1

INFIERNO ¿FUTURO O PRESENTE?

JUAN LUIS SEGUNDO S.J.

Parroquia San Juan Bautista - 19831

PRESENTACIÓN

“Yo estoy lleno de consuelo, yo reboso de gozo en todas nuestras tribulaciones” (2 Cor 7,4).

Si hay algún reproche que puede hacerse a San Pablo es no saber lo que es la tribulación, Y si

rebosa de alegría es porque ha recibido ese deslumbramiento del Dios que conocía como el Dios de

sus Padres; Abraham, Isaac y Jacob, pero también de ese Dios que se le ha revelado en la persona

del Señor Jesucristo en el camino de Damasco.

Nos preguntamos: Pablo y los primeros cristianos ¿ignoraban la enfermedad, la persecución,

el sufrimiento, la muerte? Él mismo está preso cuando escribe estos himnos a la alegría. Y las

prisiones romanas no eran hoteles de cinco estrellas. Y él que ha conocido toda clase de peligros en

la vida, como el de los falsos hermanos; que ha sido flagelado, que ha naufragado, sabe muy bien de

lo que habla cuando dice que hay que VIVIR en "acción de gracias" (2 Cor 11, 23-29). El pagano es

aquél que no da a Dios ni gloria ni gracias. (Rom 1, 21).

En esta, línea de acción de gracias se inscribe esta reflexión de Juan Luis Segundo que, sin

negar el dogma del infierno nos ayuda a verlo en su más profunda seriedad y exigencia de cada

uno de los actos que realizamos; como nos lo recordaba el profeta Miqueas: "Se te ha hecho saber,

hombre, lo que está bien, lo que Dios reclama de ti..." Ah! entonces estamos a la escucha ¿qué es lo

que Dios reclama de nosotros?: "Nada más que realizar la justicia, amar con ternura, y andar

humildemente con tu Dios" (Miq 6, 8),

Ese es el programa que pide Dios a los cristianos: cómo entender y vivir "el infierno" para

que se transforme incluso en una "buena noticia" y nos haga descubrir, como a Pablo, "la alegría de

VIVIR los valores de Cristo".

Como siempre, nuestro agradecimiento más sincero por este aporte claro, profundo, lúcido, de

Juan Luis que sigue ayudando a nuestra comunidad a tratar de tomar cada vez más en serio y por lo

tanto con más alegría el Evangelio (la buena noticia de Jesús).

Ismael Rivas

Cura Párroco

Pocitos, Setiembre de 1983

INTRODUCCIÓN

Nuestro concepto de gracia, de regalo de Dios, de la redención de Dios, tiene su opuesto que

es la posibilidad de una pérdida y de un rechazo de la gracia, que si se hace total y definitivo, se ha

llamado, desde el comienzo del cristianismo, con la palabra: "infierno".

1 Digitalizado a partir de una copia mimeografiada de la síntesis de las charlas. Proyecto “Memorias de una Parroquia”, 1968-2007, de los Grupos de Reflexión de Jóvenes, mayoritariamente originados en la pasada década de los ’70. Parroquia San Juan Bautista, Pocitos, Montevideo, Uruguay.

2

Yo quisiera comentar y discutir con ustedes un hecho que toca todo el tema de la gracia a

través de su opuesto, o sea el tema de la no-gracia, el revés definitivo y eterno (para cada persona)

que es el infierno.

Existe una pequeña novela histórica inglesa de David Lodge, que se llama "How Far Can Yo

Go" (Hasta donde se puede llegar). Es muy interesante, sobre todo para los que tenemos cierta edad,

ya que comienza en los años 50 y presenta a un grupo de estudiantes universitarios católicos de

Inglaterra. Por supuesto que es en ambientes distintos del nuestro, pero el tema de la novela son los

cambios que ocurren en la vida de estos estudiantes católicos de los años 50, a medida que van

pasando los años, hasta llegar a más del 80. El libro es muy reciente, y hay novedades como el

Concilio, el cambio de la liturgia, el paso del latín a la lengua vulgar, luego la encíclica “Humanae

Vitae”2, etc. Toda une serie de cosas que han ido pasando y que han cambiado mucha la vida de los

católicos, vistas a través de ese grupo de jóvenes, que llega a le universidad, luego son

profesionales, se casan, tienen hijos, etc., y sufren el impacto de todos esos cambios.

Es una novela histórica que nos hace recordar nuestros propios impactos, y cambios, pero

colocando fechas a las cosas, e introduciendo orden en lo que nosotros hemos vivido y que ahora

tenemos muy confuso en la memoria, porque hemos perdido la noción de cómo se fueron

desarrollando históricamente, y cómo se pensaba anteriormente. Y, aunque las circunstancias

vividas en Inglaterra sean bastante diferentes de las que vivimos nosotros aquí, hay cosas que

evidentemente son muy semejantes, por la centralización misma de la Iglesia Católica, y que las

hemos vivido prácticamente todos al mismo tiempo.

Pues bien, en esa obra hay un capítulo que trata sobre algo que pertenece al tema de la gracia

y que empieza con estas palabras: "En cierto momento de los años 60, el infierno desapareció.

Nadie puede decir con certeza cuándo ocurrió eso. Primero estaba ahí y luego ya no estaba más".

Nosotros hoy, quizás, tengamos que hacer un esfuerzo para recobrar la sensación de que la

temática del infierno llenó la Iglesia durante muchos siglos. Dante dibujó todo la vida humana de su

tiempo ubicada en el cielo, en el purgatorio y en el infierno. Y la parte mejor, sin duda ninguna, es

la del infierno porque era la que parecía conocerse mejor. Además, el uso que se hacía del infierno

en la espiritualidad, en los retiros, en las misiones, en la predicación, etc., era realmente importante.

Lo que hoy son apariciones o milagros, en el pasado muchas veces eran revelaciones sobre el

infierno, la cantidad de condenados, etc.

O sea que hay hoy una ausencia que fue notada en un momento dado. Inmediatamente

después de estas frases, David Lodge continúa: "Diferentes grupos de gente fueron tomando

conciencia en momentos diferentes de esa desaparición", o sea que empezaron a darse cuanta que

no se hablaba más del tema.

Mientras estaba dando las charlas las dos semanas pasadas, me llegó la revista "Mensaje" de

Chile. Es una revista que por algunas razones no me gusta mucho, pero leo las cartas de los lectores

que a veces son muy sabrosas, y encontré precisamente una que empieza así: "Señor director: el

motivo que me mueve a dirigirle estas líneas es el siguiente: deseo y agradezco desde ya su

atención, que me diga "con toda sinceridad", "derechamente" y "sin atenuante ninguno", ¿cuál es

el pensamiento de la Iglesia acerca del infierno? He notado con sorpresa que últimamente la

Iglesia no habla más acerca de él".

Este señor se dio cuenta en el 83 de lo que pone David Lodge en los años 60, señalando:

"Diferentes grupos de gente fueron tomando conciencia en momentos diferentes de esta

desaparición."

Era un tema que dominaba la actividad pastoral, sobre el cual se predicaba con frecuencia. Era

un tema muy importante en la espiritualidad y en la catequesis. Calculo que la catequesis

modernizada, que ha pasado por cierto proceso, esquiva el tema o lo da de otra manera, pero por lo

2 Humanae Vitae (que significa "de la vida humana" en latín, es una encíclica escrita por el papa Pablo VI. Fue

publicada el 25 de julio de 1968. Esta encíclica, que además incluyo el subtítulo Sobre la regulación de la natalidad, detalla la postura que tiene la Iglesia Católica hacia el aborto, el control de la natalidad y otras medidas que se relacionan a la vida sexual humana. Debido al hecho que la encíclica prohíbe todo tipo de control natal, la publicación se ha vuelto muy controversial especialmente entre los católicos.

3

que he podido ver, no es un tema fundamental como era en el tiempo en que yo recibí la catequesis

infantil.

En el Uruguay tenemos, poco arte religioso antiguo y figurativo, y no nos damos cuenta lo que

significa el tema infierno en países de larga tradición cristiana. Basta recordar catedrales románicas

o góticas en Francia, o en otros países europeos, para encontrar que el tema del infierno, muy

claramente expresado, aparece en todas partes.

Lo que más me llamó la atención a mí, personalmente, por deformación profesional, fue la

ausencia del tema en la teología reciente. Es decir: no es una ausencia absoluta, pero sí relativa, bas-

tante clara.

Desde el 60 para aquí la teología católica prácticamente evita el tema o dice muy poco sobre

él o hace una afirmación de él que existencialmente parece contradictoria con el hecho de

concederle sólo tres páginas en quinientas. Si la alternativa definitiva y eterna para todos nosotros es

cielo e infierno, no se puede despachar tal problema en tan poco espacio. .

Eso para poner un ejemplo.

Yo busqué informarme un poco sobre algunos libros de teología sistemática católica de hoy

que trataran prácticamente todo la fe cristiana, para ver cómo aparecía esta temática dentro de esas

obras. Encontré tres que creo que son fundamentales por el peso que tienen los autores. Los tres

están en castellano, así que si ustedes quieren pueden acceder a ellos.

En primer lugar Karl Rahner3 en una obra que se llama; "Curso Fundamental sobre la fe" y

que tiene como subtítulo: "Introducción al concepto de cristianismo". Ahí encontré, como les decía,

juntando los dos lugares en que aparecía algo sobre el infierno, o la perdición definitiva, tres

páginas sobre el tema (tanto en la parte de gracia como en la de la escatología, o sea las cosas

últimas) en quinientas que tiene el libro.

En segundo lugar, una de las grandes obras colectivas que sintetizan la teología católica

actual que está hecha sobre todo por teólogos alemanes y holandeses, "Mysterium Salutis". Son

doce tomos, pero la traducción al castellano no ha llegado todavía al último volumen, donde puede

ser que hable de una manera más detenida sobre el infierno, ya que es sobre los novísimos, es decir:

sobre las realidades últimas. Lo que yo voy a citar está en la parte de teología de la gracia, al tratar

precisamente lo opuesto: la opción de negar la gracia, que llevaría al infierno. En esa parte el autor

es un teólogo holandés muy conocido, Piet Fransen, y también son unas pocas páginas.

En tercer lugar, un libro que se llama "La Teología en el Siglo XX", editado por teólogos de

primera categoría (también alemanes y holandeses): Verglimler y Vender Gucht, y el teólogo que

escribe sobre el tema del infierno es Thimoteus Rast. En este caso son tres tomos donde

prácticamente hay sólo una página sobre el infierno.

Para mí es más alarmante que se acepte la existencia del infierno y que se le dé una sola

página, que el que no se lo aceptara y ya no se hablara de él, porque habría entonces una cierta

coherencia.

De todos modos existe una ausencia, un hueco, que ocurre más o menos después del Vaticano

II, o contemporáneamente, y que importa.

Rahner, después de hacer una declaración muy clara, sobre el infierno, repite muchas veces

frases como esta: "y no se necesita saber más sobre esto" o "no tenemos que rompernos la cabeza

pensando más en esto y en quiénes podrán estar en el infierno o no". Lo cual me parece una manera

3 Karl Rahner (1904-1984), religioso jesuita y teólogo alemán (nacionalizado austriaco), considerado uno de los más eminentes representantes de la teología católica durante el siglo XX. En 1922 ingresó en la Compañía de Jesús. Fue ordenado sacerdote en 1932. El prestigio de Rahner se incrementó tras ejercer como teólogo consultor de la Iglesia católica desde 1960 hasta la conclusión del Concilio Vaticano II en 1965, e integrar la comisión teológica internacional creada por el papa Pablo VI. Sus obras más importantes fueron Escritos de teología (16 volúmenes publicados a partir de 1954), Oyente de la Palabra. Para una filosofía de la religión (1941, acerca de la forma y del momento en los que el ser humano se abre a la revelación divina) y Curso fundamental sobre la fe (1976).

4

un poco brutal de sacarse de encima un problema teológico muy fundamental, como si a mí no me

importara en absoluto saber si mis más próximos amigos y parientes: mi padre, mi madre, etc., están

o no en el infierno siendo difuntos.

O sea que el problema no es solamente material, sino esta especie de tratar de no profundizar

más en una cosa tan importante. Además yo diría que existe aquí, en este caso, por lo que me lleva a

tratarlo, y creo que es importante, una especia de violación de un principio teológico.

Un dogma muchas veces, para su mejor comprensión, puede ser formulado de otra manera,

pero algo en lo cual se ha creído y que formó parte de la fe cristiana, no puede desaparecer de un día

para otro. Por ejemplo, tenemos el caso de algo que en el Concilio de Florencia (considerado

ecuménico y que comenzó en 1438) fue declarado dogma: la vieja fórmula que dice: "Fuera de la

Iglesia no hay salvación" dando prácticamente toda una lista de los que están "fuera", es decir: si los

judíos, paganos, cismáticos, herejes, etc., no entran en la Iglesia, antes de su muerte, son

condenados eternamente y van al infierno. Esto se decía antes del Vaticano II pero, de pronto, se

pasó a decir: Sí, todos los hombres de buena voluntad se salvan, fuera de la Iglesia hay salvación.

G.S. 224).

En realidad, teológicamente (y eso puede chocar pero tiene sus razones de ser) un dogma

nunca pasa a la formulación meramente contraria. Cuando se ha dicho "Fuera de la Iglesia no hay

salvación", luego en el Concilio Vaticano II se dice: “… debemos creer que el Espíritu Santo ofrece

a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio

pascual”, a los que están en la Iglesia o a los que no lo están, y todos los hombres de buena

voluntad que se asocian a este misterio pascual obtienen la salvación, lo que se hace es ahondar en

el concepto de Iglesia, y el dogma sigue siendo el mismo, a pesar de las apariencias.

En efecto, se ha percibido que la Iglesia no son solamente aquellos que visiblemente han

recibido el bautismo y repiten una forma de fe que es el Credo, sino que es una realidad muchísimo

más amplia que abarca a todos los hombres de buena voluntad que están unidos íntimamente a

Cristo porque están buscando los valores del Reino y que, por lo tanto, forman parte, aunque sea

misteriosa e invisiblemente de esa Iglesia ligada a la salvación.

Preguntaba una persona: ¿La Iglesia no ganaría más diciendo que se equivocó (en el Concilio

de Florencia) y no tratando de arreglarla diciendo que lo declarado en el Vaticano II es lo mismo

cuando todo el mundo ve que no lo es?

No niego que en la Iglesia existe un excesivo temor a perder la autoridad del magisterio si éste

admite que se ha equivocado. Esto ha llegada a extremos de mala fe en puntos que no son dogmas.

Por ejemplo, la Comisión Bíblica Pontificia, cayó en cuanto error pudo caer, precisamente por su

oposición exagerada a la exégesis protestante del siglo pasado, afirmando, por ejemplo, que Moisés

era el autor del Pentateuco, o que los tres que han escrito el libro de Isaías eran un solo profeta.

Luego tuvo que dar marcha atrás, pero tomó grandes precauciones para hacerlo.

Entonces, para decir que no fue Moisés el que escribió el Pentateuco (los cinco primeros

libros de la Biblia) cuando ya nadie lo creía, y se sabía que había cuatro fuentes de distinta época,

con distintos autores, se hizo que un obispo escribiera a la Comisión Bíblica preguntando: ¿Cómo

hay que entender eso de que Moisés era el autor de los cinco primeros libros de la Biblia?

Y la misma Comisión Bíblica que había dicho que Moisés era el autor, le contesta a ese

obispo con una carta pública diciendo que eso de que Moisés era el autor había que entenderlo de

una manera muy lejana, porque al ser Moisés el legislador de Israel, todas las cosas que tienen re-

lación con la primera legislación de Israel se le atribuyen y de alguna manera vienen de él, pero de

una manera muy amplia, ya que hay reconocidas cuatro fuentes en el Pentateuco, escritas en dis-

tintas épocas, por distintos autores, que son el yavista, el eloísta, el deuteronomista y el sacerdotal.

Y eso iban a hacerlo también en el caso del libro de Isaías, pero el cardenal Bea (que era muy

abierto en asuntos de ecumenismo pero no en asuntos de Biblia) se opuso a que se hiciera el mismo

proceso, aunque ya tenía la Comisión Bíblica una carta que le habían hecho escribir a un obispo

para que la mandara a Roma diciendo: ¿Cómo había que entender eso de que Isaías era un solo

4 Gaudium et Spes, documento del Concilio Vaticano II, fundamental en el terreno pastoral de la Iglesia en el

mundo moderno (7 de diciembre de 1965)

5

autor cuando tenía tan distinto vocabulario y vivía en tan distintas épocas, porque hay tres siglos

entre una parte y otra? Tenían también escrita la carta de respuesta, pero el cardenal Bea dijo: Si

seguimos haciendo eso, la Comisión Bíblica va a perder toda autoridad, y como ya los teólogos

católicos hablan del segundo y del tercer Isaías, ¿para qué nos vamos a desdecir? dejemos que corra

el asunto.

O sea que hay una cierta timidez por parte del magisterio de la Iglesia en reconocer un error,

como si el error no perteneciera al camino de la verdad, y aun de una verdad infalible. Temen que el

magisterio se venga abajo y por eso se pretende que siguen válidas todas las fórmulas. Con todo, la

continuidad de la doctrina cristiana se hace no por negaciones ni afirmaciones sino por

profundización de los términos que se usan.

Por lo tanto, no me gusta que sea por ausencia que se trate el tema del infierno, me parece que

tenemos que tomarnos el trabajo de estudiarlo de frente, y saber qué es lo que hay que pensar sobre

el asunto.

Entonces Lodge dice la siguiente: "Diferentes grupos de gente fueron tomando conciencia de

esa desaparición (del tema del infierno en la Iglesia). Algunos se dieron cuenta de que habían

estado viviendo durante muchos años como si el infierno no existiera, aunque sin haber registrado

en forma consciente su desaparición. Otros se dieron cuenta de que habían estado actuando por

hábito como si el infierno existiera (es decir: habían llevado una conducta como si el infierno

existiera y se castigaran allí los pecados que cometían, y ello acaeciera al morir después de este

pecado, o de aquel otro) aunque de hecho habían cesado hacía tiempo de creer en su existencia"

Ahora bien, es peligroso el momento en que uno se da cuenta que la base para haber actuado

en circunstancias graves, era algo en lo cual no se creía; por eso parece ser un deber nuestro tomar

el problema y solucionarlo.

En segundo lugar, psicológicamente existe otro problema, o pedagógicamente si se quiere, y

es que un lugar vacío puede ser un lugar muy importante. En este caso durante mucho tiempo,

muchas cosas se hicieron o se dejaron da hacer en relación con el infierno, Si el cristiano

simplemente deja el tema poco a poco -me da la impresión- se va perdiendo, o se puede perder su

identidad de tal.

Yo creo que es difícil, en generaciones jóvenes que no han oído jamás hablar sobre el infierno,

reproducir la seriedad que le daba al cristianismo la existencia del cielo y del infierno, como

término. Es decir: es muy difícil reconstruir una identidad cristiana sin esa especie de polos muy

serios entre cuales se jugaba el destino del hombre.

Sin esto, lo que la juventud oye del cristianismo lo asimila con cualquier ideal humanitario. O

sea, hay una especie de pérdida de identidad del cristianismo que se vuelve un humanismo vago,

que puede ser reemplazado por cualquier otro.

El infierno fue motor de muchas cosas en el cristianismo y si hay que suprimirlo, hay que

reemplazarlo por algo, pero no simplemente dejarlo brillar por su ausencia.

Y dice David Lodge: (y aquí aparece lo que nos sucede a muchos de nosotros) "Por lo

general, la desaparición del infierno fue un gran alivio, aunque trajo nuevos problemas", Porque,

¿cómo organizamos nuestra actividad? ¿Cómo nos identificamos como cristianos? Me parece que

esto tiene mucha importancia.

Volviendo a la revista "Mensaje", la carta decía: "El pensamiento sustentado durante siglos

por la Iglesia fue: existe un infierno eterno donde los condenados sufrirán horrores, por siempre

jamás". Este pensamiento y dogma llevó a la "santidad a muchas personas: San Ignacio de Loyola

(tema fundamental de sus Ejercicios Espirituales), Santa Teresa de Jesús, San Agustín y muchos

otros. ¿Es válido este dogma en el día de hoy? ¿Cuál es su exacto significado? ¿Existe con

seguridad absoluta este infierno eterno y de eterno sufrir?".

Y el director de la revista le contesta: "Derechamente, le podemos decir que el infierno existe,

que el castigo sobreviene inmediatamente después de la muerte, (no después del juicio final) y que

es eterno".

Esta es la respuesta de "Mensaje", ¿cuál es la nuestra?

6

I - TEORÍA

Este tema tiene varios inconvenientes, uno es que ustedes digan: ¿Qué me dice a mí hoy, este

tema del infierno? ¿Qué voy a sacar yo de esto que no parece relacionado con nada? (Alguno puede

decir que está muy relacionado con la situación actual, pero que quede bien claro que se trata de

otro infierno del que yo voy a hablar).

Toda teología está muy relacionada con la vida y la relación se va a ver aunque no desde el

principio, porque tenemos que entrar un poco en los temas para relacionarlo con algo más concreto.

Para dividir un poco la temática, vamos a hacer dos planteos sucesivos (tal vez sea un método

un poco repetitivo) que van a decir un poco lo mismo, pero en dos planos distintos.

Primero un planteamiento teórico del problema.

Yo creo que importa tener bien claro de qué se trata, poner bien claros los términos del

problema y ver los argumentos en contra o a favor, y el peso que éstos tienen, compararlos y dar la

solución.

A. ¿De qué se trata?

El primer punto que tendríamos que ver en la teoría sería: de qué se trata, o sea, tratar de

precisar bien la temática,

David Lodge en su libro dice lo siguiente, que es interesante por lo claro que es: "Por infierno

entendemos, claro está, el infierno tradicional de los católico-romanos", (es decir; el que hasta hace

poco tiempo (1960) era un tema de predicación, de catequesis, y que, como ya vamos a ver, se hizo

teología dogmática y aún dogma, en concilios, cartas pontificias, etc., durante varios siglos), "El

lugar donde usted se quemaría por toda la eternidad si tuviera la mala suerte de morir en estado de

pecado mortal". En realidad es una descripción estrictamente dogmática aunque uno percibe en el

novelista un dejo de ironía. Bueno, lo de "se quemaría" es una figura que viene del mismo

evangelio: "Id malditos al fuego eterno", donde se usa esa metáfora del dolor, el fuego.

Uno de los argumentos que vamos a ver, es el problema de que el hombre pasaba del estado

de gracia al de pecado si cometía una falta grave o mortal y si antes de arrepentirse le acontecía el

morir, lógicamente su destino era el infierno. Por lo tanto, como el morir en un momento o en otro

se supone que está en los manos de Dios, y no tiene relación con el pecado, sino que es fruto apa-

rente del azar, y en realidad de la Providencia, uno puede haber tenido una vida maravillosa, haber

cometido un solo pecado y ahí precisamente venirle la muerte.

Por eso Lodge dice: "Si tuviera la mala suerte", en el sentido de que, desde el punto de vista

de la trayectoria de una vida humana es fortuito. "... y antes de haber salido de él por un acto de

arrepentimiento y el propósito de confesarlo", de acuerdo con lo que nos enseñaban en el

catecismo. Esto es lo que dice David Lodge y sobre ese infierno se trata. Esa es la idea vulgar de

infierno, pero también es la idea dogmática, sacándole un poco lo de fuego y lo de lugar, que son

elementos imaginativos, que ayudan a pensar, pero que no son estrictamente dogmáticos.

Si reducimos el infierno a la teología de estos tres teólogos: Rahner, Fransen y Thimoteus

Rast, diríamos que tiene tres elementos:

El primero: es la decisión total y definitiva del hombre, es decir, el hombre decide

totalmente de su vida y para siempre, con su libertad.

Fíjense que para todos estos teólogos y para todos los teólogos modernos católicos que yo

conozco, el infierno no es un castigo, en el sentido propio da la palabra, sino el resultado de lo que

ha elegido: la libertad.

Castigo es algo impuesto por otro para causar un sufrimiento y mediante eso llamarle la

7

atención para que no lo vuelva a hacer. La diferencia entre resultado y castigo está en que el

resultado está causado directamente por lo que se hace y el castigo no.

Por ejemplo: si yo como mucho de una cosa que sé que no me sienta bien y luego tengo una

indigestión, nadie va a decir que eso es un castigo; es el resultado de lo que yo comí, sabiendo lo

que hacía. Pero si alguien pierde un examen, y a causa de eso no le compran la bicicleta que le iban

a regalar para el 6 de enero, lógicamente el resultado del examen y la no compra de la bicicleta no

tienen relación causal, sino que se supone que la compra de la bicicleta era un premio y el no

comprarla un castigo, porque el único resultado de la pérdida del examen es volver a repetir el

examen o el curso. Los otros males que vienen son castigos impuestos o añadidos.

Se supone que Dios no añade a nadie el infierno sino que el hombre lo decide, que es el

resultado total y definitivo de su libertad, es una opción humana.

Es importante que la teología corrige un poco lo vulgar que hay en la formulación de David

Lodge que dice: "la mala suerte". La mala suerte puede ser que la muerte no le dio tiempo de

revocar su decisión, pero una opción total y definitiva significa que el hombre no pensaba en tener o

no tiempo para revocarla, sino que la había hecho porque así era como quería vivir y lo que se le da

es lo que él eligió.

Eso es en general lo que todos estos teólogos y otros actuales dicen sobre este primer

elemento del infierno.

El segundo elemento: esa decisión es contra Dios, fuente de todo bien. Es decir que con

esa decisión el hombre le ha dado a Dios un no total y por lo tanto, en la medida en que su voluntad

lo ha querido así, se ha separado de Dios, fuente de todo bien, ha rechazado todo bien y carece por

lo tanto de todo bien para siempre. Eso es lo que ha elegido y eso es lo que se le da.

Tercer elemento: por lo tanto: todo lo restante son consecuencias imaginativas, es decir:

todas las demás cosas sobre fuego, lugar, etc., son elementos imaginativos que ayudan a concebir

qué es la privación de todo bien. En los evangelios nos encontramos éstas: "Id malditos al fuego

eterno", "Echadlo a las tinieblas exteriores donde habrá llanto y crujir de dientes". Son elementos

imaginativos.

Entonces vamos a tratar de una decisión total y definitiva que ha hecho el hombre, con su

libertad, contra Dios, fuente de todo bien, decisión que va a ser respetada por Dios durante toda la

eternidad. No es necesario que Dios haga ningún acto especial, ni castigue a nadie, sino

simplemente que respete lo que el hombre ha decidido ser total y definitivamente. Eso es el infierno

y todo lo imaginativo es nada más que una ayuda para que nosotros nos demos cuenta de lo que

significa la separación de Dios, fuente de todo bien. Es tan difícil para nosotros imaginarnos eso,

que el mismo Dante pone en el infierno coses buenas: hay amor, compañerismo, etc. Y uno dice: ¿y

esto de dónde viene? de que es muy difícil pensar lo que sería rechazar a Dios, fuente de todo bien.

Hay una célebre canción de un francés, que habla de dos personas que están dialogando y

dicen: "Así nos vamos al infierno juntos".

Fíjense que "juntos" ya es una especie de contradicción porque sería un bien, y se supone que

se ha renunciado a eso. En el infierno se pueda estar yuxtapuesto a otro, no junto, porque la carencia

de todo bien significa una distancia, una indiferencia. No es así como querrían estar dos personas

que se quieren.

De eso se trata, ése es el problema que tenemos que juzgar teóricamente.

B. Argumentos Negativos

Me gustaría que el hablar de argumentos negativos nos ayudara a hacer un examen de

conciencia, sobre cómo los hemos vivido y si no los hemos vivido, y nos han inquietado, si era

porque no los comprendíamos, porque eran cosas demasiado abstractas para nosotros, o eran fallas

de nuestra propia vida cristiana.

8

1. Cuándo

El primer argumento negativo es lo que podríamos llamar el CUÁNDO.

Decíamos que el primer elemento fundamental del infierno es que es el resultado de una

decisión total y definitiva de la libertad. Es decir: la libertad del hombre decide hacer de su

asistencia una total y definitiva negación de Dios. Entonces una pregunta (negativa) es: ¿cuándo se

da esa decisión?

En primer lugar, pasamos por infinidad de momentos de sí e infinidad de momentos de no

durante toda nuestra existencia humana, ¿Cómo no nos hemos escandalizado entonces de que una

persona que hubiera consagrado toda su vida al bien, por el hecho de cometer un solo pecado

mortal, aunque fuera de pensamiento, y morir antes de arrepentirse, se pudiera considerar que había

hecho una decisión total y definitiva por el no al bien y a Dios?

Según el catecismo que nosotros estudiamos, para pasar al estado de pecado bastaba con

cualquier falta grave, pero no era suficiente cualquier acción buena para hacernos volver al estado

de gracia: teníamos que hacer un acto de contrición, prometer una confesión, etc. Es decir: se

pasaba muy rápidamente al estado de pecado y era mucho más difícil volver al estado de gracia.

Por ejemplo, si yo le robaba a Fulano dos días de sueldo (con lo cual yo no renegaba de mi

mujer, ni de mis hijos, ni de mis nietos, ni era traidor al país); se suponía que yo decidía para

siempre lo que quería que fuese mi existencia total. Que daba un total y definitivo no a Dios. Pero la

prueba de que no era así era que yo podía cambiar de decisión en el momento siguiente. Y, además,

que esa decisión no me llevaba a dejar de hacer bien a mis hijos. ¿De dónde le venía entonces ese

carácter de total y definitivo a una cosa que estaba cambiando continuamente?

Lo definitivo no era resultado de la decisión de mi libertad sino que desde fuera (por un

infarto, por ejemplo) me decían: Usted ya no elige más porque su vida se acabó aquí. Y la última

decisión pasa a ser la definitiva. Era come dice Lodge: mala o buena suerte.

Es increíble la influencia que ha tenido en la espiritualidad el último momento de la vida.

Había técnicas (como eran los nueve primeros viernes) que, se suponía, impedían que mientras yo

estuviera en estado de pecado mortal, Dios me pudiera mandar la muerte. Hasta tal punto que se

contaba de un soldado que, en la guerra civil española, se llenó de medallas al mérito porque había

descubierto la manera de no morir: como había hecho los nueve primeros viernes, se cuidaba de no

estar en estado de gracia diciendo de cuando en cuando una blasfemia bien notoria, y entonces

saltaba a las trincheras de los enemigos y realizaba toda clase de hazañas, porque sabía que no podía

morir en el estado de pecado en que se hallaba...

En las páginas que dedica a este problema, Rahner dice "Porque la libertad es contenida de

una experiencia subjetiva trascendental", es decir: que el hombre decide sobre el sujeto total; "y no

un dato aislado de nuestra experiencia objetiva". Si es algo que trasciende toda la existencia no

podemos nosotros mismos señalar un determinado punto de nuestra vida y decir: exactamente, aquí

y en ninguna otra parte, se ha producido un sí o un no radical a Dios.

"Sabemos, sin embargo, que el todo de la vida de un sujeto libre es ineludiblemente una

respuesta a la pregunta en la que Dios se nos envía como el dónde de la trascendencia", es decir:

"sabemos", ¿por dónde sabemos? Fíjense que aquí se apela al dogma pero la experiencia nos

desmiente que exista un cuándo donde nosotros optamos verdaderamente por sí o no frente a Dios

para toda la eternidad. "Pero sabemos que tiene que ser así porque la totalidad tiene que ser

juzgada por Dios", la totalidad del hombre, para poder darle un destino definitivo. Dios tiene que

llegar a decir: el hombre decidió con su libertad este destino, por tanto, ineludiblemente, es una

respuesta a Dios, en la que Dios es el objeto. Pero ¿cuándo se hace eso?

Nosotros tenemos una mente torcida, cuando queremos a todo trance sacar de un momento la

opción sobre la totalidad y no de otro. Rahner supone que sabemos que tal respuesta puede ser

también un no radical. ¿Por qué lo sabemos? Según Rahner simplemente por el dogma, pero no por

experiencia. "Sabemos que si hay infierno es porque la respuesta puede ser un no radical a este

silencioso misterio sagrado presente a manera de ausencia", porque precisamente no vemos nunca

9

el cuándo.

"Pero la peculiaridad de esta manera bajo la cual Dios está dado, como aquello de lo que se

trata en la libertad, permite comprender que dicho NO puede acontecer ocultamente, (porque

coincidentemente, nunca tenemos esa conciencia) en una inocuidad (es decir: ese No a Dios puede

darse en cosas que no son graves crímenes, y aquí aparece lo moderno de Rahner) donde algo

insignificante del mundo media la relación con Dios. Bajo el crimen aparentemente más grande

puede a veces ocultarse nada fundamental del hombre", pudo ceder a un impulso. "Por tratarse tan

sólo de un fenómeno propio de una situación que todavía no es personal y tras la fachada de una

corrección burguesa puede esconderse un último no amargo y desesperado a Dios, dado en forma

realmente subjetiva y no pasivamente padecido" (no decidido de afuera sino dado con toda libertad

como respuesta a Dios)

Esto puede parecemos muy moderno, por la crítica que contiene de la supuesta moral

burguesa, pero siempre subsiste la pregunta del cuándo. ¿Cuándo se dio eso? Y si se dio en un

momento ¿cómo se puede hacer para que en los momentos siguientes la libertad no pueda cambiar?

¿O sigue pudiendo la libertad cambiar en los momentos siguientes? Y entonces, ¿por qué esto es

definitivo y no lo que la libertad pudo hacer en los momentos siguientes? ¿Cuándo se vuelve de-

finitivo y por qué? Fíjense que no se da prácticamente razón ninguna.

Nuestra experiencia nos muestra que desde el punto de vista de cualquier valor sobre la tierra

no hay ningún cuándo donde el hombre elija total y definitivamente en contra o a favor.

Entonces, ¿por qué hay un momento donde el hombre decidió un NO a Dios, un no que no se

lo pudo dar a sus hermanos, ya que frente a ellos siempre estaba diciendo que sí y que no, en cada

momento?

El mismo Rahner también habla de eso cuando dice: "Puedes por ti mismo, por lo que eres en

tu centro más íntimo y serás definitivamente, ser el que se incluya a sí mismo, en la soledad

absoluta, muerta, definitiva del NO a Dios". El problema es otra vez cuándo puedo yo hacer esa

decisión, es decir: frente a un Dios al que nunca veo tal como Él es, sino que lo encuentro

parcialmente en cada uno de mis hermanos, ¿cuándo puedo decidir para mí esa soledad absoluta,

muerta, definitiva del NO a Dios?

Creo que es importante tener presente este primer argumento negativo y es útil verlo no sólo

como algo externo a nosotros, como argumento teórico, sino como algo que realmente nos desafía:

¿por qué hemos aceptado una cosa con respecto a Dios que ningún hombre nos ofrecía con su

experiencia concreta? ¿No vendrá de una actitud nuestra maniquea con respecto al hombre?

Son preguntas que tenemos que hacernos porque valen la pena.

2. ¿Cómo? Desproporción.

El segundo argumento negativo que señala Rahner es: el cómo de esa opción o si se quiere la

desproporción entre lo que el hombre elige en esta vida, la opción perceptible que tiene y lo que

luego resulta ser.

La justicia supone que el hombre elige con conocimiento de causa; no se puede dar una

sanción a alguien por algo que ignora o que conoce muy imperfectamente, porque la decisión no

tiene la gravedad que tendría si fuera consciente, clara, etc.

Entonces, tenemos que preguntarnos: ¿cómo es que el hombre puede decidir verdaderamente,

siendo tan pequeño, conociendo tan poco sobre lo que Dios es, sobre lo que Dios significa, teniendo

apenas un conocimiento vago, medio filosófico, medio hecho en base a una imaginación muy

limitada de lo que Dios es, de lo que significa todo el bien acumulado en Dios? ¿Cómo es que el

hombre puede verdaderamente negar a ese Dios desde su conocimiento limitado, desde su libertad

limitada por determinismos, por fuerzas, por instintos, por presiones y por limitaciones

psicológicas? ¿Cómo ese Dios inmenso, fuente de todo bien, puede ser negado en opciones que son

siempre limitadas, pequeñas, mezcladas, hechas con un conocimiento de causa muy pequeño en

10

comparación con el objeto que se elige? Es muy fácil decir: "Ah, sí, usted dijo un NO a Dios", pero,

¿cómo decir un NO a Dios? ¿Cuándo me lo encuentro y cuándo sé lo que verdaderamente es Dios

para poderle decir un NO? Sería un NO verdaderamente humano.

Si alguien hace un atentado contra mí, creyendo que yo soy el ministro de economía de este

país, es evidente que será un crimen, pero es evidente que yo no lo puedo tomar como una negación

de mí mismo, porque la otra persona no sabía que aquél contra quien atentaba era yo. Entonces,

¿hasta qué punto se puede hacer esa negación total y definitiva de Dios con el conocimiento y la

libertad limitada que el hombre tiene? Por otra parte, como no puede ser castigo el infierno, tiene

que ser objeto de la libertad, Dios fuente de todo bien tiene que ser el objeto mismo de la libertad.

Rahner que es una persona honrada e inteligente, se plantea este problema y dice: "Hay que

afirmar la posibilidad real (para él la existencia del infierno lógicamente lleva al postulado de que

hay que afirmar la posibilidad de esta contradicción de la libertad que lo recibe todo de Dios y luego

lo niega) de tal contradicción absoluta en la libertad. Por supuesto, tal posibilidad puede

impugnarse y cuestionarse (aquí está el argumento negativo). En la teología vulgar de cada día (en

la que se nos ocurre sin pensar mucho continuamente) esta impugnación o duda sucede siempre que

se dice: no cabe en la cabeza que el Dios infinito, en su objetividad soberana pueda apreciar

distintamente de lo que es, -a saber, finita- la pequeña torsión de una voluntad finita".

O sea: la infracción que yo hago de una ley pequeña, ¿es un no total a Dios? Yo he cometido

una infracción a una ley, pero es una debilidad de una libertad pequeña donde la atracción que tenía

esa falta era enorme delante de la imaginación, mientras que lo que la imaginación me decía sobre

Dios era pequeñísimo.

"La infracción contra una concreta estructura esencial no pasa de ser limitada. La voluntad

contra la que prevarica de hecho tal pecado (la voluntad de Dios contra la cual va cualquier

pecado) es sólo la realidad finita querida por Dios".

Es decir: no es contra Dios contra quien yo voy en el pecado mortal, es contra una cosa

concreta que Dios quiere que se haga o que no se haga; pero de ahí a decir: "Niego a Dios", hay una

distancia, como si yo hago algo distinto de lo que quiere mi madre y me dicen: "Usted negó a su

madre". Es la misma desproporción. Por más que sea algo relativamente grave, ¿se puede decir que

yo he negado todo a Dios y que me va a dar como resultado de mi opción la separación total y

definitiva de todo Dios?

Por lo tanto, Rahner dice: parece imposible que no se note esta desproporción entre una cosa y

otra. Pero continúa: "Partiendo de ahí, ¿de dónde ha de proceder aquella seriedad radical de la

decisión de la libertad que la fe cristiana reconoce por lo menos al todo de la existencia humana?".

Es decir: ¿cómo hacer que toda la existencia humana esté frente a todo Dios para decirle: no y

para que Dios me dé como resultado querido por mi libertad ese no hecho realidad total, definitiva y

eterna?

Fíjense que esto es algo muy difícil realmente y que hemos aceptado demasiado fácilmente,

tal vez por miedo a quedar fuera del dogma, pero no por lógica interna, que muchas veces no vemos

por ninguna parte.

Entonces, Rahner trata de pasar por encima de este argumento y dice lo siguiente: "Si el sujeto

está soportado precisamente por su inmediatez trascendental respecto de Dios, entonces una

libertad realmente subjetiva (es decir: una libertad que responde y que decide del sujeto, que el

hombre tenga una libertad con la cual decida su propio destino, que no sea otro el que lo decida) que

dispone sobre el sujeto, como un todo (es decir: yo dispongo de toda mi existencia) cara a lo

definitivo, sólo puede acontecer en el sí o el no a Dios, pues sólo desde ahí puede el sujeto ser

afectado como tal en su totalidad. Libertad es libertad del sujeto para sí mismo en su carácter

definitivo y así es libertad para Dios, por poco temático que este fundamento de la libertad sea (por

poco que se piense en Dios explícitamente es a Dios a quien yo estoy respondiendo con la libertad

de mi vida) en el acto particular de la misma, por poco que este Dios, con el que hemos tenido que

habérnoslas en nuestra libertad, sea invocado y pretendido explícitamente y temáticamente en la

palabra y en el concepto humano".

Esta es la primera respuesta: el hombre para poder decidir de todo su ser con un sí o con un no

11

a Dios, es necesario que esté con su libertad frente a la totalidad de Dios y frente a esa totalidad diga

sí o diga no.

Este primer argumento es entonces que el hombre, por más limitado que sea, debe poder

cerrarse al ser total, por más que Dios sea infinito, por más que el hombre sea finito y su libertad

muy limitada. Ella debe bastar para cerrar el propio ser y decir "no" a Dios. Todo "debe ser así",

aunque la experiencia muestre otra cosa.

Pero además existe otra respuesta a este cómo y es la gracia. La gracia nos acerca a Dios y en

la misma medida nos permite más fácilmente decirle "no" a Dios que se ha abajado tanto hasta

nosotros, que está a nuestra puerta y llama.

Como dice el Vaticano II: "Desde su nacimiento el hombre está llamado a dialogar con

Dios", gracias al plano sobrenatural en el que se halla.

Fíjense que Rahner ha sido uno de los primeros teólogos de la Iglesia católica que ha dicho

que no existe el hombre puramente natural (que sería el primero, ése del que hemos hablado antes)

sino que prácticamente en la historia, todos los hombres están llamados a dialogar y a tener

relaciones directas con Dios.

El hombre natural tenía con Dios relaciones lejanas de creatura a creador, no de diálogo sino

de adoración, de obediencia, etc. Por la gracia, Dios se hace amigo del hombre, dialogante e

interlocutor del hombre y, como dice la metáfora del Apocalipsis (3,20): "Yo estoy a la puerta y

llamo", es decir: quiere que el hombre le dé un sí como un amigo se lo da a otro y no como una

creatura se somete al poder que la ha creado.

En el plano de la gracia Dios le regala al hombre esa relación mucho más inmediata con Él.

Rahner ve esto como una especie de "ponerse a tiro" Dios con respecto a la libertad del

hombre; y así entonces, en cierto sentido, con la gracia es más factible que el hombre diga un sí o un

no total a Dios.

"A esto se añade entonces -dice Rahner- un segundo momento, que aquí sólo podemos

insinuar a manera de anticipación: si la concreción histórica de nuestra trascendencia, en la

gracia,(concretamente, históricamente todos vivimos en un plano de gracia) que consiste en la

autocomunicación de Dios (Dios como regalo se comunica a nosotros como un amigo a su amigo)

ofrecida a nosotros y en la cercanía absoluta de Dios, es decir del misterio sagrado, como el que se

entrega a sí mismo y no se niega, entonces la libertad en el sí y no de cara a su propio fundamento

(es decir: de cara a Dios) recibe una inmediatez respecto a Dios (el sí o el no se hacen más posibles

precisamente porque Dios está ahí inmediato, cercano, dialogando conmigo) por la que ella pasa a

ser en forma radical la facultad de decirle sí o no a Dios, total y definitivamente".

Es interesante notar que Rahner, en la última parte de su vida, ya viejo, se ha olvidado de algo

que escribió y que fue muy importante en teología hace más de treinta años en su libro (que está en

castellano) Escritos de Teología, tomo I, y el artículo se llama: El Concepto Teológico de la

Concupiscencia.

Ustedes saben que la libertad del hombre parece como limitada después de lo que la teología

tradicional ha llamado el pecado original, que se supone cometido por Adán y Eva, y por más que

haya sido redimido por Jesús, en el catecismo siempre se nos dijo que si bien el pecado fue

perdonado, su fuerza no desapareció, nos queda una tendencia al mal, o sea que el hombre está

mucho más inclinado al mal que al bien. Existe una desproporción que no se sabe de dónde ni de

qué principio metafísico viene, que siempre es así, Y como decía un director espiritual que yo tuve:

"Todas las cosas que gustan, o son pecado, o hacen mal al hígado". Eso es más o menos una

definición de la concupiscencia, esa tendencia a que el gusto del hombre esté puesto necesariamente

-no por mala voluntad- en el mal.

Entonces, sobre este concepto teológico de concupiscencia, Rahner escribió un artículo que

fue muy notado, muy seguido por otros teólogos importantes, como otro teólogo de la gracia muy

importante, un holandés, P. Schoonemberg que sigue esta misma teoría, y que dice: "La decisión de

la libertad tiende a decidir sobre el hombre como realidad total". Pero, se pregunta Rahner, ¿hasta

dónde le es posible al sujeto que obra libremente realizar de hecho en su decisión esta tendencia a

12

disponer totalmente sobre sí? Fíjense que Rahner responde que no le es posible al hombre decidir

totalmente sobre sí mismo, pero luego, treinta años después, cuando llega al asunto del infierno,

vuelve atrás porque dice: si yo acepto esto no hay infierno.

Este artículo fue de gran influencia en la teología prevaticana, entrando a formar parte del

Vaticano II.

Y responde que no, porque dice que "Nunca consigue la libertad humana realizarse

completamente en el hombre (es decir: decidir sobre su totalidad) porque siempre existirá, y de

manera esencial, una tensión entre lo que el hombre es como realidad simplemente dada (como

naturaleza) y lo que quiere hacer de sí mismo por decisión de su libertad".

El hombre tiene siempre algo que no domina, por ejemplo, la digestión, que sigue

mecanismos que no obedecen a su libertad, como tampoco lo que es apetencia, deseo, o gusto por

las cosas. Entonces, todo eso que el hombre no domina de sí mismo, es por oposición a la libertad,

lo que hay en él de naturaleza.

Pero Rahner sobre todo se fija en lo que es el apetito, lo que la gente desea, las pasiones, lo

que mueve a la libertad a elegir una cosa más que otra: "una tensión entre lo que el hombre es como

realidad simplemente dada, como naturaleza y lo que el hombre quiere por sí mismo".

El acto apetitivo espontáneo pertenece a la naturaleza, entonces yo soy libre, sí, pero dentro de

presiones enormes que vienen de mi naturaleza y que no puedo cambiar.

"Y es que a la naturaleza, en contraposición a persona, pertenece todo aquello que precede

necesariamente a la decisión libre", o sea que yo ya tengo gustos antes de decidir libremente. Y lo

importante es esto: "por esto, el dualismo naturaleza-persona, actúa tanto en la decisión libre y

buena contra el apetecer espontáneo de la naturaleza (cuando a pesar de que yo tengo un deseo

espontáneo que me llevaría al mal digo "no", pero actúa esa tensión porque no tengo una libertad

total con respecto a eso que tiene una gran fuerza sicológica en mí) como en la decisión libre y mala

contra la tendencia natural al bien moral", porque a mí me gustan cosas buenas, me gusta ser

generoso, me gusta amar a los demás, me gusta simpatizar, me gusta la justicia y me gusta que se

hagan una serie de cosas que se deben hacer, o sea que no solamente me gustan las cosas malas.

El gran descubrimiento de Rahner es que la naturaleza se opone a que la libertad decida

completamente del ser, tanto en lo bueno como en lo malo (antes de decía "concupiscencia" a la

tendencia al mal). Hay algo que se le resiste, porque "las fuerzas que ya existen en el hombre, en

algunos casos, coartan la libertad".

Una causa de anulación de matrimonios es el miedo, y aunque eso no significaba que el sí que

se diera no fuera libre, si el miedo era muy grande el matrimonio se declaraba nulo, porque la

libertad se volvía proporcionalmente más chica cuanto más grande era el miedo.

Esto lo puso muy en claro Karl Rahner y por lo tanto cada vez se ve más la desproporción

entre un acto que decida de todo el ser, de todo lo que es mi existencia, de todo lo que es Dios.

Porque mi naturaleza me va a llevar a decirle sí a Dios en unos casos y no en otros. Y decidirme

totalmente por un lado o por otro con mi libertad me va a ser siempre imposible.

Por lo tanto, segundo argumento que me parece importante: es notable cómo nosotros hemos

juzgado y hemos tenido del hombre una concepción legalista. Pecado mortal significaba decirle a

Dios un no que comprendía toda mi existencia, una existencia donde también hubo amor, sacrificio,

generosidad, etc. Un juicio que sería injusto en cualquier juez humano se le atribuía a Dios sin

dificultad alguna.

3. Mundo redimido. (Teología bíblica reciente)

El tercer argumento trata de cómo son las cosas en un mundo redimido por Cristo. La

redención es un dogma y por lo tanto tiene que entrar también dentro de la problemática la

posibilidad de decirle un no total y definitivo a Dios en un mundo redimido.

13

Esto lo admite también Rahner como dificultad para su argumento, cuando dice que la

redención significa que lo que ha hecho Jesús por los hombres debe, de alguna manera, ser

victorioso, pues parece ridículo pensar que para solucionar el pecado original de los hombres y lo

que le siguió, Dios hubiera tomado el remedio de mandar nada menos que a su Hijo al mundo, y que

esa redención, lograda por Jesús con su muerte, fracasara en general en la humanidad.

Entonces Rahner, que ve este argumento pero que, como siempre, está decidido a decir que

existe el infierno, dice lo siguiente: "Las afirmaciones escatológicas, sobre lo que llamamos cielo

(como estado definitivo y consumación del hombre agraciado con la comunicación de Dios mismo),

(eso es la gracia) y las afirmaciones sobre el infierno no se hallan en un plano idéntico".

Las afirmaciones sobre el infierno pertenecen a un mundo derrotado, de segundo orden, a un

mundo que ha quedado como reducido a su mínima expresión por la redención de Cristo, mientras

que las afirmaciones referentes al cielo son afirmaciones sobre la victoria que tiene la redención

sobre el mundo en donde se esparce y donde actúa. "No están en un plano idéntico, porque, como

vivimos en la era última de Jesucristo, el Dios hombre, el Crucificado y Resucitado por nosotros

(es decir: el misterio de la redención) que permanece por toda la eternidad (que no cambia),

sabemos en la fe cristiana y en una esperanza inconmovible que la historia de la salvación, a pesar

del dramatismo y de la apertura del hombre particular (a pesar de que cada hombre en particular

está en peligro porque está abierto a las dos posibilidades), en conjunto para la humanidad, tiene un

desenlace positivo por la propia gracia poderosa de Dios". Es decir: la gracia poderosa de Dios va

a hacer que la redención venza en la humanidad en su conjunto.

Para Rahner esa victoria general tiene, empero, que salvaguardar el que el hombre decide de

su propio destino y por lo tanto cada hombre debe poder rechazar la redención individualmente.

Fíjense que ya aquí hay todo un lío, porque ¿qué es esa victoria donde se escapa un hombre?

Claro está, yo me lo imagino a ese hombre lejanísimo, algo así como un chino del siglo XIV y digo:

yo creo que voy a poder estar feliz igual allá en el cielo, que voy a poder festejar igual de todas

maneras, porque ni lo conozco. Pero yo supongo que ese chino era conocido por su mamá, por su

papá, por sus hijos, por sus amigos, por una cantidad de personas y, evidentemente, todo ese

conjunto empezaría a protestar de cómo es que se festeja una cosa que el pobre chino no está

festejando. Entonces yo no sé hasta qué punto la humanidad puede cubrir derrotas individuales, que

por otra parte nadie puede decir que van a ser poquísimas, porque cada hombre está en esa

situación. Cada hombre debe decir: a mí no me salva la salvación universal, yo estoy todavía entre

los dos extremos, y con la posibilidad de caer en uno o en otro.

Rahner entonces sale del paso diciendo que la salvación universal está en un plano muy

superior, que es mucho más cierta, que es una victoria que va a esparcirse por la humanidad en su

conjunto; pero ¡cuidado! no hay que dejar las afirmaciones con respecto al plano inferior, al plano

individual de cada uno, porque ahí las cosas están abiertas a un futuro incierto que va a depender de

la decisión que cada hombre toma con respecto a su propio ser.

Y después de esto, dice: el hombre, entonces, en esa circunstancia "no necesita saber más

sobre el infierno".

Con respecto a este argumento es importante la referencia que hacen tanto Rahner como Rast

de la teología bíblica reciente. La teología bíblica pasada, no influyó en la dogmática y dejó de lado

cosas como la parte de la teología bíblica neotestamentaría en que se habla de la salvación

universal, como el paralelo entre Adán y Cristo en San Pablo (Romanos 5): "Así como Adán nos

introduce a todos en el pecado y en la condenación, así Cristo nos introduce a todos en la salva-

ción"

Pero en toda victoria hay heridos, alguno que muere, y esas víctimas son, precisamente,

personas individuales, según argumenta Rahner, que lograron hacer esa opción negativa y no

entraron dentro de la victoria general. La victoria general la encuentra en la teología bíblica, pero

como para él subsiste el dogma del infierno como una posibilidad real, debe juntar estas dos frases,

diciendo que hay dos planos: uno que es el del destino de la humanidad en general y otro que es el

del individuo particular. Admite que haya excepciones, pero la regla general es la victoria.

Las obras literarias, a veces, tienen aciertos que el teólogo pierde, obnubilado por razones

14

teológicas, especulaciones o dogmas que se cree obligado a mantener, etc.

Al hablar de la desproporción entre ese hombre que siempre está dividido en su naturaleza, de

tal modo que ésta no le deja hacer un pecado total, absoluto, etc., Andersen5 (que tiene cuentos

supuestos para niños pero que en realidad traen muchísimas veces cosas relativas a teología,

sociología, política de su tiempo, etc.) tiene dos cuentos relativos al infierno. Uno se llama

simplemente "Cuento" y voy a resumir nada más que el argumento porque es importante.

Trata de un pastor que un domingo de primavera predica diciendo que cuando murieran los

malos descenderían al infierno donde se quemarían eternamente, que sus gusanos no morirían y que

su fuego no se extinguiría jamás; no tendrían nunca ni reposo ni tregua.

Era espantoso oírlo y hablaba con seguridad, describía al infierno como un agujero maloliente

donde iban a parar todas las inmundicias del mundo, no había ningún otro soplo que la llama del

azufre quemándose, el agujero era sin fondo y uno se hundía sin cesar en un silencio eterno.

Pero afuera de la Iglesia -dice Andersen- los pajaritos cantaban felices, el sol brillaba y

calentaba, y cada florecilla parecía decir: Dios es maravillosamente bueno con nosotros. Sí, afuera

las cosas ocurrían de modo muy distinto a como predicaba el pastor.

Cuando acaba el sermón, el pastor se encuentra con su esposa y cuando se van a acostar ella

no se siente bien y él le pregunta qué tiene. "¿Qué tengo? -dijo ella- tengo que no puedo poner en

orden mis ideas, que no puedo admitir lo que tú decías que hay tantos impíos y que se quemarán

eternamente. Yo no soy más que una pecadora, pero no tendría coraje para dejar quemarse

eternamente aún al peor de los pecadores, y entonces ¿cómo podría hacerlo Nuestro Señor, Él que

es infinitamente bueno y que sabe cómo se propaga el mal desde dentro y desde fuera?".

Es decir: las presiones que vienen desde su interior y desde el exterior. Esa noche el pastor

sueña que su esposa se ha muerto y que se le aparece; entonces él le dice: Sin duda que estás

gozando de paz, porque si alguien merecía tenerla después de la tumba, por su vida virtuosa, eres

tú.

Pero la esposa le dice: Pues te equivocas, estoy a punto de ser condenada y Dios me ha hecho

un último favor que depende de ti, y es que antes que cante el gallo tú tienen que haberme dado un

pelo arrancado de un pecador que estés seguro que Dios va mandar al infierno. Disponemos de

toda la noche, nos podemos trasladar como queramos a cualquier parte, etc.

Comienzan el viaje yendo al centro de la ciudad porque se supone que es el lugar donde van a

encontrar todos los pecados capitales. La esposa le muestra un orgulloso y le dice: Aquí tienes un

orgulloso, seguramente un pecado capital, pero el pastor le dice: A éste Dios no lo condena, se

salva del infierno porque es un estúpido.

Van a una cárcel y encuentran que el que es considerado un criminal, es sólo un pobre hombre

que no puede dormir de remordimientos, y el pastor lo defiende diciendo que es un pobre violento

que no es dueño de sus actos. Van a muchos otros lugares viendo todos los pecados, y llega el

momento del canto del gallo sin que el pastor se haya decidido a arrancar ningún cabello.

Llega el momento del juicio; un ángel exponía los crímenes y leía la defensa. Era poca cosa

(la defensa) sin duda, pero Dios, que lee en los corazones, conoce todo: el mal que viene desde

fuera y desde dentro, la gracia, la caridad universal.

La mano del pastor temblaba, no se atrevía a levantarla para arrancarle un cabello de la cabeza

a ningún pecador, y las lágrimas saltaron de sus ojos como agua de gracia y caridad que apaga el

fuego eterno del infierno.

Entonces cantó el gallo. Dios misericordioso -dijo el pastor- otorga a mi esposa en la tumba

la paz que yo no pude darle. Ya la tengo -dijo la muerta- tus duras palabras en el sermón, tu oscura

creencia humana sobre Dios y sus creaturas, (como si Dios no mirara la desproporción entre el

infierno y la pobre libertad que tiene el hombre), me trajeron hacia ti. Conoce a los hombres. Hasta

en los malos reside una parte de Dios".

5 Hans Christian Andersen (2 de abril de 1805 - 4 de agosto de 1875), escritor y poeta danés, famoso por sus

cuentos para niños, entre ellos El patito feo.

15

Es lo que ha dicho Rahner pero sin sacar la consecuencia que saca aquí la esposa del pastor:

"Hasta en los malos reside una parte de Dios, una parte que vencerá y que apagará el fuego del

infierno". Y en ese momento se despierta el pastor y tiene a su esposa, que no ha muerto, a su lado.

Es un cuento, pero nos plantea la desproporción que veíamos.

4. Gracia como comienzo de la gloria.

Pierre Charles, un teólogo belga fallecido hace unos treinta años, tiene un tratado manuscrito

(no impreso), hecho todo siguiendo una idea básica: la gracia de Dios en la existencia del hombre,

es la preparación de la gloria del cielo, de lo que va a ser la realidad definitiva. Se trata de un viejo y

clásico principio teológico: la gracia es (aquí) el comienzo de la gloria (allá).

La gracia de Dios, durante la vida del hombre, es el amor que lo hace aproximarse a todo

aquél que sufre, porque Dios está sufriendo en él y con él (como sabemos por la parábola del juicio

final).

Es lo que hizo que el buen samaritano se sensibilizase ante el herido que estaba al borde del

camino; es lo que nos abre el corazón al dolor de los demás para tratar de aliviarlo, de suprimirlo, en

la medida de lo posible. Pero, cosa extraña, todo lo que la gracia hace durante la vida como

preparación para la gloria, después de la muerte se da vuelta, permitiéndole a Dios y también a

nosotros, pasar felices en el cielo, olvidándonos que hay individuos que están sufriendo toda una

eternidad apartados de todo bien.

O sea que, aquello que nos abría el corazón y nos hacía sufrir con el mismo ritmo de los que

tenían necesidad en la tierra, ahora nos lo cierra para que podamos vivir completamente felices,

mientras un hijo, un padre, un amigo, un hermano, están sufriendo en el infierno.

Y esto Rahner lo percibe cuando dice: "En una teología real no tenemos que rompernos la

cabeza con la pregunta de si se perderán eternamente muchos hombres y cuántos serán éstos, de si

muchos hombres se deciden de hecho contra Dios en su originaria libertad última y cuántos son

ellos. No necesitamos saber esto." ¡Cómo si fuera algo absolutamente neutro para nosotros, que no

nos afecta! "No tenemos que leer la escritura bajo ese prisma.", como si dijera: no tenemos que

preocuparnos porque nos vamos a olvidar de eso en el momento en que se realice la gloria.

También aquí tenemos otro cuento de Andersen que me interesa porque aparece en cierto

sentido más sensible a los valores cristianos y teológicos que los mismos teólogos. Se llama: "La

niña que pisó el pan".

Comienza mostrando el retrato muy triste de una niña egoísta. En un momento dado le dan un

pan para que lleve a una persona que lo necesita y como en el camino hay un charco, la niña, para

no mojarse los zapatos, que son nuevos y muy hermosos, pone el pan en el suelo, y usándolo de

puente pasa al otro lado. Deja el pan ahí, sucio y mojado, y no lo lleva al que lo necesitaba.

Esta niña, que se llamaba Inger, era muy querida por una anciana, a la cual le dolía mucho su

manera de ser y su egoísmo. Y entonces mueren las dos: la niña egoísta se va al infierno y la

anciana al cielo. Y resulta que la anciana en el cielo es justamente como era en la tierra, y la gracia

que tenía para compadecerse de Inger, sigue existiendo exactamente en el cielo, porque aquello que

es la vida de Dios, y que está actuando en el alma de la persona por la gracia, sigue actuando ya sin

límites en el cielo.

"Y los ojos de la anciana se cerraron -dice Andersen- y los ojos del alma se abrieron al

mundo escondido y como Inger (la niña que pisó el pan) estaba tan vivaz en sus últimos

pensamientos, la piadosa mujer la vio donde estaba, vio qué bajo había llegado y al verlo rompió a

llorar".

En el cielo, fíjense. Un teólogo diría: ¡Horror! ¿Cómo es esto? ¿Llorar en el cielo? Pero

Andersen, que sabe suficiente teología, da la siguiente explicación: "Ella seguía siendo en el Reino

del cielo, como en su infancia y lloraba por la pobre Inger". Al cielo se había ido precisamente por

la gracia que le hacía también sufrir por la niña.

16

"Y entonces esas lágrimas y las plegarias resonaron como un eco en la envoltura hueca que

guardaba prisionera el alma atormentada de Inger", o sea que esas lágrimas llegaron hasta el

infierno.

"Y ésta fue como agobiada por toda la caridad de lo alto que ella no había imaginado jamás:

¡un ángel de Dios lloraba por ella! ¿Por qué se le otorgaba esto? El alma torturada repasó en su

recuerdo todos los actos de su vida terrestre y se estremeció toda al verter lágrimas que nunca

Inger había podido llorar, se afligía profundamente sobre sí misma y le parecía que jamás la

puerta de la gracia podría abrirse sobre ella, y en el preciso momento en que sentía esto, en un

acto de contrición, un rayo de luz descendió, iluminando hasta lo profundo del abismo; este rayo

llegaba más fuerte que el rayo de sol que deshiela el muñeco de nieve hecho por los niños.

Y entonces, mucho más rápido que el copo de nieve en los labios cálidos del niño, el rostro

petrificado de Inger se evaporó, un pajarillo se lanzó como un relámpago en zigzag hacia el mundo

de los hombres".

Este pajarillo es Inger que para salir del infierno -según Andersen- tiene que hacer una buena

acción, que hace dejando parte de su comida a otros pajaritos hasta que Dios da por terminada la

prueba y el alma de Inger va al cielo.

Andersen plantea aquí la posibilidad de hacer una buena acción después que se ha acabado la

vida y que el infierno es un lugar de donde se puede salir, dos cosas que la teología cristiana no

acepta; pero lo que nos sirve a nosotros es mostrar cómo en el cielo se es lo que en la tierra y no se

olvida el amor que nos une a todas las personas estén donde estén y mucho más si están sufriendo.

Entonces, algo que se olvida es que "la gracia prepara la gloria" y que, por lo tanto, las cosas

que se viven en la gracia tienen que vivirse en la gloria también.

5. Liberación.

El último argumento negativo procede de un tema que la Teología de la Liberación ha

desarrollado mucho, de acuerdo con el Concilio Vaticano II, el que la fe está para humanizar las

soluciones que el hombre da a sus problemas en este mundo (cf.G.S.11) y construir así la nueva

tierra y el nuevo cielo.

La Teología de la Liberación insiste en la construcción que se hace del amor en la historia y,

para poder lanzarse a la construcción de la historia, es necesario olvidarse de sí.

Es lo que Pablo llamaba la fe, es decir: esa audacia, esa confianza en que le dejamos a Dios el

resultado de nuestra existencia, olvidándonos de nosotros mismos, no llevando cuentas de nuestros

actos morales, para lanzarnos a edificar este mundo de solidaridad, de amor entre los hombres, para

humanizar la existencia de nuestros hermanos.

Mientras uno esté preocupado por sí mismo, aún en lo moral, procura no quebrantar leyes, y

se olvida de la construcción que hay que hacer; es el gran pecado de omisión que la Teología de la

Liberación ha puesto de manifiesto.

Es decir: la vida de los hombres en la tierra sigue siendo un infierno y de eso no me preocupo,

pero me preocupo enormemente de resistir la tentación de matar, de robar, de cometer adulterio, de

mentir, etc. Estoy viendo siempre las prohibiciones para no caer nunca en la tentación de quebrar

una de ellas y todo lo que hay que construir no me parece tan importante como el poner en peligro

mi existencia eterna.

San Pablo decía que todo lo que no procede de la fe es pecado. Todo lo que se hace con miedo

es pecado, porque, en el fondo, es egoísmo, es insensibilidad al hermano.

Pero fíjense hasta qué punto eso se vuelve, en la espiritualidad, la gran ocasión de omisión que

en la “Imitación de Cristo”, en el libro tercero nos encontrarnos con esta frase: "Tú no necesitas

responder por los demás, de ti sólo tendrás que dar cuenta ante Dios". Esta frase nos da una idea de

un Dios que le pide a cada hombre que se preocupe de sí mismo y no del hermano.

17

Es increíble, porque en el Evangelio está que lo que nos va a salvar es ayudar al hermano en

su necesidad, o sea que tenemos que dar cuenta del hermano y no de nosotros mismos. El que se

preocupa por dar buena cuenta de sí mismo, se despreocupa en la misma medida de las necesidades

del hermano.

Es increíble cómo nos hemos acostumbrado a estas cosas que vemos con naturalidad por

ejemplo, que Santa Rosa de Lima edificó su santidad escondida en el huerto de su casa, fuera de

todo lo que acontecía en su país con los esclavos, la vida que se les daba, las injusticias que existían,

dando cuenta a Dios sólo de sí misma.

Yo creo que es importante señalar que la espiritualidad en el cristianismo, por lo menos en el

catolicismo, se ha convertido en miedo a la libertad, precisamente porque es capaz de llevarnos al

infierno.

Decimos de la boca para afuera que la libertad es un gran don que Dios nos hace, pero

quisiéramos sacárselo, en lo posible, a la mayor parte de los hombres, para mandarlos al cielo.

La libertad es la posibilidad que tiene el hombre (y ningún otro de los seres del universo) de

no cumplir con su fin, de decidir no hacerlo, y por lo tanto, si se mira a sí mismo, la posibilidad de

llevarse a un destino eterno negativo.

Rahner reconoce también que ese no a Dios hay que buscarlo, más que en el quebrantar la ley,

en no construir, y el no construir precisamente es lo que procede del miedo que yo tengo al dar

cuenta de mí mismo.

Rahner dice: "El NO es una posibilidad de la libertad, pero a la vez esta posibilidad de la

libertad también es siempre lo fracasado, lo que no ha llegado a feliz término, lo que ha quedado

atascado, lo que se niega a sí mismo y se suprime".

El pecado no es el quebrantamiento de algo, no es la destrucción de algo (yo no destruyo el

amor con el pecado) es lo que no construí, lo que no hice, y precisamente a eso es a lo que hay que

darle importancia.

Esto es lo que podríamos decir muy en general sobre los argumentos negativos.

C. Argumentos positivos

1. Seriedad de la libertad humana.

Decíamos que el argumento fundamental para los tres teólogos que estamos examinando; se

basa en este principio: la libertad humana debe ser seria, es decir: debe ser dueña de darle al

hombre el destino que él resuelva tener.

Rahner dice muy claramente al respecto: "En la doctrina del infierno sostenemos la

posibilidad de una condenación definitiva para todo individuo" (ya hemos visto que para la

humanidad en general no existe condenación definitiva, sino que existe un plan de Dios de salva-

ción que se va a llevar a cabo globalmente).

Todo individuo está durante su vida entre esos dos puntos de alternativa. Cada una de las

personas, para asumir la seriedad de su libertad, y la misma dignidad de su condición humana, debe

decir: yo puedo dirigirme hacia el cielo o hacia el infierno.

Lo que es importante ya aquí, antes de pasar adelante, es algo que Rahner tal vez no tenga en

cuenta cuando dice estas palabras: "El hombre puede elegir su propio destino". La teología católica

dice que el hombre no puede elegir el cielo, puede dirigirse hacia... mediante las buenas obras, pero

no decir: "El cielo es mío, me lo gané yo".

Es Dios el que toma a un hombre que ha pecado mucho, le perdona y lo introduce en el cielo.

De modo que en este argumento hay una pequeña falla que Rahner como que esconde, porque

18

prácticamente el cielo es inalcanzable para el hombre, y si lo alcanza es por la misericordia de Dios.

Pero, de todos modos, lo que interesa del argumento de Rahner, es la posibilidad de una

condenación definitiva para cada individuo pues, según él, no se daría la seriedad de una historia

libre de otro modo.

El hombre tiene que poder realmente decidir su destino total y definitivo, frente a Dios y eso

sólo puede hacerlo si hay un cielo y un infierno, es decir: un Dios al cual se le dice sí o no. Con el

resultado correspondiente,

Y Piet Fransen dice: "Toda la existencia humana debe ser una opción fundamental", debe ser

una existencia que se caracterice por el sí o por el no a Dios, que es una decisión distinta de todas

las que el hombre ha tomado durante su vida, es como un resumen, por eso él lo llama "opción

fundamental".

Las opciones concretas que el hombre ha tomado van unas para un lado y otras para otro, pero

si se toma toda la existencia de un hombre, se descubre que hay como una especie de orientación

que lo caracteriza. Por lo tanto, cuando Dios juzga al hombre, no mira las opciones superficiales que

ha sumado sino su opción fundamental que lo orientó en una o en otra dirección.

Esto tiene sus dificultades porque no se sabe cuándo el hombre toma esa decisión

fundamental, ni cómo.

Dice Fransen: esta opción fundamental es como el amor a una persona que va naciendo,

creciendo, etc. O, por el contrario, fue grande y se va como anquilosando, y al final la persona cree

que está amando pero en realidad no ama, porque de ese amor sólo quedan cosas exteriores.

Eso puede ser muy interesante para permitirle a Dios juzgar al hombre como totalidad: si lo

ama o no, y si ha ido formando en sí un amor que va creciendo, con mil retrocesos, como cualquier

enamoramiento, o si ha ido decreciendo hasta convertirse en indiferencia.

Pero, si es así, resulta que el hombre no puede hacer nada frente a eso, y perdería seriedad su

libertad. En efecto, un comentario pertinente sobre la solución que pretende dar Piet Fransen, que

también, admite que la seriedad de la libertad humana tiene que suponer la existencia de cielo e

infierno, y la posibilidad de ir a uno o a otro, es: ¿cómo se hace eso? Necesariamente cae en las

mismas dificultades que hemos visto en los argumentos negativos.

2. Infierno no castigo sino resultado.

El segundo argumento le quita al infierno, por decirle así, su carácter más repulsivo y menos

consonante con la libertad humana que es el de castigo: el infierno no es castigo, sino resultado. Es

decir: todo lo que pudiera hablar de la crueldad de Dios lo quita Rahner afirmando que Dios no

decide nada en lo que respecta al infierno, simplemente respeta lo que el hombre decide.

O sea, Dios ni siquiera juzga: "El veredicto (honesto ante la mirada de Dios) que el hombre da

de si mismo (que quiso ser tal cosa) Dios lo acepta para toda la eternidad y lo hace realidad. Por lo

tanto, Dios no añade nada, sino que respeta lo que el hombre decidió con su libertad. Y todo lo que

se le añadiría a esta opción del hombre: penas de fuego, etc., que aparecen en la descripción

popular del infierno, no hay que tomarlas sino como figuras de lo que el hombre ha decidido ser al

apartarse de Dios, fuente de todo bien".

"Tampoco las descripciones de la escritura sobre el final tienen que tomarse necesariamente

como reportaje sobre lo que sucederá una vez en el futuro. Si aplicamos correctamente una

hermenéutica exacta (una interpretación exacta) de los enunciados escatológicos (los enunciados

sobre cielo e infierno que hay en el Nuevo Testamento), estas descripciones bíblicas del final del

individuo sobre las posibilidades del hombre y como advertencia sobre la seriedad absoluta de la

decisión". O sea, no son otra cosa que decir: mira que tú decides absolutamente, y que de esa

decisión depende todo bien.

Decidir contra Dios es decidir contra todo bien, es decidir todo lo que es mal. Entonces, para

19

que el hombre se dé cuenta un poco de la seriedad de lo que él decide, la imaginación tiene que

trabajar a través de las imágenes del mal: fuego, azufre, un lugar cerrado, etc.

La decisión contra Dios se mantendría aunque el condenado habitase en el mismo lugar (si se

puede hablar de lugar) en que están los bienaventurados.

3. Plano individual inferior al colectivo.

Y en tercer lugar, esto es un plano individual inferior al colectivo. En el plano colectivo

ciertamente el infierno es vencido, es decir: la humanidad no va al infierno; pero la posibilidad para

cada individuo sigue existiendo y eso lo pide la seriedad de la libertad que precisamente tiene que

decidir sobre esto.

Ya hemos leído lo que Rahner dice: "Las afirmaciones escatológicas sobre lo que llamamos

cielo, y las afirmaciones escatológicas sobre lo que llamamos infierno, no se hallan en un plano

idéntico (como dos platos de una balanza: unos van al cielo y otros al infierno) pues como vivimos

en la era última de Jesucristo, el Dios hombre, el crucificado y resucitado por nosotros, que

permanece por toda la eternidad, sabemos en la fe cristiana, y es una esperanza inconmovible, que

la historia de la salvación, a pesar del dramatismo y de la apertura del hombre en particular (que

sigue estando entre cielo e infierno) en conjunto, para la humanidad, tiene un desenlace positivo

(que es el cielo) por la propia gracia poderosa de Dios. Mas sobre el desenlace del individuo en la

perdición definitiva, no podemos ni tenemos que decir, sino que el hombre que se mueve todavía en

la historia y por primera vez ahora realiza su libertad, debe contar seriamente con tal posibilidad"

(la de condenarse).

Estos tres argumentos le quitan a Dios la responsabilidad de una especie de crueldad y ponen

la seriedad de la libertad humana en que el hombre sea el artífice decisivo de su propio destino, no

una fuerza extraña; y admite además la victoria de la redención sobre la humanidad entera, aunque

el individuo como tal esté todavía abierto a esa alternativa suprema entre cielo e infierno.

Estos son los argumentos positivos, de los cuales, el principal es el primero y los otros dos

como que lo coadyuvan o apoyan dándole sentido y quitándole aspectos negativos que lo harían de

otra manera inaceptable.

4. Solución

Para llegar a la solución que a mí me parece más convincente, (y que por supuesto ustedes son

libres de aceptar o no) evaluando los argumentos positivos y negativos, voy a usar una vez más a

Rahner.

La solución que él da es la que vimos en los argumentos positivos: es absolutamente necesario

para el individuo, la existencia del infierno para que la libertad humana tenga su plena seriedad.

Y hablando de esa seriedad dice: "No necesitamos saber cuántos individuos se condenan, ni

tenemos que leer la Escritura bajo ese prisma, Dios en su revelación sobre la escatología tampoco

dice lo que más tarde llegará una vez; los textos escatológicos, en el fondo, son enunciados sobre el

hombre que existe ahora (no después de muerto) en tanto se halla en esa duplicidad de su futuro".

Cielo e infierno, que en términos religiosos equivale a "sí" o "no" a Dios, son enunciados

sobre las posibilidades que se abren ante nosotros en este momento (no son reportajes sobre el

futuro) como podemos ver en la parábola del juicio final de Mateo 25,31, son polos que en cada

decisión de la libertad ahora, nos indican la dimensión máxima de esa decisión presente.

Mientras caminamos desde el presente hacia el futuro, estamos frente a opciones y para

comprender lo que se juega en cada alternativa de nuestra libertad, tenemos que comprender que los

polos de esta alternativa, que se juega en el hermano llevados a su máxima consecuencia, en un lado

son el sí a Dios y el cielo y en el otro lado el no a Dios y el infierno.

20

Es decir: frente a un hermano debo darme cuenta que la lógica de elegir no ayudarlo, si la

aplico a toda mi existencia, me llevaría al infierno, (no estoy diciendo que exista el infierno como

lugar o como posibilidad mía, sino que es el polo de una de las direcciones de mi libertad).

Si yo fuera completamente lógico al elegir no ayudar a mi hermano, negaría a Dios

completamente: pero como dice Rahner, no puedo llevar con mi libertad, detrás de mí, toda mi

existencia y transportarla hasta ese polo final.

Es muy importante que yo me dé cuenta de la importancia absoluta que tiene dar o no dar de

comer a mi hermano, y de que ahí se juega un sí o un no a Dios. Y eso es lo que se me revela bajo

las imágenes de cielo e infierno.

En la medida en que yo me doy cuenta de que puedo ayudar a mi hermano a que no pase

hambre, la lógica debería llevarme a decirle un sí a Dios completo, en todo hermano que sufre,

porque es ilógico después dejarlo solo. Y de darle compañía continuaría con ayudar al otro amigo

de él que está preso, etc., es decir que prácticamente llevaría todo mi ser hacia Dios, y estar así

unido a Dios es el cielo.

Volviendo a la parábola del juicio final, donde el juez pregunta: ¿Qué hiciste por tu hermano?,

recobremos alguna de las cosas que dijimos antes y que son importantes.

En primer lugar, Dios me muestra que el hermano no es un término medio: en él tengo que

elegir el absoluto positivo o negativo; en él está Dios pidiéndome un sí o un no en cada instante de

mi vida. Pero, de acuerdo con lo que dice la parábola, en el juicio final, prácticamente toda la

humanidad se va a encontrar que no está en un caso ni en el otro, porque si bien di pan, muchas

veces no lo hice, y si acompañé al que estaba solo alguna vez, otras tantas me abstuve. Y así le

pasará a todos.

Rahner tiene razón cuando dice que la parábola habla sobre el presente, que prácticamente no

dice nada sobre el futuro, ni cómo Dios va a juzgar, sino el criterio que Dios tiene, que es descubrir

la dimensión presente que está delante de mi libertad, si es un sí o un no al absoluto. No porque yo

pueda alcanzar el polo último, sino porque la importancia de lo que yo decido, tengo que medirla en

relación con él, porque eso sería la lógica al elegir. O sea, la seriedad de la libertad humana se juega

en cada decisión del presente.

En la concepción de Rahner todavía domina una especie como de prueba en que Dios pone al

hombre para saber a dónde decide ir por su propia libertad; nuestra solución es que Dios

simplemente pone al hombre frente a un proyecto: el Reino de Dios que es la humanización del

hermano, que es ayudar al hermano.

Entonces, cada decisión mía está frente al absoluto, no hay decisiones "relativas" en que Dios

no esté implicado o en que yo pueda dar un sí o un no a una realidad que sea menor que Dios.

Siempre estoy diciendo un sí o un no a Dios, aunque en forma reducida, porque soy incapaz de ser

absolutamente lógico en mi obrar, como ser humano que soy.

El saber esa lógica me lleva a comprender lo inmenso de cada una de mis decisiones, y no

puedo evitar el hablar de cielo y de infierno porque es el punto central de mi fe cristiana el que yo

en todas mis acciones esté afectando a Dios.

O sea que el infierno forma parte de la Buena Noticia, aunque parezca mentira, es decir que la

seriedad de mi libertad es tan grande que Dios se pone frente a mí en cada uno de mis hermanos,

que son afectados por mí y que reciben mi sí o mi no en la decisión que yo tomo, y aunque yo me

quiera evadir y ser neutral, esa misma evasión será una decisión y yo estaré eligiendo en ella en

dirección al no a Dios, aunque después me vuelva atrás.

Quiero que queden claros los tres argumentos que forman esta solución:

En primer lugar: (y la seriedad de la libertad humana se guarda perfectamente aquí) el

infierno es un polo de la libertad humana, presente en cada una de sus acciones. Aquí yo soy

necesario a Dios para esa construcción que está haciendo y ésa es parte de la buena noticia cristiana.

En segundo lugar: es la única opción posible que yo puedo hacer. Ya vimos en los

argumentos negativos que yo no podía hacer una opción total, de toda mi existencia, sino inmensa

21

cantidad de acciones donde le digo sí a Dios y voy construyendo poco a poco ese Reino en donde

mi hermano es humanizado.

Y en tercer lugar: los dos planos de que hablaba Rahner aquí se juntan: la humanidad toda es

salvada porque lo que se hace en el amor no es destruido por el egoísmo, que es dejar sin construir

lo que necesita Dios que yo haga por mi hermano. En cambio, lo que hago en dirección a Dios

queda escrito en la realidad definitiva, y por lo tanto yo tengo la esperanza de que Dios va a

encontrar ese sí aunque encuentre otros no.

La concepción que tiene Pablo (1 Cor 3) es que la obra de cada uno va a ser purificada por el

fuego, para saber qué es lo que entra en el Reino definitivo, y todo lo que sea egoísmo va a ser

quemado y todo lo que sea amor va a subsistir. ¿Por qué? Porque el amor es una obra hecha con

plata, oro y piedras preciosas, mientras que lo que se hace en el egoísmo está hecho con paja,

madera, heno, etc. Y "el fuego probará lo que vale la obra de cada uno".

Es fundamental que nosotros comprendamos esto, porque ésta es la solución teórica de lo que

hemos visto. Por ella comprendemos que no es cristiano pretender que el infierno no existe, pero

que, en lugar de entenderlo como un lugar futuro donde algunos hombres sufrirán eternamente de

resultas de una decisión total, y definitiva, lo hemos de entender como una dimensión presente de

todas nuestras opciones pues todas ellas, poniéndonos cara al hermano que necesita, nos ponen cara

a cara, con Dios y con la posibilidad de decirle SÍ o NO.

Nuestra seguridad de que el infierno no es al mismo tiempo una dimensión presente para

todos y un lugar futuro para algunos se basa en dos argumentos fundamentales y complementarios.

El primero es que el hombre con su libertad, no es dueño de su naturaleza ni para el bien ni

para el mal.

Y el segundo es que lo construido en el amor no es borrado o destruido por subsiguientes

actos de egoísmo (en la medida en que nuestros actos mezclados pueden ser llamados actos de amor

o de egoísmo). Por eso, actuando en todos la gracia poderosa de Dios (su misma vida en nosotros)

no es posible que sea siempre y totalmente negada.

Así Dios hallará siempre en nuestras vidas algo que colocar en su Reino de resurrección y de

vida.

II. HISTÓRICO - PRÁCTICA

La semana pasada vimos la parte teórica de nuestro problema. No sé si ustedes percibieron

que la existencia del infierno no era exactamente nuestra pregunta, sino que era la posibilidad para

el hombre de tener una eternidad allí. Entonces llegamos a una conclusión que no se puede expresar

con las palabras "no existe el infierno", sino en cuál es para el hombre la realidad que corresponde a

la negación de Dios.

Y estudiando lo que insinuaba Rahner de que el infierno más que una realidad futura es una

realidad presente, que nos dice o nos revela lo que acontece hoy y no tanto lo que acontecerá

mañana y, por otro lado, tomando como guía la parábola del juicio final de San Mateo, nos damos

cuenta que en realidad es el juicio de Dios que nos es revelado: cómo Dios ve y juzga lo que

nosotros hacemos, aquí en la historia, cuando nos enfrentamos al problema de la necesidad de un

hermano.

Todo lo que hagamos en favor de ese hermano es un sí a Dios que evidentemente nunca será

total porque nuestra libertad no consigue colocar todo nuestro ser detrás de una opción.

Por el contrario, cuando nosotros negamos la ayuda que el hermano necesita, estamos dándole

a Dios un "no" que tampoco es completo. Pero si nosotros continuáramos ese "no" totalmente,

indefinidamente, ese polo final de la libertad sería el polo negativo, el NO definitivo y total a Dios

que es lo que llamamos infierno teológicamente.

Como esas dos realidades puras -el sí o el no- no se dan en momento ninguno de nuestra vida,

22

tampoco la parábola nos dice nada sobre el futuro, es decir: no nos dice cómo Dios va a introducir a

alguien en el cielo o en el infierno, a pesar de la mezcla, sino cuál es el criterio general de Dios,

puesto que la parábola dice que según lo que hayamos hecho vamos a tener una suerte u otra.

Pero ningún ser humano va a estar en una de las dos situaciones que la parábola presenta.

Ningún ser humano va a ser totalmente oveja o totalmente cabrito (para tomar la expresión

metafórica de la parábola) sino que va a estar mezclado de los dos elementos. Esa es la resolución

teórica donde nosotros creíamos rescatar, más que el infierno como lugar a dónde se va, la seriedad

total de nuestra libertad.

Nuestra libertad está en las cosas aparentemente más insignificantes, decidiendo siempre entre

el sí o el no a ese absoluto que nos espera en el hermano y en la historia presente.

Entonces, aquí viene la parte histórico-práctica, o sea la segunda parte: cómo llegó el

cristianismo a esta idea de infierno, con sus connotaciones de lugar, de separación eterna de Dios,

etc., y hasta qué punto históricamente esto fue corregido o no, fue establecido o no, y cómo se

desarrolló históricamente, lo cual nos va a dar un sentido un poco más práctico de lo que significó,

ya que no son simplemente ideas que se establecieron en el plano puramente teórico sino que tienen

mucha relación con lo concreto, la existencia y lo práctico del hombre en la historia.

Ustedes saben que en el Antiguo Testamento hasta poco tiempo antes de Jesús, tal vez un

siglo y medio (es muy difícil establecer bien la fecha) no encontramos idea de vida después de la

muerte. Así lo entendían los judíos, que por más que tuvieran la revelación de Dios, o muchos otros

elementos, no tenían aún esa revelación de Dios sobre un más allá; tanto es así que en uno de los

salmos alguien pide precisamente la prolongación de su vida para alabar a Dios porque dice:

"¿Quién te alaba en los infiernos?" (Entendiendo por "infierno" el sheol, es decir, el lugar de los

muertos).

Infierno, en efecto, hasta esa época, como entre los griegos el término Hades, significaba las

partes inferiores, subterráneas de la tierra, donde estaban todos los muertos. El cielo era la morada

de los dioses y de los semidioses y tal vez algún mortal nacido de una diosa o de un dios podía

entrar en él, pero propiamente esa morada era la de la divinidad.

Después viene la tierra como morada de los hombres. Y el Hades, que es a dónde baja Cristo

después, como se dice: "Descendió a los infiernos" en el Credo, es simplemente la morada de los

muertos.

Después que se habla de otra vida, cielo e infierno toman, evidentemente, un significado

diferente: son las dos suertes que esperan al hombre según sea su conducta en la existencia terrena.

O sea, estar junto con Dios, o estar en una lejanía de Dios.

1. A.T. Sabiduría - Macabeos

Esto lo encontramos sobre todo en libros que están escritos en griego, en la última época del

Antiguo Testamento (siglo y medio antes de Cristo) y así, por ejemplo, en el Libro de los Macabeos,

se habla de ofrecer sacrificios por los muertos, lo cual significa que se creía en la resurrección,

porque de lo contrario no tendría sentido hacerlo. Algo así como por las almas del purgatorio. Pero

en donde aparece esto de una manera muy clara, o sea donde empezamos la historia, con el sentido

actual de la palabra es en el Libro de la Sabiduría.

En los cinco primeros capítulos vemos que la suerte que le espera al hombre después de la

muerte es una presencia junto a Dios o una ausencia de Dios (tal como aparece en el capítulo

quinto, que habla del juicio que hace Dios después de la muerte, a los hombres), y que depende de

cómo ha actuado la libertad del hombre durante la existencia terrena.

Para los judíos, que no admitían esa especie de separación entre alma y cuerpo, el juicio de

Dios significaba la resurrección, es decir: los hombres iban a resucitar con alma y cuerpo y así iban

a recibir la sentencia que correspondía a lo que habían hecho durante la tierra.

Como ustedes saben, la gran diferencia que dividía a las dos tendencias religiosas o teológicas

23

en el tiempo de Jesús era que los fariseos defendían la resurrección, mientras que los saduceos, que

era el partido de los sumos sacerdotes, de los altos dignatarios del Sanedrín, no creían en ella. De

ahí que en una ocasión le plantean a Jesús la dificultad de la resurrección en una mujer que se casa

con siete hermanos sucesivamente, porque va enviudando, y le preguntan de quién va a ser esposa

luego de la resurrección.

En el Libro de la Sabiduría encontramos varios elementos que dan la idea de ser un libro

cristiano porque, a pesar de pertenecer al Antiguo Testamento, es casi lo que nos han enseñado en el

Catecismo. O sea que uno tiene que abrir los ojos para darse cuenta de que el Nuevo Testamento

significa una novedad con respecto al Libro de la Sabiduría.

El primer elemento que pone el Libro de la Sabiduría es que a diferencia de los demás seres,

Dios somete al hombre a una prueba libre, es decir: que si para todos los otros seres hay una especie

como de mecanismo que los hace seguir su esencia, y cumplir con su destino, el hombre en cambio

está a prueba y por lo tanto tendrá el destino que él decida con su libertad.

Esa prueba, según el Libro de la Sabiduría, se hace por la incertidumbre que significa la

muerte que, como nadie ha venido a decir qué es lo que pasa después, es un enigma para el hombre,

que tiene que jugarse, por decirlo así, y hacer una apuesta frente a la muerte.

Si la muerte termina con todo lo que se hizo durante la vida, entonces la apuesta lógica es

juntar la mayor suma de satisfacciones posibles, porque, más allá de eso no hay nada, todo se

termina, aun la justicia. Es decir: lo que se hace cumpliendo la ley se llamaba justicia en un sentido

lato, que no es lo mismo que la justicia estrictamente restringida al término justicia social, o justicia

en las relaciones comerciales, que nosotros tenemos.

Pero, si la muerte no va a poder terminar con la justicia, porque es inmortal, porque lo que se

hace según la ley tiene un valor que supera la muerte, entonces otra apuesta lógica del hombre

puede ser acumular justicia durante la vida.

De modo, que es interesante que la apuesta de los que el Libro de la Sabiduría llama impíos,

se parece mucho a la de poetas paganos como Horacio, en Roma, de que hay que apurarse y sacarle

a la vida todas las satisfacciones posibles porque todo termina con la muerte y después seremos

como si no hubiéramos sido. Entonces lo lógico es no privarse de nada de lo que puede ser

satisfacción, etc.

El que apuesta a que la justicia va a vencer a la muerte, lógicamente, se va a privar de una

serie de satisfacciones, precisamente porque la ley se las veda, o le veda ciertos medios para

conseguirlas, y va a aceptar esas prohibiciones porque eso se acumula para otra vida que va a venir

más allá de la muerte.

Entonces, este elemento lleva a otro muy importante y es que en general los que han apostado

a que la muerte va a vencer a la justicia, los impíos, son hasta cierto punto los especialistas del éxito

en la vida, precisamente porque no ponen los límites de la ley a todo lo que puedan captar de placer,

de satisfacción, etc. y se permiten usar todos los medios. Lógicamente son los que triunfan porque

no se detienen ante nada. Su lema es precisamente "que nuestra fuerza sea la norma de nuestro

derecho", es decir: tenemos derecho a todo lo que nuestra fuerza pueda obtener.

En cambio, el Libro de la Sabiduría pone al justo, en cierto sentido, como víctima, como

alguien que se reserva para otra vida, sacrificando ésta, o parte de ésta, a la futura.

O sea que el Libro de la Sabiduría presenta al justo como aquel hombre que es perseguido, el

ser del que se ríen los otros, y aún va a mostrar, de una manera muy realista, que por esa especie de

necesidad que tiene el hombre de seguridad, los que han apostado por la muerte, se quieran asegurar

de que el justo no tiene ninguna esperanza razonable, haciéndole la vida imposible, como para

cerciorarse de que no hay nadie detrás que lo proteja.

Por supuesto que en todo el Libro de la Sabiduría esta prueba aparece como algo individual,

es decir: como algo que vuelve al hombre hacia sí mismo, hacia su justicia, hacia su propia suerte,

no hacia la del otro, y entonces, la importancia de la libertad no es histórica, no consiste en lo que el

hombre construya, y en ese sentido uno podría imaginarse una historia al revés, que va desde lo más

desarrollado a lo más primitivo, y sería exactamente igual para la prueba, porque el hombre en cada

24

situación tendría sólo que elegir en pro o en contra de la ley.

Fíjense que, hasta cierto punto, mucho más que en el pasado del Antiguo Testamento, la

religión se vuelve individualista, en el sentido de que se centra en el cuidado que el hombre tiene de

su libertad, para su propia suerte.

La suerte de los demás es secundaria, es sólo un objeto, un campo donde el hombre ejercita su

libertad. Por lo tanto, lo propio de esta concepción es el sentido de prueba mediante la ley, es decir:

mediante una prueba cuyas reglas son iguales para todos y se dan en cualquier momento de la

historia.

El hombre es libre porque Dios quiso ponerlo a prueba y no porque quiera hacerlo

colaborador en un proyecto histórico, en algo que hay que construir.

Para resumir, diría que, hasta cierto punto, lo que Rahner dice se parece mucho a esto y

aunque no dudo de su cristianismo, el argumento de la seriedad de la libertad ya se cumple aquí,

porque el hombre elige su destino después de la muerte, precisamente porque, estando a prueba

frente a la ley de Dios, elige cumplirla o no.

Por lo tanto al final del capítulo quinto del Libro de la Sabiduría ustedes tienen el resultado,

que es un poco lo que dice Rahner: para unos es vivir con Dios porque le han dicho sí y han

apostado por la justicia como siendo inmortal. Los otros, los que han apostado que la muerte

termina con todo, tendrán aquello a lo que han apostado, es decir: no habrán acumulado nada válido

para esa vida que comienza más allá de la muerte con la resurrección y el juicio de Dios.

Parecería ser entonces que lo que Rahner pide para que exista una seriedad absoluta de la

libertad ya se da previamente al cristianismo en la concepción del Libro de la Sabiduría sobre la

escatología.

2. Novedad (provisoria) del N. T.

La novedad del cristianismo con respecto al Antiguo Testamento es la teología de la gracia,

aunque no se desarrolla plenamente en un comienzo y es como frenada por los acontecimientos

posteriores.

La primera etapa neotestamentaria que vamos a ver va desde el siglo I hasta el año 543, fecha

en cuyas proximidades se está produciendo la invasión de los pueblos bárbaros y se van perdiendo

los vestigios de la cultura (griega) del Imperio Romano (Edad Media)

Esta teología de la gracia la vamos a ver en el Jesús histórico y en Pablo que, con alguna

excepción, usan las imágenes de cielo e infierno comunes de la época y que vienen del Antiguo

Testamento.

Como todos nosotros, son un poco tributarios de la cultura en que vivían y hablan de "fuego

eterno" y "tinieblas exteriores donde habrá llanto y crujir de dientes", y de la Gehena (que era el

lugar donde se quemaba la basura, es decir: usan las mismas imágenes que se van a usar después

para describir lo infernal.

Sin embargo existe una novedad fundamental, que si bien no va a cambiar inmediatamente

todo, sí lo va a hacer cuando se desarrolle y se comprenda.

En primer lugar, Jesús histórico desplaza la opción decisiva a un proyecto histórico: EL

REINO. Recuerden el Padrenuestro: "Hágase tu voluntad en la tierra como se hace en el cielo..."

Fíjense que ya no es lo invariable de la ley, que pone a prueba al hombre, sino que Dios, que

"recoge donde no sembró", utiliza la creatividad del hombre, para un proyecto histórico que es el

Reino. Y que Jesús describe con características muy claras: va a hacer felices a los pobres,

sacándolos de su pobreza, va a hacer felices a los hambrientos, saciándolos, etc.

Todo esto constituye un proyecto histórico que se debe realizar sobre la tierra y Jesús lo pone

como objeto de la libertad del hombre.

25

Además, desplaza la opción decisiva a lo histórico sacándola de la ley, como aparece en la

parábola del juicio final. Allí aparece que los hombres van a ser juzgados no según la ley, sino

según haya resuelto o no las dificultades históricas de sus hermanos en la tierra y hayan dado de

comer al hambriento, de beber al sediento, de vestir al desnudo, acompañando al que estaba preso o

enfermo, etc. Esta novedad es muy importante porque hay un desplazamiento hacia lo histórico de

la libertad del hombre, que es aquí un colaborador de Dios en un proyecto.

Pablo va a insistir en desplazar la ley hacia la libertad, insistiendo en que el hombre es libre de

la ley, es decir que el destino fundamental del hombre no es estar sometido al cumplimiento de la

ley, sino que, aunque parezca mentira, para Pablo, precisamente, es el de ser libre. Esa es la prueba.

Ser libre para Pablo significa ser creador, significa que el hombre trabaja con el mundo entero

para crear. Pablo no se preocupa por saber qué, porque si el hombre crea, siempre va a ser amor.

Si el hombre en cambio pierde su libertad porque sigue lo más fácil (eso va a ser el egoísmo)

nunca va a crear y va a ser simplemente un mecanismo más dentro del universo. La única

posibilidad de ser libre, de dejar de ser un mecanismo, es crear y crear amor. Es crear la vida del

hermano, precisamente.

Pablo nos dice que el destino del hombre en el mundo es ser libre, como hijo del Padre

Creador; no es usar de la libertad en una prueba, sino ser libre para conseguir realizar algo propio,

que va a ser siempre amor.

El hombre deja de tener algo propio en la medida en que deja de amar y se deja de llevar por

los mecanismos de la facilidad que es el egoísmo. Lo más fácil es dejar que los mecanismos lo

guíen a uno y no imponerse a los mecanismos del universo. Si uno se impone a los mecanismos del

universo, y es realmente libre, crea amor. En otras palabras es creación de amor.

San Pablo distingue como dos etapas en que la segunda suprime a la primera: la etapa de la

no-libertad que es la prueba frente a la ley, y la etapa de la libertad. Esto aparece de una manera

muy clara en el capítulo 5 de la Carta a los Gálatas que dice: "Para ser libres nos libertó Cristo".

Fíjense que Cristo nos libertó del pecado, de la ley, etc., con la finalidad de hacernos libres.

"Por eso, manténganse firmes y no se dejen oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud"(que

es el yugo de la ley).

Para Pablo, pensar que Dios ha puesto al hombre para que decida si va al cielo o al infierno de

acuerdo al cumplimiento de la ley (que es un poco el cristianismo que aprendimos) es la negación

del cristianismo y el que lo mantiene no es cristiano. "Si os dejáis circuncidar (que era el signo de la

obediencia a la ley) -continúa Pablo- Cristo no os servirá de nada". Quiere decir: Cristo no hizo

nada, están exactamente donde estaban antes.

"Habéis roto con Cristo todos cuantos buscáis la justicia en la ley (y no precisamente en la

libertad) y os habéis apartado de la gracia".

Quien ve hoy lo que es un libro de moral cristiana, dice: ¿Y en dónde está esa libertad

cristiana, si el Antiguo Testamento no se preocupaba por los pecados de intención y el cristianismo,

además de todos los otros pecados de acción, agrega éstos, habiendo entonces más leyes que antes?

San Pablo estaba loco cuando decía que la gran novedad del cristianismo era la libertad. ¿Qué

libertad? Sin embargo, para San Pablo, si no se reconoce la novedad de la libertad cristiana,

simplemente Cristo ha pasado en vano, ha muerto en vano porque no ha conseguido absolutamente

nada.

Es importante que para tener esa libertad, para poder realmente crear, en un universo que se

nos ha dado todo para la creación del amor, de nuestros hermanos, tenemos que perder el miedo,

porque el miedo nos centra sobre nosotros mismos y sobre la ley.

Nuestra libertad tiene que estar centrada en el amor, en la realización del amor. Si queremos

garantías vamos a estar revisando continuamente los preceptos de la ley a ver si no quebramos

ninguno, preocupados por nosotros mismos.

Por eso es muy importante y decisivo para San Pablo el concepto de fe.

Fe es dejar el miedo por el destino propio para asumir plenamente la libertad. Por eso esa

26

libertad supone fe. Para San Pablo fe no es simplemente repetir el Credo, sino esa confianza, esa

osadía en que uno se olvida de sí mismo, y de todo temor, para confrontarse con los problemas de la

libertad y lo que hay que hacer por el hermano.

3. Edad Media. Consolidación del dogma. Retroceso cultural

Ahora bien, este período pasa sumamente rápido (por supuesto no tenemos tiempo para verlo

todo). Creo que es interesante tomar dos fechas como indicativas: el año 543 y el 1274 (es decir,

prácticamente, la Edad Media) como fechas en que se consolida dogmáticamente el dogma sobre la

escatología, es decir: sobre cielo e infierno, al mismo tiempo que existe un retroceso cultural en

Occidente.

Ustedes saben que después de un período de persecución que dura unos tres siglos, el

cristianismo es declarado por Constantino religión oficial del Imperio romano, quedando el

paganismo como una religión más o menos tolerada.

A la era que sigue, y hasta nuestros días, se la ha llamado con mucha frecuencia "la era

constantiniana" y a ella se le atribuye un poco la deformación del cristianismo. Pero creo que

hacemos un error histórico, porque si bien es importante esa declaración del cristianismo como

religión oficial, ya que empieza con ella un cristianismo de tipo masivo por los privilegios que daba

pertenecer a la religión del estado y empiezan dignidades eclesiásticas a tener privilegios civiles,

etc., creo que todo esto tiene muy poca significación frente a otro hecho mucho más decisivo

cultural e históricamente que tiene lugar en la Alta Edad Media, que es la invasión y ocupación de

todo el Imperio Romano de occidente por pueblos de culturas sumamente primitivas llamados

"bárbaros", precisamente porque no eran civilizados como el Imperio Romano con la cultura griega

que prácticamente desaparece.

A falta de otra autoridad, la Iglesia debe civilizar a esos pueblos y para ello los cristianiza,

aunque cierta parte de la cultura griega, ciertos elementos de platonismo, por ejemplo, pasan todavía

a través del cristianismo, de San Agustín, de los padres de la Iglesia, etc. (Después de la Edad

Media, en el Renacimiento, los árabes devuelven a Europa la cultura griega -médica, científica, etc.-

con Aristóteles, por ejemplo).

Los bárbaros son pueblos de cultura muy inferior a la del Imperio Romano, aún decadente, y

que hasta cierto punto encuentran como único vehículo de civilización, a la Iglesia Católica.

La Iglesia Católica es el único poder subsistente después de la caída del Imperio Romano,

durante la Edad Media, y quien se encarga de la educación de los pueblos bárbaros.

Esa educación de pueblos sumamente primitivos, lleva a la Iglesia a un retroceso cultural y las

ideas más complejas del cristianismo tienen que ser puestas al alcance de pueblos sumamente

infantiles y primitivos. Entonces, pensamientos de Jesús y de Pablo de una enorme complejidad (por

ejemplo la Carta a los Romanos) se pierden en gran medida porque no son accesibles a la gran masa

que va a ser prácticamente todo el cristianismo occidental, y no se leían nunca en la liturgia, como

los pasajes de Pablo sobre la libertad en la Carta a los Gálatas, etc. Así uno tenia que ir a buscarlos a

la Biblia.

El cristiano normal hubiera sacado consecuencias completamente raras de esos textos: "Para

la libertad nos libertó Cristo, y nada de volverse a poner debajo del yugo de la ley". San Pablo

repite cuatro veces: "todo es permitido". Así este texto no se leía nunca, por supuesto, en la Iglesia,

en la liturgia, aunque estaba en la Escritura.

O sea que hay toda una serie de elementos cristianos que por razones de prudencia y de

simplicidad son como suprimidos, y elementos del Antiguo Testamento que corresponden

precisamente a la etapa cultural en que están los pueblos bárbaros, vuelven con nombres cristianos a

intervenir en la enseñanza de la Iglesia.

Para tener una idea, fíjense que en el Antiguo Testamento, antes del Libro de la Sabiduría,

cuando se pensaba que no había otra vida más allá de la muerte, uno de los problemas

27

fundamentales era que Dios castigara la injusticia antes de la muerte porque después no lo podía ya

hacer.

Esta misma idea de que Dios premia y castiga durante esta vida se vuelve a usar hasta

nuestros días. Se suponía que los grandes pecados colectivos traían también cataclismos, pestes, etc.

Por ejemplo, la epidemia de poliomielitis que atacó a los niños en la Argentina en los años 1958-59,

fue atribuida por obispos, oficialmente, a los pecados cometidos por Perón cuando comenzó a

perseguir a la Iglesia.

Quiere decir que ciertas cosas muy de atrás del Antiguo Testamento se revivían en la Iglesia

porque era lo que necesitaba un pueblo muy primitivo que estaba dando sus primeros pasos en este

camino largo que había seguido el pueblo de Israel en el Antiguo Testamento. Pero todo eso se

hacía con nombre cristiano ya (no en nombre de Yavé o de la legislación de Moisés) invocando a

Dios, a Jesús, a la Virgen, a la Iglesia Católica, etc.

En el año 543, el papa Vigilio, escribe una serie de condenaciones contra Orígenes (que es

uno de los padres de la Iglesia con alta cultura griega) y entre otras, condena una de sus opiniones

sobre que el infierno no sería eterno. Antes de esta época prácticamente no se ha hecho ninguna

mención dogmática sobre el infierno y sólo se hablaba de él en forma general, o se citaba el N. T.

(alguna palabra de Jesús referida al fuego eterno, o cosa por el estilo) pero no se hablaba del

infierno como suerte que pudieran correr los hombres después de la muerte en forma

específicamente dogmática.

En el 543 es entonces la primera vez que se afirma dogmáticamente que no va a existir (la

palabra en griego es apocatastasis) el perdón de los condenados al infierno después de cierto tiempo,

en parte porque ello sería reintroducir el tiempo después de la muerte (cuando ya no existe tiempo),

en parte porque se afirma la eternidad de esa suerte que le puede caber al hombre.

En 1274, en un concilio tenido en Lyon (se puede discutir si era ecuménico o no, porque fue

después de la gran división de la Iglesia de Oriente y Occidente, pero como asistieron algunos

delegados de iglesias orientales fue considerado así) se llega a lo que después va a ser la doctrina

común de la Iglesia, lo que se va a dar en la catequesis, predicación y espiritualidad, pudiéndose

decir que de ahí en adelante no se añade nada específico sobre el tema del infierno.

Se dice en ese concilio que las almas de aquellos que mueren en pecado mortal o con el solo

pecado original, inmediatamente después de la muerte descienden al infierno (a este infierno que es

eterno, como ya se sabe). O sea que un adulto (no se trata del niño que siempre quedó la duda de si

existía para él el limbo o no) que muera con el solo pecado original, o después de un pecado mortal,

desciende al infierno, no el día del juicio final sino inmediatamente.

Es importante rever un poco las condiciones en que esto se dice y por qué.

Toda la Edad Media, más o menos comprendida entre esas fechas (543-1274) consiste, como

vimos, en la educación llevada a cabo por la Iglesia de los pueblos bárbaros convertidos al

cristianismo. Los pueblos se convertían en masa: se convertía el rey (Clodoveo, por ejemplo) y se

convertían prácticamente todos sus súbditos, de religiones muy primitivas que no eran las del

Imperio Romano (la religión griega) y la Iglesia los educaba.

Como veíamos, esto hacía retroceder el mensaje cristiano a elementos bastante simples sobre

cómo gobierna Dios el universo, correspondientes a etapas más propias del Antiguo Testamento que

del Nuevo.

Durante siglos, entonces, la complejidad de Pablo y aún la de Jesús es olvidada o hasta cierto

punto silenciada porque no puede ser comprendida por la mayoría del pueblo.

La moral que se les enseña a estos pueblos, fundamentalmente, como sucede también con

Israel en el A.T. es una moral cívica, es decir: la básica para pertenecer a la sociedad, porque esos

pueblos venían de situaciones de un orden muy básico y violento.

No se trata de hacer a estos pueblos, tan primitivos, cristianos creadores, originales en el uso

de su libertad, sino en hacerlos ciudadanos cumplidores de esas leyes que los elevaban de sus

costumbres primitivas a otras más civilizadas a que estaba acostumbrada la Iglesia que ya había

conocido el Imperio Romano y su situación cultural.

28

Esa moral cívica (como lo es hasta el día de hoy), está resguardada y apoyada por la ley, y se

basa fundamentalmente en el premio y el castigo.

Entonces, para levantar el nivel cívico de esos pueblos bárbaros, se redobló, por decirlo así la

importancia del premio y el castigo que ya la sociedad daba junto con sus leyes temporales, con los

premios y los castigos eternos.

El libro de Erich Fromm El miedo a la libertad, describe precisamente esa situación de la

Edad Media primitiva. La libertad produce miedo, porque en una sociedad que tiene que

establecerse muy rígidamente, a pesar de ser muy desigual, (porque va desde el siervo al señor) cada

uno tiene que tener su código, su conducta específica, etc. La autoridad tiene que ser sumamente

sólida, sumamente invariable y sumamente respetada y eso produce una especie de miedo a la

libertad que se va a notar cuando esos lazos de la sociedad medieval caigan con el Renacimiento.

Erich Fromm hace ver como lo burgués que actualmente es sinónimo de lo seguro, comenzó

siendo lo angustioso. El burgués fue el primero que se salió (dentro de la sociedad de la Edad

Media) de la seguridad que daban los lazos primitivos de familia o de gremio. El gremio establecía

lo que cada fabricante o comerciante tenía que hacer, cómo hacerlo, a qué precio venderlo, etc.

Cuando se empieza a ser libres para fabricar, para poner uno u otro precio, se siente una

enorme angustia porque se ha cortado con lo que antes era el refugio y la seguridad, o sea, la ley.

No podemos darnos una idea de hasta qué punto fue determinante este tipo de moral cívica y

sus sanciones durante la Edad Media y qué influjo tuvieron, lógicamente, en cómo se concebía el

mismo dogma cristiano. Es el miedo a la libertad principal, porque es precisamente la libertad el

origen de todo desorden en la sociedad, porque el orden ya está hecho y la libertad, prácticamente

sólo sirve para equivocarse, para errar, y salir del orden ya establecido, sancionado, aceptado.

Esta angustia, este temor a la libertad, aparece por ejemplo en la anécdota de Blanca de

Castilla, la madre de San Luis, rey de Francia, que, refiriéndose a su hijo decía que prefería verlo

muerto antes que cometiendo un solo pecado mortal.

Fíjense como se vuelve, en cierto sentido, a algo pre cristiano: la libertad no construye nada, y

más vale que Dios la corte porque si continúa es muy peligrosa y puede llevar al hombre a fallar en

la prueba decisiva. En cambio, lo que va a faltar en el mundo sin esa libertad, no aparece como

peligro para el plan de Dios, precisamente porque el plan de Dios es que todos cumplan la ley.

Y el ejemplo de Blanca de Castilla se considera como heroicidad cristiana, no como error,

desviación, miedo, angustia excesiva por la libertad.

Este miedo a la libertad dura mucho más allá de la Edad Media a pesar de que con el

Renacimiento entra a tallar ya mucho más la libertad individual.

La Iglesia pretende mantener un poco el orden medieval, es evidente, no suprimir la libertad

pero sí limitarla lo más posible, de ahí que la mayor parte de lo que se llama "educación cristiana"

durante mucho tiempo haya sido inculcar hábitos, automatizar conductas, porque la única seguridad

estaba en que no empleáramos la libertad, sino el automatismo, para resolver los problemas con que

nos enfrentábamos.

Creo que es interesante que este miedo a la libertad que aparece allí y que, sin quitar

completamente la libertad, trata de substituirla en todo lo posible por lo que se llama el peso de la

gracia.

Aquí empiezan toda una serie de herejías (las de Bayo, Jansenio, etc.) en concebir la gracia de

Dios como contrapeso de la libertad.

La libertad parece estar en que puedo elegir entre el bien y el mal, y por ejemplo en un día de

abstinencia, entre comer pescado o carne.

Pero la libertad real (con concupiscencia) va hacia el mal. Y, precisamente, las herejías

propias de la época conciben a la gracia como una especia de salsa riquísima, de tal manera que

cuando yo voy a elegir entre la carne y el pescado, elijo el pescado porque tiene la salsa y ni se me

ocurre elegir la carne porque lo más rico está en el pescado. O sea que Dios pondría un suplemento

de atracción a aquello que es bueno para que yo me incline hacia ello.

29

Esa concepción de la gracia se condena, pero vuelve a reaparecer en Port Royal, etc., y la

hemos puesto muchas veces en la educación de las nuevas generaciones de cristianos.

Por otra parte, el mundo no avanza siempre en una dirección, hay obvios retrocesos, en

violencia, por ejemplo, que hacen que estemos, a veces, frente a situaciones propias del Antiguo

Testamento.

Yo me he encontrado, discutiendo sobre estos temas, no una vez sino varias, en América

Latina, cuando se habla de la salvación universal, en una situación de violencia, de represión muy

grande, donde inmediatamente alguien dice: "Eso que está usted diciendo de la salvación universal

no se le puede decir al pueblo". El pueblo quiere castigo y se moviliza por el castigo.

El mal es tan grande que el castigo parece ser lo único que puede contrabalancear este poder

destructor de 1a libertad del hombre.

Una persona cuyo hijo fue torturado y muerto me dice: "Usted me habla de salvación

universal; mire, eso yo no lo trago, es una posición burguesa". Aceptamos ciertas cosas con

facilidad en circunstancias normales, pero si retrocedemos a situaciones mucho más instintivas,

comenzamos a decir: "Hay que parar la libertad del hombre antes de que haga cosas horrendas,

inhumanas". O si no, por ejemplo: "no se puede hablar de salvación universal porque si el pueblo

piensa que todos se salvan (los que lo oprimen y los que lo defienden) se pierde fuerza para la

oposición, para la lucha.

Digo esto para que no piensen que estamos hablando de cosas requete pasadas en el tiempo,

sino que el condicionamiento del dogma del infierno es una realidad, con la que tenemos que contar

aún. Hay cosas que parecen lógicas en una cierta época, e ilógicas en otra, y uno busca y encuentra

explicación al profundizar más el punto, pero fíjense cómo no es tan fácil pasar simplemente por

encima de los condicionantes.

4. Crisis, Renacimiento. Edad Moderna.

Vamos a entrar muy brevemente en lo que podríamos llamar la Edad Moderna, que

comprende desde el Renacimiento hasta hoy. En primer lugar existe lógicamente una crisis de la

sociedad de la Edad Media, estructurada con todo lo que significaba el feudalismo. Es importante

que cada vez se acentúan más las tareas de la libertad después del Renacimiento.

En la Edad Media prácticamente, no se inventa nada, el orden se alcanza y se mantiene con

todas las fuerzas, porque esto, en cierto sentido, eleva a algunos pueblos a un nivel que va siendo

cada vez más como connatural. Se trata empero de una sociedad un poco estática.

A partir del Renacimiento, se vuelve una sociedad dinámica, donde comienzan a pulular las

cosas nuevas; donde comienzan a surgir las aventuras del hombre. Cada vez más se separan las

tareas de la libertad, que son las tareas propias del varón, del concepto de prueba que queda

reducido a la mujer. Aquí viene uno de los elementos de discriminación sexual más grande, es decir:

es el hombre el que sale de su casa, el que afronta la situación de libertad y que crea cosas; en

cambio, la mujer queda sometida, por decirlo así, a la prueba, de ahí que se le exija lo que no se le

exige al nombre, por ejemplo la fidelidad en el matrimonio.

Entonces, en cierto sentido, el Renacimiento empieza a significar el comienzo del alejamiento

religioso del hombre (no de la mujer; es rarísimo, en el Renacimiento y aún después, encontrar la

rebelión religiosa en la mujer, se la encuentra primero como caracterizando al hombre),

precisamente porque comienza a encontrar, fuera del ambiente donde estaba encerrado, aventuras de

la libertad, en el sentido amplio de la palabra. Al salir fuera del orden establecido, al crear cosas,

aparecen ideas, actitudes, conductas morales, y cantidad de cosas que precisamente porque el

hombre desea crear, relativizan la ley y el orden admitidos.

En parte hay así una des-cristianización, pero el hombre sigue siendo religioso, aunque actúa

como si no existiera infierno, es decir, trata de olvidarse de que existe, precisamente porque tiene

interés en la libertad de lo que está haciendo, en lo que está viviendo, y en el mundo en que

30

participa, etc., y piensa que ya va a tener tiempo el día de su muerte para confesarse, etc.

En cambio, la parte más religiosa está compuesta por la mujer (que sigue siendo la base de la

religión y que sigue transmitiendo el cristianismo de una generación a otra, a través de la familia) y,

por otra parte la religión pura (es decir: el clero, las órdenes religiosas, la espiritualidad, etc., todo lo

que se hace pastoralmente) que basa casi toda su fuerza en hacer presente que el infierno es una

realidad, o sea en hacer vívido aquello que se le va volviendo remoto al hombre en la medida en que

se interesa con su libertad en lo que va haciendo.

Ustedes recordarán, por ej., que darle realismo al infierno es la base de retiros espirituales

donde se hacía pensar en el fuego, cadenas, etc. para toda la eternidad, porque precisamente el

hombre no piensa en eso, no lo siente. Se usaban todos los elementos con que se trataba de

actualizar o de volver a hacer sentir la gravedad de algo en lo que el hombre creía pero que vivía

como si no existiera. Esa especie de ilogicidad se trataba de arreglar precisamente en el retiro o

Ejercicios Espirituales.

Las misiones populares también estaban basadas fundamental y radicalmente en la

predicación de lo que era el infierno, precisamente por la angustia de que las personas estaban

actuando como si no existiera. Entonces existía como una lucha entre la tierra (no digo el cielo) y el

infierno. La tierra por una parte que me atrae, y por otro lado la religión que me dice que esto no es

nada más que una prueba y que uno de sus términos es el infierno y que hay que tenerlo en cuenta

cada día y cada minuto. Esa especie de lucha caracteriza precisamente la etapa posterior a la Edad

Media, por infinidad de elementos religiosos que entran ahí.

(Un poco más explicado esto de que estamos hablando, está en el libro de Hans Küng6 que se

llama ¿Vida eterna?, editado el año pasado).

¿El infierno es dogma por ser resultado de un concilio?

En general se considera dogma lo que se ha definido en un concilio ecuménico o lo ha

definido un papa actuando ex cátedra. Prácticamente son, en la historia de la Iglesia, solamente dos

los dogmas definidos ex cátedra: la Inmaculada Concepción, en el siglo pasado y la Asunción de la

Virgen este siglo7. O sea que, prácticamente, como dogmas definidos quedan los decretos de los

concilios ecuménicos, cosa que ya trae algunas controversias.

Los primeros concilios fueron ecuménicos, evidentemente: Nicea, Constantinopla, etc.,

después del siglo IX, con el cisma de Oriente, prácticamente ya no hay concilios de toda la Iglesia.

Aunque, en un sentido más lato, también se llamen ecuménicos concilios como Trento, Vaticano I y

II, donde han asistido delegaciones pequeñas de Iglesias de Oriente unidas a Roma.

Después se entiende por dogma, en un sentido más lato, lo que surge inmediatamente de algo

definido dogmáticamente, pero hay que tener cuidado con esto porque a veces hay trampas. Por

6 Hans Küng (1928- ), sacerdote y teólogo católico. Nació en Sursee (Suiza) y estudió en la Universidad Pontificia Alemana y la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. Ordenado en 1954, continuó sus estudios en el Instituto Católico de la Sorbona en París, donde escribió su tesis doctoral, Justificación: la doctrina de Karl Barth y una reflexión católica (1957), que analiza las semejanzas entre la doctrina católica y las creencias sobre la justificación sostenidas por el teólogo protestante Karl Barth. La obra fue muy elogiada, tanto por ecumenistas católicos como por la comunidad protestante. Küng fue sacerdote de parroquia en Lucerna antes de convertirse en profesor de teología dogmática en la Universidad de Münster. Fue teólogo oficial del Concilio Vaticano II. En su libro Concilio, reforma y reunión (1960) cuestionaba la doctrina de la infalibilidad y reclamó una reforma de las iglesias católica y protestante. En 1975 la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano le amonestó por sus opiniones y escritos de teología, y en 1979 revocó su facultad para la enseñanza como católico. Los efectos de la polémica se vieron mitigados en 1980 por un acuerdo que le permitió seguir enseñando desde una posición secular. Entre sus principales obras se encuentran La Iglesia (1967), ¿Infalible? (1970), Ser cristiano (1974), ¿Existe Dios? (1978), ¿Vida eterna? (1982), Responsabilidad global (1991) y La Iglesia católica (2002). En 2003 publicó la primera parte de sus memorias, titulada Libertad conquistada. 7 Hoy siglo XIX y XX.

31

ejemplo uno dice: evidentemente tiene que ser un pecado grave hacer un acto de violencia, destruir

a una persona inocente; entonces, como se dice: va al infierno todo aquel que comete un pecado

mortal, podemos sacar la consecuencia y decir: "si el dogma dice que aquél que comete un pecado

mortal y antes de arrepentirse se muere, se va al infierno, alguien que mata a una persona inocente y

antes de arrepentirse se muere, esa persona va al infierno".

En realidad no es eso lo que dice, exactamente el dogma, pero es lo que yo entiendo como la

lógica misma, porque pienso que los padres que lo definieron tenían mi mismo concepto de pecado

mortal. Hay que tener cuidado porque de pronto ahí es donde se realiza una profundización. Como

por ejemplo: "Fuera de la Iglesia no hay salvación" y uno dice: Iglesia ¿qué significa?

Generalmente se cree que la Iglesia son las personas bautizadas, pero si entiendo que todas las

personas de buena voluntad que están siguiendo a Cristo pertenecen a esa Iglesia, tendré que hay

salvación fuera de la "iglesia de los bautizados".

O sea que es peligroso llamar dogma a lo que no está estrictamente definido como tal.

También suele llamarse dogma a creencias de fe católica, aunque no estén definidas en un concilio,

porque si siempre la Iglesia las ha tenido como verdaderas, aunque no se haya tomado el trabajo de

definirlas en un concilio porque nunca se han puesto en duda. Por ejemplo que hay un cielo después

de la muerte, para los bienaventurados. Yo no recuerdo que esto esté definido en algún concilio, sin

embargo es algo que se entiende que es dogma por el hecho de que siempre lo ha repetido toda la

Iglesia.

Y algo que repite toda la Iglesia participa de la infabilidad de que goza la Iglesia entera;

entonces, eso también (en un sentido amplio de la palabra) se llama dogma. Todas las otras cosas ya

no son dogma sino opiniones que tienen más o menos autoridad teológica según quien la defienda o

los argumentos que tenga. Por ejemplo lo que se dice en una encíclica como Humanae Vitae, nadie

lo va a llamar dogma, es simplemente una opinión teológica que tiene una autoridad muy grande

por el hecho de haber sido expuesta por un papa.

Crisis.

Ya habíamos visto la crisis que significa el mundo moderno para la noción y la idea de la

libertad del hombre, es decir: lo que va a entrar en crisis en el mundo moderno, precisamente, es el

sentido de la libertad del hombre.

En primer lugar se profundiza porque la libertad del hombre puesta entre cielo e infierno

como prueba, equivale a una noción de Dios que parece indigna. El que Dios dé al hombre la

libertad solamente para probarlo, precisamente es una de las causas por las cuales el ateísmo existe,

como rechazo a la idea de que la libertad pueda ser una especie de trágico regalo, puesto por Dios

en el hombre, para darle o no un destino feliz a su vida. Es una especie de "presente griego", como

se suele decir, que Dios hace al hombre pudiéndole dar directamente ese destino eternamente

dichoso.

Para poner un ejemplo, Armand Salacrou, un autor de teatro francés, hace decir a uno de sus

personajes: "Si hay que creer a mi párroco y al de ustedes, la situación es la siguiente: el Dios que

San Pablo predicó hace 20 siglos en la costa del Mediterráneo, habría creado a los hombres para

colocarlos vivos en el mundo más peligroso que haya podido inventar un cerebro humano".

Es evidente que está pensando en un mundo peligroso, porque el hombre está a merced de

fuerzas enormes como la sexualidad, la agresividad, que surgen no de la razón humana sino que

vienen desde el interior mismo, instintivo e inconsciente del hombre. En este mundo el hombre

parece un juguete de fuerzas que lo llevan y que no puede dominar. Cualquier sicólogo sabe la

dificultad del hombre para dominar las fuerzas que están actuando dentro de él,

"En un negro laberinto -prosigue Salacrou- donde uno tropieza con tentaciones prohibidas,

para caer como por una trampa en la felicidad eterna a menos que uno resbale por otra trampa

hasta una eternidad de sufrimientos". Este autor se limita a poner al hombre en un mundo muy

peligroso pero en igualdad de condiciones, lo que no es así en la teología que hemos aprendido, ni

32

en el Catecismo. En efecto, el hombre es llevado mucho más a quebrar la ley (que sería el criterio

con que Dios decidiría si va a caer por una trampa o por otra) que a guardarla.

Hay todavía un grado más en el ateísmo contemporáneo que yo creo que es muy importante

tomarlo en cuenta, porque precisamente, es la profundización más grande en lo que significa la

libertad.

La libertad sólo puede tener verdadero sentido, sólo puede ser algo que realmente valga la

pena (todo lo que la libertad significa de dolor, de angustia, de duda, de deliberación, de

culpabilidad, etc.) si crea algo, es decir, si hace algo único, porque si es para ser una pieza dentro de

una máquina, realmente no se necesita la libertad.

Aquí entra en crisis el concepto de creación buena: si es un orden ya hecho, lo único que se le

ofrece a la libertad del hombre es entrar en él y por lo tanto anularse como libertad. Entonces ¿para

qué es la libertad? Simplemente para volverse una máquina de un orden ya hecho.

Entonces, las dos alternativas que quedarían son: que el mundo no esté bien hecho, y entonces

la libertad del hombre serviría precisamente para arreglarlo; o, si no, una libertad que quebrara el

orden para inventar algo, porque lo que ya está hecho es el bien y entonces lo único que quedaría

por hacer es el mal. O sea que si el hombre es libre para inventar, y el bien ya está inventado, lo

único que le quedaría al hombre para ser original, para justificar el por qué se le ha dado una

libertad es crear algo distinto que el bien ya hecho, es decir, salirse de la naturaleza e inventar su

propio camino: el mal.

Esta alternativa está presente en una obra de teatro de Jean Paul Sartre: Las moscas. Es una

especie de reconstrucción de la Orestíada de Esquilo en que Orestes venga la muerte de su padre

Agamenón obedeciendo a su hermana que es la que quiere vengarse, y mata a su madre

Clitemnestra y a su amante Egisto que fueron los autores del asesinato de Agamenón.

En la obra aparece luego Júpiter que trata de convencer a Orestes de que se arrepienta de su

crimen, y como la obra es moderna, ese Júpiter que habla allí es prácticamente el Dios cristiano

sacado de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino (que Sartre conocía perfectamente bien

porque era profesor de filosofía) y usa los argumentos de la teología católica más clásica haciéndole

decir a Júpiter lo siguiente:

"El mundo es bueno (fíjense, es una de las alternativas), lo he creado según mi voluntad y yo

soy el Bien. Pero tú, tú has hecho el mal (es decir: la única alternativa de la libertad que el hombre

tiene es meterse dentro del mecanismo del bien o hacer el mal). Tú has hecho el mal y las cosas te

acusan, todo el resto del universo te acusa con sus voces petrificadas. El Bien está en todas

partes.... tu cuerpo mismo te traiciona (fíjense que aquí le muestra cómo hasta el cuerpo mismo del

hombre que tiene esa libertad, está obedeciendo a una serie de leyes de la naturaleza que

precisamente permiten que se ejerza hasta cierto panto la libertad del hombre) porque se acomoda a

mis prescripciones (a las de Júpiter que fue quien lo creó).

El bien esta en ti, fuera de ti... él es el que permite el éxito de tu mala empresa (por ejemplo,

en el asesinato que has hecho de Clitemnestra y Egisto) fue la claridad de las antorchas, la dureza

de tu espada, la fuerza de tu brazo". Es decir que cuando tú quieres ser original, la mayor parte de

las originalidades resultan falsas, porque tu brazo y las antorchas actuaron como Júpiter quiso que

actuaran.

"Y ese mal del que estás tan orgulloso ¿qué es sino un reflejo del ser, una senda extraviada,

una imagen engañosa cuya misma existencia está sostenida por el Bien?".

Es decir: que el poder hacer el mal está sostenido por todos los mecanismos que todavía

funcionan en el universo que le permiten al hombre que es libre hacer el mal. Y el final de la

exhortación consiste en decirle: "Vuelve hijo mío..." vuelve al orden que es el bien, vuelve a la

creación buena, entrando dentro del orden por el arrepentimiento, y todo va a seguir siendo bueno,

porque el universo es bueno.

La respuesta de Orestes es muy importante porque es muy profunda y obliga, en cierto

sentido, al cristianismo, a buscarla también: "Extraño a mí mismo lo sé (es decir: el mal me coloca

en una situación en que yo me siento extraño a mí mismo), fuera de la naturaleza, contra la

33

naturaleza, sin excusas, sin otro recurso que en mí; pero no volveré bajo tu ley. Estoy condenado a

no tener otra ley que la mía...". Fíjense: estoy condenado porque si tiene sentido el que yo sea libre

en el universo, es para que yo tenga mi propia ley. El universo tiene la ley que le ha impuesto Dios,

pero Dios ha hecho otro creador, y le ha dado un mundo ya hecho donde todo está bien. Entonces

¿qué le queda a ese creador sino el mal para hacer?

"Porque soy un hombre, Júpiter, y cada hombre debe inventar su camino". Creo que esto es

muy importante: la libertad supone que el hombre invente su camino. Ahora, ¿qué camino inventar

si el del bien ya está inventado, está ya funcionando?

Queda como última alternativa, la que no propone Sartre, y es que la creación no es buena

todavía si el hombre no la hace buena. Es una creación con dolor, sufrimiento, en que el bien no

está hecho, y entonces ese segundo creador que Dios pone en el universo, tiene como sentido de su

libertad hacer lo que Dios no puede hacer para volver bueno a ese mundo que fue creado

incompleto.

Entonces no puede Júpiter decir lo que ha dicho acá: todas las cosas funcionan perfectamente,

todo está de acuerdo a mi ley, todo está de acuerdo a mis intenciones. Que Dios tenga un proyecto

para mejorar el mundo aparece en el "Reino de Dios", que ese mundo, todavía no esté mejorado

aparece precisamente en "los enemigos del Reino". O sea que esto no está tan desencaminado, no es

tan ajeno al Evangelio.

Hay una especie de conciencia creciente en el mundo actual de que el hombre es responsable

del universo, precisamente porque está como en la cumbre de la evolución que le entrega, por

decirlo así, esta tarea. Es el hombre el que debe continuarla. Y si no lo hace, el mundo se deshace, y

es lo que está pasando. Estamos hablando de lo que sería el peligro de las bombas nucleares, y de

que el hombre deshaga el universo, pero ya lo está deshaciendo olvidándose de que los recursos del

universo son escasos, perdiendo energía que no es renovable, introduciendo un desequilibrio entre

los diversos grupos humanos que es mortal, etc.

En fin, en cierto sentido, ustedes ven que la libertad del hombre adquiere sentido en la

medida misma en que es creador de un universo que no está terminado, que no es perfecto, sino que,

de pronto, en nuestra generación, queda peligrosamente en manos del hombre.

Y el hombre se da cuenta de que si no pone su mano allí, si no pone toda su libertad, toda su

inventiva, si no inventa un camino para el mundo, el mundo se le deshace. Ese mundo que pareció

tan sólido durante siglos y siglos, y que fue llevando a la humanidad sin que ésta se preocupara de

sustentarlo, se ha vuelto enormemente frágil, enormemente desequilibrado y enormemente

peligroso, tanto que se puede deshacer, en las manos del hombre.

Aquí encontramos como que Dios ha estado preparando la libertad del hombre para la tarea

que va a tener ahora. Y en ese sentido, cuando nos encontramos con la evolución en las manos del

hombre, vamos a ver que la crisis que viene del Renacimiento y la Edad Moderna, lleva al hombre a

recuperar la novedad cristiana.

5. Recuperación de la novedad cristiana

En este numeral vamos a ver la superación de una concepción en que la gracia repara los

desastres que hace la libertad, en que la gracia es concebida como una disminución de la libertad

para que ésta no destruya demasiado lo que está bien hecho en el orden de Dios y no ponga

demasiado en peligro a ese hombre que está a prueba, con su libertad, entre cielo e infierno.

Así, la gracia viene como a quitarle el peligro a la libertad, porque como no la puede suprimir,

por lo menos la debilita, haciendo que funcione menos, procurando hábitos, automatismos, y que el

deseo vaya más hacia las cosas que están de acuerdo con la ley que hacia les otras, etc.

Pasamos entonces de ahí a concebir la gracia como aquello que precisamente desarrolla la li-

bertad, que es la libertad, el regalo de Dios. De modo que siempre vale la pena y nunca nos vamos a

arrepentir de tenerla. Nunca vamos a decir: "lo que yo he hecho demuestra que mejor hubiera sido

34

no tener libertad", sino, que siempre vamos a decir: "valía la pena tener esa libertad, a pesar de

todos los disparates que yo hice con ella", ¿Por qué? Porque es más lo que se realizó que lo que se

perdió con cualquier uso de la libertad.

O sea, la gracia de Dios consiste precisamente en permitirle al hombre ser libre

verdaderamente, ser libre en todo el sentido de la palabra; con ello vamos a darle a la libertad un

sentido completamente positivo, pero para fundamentarlo, vamos a tener que dar una serie de pasos

dentro del mensaje cristiano.

Y vamos a analizar entonces, brevemente, los elementos centrales de la polémica de Jesús con

el fariseísmo, tal como los tenemos en los sinópticos, sobre todo en Marcos.

También vamos a ver la interpretación antropológica (es decir: desde el punto de vista de la

estructura del hombre) que hace San Pablo de la libertad, y qué es lo que él entiende por libertad,

sobre todo en varios capítulos de la Carta a los Romanos que van a ser centrales para nuestro

desarrollo.

Después vamos a ver lo que podríamos llamar "la teología de la vida divina en el hombre" tal

como aparece en Juan (en el 4º evangelio y en su Primera Carta) que va a ser fundamental para esto.

Ustedes se preguntarán probablemente por qué, después de llegar a la época contemporánea y

analizar el desarrollo de nuestro tema, en algunos de sus autores, volvemos a los tiempos de Jesús y

a los comienzos del cristianismo.

Para comprender esto, deben recordar lo que decíamos en el numeral tercero; nuestra hipótesis

allí era que la novedad profunda del mensaje cristiano sobre la libertad (y consiguientemente sobre

cielo, infierno, etc.) había quedado como suspendida o interrumpida durante la mayor parte de la

Edad Media por la tarea que asumió la Iglesia de educar a los pueblos bárbaros que ocuparon el

espacio del Imperio Romano de Occidente. Esto hizo retroceder el mensaje cristiano a enseñanzas

más elementales y simples, más propias del Antiguo Testamento. Es pues, una paradoja de la

historia el que muchas críticas enderezadas al cristianismo, sobre todo del Renacimiento a nuestros

días, nos obliguen a redescubrir, profundizándola, la gran novedad del mensaje cristiano y de los

primeros "teólogos" que reflexionaron sobre él: San Pablo y San Juan.

1. La polémica de Jesús con el fariseísmo.

Podemos definir el fariseísmo como una deformación religiosa, Jesús la presenta así, hasta tal

punto que a esa manera de entender a Dios y sus relaciones con el hombre, las llama idolatría.

Recuerden aquella expresión: "generación adúltera". En la Biblia no se llama adulterio al material o

al sexual, sino al que comete Israel cuando no adora a su Dios. Israel tiene como esposo a Yavé que

es su único Dios, y por lo tanto comete adulterio cada vez que es idólatra.

Así Jesús acusa a los más ortodoxos judíos de su época de haber hecho de la religión una

idolatría, es decir: la adoración de un Dios que no existe. ¿Cómo se produce esa deformación que es

el fariseísmo?

Parecería (esto vamos a tratar de mostrarlo aquí) que es una religión basada sobre todo en el

miedo a la libertad, que hace que antes de buscarle un sentido y salir a hacer algo, el miedo lleve al

hombre a buscar lo que la letra de la ley dice. Entonces, antes de decir: "yo soy libre", "¿para qué

soy libre?" frente a cualquier deliberación, lo primero que hago es ir a ver que me dice la letra de la

ley. Eso es prácticamente el fariseísmo que Jesús ataca como una negación central de la novedad del

mensaje que Él trae.

El resultado del fariseísmo es la hipocresía: de esa lectura mala de la ley surge que se invoca a

Dios para deshumanizar al hombre, o sea para aquello que es precisamente lo más opuesto que se

puede pensar a Dios. Con la letra de la ley matan al hombre, lo anulan.

Pero vamos a ir paso por paso mostrando eso en las controversias de Jesús.

En primer lugar aparece muy claro en el fariseísmo, el concepto de prueba. Según muchos

35

teólogos el fariseísmo está especialmente basado, tiene contactos muy especiales, con el Libro de la

Sabiduría, y Pablo, que ha sido educado en el fariseísmo, lo cita con bastante frecuencia y se ve que

es un libro que lo ha influenciado.

Este concepto de prueba en que pone Dios al hombre para saber si le va a dar o no el premio o

el castigo, tiene, como veíamos, un criterio que es la ley, que Dios, se supone, fija porque sí.

Para los fariseos Dios no tiene proyectos y ha puesto al hombre frente a determinadas

exigencias (por ej. que hay que hacer el sábado) y si esto le significa al hombre una

deshumanización, paciencia, ésta es la prueba.

Y fíjense cuál es la respuesta de Jesús: el sábado está hecho para el hombre, es decir: hay un

proyecto humano para el cual está hecho el sábado y la ley que lo concierne, y ustedes deben

conocerlo.

Sólo pueden conocer el proyecto humano si el mundo no es ya bueno, si al hombre le falta

algo para ser hombre. Entonces el sábado tiene que intervenir para humanizarlo. O sea, Dios tiene

un plan que se manifiesta precisamente en que el mundo no está bien ordenado, en que el hombre,

por ejemplo tiene hambre un sábado; entonces el sábado tiene que estar hecho para el hombre y no

el hombre para el sábado. Dios tiene un proyecto y asocia al hombre con ese proyecto.

El hombre primero debe sentir que tiene un proyecto, que es libre para un proyecto, para

colaborar con algo histórico y no que está a prueba. Mi proyecto -me dice Dios- es el hombre,

vamos a ver qué se te ocurre a ti cuando ves a uno que tiene hambre, o que está herido a la vera del

camino, a alguien que está deshumanizado.

El concepto de prueba dice: "nada de proyectos, yo sé la respuesta correcta". Está escrita.

Para Jesús, en cambio, cuando siento que al hombre le falta algo que le es necesario, siento mi

vocación creadora y no tengo que ir al libro a ver qué me dice. Los libros, aun los que contienen la

palabra de Dios, me pueden ayudar para comprender que cosas ayudan al hombre sociológicamente,

económicamente, etc. y así ejercer mejor mi capacidad creadora, pero voy a tener que descubrir yo

qué hacer de acuerdo con las necesidades que sienta que el hombre tiene. Recuerden ustedes, por

ejemplo en Marcos 2,23 al 3,6 como Jesús siente tristeza y enojo contra los que tienen miedo y

quieren preguntarle a Dios qué hacer antes de saber que le conviene al hombre.

¿Se acuerdan ustedes cuando los discípulos tienen hambre y toman espigas y los fariseos

dicen: "No se puede en día de sábado tomar espigas del campo y comerlas"? ¿Y después, cuando

está el hombre con la mano paralizada en la sinagoga, Cap.3, y Jesús les pregunta: "En sábado ¿se

puede o no hacer el bien?". Y ellos no saben qué contestar porque la respuesta que ellos conocen es

la que está en la ley y sólo pueden contestar: En sábado no se puede curar porque es un trabajo y los

sábados no se puede trabajar.

Eso aparece también en la polémica de Mc 7 sobre la moralidad exterior y la moralidad

interior. El hombre tiene que acostumbrarse a encontrar la moralidad o la inmoralidad en sus

proyectos y no en las cosas. Las cosas que ya vienen con etiquetas nunca hacen impuro o puro al

hombre. (Recuerden que discute que es lo que hace puro o impuro al hombre, qué es lo que hace

moral o inmoral al hombre). Y lo que hace moral o inmoral al hombre no son etiquetas puestas

sobre las cosas "esto se puede hacer o no".

El hombre vive entre las cosas permitidas y las prohibidas y generalmente esa lista la tienen

los curas, en todas las religiones. Y Jesús dice: mire, hasta que usted consulte el corazón del hombre

y vea que proyecto tiene, no puede decidir si el hombre es puro o impuro. La cosa más lícita hecha

simplemente para aprovecharse de otro (o cosa por el estilo) es inmoral. La cosa más ilícita hecha

para ayudar a otro es moral. Será un error, estará acumulando errores o más males para el futuro,

pero para mí ese hombre es moral porque simplemente quiso evitar un mal y lo evitó de esa manera.

Tal vez no es la mejor, pero su proyecto era también el mío.

Hay que asumir el riesgo de formar nuestros proyectos antes de preguntar qué es lícito o qué

no es lícito. La pregunta viene después, como va a decir San Pablo, y la pregunta no es ¿qué es

lícito o que no lo es? sino, porque se trata de un proyecto, ¿qué es o no lo conveniente?

Nuestra moral, como es de proyecto, no pregunta: "¿esto es lícito?" sino: "¿esto es

36

conveniente?". La pregunta de si algo es lícito o no significa que el proyecto no me interesa si el

acto no está catalogado entre las cosas que se pueden hacer. En cambio, si yo tengo un proyecto, lo

único que puede preguntar lógicamente es ¿conviene o no conviene este acto? ¿Es útil o no para lo

que pretendo, es decir, para construir la humanidad de mi hermano?

San Pablo, siguiendo a Jesús, retoma eso y le dice a los corintios: "No me pregunten más si

eso es lícito o no, todo es lícito, pero no todo es conveniente". Esa es la única pregunta moral que yo

como cristiano acepto. Pero eso significa una madurez enorme. Precisamente lo característico del

niño es querer dividir al mundo en lo lícito y lo ilícito para no ser castigado, no tener

incomodidades.

Lo mismo hacen los fariseos cuando se trata de saber dónde está Dios presente. Esto está en

Marcos 3,29 y en el capítulo 8 pero sobre todo está mucho más desarrollado en Lucas 11,14-20 y

29-32; 12, 54-57. Jesús está curando a un mudo y la teología de los fariseos es: ¿será una acción de

Dios? ¿Estará Dios presente aquí o no? Las dos hipótesis posibles son: una, que Jesús esté curando

por virtud de Satanás, dado que el ser mudo se consideraba como posesión diabólica, (un demonio

era el que le impedía hablar) y entonces la expulsión de ese demonio podía ser hecha por el jefe de

los demonios.

Otra de las posibilidades era que el mudo hablara por obra de Dios. Como en todo caso el

milagro era ambiguo, le pedían una señal directa del cielo, para ver claramente por quién estaba

actuando Jesús. Y Jesús les contesta de la misma manera, es decir: con el proyecto que tiene, que es

precisamente la humanización.

Y les dice: "Si lo que yo hago con el mundo, lo humaniza, significa que Dios actúa o que

Satanás está haciendo una guerra contra sí mismo, y como todo reino dividido contra sí mismo se

destruye, la pregunta no tiene sentido porque entonces Dios gana siempre que el hombre es

humanizado".

Por lo tanto, cuando ustedes vean una humanización, tienen que decir: ahí está Dios presente.

Y escaparse de eso y decir: ¿no será por virtud de Belcebú? es usar a Dios para permitirse

deshumanizar al hombre, pecado imperdonable que requiere urgente y profunda conversión.

Dicen que todo el mundo come en Cuba, que no hay gente que se muera de hambre, como en

otros países latinoamericanos, pero debe ser el demonio el que está dando de comer (bajo el

comunismo) para engañarnos. ¿Esto es demoníaco?

No estoy diciendo que el hombre esté perfectamente humanizado en Cuba, ¡por favor! sería

una estupidez, sino que hay un elemento de humanización y que aquél que lo atribuye al demonio

está cometiendo precisamente la misma blasfemia contra el Espíritu Santo de que habla el

Evangelio; porque eso hay que atribuírselo al único al que puede atribuírsele cualquier proyecto de

humanización: Dios. Qué después haya otras cosas que haya que atribuírselas al demonio, no dudo,

pero es otra cosa.

Además, y con la misma lógica, Jesús dice: no voy a dar señal del cielo, y da dos ejemplos

donde no las hay, sino que la gente, por su propia sensibilidad hacia el hombre se convierte. Los

ninivitas se convierten sin ninguna señal del cielo, sin ningún milagro, simplemente porque tienen

sensibilidad, y lo mismo la reina de Saba.

Y termina Jesús (en el vers. 57 del cap. 12 de Lucas) diciendo: "¿Por qué no juzgan por Uds.

mismos lo que es justo?".

Fíjense en la alusión al miedo que tiene el hombre de juzgar por sí mismo lo que es justo. ¿Por

qué? Porque cree estar a prueba entre el cielo y el infierno. Hasta ese punto se infantiliza el hombre,

y la crítica de Jesús va contra el sistema moral de los fariseos que pone al hombre en esa prueba de

acuerdo con la ley, prueba donde el hombre lógicamente tiene miedo de juzgar por sí mismo lo que

es justo, por temor a hacerlo mal y caer por esa trampa en el infierno.

Fíjense como las grandes polémicas de Jesús contra los fariseos tienen relación directa con el

miedo del hombre al infierno, pensando que está simplemente a prueba en este mundo, frente a una

ley que Dios le pone para probar si va a ser fiel o no, y así premiarlo o castigarlo sin ningún

proyecto histórico.

37

Eso seca el corazón del hombre, lo hace insensible a su hermano porque se obsesiona

buscando su seguridad eterna, por miedo al infierno.

La conclusión que sacamos de la polémica de Jesús es que la vocación del hombre es decisiva

y que Dios tiene un proyecto histórico que es el Reino. Fíjense que este proyecto histórico no

aparecía (teniendo una dimensión escatológica) nunca en el Antiguo Testamento. El Reino de Dios

era Israel. Aquí el Reino de Dios comprende la transformación de la tierra. Es un plan de Dios para

la tierra que según el Padrenuestro es donde tienen que cumplirse, porque es en la tierra donde tiene

que hacerse la voluntad de Dios como ya se hace en el cielo.

Es importante que ese Reino de Dios consista (según la Parábola del Juicio Final, Mt 25,31)

en la humanización del hombre, y por eso colaborar con Dios en el Reino es precisamente hacer que

no tenga hambre ni sed, el que la tiene, que no esté solo, el que lo está, etc.

Las bienaventuranzas son las transformaciones que hay que hacer para el Reino, y esto

tiene un valor absoluto porque todo lo que se hace en ese proyecto de humanización, aún lo que se

hace con el más pequeño de los hombres, tiene al valor más absoluto porque está hecho a Dios

mismo. O sea, todo lo que se hace en ese plan de humanizar en la tierra la situación de los hombres,

tiene un valor absoluto y divino. Más aún, Dios no puede hacer su Reino sin la colaboración del

hombre.

Recuerden la parábola de los talentos y lo que el rey responde a aquél que le devuelve uno

solo y se excusa diciendo que el rey es un hombre cruel que "recoge donde no sembró".

"Precisamente porque recojo donde no sembré es por lo que te di ese talento", es decir: te hice

creador para que tú hicieras lo que yo no puedo hacer para el Reino.

Dios establece un proyecto común con el hombre y esto significa hacer al hombre libre y

respetar su libertad, porque el Reino no va a ser hecho sin el hombre, y Dios no va a hacer lo que el

hombre no quiera hacer.

Fíjense que el hombre es creador (aquí se ve lo que significa la libertad), no está a prueba en

un mundo ya bueno sino que es colaborador de Dios en un mundo imperfecto que supone dolor. Y

el hombre tiene la maravillosa capacidad, con su libertad, de evitar el dolor a sus hermanos y al

evitárselo al más pequeño de ellos, evitárselo a Dios.

Entonces, este último sentido de la libertad que se discutía en la crisis actual de la que

estábamos hablando, aparece precisamente en la noción del Reino que comprende a Dios y a los

hombres libres. Porque Dios da talentos a los hombres ya que no puede recoger donde no sembró,

sino gracias al hombre, que es también creador (de segunda categoría, diríamos) y que con los

bienes y la libertad que Dios le da, hace que ese proyecto que queda en sus manos tenga frutos.

Para esto hay que aceptar el riesgo (y eso es justamente el riesgo de la libertad que aparece en

todas estas polémicas de Jesús en el temor de los fariseos), de consultar primero al hombre y sus

necesidades y sólo después la ley y la revelación de Dios. Ese es el criterio interpretativo de la ley.

Recuerden por ej. la parábola del buen samaritano que es el que no conoce la ley, pero

ciertamente conoce lo que necesita el hombre, y mientras el levita y el sacerdote pasan de largo

frente al hombre que está ahí moribundo en el camino, el samaritano va, entiende cuál es el

verdadero prójimo, se aproxima a ese hombre y cumple con lo que quiere la ley sin conocerla,

precisamente porque apostó por el hombre y nada más. Cuando comprendemos ese riesgo,

comprendemos que la libertad vale siempre y le perdemos el miedo, porque es precisamente cuando

somos libres, cuando no le tenemos miedo a la libertad, cuando no le tenemos miedo al infierno,

cuando podemos apostar por el hombre y estar seguros de haber utilizado la clave para entender la

ley.

Estamos viendo, en cierto sentido, la teología de la gracia. Jesús, al parecer, nunca empleó la

palabra "gracia" (propia de la teología de San Pablo). Puede ser que la haya empleado (por lo menos

así aparece en Lucas) dos veces, en el Sermón de la Montaña (cuando habla de que el hombre no

debe contestar a lo que le hacen con un mecanismo de reacción, si lo tratan bien, tratar bien, etc.)

Cuando dice: "Si ustedes saludan a las que los saludan ¿qué GRACIA tiene? En cambia en Mateo

dice: "¿Eso que tiene de EXTRAORDINARIO?"

38

La gracia sería entonces lo que nos hace salir de lo mecánico e inventar cosas. Hay que crear y

eso significa hacer cosas que despierten también en el otro su creatividad.

"Gracia" está así relacionada con lo que decía Sartre: "Cada hombre tiene que inventar, está

hecho para inventar" y lo que se le pide al hombre es que no reaccione como el otro: "¿Me

saludarán o no?" sino que salga al encuentro de las cosas y que sea creativo.

En Sartre crear, hacer algo nuevo, es salirse de los mecanismos que constituyen el bien. Pero

no es así. Para dominar el dolor en el mundo hay que ir más allá del orden establecido. Hay que

inventar caminos aun a veces para sugerir conductas al otro. Es decir: tomar iniciativas de hablar,

saludar o prestar, que me saquen de los mecanismos ya establecidos.

2. La teología de la gracia en San Pablo y Juan.

Estamos siempre viendo, hasta que punto el infierno debe desaparecer como futuro para

aparecer como presente histórico, es decir: como lo que me dice dónde está la importancia decisiva

de mi libertad, para mí y para Dios.

San Pablo usa la palabra "gracia" muchas veces. La diferencia que tiene con Jesús es que no

solamente desarrolla su pensamiento sino que además sabe algo que el Jesús histórico, el que va a la

muerte, no sabe aún: que va a resucitar, ni lo que su resurrección va a significar en relación con el

Reino. De ahí su queja en Mc 15, 34.

San Pablo, que tiene la experiencia de la resurrección de Jesús, reflexiona con todos los datos

que Jesús tenía al morir pero también con la respuesta de Dios a esa muerte. Esa experiencia de la

resurrección San Pablo la interpreta y la hace entrar dentro del panorama de la gracia, dentro de la

teología de lo que es la gracia y de lo que es la libertad para el hombre.

La libertad del hombre para San Pablo sólo se comprende a la luz de la resurrección porque

sólo se va a saber a la luz de la resurrección qué es lo que el hombre construye. Jesús no lo supo

hasta haber resucitado. En la cruz pensó que no había construido nada, por eso dijo: "¿Dios mío,

Dios mío, por qué me has abandonado?" En la cruz pensó que el proyecto que él había querido

llevar a cabo con su libertad no se había realizado, se había destruido.

Pues bien, San Pablo comienza este estudio (y vamos a hacer un breve resumen) en la Carta a

los Romanos, en el capítulo 2 hasta el 3,20, escribiendo sobre el pecado del judío. Recuerden que él

hace primero como dos grandes cuadros: el pecado de los paganos por un lado (el pecado de la

humanidad) y el pecado de los judíos por otro. Nos interesa (como consecuencia de que Jesús les

hablaba a los judíos) la concepción del pecado de los judíos que tenía que ver con la ley, que éstos

habían recibido de Dios.

Como los judíos tenían a la ley como el criterio de la moralidad, no se daban cuenta de que era

un instrumento de humanización, sino que pensaban que era el criterio neutro para pasar o no la

prueba.

Así la usaban para dividir a los hombres en despreciables o justos, es decir, usaban de la ley

para hacer una especie de prejuicio de Dios destinando unos al infierno del desprecio y otros al cielo

de la gloria. Entonces ellos se gloriaban en la ley, como si ésta no fuera solamente un instrumento

sino que ya les diera la posibilidad de entrar en la gloria y despreciaban a todos los que no la tenían.

Por eso en la Carta a los Gálatas, ya cristianos, San Pablo habla del pecado como de un nuevo

fariseísmo: buscan la seguridad en la ley, pero el mismo cristianismo, que es algo nuevo, va a ser

usado otra vez para gloriarse y tener seguridad. Los gálatas se asustan de la libertad y quieren volver

a la ley, y por eso San Pablo les dice: "Si vuelven a la ley, Jesús no les sirvió de nada", es decir, no

se es cristiano hasta que no se le pierde el miedo a la libertad.

Los corintios que son cristianos de origen pagano, empiezan a preguntarse quién está más

cerca de Dios según sea más o menos importante el apóstol que los evangelizó o que los bautizó,

etc.

39

O sea que su cristianismo se vuelve también medio para apoderarse de Dios, para asegurarse,

para gloriarse de que uno tiene a Dios, y precisamente ésa es la seguridad que el hombre busca en la

religión. En efecto, ritos religiosos, ley religiosa, ninguna otra cosa en el mundo puede darle al

hombre la seguridad que le da la religión: es como tener a Dios en el bolsillo.

San Pablo ya percibía como naciendo en el cristianismo eso, a pesar de que él ya había

empezado a predicar la libertad, los cristianos estaban agarrándose a la seguridad en el cristianismo.

San Pablo les dice que son infantiles (a los gálatas y a los corintios), que todavía no son hombres

maduros, porque el cristianismo es la madurez, que trae consigo la pérdida del miedo a la libertad.

Ser cristianos es asumir la libertad con todos sus riesgos porque se sabe que vale siempre la

pena. Los cristianos deben caracterizarse por ser hijos mayores de edad del Padre Celestial, como

dueños de casa -dice San Pablo- en el universo, porque precisamente lo han recibido como herencia,

como campo de creación del Reino.

En cambio, el que se siente a prueba, se siente en casa ajena y va preguntando con respecto a

cada cosa: ¿Puedo usarla o no? ¿Es lícito o no? Como en el fariseísmo, el hombre se vuelve así

insensible al hermano, porque lo que cuenta es la ley, o el cristianismo, o el sacramento, etc., todas

cosas típicamente religiosas; y el hermano que sufre no cuenta porque eso parece pertenecer a la

historia, a lo transitorio y no a lo decisivo para lo eterno.

De ahí el primer elemento: el peligro de que esa concepción infantil de la libertad a prueba

lleve a la insensibilidad del hombre frente a sus semejantes.

El segundo elemento de que habla Pablo es cómo destruir esa actitud infantil que busca en la

religión elementos de seguridad frente a la prueba (cielo e infierno) y, por lo mismo, frente a la

libertad. Estos elementos con el tiempo se multiplicaron y ejemplos son las novenas, los nueve

primeros viernes, las tres avemarías, etc., todo aquello que supone que tiene una eficacia para salir

de la prueba con bien y salvarse.

¿Cómo destruir la tentación de buscar la seguridad ante todo, en lugar de buscar la creatividad

y el bien del hermano?

Para San Pablo lo fundamental (Rom 3,20) es la fe, que es esa actitud que ejemplifica en

Abraham. Abraham es por esencia el hombre que nunca tiene miedo ante Dios, que frente a los

problemas morales, nunca tiene miedo; no es el hombre ansioso, ni miedoso, que después de haber

actuado siente angustia o culpabilidad o cosa por el estilo. Es el hombre que actúa con la

espontaneidad de la buena conciencia, que acepta la libertad y la usa con una enorme sinceridad.

La fe para San Pablo es esa osadía, esa confianza que lo hacen a uno capaz de decir: mi

libertad vale la pena, lo cual significa poner en las manos de Dios el propio destino,

desinteresándose por lo que va a pasar, colocándolo simplemente en las manos de Dios, sabiendo

que ahí está bien seguro, y entonces quedar libre para la creatividad, para todo lo que hay que hacer.

Es importante que ya no hay nada que temer de la libertad para San Pablo (Rom 5) En el

capítulo 3, desde el versículo 20 hasta el fin del capítulo, habla de que la fe es lo que salva al

hombre verdaderamente, no porque lo salva del infierno sino porque lo hace maduro y lo salva del

temor, del infantilismo, del miedo a la libertad y lo hacer poner en Dios la confianza para vivir en la

promesa que Dios da.

En el comienzo del capítulo 5 hasta el versículo 17 está el gran argumento de Pablo de que ya

no tenemos que tenerle miedo a la libertad porque cuando éramos pecadores y no teníamos ante

Dios razón ninguna para que se interesara por nosotros, o nos salvara, o nos hiciera reconciliar con

Él, cuando todos éramos pecadores, y no teníamos nada que reclamar, nada que ofrecerle, en ese

momento, en el peor de todos, nos envió a su Hijo para reconciliarse con nosotros. Entonces, envía

a su propio Hijo a la tierra para compartir nuestra suerte y morir por nosotros.

Es difícil que alguien muera por un justo -dice- pero Jesús murió por todos los injustos. Y San

Pablo saca una conclusión muy importante: nunca vamos a estar en una situación peor que aquella

en la que estábamos en el momento en que fuimos reconciliados con Dios, y en que decidió

salvarnos, porque ahí éramos todos pecadores, no teníamos absolutamente nada.

En aquel momento sí deberíamos haber tenido miedo. Ahora lo más que podemos ser es otra

40

vez pecadores, pero esta vez ya tenemos junto a nosotros nada menos que la sangre del Hijo de Dios

que está ahí diciendo: vale la pena salvarlos porque por ellos ha muerto nada menos que Jesús el

Hijo de Dios. Y ha muerto para hacerlos libres, como hijos que son del Padre.

Esa sensación de que la libertad nunca nos va a poner en una situación definitivamente mala,

de que siempre vale la pena ser libres, es la fe que salva entonces.

Y el hombre va a usar su libertad de manera creadora en la medida en que no tenga miedo,

acepte este argumento y lo viva en la fe.

Por eso es importante que en este segundo paso se nos muestre al cristiano que es consecuente

con lo que ha recibido en su fe, como libre, precisamente para usar su libertad, y si no la quiere usar,

si todavía quiere la ley, entonces peca, porque el miedo a la libertad produce el pecado. Todo lo que

no procede de la fe es pecado (Romanos 14,23) porque cuando el hombre empieza a tener miedo, se

olvida de los demás y vive centrado en sí mismo, en no quebrantar una ley y olvida todo lo que

tiene que construir.

Tercer elemento en este raciocinio que hace San Pablo: tenemos que perderle el miedo a la

libertad. ¿Cuál es la base de esa fe que nos libera del miedo a la libertad y nos hacer ser como

Abraham, asumiendo la libertad sin miedo, sin temor, sin buscar los medios de seguridad, etc.?

Precisamente la salvación universal y particular de todos los hombres, el argumento del cual

hablaban los teólogos y que en este último tiempo se ha puesto mucho más de manifiesto, porque

aunque estaba en San Pablo (cuando se hace al paralelo entre Adán y Jesucristo) quedó como

ignorado mientras duró la necesidad del infierno en aras de la educación moral y cívica.

"Como en Adán todos pecaron, por Jesucristo todos serán declarados justos y todos serán

santificados y salvados". Adán que inauguró el pecado para toda la humanidad y Jesús que es donde

desciende la vida de Dios a todos los hombres, es decir: la gracia.

Y dice así: "Y no sucede con el don (con el regalo) como con las consecuencias del pecado de

uno solo, porque la sentencia partiendo de uno solo (Adán) atrajo sobre todos los hombres la

condenación, pero la obra de justicia de uno solo, procura a todos la justificación que da la vida.

En efecto, así como por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores,

así también por la obediencia de uno solo, todos serán constituidos justos"

No sé si ustedes, se dan cuenta del equilibrio que ha tenido que hacer Rahner cuando habla de

estos dos planos ("sí, pero queda todavía la posibilidad de perdición para el individuo") porque

piensa que, si no, la libertad no es seria, aún en contra de lo que dice San Pablo de que todos serán

declarados justos, todos los individuos, porque si falta uno no son todos.

San Pablo es muy claro y lo repite mil veces y no dice "todos pueden ser declarados justos" si

se atienen a la redención, sino "todos serán declarados justos". Entonces, eso que Rahner decía de

que el plan de Dios es indudable que se va a cumplir y que es la salvación de la humanidad entera,

pero que cada individúo todavía puede perderse, ¿de dónde lo saca? No de la Escritura, sino de una

necesidad teológica que él entiende o siente para que la libertad sea seria.

Creo que es muy importante que nosotros veamos que esto se va a realizar con libertad, no por

fuera, (porque el hombre no está redimido como una máquina), sino por dentro, y supone que todos

los hombres, de alguna manera, con su libertad, actúan con la gracia, porque es evidente que si

pudieran decir "no" a la gracia desde el principio hasta el final, no valdría el argumento de Pablo.

Entonces, una de las grandes preguntas que vamos a tener que contestarnos es cómo sabe

Pablo que la libertad del hombre siempre va a cooperar con la gracia, si es libertad seria (y aquí

viene el problema de Rahner). ¿Cómo sabe Pablo que la gracia va a vencer en todos los hombres?

Para comprender eso tenemos que ver lo que San Pablo dice en el análisis que hace del

hombre dividido, porque allí está la respuesta más fundamental y más profunda que da Pablo, o sea,

en el capítulo 7 de la Carta a los Romanos, versículo 14 hasta el final.

Ese análisis parece a primera vista muy pesimista, pero termina con una especie de grito de

alegría, Pablo dice:

"Soy un pobre hombre porque no consigo entender lo que hago: quiero hacer una cosa y me

41

sale otra, y cada vez que veo mis realizaciones no las reconozco como mías, no es eso lo que yo

quería".

Para San Pablo la gracia de Dios significa que el hombre quiere construir, quiere amar, y

quiere ayudar al hermano. El hombre desde su interior, precisamente porque es libre, y no existe

otra finalidad en el universo para esa libertad, algo que no sea seguir un mecanismo ya existente,

quiere ayudar al hermano. Pero ocurre que en la realización de ese bien, al querer inventar un

camino, se da cuenta que tiene que usar instrumentos que ya están creados, y que ya tienen su propia

ley interna (ley de los miembros), que obedecen -como decía Sartre en Las Moscas- a la ley del

universo, no a la ley de nuestra libertad.

Todos los instrumentos que usamos tienen su propia ley y producen sus propios efectos y es

muy difícil controlarlos; le es más fácil al hombre ceder a los instrumentos que usa, ceder a la

facilidad, a la ley del menor esfuerzo, y dejarse llevar por el instrumento, que imponerle su

voluntad, su libertad creadora. Con cada instrumento (mentales, corporales, sociales, económicos,

culturales, artísticos) es más fácil perder la libertad, mecanizarse y hacer lo que todos hacen usando

los instrumentos como ellos mismos parecen indicar.

El hombre se mete dentro de un mundo ya hecho, donde las cosas tienen sus propias leyes y

donde es más fácil seguirlas que imponerles otra voluntad. De ahí que en lugar de hacer ese bien

que intentó en un comienzo, el hombre se va como desviando a medida que va realizando las cosas.

Y no es que el hombre diga desde el comienzo que va a hacer el mal, no se trata de eso. Sutil e

inconscientemente se va alejando de su finalidad original. Siempre es más difícil usar los

instrumentos de una manera creadora. Por ejemplo, si yo quiero transformar la sociedad porque me

parece injusta, voy a encontrarme con la resistencia de una sociedad organizada, es decir, donde

todos los instrumentos de la sociedad están hechos para que la sociedad no cambie; entonces, lo que

yo voy a hacer va a ser simplemente y casi sin darme cuenta, entregar mi proyecto en las manos de

los mecanismos que ya existen, en la ley de los miembros, o de los instrumentos y después, cuando

vea la realización, voy a ver que hay una distancia entre mi intención (que era crear algo para amar,

para ayudar a mi hermano) y lo que realicé.

Y ése es el mal: no una elección primera, sino la libertad vencida, el que el hombre no

consigue dominar sus instrumentos, no consigue ser libre. De modo que "mal" y "falta de libertad",

es lo mismo. Pero, esto que parecería ser la derrota del hombre, lo usa San Pablo para indicarnos

dónde está el hecho de que él pueda prever que la gracia puede vencer en todos los hombres.

En primer lugar, la gracia va a vencer porque todos los hombres quieren el bien, o sea, desde

que han sido reconciliados con Dios, la libertad del hombre está en que quiere el bien, y la libertad

del hombre está en crear, en ser inventor, en inventar un camino de hacer el bien. Entonces, el

hombre busca su manera de hacer el bien y se lanza en dirección a la realidad para transformarla.

Por eso San Pablo en la Carta a los Romanos dice:

"No hay más que una sola ley porque todo se reduce a amar al hermano". En el capítulo 13,

versículo 9, dice: "Que nadie tenga otra deuda que el mutuo amor, porque el que ama al prójimo ha

cumplido la ley".

El hombre interior está de acuerdo con la ley, es decir: con amar. Cada hombre tiene su propio

proyecto de amor de acuerdo con las posibilidades que tiene, y con las circunstancias en que está,

sólo que al querer realizarlo, se encuentra con que su libertad se vuelva más pequeña, porque tiene

la resistencia de los instrumentos que usa.

Y el pecado, precisamente, el egoísmo, no está en querer de pronto hundirlo al otro, sino en

que aunque aparentemente sigo queriendo amarlo, me dejo llevar por la facilidad (pierdo mi

libertad) y muy probablemente y sin darme cuenta soy capaz de acabar hundiéndolo.

El pecado de egoísmo no es elegir hacer mal al otro, sino el no poder controlar con mi libertad

los instrumentos que deberían hacer real ese proyecto de amor que tengo. Siempre va a haber una

desproporción entre mi proyecto de amor y mi realización. El pecado siempre va a tratar de

agrandar la distancia que hay entre ambos. Se llama pecado porque es egoísmo, es dejarse llevar de

los mecanismos por comodidad, y renunciar a crear aquello que verdaderamente ayudaba al

42

hermano. Así, el egoísmo no es una decisión de la libertad, es perderla.

Entonces, lo que es importante para Pablo es que, a pesar de lo que el hombre pierde de su

libertad, nunca pierde enteramente su intención original de practicar el amor, siempre realiza algo.

Por eso termina el capítulo 7 de la Carta a los Romanos diciendo que es él mismo quien con su

hombre interior (su mente) sirve a la ley de Dios que es el amor.

O sea que, hasta cierto punto, sirve a la ley de Dios, pero con su carne, con su debilidad, con

su condición de hombre creado (de creador, pero en un mundo donde ya están los instrumentos

creados y donde los instrumentos lo llevan con facilidad a hacer lo que no quería hacer) está

sirviendo a la ley del pecado.

Yo sirvo a la ley de Dios y a la ley del pecado, entonces soy un hombre dividido donde Dios

va a encontrar siempre un servicio al amor, aún cuando se haya perdido mucho de esa intención por

el egoísmo, mayor o menor, que ha dominado su realización. Siempre hay amor y siempre hay

egoísmo, nunca se da que el hombre -como decía Rahner hablando de la concupiscencia- lleve todo

su ser a donde quería; siempre hay una división, nunca la realidad corresponde a lo que el hombre

quería hacer; pero siempre hay algo de amor y de egoísmo mezclado en el hombre y presente en sus

obras.

Entonces, una vez más, ¿cómo San Pablo puede estar seguro de que vence el amor? ¿No habrá

hombres que tengan más egoísmo que amor?

Precisamente porque hay una diferencia cualitativa entre el amor y el egoísmo. El egoísmo no

destruye el amor, simplemente no construye. El egoísmo no termina con la intención del amor,

simplemente la hace menos eficaz, le quita calidad al amor. No son como dos pesos en la balanza y

si pesa más uno, el individuo se va al infierno, o al cielo; no son dos cosas que se van a destruir una

a la otra. Porque si se da un individuo que haya dado 1252 veces de comer, y haya negado 1252

veces, ¿a dónde va a ir? No se trata de cosas que se anulan mutuamente, se trata de que el egoísmo

disminuye la calidad del amor, pero no lo convierte en odio.

Por eso, San Pablo dice, a su manera, que hay una diferencia cualitativa, que el amor

construye y que eso no lo quita el egoísmo, aunque haga que construya con menos energía, con

menos valor, con menos carácter definitivo.

Esto está indirectamente indicado en el capítulo 7 de Romanos, pero también el capítulo 3 de

la Primera Carta a los Corintios, en aquella imagen del juicio que es la más madura que hay en el

Nuevo Testamento, porque ya hemos visto que la de las ovejas y los cabritos es un poco infantil

desde el punto de vista numérico, porque prácticamente toda la humanidad está a medio camino de

uno y otro lado. Todos han hecho obras de amor y todos han dejado de hacerlas.

En cambio, la idea de juicio que hay en la Primera Carta a los Corintios, es sumamente

madura desde el punto de vista de la libertad. Y dice así: "Sobre el cimiento que es Jesús", que cada

uno vea como construye (es decir: estamos construyendo sobre el cimiento que es Jesús, que nos ha

dado su vida). Y podemos hacerlo con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja."

Fíjense que está diciendo que todos construimos algo mezclado y que la resistencia de los

materiales es muy distinta. En la medida en que nos vamos alejando de nuestra intención inicial los

materiales con que construimos son cada vez más combustibles y son más sólidos cuanto más nos

acercamos a nuestra intención original de amor y dominamos más los instrumentos, superando

nuestro egoísmo de seguir la ley del menor esfuerzo.

Entonces, de acuerdo con esa solidez, va a ser el juicio. "Si uno construye sobre esos

cimientos con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja, la obra de cada cual quedará al

descubierto porque la manifestará el día del juicio".

Es muy importante que el día del juicio está hecho -según Pablo- para la obra del hombre,

que es el objeto del juicio y no la persona. Eso es un elemento muy importante de madurez. Lo que

le interesa al hombre maduro no es si le van a dar un premio o un castigo, sino qué queda de su

obra. Ese es el juicio de Dios.

¿Ven lo que significa la grandeza de San Pablo?

43

En lugar de ser un niño que espera un castigo o un premio, es un creador que quiere saber qué

resulta de su obra o de su creación y su preocupación es, precisamente lo que ha hecho durante su

vida, aquello donde ha puesto lo mejor de su vida, las personas a quienes ha querido ayudar,

poniendo sus energías para servir a los demás, etc.

Está preocupado por eso, porque para san Pablo el destino del hombre es la libertad. No

consiste en decir hasta el último momento: "Yo elijo tal o cual cosa". No, la libertad consiste en

poder hacer lo que uno quiere, que es precisamente dejar uno su obra.

¿Y qué queda de la obra de uno, y cuál fue mi libertad real, qué es lo que yo pude hacer de lo

que quería?, eso es lo que va a mostrar el juicio. ¿Por qué? Porque va a aplicar fuego a esa obra para

probar su calidad. Y todo lo que no resista se quemará. Y la mínima cantidad de amor que haya ahí

no se quemará nunca. Es decir: habría muchas cosas mezcladas, pero basta que haya una pizca de

amor para que eso sea indestructible La calidad del amor es algo que supera cualitativamente al

egoísmo.

El egoísmo -como decía Rahner- es simplemente lo no hecho, lo no realizado, es lo que se

destruya a sí mismo, es lo que no queda de esa obra que yo he hecho porque he cedido a los

mecanismos del menor esfuerzo. No he sido bastante libre. Entonces de aquí viene la victoria que

me permite no tenerle miedo a la libertad que tal como la ve San Pablo siempre va a valer la pena.

De cada hombre Dios va a sacar algo que sólo ese hombre pudo dar y que sólo ese hombre

dio. Tal vez ese hombre pudo dar más y simplemente no lo habrá hecho, pero la libertad que dio

Dios a cada hombre nunca se va a perder, ni va a ser causa de perdición, nunca va a ser causa de que

el hombre diga: ojalá no hubiera tenido libertad. Porque sólo aquello que hizo, tal vez una sola

acción en su vida, tal vez una sola sonrisa, no la podía tener nadie más que él, no la podía poner en

el nuevo cielo ni en la nueva tierra nadie más que él. Y la puso porque le salió de dentro, porque fue

libre y entonces dirá: gracias a Dios, tuve libertad para colocar eso definitivo en la nueva tierra y en

el nuevo cielo,

Fíjense entonces que el hombre es creador y Pablo puede decir que no hay que tenerle miedo a

la libertad porque en todos los hombres la libertad va a dar algo positivo y va a introducirlo en lo

definitivo con lo que el hombre haya construido en el amor.

El hombre va a elegir evidentemente dominar más o menos sus instrumentos, es decir; cons-

truir con materiales más o menos sólidos, evidentemente; pero está en una construcción.

Por poco que construya, su libertad valdrá la pena, y eso le quita radicalmente a la libertad su

terror, el miedo, y esto es fundamental.

En la Primera Carta de Pedro (y esto es algo que se usaba en la primera comunidad cristiana)

(4, 8) se ve esto. Allí se dice: "Tened entre vosotros inmenso amor, porque el amor cubre la

totalidad de los pecados". La totalidad de los pecados es incapaz de borrar un acto de amor. La

totalidad de los pecados no destruye el amor, es amor no realizado, es trabajo perdido.

Eso mismo aparece en la "Carta de Santiago" (en los últimos versículos) aplicando ese

principio de que el amor cubre la totalidad de los pecados al acto de amor de convertir a un pecador.

Entonces tenemos garantías de esa fe de que nos habla Pablo y que nos permite entregarle a

Dios nuestro destino, no preocupándonos a dónde vamos a ir con nuestras personas, más allá de la

muerte. La garantía de esa fe es que fallaría el plan de Dios universal si cada hombre no fuera

creador.

En el capítulo 8 de la Carta a los Romanos dice Pablo: "La creación entera está como

gimiendo". Recuerden ustedes una de las cosas que habíamos visto en Sartre: si la creación es

buena, la libertad del hombre no tiene sentido. Lo que pasa es que la creación -dice Pablo- sin la

libertad del hombre, está sometida a la inutilidad. Dios no hizo una creación buena. Dios hizo una

creación inútil si el hombre no la completa. La hizo incompleta precisamente para hacer decisiva

nuestra libertad.

Nosotros somos creadores porque el universo está por hacerse todavía. De nosotros dependen

cosas que son fundamentales para Dios.

44

Y allí está el infierno que es, precisamente, el dolor inmenso que cada uno de nosotros puede

evitar al otro. Depende de nosotros, por eso somos importantes. No estamos en un mundo perfecto

donde si no estuviéramos todo marcharía igual. Si nosotros actuamos con nuestra libertad, no hay

manera para Dios, de evitar el dolor. Gracias a nosotros Dios puede hacerlo, por eso somos de una

necesidad extrema, por eso nuestra libertad tiene para Dios un valor inmenso: porque podemos

librar de los infiernos terrenos, del dolor, a nuestros hermanos.

Y ése es el plan de Dios: que todos juntos, Él y nosotros (Él como primer creador, nosotros

como sus hijos, también creadores) hagamos a este mundo útil, que sirva para el amor, que ayude a

los demás. Eso es lo que aparece en el capítulo 3 de Romanos, cuando Pablo habla de la creación

sometida a la inutilidad, hasta que en la resurrección se muestre el valor de lo que los hombres han

hecho, y Dios someta nuestra obre a ese juicio.

Mientras tanto, siempre vamos a encontrar que nuestra obra -como dice Pablo- no responde a

lo que nosotros queríamos hacer. Ese será siempre el aspecto exterior de lo que hacemos.

En el momento actual vemos la distancia entre la intención y la realización, pero la

resurrección va a mostrar la vida que había en esa intención, que a pesar de todas las desviaciones

logró realizar algo y colocarlo en el universo definitivo. Porque es muy importante que no resucitan

las personas solas, sino que lo hacen junto con la obra de cada uno.

Es decir: resucitan las personas con aquello que le es propio, con aquello que el creador hizo.

Y eso va a ser la creación definitiva, el nuevo cielo y la nueva tierra, hecha por los hombres y Dios,

conjuntamente. Por eso tenemos que perder el miedo, porque el Espíritu viene en ayuda de nuestra

flaqueza (Rom 8) dice: "No recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor".

Esta es la novedad cristiana que durante tanto tiempo no se notó, porque los cristianos eran los

más temerosos de todos los hombres frente a esa inseguridad del destino, "Antes bien, recibisteis un

espíritu de hijos de Dios, que nos hace exclamar: Abba (papá)".

Es decir que no tenemos que temer qué va a hacer Dios con nosotros sino sentirnos como Él.

Eso lo va a decir inmediatamente: "El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio

de que somos hijos de Dios y si hijos, también herederos". Herederos significa que este mundo que

Dios hizo es tanto de Él como nuestro, o sea que somos y debemos ser creadores, como fue creador

nuestro Padre y ponerlo al servicio del amor.

Para terminar la parte de Pablo, yo quisiera mostrar como una originalidad suya el que la

resurrección no es sólo de las personas sino que es la manifestación de lo que la libertad del hombre

ha ido creando en un mundo incompleto, donde existe el dolor, y donde precisamente el hombre es

importante porque está en sus manos el evitarlo, el construir un mundo más solidario, de más amor,

de más justicia.

El Vaticano II, en el Nº 39 de la Gaudium et Spes, es una de las primeras veces en su historia,

en que la Iglesia habla oficialmente de esa manera de la resurrección, no en el sentido simplemente

de consolar a los amigos o parientes de los difuntos, con el hecho de que la separación no es

definitiva, sino de una manera todavía más madura, hablando de la resurrección de lo que significó

la libertad de cada persona y lo que la persona ha hecho. Dice:

"Ignoramos el tiempo en que se hará la consumación de la tierra, y de la humanidad,

tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo, la figura del mundo, pero Dios nos

enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia y cuya

bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón

humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo y lo que fue

sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción (es decir, todos los proyectos que los

hombres quisimos realizar, pero que se desviaron para otras cosas) se revestirá de incorruptibilidad,

permaneciendo el amor y sus obras".

Vean la diferencia cualitativa. "Permaneciendo solamente el amor y sus obras", o sea, lo que

haya habido en el mundo de amor, va a permanecer y se va a manifestar con Aquél que lo hizo y

con aquél por quien se hizo, porque el sentido de ese amor no puede existir si no está presente quien

tuvo amor y el objeto del mismo.

45

"Y permaneciendo el amor y sus obras, se verán libres de la servidumbre de la inutilidad,

todas las creaturas del universo", es decir que son como inútiles, esperando que otro creador venga

a perfeccionarlas, a crear sobre ellas. De todas las creaturas que Dios creó pensando en el hombre,

la espera de una tierra nueva no debe amortiguar sino más bien avivar la preocupación de

perfeccionar esta tierra.

Entonces, primero: la pérdida del miedo a la libertad. No estamos desterrados en un valle de

lágrimas (como repetimos en la Salve) para el Concilio.

La espera de una tierra nueva no debe amortiguar sino más bien avivar la preocupación de

perfeccionar esta tierra donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, pues los bienes de la

dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, en una palabra todos los frutos excelentes de

nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra con el espíritu del Señor y de acuerdo

con su mandato de amor, volveremos a encontrarnos limpios de toda mancha, iluminados y

transfigurados cuando Cristo entregue al Padre el Reino eterno y universal.

El Reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra, cuando venga el Señor se

consumará su perfección.

Esto es un poco lo que San Pablo añade como novedad y que ha pasado tanto tiempo sin

aparecer: esta fe que es la pérdida radical del miedo a la libertad, cambia totalmente el sentido de

que la libertad del hombre es una prueba entre cielo e infierno, para colocar ambos, no en el futuro,

sino en cada decisión de la libertad humana referente a nuestros hermanos que sufren el infierno del

dolor en esta tierra, y que Dios lo está sufriendo con y en ellos. Nosotros tomamos la decisión de

decir sí o no a ese Dios que está en nuestros hermanos, a quienes nosotros nos aproximamos y

queremos amar.

San Juan

Voy a utilizar estos últimos minutos para indicar algunas ideas sobre San Juan que le da un

fundamento más hondo todavía a esa diferencia cualitativa que veíamos entre el amor y el egoísmo,

es decir, a lo que nos hace definitivamente vencer el miedo a la libertad.

En la Primera Carta de Juan (4, 8 y 16) repite dos veces que hemos conocido a Dios y que

hemos sabido que Dios es amor y precisamente, lo que quiere dar a entender por esa definición lo

muestra la experiencia del amor entre los hombres.

Por eso dice: "Quien no ha tenido la experiencia del amor no entiende a Dios porque para

conocer a Dios hay que tener la experiencia de lo que es amar al otro". Y por eso dice que una de

las cosas fundamentales es:"Amar es dar la vida y Dios dio la vida por nosotros".

Juan juega con esa palabra "dar la vida" que significa morir por alguien, pero también hacer

pasar la vida a otro, de tal manera que también nosotros podemos amar porque tenemos esa vida que

Dios tiene.

Y dice: "Nosotros vivimos de la vida que Dios tiene: el que ama vive de la vida de Dios, el

que ama nació de Dios". En efecto, así como la vida que los padres transmiten a sus hijos es la

misma vida que ellos tenían, así la vida que Dios nos transmitió a nosotros, como regalo, es la

misma vida de Él, es decir, es la misma capacidad de amor, y la misma capacidad de dar vida a los

demás.

Fíjense que el tener en nosotros la vida de Dios, nos hace invulnerables al infierno y a todo,

porque en la medida en que nosotros amemos, aunque sea un milímetro, ese amor, ese lujo divino

que sólo lo puede hacer posible la vida de Dios, no puede estar en un infierno.

Por lo tanto, mientras haya una gota de amor en una persona, tiene la vida de Dios en sí,

porque no podría amar ni en la más pequeña medida de no ser así. Por eso dice Juan en la primera

carta (4,17-18) justamente en los versículos que siguen a ese "Dios es amor", que el amor vence y

quita el temor, o sea que precisamente estamos llamados por esa vida de Dios que tenemos, a

vencer y quitar de nosotros el temor, el miedo a la libertad.

46

Esa novedad me parece fundamental y vimos que en la Iglesia (lo que vimos de Jesús, de

Pablo y de Juan) llegó a vivirse, pero el miedo volvió a introducirse con esa especie de

simplificación en que la moral volvió a ser una prueba de la libertad entre cielo e infierno, durante

los siglos en que la Iglesia tuvo que retroceder a elementos más simples y socialmente seguros,

como vimos sucedió sobre todo en la Edad Media, cuando la Iglesia tuvo que retroceder

culturalmente y simplificar aquello que había sido el mensaje propio.

Resumen final.

Resumiendo muy brevemente lo dicho en estos días, lo que intenté mostrar, a través de

teólogos (que no piensan exactamente como yo y que con todo insinúan mi argumento) y de la

Escritura, es que hay algo profundo que estudiar en el dogma del infierno.

Y, aunque parezca una cosa rara, una paradoja, como tantas en el dogma cristiano, para el que

tiene fe, yo encuentro un elemento de buena noticia en el dogma del infierno tal como lo hemos

entendido: como polo de nuestra libertad, como aquello ante lo cual estamos decidiendo

continuamente a medida que se nos presentan oportunidades en la historia de crear amor para

nuestros hermanos, que adquieren entonces un carácter decisivo, apasionante, absoluto.

Se nos terminan las cosas indiferentes, estamos continuamente abocados a una creación donde

todo lo terrestre tiene valor, donde lo Absoluto nos está llamando a cada minuto, en cada persona,

en cada acto.

Estamos frente a la vida más apasionante en esta tierra que no es para nada valle de lágrimas

sino una maravillosa aventura, donde Dios, junto con nuestros hermanos nos están esperando a cada

paso que damos. O sea que, en lugar de que el infierno nos obligue a relativizar las cosas de la

existencia, por el contrario, nos hace absolutizarlas, y esto creo que tiene consecuencias inmediatas

en nuestro mundo, en nuestro país, en nuestra situación.

Estamos frente a un gobierno que nos dice que lo religioso es lo que atañe al cielo y al

infierno, que no hay que confundirlo con un quehacer histórico.

Hace pocos días se prohíbe el SERPAJ8 y el decreto dice que "Las actividades del citado

grupo son típicamente políticas, como surge del contenido de sus publicaciones -entre otros

elementos de juicio- aunque realizadas bajo modalidades que asumen a veces formas de

expresiones religiosas y considerando que la mezcla de actividades religiosas y típicamente

políticas en un mismo grupo de personas genera confusión, crea tensiones innecesarias, favorece

coacciones sicológicas y posibilita el aprovechamiento de la autoridad de las instituciones

religiosas por parte de grupos o fracciones políticas, el Ejecutivo decide suprimir el Servicio de

8 El Servicio de Paz y Justicia, SERPAJ-Uruguay se fundó en 1981, bajo la dirección del sacerdote jesuita

padre Luis Pérez Aguirre, cariñosamente apodado Perico. Esta organización, que se había convertido en el principal centro de denuncia profética de las violaciones a los derechos humanos en el país, también brindó un espacio y apoyo público a la organización Madres y Familiares de Detenidos Desaparecidos. Tanto las oficinas del SERPAJ-Uruguay como los miembros del equipo fueron inmediatamente objeto de estrecha vigilancia. El propio padre Pérez Aguirre fue detenido y torturado en cuatro ocasiones. El CMI (Consejo Mundial de Iglesias) respondió a los llamados a la solidaridad de la directiva del SERPAJ, alertando a todos sus miembros sobre la situación y reuniendo a muchas Iglesias, consejos y coaliciones de derechos humanos de todas partes del mundo para exigir al gobierno uruguayo que autorizara el funcionamiento de esta organización defensora de los derechos humanos, única en su género en el país. El padre Luis Pérez Aguirre y el padre Jorge Osorio buscaron y obtuvieron apoyo ecuménico, entre otras fuentes, del CMI, para ayudar a las familias de los prisioneros a organizarse, aunando fuerzas para sobrevivir en un período de dificultad extrema, y para brindar asistencia legal a personas de escasos recursos (prisioneros o familiares de prisioneros). En 1984, estos dos extraordinarios hombres, junto al pastor metodista Ademar Oliveira, comenzaron una huelga de hambre como forma de convocar a "un día de reflexión nacional". Durante varias semanas el país entero se movilizó; cientos de personas de todos los sectores de la sociedad -sindicatos obreros, estudiantes, partidos de oposición- se unieron en manifestaciones masivas y pacíficas como forma de expresar su solidaridad hacia el trabajo de estos hombres y del SERPAJ, así como su oposición a las medidas restrictivas del gobierno militar. (Del diario “El Observador”, 09/09/2007)

47

Paz y Justicia".

Precisamente, si tiene algún sentido todo lo que hemos dicho aquí, es que lo religioso está

para confundir lo absoluto con todo lo que atañe al hombre. Fuera de eso no existe lo religioso: se

vacía o, lo que es peor, se convierte en falso miedo.

Y, una de las cosas más tristes para mí es que la Iglesia, que ha condenado tantas herejías

sutiles, no condene precisamente la herejía mucho más obvia, mucho más evidente, que nos ataca

hoy en la esencia misma de lo que es nuestro cristianismo, pretendiendo que nosotros, como

religiosos, nos preocupemos del cielo y del infierno ultraterrenos y que cada vez que mezclamos lo

religioso con lo político, hacemos una confusión dañosa a la sociedad.

Yo creo que si algún sentido tienen mis palabras es prometerme que si generar esa confusión

es un delito, voy a cometerlo todas las veces que pueda porque es ahí, en cada cosa que atañe a los

hombres hoy, aquí, en mi país, donde se está jugando lo absoluto: cielo e infierno. Creo que ésa es

una de las consecuencias que podemos sacar de lo que hemos dicho aquí.

Por lo tanto, es imperioso para nosotros, en la medida en que la medida en que la separación

es un principio que quiere dominar nuestro país, luchar contra ese principio siempre y en todas las

cosas, con la prudencia o la estrategia que las circunstancias elijan.