selyem zsuzsa jonas konyve
TRANSCRIPT
Kleistnél az esetlegességek, rossz véletlenek feltartóztathatatlan sora, Sütőnél az igazságért küzdés heroizmusának megállíthatatlan bukása - Tasnádi viszont kimozdítja a világ állapotára következtető, általános reménytelenséget és az ellenmozgást értelmetlennek ítélő Kohl- haas-centrumú történetmondást a sok történet felé: Tasnádi nem mondja el mindannyiunk történetét, hanem kérdez.
JEGYZETEK
1. Heinrich von Kleist: Esszék, anekdoták, költemények. Jelenkor, Pécs, 1996.188. (Ezt az írást Petra-Szabó Gizella fordította.)
2 .1. m. 185. (Forgách András fordítása.)3. Heinrich von Kleist: Kohlhaas Mihály. Fordította
Kardos László. In: Eljegyzés Santo Domingón. iKriterion, Bukarest, 1979. 69.
4. Földényi F. László: A szavak hálójában. Jelenkor, Pécs, 1999. 41.
5. Kleist: Kohlhaas Mihály, i. m. 144.6. Lásd Földényi lá tszat címszavát. I. m. 272-278.7. Paul de Mán: A temporalitás retorikája. Fordította
Beck András. In: Az irodalom elméletei, I. Jelenkor - JPTE, Pécs, 1996. 42.
8. de Mán, i. m. 46.9. Kleist: Kohlhaas Mihály, i. m. 87.
10. Uo. 92.11. Sütő András: Egy lócsiszár virágvasárnapja. In: Há
rom dráma. Eminescu Könyvkiadó, Bukarest, 1982. 24.12. Bacsó Béla: „Mert nem mi tudunk ..." Kijárat, Buda
pest, 1999. 32.13. Tasnádi, i. m. 10.14. Például amikor a csődör azt mondja Kohlhaasról,
hogy hős volt, a kanca: „Balek, balek, balek! (Csönd) Lecsó- kolbász leszek, nem érted?!" (Tasnádi István: Közellenség (Kohlhaas). In: Színház. 1999. szeplémber - drámamelléklet)
178
Nem-jel, nem-tudás, nem -idő
A bibliai Jónás könyvének és Babits Mihály Jónás könyvének apofatikvs hermeneutikai megközelítése
Az itt következő írás Babits Mihály Jónás könyve című költeményének és a forrásául szolgáló ószövetségi könyvnek a viszonyát vizsgálja három kérdéskör szerint: Jónás mint jel, a szent nevetés Jónás könyvében és, harmadikként, Jónás könyvének idő-koncepciója.
Hans Róbert Jauss a bibliai Jónás könyvét az idegenség hermeneutikájának paradigmájaként bemutató tanulmányában elkülöníti saját esztétikai hermeneutikáját a teológiai hermeneuti- kától. A kettő közötti különbséget abban látja, hogy míg a teológiai hermeneutika a történelmi illetve teológiai szempontból ismertből indul ki, az esztétikai értelmezés éppen az ismeretlenre, az időbeli (történeti) meg térbeli (kulturális) távolságra épít azáltal, hogy nem elfedi, hanem kérdezvén artikulálja a szöveg idegensé- g é t . i
Kerdésfelvetésem a Jauss által kidolgozott „idegenség hermeneutikáját" követi, tehát szöveg és olvasó, szöveg és másik szöveg távolságát, valamint a műveken belüli ellentmondásokat próbálom megfigyelni - amiben pedig eltér a jaussi megközelítésmódtól, az a teológiai hermeneutikai hagyomány egy olyan vonulatá
179
I
nak a jelzése, mely az isteni és az emberi szférájának viszonyát nem a magától értetődő közelséggel, hanem az idegenség, a másság, a föl- oldhatatlan különbségek révén látja írhatónak. Ez a teológiai tradíció a negatív vagy apofa- tikus teológia. Módszere nem rövidíti le azt az utat, amit az esztétikai olvasat jár be a kérdések fölvetésével azért, hogy a szövegtől törvényszerűen távol lévő olvasó a maga távollétében saját tapasztalataira érvényes válaszokat nyerjen. Inkább hosszabbít: ott, ahol az esztétikai hermeneutika már ismertnek, adottnak és lezártnak tekint, az apofatikus teológia toyább kérdez.
Jel
Jónás történetének interpretációi már a szinoptikus evangéliumokban is egymásnak ellentmondóak: Máté és Lukács evangéliumában az írástudók és farizeusok jel-kérésére Jézus azt válaszolja, hogy nem adatik jel, csak a Jónás jele (Mt 12, 38-41, Lk 11, 29-32), Márknál viszont Jézus visszakérdez: „Miért kíván jelt ez a nemzetség? Bizony mondom néktek: nem adatik jel ennek a nemzetségnek." (8,12)
Mi lehet Jónás jele mely ugyanakkor nemjel? Máté evangéliumában a hal gyomrában töltött három nap: „Mert miképen Jónás három éjjel és három nap volt a cethal gyomrában, azon- képen az embernek Fia is három nap és három
.éjjel lesz a föld gyomrában." (12,40) Lukácsnál
180
pedig Jónás maga a jel: „Mert miképen Jónás jelül volt a Ninivebelieknek, azonképen lesz az embernek Fia is e nemzetségnek." (11,30)
Hogyan lehet mennyei jel a hal gyomrában töltött három nap? A görög mítoszokban az isteni származást „fentről" igazolják, a fenség, a hatalom, az emberfölöttiség mutatkozik meg: Minósz kérésére Zeusz villámlással és mennydörgéssel válaszol, Thészeuszt Poszeidón gyémántokkal díszített koronával és a tengerbe dobott gyűrűvel küldi vissza.2 A hal gyomrában töltött három nap ezzel ellentétes mozgást jelez: alászállás, kiszolgáltatottság, infra-humánus állapot. Ennek az állapotnak viszont önmagában nincs jel-értéke: az emberi lét egy természetes fázisa (betegség, pusztulás), az erre való utalás pusztán azáltal válik más minőséggé, hogy időtartama csupán három nap. E behatárolás újabb kérdést vet fel: mi történhet a három nap elteltével? A mennyei jel kérésének szituációjában erre nincs válasz - de erre vonatkozó kérdés sincsen. Ezen a ponton a három szinoptikus evangélium találkozik: Jézus nem válaszol a jelkérésre, illetve válasza maga is jel, elmulasztott kérdések jele.
Lukács evangéliumában Jézus válasza Jónás jelét nem a hal gyomrában eltöltött három naphoz, hanem a niniveiekhez való viszonyához köti. Ez a válasz az éppen adott kontextusra, az akkori helyszínre, az őt éppen kérdező emberekre reflektálva Jónást magát, a személyt, az individuumot, a kimeríthetetlent működteti jelként.
181
Az ószövetségi történetből alig tudunk meg valamit Jónás személyéről. Ki volt, mielőtt az Úr Ninivébe küldte volna? Mi történt vele azután, hogy a történet végetér, a városon kívül, a forró szélben? Éppen emiatt lehet jel, mert életének felfokozott pillanatairól (szenvedéseiről) tudunk, de semmit a linearitásában kibontakozó idejéről? Története ki van szakítva saját életidejéből?
Jónásnak azon a belteljesületlen, pusztán öt szóból álló próféciáján kívül nincsen prófétai kinyilatkoztatása. Ha szavai jelentenék a próféciát, hamis próféta volna, mert ezek.a szavak, legalábbis ott és akkor, nem igazoltatnak Isten és a bekövetkező események által. Ellenkezése a prófétai szereppel szemben indokolt/ hiszen prófétai hivatásában benne van a hamis prófétává válás szükségszerűsége: mint ahogy a jé- zusi interpretációban Jónás nem-jelként volt jel, nem-prófétaként kell prófétának lennie. Ezért fél annyira, mert nem elég prófétikus szavakat mondania, küldetése tartalmazza ellenkezését,testi szenvedését.
Babits Mihály Jónás könyve követi a bibliai szöveget abban, hogy nem mond semmit arról, hogy ki Jónás, ki volt, mielőtt ebbe a szituációba került volna, s mi lett vele később. Az eltérés: Jónás testi megtapasztalásainak részletes leírása (a hajón rosszullétében „mindent kiad", a hal és Jónás együtt-szuszogása, együtt-fájása - „a hal Jónásnak fájt, Jónás a halnak" - , Jónás „halbüze", a pusztában a böjtje, szomjúsága, szédülése, stb.). Mihail Bahtyin Rabelais-ról
182
írott híres könyvében az anyagi-testi elvet az egységes, mélyen igenlő, nevetés köré szerveződő világkép megnyilvánulásaként értelmezi.3 Később térünk ki Jónás történeteiben a nevetésre, előbb azt kérdezzük, mi az oka annak, hogy Jónás élettörténete mintegy helyettesítve van Jónás testi jelenlétével? Mi az oka annak, hogy csupán szenvedéseiről tudunk, minden mást titok övez? És fordítva: ha semmi nem tudható múltjáról és jövőjéről, miért tudható annyi apró részlet jelenéről?
Éppen ez az, amire olyan pontosan kérdeznek rá az evangéliumok tanúsága szerint a farizeusok. Hogyan jelenhet meg mindenki számára érzékelhetően az Örökkévaló, áldassék az O neve? Hiszen még Mózes sem láthatta Arcát, mert meghalt volna (Ex 33,20), a nép pedig még a hegyet sem érinthette (Ex 19,21). Hogyan jelenhet meg a felfoghatatlan Teremtő a teremtményben? A Nem-személy a személyben? A nem-idő az időben? Az emberi értelem, mely nem csupán a múló impressziókat képes fölfogni, hanem az állandó dolgokat is: a Törvényt, ellentm ondást észlel, nagyon helyénvalóan, mindabban, amit Jézus mond, cselekszik és elszenved. Nikodémus is ezt az ellentmondást tárja fel: hogyan mondhatja Isten tanítója, küldötte, tehát aki tudja, hogy Isten fölfoghatatlan, hogyan mondhatja mégis azt, hogy ő az Örökkévaló Fia? Jézus a megtestesülés misztériumára vonatkozó kérdést visszafordítja a kérdezőre: hogy megértsed, újonnan kell születned. (Jn 3,3)
183
»
Jónás kiszabadulását a halból az egzegézis az újonnan születés illetve a feltámadás képeként értelmezi. De mi történik azelőtt? Jónás imádkozik a hal gyomrában. Hogyan lehetséges ez? Viszonylag könnyen elfogadható - a mesei konvenciót tartva szem előtt, „the willing suspension of disbelief"4 - egy olyan olvasat, mely nem kérdez rá arra, hogyan lehet három nap után kijutni a hal gyomrából, de indokolatlan az ott elhangzó imádság. Sem nem elkápráztató csoda, sem pedig a hitelességet szolgáló domesztikációs eszköz: fantasztikusnak hétköznapi, hétköznapinak fantasztikus,.
Sok helyen olvasható5, többek között Jauss tanulmányában is, hogy Jónás imája a halban utólagos betoldás. Az 1996-ban kiadott En- cyclopaedia Judaica Jónás szócikke beszámol a betoldás-elméletekről, de utal újabb kutatásokra, melyek azt tartják valószínűbbnek, hogy Jónás imája mégsem betoldás. Lexikológiai és szerkezeti érvekre hivatkoznak: az ima a könyv első részében használt sajátos kifejezéseket tartalmaz, és nélküle megbomlana a könyv szimmetriája.
Miért fontos, hogy az imádság szerves része-e vagy sem a Jónás könyvének? Mert Jónás jele értelmezhető úgy is, mint a halban eltöltött idő minősége: ellentmondásos szituáció, melynek eltávolítása a Jauss által más esetben oly érzékenyen jelzett domesztikációs törekvés eredménye. A könyv bonyolultabb, érthetetlenebb, ha az imával együtt kell értelmeznünk. S ha tovább szeretnénk gondolni ezt a kérdést Babits
184
Mihály versei - Jónás könyve és Jónás imája - összefüggésében, a második Jónás-ima, melynek a babitsi Jónás könyve a kontextusa (analó- giásan elgondolva: a Jónás imája számára a Jónás könyve a hal gyomra), nem az olyannyira elterjedt Jónást a szerzővel azonosító direkt olvasatok6 megerősítését fogja szolgálni, hanem az „idegenség" fokozását. Babits nem kimagyarázza az idegenséget a szövegből, hanem megismételvén fokozza.
A képtelen imádság a halban: jel, Jónás jele.Babits Mihály a tökről mondta, hogy képte
len: „betegágyában is, föl-fölszisszenve is, elejétől végig nevetve írta, őszinte szívvel mulatva és gúnyolódva mindenen, különösen azon a képtelen tökön."7 Erről a növényről még kevesebb tudható, mint Jónásról: neve, a kikayon, vonatkozhat tökre, ricinusra, vagy egy ismeretlen növényre. Abraham ibn Ezra elvágja a spekuláció útját azzal, hogy hiába is tudnánk, melyik növényről van szó, mindenképpen „természetfölötti jelenség", hiszen egyetlen növény sem nő meg egy éjszaka alatt úgy, ahogy Jónás könyvében meg van írva. Jauss - a német bibliafordítást idézve - csodafának mondja.
Mi olyan képtelen, mi olyan csodás benne?A csodafa története ennyi: az Úr rendeli, hogy árnyékot tartson Jónásnak, majd az Úr férget is rendel hozzá, mely elpusztítja. Jónás a csodafa pusztulása miatt a halálát kívánja, az Úr megszólítja Jónást, és elbeszélgetnek. A történetnek ez a felidézése már láthatóvá teszi azt az értelmezést, mely az eddigi morális interpretációk-
185
kai szemben - Jauss például Isten pedagógiai érzékéről ír8 - a tököt nem apropóként, szemléltető eszközként szeretné láttatni, hanem jelként, a Jézus által említett és beteljesített Jónás- jel újabb megnyilatkozásaként.
Gondoljuk újra el Jónás történetének forgatókönyvét: az Úr Ninivébe küldi Jónást, hogy kiáltson ellene, Jónás menekül, folyton a pusztulás határán, Ninivében kihirdeti, hogy negyven nap múlva elpusztul a város - és mi történik? Sem Jónás nem pusztul el, sem a város, minden megmarad, emberek, állatok, Jónás. Ebben a könyvben, mely akkora figyelmet fordít m inden élőlényre - nem csupán Ninive ember-lakosainak, de a barmoknak, az ökröknek, és a juhoknak is megparancsolja a király, hogy böjtöljenek és öltözzenek zsákruhába, ésíontos ez, mint ahogy az is, hogy meg vannak különböztetve, tehát mindegyik külön fontos. Bár mondhatnánk, hogy ez pusztán Ninive királyának a szemléletmódja, de most gondoljunk az Úr kérdésére, mellyel zárul maga a könyv: „Én pedig ne szánjam Ninivét, a nagy várost, amelyben több van tizenkétszer tízezer embernél, akik nem tudnak különbséget tenni jobb- és balkezük között, és barom is sok van?" - , ebben a könyvben tehát egy élőlénynek, a töknek, a csodafának, egy képtelen és természetfölötti lénynek mégiscsak el kell pusztulnia. Egy ilyen könyvben nem pusztulhat el egy mégoly jelentéktelen élőlény sem csupán azért, hogy valaki okuljon belőle. Nem lehet illusztráció, nem le-
186
hét zseniális pedagógiai fogás. Érthetetlen, föl- oldhatatlan - jel.
Nevetés
Jónásnak a küldetéssel ellentétes irányú mozgásba lendülése még az immanencia szintjén is mélységesen megalapozottan humoros.
A hum or meghatározásai rendszerint tartalmazzák az ellentétek észlelését és ezek meghaladását, a különféle megfordításokat, helycseréket, túlzásokat, fokozásokat és kicsinyítéseket, részletezéseket, különféle szintek határsértéseit. Az ellentéteket a humor úgy fedi föl, hogy közben egyiket sem semmisíti meg. Azáltal válik lehetségessé a kontrasztok fölfedése és megőrzése, hogy a humor mozgás a kontrasztok között. Az ellentétek a humor kontextusában nem rivalizálnak, nem győznek és nem veszítenek, hanem részt vesznek a humor pillanathoz és testhez, anyagisághoz kötött mozgásában.
Jónás könyve kapcsán sokszor esett szó Isten humoráról, de az általam olvasott értelmezések Jónás nevetségessé válásának történetét látják benne. Azok az olvasatok, melyek arról beszélnek, hogy „nevetséges, hogy Isten prófétája kudarca által dicsőül meg"9, vagy hogy a ricinusbokor történetével „Isten amúgy istenigazából eltréfált"10 a szöveg szatirikus olvasatát adják. Nem nagyon csodálkozhatunk a tisztázatlanságon, azon sem, hogy rámutatások helyettesítik a pontos értelmezéseket - lehetetlen
187
I
(vagy ostoba) dolog a mozgásban és anyagiság- ban m egnyilvánuló hum ort általánosan és örökérvényűen meghatározni.
A pontosságra törekvés útja ebben az esetben is a különbségek megfigyelése lehet: mi nem a humor. A szatírától abban különbözik, hogy míg a szatírának módjában áll egy külső pozíciót elfoglalni (az esetek többségében: magasabb illetve hatalmi pozíciót), a hum or mozgásához alapvetően hozzátartozik a hierarchiák megbontása - nincs külső és belső, a hum or által éppen az derül ki, hogy egymás helyén vannak. Hatásuk különbsége: a kinevetés megerősíti a kinevető és gyengíti a nevetségesnek észleltnek az identitását, a humor okozta nevetésben a nevetők egymást érzékelik intenzívebben. ,*
Nevetés és kinevetés meg nem különbözte- tését nagy mértékben segítette Henri Bergsonnak A nevetés című munkája, mely végig a kinevetésről szól. A nevetést háromszor is büntetésként prezentálja, a merevség büntetése a társadalom részéről.11 Rába György írja Babits Bergsonhoz fűződő közeli viszonyát bemutató tanulmányában: „1900-ban jelent meg a Le ríre, a komikum életfilozófiai magyarázata, de ez a m ű költőnk műhelyére nem volt különösebbhatással."12
Babits Bergson filozófiája című esszéjének bevezető mondata Bergsonnak erre a művére utal: „Hogy mennyire lényege az életnek (...) ez a teremtő szabadság, annak egy érdekes tü netét látjuk az élet legmagasabb alakjában, az
188
emberi társaságban. Ez a tünet a nevetés."13 Nagyon erős gondolat, hogy a nevetés a teremtő szabadság tünete - a szövegösszefüggésben ez jóval enyhébb: Bergson teremtő szabadságon az embernek a mechanikus történéseknek, „az élet meghódolásának" ellentétét érti. S tovább illeszthetjük Babits szép meghatározását Bergson kinevetés-elmélkedéséhez: nevetés a mechanikus történéseken, az nevet, aki ezek fölött áll, míg végül Babits konklúziója is az lesz, hogy „a humor sem a részvét nevetése, mert ilyesmi nincs - hanem az irónia ellentéte"14.
Mind a bibliai, m ind Babits Jónás könyvének humora „a részvét nevetése": a helycseréké, a hierarchiák megbontásáé, nincs senki, aki kint volna, aki átlátná a dolgok működését, az ellentmondások olyan precízen föloldhatatla- nok, hogy lehetetlenné válik a szituáció tökéletes ismerete. Az ellentmondás - föloldhatatlan- sága következtében - az olvasó részévé válik, nem oldja meg, tehát nem képes fü/lenni rajta. Nincs túl, csak benne.
A hierarchiák lebontásának ékes példája, ahogy a természeti elemek, az állatok és a növények a szó szoros értelmében részt vesznek az eseményekben. Más vallások „ember a halban" mítoszaiban az ember csak úgy tud kiszabadulni a halból, hogy vagy vassal (karddal), vagy tűzzel a halat elpusztítja. Itt viszont nem kell a halnak elpusztulnia ahhoz, hogy a világkép központjában lévő ember éljen. (Mert mintha nem ő volna ez a központ, pontosabban: a központ nem megismerhető, nem tudható. A
189
hum or mozgását is tekintetbe véve: mintha a központ mindig a másik volna. Az embernek a hal, például.)
„A hal Jónásnak fájt, Jónás a halnak." Nyilván föl lehetne hozni, hogy Jónás nevetségességét csak fokozza, hogy a hallal egy szintre, értelmezzük bárhogyan is a halat, m indenképpen: nem-emberi szintre került. De van-e Babits versének ezen a pontján más szint, létezik-e itt még az a kitüntetett emberi szint?
Babits Jónása a hal gyomrából így imádkozik: „mennél csúfabb mélybe hull le szolgád, / annál világosabb előtte orcád." Jónás saját hierarchikus szemléletét is lebontja:' „és Egyetemed fenekébe hulltam, / a világ alsó részeibe szállván, / ki fent csücsültem vala koronáján!" Lebontja, és pár excellence szent karneváli nevetéssel kineveti magát: a viláegyetem koronáján csücsülő Jónás most a fenekére került. A szójátékon kívül a stíluscsere - a fenséges, az ünnepélyes kicsinyítése - indítja el a humor mozgását.
Babitsnál Ninive lakóinak felsorolása nem állatokat tartalmaz, gondosan megkülönböztetve őket fajtájuk szerint, hanem embereket, árusokat, színészeket, mímeseket, asszonyokat, hatalmasokat és rabszolgákat. Jónás újra nem tud sem fent, sem kívül maradni: „halbüzét" szagolják az asszonyok, bikaként „bődül bozontos szája" - a szöveget, mondhatjuk, a Bahtyin által a karneváli nevetés alapvonásának tartott anyagi* testi elv szervezi. Anyagi-testi elven itt nem csupán a vers képeiben megjelenő testek
190
nyüzsgését, az érzéki benyomások leírását értjük, hanem a vers önmagát fölmutató testét is, a megmutatkozó technikát, pédául a „bődült bozontos szája" alliterációját, a tiszta rímeket, enumerációkat („ ...nevettek, / alkudtak, csaltak, pöröltek vagy ettek"; „Jött a reggel és a dél és az este: / Jónás egész nap az ég alját leste.")
Jónás küldetése leírható úgy, mint saját testének a megtapasztalása. Babitsnál ez még hangsúlyosabb: a hajón tengeribeteg lesz, amikor a hajósok rátalálnak, arra kéri őket, hogy egy csendes erdőszélen tegyék ki, és a nagy viharban részletezni kezdi, hogy mit fog majd enni magányában: makkot, keserű meggyet. Aztán szó sincs a vágyott evésről: a pusztában a nap annyira megsüti a fejét, hogy újra émelyegni kezd, mint a hajón.
És éppen erről volt szó a Jónás jele kapcsán, hogy nem a szavak, hanem a test válik jellé. A test szenvedése: passzivitása (nem áll módjában aktívan részt venni a történésekben, ki van téve tengeri viharoknak, emberi simulásoknak), passziója (makk és keserű meggy) és passiója (Jónás m int jel).
Arany János Nagyidai cigányok'yában is megjelenik a Jónás-történet Csőri vajda álmának, s az egész műnek karneváli részeként.15 Arany művét, akárcsak Babits Jónását, sokáig csak a szerző vallomásaként értelmezték, pontosan belehelyezve a kor politikai szituációjába. A hasonló recepció azért is elgondolkodtató, mert mindkettőben érvényesül az anyagi-testi elv esztétikája, illetve a humor hierarchiát meg
191
>
bontó mozgást előidéző természete, ennek észlelése viszont kontextusfüggő, az olvasó részéről aktív, kérdező attitűdöt feltételez.
Aranynál az álom egymásravetítős szerkezetébe van beépítve Jónás története, mint Csóri felesége és két fia története a cethalban. A me- sei konvenció nem csupán érvényesül - kilenc évig sütöttek-főztek a hal gyomrában hanem reflektáltan, önironikusan érvényesül: Csóri asszonya beszámolóját így végzi: „... Nem csoda különben, / Még nagyobb csudák is szoktakesni könyvben."
A két mű kapcsolatára rávilágíthat az azóta határozottan Babits Jónásához ragadt jelző Csóri sóhajában a Nagyidai cigányokból: „Oh te szent Habakuk! Cethalas szent Jónás!/ Vajmi bolondság ez, dőre visszavonás!" -tkiemelés S.Zs.). A jelző - „dőre" - jelezheti a két hum oros m ű beíródását az erasmusi balgaság-dicsérő tradícióba. Babitsnál Jónás dőresége az idő természetének nem-ismerésére vonatkozik, de ennek a nem-ismeretnek az oka nem a személyes ignorancia, hanem az emberi értelem határai: „Van időm, én várhatok. / Előttem szolgáim, a századok, / fújják szikrámat míg láng lesz belőle; / bár Jónás ezt már nem látja, a dőre."A balgaságnaknak az erasmusi koncepciója a keleti patrisztika felfoghatatlanság-teológiájára épül, arra az elvre, amit Aranyszájú Szent Jánosnál a következő formában találunk: „az im- manencia transzcendenciája [...] nagyobb dolog az isteni lényeg felfoghatatlanságánál".16 Olyan világképről és életformáról van szó,
192
mely az anyagi-testi létet nem gondolja kisebb misztériumnak, mint a szellemi-intellektuálisat, nem szerkeszt e kettőből dichotómiát, nem kell az egyiknek szükségszerűen győzedelmeskednie a másik fölött, együtt vannak, ami föloldha- tatlan ellentmondás és titok.
A morális értelmezés tanulságot, eredményt akar, két jól megkülönböztethető csapatot akar látni, jók és gonoszak, és neki a jók között kell lennie. Arany János műve a morális megközelítésmód számára kétségbeejtő, vulgáris, a patrióta érzelmeket porba sújtó stb. ~ recepciója sokáig visszautasítás illetve hallgatás. Az utóbbi években kezdték el bátrabban értelmezni.17 Babits Jónásának nehezebb a helyzete, mert a po- litikai-morális értelme nem botrányos, önmagában tehát nem kényszeríti ki a más szempontok keresését. Az ellentmondások így feloldódtak a humanizmus illetve a pacifizmus ideológiáiban.
Idő
Jónás könyve fordulatok sorozata: az Úr Ninivébe küldi Jónást, Jónás ellenkező irányba, Tarsis felé indul. A hajósok bedobják a tengerbe, Jónás mégsem hal meg. Elnyeli egy hal, majd -- az Úr szavára -- Jónást a hal kiokádja. Jónás megfogadja, hogy mégis elmegy Ninivébe, de végül - a bibliai történet szerint - mégsem megy be a városba, megáll „egynapi járásnyira", a város perifériáján. Prófétai beszéde pusz
193
tán öt szóból áll. Ninive lakói mégis megtérnek, böjtölnek, zsákruhába öltöznek. Jónás feltételek nélküli kijelentése hazugságnak bizonyul: Ninive megmarad. Jónás akar elpusztulni. Mégis: hajlékot épít, hogy árnyékot tartson. Mégis: nem a hajlék tart árnyékot, hanem az egyetlen éjszaka felnőtt tök/csodafa. És újra fordulat: a tök/csodafa elszárad.
A felsorolt kilenc fordulat után az Úr megszólítja Jónást: „...méltán haragszol-e?", és párhuzamot von a Jónás és a tök, illetve az ő meg a teremtett világ viszonya között. Ami teológiailag értelmezve kimondhatatlanul nagy téttel bír: az Isten képére és hasonlatosságára való teremtést Maimonidész úgy értelmezte, hogy a viszony hasonló: miként a Teremtő viszonyul az emberhez, úgy viszonyul az em beris a teremtés többi részéhez. De a bűnbeesés után a párhuzam többé nem érvényes. Az Úr Jónással mégis erről beszél! De hiszen ez azt jelenti, hogy a bűn eltöröltetett, vagyis az eltelt időt visszafelé meg lehetett változtatni.
Hogyan lehetséges ez? A bibliai Jónás történetével kapcsolatban föltették azt a kérdést, miért parancsolja meg a király, hogy öltözzön a város zsákruhába, amikor már megtette? És miért van szükség a tök árnyékára, amikor már Jónás készített magának hajlékot? Mi a szerepe a kilenc fordulatnak?
A király utólagos parancsát az elbeszélés sajátos szerkezete indokolhatja: előbb jeleníti meg a reakciót, s csak azután azt, ami okozta. Mi lehet ennek a fordított kauzalitásnak a szerepe?
194
Először is az, hogy az idő vektora azonnal legalább két irányba mutat: az elbeszélés iránya különbözik az oksági elv által meghatározott iránytól. Megtörik az idő szigorúan egyirányú természete. Másrészt meg - s ez az aspektus nem kevésbé meglepő, hogy ilyen egyszerűen éri el a bibliai történet elbeszélője -: az elbeszélés folyamata, teste nem lesz alárendelve a történetnek, különbözik tőle, és ugyanannyira fontos.
Jónás könyvében három időintervallum szerepel: Jónás három napja és három éjszakája a hal gyomrában, a hamisnak bizonyuló prófécia a negyven napról, és a tök felnövekedésének egyetlen éjszakája.
Jónás három napja nem három nap, hanem egyetlen kompakt idő: az elbeszélés ideje három nap, Jónásé pedig az imádság ideje, a más idő, melyben nem lehet megkülönböztetni a nappalt az éjszakától, mely egyetlen időn és teren kívüli sötét éjszaka, ahonnan mégis a szentséges templomot lehet látni.
A negyven nap Jónás számára egy újabb idő-tapasztalat, a teleologikus várakozásé. A várt dolog nem következik be, a várakozás ideje, a negyven nap utólag érvényét veszíti.
Utoljára Jónás a hirtelen felnövekedett tökkel szembesül, megtapasztalja a pillanatot, melyben teljesen valószerűtlen módon megjelenik a sivatagban egy élőlény. És megtapasztalja azt a pillanatot, melyben ez az élőlény hirtelen elpusztul. És megtapasztalja az Úrnak nem csupán parancsát, de kérdését is.
195
Jónás még a halban eltöltött egyrészt tagolatlan és végtelen, másrészt imádsága által strukturált bonyolult, nem-lineáris idő után is képes számolni a negyven napot. Es a saját számolása okozta csalódása miatt még egyszer megtapasztalhatja a más időt, a tök rövid életén keresztül, melyet nem érthet és nem számolhat.
Babitsnál az Úr ki is mondja az idő másik perspektívájának a létét: „negyven nap, negyven év, vagy ezer-annyi / az én számban ugyanazt jelenti." Megfogalmazást nyer a számokkal nem releváns módon kifejezhető idő, mely nem a kauzalitás alapján szerveződik, mert a kauzalitás ideje a múlt irányába egyértelműen és szükségszerűen vektorizált: minden korábbi lépés azáltal van, hogy szolgálja a rákövetkezőt, lépcsős tehát és hierarchikus. Az „ugyanazt jelentő" idő viszont megtöri a célorientáltságot, a mennyiségi szempontot: a tök egyetlen napja ugyanannyi, mint ezer-annyi. Nem indifferenciáról van talán itt szó, nem részvétlenségtől, hiszen akkor Jónás egyedül volna a pusztában, magában volna halálra irányuló gondolataival. A másféle idő tapasztalata egy olyan időé, melyet nem zár le a halál. Hanem megnyit a kérdés.
Az Úr kérdése a pusztában hangzik el, egy „üres" helyen, ahol nincsenek élőlények, nincsen mozgás - ahol érzékelhetetlenné válik a mozgások által tagolt idő. A nappalok és az éjszakák, az égitestek mozgása ugyan innen is követhető - a teljes pusztaság nem is a sivatag, hanem a teljes bezártság helye: a hal gyomra.
196
Jónás a városon kívül, a pusztában újra azt kívánja, bárcsak meghalna. Nem szól semmi mást, nem kér többé semmit, nem kéri számon Isten igazságosságát - testi szenvedése a Jób szituációját idézi az elnémulás fázisában.
Jónás is meg Jób is a határhelyzetet m egtapasztalva egy beszélgetés részeseivé válnak. A beszélgetést következetlenség volna az Úr erődemonstrációjaként, vagy akár pedagógiai érzékének megdicsőüléseként érteni, hiszen ezt megtehetné anélkül is, hogy Jónást vagy Jóbot személyesen megszólítaná. Például természeti csapások és csodák által. De ezekben a szituációkban nem csak a hihetetlen isteni leereszkedés fölfoghatatlan, hanem maguknak a beszélgetéseknek a személyességből fakadó titkos, az írásban pedig mégis nyilvánosságot nyerő jellege: ezt a különös megdicsőülést senki más nem tapasztalja, csak aki részt vesz benne, illetve mindenki megtapasztalhatja a szöveg révén, a pusztában, ahol létrejött.
Babits Jónásának az Úr magyarázatot ad arra, hogy miért nem pusztította el Ninivét, bár az igazságosság azt követelte volna. A város évszázadaira és tornyaira való tekintettel, és jónak és gonosznak szétválaszthatatlansága miatt. Igazságtalanság volna a gonosszal együtt a jót is elpusztítani.
A szentírásbeli Jónásnak Isten csak annyit mond, hogy ott a sok ostoba ember, akik nem tudnak különbséget tenni jobb és balkezük között, és barom is sok van.
197
Jónás a pusztaságban nyer pontos képet a városról. A két pontos kép két isteni cselekvés- módot mutat meg: az egyik tekintettel van a város értékeire, s ez megmagyarázza indítékait, a másik élőlényekre van tekintettel, javukra semmit sem lehet felhozni, életben maradásuknak nincs más oka, mint életük.
Ezen a ponton, a pusztaság e helyén mintha a két szöveg értelmezése szétválna egy időre, egészen Babits befejező soraiig, melyek erősen visszavesznek a város attribútumaiból, s a rendkívüli intenzitású kép a várost nem a sivataggal szembeni védőbástyaként, az emberi alkotóerő hatalmas bizonyságaként, hanem a pusztaság részeként mutatja: „A szörnyű város mint zihálva roppant / eleven állat, nyúlt el ahomokban." •’
Martin Buber értelmezésében Isten Jób igazságául tulajdonítja, hogy a szenvedésre magyarázatot kereső és találó barátaival ellentétben Jób nem fogadja el az oksági viszony minden más lehetőséget kizáró logikáját, hanem kérdez.18 Azt írja, „a barátok értelmezése csak logikailag 'igaz'".19 A kauzalitás dualizmusát, az okok egymást kioltó rendszerét a kérdés töri át.
Ezt az áttörést láthatjuk Babits egyik legismertebb versében, az Esti kérdésben, nagyon finoman, a vers formáján, testén: az estet megjelenítő sorok párosával rímelnek (aa bb), de amikor a kérdések kezdődnek, a dualitás megszűnik, és a sorok egyszercsak hármasával kezdenek csoportosulni (aabaab).
198
A bibliai Jónás könyve az Úr kérdésével zárul, pontosabban itt érnek véget a szavak. Kár volna lezárni az értelmezést azzal, hogy pusztán költői vagy didaktikus kérdésről van szó - hiszen ha kérdésként fogjuk fel, akkor kiderül egy újabb helycsere: Isten kéri, hogy kérdése tulajdoníttassék igazságául.
JEGYZETEK
1. Hans Róbert Jauss: Jónás könyve - az „idegenség hermeneutikájának" egy paradigmája. Fordította Kulcsár- Szabó Zoltán. In: Recepcióelmélet - esztétikai tapasztalat - irodalmi hermeneutika. Osiris, Budapest, 1997. 373.
2. Róbert Graves: A görög mítoszok. Fordította Szíjgyártó László. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1981. 498.
3. Mihail Bahtyin: Francois Rabelais művészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1982. 26-28.
4. Jauss, i. m. 376.5. A Neovulgáta alapján fordított magyar nyelvű Szent
írásban az imához tartozó lábjegyzet: „Ez a zsoltár nem egészen illik a szövegösszefüggésbe." (Szent Jeromos Bibliatársulat, 1997.)
6. A szerzőt Jónással azonosító szemléletben szerkesztette Melczer Tibor is a Matúra sorozatban megjelent Ba- bits-könyvet (Jónás könyve és más költemények. Ikon Kiadó, Budapest,1993). Kardos Pál 1972-ben idézi egyet- értőleg a Lukács György által elindított szimplifikációt, hogy „Babits önmaga fölött mond ítéletet ebben a művében", majd még egyértelműbben: „Hogy Babits egynek érzi magát Jónással, azt nyíltan kimondja a költeményhez később függesztett utóhang: Jónás imája ..." (Kardos Pál: Babits Mihály. Gondolat, Budapest, 1972) Lásd még: Rába György: Példázat a humánumról (In: Csönd-herceg és a nikkel szamovár. Szépirodalmi, Budapest, 1986.), Reisinger János: A Jónás könyve - parafrázis? (In: It. 1983. 4.) stb. Az azonosítás minden esetben megtalálja a magyarázatot a vers által érzékeltetett ellentmondásokra, a magyarázat: a
199
szerző humanizmusa, pacifizmusa stb., mely megállapítások jó esetben is inkább a pszichológia ill. az alkotáslélektan tárgyát képezik, semmint a szövegelemzését.
7. Illyés Gyula: 1941. augusztus 4. In: Babits Emlékkönyv. Szerk. Illyés Gyula. 1941.188.
8. Babits Jónás könyvében ennek az epizódnak a szerepéről ugyanez a kép alakult ki. Rába György például ezt írja: „a tök sorsának leckéjével megértésre és megbocsátásra oktatja a kárvallott prófétát" (Csönd-herceg és a nikkel szamovár. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1986. 105.- kiemelések S.Zs.)
9. Jauss, i. m. 388.10. „én a ricinusbokorban csak Isten tréfáját tudom lát
ni" (Boros László: Isten humora. In: Jónás könyve és más költemények. Matúra, 1993. 84.)
11. Henri Bergson: A nevetés. Kriterion, Bukarest, 1992.57,107 és 168.
12. Babits Mihály költészete. Szépirodalmi, Budapest, 1981. 315.
13. Bergson filozófiája. In: Nyugat, 1910. Július 16. 949.14. Uo. 950.15. Arany Jánosra az Encyclopaedia Judaica terelte a
gyanúmat azzal, hogy megemlít egy nagy magya-f költőt, aki Jónásról verset írt: Arany János, a vers címe: Próféta lomb. (Babitsról, annak ellenére, hogy 1972-ben megjelent a Jónás könyve héber fordítása, ebben a 96-os kiadású enciklopédiában nem esik szó.) A vers nem tartalmazza Jónás történetét, töredék, két sor. De A nagyidai cigányokban benne van, mint különösen képtelen történet, sokszorosan eltávolítva és képtelenségét felfokozva (a halban hárman voltak, nem három napig, de kilenc évig stb.) a szöveg dinamikájának szerves részeként.
16. Lásd Perczel István: Isten felfoghatatlansága és leereszkedése. Szent Ágoston és Aranyszájú Szent János metafizikája és misztikája. Atlantisz, Budapest, 1999.154.
17. Például: Milbacher Róbert recepcióesztétikai tanulmánya: „Rólad a mese mezitlábos czigány múzsaleány!?" ItK 1997. 3-4. A szerző bemutatja a m ű recepcióját, még a dolgozatom szempontjából fontos órigenészi hagyományra is utal, sajnos a közkeletű tévedéssel teljesen megegyező értelemben.
18. A kérdés. In: A próféták hite. Fordította Bendl Júlia Atlantisz, Budapest, 1991.
19 .1. m. 236.
200
Valami helyet, a piacé
Az írás mint a Krasznahorkai-narráció távolodása önmagától
(Kierkegaard) A Krasznahorkai Lászlóról írt monográfia a Kalligram Könyvkiadó szokása szerint fényképekkel zárul. De a szokástól eltérően a fényképek ezúttal nem a tárgyalt szerző arcképei, néhány kivételtől eltekintve ezeken a fényképeken nem is szerepel ember. Jelenlétüket a monográfia végén az indokolja, a felirataik alapján, hogy mindegyik kép vagy a szerző születési helyével, gyermekkorának helyszínével, vagy valamelyik Krasznahorkai-mű születési helyével vagy a regény helyszínével van kapcsolatban. Sok út-kép van, de az utakon nincsen - járművek: kerékpárok a kerítésnek támasztva, autók, autóbuszok, hajók, de rajtuk, bennük, még körülöttük sincsen - ember. A kivétel két utcai pillanatkép, az egyik a hamburgi halpiac, ahol a ponyvák alatt kivehetetleri arcú, egybefolyó ember-alakok láthatóak, a másik pedig Madeira utcáján néhány elmosódó járókelő-alak. És a harmadik-negyedik emberforma: Kierkegaard szobra Koppenhágában és egy kúthoz tartozó női akt-szobor Madeirában. Igazán véget érhetne már e felsorolás, de mégiscsak ide tartozik az is, hogy van még egy kép Kierkegaard sírjáról. Ez utóbbiak mind A Há-
201