luegointerpretarlos, Zambrano y la fenomenologaoptan por re(con)ducirlos a su forma, a aque-llo que, en principio, todos los sueos tienenen comn y que nos revela el estado originariode la vida.

Para comprender la forma del sueo, sucapacidad de representar un argumento, Zam-brano pretende aproximarse fenomenolgica-mente al mismo. Entiende la fenomenologacomo mtodo7, pero ni siquiera se cie a lametodologa husserliana, sino que la interpre-ta como el estudio de lo que se manifiesta, del

sueo. Ese estudio es fundamentalmente ana-ltico, ms que descriptivo, hasta establecer losrasgos de la forma-sueo:

1) La pasividad del sujeto que suea. 2) La ausencia de tiempo propio y el

dominio del tiempo csmico: duran-te el sueo la vida est enclaustrada enel cosmos8.

3) El predominio de la materia y lareintegracin en la fysis.

4) La carencia de espacio subjetivo.

Todos estos caracteres derivan de unaepoj dada pasivamente en el sueo y que con-siste en dejar el tiempo, el espacio, el mundo,el yo y los otros de carne y hueso en suspenso.En la desconexin de estos elementos, resultaespecialmente significativa, para Zambrano, ladel tiempo. Enlaza, as, con la centralidadhusserliana del tiempo de la conciencia y consu inters por los fenmenos en los que puedeparecer que tiempo y conciencia se han dilui-do y, por lo tanto, ponen en cuestin que lavida sea una totalidad de sentido. No es deextraar que la fenomenologa se ocupe delsueo como vaco de la experiencia (constata-do al despertar) en el que se evidencia el signi-ficado de la conciencia temporalizante. El sue-o es uno de estos fenmenos en los que elsujeto que duerme se entrega a la vida pre-reflexiva atemporal.

Sin embargo, no es completamente cier-to que el sueo est al margen del tiempo,como tampoco lo es que desaparezca todaconciencia. Podemos decir, eso s, que, mien-tras que el tiempo de la conciencia despiertacoincide con el de su objeto, el de la concien-cia onrica penetra en todos los tiempos. Zam-brano se da cuenta de ello cuando describe elsueo como descenso a los nferos del tiempo.En el sueo, el sujeto se ve privado de su pre-

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6 Un desarrollo de las relaciones que la fenomenologa merleau-pontiana establece entre naturaleza y logos, as como el consiguien-te desvelamiento de la capa pre-terica en la que estas dos idealizaciones son trascendidas, en, Lpez Senz, M C., Naturaleza ycarne del mundo. Aportaciones de Merleau-Ponty a la ecofenomenologa, Ludus Vitalis vol. XIV, n 26 (en prensa). 7 Zambrano, M., El sueo creador, Madrid, Turner, 1986, p. 13. 8 O.c., p. 34.

sente vivido y, como consecuencia, de su liber-tad de accin; sin embargo, los nferos, en supasividad, anticipan la realidad, porque enellos ha quedado depositada la pre-historiacuya sombra determina todo proyecto.

La inexistencia de tiempo subjetivo enlos sueos determina el carcter absoluto9, noreal de los mismos, porque todo lo real es rela-tivo al sujeto consciente. Cmo accedemos,entonces, a lo que se manifiesta en los sueos?Simplemente dejndolos ser. Por ello, nuncaacaban de ser vividos, a diferencia de las viven-cias de cada uno de los actos de la concienciavigilante. stas, sin embargo, no se oponenradicalmente a aqullos, sino que se destacandesde un fondo de experiencias nebulosas,una especie de atmsfera que envuelve a lasexperiencias protagonistas de nuestra vida.Zambrano considera que esa especie de brumavivencial es el lugar ms adecuado para el pen-samiento filosfico en el que se nace y desna-ce [] Cuanto ms pasivo ms ardiente,cuanto ms, al parecer, abandonado ms acti-vo10. La pasividad de ese fondo de sombrasforma parte de la vida que fluye, a pesar deque en ella no se ha introducido an el tiempode la conciencia.

Algo semejante puede observarse en elestudio merleau-pontiano de la intersubjetivi-dad, cuando su renuncia a continuar pensan-do en el dualismo yo-otro, desde la perspecti-va de la conciencia constituyente queconvierte en objeto aquello de lo que se ocu-pa, le conduce a reconocer que en torno acada individualidad hay un aura de generali-dad o una "atmsfera de socialidad"11. Otro yyo aparecen en mi medio universal del ser,sobre el horizonte del mundo compartido y,por tanto, el otro no puede ser mero objeto de

mi pensamiento, sino el fondo del mismo.Anlogamente, el sueo acta como la atms-fera general de la vida despierta.

Zambrano atribuye a los sueos idnti-ca generalidad. Toman la forma de ocultacio-nes espontneas y atemporales que se mani-fiestan como el estado inicial de nuestravida12 en el que todava no hay distincinentre sujeto y objeto. Esa vida indiferenciadade la que procedemos y a la que nos trasladanlos sueos no se deja objetivar, porque en ellosse muestra nuestra vida como puro fenmenoal que asistimos sin poder modificarlo.

La carencia de tiempo subjetivo todavasomete ms la psique al cuerpo y al mundo, alpeso de la materia. El individuo se ve reducidoal estadio primero del sentir, consistente ensentirse a s mismo viviente en la vida materialen la que el yo an no se ha constituido.

Aunque Zambrano es consciente de quehasta la mxima actividad pensante se ejerce acosta de la ocultacin del cuerpo13, todava noha resuelto el dualismo del mismo y del yo;an est encadenada a la tradicin platnicaque salva a la materia de su inercia mediante laconciencia activa. De ah que asocie el desper-tar del sueo con el incorporarse14, entendin-dolo como entrada del yo en el cuerpo.Durante el sueo, el yo y la conciencia pen-sante han emigrado del cuerpo. La concienciasentiente, en cambio, yace con l permitin-dole flotar o sumergirse o estar rodea-do15 por ella. A pesar de la salvacin de esteresiduo que podramos llamar conciencia-aura, Zambrano es heredera de la tradicinmetafsica que identifica la conciencia con lalucidez y el sentir del yo con la sombra. Lareversibilidad carnal, anunciada por la necesa-

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9 Zambrano, M., Los sueos y el tiempo, Madrid, Siruela, 1992, p. 6. 10 Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, ed. cit., p. 13. 11 Merleau-Ponty, M., La Prose du Monde, Pars, Gallimard, 1969, p. 198. 12 Zambrano, M., El sueo creador, ed. cit., p. 14. 13 Zambrano, M., Los sueos y el tiempo, p. 23. 14 O.c., p. 45. 15 O.c., p. 99.

ria mediacin del corazn, parece contentarsecon la promesa de la iluminacin de lo anega-do. La inminencia del sentirse sintiendo noexiste en los sueos zambranianos: el sentiraparece por s mismo, irrumpe16. En cambio,cuando no estamos seguros de que lo que vivi-mos sea un sueo, solemos pellizcarnos, paraasegurarnos de que somos carnales, de que nosexistimos, de que sentimos sintiendo.

En Zambrano no hay reversibilidad car-nal, sino duplicidad del Yo. ste es, para ella,sujeto de conocimiento y centro de la volun-tad, pero en los sueos la conciencia abando-na a ese Yo, a ese sujeto y se adhiere al sueo17

convirtindose en conciencia onrica. El cono-cimiento es pasivo para el Yo que suea, esdecir, el Yo del sueo no piensa. La filsofaasume esta ambivalencia del yo de la que sedesprende la doble finalidad del sueo: en lse manifiestan determinadas vivencias arcaicasde la psique que, al mismo tiempo, poseenalgn conato de Yo que podra despertarlas.

Merleau-Ponty no habla, como Zam-brano, de la entrada del yo al cuerpo ni almundo, sino que acepta que nuestra situacinoriginaria es corporal, tre-au-monde18. De lamisma manera que el cuerpo vivido es unaexperiencia de la pasividad y de la actividad,toda experiencia, por proceder de l, es uni-dad originaria de ambas. Como dice F. Das-tur, la experiencia es la inversin singular dela actividad en pasividad19, y experimenta-mos cuando nuestras actividades se sedimen-tan y retornan pasivamente.

La ausencia de tiempo en el sueo estligada a su abespacialidad. Merleau-Pontydira que el espacio onrico realiza una reduc-

cin espontnea del espacio geogrfico hastallegar a las fuentes subjetivas de nuestra exis-tencia y manifestar una espacialidad originariacentrada en el cuerpo propio. Cercano a esteespacio que proyectamos desde nuestro puntocero, se hallara el asociado al tiempo que seordena desde el centro de la persona y quecaracteriza los sueos creadores de Zambrano,los cuales tienen vacos que posibilitan laaccin.

La espacializacin corporal merleau-pontiana est ligada, asimismo, al espaciogozado al que se refiere la filsofa y que seopone al del pensamiento20. El espacio se gozaen virtud de su profundidad, la cual procedede la intimidad del corazn y de las entraasgeneradoras. La profundidad es el espacio quesentimos crearse, que nos llama amorosamen-te y nos acoge en su seno. Por su parte, Merle-au-Ponty afirma que la profundidad escenificael acto ms secreto por el que elaboramosnuestro medio21. No es la tercera dimensingeomtrica, sino dimensionalidad traspasadade afecciones, ms intensiva que extensiva.Por eso, en el sueo todo es profundo, ntimo,todo afecta al mismo tiempo que sucede. Losoado se disuelve en la vigilia no porque seapura nada, sino por ubicarse en la profundi-dad, allende el espacio objetivo.

Los diferentes grados en que todos estosrasgos estructurales del sueo se plasmen enlas ensoaciones concretas, determinarn dostipos de sueo fundamentales desde la pers-pectiva zambraniana:

1) El sueo-historia espontneo queemana de la psique pasiva y determi-nada por el pasado.

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16 O.c., p. 100. 17 Ibidem.18 Las implicaciones de esta existencia se han desarrollado con cierta amplitud en Lpez Senz, M C., "La existencia como corpo-reidad y carnalidad en la filosofa de M. Merleau-Ponty", en Rivera de Rosales, J., / Lpez Senz, M C., (coordinadores). El cuer-po. Perspectivas filosficas, Madrid, Estudios UNED, 2002, pp. 179-207. 19 Dastur, F., Dire le temps: esquisse dune chronologie phnomnologique, Pars, ncre Marine, 1994, p. 150. 20 Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, ed. cit., p. 56. 21 Cfr. Merleau-Ponty, M., Phnomnologie de la Perception, Pars, Gallimard, 1945, p. 326.

2) El sueo creador en el que se mani-festan acciones a realizar.

Cuando emerge la realidad parcial delsueo en la vigilia absolutizndose, alcanza-mos un presente inmvil en el cual el sueopervive como obsesin; en cambio, si estosvestigios se desprenden de toda fatalidad,comienza un sueo creador en el que puedevislumbrarse el despertar22 de la conciencia ala poiesis. Este sueo acaba establecindose enla vigilia mediante imgenes pasivas, peroreveladoras, que guan las acciones (recorde-mos que, segn Zambrano, el pensar es unaaccin creadora cuyo resultado es el conoci-miento). La forma de darse de este sueo y dela vigilia es la misma: una pasividad revelado-ra. Aqul se realiza desentrandose y trans-formndose poticamente, permitiendo asuna apropiacin subjetiva del tiempo.

La temporalizacin de este sueo seajusta al modelo de la restitucin de la feno-menologa originaria de la memoria, comosede de las retenciones de la experiencia quecontinan determinando nuestras protencio-nes vitales. Sin embargo, Zambrano no com-prende el recuerdo como apropiacin delpasado, sino como condensacin de lo vivido,gracias a una concentracin del tiempo enimgenes que preservan el sentir.

Desde estas mismas preocupaciones porla memoria del sentir, en su curso sobre la pasi-vidad en el Colegio de Francia (1954-5), Mer-leau-Ponty se ocupar del sueo como ejempli-ficacin de que pasividad y actividad sonconstitutivas de la conciencia impuramentecarnal. La primera no es lo opuesto a la segun-da, sino su germen; se manifiesta como la fron-tera de todos nuestros actos23. Revela que lapasividad arranca del cogito tcito y acta comotrampoln hacia la conciencia reflexiva, peroambos son, en Merleau-Ponty, corporales.

Durante el sueo desaparecen las fron-teras entre cuerpo y mundo, persona y cuerpo.Esto explica que determinadas accioneshumanas entren en el sueo y que en ste seintercambien los papeles jugados. La centrali-dad del presente viviente se altera en el sueoy el soador se transforma, no slo en el pro-tagonista de su sueo, sino incluso en el detodos los otros personajes.

Aunque ambos filsofos consideran queel presente es el modo temporal del ser huma-no, Zambrano lo entiende como una conden-sacin del tiempo mundano operada por laconciencia vigilante, que slo puede ser con-ciencia del presente. sta reduce as la suce-sin temporal y, con ella, la realidad. Subyu-gado por esta conciencia, el hombre vivecomo en un sueo, en una pasividad veladapor su continua actividad. Slo el sueo crea-dor puede despertarle de este engao, hacerletrascender su sueo inicial, su mero estar ah.Aqul cumple, entonces, el papel del verdade-ro estado de alerta: conocer el ser que se mani-fiesta en sueos y hacer que salga de s, queexista trascendiendo su ser recibido configu-rando su historia personal.

Merleau-Ponty piensa que lo que estcondensado no es el presente, sino el mundode la conciencia onrica24. Esta particularconciencia explica que, mientras soamos,no haya una ausencia total de actividad cons-ciente, puesto que los sueos se nos dan comotales y no como ilusiones o recuerdos. Estaconciencia no despliega un universo concep-tual, sino onrico. En l se produce condensa-cin, porque se funda en el yo sueo, el cuales una experiencia universal (todos soamos),pero singular. Mientras se suceden los sueos,seguimos existiendo pero sin conciencia vivi-da de ello. La suspensin de sta no nos encie-rra, sin embargo, en la nada, sino que nos abreal universo onrico que, continuamente y de

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22 En realidad, todo soar es ya un cierto despertar, porque, si no lo fuera, los sueos nos pasaran desapercibidos.23 Merleau-Ponty, M., Linstitution. La passivit. Notes de tours au Collge de France (1954-1955), Pars, Belin, 2003, p. 182. 24 Merleau-Ponty, M., o. c., p. 207.

un modo latente, interfiere con la concienciavigilante y a la inversa. El mundo onrico escapaz de expandir poiticamente la existenciay trascenderla.

Mientras que para Merleau-Ponty, slohay trascendencia en la inmanencia, paraZambrano, aqulla es el signo de lo especfica-mente humano; ahora bien, la trascendenciano consiste nicamente en salir de s activa-mente, sino que tambin se padece. Padecer larealidad es sentirse afectado por ella y revelaras lo ms propio del ser en el que se da eltiempo, lo esencial del ser humano que espadecerse25 actualizndose. Desde la fenome-nologa, diramos que el ser humano no slopadece su trascendencia, sino tambin suinmanencia; lo hace desde su aqu y ahora cor-poral y, por tanto, no slo hay padecer y pasi-vidad en los sueos, sino en toda manifesta-cin, como el horizonte de la misma. TambinZambrano es consciente de que pasividad yactividad se alternan en toda Gestalt, pues,aquello que sucede fatalmente puede sucederluego activamente, aquello que el hombrepadece es ejecutado por l26.

Frente a la clsica asociacin del cuerpocon el padecer y de la conciencia con el actuar,Merleau-Ponty dice que el cuerpo es simbo-lismo primordial 27 y, por ello, medida uni-versal de todas las regiones afectivas del sueo.No pretende interpretar el simbolismomediante la razn dominadora, sino que seremonta a sus orgenes corpreos y declaraque la fuente primera de toda elaboracinsimblica es la corporeidad, en virtud de susconductas28, por las cuales enlaza la sensibili-dad pasiva de la actitud natural con la actitudtrascendental, marcada por la conciencia y laidealidad.

Sin llegar a esta concepcin fuerte dela corporalidad, Zambrano tambin percibeque lo importante de los smbolos del sueo esque revelan las entraas y, por tanto, no sonirracionales. Es necesario interpretarlos, perola razn analtica no basta; hay que emplear larazn potica, que arroja luz sobre ellos sinalterarlos, albergando tambin lo sombro ydejndose despertar pasivamente a la realidadonrica sin imponerle otra. Dicha razn ayudaa la filosofa a ver de otro modo, a volver a lascosas mismas (Husserl), a la raz de lohumano, (Merleau-Ponty), al corazn(Zambrano), escuchando hasta captar su reali-dad muda, pero tan real como la existencia.Ese logos silencioso no siempre puede serexpresado discursivamente y, sin embargo, esindispensable para la comunicacin29 o para latrasformacin en palabra del sueo creador.

El ncleo de la filosofa zambraniana eseste peculiar sueo, fuente de todo pensa-miento y de toda accin creadora. Gracias a l,se desoculta el ser que yace entre los entes y noes rescatado ni por las impresiones, ni por elconcepto. Ni siquiera puede decirse sartreana-mente que soar sea ausentarse del mundopresente introducindose en la inconsistenciade lo imaginario.

Siguiendo a Husserl, Merleau-Pontyentiende el sueo como una modalidad de lapercepcin, que rene los fenmenos separa-dos del presente y del pasado invocando a laUrdoxa husserliana, a esa confianza en el hori-zonte mundano pre-dado. Tambin los sueosparticipan de esta creencia en el mundo a laque nos adherimos cuando los confundimoscon realidades o stas parecen ser sueos. Setrata de una fe pasiva, por ser previa al juicio,pero que nos proporciona certeza sobre el

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25 Zambrano, M., Los sueos y el tiempo, ed. cit., p. 12. 26 O.c., p. 20.27 Merleau-Ponty, M., Rsums de Cours. Collge de France 1952-1960, p. 180. 28 Cfr. Merleau-Ponty, M., Phnomnologie de la Perception, ed. cit., pp. 273-4.29 Vase acerca de la relacin entre lenguaje y silencio, Lpez Senz, M C., La Parole as a Gesture of the Originating Differen-tiation, en Penas, B., Lpez Senz, M C., (eds.) Interculturalism. Between Identity and Diversity, Oxford, Peter Lang, 2006, pp.27-46.

mundo pre-reflexivo. Sera preciso reconducirla mirada a ese horizonte desde el que vemos,gracias al cual, "ver es siempre ver ms que loque se ve"31, es ver lo invisible en lo visible,mirar el proceso por el que algo se hace visible.Como dira Zambrano, para ver hay que olvi-darse de s, abandonarse al soar.

Lo especfico de la fe perceptiva del sue-o es que es un camino de involucin provi-sional, la des-diferenciacin, el retorno a loinarticulado, el repliegue a una relacin globalo pre-personal con el mundo, que no est ver-daderamente ausente, sino distante, en el queel cuerpo marca nuestro lugar, con el que con-tina entretejiendo un mnimo de relacionesque harn posible el sueo30. Hasta loinconsciente es sedimentacin originaria deesa vida perceptiva, puesto que es campo, ytambin sedimentacin secundaria, por sermatriz simblica. El propio Husserl compren-da el inconsciente como una pasividadactuante en la vida despierta31. Distingua elpadecer de la cosa, es decir, el hecho de estardeterminado pasivamente por algo, de la reac-cin activa hacia ese padecer, llegando a laconclusin de que lo que separa la actividadde la pasividad no es sino la atencin de laconciencia; por consiguiente, la distincin tra-dicional entre receptividad y espontaneidad sedesvanece, ya que aqulla sera la etapa infe-rior de sta que es anterior a los actos de larazn y se compone de pulsiones, instintos,sensaciones y afecciones originarias. Esta pasi-vidad originaria est presente en todos losactos libres, porque implican reaccin a.

Zambrano y Merleau-Ponty fuerontodava ms all; tuvieron la osada de invertirla adscripcin del sueo a la pasividad, encon-trando en el sueo creador el germen de laverdadera poisis e incluso de la autopoisis, ya

que los sueos seran as etapas indispensa-bles de la vivificacin de aquello que es slovida en potencia, pasividad viviente32. Lapasividad creadora reconfigura esa vida pasivaque pasa a formar parte de la vida vivida.

Husserl aadira que el yo sigue presen-te en los sueos, aunque sea de manera pasiva.Se trata de un yo idntico al yo despierto, ladiferencia es que no est mundanizado, carecede intereses. Es una pseudo-subjetividad, puesni siquiera es consciente de su yo que duerme.Y, sin embargo, este yo desinteresado despier-ta Qu le motiva a ello? Tal vez, como Zam-brano, habra que suponer que siempre estdespierto, incluso cuando suea, porque ledomina el impulso de la creacin que, enHusserl sera donacin de sentido. Por otrolado, en el sueo contina la temporalizacin;la vida sigue fluyendo, aunque la del yo dur-miente sea ahora una vida cerrada al mundo.Slo el yo que despierta es consciente de ello ypor reflexin retrospectiva, de modo que, elsueo no tiene sentido ms que por relacincon la vigilia y lleva en l la potencialidad deldespertar33; a su vez, ste se produce desde elfondo del adormecimiento.

La vida interesada no es una vida queacta constantemente, sino que tambinacontece, proyecta, es afectada y siente; esms, la vida slo se manifiesta en virtud de sushorizontes pasivos. La vida humana es resulta-do de una continua sedimentacin del senti-do, de manera que recibe su impulso de sulmite, de la pasividad, incluida la vida desin-teresada del sueo. La dialctica ininterrumpi-da entre ste y la vigilia es lo que asegura launidad de la vida.

De la misma manera que no hay ruptu-ra entre la percepcin y el sueo, la fenome-

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Papeles del Seminario Mara Zambrano

31 Merleau-Ponty, M., Le Visible et lInvisible, ed. cit., p. 300. 30 Merleau-Ponty, M., Linstitution. La passivit. Notes de tours au Collge de France (1954-1955), p. 268.31 Cfr. Husserl, E., Die Krisis der europischer Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Erganzungsband. Texte ausdem Nachlass 1934-37. Ha XXIX, 1993, p. 195. 32 Zambrano, M., Los sueos y el tiempo, ed. cit., p. 106.33 Husserl, E., Phnomenologische Psychologie. Ha IX, 1962, p. 209.

nologa acepta la continuidad entre el yo dur-miente y el despierto; el primero es anterior ala afeccin que le hace despertar; posee otromodo de la conciencia, que Husserl llamainconsciente. ste no es susceptible de pre-sentacin; slo podemos reconstruirlo. Comoes sabido, Freud lo hizo hasta encontrar unsustrato, la libido, del que los sueos eranmanifestaciones. Zambrano, por su parte, lositu en el padecer trascendente de la psique y,como Merleau-Ponty, se opuso a que el serhumano fuera reducido a l. La filsofa consi-dera que hay una herida de la psique ms origi-naria, su simple estancia en un ser temporal.Desde la perspectiva merleau-pontiana, el sue-o no es una determinacin pulsional, sino unmodo de suspensin del pensamiento catego-rial para volver a hablar la lengua de lo inme-diato o la vivencia del mundo sin objetivarlo.

Los dos se negaron a concebir el incons-ciente como lo opuesto a la conciencia; inclu-so rechazaron relegar los contenidos de lossueos a un lugar residual de la conciencia.Ambos fueron conscientes de la ambigua pasi-vidad del sueo: extraa actividad que vienesin llegar a nuestras decisiones, nos lleva tantocomo la llevamos34 y de su imbricacin con lavida atenta, la cual no es slo conciencia, sinotambin apertura a lo que acaece. Esta combi-nacin de actividad y receptividad es lo quecaracteriza a las obras de arte y a cualquieraccin y creacin verdaderamente vividas.

Zambrano y Merleau-Ponty estabanconvencidos de la reversibilidad de ambas. Deah su inters por el sentido no convencionalque habitaba los sueos. Merleau-Ponty sabeque en el sueo no hay Sinngebung (constitu-cin de sentido), sino deslizamiento del senti-do sobre la materia de los sueos y acogida deun acontecimiento en una situacin. El senti-do que habita los sueos es latente, un eco

desde la totalidad: Es este sistema de ecos loque constituye el carcter onrico de lavigilia35, que comunica con la vida del sueo.La hermenutica de esta vida debera abordarel sueo como un eco a travs de la totalidad yno como algo cerrado en s.

Nos entregamos al sueo abandonandopor un tiempo nuestra existencia resuelta. Lobuscamos conscientemente como cuidadonecesario para reemprender con ms energael proyecto vital, de modo que, esa necesariapasividad se convierte en condicin de posibi-lidad de todos nuestros intereses y actividades.En otras palabras, la vida annima en la quenos sumergimos cuando dormimos subtiendela vida personal36. El acontecer viviente es lacontinuidad entre ambas. Es ms, el sueocreador zambraniano, cuando es aceptado ydesarrollado por la persona, constituye su ver-dadero despertar de esa vida que, de tan coti-diana, ha perdido su sentido verdaderamenteactivo. La exclusiva atencin a la continuidaddel presente en la vigilia acaba encerrndonosen un sueo. Por su parte, Merleau-Pontyilustra con su crtica a Sartre, que el activismode la conciencia conduce a la ausencia decompromiso.

Evidentemente, el sueo no es mbitoen el que se filosofe, porque, mientras soamosno nos hacemos preguntas. El sueo acontecey, cuando nos planteamos algo, entonces des-pertamos. Ejemplifica, sin embargo, esas pasi-vidades que nos acontecen; por su parte, lavida reflexiva que caracteriza a la filosofa tam-poco es actividad espontnea, sino que se edifi-ca sobre el fondo de aqullas; es respuesta a lainterrogacin silenciosa del mundo. Los sue-os tambin nos interrogan, pero slo pode-mos responderles desde nuestra razn apasio-nada por todas las dimensiones de la vida, poroscuras que stas sean.

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34 Merleau-Ponty, M., L institution. La passivit. Linstitution. La passivit. Notes de tours au Collge de France (1954-1955), p.189. 35 Merleau-Ponty, M., o.c. p. 204.36 El sueo no es un absoluto, sino una actualizacin del fondo, de ese fondo en el que parece descansar la realidad sostenindo-la, Zambrano, M., Los sueos y el tiempo, ed. cit., p. 127.

Lo curioso no es slo que la conciencialcida se duerma, sino tambin que, siendo laesencia de la fenomenologa esta concienciaintencionalmente dirigida al mundo, haya sidoesta filosofa una de las que ms ha pensado elsueo. Siguiendo sus pasos, es posible profundi-zar en estas realidades ocultas por las dicotom-as. As, Zambrano supo del error de la escisinentre sueo y vigilia; comprendi que hay unsueo que puede ser lcido y un despertar sindejar de soarnos. Como Merleau-Ponty, seneg a re(con)ducir la realidad del sueo a laconciencia; quiso llegar al residuo que siempresubyace a la reduccin, a la vida pre-reflexiva enla que toda conciencia se origina. Lejos de hacerepoj de la creencia en la realidad del sueo,

ambos lo convirtieron en tema de la razn vital,lo admitieron como parte en sombra de la vida,una parte esencial, desde la ptica de Zambra-no37, por tratarse de una accin del hombre yun producto de su pasividad. Ella reflexionfilosficamente sobre el sueo, porque fue fiel asu proyecto de aunar filosofa y poesa. Su raznpotica se revel as, una vez ms, filosfica,pues, como la fenomenologa, comprendi laimportancia vital de la pasividad y de la entregareflexiva. Con la fenomenologa comparti eldeseo, el telos de una racionalidad ampliada, unatarea temporal gestada en las fuerzas dormidassobre las que la filosofa puede arrojar su luz sisabe escuchar en silencio hasta encontrar pala-bras que la saquen de su sueo.

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Papeles del Seminario Mara Zambrano

37 El soar es la esencia misma de la vida, Zambrano, M., El sueo creador, ed. cit., p. 40.

JORDI MORELL: Paissatge XXI (dptic). 2006

e ha insistido a menudo enconsiderar a Mara Zambra-no como una filsofa-poeta.Su legado consistira en unapalabra potica, casi mstica,pero llena de una raznotra. Ella misma haba utili-

zado el apelativo de filsofo-poeta para referir-se a Kierkegaard1, y todo parecera conducir-

nos a sostener la tesis de que aquello queambos tendran en comn a pesar de su dis-tancia en el tiempo, de la diferencia de tono, apesar de su diversa concepcin del cristianis-mo sera esa mezcla imposible de palabrapotica y pensamiento filosfico motivada porla necesidad de expresin de una verdad queno podra ser dicha por el lenguaje preciso yrazonable de la filosofa.

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ResumenEl presente trabajo trata de cuestionar la tesis interpretativa segn la cual tanto laobra de Zambrano como la de Kierkegaard seran filosfico-poticas. Teniendo encuenta las crticas que ambos dirigen tanto a la filosofa como a la poesa cabraentender su pensamiento como la bsqueda de una escritura tica, esto es, un estiloque parte del fracaso de la filosofa y la poesa para transformar la vida del lector.

Palabras clave: Zambrano, Kierkegaard, tica, escritura

AbstractThe present study questions the interpretative thesis according to which the work ofZambrano and Kierkegaard can be considered philosophical-poetic. Taking intoaccount the criticisms that both authors make of the theory of philosophy as poetry,their thinking should be understood as the search for ethical writing, that is, a stylefounded on the failure of philosophy and poetry to transform the life of the reader.

Keywords: Zambrano, Kierkegaard, ethics, writing

La tica de la escritura: Zambrano y Kierkegaard**

Laura Llevadot*

SFecha de recepcin: 20 de abril de 2007.Fecha de aceptacin: 7 de mayo de 2007.* Departamento de Historia de la Filosofa, Esttica y Filosofa de la Cultura. Universidad de Barcelona.laullevadot@ub.edu** Una primera versin en francs de este texto fue presentada en el Colloque International: Autour de la raison potique chez MariaZambrano, en Le Mans, Universit du Maine, 2005.

La escritura es pues esencialmente la moral de la formaNo hay literatura sin una moral del lenguaje

Roland Barthes

Esta tesis no carece de justificacin. Se laencuentra a menudo a propsito de Zambra-no2, del mismo modo que se pudo leer unosaos antes en referencia a Kierkegaard3. Sinembargo conviene recordar aquello que Ador-no sealaba en su estudio sobre Kierkegaard:

La obra de Kierkegaard pretende

engaosamente el ttulo de potica tantas veces como

expresamente lo niega.4

Adorno desconfa pues de este ttulo de poetaque acompaa siempre la memoria de Kierke-gaard. La razn que esgrime Adorno es que elapelativo potico acaba por ser asignado atodo discurso filosfico que no quiere limitar-se al lenguaje objetivo de la ciencia. De hecho,llamar potico al discurso de Zambrano y deKierkegaard podra dejar las cosas tal cualestn. El pensamiento sistemtico podraseguir su curso disciplinario sin responder aninguna de las exigencias de estos pensadores.La poesa encontrara con ello un dbil aliadodel que no tiene necesidad.

Por el contrario, antes de celebrar esta fusinde poesa y filosofa hara falta preguntarse poraquello que Zambrano y Kierkegaard handicho a cerca de la palabra potica y cul hasido su crtica a la filosofa. Solamente enton-ces estaremos en condiciones de percibir algoas como una tica del pensamiento que es, almismo tiempo, una tica de la escritura. Si

extendemos la desconfianza de Adorno a lafacilidad del apelativo potico, tal vez poda-mos entender la construccin de un estilo quees a la vez una condena de la filosofa y unaadvertencia dirigida a la poesa. Lo que seescondera entonces tras estos estilos seducto-res no sera ya una celebracin de las bodasromnticas entre filosofa y poesa sino, msbien, una moral de la forma o una moraldel lenguaje si seguimos la terminologa deRoland Barthes, o lo que aqu vamos a lla-mar una tica de la escritura.

I.- La crtica a la filosofa

Aquello que sin duda Kierkegaard y Zambra-no tienen en comn es la crtica a la filosofa y,en especial, a una cierta concepcin de la filo-sofa, aquella que se fragu en la modernidad.Zambrano confesaba en 1987 que: el autorde estas lneas ha sabido siempre que filosofa,ella, y no por ser mujer, nunca la podrahacer5, del mismo modo que Kierkegaardhaba dicho de s mismo que l no era ni pre-tenda ser filsofo sino escritor6.

Sus crticas a la filosofa se centran endos aspectos fundamentales: en primer lugarla relacin que la filosofa establece con la rea-lidad, pero tambin, la relacin que la filosofaestablece con el individuo, sea el filsofo mis-mo, sea el lector al cual sta se dirige.

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Papeles del Seminario Mara Zambrano

1 Zambrano, M., Filosofa y poesa, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1993, p. 81. [En adelante, F.P.]2 Maillard, Ch. La creacin por la palabra, Barcelona, Anthropos, 1992.3 Mackey, L., Kierkegaard: A kind of Poet, University of Pennsylvani Press, Philadelphia, 1971, o Sylvia Walsh, Kierkegaard: Poet ofthe Religious, Kierkegaard on Art and Communication, edited by George Pattison, New York, St. Martins Press, 1992, pp. 1-21.4 Adorno, Th. W., Kierkegaard: ensayo, 1933, traduccin de Roberto J. Vernengo. Monte Avila Editores, Buenos Aires, 1969.[Ttulo original: Kierkegaard: konstruktion des Asthetischen Mit zwi beilagen, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1966, p. 11. 5 Zambrano, M. F.P., p. 9. 6 Kierkegaard, Temor y temblor, SKS, 4, 103. Respecto a las citas de Kierkegaard damos la referencia de la nueva edicin danesade las obras de Kierkegaard, Sren Kierkegaard Skrifter, editado por Niels Jrgen Cappelrn, Joakim Garff, et al., Gads Forlag,Copenhagen, 1999-2007, (en delante SKS), excepto en lo que se refiere a la obra todava no editada Sobre mi obra de escritor, eneste caso citamos la antigua edicin: Sren Kierkegaard Samlede Vrker (20 vol.), editada por A. B. Drachmann, J. L. Heiberg, yH.O. Lange, Copenhagen, Gyldendal, 1962-1964. En el caso de Sobre el concepto de irona, damos tambin la referencia de lanueva traduccin espaola de las obras completas: Escritos Sren Kierkegaard, vol. 1, editado por Rafael Larraeta , Daro Gonz-lez y Begonya Saez Tajafuerce, Madrid, Editorial Trotta, 2000. Respecto a los Papeles de Sren Kierkegaard, remitimos a la edi-cin Sren Kierkegaards Papirer, a cargo de A. Heiberg y V. Kuhr, Gyldendalske Boghandel Nordisk Forlag, MDCCCCXII (enadelante, Pap.). 7 Zambrano, M., F.P., p. 17.

1.- Zambrano denuncia la disposicinoriginaria de la filosofa respecto a la realidadpor su abandono de la inmediatez. Tal y comomuestra el mito de la caverna el filsofo esaquel que no quiere quedarse en el mundo delas sombras, quien desea abandonar el mundoreal. El precio es sin embargo demasiado alto.El filsofo debe renunciar a aquello que le hacehombre: las pasiones, el tiempo, el devenir.Zambrano ve ah una violencia, una accinapresurada, una voluntad de desprendimientoque podra muy bien explicar el pronto pasajede la admiracin, como motivacin original dela filosofa, a la abstraccin sistemtica. Admi-racin y violencia van a desembocar en elesfuerzo metdico para hallar la eternidad deese ser estable que no se posee de entrada: Elpasmo primero ser convertido en persistenteinterrogacin; la inquisicin del intelecto hacomenzado su propio martirio y tambin el dela vida7. Y ms tarde esta violencia va a con-vertirse en desconfianza respecto a la realidad,duda y soledad del hombre ante una realidadque ya no reconoce como propia. Zambranoindica las consecuencias de este pasaje de laadmiracin a la desconfianza: La metafsicaeuropea es hija de la desconfianza, del recelo yen lugar de mirar hacia las cosas, entorno depreguntar por el ser de las cosas, se vuelvesobre s en un movimiento distanciador que esla duda. (...) La virginidad del mundo se habamarchitado y ya no volvera a recobrarla. Y conla virginidad del mundo, de las cosas, la raznal desconfiar y alejarse, se afirmaba a s mismacon una rigidez, con un absolutismo nuevo enverdad. La razn se afirmaba cerrndose y des-pus, naturalmente ya no poda encontrar otracosa que a s misma. De ah la angustia8.

Ciertamente, cuando el hombre des-confa de la realidad y encuentra en el absolu-

tismo de la razn el nico punto de anclaje alque aferrarse aparece la angustia, la angustiadel hombre ante una razn que no puede yadar cuenta de aquello que la filosofa ha aban-donado. Esta angustia ser encarnada, segnZambrano9, precisamente por Kierkegaard,uno de los pensadores ms combativos contralos excesos de la filosofa.

Pero contrariamente a lo que se podraesperar, la crtica de Kierkegaard a la filosofase articula de un modo menos emotivo que lade Zambrano. El problema de la filosofaespeculativa y, por extensin, el de toda meta-fsica, es que se trata de un pensar hipotticoque no roza siquiera la realidad que pretendepensar: En un sistema lgico, no se puedeacoger nada que tenga que ver con la realidad,nada que no sea indiferente a la existencia. Lainfinita superioridad que la lgica, en tantoobjetiva, tiene sobre todo pensamiento, hallasu lmite en que, desde el punto de vista subje-tivo, es slo una hiptesis, y justo porque, enel sentido de la realidad, es indiferente a laexistencia10. A pesar de lo que crean los fil-sofos sistemticos, el pensamiento no puedededucir nada de la realidad porque inicial-mente ya la ha abandonado, puesto que elpensamiento ha empezado por la idea, por elconcepto que es establecido a priori. Por lotanto, no es posible regresar a lo real sino porun salto, por una decisin que implica unaruptura con el movimiento inmanente delpensar que va de un concepto a otro. Kierke-gaard retoma esta tesis de Schelling quien enFilosofa de la revelacin, reprochaba a Hegelno haber sabido distinguir entre el ser real y elser posible, esto es, el ser pensado11. Esta dis-tincin es fundamental para Kierkegaard. Larealidad, en tanto singularidad, no admite sureduccin a la universalidad del concepto.

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8 Zambrano, M. F.P., p. 87.9 Zambrano, M. F.P., p. 90-91.10 Kierkegaard, SKS, 7, 107.11 Schelling, F.W.J., Philosophie de la Rvlation, Livre I, PUF, Paris, 1989, pp. 91-92. Las coincidencias entre Kierkegaard y Sche-lling no van ms all. Si bien es cierto que Kierkegaard estuvo en un primer momento fascinado por la filosofa de este crtico delhegelianismo, su asistencia a las clases de Schelling en Berln acab por desilusionar a Kierkegaard en lo que respecta a la pretendi-da filosofa positiva. Sobre la relacin entre Kierkegaard y Schelling, ver la importante anotacin de Tilliette, X., Schelling, unephilosophie en devenir, II. La dernire philosophie, Pars, Vrin, 1992, pp. 465-467.

Pero no se trata ya aqu de la realidad como resextensa, de la Realitet, sino de la realidad exis-tencial y subjetiva, de la Virkeligheden. Se tratade una realidad que la filosofa no ha queridopensar y cuando lo ha hecho ha sido de unmodo abstracto y universal que no ha aporta-do sino confusin. Lo que es consubstancial ala filosofa, segn Kierkegaard, es el hecho deres ideal puesto que su movimiento consiste enun ir ab esse ad posse, de la realidad a la posi-bilidad, pero es incapaz de ejecutar el movi-miento inverso, ab posse ad esse12, que es elmovimiento propio de la tica, tal y como sever ms adelante.

2.- Lejos de finalizar aqu, las crticas deZambrano y Kierkegaard a la filosofa no selimitan a denunciar su violencia y su idealidadsino que sealan un punto capital: la relacinque el discurso filosfico establece con aquel aquien se dirige, es decir, el lector.

Si en Filosofa y Poesa M. Zambranohaba acusado al filsofo de querer salvarse deser individuo, de desear salirse de la procesin,de ese desfile de hombres encadenados que lacaverna platnica ha representado tan magis-tralmente, en La Gua, forma de pensamien-to13, muestra cmo la verdad objetiva de lafilosofa no tiene, en realidad, destinatario.Contrariamente a otras formas de pensamien-to y de escritura, tales como la confesin, enlos sistemas filosficos la verdad es objetivahasta el extremo sin conservar huella del hom-bre concreto que la impone y sin sealar tam-poco a quien van dirigidos. Los Sistemas notienen destinatarios14. La forma enunciativade la filosofa es el resultado obtenido a travsde un ejercicio de despersonalizacin practica-do por el filsofo con el fin de obtener la ver-dad que busca. Cuando el filsofo encuentraesta verdad la comunica desprovista de todaexperiencia concreta, de modo tal que dicha

verdad irrumpe violentamente en el alma delreceptor, sin mtodo y sin gua. La filosofabien puede tener un mtodo para alcanzar laverdad pero no as para comunicarla. La ver-dad que transmite quiere ser conocida, apren-dida. Pero se olvida que una verdad que quieratransformar la vida del hombre debe tambinser aceptada, adquirida por experiencia, y paraello hace falta tiempo, el tiempo que el discur-so filosfico, siempre apresurado, es incapazde ofrecer al lector.

Kierkegaard, por su parte, nos dice algomuy semejante, lo cual no debera sorprender-nos pues ambos autores han ensayado nuevasformas de expresin para el pensamiento. Lacrtica de Kierkegaard se concentra sobre loque denomina la comunicacin directa, quees propia de todo saber y, en especial, del saberfilosfico.

En primer lugar, toda filosofa es desin-teresada, la reflexin es desinteresada15. Estosignifica que la metafsica, como las matem-ticas o la esttica son saberes que han rechaza-do el inters del sujeto por su propia subjetivi-dad. Todo saber sobre la realidad[Virkelighued] es posibilidad [Mulighed]; lanica realidad de la cual el existente tiene algoms que un saber es la propia realidad, elhecho para l de existir, y sta realidad es suinters absoluto. La abstraccin exige de lque se convierta en desinteresado para podersaber algo; la tica le exige que encuentre suinters infinito en existir16. Esta oposicinentre el saber desinteresado y el mbito ticodel inters subjetivo es fundamental, puesarticula todo el pensamiento kierkegaardiano.Que la filosofa sea desinteresada implica queen lo que concierne a su relacin con el indivi-duo falta a la tica, sea ste el filsofo mismo,que a pesar de su rica conceptualidad dirige suvida bajo categoras confortables, sea el lector

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Papeles del Seminario Mara Zambrano

12 Kierkegaard, Post-scriptum, SKS, 7, 293.13 Zambrano, M., La Gua, forma de pensamiento, en Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza Editorial, 2005, pp. 71-97.14 Zambrano, M., La Gua, ed. cit., p. 78.15 Kierkegaard, Pap. IV B 1, 148.16 Kierkegaard, Post-scriptum, SKS, 7, 288.

al cual se dirige, a quien el discurso del saberno aporta ningn inters para su existencia.De ah que la filosofa utilice la comunicacindirecta, ya que este tipo de comunicacin secentra en aquello que es comunicado, esto es,en el que [hvad] de la comunicacin. sta sedirige a la capacidad intelectual del receptor,pero no as a su capacidad tica. La verdadfilosfica puede ser aprendida de memoriaaunque no sea comprendida en sentido tico yexistencial. Por el contrario, la comunicacindebe permitir la reduplicacin [Fordoblelse],la t