Schwendtner Tibor

Eljövendő múlt Genealógia Nietzschénél, Husserlnél és Heideggernél

Sorozatszerkesz tő k Lubinszk i Már ia és Schwendtner Tibor

A sorozatban már megjelent:

Tallár Ferenc: …és… – Struktúra és communitas

Vermes Katalin: A test éthosza. A test és a másik tapasztalatának összefüggése Merleau-Ponty és Lévinas fi lozófi ájában

Holger Helting: Bevezetés a pszichoterápiás daseinanalízis fi lozófi ai dimenzióiba

Varga Péter András és Zuh Deodáth (szerk.): Az új Husserl. Szemelvényekaz életmű ismeretlen fejezeteiből

Kenéz László – Rónai András (szerk.): A dolgok (és a szavak)

Schwendtner Tibor: Husserl és Heidegger. Egy fi lozófi ai összecsapás analízise

Varga Péter András- Zuh Deodáth (szerk.): Husserl és a Logikai vizsgálódások

Horváth Orsolya: Az öneszmélés fenomenológiája

A Magyar Daseinana l it ika i Egyesü let és a L’Harmat tan K iadó közös sorozata

Schwendtner Tibor

Eljövendő múlt Genealógia Nietzschénél,

Husserlnél és Heideggernél

L’Harmattan – Magyar Daseinanalitikai Egyesület • 2011

A könyv a TÁMOP-4.2.2/B-10/2010-0008 jelű projekt részeként – az Új Magyarország Fejlesztési Terv keretében –az Európai Unió támogatásával, az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósult meg. A kötet megjelenést az OTKA T 76865 és T 72360 számú pályázata, valamint a Magyar Tudományos Akadémia Könyv- és Folyóiratkiadó Bizottsága támogatta.

© Schwendtner Tibor, 2011© Magyar Daseinanalitikai Egyesület, 2011© L’Harmattan Kiadó, 2011

L’Harmattan France7 rue de l’Ecole Polytechnique75005 ParisT.: 33.1.40.46.79.20

L’Harmattan Italia SRLVia Bava, 3710124 Torino–ItaliaT. / F.: 011.817.13.88

ISBN 978 963 236 481 0 ISSN 1788-036X

A kiadásért felel Gyenes Ádám.A sorozat kötetei megrendelhetők, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók:

L’Harmattan Könyvesbolt1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16.Telefon: 267-5979

harmattan@harmattan.hu; www.harmattan.hu

A szöveget Karip Tímea gondozta.A borítóterv Ujváry Jenő, a tördelés és a tipográfi a Csernák Krisztina munkája.A nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte, felelős vezető Kecskeméthy Péter.

Párbeszéd Könyvesbolt1085, Horánszky utca 20.www.konyveslap.hu

Tartalomjegyzék

Bevezetés 9

Nietzsche genealógiája 19Az embert fölülmúló ember és a hatalom akarása 24A Genealógia-könyv két története 32Terápia vagy utópia? 42

Eredet, hagyomány, értelemképzés. Husserl történeti elmélkedései 47Az értelemképzés válsága 48A történeti elmélkedések módszertana 54A hagyomány eredete 57 Feladateszme, felelősségvállalás, döntés 59Az eredeti alapítás teleológiája 61A történetiség szintjei 64Tradíció és hanyatlás 66Kritika és ismétlés 68A történeti öneszmélés mint értelemkeresés és értelemképzés 71

A történeti önmegismerés programja Heideggernél 73A hermeneutikai szituáció átvilágítása 75A fi lozófi a mint a faktikus élet egyik alapmozgása 77Formális rámutatás és szabadság 79Az életfenomenológia mozgáskategóriái 83Hanyatlás és hagyomány 85Destrukció mint ellenmozgás 87Ismétlés, döntés, alaptapasztalatok 90A genealógia jövőre irányultsága 96

Genealógia mint a történeti önmegértés fenomenológiája 103A történeti önmegértés fenomenológiája felé 109

Irodalomjegyzék 117

Nóra lányomnak

Bevezetés1

A genealógia fogalmát, mely a 17. századtól a származási kapcsolatokat vizsgáló történeti segédtudomány megnevezésére szolgált,2 Nietzsche emelte be a fi lozófi ai gondolkodásba a Zur Genealogie der Moral című művével, ahol – mint jól ismert – a morális előítéleteink eredetét kutatta. Nietzsche genealógiáját nem tekinthetjük egyszerűen új fi lozófi ai módszernek, technikai jellegű eljárásmódnak, hanem sokkal inkább a fi lozófi ai gondolkodás új módjának,3 melynek jelentősége – véle-ményem szerint – többek között abban áll, hogy olyan típusú történeti gondolko-dást képvisel, amely egyidejűleg jelent alternatívát a hagyományos üdvtörténeti jellegű történelemfi lozófi ával4 és a „nagy történetet” elutasító posztmodern fel-fogással5 szemben. Ezt az értelmezési alternatívát reményeim szerint akkor lehet felmutatni, ha a nietzschei genealógiát fenomenológiai módon, elsősorban Husserl és Heidegger fi lozófi ájának perspektívájából értelmezzük. Ez az értelmezés szemben áll

1 E könyv Gedő Évával közösen írt tanulmányunkból nőtt ki (vö. Gedő – Schwendtner [2003]). De nemcsak az alapötlet megszületésében, hanem a könyv kidolgozásában is komoly szerepet játszott Gedő Éva, akivel a felmerülő fi lozófi ai kérdések zömét megvitattam és inspiratív gondolataiból sokat fel tudtam használni a szöveg megírásakor.

2 Lásd ezzel kapcsolatban Odo Marquard „Genealogie” szócikkét a Historisches Wörterbuch der Philosophie-ból (Marquard [1974]: 268. sk., vö. még Saar [2007]:11.). Eric Blondel hívja föl a fi gyelmet arra, hogy már Kant is használta a fogalmat A tiszta ész kritikájának első bevezetésében (vö. Blondel [1994]: 307., Kant A tiszta ész kritikája, A IX.).

3 E tekintetben egyetérthetünk David Hoy megállapításával, mely szerint a „genealógia Nietzsche számára a fi lozófi a művelésének egyik módja” (Hoy [1994]: 251.), ugyanakkor azt az állítását már a következőkben vitatni fogjuk, mely szerint ez a fi lozófi ai út lényegét tekintve metafi zika-ellenes lenne (vö. uo. 251., 253.).

4 Vö. ezzel kapcsolatban Löwith írását (Löwith [1996]).5 Lyotard klasszikus megfogalmazása szerint: „Végsőkig leegyszerűsítve, a ’posztmodernt’ a

nagy elbeszélésekkel szembeni bizalmatlanságként határozom meg. […] A legitimáció metanarratív apparátusának elavulása egybeesik a metafi zikus fi lozófi ának és az arra alapozott egyetemnek mint intézménynek a válságával. Az elbeszélő elveszíti működtetőit: a nagy hőst, a nagy veszélyeket, a nagy utazásokat és a nagy célt.” (Lyotard: 20. sk.) A posztmodern gondolkodással kapcsolatban lásd még Vajda (1993): 183. skk., Welsch (2010): 79. skk., 157. skk.

10 | Eljövendő múlt

Michel Foucault kísérletével, aki nagyhatású interpretációjában a saját, inkább a posztmodernhez közelítő fi lozófi ai törekvéseit próbálta alátámasztani a nietzschei genea-lógia önálló értelmezésével.6

Foucault értelmezésében a hangsúlyt egyértelműen a szétszakítottság, önazonos-ság- és eredethiány mozzanataira helyezi, melyek – legalábbis szerinte – Nietzsche genealógiájának fő jellemzői. „A genealógusnak azért van szüksége a történelemre, hogy elűzze az eredet rémképét, kissé ahogy a jó fi lozófusnak azért van szüksége orvosra, hogy elűzze a lélek árnyékát.” – értelmezi Foucault Nietzschét (Foucault [1991]: 63.). „A származás kutatása nem alapoz meg semmit, éppen ellenkezőleg, megtámadja és alapjaiban rendíti meg mindazt, amit mozdíthatatlannak hittünk, szétforgácsolja, amit egységesnek képzeltünk, megmutatja a heterogén mivoltát annak, amit azonosságként gondoltunk el.” (Uo. 64.) A genealógia Foucault által bemutatott eljárásmódja nemcsak a történetileg adott pozitív rendösszefüggést bontja szét, ábrázolja úgy mint erőhatások véletlen kombinációját, hanem a szubjek-tivitás, az alanyiság dimenziójában is az azonosság szétforgácsolását célozza meg.7

Nietzsche genealógiájának foucault-i interpretációja egy nagyszabású stratégia része, amely a fenomenológia – elsősorban Husserl és a fi atal Heidegger – transz-cendentális értelmű eredetkutatásával szemben keres alternatívát.8 A magam részéről azonban úgy vélem, hogy Foucault Nietzsche-interpretációjával szembe lehet állítani a nietzschei genealógia fenomenológiai értelmezését, amely nem a szét-töredezettséget, az alanyiság szétforgácsolódását és a véletlenszerűséget helyezi előtérbe. A genealógia fenomenológiai értelmezésével, Nietzsche kísérletének a késői Husserl, illetve a fi atal Heidegger „genealógiájának” párhuzamba állításá-val – reményeim szerint – a történeti önmegértés olyan felfogását tudom felvázolni, amely nem valamiféle tiszta eredetet próbál kikutatni, hanem az adott korszak szituációját meghatározó történeti a priorit próbálja annak eredetére vonatkozó kérdésfelvetésével értelmezni és ezáltal a jövőre irányuló cselekvőképesség felté-teleit kísérli meg biztosítani.

6 Foucault az 1971-ben megjelent, Nietzsche, a genealógia és a történelem című írásában fejti ki összefüggően a nietzschei genealógiával kapcsolatos elgondolásait (vö. Foucault [1991]). Foucault Nietzsche-interpretációjával kapcsolatban lásd Reckermann (2003): 35. skk., MacIntyre (1994): 297. skk., a francia fi lozófus genealógiafogalmával kapcsolatban pedig lásd Takács (1998).

7 „Azon a ponton, ahol a lélek egyesítést affi rmál, ahol az Én kitalálja magának az identitást, onnan indul a genealógia a kezdet kutatására […] a származás elemzése lehetővé teszi az Én összetevőinek szétbontását és a már-már veszendőbe ment, feledésbe merült ezernyi esemény megsokszorozását az Én üres szintézisének különféle pontjain.” (Foucault [1991]: 63. sk.)

8 Habermas szerint „Foucault a Kanttól és Fichtétől Husserlig és Heideggerig húzódó nagy ív nyomán dolgozza ki azt az alapgondolatot, hogy a modern kort a strukturálisan túlterhelt szubjektum, a végtelenbe transzcendáló véges szubjektum önellentmondásos és antropocentrikus tudásformája jellemzi.” (Habermas [1998]: 214.)

Bevezetés | 11

Az első jelentős fi lozófus, aki a „történeti a priori” kifejezést használta, – tudo-másom szerint – Husserl volt, aki A geometria eredete című írásában hangsúlyos és fontos szerepet szánt e fogalomnak. Pár évtizeddel később pedig éppen Foucault alkalmazza e fogalmat, szintén nyomatékos módon, és talán a mai fi lozófi ai köz-vélemény inkább a foucault-i fogalomhasználatra emlékszik inkább. Számomra, amikor e könyvben arra vállalkozom, hogy Nietzsche genealógiáját – Foucault nagy hatású értelmezésével szemben – fenomenológiai perspektívából újraértelmezzem, különös jelentőséggel bír ez a fogalom-használatbeli összekapcsolódás, a történeti a priori fogalmának e két, egymással bizonyos tekintetben összekapcsolódó, más tekintetben azonban szembenálló használata.

Husserl a „történeti a priori” (das historische Apriori) kifejezést „a szokásos ténytörténet stílusát követő fi lozófi atörténet vagy tudománytörténet” (Hua 6, 381., magyarul: II. köt. 63.) eljárásmódjával szemben „a valódi (echte) fi lozófi atörténet vagy tudománytörténet” (uo.) kulcsfogalmaként vezeti be, melyet „minden el-gondolható megértési probléma egyetemes forrása”-ként értelmez (uo.).9 Husserl a történeti a priori problémáját közvetlenül összekapcsolja az eredet (Ursprung) kérdésével, hiszen számára a történeti a priori felkutatása és értelmezése nem jelent mást, mint a különféle hagyományok, értelemképződmények történeti visszavezetését azok eredetéhez, azokhoz az eredeti értelemalapító aktusokhoz, ahonnan az evidenciájukat és érvényességüket elnyerték.

Az eredeti alapítás (Urstiftung) aktusához való visszamenetel biztosíthatja Husserl számára a történeti a priori fogalmában rejlő paradoxon feloldását, vagyis annak a nehézségnek a kezelését, hogy egy történetileg adott érvényességnek minként tulajdoníthatunk a priori státuszt.10 Az eredeti alapításban rejlő evidencia bizto-síthatja a megalapított hagyomány érvényességét, a priori jellegét. Ez az érvényesség azonban keletkezett jellegű, nem mindig volt jelen az emberiség történetében, és ráadásul ki is szolgáltatott a hagyományozás során bekövetkező értelemvesztésnek, nivellálódásnak. A késői Husserl a történetileg adott érvényességek mélyén rejlő eredeti evidenciák felfedésével próbálja új életre galvanizálni azokat a hagyomá-nyokat, melyek szerinte a jövő szempontjából, az új emberiség kialakulása szem-pontjából kitüntetett jelentőségűek. A geometria eredete című írása a tudományos

9 „Minden tényekre korlátozódó történelem érthetetlen marad, mivel […] soha nem tematizálja az általános értelemtalajt, melyből mindeme következtetések kinőnek, soha nem tárja föl a hozzá tartozó roppant strukturális a priorit. […] Ez az a konkrét történeti a priori, amely átfog minden létezőt történelmi létrejöttségében és létrejövésében, vagy hagyományként és áthagyományozóként való lényegi létében.” (Hua 6, 380., magyarul: II. köt. 62.)

10 „Az előzetesen adott világ a priori előzetesen adott mint történeti környezeti világ és emberi világ, és magamnak előzetesen adott vagyok mint ember a történetiségben. (Hua 39, 529.)

12 | Eljövendő múlt

gondolkodás hagyományának újraélesztésére irányuló kísérlet, mely az európai emberiség válságára adott válaszként értelmezhető.

Foucault „történeti a priori” fogalma viszont egy olyan stratégiába illeszkedik be, amely a történeti gondolkodás strukturalista újraértelmezését többek között éppen a fenomenológia eredetre való orientációjával szemben próbálta megvalósítani. Foucault a ’60-as években arra tesz kísérletet, hogy a történelem mélyrétegeiben megmutassa azokat a rendösszefüggéseket, melyek egy-egy korszak gondolkodás-módját, diskurzusmódjait, értékeit, magatartásmintáit meghatározzák. A szavak és a dolgok bevezető oldalain például a következőképpen fogalmaz: „Valamely kultúra alapvető kódjai – amelyek meghatározzák nyelvét, észlelési sémáit, csere-viszonyait, technikáit, értékeit, gyakorlatának hierarchiáját – már eleve rögzítik minden ember számára mindazon empirikus rendeket, amelyekkel dolga lesz és amelyeken belül majd eligazodik.” (Foucault [2000a]: 14.)

Az egy-egy nagy korszakot meghatározó rendező összefüggést Foucault többek között a történeti a priori fogalmával próbálja megragadni. „Az ilyen elemzés […] azt igyekszik kideríteni, hogy egyáltalán milyen alapon létezhetnek ismeretek és elméletek, a rend milyen terében jött létre a tudás; milyen történeti a priori alap-ján és az eszmék pozitivitásának milyen elemében jöhettek létre a tudományok, jelenhettek meg a fi lozófi ai gondolkodás tárgyát képező tapasztalatok, a formálódó racionalitások, hogy netán hamarosan el is tűnjenek.” (Uo. 15. sk.) A néhány évvel később megjelentetett A tudás archeológiájában Foucault még inkább hangsúlyozza, hogy a történeti a priori valami pozitívat, megvalósultat jelent: „ez a pozitivitási forma […] olyan mezőt határoz meg, ahol alkalmasint kibontakozhatnak a formá-lis azonosságok, a tematikus folytonosságok, a fogalmak fordításai, a polemikus játékok. Ily módon a pozitivitás olyan szerepet játszik, amelyet történeti a priorinak nevezhetnénk.” (Foucault [2001]: 164.)11

Foucault szerint a nagy történeti korszakok között, melyeket valamely tör-téneti a priori határoz meg, szakadásokat, töréseket talál, nincs folyamatos átme-net, s Husserl eredeti alapításához hasonló eredetet sem tételez a francia fi lozófus.12

11 A történeti a priori foucault-i fogalmának jelentésváltozásáról lásd Sutyák elemzését (Sutyák [2007]: 121.).

12 „Így történt, hogy az ész folytonos kronológiája helyett, amelyet kivétel nélkül mindig az elérhetetlen kezdetre, az alapító megnyílásra vezettek vissza, több időskála jelent meg, néha egészen rövidek, egymástól elkülönültek, amelyek nem vetik alá magukat egyetlen törvénynek, gyakran csak rájuk jellemző történettípust hordoznak, és nem vezethetők vissza az egyre többet felhalmozó, előrehaladó és emlékező tudat általános modelljére.” (Foucault [2001]: 14.) Habermas a következőképpen jellemzi Foucault eljárását: „Leszámol annak a történetírásnak a prezentizmu-sával, amely nem lépi át hermeneutikai kiinduló helyzetét, s engedi magát a régóta széttöredezett identitás biztosításának szolgálatába állítani. Ezért a genealógiájának nem valamiféle eredet után kell nyomoznia, hanem a diskurzusformációk kontingens kezdeteit kell felfednie, a tényszerű

Bevezetés | 13

E megközelítésmód hangsúlyozottan „nem önazonosságunk megállapításait végzi el” (Foucault [2001]: 170.), Foucault eljárásnak nem az a célja, hogy „megőrizze az alany szuverenitását” (uo. 20.), hanem sokkal inkább a folytonossághiány, a diff erencia diagnosztizálására, „a transzcendentális teleológiák fonalának” meg-szakítására (uo. 170.) törekszik.13

Nietzsche, Husserl és Heidegger genealógiai vállalkozásai minden bizonnyal töréspontokat14 hordoznak magukban, és sok tekintetben jogosnak tűnő kritikai észrevételeket lehet megfogalmazni azokkal a történeti konstrukciókkal kap-csolatban, melyeket genealógiáik részeként felvázoltak. Azt gondolom azonban, hogy e vállalkozások fenomenológiai irányultságú rekonstrukciója alkalmat adhat arra, hogy a lehetséges kritikák jogosságát éppúgy végiggondoljuk, mint ahogy a genealógiai, történeti öneszmélés lehetséges eredményeit, az önazonosság paradox összefüggéseit is megpróbáljuk tisztázni.

Ezt az alternatív, fenomenológiai genealógiafelfogást előzetesen a követke-zőképpen lehetne felvázolni. A genealógiai megközelítésmód kiindulópontja az ember történeti mivoltában rejlik. E történeti jelleg azonban éppen hogy nem abban nyilvánul meg, hogy az emberi lét esetleges történetek sokaságává esik szét, ha-nem abban, hogy vannak olyan egyedi történések, kulcsesemények, melyek meghatározó értelemmel rendelkeznek az eljövendő vonatkozásában. Ilyen kulcsesemények éppúgy előfordulnak az egyes emberek életében, mint népek, kultúrkörök történelmében. E kulcsesemények jellegzetessége abban áll, hogy a faktikus és az a priori mozzana-tok elválaszthatatlanul összekapcsolódnak benne, vagyis olyan egyedi eseményekről van szó, melyek a későbbi történet lehetőségfeltételévé, történeti a priorivá válnak. A genealógus olyan történet részeseként érti meg magát, melynek az a priori szerkezetét korábban ilyen kulcsesemények alakítottak ki, s a genealógus azzal a reménnyel fog e korábbi kulcsesemények értelmezéséhez, hogy éppen az értelmezés révén hasonló jelentőségű kulcsesemény létrehozásában lesz részes.

A genealógia ennyiben ismétlési, újraalapítási kísérlet, önmagát egy korábban megalapított világ részeseként érti meg, melyből ki szeretne törni, vagy legalábbis szabadságot szeretne nyerni azokkal a kötöttségekkel szemben, melyek e világ

származástörténetek sokféleségét kell elemeznie, s meg kell szüntetnie a történetíró és kortársai identitásának, főleg vélt identitásának a látszatát.” (Habermas [1998]: 205.)

13 Szimptomatikus ebből a szempontból, ahogy Foucault önmagáról mint íróról beszél: „Két-ségkívül sokan vannak, akik mint én, azért írnak, hogy többé ne legyen arcuk. Ne kérdezzék, ki vagyok, és ne mondják nekem, hogy maradjak ugyanaz: ez az anyakönyvek morálja; ez készíti hivatalos papírjainkat. Hagyjon bennünket békén ez a morál, ha írni kezdünk.” (Uo. 27.) Vö. ezzel kapcsolatban Foucault Mi a szerző? című, a buff alói egyetemen 1970-ben tartott előadását és az azt követő vitát (Foucault [2000 b]: 119. skk.).

14 A töréspontok problematikájával kapcsolatban lásd Husserl és Heidegger. Egy fi lozófi ai összecsapás analízise című könyvemet ( Schwendtner [2008]: 14. skk., 263. skk.).

14 | Bevezetés

kialakítása révén jöttek létre. A genealógia ezért a normativitás és a normativitást megelőző, annak kialakulásában szerepet játszó réteg összefüggésbe hozásának, össze-kapcsolásának tekinthető. A genealógus a normatívval küzd, azt megkérdőjelezi, s azért kutatja, hogy miként jött létre az éppen érvényes normatív rend, hogy azt új normativitás kialakításával váltsa föl.

A normatívat és a normativitás előttit összekapcsoló térben mozgó genealógiának a következő alapvető dimenziókban kell kifejtenie tevékenységét: igazság – hazug-ság, emlékezés – felejtés, cselekvőképesség – tehetetlenség. A genealógiai kísérlet legfőbb kérdése mindig az önazonosság meghatározása, az önmaga problémája körül forog. Az önmeghatározás, önmagának megtalálása pedig a cselekvőképesség dimenzi-óinak megnyitását is jelenti. Nem véletlen hogy Nietzsche, Husserl és Heidegger genealógiai kísérleteiben döntő szerepet játszik az ember újrameghatározásának törekvése, s ezen belül az önmaga újra elsajátításának igénye. A genealógia gya-korlati jellegű, végkicsengésében felszólítást fogalmaz meg az ember számára: légy önmagad, formáld újra az életedet irányító normákat, s élj a képességeiddel.

A genealógia tehát magasan refl ektált, aktivista megközelítésmód, amely abból indul ki, hogy az ember és a különböző emberi közösségek története olyan csomópontokat tartalmaz, melyek egyszeri és egyedi döntésekből, történésekből állnak, melyek következtében az együttélést és a világértelmezést meghatározó normatív rend alapjaiban megváltozott. Ahhoz pedig, hogy a fennálló normatív rendet, történeti a priorit, a hazugság és igazság elfogadott típusait, az emlékezés és felejtés dimenzióit, az önmeghatározás bevett módjait radikálisan megváltoz-tassuk, arra van szükség, hogy 1.) megtaláljuk ezeket a csomópontokat, 2.) azokat a fennálló világrend eredeteként értelmezzük, megmutassuk azokat a normati-vitás előtti mozzanatokat, melyek 3.) az ember valódi létét jelentik, továbbá 4.) hajtóerői lehetnek az új normatív rend kialakításának vagy legalábbis a az ember új önmeghatározásának.

E felvázolt gondolati összefüggés mentén szeretném Nietzsche, Husserl és Heidegger genealógiai kísérletét rekonstruálni.

Nietzsche A morál genealógiájához című írásában az európai emberiség morális értékítéleteinek eredetét próbálja felkutatni, mégpedig néhány olyan történet re-konstruálása révén, amelyek a modern európai ember egzisztenciális struktúráját meghatározó előfeltevések kialakulására vonatkoznak, olyan előfeltevésekre, melyek nemcsak az uralkodó morál értékelési módját határozzák meg, hanem a moralitás, a bensőségesség, az önmagukhoz való viszony mikéntjét, belső összefüggéseit is rögzítik. E történetek elmesélésének terápiás célja is van, e kialakult előfeltevések-ből, az ezekhez az előfeltevésekhez kapcsolódó hazugságokból szeretné Nietzsche kigyógyítani az európai emberiséget, illetve új előfeltevéseket szeretne kialakítani a jövő emberisége számára.

Bevezetés | 15

E történetek mélyén ugyanakkor Nietzsche egységes és átfogó a priori elvet tételez, amely nem más, mint a hatalom akarása. A hatalom akarása Nietzsche elképzelése szerint az ember, s minden élőlény azon legbelső törekvése, hogy erőit, lehetőségeit, képességeit gazdagítsa, növelje, erősítse. A lehetőségek gazdagítása, illetve ezen kiterjesztett lehetőségek tényleges kibontakoztatása mint formális alapelv, a fent elemzett történetek végső hajtóerejét adja. Az egyik oldalon tehát új értékelési módoknak, az emberi létezés új előfeltevéseinek kialakulását látjuk, a másikon pedig egy olyan eleve adott, átfogó törekvést, amely a lehetőségek meg-sokszorozását, kiteljesítését célozza. Ennyiben a hatalom akarását olyan formális transzcendentális elvként értelmezhetjük, amely új értékelési módok, új a priorik kialakulásának alapjaként és motorjaként hat az emberi történelemben.

Nietzsche stratégiája messzemenően megegyezik a fent rekonstruált eljárásmód-dal: a keresztény moralitás kialakulását, illetve a lelkiismeret kialakulását olyan csomópontokként értelmezi, melyek a jelent uraló normatív rendet meghatározzák. Ahhoz, hogy meg tudjon küzdeni ezzel a normatív renddel, 1.) fel kell tárnia azt a normativitás előtti dimenziót, amelyből ez a rend kialakult, 2.) azonosítania kell azokat az egyszeri történéseket, melyek során e rend keletkezett, 3.) fel kell szabadítania azokat az erőket, melyek új normativitás kialakulásához vezethetnek, 4. eközben az igazság és hazugság, az emberi önazonosság olyan új elméleteivel kell előállnia, amely helyreállítja az ember cselekvőképességét.

A „transzcendentális történet” (transzendentale Geschichte), illetve a „transzcen-dentális historicitás” (transzendentale Historizität) kifejezés a késői Husserl fogalmi-ságához tartozik; Husserl egyik alapvető célja e fogalom megalkotásával az, hogy az egyedi történeti események esetlegességét és a – történetileg létrejött – érvényes tudás a prioriját összeegyeztesse, egységes elméletben tárgyalhassa. Husserl azo-kat az eredeti értelemalapításokat próbálja megtalálni és leírni, melyek valamely hagyomány kezdetét jelentik. Szerinte ezeket az eredeti értelem-alapításokat nem egyszerűen az emberi találékonyság hozza létre, hanem a mindig is az emberi létezésben rejlő transzcendentális dimenzió felfedezéséről és felszínre hozásáról van szó. A létrejött és megalapított értelem áthagyományozódva egy tradíció konstituens elemévé, előfeltevéssé válik. Az értelmeknek így tulajdonképpen két életük van, először is egyszeri, esetleges eseményként megalapításra kerülnek, ez a megalapítás mintegy köldökzsinórként köti össze őket a transzcendentális szférával; a továbbiakban pedig ezek az értelmek – történeti a prioriként – megszokás és áthagyományozó-dás útján leülepednek, tradícióvá válnak. A transzcendentális történet ezek szerint azoknak az eredeti alapításoknak az összefüggése, melyek minden hagyomány mélyén ott rejlenek. Ezek ugyan egyedi események, ám a transzcendentális szub-jektivitás megnyilvánulásaiként az ebben rejlő a priori összefüggéseket juttatják érvényre az emberi történelemben.

16 | Eljövendő múlt

Husserl szerint azonban az európai emberiség létét megalapozó hagyomány, a tudományos gondolkodást és racionalitást hordozó tradíció nem volt képes arra, hogy olyan kiindulóponttá váljon, amely az emberi együttélést és tudományos munkálkodást megfelelő pályára, egy végtelen tökéletesedési útvonalra állítsa – a válság, melybe Európa jutott a harmincas évek elején, szerinte végső soron e kudarcnak a következménye. Azért szeretné Husserl az európai racionalitás ere-deti alapítását felderíteni, hogy előkészítse azt az újraalapítást, amely e válságból kiutat jelenthetne.

A tudományos gondolkodás genealógiai vizsgálata, többek között a geometria eredetének felderítése, továbbá Descartes cogitójának vizsgálata azokba a mélyré-tegekbe enged bepillantást, ahol a tudományos gondolkodást vezető értelmek és normák megszülettek, de amelyek megelőzik ezeket az értelmeket és normákat. Husserl azért éppen a geometria keletkezésében látta az első döntő lépés megtételét, mert e tudomány az evidens belátáson és az ideális, önazonos tárgy tételezésén alapul. Husserl szerint e tárgyi ideális azonosság az első geométerek számára evidens belátásban, azaz egy szubjektív aktusban tárult fel, s ez azt jelenti, hogy a korrelatív viszony, az ’evidens belátás – önazonos tárgy’ viszonya már jelen volt ebben az első felfedezésben. E korrelatív viszony realizálódásának Husserl számára hallatlan jelentősége van. Az ész tört be e tettel a történelembe, pontosabban szólva, az emberrel veleszületett, ám rejtekező ész itt bukkant először a felszínre, itt vált először manifesztté. (vö. Hua 6, 273., magyarul: I. köt. 327., Hua 29, 363.) Husserl történelemfi lozófi ai koncepciójában ehhez az első, úgynevezett eredeti alapításhoz (Urstiftung) csak Descartes tette mérhető, aki az ego cogito evidenciájának felfedezé-sével további bepillantást nyújtott a transzcendentális szubjektivitás működésébe. Míg az első, az európai történelem értelmét megalapozó tett inkább a korrelációs viszony tárgyi oldalát tette hozzáférhetővé, addig Descartes a szubjektív oldalra irányította a fi gyelmet. E két ősalapítás nemcsak az evidencia tárgyi és szubjektív oldalainak a felfedezését tartalmazta, hanem az eredeti alapításokban rejlő akarati irány (vö. Derrida [1987]: 24.) feltárásáról és felvállalásáról van szó.15

Eszerint a késői Husserl genealógiai-történetfi lozófi ai kísérleteinek az esetében is a hangsúly egyértelműen a jövőn van.16 Az új emberiség17 kialakítását Husserl

15 Amint egy ismert helyen megfogalmazza: „Vagyunk, amik vagyunk: az újkori fi lozófi ai em-beriség funkcionáriusai, az ebben az emberiségben érvényesülő akarati irány örökösei és hordozói – mégpedig azon eredeti megalapításból kiindulva, amely azonban egyben a görög megalapítás ismételt megerősítése és hatása.” (Hua 6, 72., magyarul: I. köt. 98., vö. még Hua 29, 364–373.)

16 A fenomenológiai öneszmélés ugyanis Husserl szerint „arra irányul, hogy az emberiséget […] egy új emberiséggé alakítsa, arra képesítve, hogy abszolút teoretikus belátások alapján töké-letes felelősséggel rendelkezzék önmagáról.” (Hua 6, 329., magyarul: 342., vö. még Hua 6, 338., magyarul: 354., Hua 29, 109.)

17 Husserl használja olykor az Übermenschentum kifejezést is; egy helyen például „a mindig

Bevezetés | 17

úgy gondolja megvalósítani, hogy az általa elindított fenomenológiai mozgalom az európai tudomány korábban lezajlott alapítási kísérleteit megismételve-újraértel-mezve próbál olyan szellemi kiindulópontot teremteni, amely a végső evidenciákra törekvő elméletet és a praxist vezérlő akarati irányulást messzemenően összekap-csolja. Ez az alapítási kísérlet, melyet Husserl Endstiftungnak is nevez (vö. Hua 6, 73., magyarul: I. köt. 99.), – a korábbi alapításokhoz hasonlóan – olyan egyedi esemény, amely – legalábbis Husserl elgondolása szerint – a későbbi fejlődés lehetőségfeltételévé kell, hogy váljon. Ugyanakkor arra is alkalmas, hogy megtörje azokat a tendenciákat, melyek a korábbi alapítási kísérletek tökéletlensége miatt félrevitték a racionalitás kibontakozását. Az alapítás ismétlése azt is jelenti, hogy a tradícióban rejlő normatív elemet, az érvényességeket – a normatív előtti szint újraaktivizálásával – újra kell gondolni.

Heidegger genealógiai vállalkozása is a jelen problematikájából indul, s azért próbálja a jelent meghatározó, távoli múltban megtörtént fi lozófi ai döntéseket feleleveníteni és újragondolni, hogy a jövő irányába új lehetőségeket nyisson. Ami a jelent illeti, a mindennapi életet és a fi lozófi át is meghatározza az emberi ittlét hajlandósága arra, hogy önelvesztő, nem autentikus módon létezzen, az áthagyo-mányozott nyilvános értelmezettségekben úgy mozogjon, hogy azok valójában nem a sajátjai. Heidegger számára égető kérdés, hogy szabadságot nyerjen a számára legközelibbitől: mindennapi sémáitól és beidegződéseitől, illetve azoktól a fi lozófi ai fogalmaktól, melyek használata magától értetődőnek tűnt a kortársai számára.

Az eredetekre vonatkozó kérdés Heidegger számára valójában mindig két-irányú: történeti és strukturális értelme van. Az eleve adott értelmezettségek fellazítása történhet úgy, hogy megmutatjuk ezek eredetét ez emberi ittlét mély-struktúráiban, illetve úgy, hogy feltárjuk a történeti eredetüket. E két irányba történő kutatás nemcsak kiegészíti, hanem kölcsönösen erősíti is egymást: az ittlétanalízis eredményeivel konfrontálhatók a történeti szerzők elgondolásai, illetve a történeti kutatás eredményei rávilágíthatnak a jelent uraló, nem tuda-tosított előfeltevésekre.

A történeti eredetre vonatkozó kutatás azokat a csomópontokat próbálja meg fel-deríteni, melyeknek a modern lét- és egzisztenciaértelmezés szempontjából kiemel-kedő jelentőségük van. A fi atal Heidegger elsősorban a húszas évek elején a görög fi lozófi át, s azon belül is mindenekelőtt Arisztotelész és Platón gondolatvilágát és az – elsősorban a páli levelekben lecsapódott – őskeresztény tapasztalatot18 szerette

magasabb és embert felülmúló emberiség konstitúciójáról (Konstitution eines immer höheren Menschen- und Übermenschentums) […].” (Hua 15, 610.) beszél.

18 „Pál vallási világának vizsgálatakor” nem „Pál teológiai rendszerét” kell rekonstruálni, hanem „inkább a vallásos alaptapasztalatot kell megmutatni és ebben az alaptapasztalatban megmaradva kell az összes eredeti vallási fenomén e tapasztalattal való összefüggését megérteni.” (GA 60, 73.)

18 | Eljövendő múlt

volna feltárni és bevonni saját ittlét- és létértelmezésébe. A Lét és idő eredeti terve szerint pedig Kant, Descartes és Arisztotelész fi lozófi ájának destrukciója jelentette volna azokat a kitüntetett történeti esettanulmányokat, melyek mentén az európai gondolkodás – ismétlő és replikázó19 – történeti önelsajátítása végbement volna.

A heideggeri genealógia az önelsajátítás egyik alapmódja, vagyis végső soron azt a célt szolgálja, hogy az emberi ittlét mintegy önmagához jusson, önnön – történeti és egzisztenciális értelemben vett – létét megértve kilábaljon az öncsalás társadalmilag közvetített különféle módjaiból. A fi lozófi atörténeti hagyomány lebontásának és újraelsajátításának, a modern ember egzisztálásának ontológiai előfeltevéseit követ-kezetesen átvilágító kutatásnak ily módon egzisztenciális, terapeutikus jelentősége is van Heidegger számára. Heidegger az emberi szabadság működtetési képességét „legsajátabb lenni-tudásnak” nevezi, a fenomenológia egyik legfontosabb tétje szerinte abban áll, hogy meg tudja-e mozdítani e képességet, le tudja-e bontani a konformizmus rárakódott rétegeit, szabadságvesztő értelmezéseket, hogy önelvesztés és öncsalás helyett saját életünket éljük.

A fentiek alapján kirajzolódik e könyv célja: Nietzsche genealógiájának – részben fenomenológiai fogalmakkal történő – rekonstrukciója mellett kísérletet szeretnék tenni a késői Husserl történeti elmélkedéseinek és a fi atal Heidegger, illetve a Lét és idő fenomenológiai hermeneutikájának olyan értelmezésére, amely kifejezetten genealógiai perspektívából történik. Reményeim szerint ennek az együtt olvasás-nak nem csak az lesz az eredménye, hogy meglepő párhuzamokra20 bukkanunk, hanem az is, hogy újragondoljuk a történeti, „genealógiai” gondolkodás értelmét és jelentőségét a mai, a történetfi lozófi ával kapcsolatban jogos kételyeket tápláló gondolkodás számára.

19 Heidegger a Lét és időben ismétlésről és replikáról (Erwiderung, SZ 385. sk.), korábban kritikáról beszél: „A történelem kritikája mindig csak a jelen kritikája.” (PIA 239., magyarul: 9.)

20 A meglepetést persze elsősorban Nietzsche és Husserl történeti gondolkodásának párhuzamai válthatják ki, de Nietzsche és Heidegger kapcsolatát is elsősorban a késői Heidegger Nietzsche-értelmezése szempontjából szokták vizsgálni, és alig merül fel a fi atal Heidegger Nietzschéhez fűződő, véleményem szerint nagyon is fontos kapcsolata. Fehér M. István egyik írásában utal a korai Nietzsche-hatás jelentőségére (vö. Fehér [2007]: 165. sk.).

Nietzsche genealógiája

Ha egymásra vonatkoztatva olvassuk a Morál genealógiájának első és utolsó bekezdé-sét, akkor olyan összefüggésre lehetünk fi gyelmesek, mely túlmutat a kézenfekvően adódó morálfi lozófi ai perspektíván.21 A kezdeti és a végső perspektíva két alapvető jelentőségű fi lozófi ai kérdést fogalmaz meg és kapcsol össze, amely kívül esik a szűkebb értelemben vett morálfi lozófi a kérdéskörén, viszont a kérdések össze-kapcsolása és ezek megválaszolása már morálfi lozófi ai megfontolásokat igényel.

A könyv nyitánya a megismerő ember önmegismerésének korlátait veszi célba: „Mi megismerők ismeretlenek vagyunk önmagunk számára […]. Sohasem kerestük önmagunkat – hogyan is történhetne hát meg, hogy egy szép napon megtalálnánk önmagunkat?” (KSA 5, 247., magyarul: 2.) Életünket úgy éljük, hogy csak „utólag […] kérdezzük döbbenten és zavartan: […] ’kik vagyunk mi voltaképpen?’” (Uo.) Látható, hogy Nietzschét nem egyszerűen az önmegismerésünk, hanem inkább a létünk defi citje foglalkoztatja, pontosabban fogalmazva azt állítja, hogy azáltal, hogy nem keressük és persze nem is ismerjük önmagunkat, nem is vagyunk ön-magunkként.

Az utolsó szakaszt pedig a következőképpen kezdi Nietzsche: „Ha eltekintünk a morális eszményektől: az ember nevű állatnak nem volt értelme. Földi létezésének nem volt célja; a ’mi végre van az ember egyáltalán?’ kérdés válasz nélkül maradt; az ember és a Föld akarása hiányzott, minden nagy emberi sors mögött egy még nagyobb ’mindhiába!’ refrénje csendült fel.” (KSA 5, 411., magyarul: 84.) Figye-lemre méltó állításokat fogalmaz itt meg Nietzsche: 1.) Az értelem (Sinn) kérdését a morális eszményekkel köti össze: akkor és annyiban lehetett megadni az emberi létezés értelmét, amennyiben van érvényes morális rend. 2.) Az embert állatként határozza meg, vagyis szakít azzal a felfogással, hogy az ember „két világ polgá-ra”, eszes élőlény, aki valódi azonosságát az intelligibilis világhoz való tartozásán

21 Annemarie Pieper például A gyakorlati ész kritikája nietzschei verziójának tartja a Genealógiát (vö. Pieper [2004]: 15.).

20 | Nietzsche genealógiája

keresztül nyeri el. 3.) Az akarat az a kulcsmozzanat, amelynek a segítségével az értelemhiány orvosolható.

Az önazonosság22 és az emberi létezés végső értelmének a kérdése adja tehát a külső keretet a morál genealógiai vizsgálatához. Ha megpróbálunk választ kapni a kérdésre, hogy miért ezt a keretet választhatta a fi lozófus, akkor kiindulásként érdemesnek tűnik abból a – Nietzsche egész munkásságát meghatározó – elgon-dolásából kiindulnunk, mely szerint a morális előfeltételezéseink olyan hazug premisszákat tartalmaznak, melyek az egész megismerési programunkat befo-lyásolják, annak igazságtartalmát komolyan károsítják. Emiatt Nietzsche már az egész korai írásaiban is hangsúlyozottan morálon kívüli (außermoralisch) pozícióból próbálja újragondolni a megismerés és igazság problematikáját. Az 1872/73-ban megírt rövid kis írásnak már a címe is tartalmazza a morálon kívüli pozíció és az igazságkérdés összekapcsolását: Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (KSA 1, 873.). Nietzsche ebben a rendkívül izgalmas írásában megfogalmazza, hogy az ember által „feltalált” megismerés és az emberi intellektus valójában a fennmaradás érdekében kidolgozott „eszköz” (Mittel), amely „a megtévesztés, a hízelgés, a csalás és ámítás, a hát-mögött-beszélés, a reprezentálás, az idegen tol-lakkal való ékeskedés, a maszkírozottság, a mindent leplező konvenció, a mások és önmagunk előtt való színészkedés” (KSA 1, 876., magyarul: 32.) szolgálatában áll; szó sincs arról, hogy az emberi megismerés eredeti célja az igazság felderítése lenne. Az a moralitás, mely az emberiséget meghatározza, ezt az öncsaló, vagy legalábbis az igazságokkal szemben közömbös beállítódást támogatja.23

Nietzsche egyik legérettebb és legalaposabban végiggondolt írásában, a Túl jón és rosszonban hasonló perspektívából közelíti a moralitás és a megismerés kapcsolatát: „A morális előítéletek hatalma mélyen behatolt a legszellemibb, a látszólag leghűvösebb és legelőfeltevésmentesebb (voraussetzungsloseste) világba – és, ahogy ez magától értődik, ártóan, gátlón, elvakítón, fonákul.” (KSA 5, 38., magyarul: 24.) Emiatt Nietzsche számára elengedhetetlenül szükségesnek tűnik az uralkodó morálon túli pozíció elfoglalása: „nyílegyenesen hajózunk a morá-lon túlra, talán agyonnyomjuk, talán szétmorzsoljuk közben saját moralitásunk maradványait, miközben arrafelé suhanunk és merészkedünk […].”(KSA 5, 38. sk., magyarul: 24. sk.)

22 Önazonosságon nem dologi azonosságot értek, hanem azt, ha az ember önmagaként (Selbst), önmagához viszonyulva, önmagának nem hazudva éli az életét.

23 „Mi is tehát az igazság? Metaforák, metonímiák, antropomorfi zmusok át- meg átrendeződő serege, azaz röviden: emberi viszonylatok összessége, melyeket valaha poétikusan és retorikusan felfokoztak, […] az igazságok illúziók, amelyekről elfelejtettük, hogy illúziók. […] morálisan kife-jezve ama kötelezettségről” van szó, „hogy mindenki egy szilárd konvenció szerint hazudjon, egy általánosan kötelező stílusban hazudjon.” (KSA 1, 880., magyarul: 33. sk.)

Nietzsche genealógiája | 21

Hogy valódi önmegismeréshez, önmegértéshez jussunk, le kell számolnunk morális előítéleteinkkel, illetve a moralitás értékébe vetett – vizsgálat és gondol-kodás nélküli – bizalmunkkal; visszatérve a Genealógia-könyvhöz: „a morális értékek kritikájára van szükségünk, mi több, még ezeknek az értékeknek az értéke is meg kell, hogy kérdőjeleződjék […].” (KSA 5, 253., magyarul: 5.) Az uralkodó morál és egyáltalán a morál értékébe vetett hit szívós akadálya önmegismerésünknek, hogy tisztába jöjjünk magunkkal, miként létezünk, s persze miként létezhetnénk, ha megszabadulnánk az öncsaló, hazug beidegződéseinktől. A Genealógia-könyv feladatkijelölése e tekintetben világosnak tűnik: a morál eredetére vonatkozó kérdés mintegy – egy későbbi gondolkodó kifejezésével élve – destruálja24 az uralkodó előítéleteket, annak érdekében, hogy az ember eredeti mivoltával szembesülhes-sünk, s megnyissuk azokat a szellemi pályákat, melyek az önmagunkként való létezés előfeltételeként szolgálnak.

A könyv utolsó bekezdésében azonban Nietzsche arra fi gyelmeztet bennünket, hogy eddig az embernek a történelemben csak a moralitás adott értelmet. A mo-ralitás lebontása ennyiben – legalábbis első látásra – igencsak kétes vállalkozás, hiszen a morálon való túllépés és egyáltalán a moralitás megkérdőjelezése egyben az emberi lét értelmének is a felszámolásával fenyeget. A morál genealógiai vizsgá-lata ennyiben kilépés a semmibe, olyan légtornászmutatvány, amely meggyújtja azt a kötelet, melyen át kellene jutni a túloldalra. Talán ezért is nevezi Nietzsche ezt a könyvet „a leghátborzongatóbbnak, melyet valaha írtak.” (KSA 6, 352., ma-gyarul: 766.)

Nietzsche vállalkozásának eszerint a morál genealógiai újraértelmezésével összefüggésben ki kell dolgoznia egy olyan alternatívát, amely az értelem kérdésére választ ad. A morál genealógiájának össze kell kapcsolódnia egy olyan gondolati megközelítéssel, amely az emberi létezés értelmét a moralitáshoz egyáltalán, vagy legalábbis a keresztény morálhoz képest alternatív bázisról próbálja meghatározni. A jövőre vonatkozó alternatív értelemmeghatározás bázisának megtalálását persze nem lehet magának az embernek a meghatározásától függetlenül elgondolni. Amint a Genealógia-könyv végéről már idéztük, Nietzsche szerint a morális eszményektől függetlenül „az ember nevű állatnak nem volt értelme” (KSA 5, 411., magyarul: 84.), vagyis az értelemnélküliség felidézett veszélye szorosan összekapcsolódik az

24 Külön vizsgálatot igényelne az a kérdés, hogy vajon a heideggeri destrukcióban rejlő lebon-tás (Abbau) és elsajátítás (Aneignung) kettőssége (vö. pl. GA 24, 31., magyarul: 36.) mennyiben található meg Nietzsche genealógiai kísérletében. Első pillantásra úgy tűnhet, hogy a „kalapácsos fi lozófus” inkább a lebontásban, mint az újraelsajátításban érdekelt, ám azért megfontolandó, hogy Nietzsche mégis az eredetre vonatkozó kérdést próbálja megválaszolni, vagyis olyan területre próbál behatolni, ahonnan tekintve új értelmet kap az általa megkérdőjelezett tradíció. Heidegger destrukciófogalmához lásd Fehér M. István írását (Fehér [2002]).

22 | Nietzsche genealógiája

ember állatként való meghatározásával. Ha azonban tágabbra nyitott perspektívából tekintjük Nietzsche emberképét, akkor joggal kételkedhetünk abban, hogy a fi lo-zófus pozitivista-naturalista módon azonosítaná az embert az állati léttel. Inkább arról van szó, hogy Nietzsche egyfelől – különösen a hagyományos keresztény morál destrukciója során – erősen támaszkodik naturalista elemekre, másfelől azonban olyan alternatív fogalmiság és látásmód is érvényesül a kifejtéseiben, amelyet sokkal inkább nevezhetnénk metafi zikai és történetfi lozófi ai jellegűnek.

Az ember (újra)meghatározásának kérdése olyan sarokpontja a morál genealó-giájának, amely már önmagában is tartalmazza azokat az ellentétes tendenciákat, feszültségeket, melyek az egész nietzschei vállalkozásra rányomják a bélyegüket. Ha az embert a morál által megbetegített állatként értelmezzük, akkor nyilván-valóan a biologista-pszichologista fogalmiság érvényesül, ha viszont a keresztény morált a hatalom akarása egyik megnyilvánulásának tekintjük, akkor a proble-matikához metafi zikai, történetfi lozófi ai perspektívából közelítünk. Azonnal hozzá kell tennünk, hogy a biológiai és a metafi zikai-történetfi lozófi ai perspektíva mellett – mintegy a kettő között – egy harmadik nézőpont is érvényesül, melyet a huszadik századi gondolkodástörténet felől visszatekintve tudásszociológiaiként határozhatnánk meg. Amennyiben Nietzsche a különböző morális értékelési mó-dokat egy-egy társadalmi csoport érdekeihez, látásmódjához, beidegződéseihez kapcsolja, akkor tipikusan szociológiai jellegű megközelítést alkalmaz.

E három szemléletmód (biologista-pszichologista, szociológiai, metafi zikai-történetfi lozófi ai) váltogatva kerül alkalmazásra a Genealógia-könyvben. Ha azon-ban Nietzsche gondolkodói fejlődését vesszük tekintetbe, akkor elmondható, hogy a metafi zikai látásmód a késői írásokban egyre nagyobb jelentőségre tesz szert, s ez igaz az általunk vizsgált Genealógia-könyvre is: annak ellenére, hogy az egyes argumentációkban kulcsszerepet játszanak a biológiai, pszichológiai és szociológiai szempontok, a könyv egészét, s éppen a tanulmányunk elején kiemelt értelemproblematikát elsősorban a metafi zikai-történetfi lozófi ai perspektíva fényében tudjuk értelmezni.

Az az értelmezői beállítódás, amely a Genealógia-könyvben leírt történeteket – a plurális megközelítésmódok ellenére – nagyszabású, összefüggő koncepcióként érti, élesen szemben áll azokkal az interpretációkkal, melyek kétségbe vonják, hogy a nietzschei vizsgálatoknak lenne olyan belső rendező konzisztenciája, mely azt egységes elméletté teszi, s a hangsúlyt egyértelműen a széttöredezettségre teszik. Nietzsche genealógiájának – a Bevezetésben már említett – foucault-i értelmezése, melyet a francia gondolkodó elsősorban a Nietzsche, a genealógia és a történelem című írásában (vö. Foucault [1991]) fejtett ki, jó példa erre a megközelítésmódra. Foucault szerint a nietzschei genealógia célja nem „a nagy folytonosság megalkotása”, illetve nem annak megmutatása, hogy „a múlt még megvan, eleven a jelenben, sőt titkon

Nietzsche genealógiája | 23

át is lelkesíti”, épp ellenkezőleg, a szétszórtság, a tévedések, a véletlenek megmuta-tása, a „származás bonyolult vonalának követése” (Foucault [1991]: 64.). Nietzsche szerint – Foucault értelmezésében – „a ’valódi’ történelem abban különbözik a történészek történelmétől, hogy semminemű szilárd elemre nem támaszkodik: az emberben semmi – még a teste sem – elég biztos pont ahhoz, hogy általa értsük meg a többi embert és felismerjük önmagunkat.” (Uo. 67.) Ennek megfelelően „a történeti érzék nem lehet más, mint éles tekintet, amely elválaszt, föloszt, szét-szór, működésbe hozza a különbséget, lehetővé téve a mozgást […]. Mert a tudás szerepe nem a megértés, hanem a különbségek meghatározása, elszigetelése.” (Uo.) „A genealógiailag felfogott történelemnek nem az a célja, hogy rámutasson azonosságunkra, hanem éppen hogy szétforgácsolja ezt az azonosságot; nem az egyetlen pontot határozza meg, ahonnan származunk, […] hanem arra vállalkozik, hogy rámutasson az egész lényünket át- meg átjáró diszkontinuitásra.” (Uo. 71.) Foucault Nietzschéje szerint tehát a genealógiai történelemszemlélet „fölismeri, hogy mindennemű támasz és eredet nélkül élünk milliárdnyi véletlen esemény közepette.” (Uo. 68.)

Ezzel a felfogással szemben azt szeretném hangsúlyozni, hogy Nietzsche pluralisztikus megközelítésmódja feszültségteli viszonyban van azzal a metafi zi-kai-történetfi lozófi ai elmélettel, mely a fi lozófus gondolkodásában egyre inkább tért nyert, s A morál genealógiájához című írását, s egyáltalán a genealógiai gon-dolkodását már erősen meghatározta. A nietzschei genealógiát eszerint nem lehet széttöredezett kis történetek rekonstrukcióiként felfogni, hanem olyan nagyszabású kísérletként, amely az európai emberiség transzcendentális történetét25 meséli el, ám eközben megközelítésmódok plurális sokféleségét alkalmazza.

Mivel e metafi zikai-történetfi lozófi ai megközelítésmód már a néhány évvel korábban megírt Így szólott Zarathustrában is kulcsszerepet játszik, ezért elemzé-sünket e művel, illetve annak két kulcsfogalmának, az embert fölülmúló ember és a hatalom akarása fogalmainak rövid vizsgálatával kezdjük. Aztán, a második részben e két fogalom által nyitott perspektívából vizsgáljuk meg a Genealógia-könyv két kulcstörténetét. Végül pedig, e fejezet utolsó részében néhány következtetést szeretnénk levonni.

25 A „transzendentale Geschichte” (Hua 15, 392., Hua 29, 87.), illetve a „transzendentale Historizität” (Hua 29, 80.) kifejezés a késői Husserl fogalmiságához tartozik. Ha ebben az összefüggésben haszná-lom ezt a kifejezést, akkor transzcendentális történeten azoknak az eredeti alapításoknak (Urstiftung) a láncolatát értem, melyek egy-egy hagyomány létrejöttében döntő szerepet játszottak. Nyilvánvaló, hogy a Nietzsche által leírt eredeti alapítások egészen más természetűek, mint amelyekről Husserl beszél, ugyanakkor, s ezt szeretném a későbbiekben megmutatni, az eredeti alapítások Nietzsche esetében is transzcendentális jellegűek, azaz olyan történésekről van szó, melyek a további egzisz-tálás lehetőségfeltételeivé váltak (ezzel kapcsolatban lásd Gedő – Schwendtner [2003]).

24 | Nietzsche genealógiája

Az embert fölülmúló ember és a hatalom akarása

Az Így szólott Zarathustra elején Nietzsche érzékletesen bemutatja azt az ember-típust, amely már elvesztette azt a képességét, hogy meghaladja önmagát, s így egyáltalán lehetősége legyen arra, hogy az uralkodó morálhoz viszonyulni tudjon, alternatív értékelési módok kiindulópontjává váljon. Ezt az embertípust Nietzsche utolsó embernek hívja, mely elnevezésnek nyilvánvalóan történetfi lozófi ai értelme van: azért utolsó ez az embertípus, mert ha ez győzedelmeskedik, elvileg nem jöhet utána már senki más. Az utolsó ember ugyanis egy olyan korszak példánya, „midőn az ember többé nem lövi túl vágyának nyilát az emberen, és íjának idege elfeledi a pendülést, […] midőn az ember nem adhat többé táncoló csillagnak éle-tet.” (KSA 4, 19., magyarul: 22. sk.) Ha pedig már csak olyan emberek léteznének a földön, akiknek a vágya nem nyúlik túl önmagukon, akik már képtelenek táncoló csillagnak, azaz eleven új értékeknek életet adni, akkor azt az embertípust már sohasem fogja meghaladni senki: ők lesznek az utolsók, akik – ebben a negatív utópiában26 – bevégzik az emberiség történetét.

Az utolsó ember legfőbb jellemzője tehát, hogy teljességgel hiányzik belőle az önmeghaladás képessége – Nietzsche képes beszédével kifejezve: hiányzik belőlük a káosz, mert hiszen „káosz kell legyen abban, aki táncoló csillagnak akar életet adni” (KSA 4, 19., magyarul: 22.). Ebben az összefüggésben is világosan kiderül, hogy Nietzsche fi lozófi ája számára az egyik legfőbb tét a jövő kérdése. Az embert saját morálja, tradíciója által veszélyeztetett lénynek tekinti, aki még azt az értelmet

26 „’Feltaláltuk a boldogságot’ – mondják az utolsó emberek és kacsintanak. […] Szeretik a szomszédjaikat és hozzájuk dörgölőznek: mert melegség kell nekik. […] Egy kis gyönyör nappal, egy kis gyönyör éjjel: de fő az egészség.” (KSA 4, 19. sk., magyarul: 23.) Az utolsó ember föltalálta a boldogságot: azaz megtanulta úgy szervezni az életet, hogy az élet valódi történései, tragédiái ne érinthessék, barátok, társak helyett az esetlegesen mellé verődő szomszédokhoz dörgölőzik emberi melegségért, szenvedélyek helyett kiporciózott élvezetek színesítik az életét, a lényeg az, hogy ne ártson: ne veszélyeztesse a biztonságos életvezetést. A kacsintás (blinzeln – sajnos a magyar fordítás „vaksin pislog” nem adja vissza az eredeti kifejezés interszubjektív jellegét) igazi telitalálat: az utolsó emberek egymást erősítik sunyi, összekacsintó módon, hogy ez a degradált valódi célok és szenvedélyek nélküli élet az igazi, s vesszenek azok, akik ennél többet kívánnak. Nietzsche „A piac legyeiről” szóló példázatában továbbviszi az utolsó emberek jellemzését, s megmutatja, hogy hogyan bánnak el azokkal, akik nem tudnak e feltalált boldogságba illeszkedni: „Megbüntetnek minden erényedért. Amikért pedig mélységes bocsánatot nyersz előttük – csupán melléfogásaid.” (KSA 4, 67., magyarul: 67.) A Túl jón és rosszonban pedig Nietzsche így ír: „A mi együttérzésünk magasabb, távlatosabb együttérzés: – mi látjuk, mint törpül az ember, mint változtatjátok őt törpévé ti! […] A jólét, ahogyan ezt ti értitek – de hiszen ez nem cél, számunkra ez végnek tűnik! Egy olyan állapot, amely az embert hamarosan nevetségessé és megvetendővé teszi –, amely pusztulását teszi számára kívánatossá!” (KSA 5, 160. sk., magyarul: 98.)

Az embert fölülmúló ember és a hatalom akarása | 25

is elveszítheti, melyet a keresztény morál valaha tartalmazott.27 A káosz bevonása azért tűnik elengedhetetlennek számára, mert új értékelési mód létrehozását elvi-leg nem szabad, hogy normák, értékrendek szabályozzák. Ha az emberiségnek új normákra, értékekre van szüksége, akkor a norma előtti, amorális, kaotikus dimenziót fel kell éleszteni, s azt a normateremtés motorjává kell tenni.

Az Így szólott Zarathustra elöljáró beszédében az utolsó ember uralmának le-hetősége történetfi lozófi ai alternatívaként merül föl. A másik lehetőség, mellyel Zarathustra a piactéren tartott beszédét elkezdi, az embert fölülmúló ember taná-ban kifejtett történetfi lozófi ai opció, amely döntő módon határozza meg Nietzsche genealógiai kísérletének fi lozófi ai hátterét. Ha az embert fölülmúló ember taní-tását a vele mintegy párban fellépő utolsó ember elgondolásával összefüggésben tekintjük, akkor az utolsó emberrel kapcsolatos víziót a nyugati történelem végső elzáródásaként értékelhetjük, amellyel szemben az embert fölülmúló ember tana új kezdetet ígér. A nehéz értelmezési probléma abban áll, hogy mit jelent ez az új kezdet, s persze mit jelent maga az embert fölülmúló ember.

Ha az utolsó embert az jellemzi, hogy képtelen önmaga meghaladására, akkor az embert fölülmúló ember, amint azt már a nevében szereplő „über” szócska is jelzi, éppen ennek az önfelülmúlásnak (Selbstüberwindung) a tulajdonképpeni típusa. „Olyasmi az ember, amit felül kell múlni.” (KSA 4, 14., magyarul: 18.) „Kötél az ember, kötél az állat és az embert fölülmúló ember között – szakadék felett feszülő kötél.” (KSA 4, 16., magyarul: 20.) „Az embert fölülmúló ember a földnek értelme. Mondja hát akaratotok: az embert fölülmúló ember legyen értelme a földnek.” (KSA 4, 14., magyarul: 18.)

Karl Jaspers értelmezésében az Übermensch fogalma, amely „– mint kép – meg-határozatlan marad” (Jaspers [1981]: 168.), a jövőre vonatkoztatott. „Nietzsche sem az ember látható, sem pedig a rejtett vonásaihoz nem tartja magát, hanem az eljövendőhöz, amely az ember által haladja meg az embert.” (Uo.) Jaspers tehát meghatározatlan, a jövőben beteljesítendő feladatként látja az embert fölülmúló ember fogalmában jelzett embertípust, ugyanakkor Nietzsche egy viszonylag korai – a második korszerűtlen elmélkedésében megfogalmazott – megjegyzése árnyalhatja ezt a képet. Ott Nietzsche azt írja, hogy „az emberiség célja nem a végben rejlik, hanem egyedül legkiválóbb példányaiban.” (KSA 1, 317., magya-rul: 85.) Eszerint az emberiség történetét nem szabad úgy felfognunk, mintha az valamilyen beteljesedéshez közeledne, inkább arról van szó, hogy akként kell

27 „Mert így áll a dolog: az európai ember lekicsinyítése és kiegyenlítődése számunkra a legna-gyobb veszélyt rejti magában […]. Semmit sem látunk ma, ami nagyobb akarna lenni, és sejtjük, hogy mindegyre lefelé, egyre inkább lefelé süllyed, a silányabb, jóságosabb, okosabb, kényelmesebb, középszerűbb, közömbösebb, kínaibb, keresztényibb felé – az ember, semmi kétség, egyre jobb lesz […]. S éppen ebben rejlik Európa végzete […].” (KSA 5, 278., magyarul: 17.)

26 | Nietzsche genealógiája

megítélnünk a történelem mindenkori állását, hogy az aktuálisan tevékenykedő emberiség mennyire teszi lehetővé, hogy rendkívüli emberpéldányok jöjjenek létre.28

Az Antikrisztusban Nietzsche már az embert fölülmúló ember fogalmának használatával viszi tovább e gondolatot: „az emberiség nem fejlődik a jobb, az erősebb vagy a magasabb rendű felé úgy, ahogyan ezt manapság hiszik. […] Egy másik értelemben viszont van folytatólagos siker, mely egyedi eseteké, a földgolyó legkülönbözőbb pontjain és a legkülönfélébb kultúrákban, általuk valóban egy magasabb rendű típus tárul elénk: egy olyan típus, amely, az összemberiséghez viszonyítva, egyfajta embert fölülmúló ember.” (KSA 6, 171., magyarul: 9.) Az embert fölülmúló ember eszerint a szerencsés körülmények egybeesésének az eredménye, s mint Nietzsche folytatja, „ilyen telitalálatban bizonyos körülmények között akár egész nemzetségeknek, törzseknek és fajoknak is részük lehet.” (Uo.) E képet kiegészítheti az a hagyatékban talált – 1887/88 fordulóján keletkezett – fel-jegyzés, melyben Nietzsche az egyház szerepét taglalja e vonatkozásban: „az egyház az összes ’nagy embert’ a pokolba küldte – az egyház az ’emberi nagyság’ összes válfaja ellen harcol” (KSA 13, 73.). A szerencsés/szerencsétlen körülmények egyike az egyház működése, amely konkrét gyakorlatával, ideológiájával – Nietzsche szerint – a nivelláló, a kiemelkedő embertípusokat bedaráló erők közé sorolandó.

Úgy vélem azonban, hogy egyoldalúan, sőt tévesen értelmeznénk az embert fölülmúló ember tanát, ha pusztán annyit tulajdonítanánk e koncepciónak, hogy a történelem olyan véletlen folyamat, melyben szerencsés véletlenek következtében rendkívüli emberpéldányok, „Übermensch”-ek jönnek létre. Nietzsche saját korát kitüntetettnek tartja, ahol az igazi veszély az utolsó ember uralmának kiteljesedése, s – ennek korrelatív oldalaként, e negatív forgatókönyvet megakadályozandó – égető szükség van az embert fölülmúló ember tanának hirdetésére. A kortárs világot – a rendkívüli emberek létrejövetelének esélye tekintetében – sokkal rosszabbnak ítéli Nietzsche, mint az ókori görögséget, vagy a reneszánsz korszakát, sőt, még az is fenyeget, hogy az embert fölülmúló emberek kialakulásának lehetősége is megszűnik. A késői Nietzsche programja, melyet a minden érték átértékelésére, a hatalom akarására, az embert fölülmúló emberre vonatkozó elgondolások jelle-meznek,29 új korszak nyitányaként (is) érti magát, amely új lehetőségeket kínálhat az emberiség számára.30

28 „[…] a társadalomnak nem szabad a társadalomért léteznie, csak mint az az alapzat és váz, amelyen lények kiválogatott fajtája a maga magasabb feladatához, s egyáltalán, egy magasabb fajta léthez felemelkedhetik […].”(KSA 5, 206. sk., magyarul: 126.)

29 Természetesen nem szabad megfeledkeznünk az ugyanannak örök visszatérésére vonatkozó elképzelésekről sem, ugyanakkor itt nem vizsgálható meg az a kérdés, hogy kompatibilissé lehet-e egyáltalán tenni e tant a – következőkben rekonstruálandó – történetfi lozófi ai elgondolásokkal.

30 Az Így szólott Zarathustrában így jelzi az új történelmi szituációt: „Ezer cél volt eddig, mert ezer nép. Immár a zabla hiányzik csupán az ezer fejhez, immár az egyetlen cél hiányzik csupán.

Az embert fölülmúló ember és a hatalom akarása | 27

Ahhoz, hogy az embert fölülmúló ember tanának értelmezésében továbblép-jünk, szükségesnek tűnik Nietzsche másik metafi zikai-történetfi lozófi ai kulcsfo-galmának, a hatalom akarásának az elemzése.

A hatalom akarása31 Nietzsche elképzelése szerint az ember, s minden élőlény azon legbelső törekvése, hogy erőit, lehetőségeit, képességeit gazdagítsa, növelje, erősítse. „Az ’erő’ győztes fogalma, amellyel fi zikusaink megteremtették Istent és a világot, még egy kiegészítésre szorul: egy belső világot kell elismerni a szá-mára, amelyet ’a hatalom akarásának’ nevezek, vagyis a hatalom kinyilvánítására irányuló kielégíthetetlen vágyat; avagy a hatalom használatát, gyakorlását mint alkotó ösztönt, stb. A fi zikusok éppúgy nem tudják kiiktatni elveik közül a ’távolba hatást’: mint a taszító (vagy vonzó) erőt. Mit sem segít ez: minden mozgást, min-den ’jelenséget’, minden ’törvényt’ csak egy belső történés (innerliches Geschehen) tüneteként lehet megragadni és az ember analógiáját a végsőkig kiaknázni. Az állatnál lehetséges az, hogy minden ösztönét a hatalom akarásából vezessük le: a szerves élet minden megnyilvánulását úgyszintén egyedül ebből a forrásból.” (KSA 11, 563.)

A hatalom akarása eszerint a fi zikusok által fölfedezett és az elméleteikben alkalmazott erőhöz képest valami hozzátétel,32 mégpedig olyan viszony, amely az erő kinyilvánítására, használatára, gyakorlására vonatkozik. Nietzsche saját bevallása szerint az ember analógiáját feszíti a végsőkig, s mivel elemzésünk elsődleges célja Nietzsche emberértelmezése, ezért arra koncentrálhatunk, hogy ez az erőre vonat-kozó viszony miként gondolható el emberek, illetve élőlények esetében.33 Az ember (élőlények) által működésbe hozható erőkhöz való kifejezésre, megvalósításra törő viszonyról van szó, amelyet az önkiteljesítés és az önmeghaladás törekvése mozgat.

Nincs még célja az emberiségnek. De mondjátok, testvéreim: ha nincs még célja az emberiségnek, ő maga – ugyan van-e már? –” (KSA 4, 76., magyarul: 76.)

31 E kulcsfogalomhoz lásd Jaspers (1981): 299–309., Deleuze (1999): 84–89., Ottmann (2000): 351–355., Gerhardt (1998): 135–142., N II, 263–272., Kaufmann (1974): 178. skk..

32 „A belseje felől szemlélt világ, az ’intelligibilis karaktere’ tekintetében meghatározott és meg-nevezett világ – éppen a ’hatalom akarása’ volna, s azonkívül semmi.” (KSA 5, 55., magyarul: 35.)

33 Nietzsche nyilvánvalóan tovább akar menni, s a létezők általános elvét látja a hatalom akarásában. A következő – a hagyatékban fennmaradt, 1885 nyarán született – feljegyzés szépen jeleníti meg ezt a felfogást: „És tudjátok, hogy mi nekem ’a világ’? Megmutassam nektek az én tükrömben? Ez a világ hatalmas erő, kezdet és vég nélkül, óriási, rendíthetetlen erőmennyiség, amely sohasem lesz kisebb, se nagyobb, nem fogy el, csupán csak változik, […] s ugyanakkor sok erő és erőhullám játéka, emitt felhalmozódik, amott kisimul, erők viharzó, örvénylő tengere, csillapul, majd megárad, mindörökre, beláthatatlanul sok év, míg ismétlődik […]. Ez a világ a hatalom akarása – semmi egyéb! És ti magatok is e hatalom akarása vagytok – és semmi egyéb!” (KSA 11, 610. sk., magyarul: 439. sk.)

28 | Nietzsche genealógiája

Ugyanis amikor saját erőinkhez, potencialitásainkhoz viszonyulunk,34 akkor ezen erők megnyilvánítása mint önmegnyilvánítás és önmeghaladás történik meg.

Ezen erők kifejezésével, a világ erőösszefüggésébe való beleszövésével ön-magunkat fejezzük ki, gyakoroljuk, ugyanakkor e gyakorlat sosem teljesen vak erőmegnyilvánulás, hanem értelmezett, irányított, diszciplinált, egyszóval önmagát felülmúló módon megvalósított erőmegnyilvánítás. „Még mindig térden csúszunk az erő előtt – régi rabszolgaszokás szerint – és mégis, ha a tiszteletreméltóság fokát kell meghatároznunk, akkor csak az erőben lévő ész mértéke a döntő tényező: le kell mérnünk, hogy az erőt milyen mértékben haladta meg (überwinden) valami nála nagyobb és mennyiben áll immáron ennek – szerszámaként és eszközeként – a szolgálatában!” (KSA 3, 318., magyarul: 214.) E viszonylag korai szöveg szerint az erőben lévő ész foka egyben az önmeghaladás foka is, a hatalom akarását ennyiben az erő ésszel diszciplinált kifejezéseként és kibontakoztatásaként értelmezhetjük. A hatalom akarása ennyiben az ember természetbe való beleszövődöttségének is a megnyilvánulása: nyers ösztöneink megformálása, szublimálása,35 alkotóerővé transzformálása36 mind-mind a hatalom akarásának megnyilvánulása.

„Az ezer és egy célról” címet viselő Zarathustra-beszédben Nietzsche a hatalom akarásának kitüntetett, s a később megírt morálgenealógia szempontjából is külö-nösen fontos vonatkozását érinti, nevezetesen a morális értékelési módok keletkezésével való összefüggését vizsgálja: „a javak táblája kifüggesztve áll minden nép fölött. És íme, fölülmúlásainak (Überwindung) táblája az; íme a hatalom akarásának a hangja.” (KSA 4, 74., magyarul: 74.) Figyelemre méltó, hogy a népek kőbe vésett ér-tékeit Nietzsche közvetlenül a fölülmúlás, hozzátehetjük ön-fölülmúlás kérdéséhez kapcsolja. A népek önmagukon és másokon kerekednek felül,37 amikor értékeiket megfogalmazzák, s lehetnek ezek az értékek egyes népek esetében mégoly külön-bözők is, egy alapelv vezérli – a hatalom akarásának elve. „Az értékelés alkotás (Schätzen ist Schaff en)” – szól Nietzsche kijelentése (KSA 4, 75., magyarul: 75.), a hatalom akarásának elve tartalmazza az új értelmezési, életvezetési minták, hagyomá-nyok megteremtésének a lehetőségét. Az ezer és az egy cél szembeállítása jelzi, hogy a hatalom akarása formális elv, azaz a legkülönbözőbb tartalmú morális értékelési módok keletkezését vezérelheti, ugyanakkor Nietzsche különbséget tesz aközött,

34 „Nietzsche klasszika-fi lológus volt; a hatalom kapcsán vélhetően a dünamisz és potentia fogalmaira gondolt.” (Kaufmann [1974]: 186.)

35 Vö. Kaufmann (1974): 211. skk.36 „Az aff ektusok fölülmúlása? – Nem, amennyiben azok meggyengítéséről és megsemmisíté-

séről van szó. Hanem szolgálatba állítani […]. Végül bizalmon alapuló szabadságot adunk nekik: úgy szeretnek minket, mint jó szolgák és önként oda mennek, ahová a mi legjobb oldalunk menni akar.” (KSA 12, 39.)

37 „Bizony mondom, testvérem, ha megismerted egy nép szükségét és földjét és egét és szom-szédjait: akkor kifürkészheted fölülmúlásainak törvényét is egyben […].” (KSA 4, 74., magyarul: 74.)

Az embert fölülmúló ember és a hatalom akarása | 29

hogy egy-egy nép spontán elfogad valamely értékrendet, illetve annak az egye-di, történelmi fordulatnak a lehetőségét, amikor a hatalom akarása Zarathustra (Nietzsche) fi lozófi ájában mintegy önmagára eszmél, amint idéztük már: „a zabla hiányzik csupán az ezer fejhez, immár az egyetlen cél hiányzik csupán.” (KSA 4, 76., magyarul: 76.)38 Ha jól megfontoljuk, akkor itt a hatalom akarásának önma-gára vonatkoztatásáról, az önmeghaladás elvének ismételt alkalmazásáról van szó: az ezer célban manifesztálódó hatalom akarása önmagát fegyelmezve és elmélyítve új minőségre tehet szert.39

A pluralitás és monizmus sajátos összefüggést alkot a hatalom akarásának nietzschei fogalmában. Egy elvről van szó, amely végső soron az egész világegyete-met, illetve az emberi ösztönök, törekvések teljességét átfogja,40 ugyanakkor minden egyes erőcentrum esetében sajátos tartalommal töltődik föl és sajátos perspektívát kép-visel: „Minden erőcentrumnak megvan a maga perspektívája az egész rajta kívül eső részre vonatkozóan, azaz az ő egészen meghatározott értékelésmódja, akciómódja, ellenállásmódja.” (KSA 13, 371.)41

38 Az ezer és az egy cél itt megfogalmazott szembeállításának az embert fölülmúló ember fogalmának értelmezése szempontjából is nagy jelentősége van, melyre hamarosan visszatérünk.

39 A fi lozófi a maga is a hatalom akarásának megnyilvánulása, az a fi lozófi a is, amelyik a hatalom akarásának elvét felfedezi és alkalmazza. Nietzsche a Túl jón és rosszonban nem önmagáról beszél, mégis kimondja azt az összefüggést, amely – véleményem szerint – az egész nietzschei koncepció-ban benne rejlik. „Régi, örök történet ez: ami annak idején megesett a sztoikusokkal, megesik ma is, mihelyt valamely fi lozófi a elkezd hinni magában. Mindig a maga képmására teremti a világot, nem tehet másként, a fi lozófi a maga ez a zsarnoki ösztön, a hatalom akarásai közt a legszellemibb, a ’világ teremtésének’, a causa primának az akarása.” (KSA 5, 22., magyarul: 15.)

40 „Végül feltéve, hogy sikerülne ösztönéletünk teljességét az akarat Egy alapformájának ki-bontakozásaként és szétágazásaként magyarázni – tudniillik a hatalom akarásáénak, ahogy az én tételem hangzik […].” (KSA 5, 55., magyarul: 74.)

41 A perspektivizmus nemcsak Nietzsche ismeretelméletének képezi legfőbb magvát, hanem a fi lozófus minden élőlény működésmódját is a perspektivizmus segítségével magyarázza; a Túl jón és rosszon előszavában például a „perspektivikus”-t (das Perpektivische) „minden élet alapfeltételének” nevezi (KSA 5, 12., magyarul: 9., vö. még KSA 5, 26., magyarul: 17.). A magában való világ fogalmának Nietzsche szemében semmi értelme sincsen: „’magában való’ világ nem létezik, az lényegét tekintve relációvilág, amelynek […] minden egyes pontból tekintve különböző arculata van” (KSA 13, 271.). Ennek következtében természetesen „egy igazságról” sem beszélhetünk Nietzsche szerint. „Sokféle szem van. Még a szfi nxnek is vannak szemei: és ebből az következik, hogy sokféle ’igazság’ van, és nincs igazság.” (KSA 11, 498.) Minden erőcentrum képviseli a maga perspektíváját és létrehozza a maga igazságát, ez alól nincs kivétel, a fi lozófi ai „igazságok” természete is ilyen. Formálisan tekintve ugyanakkor persze csak egy következetes perspektivizmus van, amely minden igazságot kidelegál a véges és relatív pozíciókhoz. Ezt a paradox összefüggést fogalmazza meg Nietzsche a Genealógia-könyv vége felé: „Csupán egyetlen perspektivikus látás létezik, csupán egyetlen perspektivikus ’megismerés’ és minél több aff ektust hagyunk

30 | Nietzsche genealógiája

A hatalom akarását egyfelől tehát nyers ösztöneink megformálásaként, szubli-málásaként, alkotóerővé transzformálásaként, az erőcentrumok ésszel diszciplinált kifejezéseként és kibontakoztatásaként értelmezhetjük. Láttuk továbbá, hogy a hatalom akarása fejeződik ki Nietzsche szerint mindenfajta értékelésben és interpretációban, különös tekintettel a morális értékelési módok keletkezésére, mint a hatalom akarásának genuin megvalósulási formájára. E pontig, úgy vélem, egy naturalista-pszichologista értelmezésnek még van létjogosultsága, hiszen mond-hatjuk, hogy eszerint az emberi értékeléseket, döntéseket elsősorban a mélyen ható ösztönök, nyers erők határozzák meg, melyeket az ember csak fi nomítani, szublimálni képes. Ha azonban azt is megfontoljuk, hogy a hatalom akarása elvének döntő eleme az erők önmagára vonatkozása és önfelülmúlása, akkor világossá válik, hogy a naturalista értelmezésnek komoly korlátai vannak. Hatalom akarásáról ugyanis csak akkor beszélhetünk, ha egy erőcentrumhoz „belső világ” rendelődik, melyet az önmagára vonatkozást lehetővé tevő dimenzióként értelmezhetünk. E belső világot, melynek segítségével a nyers erők kifi nomítása, értelmezése, új konkrét lehetőségekké transzformálása megtörténik, véleményem szerint olyan dimenzióként kell értelmeznünk, amely nem biológiai, természeti jellegű.

A hatalom akarásaként megvalósuló önmagára vonatkozás és önmeghaladás nagyon sok szintet érhet el. E szintek közötti különbséget nem lehet egyszerűen fokozati különbségeknek tekintenünk, hanem – legalábbis bizonyos Nietzsche-szövegek arra engednek következtetni – ugrásszerű változások is bekövetkezhetnek. „Az ezer és egy célról” címet viselő Zarathustra-beszéd értelmezésekor már felfi -gyeltünk arra, hogy az ezer és az egy cél szembeállításban két különböző módon működik a hatalom akarása: az ezer cél arra utal, amikor egy-egy nép spontán elfogad valamely értékrendet, az egy cél viszont arra a lehetőségre utal, amikor a hatalom akarása fi lozófi ailag önmagára eszmél, s egy elvként érti meg magát. Egy értékrend elfogadása önmagában is belső világot, önfelülmúlást feltételez, az ér-tékek kőtábláit Nietzsche az adott nép „felülmúlásainak törvényé”-nek tekinti (das Gesetz seiner Überwindungen, vö. KSA 4, 74., magyarul: 74.). A népek ezer céljához képest az egy cél kijelölése – véleményem szerint – magasabb szintű, az önmagára vonatkozás önmagára vonatkozását jelentő önfölülmúlást jelent. Nietzsche „Az ön-fölülmúlásról” címet viselő Zarathustra-beszédben – úgy vélem – erről a második szintű, önmagára vonatkoztatott önfölülmúlásról beszél: „Ámde hatalmasabb erő

valamely dolog kapcsán szóhoz jutni, minél több szempontból tudunk ugyanazon dolog-ra tekinteni, annál tökéletesebb ’fogalmat’ alkothatunk a dologról, annál tökéletesebb lesz ’objektivitásunk’. Azonban az akaratot egyáltalán kiküszöbölni – már feltéve, hogy képesek lennénk erre: hogyan? Nem jelentené-e ez az értelem kasztrálását?” (KSA 5, 365., magyarul: 62.)

Az embert fölülmúló ember és a hatalom akarása | 31

fakad értékeitekből és új fölülmúlás: tojás és tojáshéj egyaránt széttörik azon.” (KSA 4, 149., magyarul: 143.) Az „eine neue Überwindung” fordulat42 véleményem szerint arra utal, hogy lehetőség van az eddigi értékelési módokat új módon meghaladni, tehát a cél nem egy újabb értékelési mód megteremtése az eddigiek mellett, hanem olyan értékelés megalapítása, amely az összes eddigit zárójelbe teszi és fölülmúlja.43

Összefoglalva elmondhatjuk, hogy a hatalom akarásának elve két különböző szerveződési logikát tartalmaz, melyek komoly feszültségben állnak egymással. Az egyik, a naturalista logika az élőlények ösztönszintjére delegálja a hatalom akarását, s az ember világát ezen ösztönök szublimálásaként érthetjük.44 A má-sik logika szerint a hatalom akarása olyan metafi zikai elv, amely mintegy önálló életet él, s az önmagára vonatkozás olyan magaslatait érheti el, amely új törté-netfi lozófi ai távlatot nyit az emberiség történetében, sőt magának az emberi létnek az önmeghaladási lehetőségét is magába foglalja. E ponton tudunk visszatérni azokhoz az értelmezési dilemmákhoz, melyekkel az „Übermensch” fogalmának vizsgálata kapcsán találkoztunk.

Az egyik lehetséges értelmezés szerint szerencsés történeti körülmények bárhol és bármikor eredményezhetnek rendkívüli, embert fölülmúló embereket. Ebben az esetben a történelmet meglehetősen kaotikus, cél nélküli folyamatnak tekintjük, melyben szerencsés és szerencsétlen kombinációk is adódhatnak, s persze örülhe-

42 Szimptomatikusnak tűnik, hogy a Zarathustra megírásának idejéből származó feljegyzése-iben milyen sok vonatkozásban beszél Nietzsche valami „új” eljövetelének szükségességéről – „új nemesség” (KSA 9, 486., magyarul: 47.), „új pillantás” (uo. 463., magyarul: 28.), „új lények” (uo. 466., magyarul: 30.), „új nehezék” (uo. 494., magyarul: 54.), „új nevelés” (uo. 497., magyarul: 56.), „új élet” (uo. 519., magyarul: 76.), „új ösztön” (uo. 642., magyarul: 143.), „új felvilágosodás” (KSA 11, 294., magyarul: 273.) kifejezések szerepelnek a különböző feljegyzésekben.

43 A tojás és a tojáshéj – titokzatosnak tűnő – együttes széttörése is arra utal véleményem szerint, hogy itt olyan újdonságról, meghaladásról beszélhetünk, amely a dolog keretét és lényegi magvát együttesen érinti, ha a tojáshéj megmaradna, az arra utalna, hogy ugyanazon feltételek között jön létre valami új, ha viszont valaminek csak a héja cserélődne ki, akkor annak lényegi természete maradna állandó; ha azonban mindkettő törik, akkor nem csak új értékek keletkezéséről van szó, hanem az a mód is változik, ahogy ezen új értékek létrejönnek. Ahogy Nietzsche egy töredékében megfogalmazta: „Az én fi lozófi ámmal érkezik el a győzedelmes gondolat, amelyen végtére minden más gondolkodásmód tönkremegy.” (KSA 11, 250., magyarul: 289.)

44 Nietzsche A nem morálisan fölfogott igazságról és hazugságról című, már említett korai írásában például így ír az emberről: „Nem titkolja tán el előle a természet a legtöbbet, tulajdon testéről is, hogy számon kívül hagyva a belek vonaglását, a vér gyors áramlását, az izomrostok bonyolult re-megéseit, egy büszke, szemfényvesztő öntudatba börtönözze? A természet eldobta a kulcsot – és jaj a végzetes kíváncsiságnak, amely addig mesterkedne, míg valamely hasadékon át egyszer sikerülne kipillantania az öntudat cellájából, le a mélybe, s amely ettől fogva sejtené, hogy az ember nemtudása szenvtelenségében a könyörtelenség, a mohóság, a telhetetlenség és a gyilkos ösztönök talapzatán nyugszik. Mint aki álmaiba feledkezve lovagol egy tigris hátán.” (KSA 1, 877., magyarul: 32.)

32 | Nietzsche genealógiája

tünk, ha valódi, „nagy” embereket is kidob magából e nagyszabású szerencsegép – a naturalista megközelítés itt minden további nélkül érvényesnek tekinthető.

Ha azonban Nietzsche (Zarathustra) tanításainak történetfi lozófi ai jellegére irányítjuk a fi gyelmünket, akkor egészen más, naturalista módon már nem értel-mezhető felfogásmód ötlik a szemünkbe. Ebben az összefüggésben olyan új ural-kodó réteg kialakításának szükségességéről beszél Nietzsche, amely megváltoztatja a történelem menetét, mint eddig soha nem látott típus rányomja a bélyegét az eljövendő korokra.45 Az önmeghaladás elve önállósul, új típussá szerveződik, amely „számára az ember: nevetség, avagy fájdalmas szégyen.” (KSA 4, 14., magyarul: 18.)

A késői Nietzsche-műveket, így a Genealógia-könyvet is meghatározza a ha-talom akarása és az embert fölülmúló ember fogalmaiban rejlő, fent leírt kettős-ség. Nietzsche az önvonatkozás új szintjét szeretné a jövő fi lozófi ájában és ezzel párhuzamosan kibontakozó történelmi gyakorlatban megvalósítani, ez a szint a hatalom akarásainak plurális és perspektivista világát monista módon haladná meg – egy eljövendő, nagyra hivatott, az emberiség eddigi állapotát fölülmúló emberiség létrehozásának a jegyében.

A Genealógia-könyv két története

A Genealógia-könyvet egy nagy küzdelem46 uralja, melyet maga Nietzsche kez-deményezett: kihívást intézett az aszketikus erényekkel szemben és alternatív értékelési mód kialakításának előkészítésre tett kísérletet e könyvben. Az első két nagy részben fejtette ki azokat a genealógiai elgondolásait, melyek az aszketikus morál egyeduralmát próbálták meg fellazítani, s azt a terepet feltárni, amely az új értékek létrehozásának színtere is lehet. Mint emlékszünk, Foucault szerint a genealógiai program célja a kis különbségek archeológiai feltárása, azoknak a véletleneknek és töréseknek a feltárása, melyek következtében morális világunk létrejött. Ezzel az értelmezéssel szemben a magam részéről úgy látom, hogy

45 A késői Heidegger interpretációja is Nietzsche történetfi lozófi ai értelmezésének irányába mutat: „Azzal a tudattal, hogy ’Isten halott’, kezdetét veszi az eddigi legfőbb értékek radikális átértékelésének tudata. E tudat nyomán az ember maga egy másik történelembe lép át, mely magasabb történelem, mivel benne megtapasztaltatik és elvállaltatik minden értéktételezés elve, a hatalom akarása, külön mint a valóság valósága, mint minden létező léte. Az öntudat, melyben az újkori emberiség lényege fejeződik ki, ezzel megteszi az utolsó lépést. Önmagát akarja, mint a hatalom feltétlen akarásának beteljesítőjét.” (GA 5, 250. sk., magyarul: 218.)

46 „A gondolat, amelyért itt küzdelem folyik, életünk értékelése az aszketikus pap által: az aszketikus pap az életet […] egy egészen másfajta létezésmóddal hozza kapcsolatba, ami a létezéssel ellentétes és kizárólagos viszonyban áll […].” (KSA 5, 362., magyarul: 60.)

A Genealógia-könyv két története | 33

Nietzsche „Vitairata”47 a keresztény morál és az aszketikus eszmények egységesen tárgyalt történetét adja elő, ráadásul megpróbálja azt a feltételrendszert is felderíte-ni, amely a morál létrejövetelét előfeltételezi. Szó nincs arról, hogy a genealógiai módszertan szétforgácsolná az emberi azonosságot, inkább arról van szó, hogy a moralitások pluralitásának rejtett egységét próbálja feltárni, abból a célból, hogy az aszketikus eszményekben megnyilvánuló egységgel és értelemmel szemben egy másik egységet és értelmet állítson.48

Nietzsche Genealógia-könyve tehát éppen hogy nem szétforgácsol, hanem inkább összerak, s azt a pluralitást, melyet a fi lozófus más műveiben feltárt, most egységes történetbe illeszti, ráadásul egy olyan nagyobb program kontextusába, amely az eljövendő emberiség sorsáról, értékeiről szól. Az új „Egyetlen cél” felmutatásáról van szó, ám ahhoz, hogy ezt a célt egyáltalán meg lehessen fogalmazni, s persze a rá irányuló akaratot fel lehessen kelteni, arra van szükség, hogy távolságba kerül-jünk az aszketikus ideálok által uralt moralitástól, s megtisztítsuk az új nekiru-gaszkodáshoz a terepet – ahogy a Túl jón és rosszonban Nietzsche megfogalmazta a genealógia stratégiáját: „Hátrál, mint mindenki, aki nagy ugrást készül tenni.” (KSA 5, 229., magyarul: 138.) A hátrálás valójában történetmesélés, de ez a történet nem azt szolgálja – ahogy Foucault gondolja –, hogy „fölismerje, hogy mindenne-mű támasz és eredet nélkül élünk milliárdnyi véletlen esemény közepette” (uo. 68.), hanem hogy megmutassa a jelent uraló morál összefüggő eredettörténetét.

Nietzsche elemzési szempontjai persze – mint már említettük – sokoldalúak, plurális jellegűek. A morál eredetére vonatkozó kérdésnek vannak szociológiai, pszi-chológiai, történeti, metafi zikai, transzcendentális vetületei. Módszertani tekintetben semmiképpen sem állíthatjuk, hogy ezek a szempontok egységre lennének hozva, Nietzsche ötletgazdag elemzéseit nem annyira az egységes módszertan, inkább a vizsgált tematika és az elbeszélt történet tartja egy összefüggésben.

Nietzsche az általa vizsgált morális értékelési módokat első közelítésben nem személyekhez, hanem társadalmi csoportokhoz, kasztokhoz, rétegekhez köti. Az első értekezésének két szociális főszereplője a papok és az úgynevezett harcosok kasztja. Nietzsche ábrázolásában e két társadalmi réteg hegemón