SAVREMENE FIKHSKE TEME (ISLAMSKI PRINCIPI HALALA I HARAMA)- Jusuf el-Karadavi

(1)Temeljni je princip dozvoljenost stvari; (2) Samo Allah dž.š. ima pravo nešto proglasiti dozvoljenim ili zabranjenim; (3) Zabrana halala i dozvola harama je činjenje širka; (4) Zabrana nekih stvari sukladna je njihovoj nečistoći i šteti; (5) ono što je harama- to je suvišno i bespotrebno; (6) Sve što vodi haramu je haram; (7) Zabranjeno je lažno predstavljati haram kao halal; (8) Dobre namjere haram ne čine prihvatljivim; (9) Treba se kloniti sumnjivih stvari; (10) Haram je zabranjen svakom, bez razlike; (11) Prijeka potreba zahtijeva izuzetke.

Šta je halal, a šta haram, pitanje je koje se, mnogo prije islama, ticalo onih naroda na planeti koji su bili skrenuli sa pravog puta, koji su napravili pravu konfuziju dozvoljavajući zabranjeno, a zabranjujući dozvoljeno. U tome su bili jednaki idolopoklonici i sljedbenici nebeskih knjiga. Na jednoj strani su bili asketski brahmanizam u Indiji i samonametnuto monaštvo u kršćanstvu, a na drugoj strani je bio mazdeistički svjetonazor u Perziji, koji je branio potpunu dopuštenost i insistirao da se ljudima dozvoli da uzmu sve što požele i da čine ono što im pričinjava zadovoljstvo. Arabljani preislamskog perioda, zvanog džahilijjjet, tipičan su primjer konfuzije u pogledu određivanja kriterija dozvoljenih i zabranjenih stvari i radnji. Dozvoljavali su konzumiranje raznih opojnih sredstava, uzimanje višestrukih kamata, mučenje i maltretiranje žena, ubijali su svoju rođenu djecu potiskujući roditeljske osjećaje u prsima. Čudno je da su upravo narodi koji su dopuštali ubijanje djece, uveli zabrane konzumiranja izvjesnih poljoprivrednih porizvoda ili mesa. Jedan od temeljnih zadataka islama bio je da uspostavi skup zakonskih principa i mjera, a na temelju ovih principa kasnije je uspostavljen kriterij prosuđivanja šta je halal a šta haram. Muslimanski Ummet postao je Ummet koji stoji na poziciji između ekstremističkih desničarskih i ljevičarskih devijacija, „zajednica pravog puta“.

Osnovni princip je dopuštenost stvari-----Ništa nije haram osim onoga što je zabranjeno riječima i eksplicitnim nassom, tesktom Zakonodavca, Allaha dž.š. Ako nass nije vjerodostojan, kao što je npr. slučaj sa pojedinim da'if hadisima, u tom slučaju se primjenjuje izvorni princip dopuštenosti. Područje halala u islamu, šri'atu, je jako suženo, dok je područje halala postrano do neslućenih granica. Selman el-Farisi prenosi da je Allahov Poslanik a.s. rekao: „Halal je ono što je Allah u Svojoj Knjizi naznačio kao dupušteno, a haram je ono što je zabranio u Njoj. A ono o čemu On ne govori je 'afw, oprost i dopuštenje vama“ (Et-Tirmizi i Ibn Madže). Prema tome, dovoljno nam je da znamo šta je Allah dž.š. propisao kao haram, jer je sve ostalo što to ne obuhvata halal i čisto.

Svako ko izmisli ili sam propiše pravilo u ibadetu zastranio je i to se odbacuje, jer se od Poslanika a.s. prenosi vjerodostojan hadis: „A ko sam od sebe izmisli neki ibadet-ma ko o n bio-on je u zabludi koja mora biti odbačena“. Jedino sam Zakonodavac ima pravo propisivati načine ibadeta putem kojih Mu se ljudska bića mogu približiti. Životne navike i svakodnevne obaveze, međutim, nije propisao Zakonodavac, njih su propisivali i prakticirali sami ljudi. Zakonodavac intervenira samo da bi ih uspostavio, modificirao ili usmjerio. Iz svega se može zaključiti da nikakav ibadet ne može biti legaliziran bez propisa Allahova dž.š. i da nikakav običaj ne može biti zabranjen ako ga Allah dž.š. nije zabranio.

Samo Allah dž.š. ima pravo nešto zabraniti ili dopustiti----Islam ljudima, bez obzira na njihovu vjersku ili svjetovnu funkciju, oduzima pravo da određuju šta je halal a šta haram, i ostavlja to pravo samo za Gospodara Uzvišenoga. Oni koji popuštaju uzurpatorima i pridržavaju se onoga što oni propišu, svrstavaju ih u red Božijih partnera, a slijeđenje takvih jeste širk (višeboštvo, politeizam). „Zar oni da imaju bogove koji im propisuju da vjeruju ono što Allah nije naredio“ (Eš-Šura, 21). Kur'an sljedbenike knjige, kršćane i Jevreje, osuđuje zbog toga što su rabinima i svećenicima dali pravo da određuju šta je ispravno, halal, a šta neispravno, haram (Kur'an-Et-Tewbe, 31). Kršćani još uvijek tvrde da je Mesih, a.s., prije uzdizanja na nebo, svoje apostole ovlastio, da prema svome nahođenju, određuju šta je dopušteno a šta zabranjeno. Kur'an također osuđuje mušrike, mnogobošce, zbog toga što su, bez dozvole Allaha dž.š. dopuštali i zabranjivali stvari (Junus, 59). Neki veliki pravnici, imami i mudžtehidi, su unatoč svojoj učenosti i mogućnsoti idžtihada izbjegavali donošenje suda o tome šta je halal a šta haram, prebacujući problem sa jednoga na drugog u strahu da ne pogriješe i ne proglase halalom ono što je haram i obrnuto. Tako bi veliki imam Ahmed ibn Hanbel upitan o istom, rekao: „Ja se sa tim ne slažem“, „Ja to ne volim“ ili „Ja to ne odobravam“.

Zabranjivanje halala i dopuštanje harama blisko je činjenju širka----Premda islam osuđuje sve one koji prema svome nahođenju objavljuju šta je dopušteno, a šta zabranjeno, islam je mnogo strožiji prema onima koji uvode zabrane, posebno kada je riječ o religiji. Poslanik a.s. u hadisu kaže: „Ekstremisti će propasti!, Ekstremisti će propasti!, Ekstremisti će propasti!“ (Muslim, Ahmed, Ebu Davud).

Zabraniti nešto što je halal gotovo je isto kao počiniti širk i zato Kur'an žestoko kritizira arabljanske idolopoklonike zbog toga što su, mimo dopuštenja Allahova, sebi zabranjivali konzumiranje nekih vrsta hrane, jelo i upotrebu proizvoda nekih životinja, kao i upotrebu nekih proizvoda.

1

Zabrana stvari potiče od njihove nečistoće i štete------Allah dž.š. koji je stvorio ljude i darovao ih nebrojenim darovima, ima pravo nešto im legalizirati ili zabraniti i dati im obaveze i odgovornosti onako kako On smatra da treba. Kao Njegova stvorenja, oni nemaju pravo da Mu se suprotstavljaju niti smiju biti neposlušni. Allah dž.š. nije proizvoljan u Svojim naredbama. On je stvari iz razumnih razloga svrstao u halal i haram, imajući pri tome u vidu dobrobit ljudi. On, dakle, nije dozvolio ništa što nije čisto i nije zabranio ništa osim ono što je nečisto, odvratno. Tačno je da je Allah dž.š. Jevrejima zabranio i neke dobre stvari, ali to je bilo jedino da bi ih kaznio (Kur'an-El-En'am, 146). Dolaskom Poslanika a.s. Allah dž.š. je ukinuo ove zabrane koje su imale privremeni karakter za osori i tvrdoglavi narod „ukočenih vratova“, kako ih opisuje Tevrat (Kur'an-El-A'raf, 157). Uzvišeni Allah je u islamu za otklanjanje grijeha propisao drukčije metode od zabranjivanja dobrih stvari: iskreno kajanje, koje dušu čisti od grijeha kao što voda čisti prljavštinu; dobra djela, koja potiru počinjena loša djela; davanje sadake, koja gasi grijehe kao što voda gasi vatru, i podvrgavanje iskušenjima i patnji, koje rastjeruje grijehe upravo kao što zimski vjetar rasprši suho lišće. Nama su neke stvari u islamu zabranjene samo zato što su nečiste ili štetne. Prema tome, ako je nešto definitivno štetno, to je onda haram, a ako je nešto neopozivo korisno, to je onda halal; ako u nečemu ima više harama nego koristi, to je haram i ako je u nečemu više koristi nego štete, to je halal. Kur'an ovaj princip pojašnjava na primjerima vina i kocke (Kur'an-El-Beqare, 219). Od muslimana se ne zahtijeva da detaljno zna šta je nečisto ili štetno u nečemu što je Allah zabranio. Musliman za svoga života ne mora saznati šta je štetno u nečemu što je haram, već on to može shvatiti kasnije. Allah dž.š. je zabranio konzumiranje svinjetine, a muslimani, osim toga da je svinja prljava životinja, nisu znali zašto je to zabranjeno. Od tada su protekla mnoga stoljeća i naučna istraživanja otkrivaju prisustvo parazita i smrtonosnih bakterija u svinjskome mesu. Budući da svjetlo nauke ide sve dalje i da se ostvaruju nova otkrića, otkrili su nam se jasni korisni aspekti ukupnoga islamskoga zakonodavstva koji se tiču dopuštenoga i zabranjenoga. U halalu je zamjena za ono što je proglašeno haramom----Jedna od ljepota islama je u tome što on nije ništa zabranio ljudima a da im nije u zamjenu dao nešto bolje. Ibn qajjim kaže: „Allah je zabranio vračanje, a zamijenio ga klanjanjem istihare. On je zabranio lihvarenje, ali je to zamijenio profitabilnom trgovinom.“

Sve što vodi u haram-zabranjeno je---Drugi islamski princip je: kad je nešto haram, sve što tome vodi je također haram. Islam na ovaj način namjerava prepriječiti sve puteve koji vode haramu. Primjerice, kada islam zabranjuje spolne odnose izvan braka, on jednako zabranjuje sve što vodi takvim odnosima ili ih ljudima čini privlačnim, kao što je džahilijetsko razgolićavanje, zavodnička odjeća,

privatna sastajanja i kontakti između muškaraca i žena, prizori golotinje, pornografska literatura itd. Na toj osnovi su islamski pravnici uspostavili ovaj kriterij: „Sve što služi ili vodi haramu i samo je haram“. Jedan sličan princip je da se grijeh harama ne svodi samo na onoga koji u tome učestvuje već obuhvata i druge koji su grješnika podržavali materijalno ili moralno; svako snosi odgovornost sukladno svome udjelu u grijehu.

Zabranjeno je prikazivati haram kao halal----Islam je prekorio Jevreje zbog pribjegavanja da varkom i izgovorom dopuštaju ono što je Allah dž.š. zabranio. Allah dž.š. je Jevrejima zabranio da love subotom. Da bi zaobišli ovu zabranu, oni bi petkom iskopali jarke, tako da bi ribe u njih upadale subotom i potom bi, nedjeljom, bivale ulovljene. Islamski pravnici drže da je ovo haram, jer je Allahova dž.š. namjera bila da ih odvrati od lova subotom, indirektno ili direktno. Zabranjenu stvar (haram) nazvati kojim drugim imenom osim njezinim ili mijenjati njezin oblik i pri tome podržavati njezinu suštinu je taktika onoga ko je zastranio. Tako, kada neki ljudi iznađu nove termine za kamatu da bi se njome bavili ili konzumirali alkohol, i dalje ostaje grijeh kamate i konzumiranja alkoholnih pića. U jednom hadisu stoji: „Neki će ljudi iz mog Ummeta alkohol proglasiti halalom dajući mu drugo ime“ (Ahmed). U drugom hadisu Poslanik a.s. kaže: „Doći će vrijeme kada će ljudi kamatu smatrati halalom i oni će je zvati trgovinom“ (El-Buhari i Muslim). Čudna pojava današnjice je što se poročni ples naziva „umjetnošću“, alkohol „duševnim pićem“, kamata „interesom“ itd.

Dobre namjere haram ne čine prihvatljivim-----Poslanik a.s. kaže: „Djela će biti suđena prema namjerama, i svakome će biti nadoknađeno u skladu sa njegovim namjerama“ (El-Buhari). U islamu se dobrim namjerama životni problemi i svjetovni poslovi pretvaraju u ibadet i približavanje Allahu dž.š. Ako neko uživa u spolnoj intimnosti sa svojom ženom iz želje da dobije dijete i da sačuva svoju i čednost svoje žene, to se smatra ibadetom koji zaslužuje sevape na ahiretu. Ali u slučaju harama stvari su sasvim drukčije. Haram ostaje haram bez obzira koliko bile dobre manjere počinioca, kako da je častan razlog i kako uzvišen da je cilj tog djela. Ako neko gomila dobra lihvarenjem, prijevarom, kockanjem, igranjem zabranjenih igara ili na bilo koji drugi haram način da bi sagradio džamiju ili radio bilo šta dobro, ne pomaže mu ništa plemenitost njegove namjere; krivica činjenja harama zauvijek ostaje bez obzira na namjere. Poslanik a.s. kaže: „Čovjek koji pođe na dalek put (hadž, umru i sl.) nepočešljan i prašnjav podiže ruke prema nebu (i govori): Ja Rabbi! Ja Rabbi!, a pri tome jede haram hranu, pije haram napitke, nosi haram odjeću i okrjepljuje se haram sredstvima, kako da, onda, njegove dove budu primljene?“ (Muslim i Et-Tirmizi od Ebu Hurejra).

2

Čuvanje od sumnjivih stvari iz straha da se ne upustimo u haram-----Allah dž.š. je jasno odredio šta je halal a šta haram, kao što kaže u Kur'anu: „On vam je objasnio šta vam je zabranio“ (El-En'am, 119). Međutim, postoji izvjesna nejasnoća između jasno određenog halala i jasno definiranoga harama. Ovo je jedno nejasno područje. Što se ovakvih stvari tiče, islam smatra da je dio pobožnosti ako se musliman kloni nejasnih stvari kako ne bi bio u nedoumici i učinio nešto što je jasni haram. Poslanik a.s. kaže: „Jasno je šta je halal, a jasno je i šta je haram. Između ovoga dvoga postoje neke nejasne stvari, a većina ljudi ne zna da li su one halal ili haram. Onaj koji ih se nastoji kloniti u namjeri da sačuva svoju vjeru-taj se spasio; a ako neko sudjeluje u nečem takvom, samo što nije pao u nešto što je haram. Kao, npr. onaj ko stoku izvodi na pašu blizu hime (zemljište ograđeno za ispašu vladareve stoke na kome ona pase odvojena od ostale stoke) posve je moguće da će nešto stoke zalutati u himu. Uistinu, svaki vladar ima svoju himu, a Allahova hima su njegove zabrane“. (El-Buhari, Muslim i dr.).

Haram je svakome haram

U islamu se nikakvoj klasi ili grupi ljudi ne izdaje dozvola ili koncesija da ona ima privilegiju da čini šta god hoće, pa bili to vladari ili plemići. Muslimani nemaju nikakvu privilegiju da nešto proglase haramom za druge, a da je to dopušteno za njih. Sve što je Allah legalizirao putem Svoga Šerijata dopušteno je za sve ljude, i sve što je On zabranio, svim je ljudima zabranjeno do Sudnjega dana. Muhammed a.s. je čvrsto zastupao ovo pravilo govoreći: „Allaha mi, ako bi Fatima, kćer Muhammedova, nešto ukrala, ja bih joj odsjekao ruku“. (El-Buhari). U krivotvorenim jevrejskim knjigama navodi se da su Jevreju zabranjeni lihvarenje i uzimanje kamate kada se novac posuđuje bratu Jevreju, ali nije haram ako se kamata zarađuje od onih koji ne pripadaju jevrejskom narodu.

Prijeka potreba diktira izuzetke

Islam nipošto ne zaboravlja životne potrebe i njihovu važnost, kao ni ljudsku slabost i mogućnost da se sa njima suoči. Islam uzima u obzir nesavladive teškoće i ljudsku slabost i muslimanu dopušta da, pod pritiskom nužnosti, konzumira zabranjenu hranu u količinama dovoljnim da utoli glad i spasi život. U ovom kontekstu, nakon što nabraja koja je hrana zabranjena: meso uginulih životinja, krv i svinjetina, Allah dž.š. kaže: „...A onome ko bude primoran, ali ne iz želje, tek toliko da glad utoli, njemu nije grijeh.-Allah zaista prašta i milostiv je“ (El-Beqare, 183). Na osnovu ovoga islamski pravnici su formulirali jedno važno načelo, a to je da nužnost ukida zabrane.

POSLOVNA ETIKA U MULTIRELIGIJSKOM KONTEKSTU: IMOVINSKE TRANSAKCIJE U ISLAMU

Zajedno sa važnim normama koje reguliraju odnose između čovjeka i Boga, islam, također, ima norme koje nisu ništa manje važne i koje uređuju odnose između ljudi. Među njima, radni život i poslovna etika zauzimaju važno mjesto. Islam pridaje veliku važnost radu i poslovnom životu. Islam ima dva različita pristupa pitanju poslovanja. Prvi pristup je prisutan u djelima o fikhu ili pravnoj nauci. Primarno pitanje je da li je određena vrsta posla ili forma ponašanja zakonita ili ne. Drugi pristup se temelji na nastojanju kako uraditi najbolje, ili kako postići najbolji oblik ponašanja. U prvom pristupu su odluke utemeljene na „zakonitosti“ ili „fetvi“, a u drugom se vodi računa o principima bogobojaznosti i dobročinstvu. Ova dva pristupa nisu suprotstavljena, oni se nadopunjuju. Prvi princip se razmatra u fikhu, a drugi u etici.

Islam je ustanovio pravni sistem koji priznaje privatnu imovinu. Prema islamskom pravu, imovina može biti stečena na četiri načina:

(1) imovina stečena zaposjedanjem posjeda koji nije ni u čijoj svojini, npr. neko može zaposjesti izvor vode koji nije ni u čijem vlasništvu. Drugi primjer je lov i ribolov. Stjecanje imovine na ovaj način je dopušteno pod uvjetom da te stvari nisu ni u čijem vlasništvu. Ovo pravilo ima različite forme: a) Kultiviranje neobrađene zemlje kako bi se učinila produktivnom (ovo važi za zemlju u unutrašnjosti koja nema vlasnika), b.) Lov (isti je princip i u ovom slučaju-drugim riječima radi se o prisvajanju stvari koja ne pripada nikome). Stjecanje imovine na ovaj način nije dopušteno onima koji se nalaze u ihramima i to samo dok su u Mekki i Medini (Kur'an: El-Maide, 96). C)Trava na visokim platoima i drveće u gustim šumama se smatraju zajedničkom javnom imovinom, d) Minerali i u zemlji nađeno blago (prema malikijskoj pravnoj školi, pravo na zadržavanje bilo koje vrste minerala ne mora biti stečeno jednostavno zaposjedanjem iste, niti ono nužno zavisi o vlasništvu nad zemljištem gdje su minerali nađeni. Vlasnik zemljišta ne mora biti i vlasnik minerala pronađenih u njemu. Vlasništvo nad mineralima pripada direktno državi. Prema mišljenjima hanefijskog, šafijskog i hanbelijskog mezheba vlasništvo nad mineralima zavisi od vlasništva nad zemljištem: ko god posjeduje zemljište posjedovat će i minerale. Ako mineral bude nađen na zemljištu koja je ničija, onda će mineral pripasti onome ko ga nađe).

(2) imovina stečena ugovorima. Najuobičajeniji su ugovori oni koji prenose vlasništvo: prodaja, poklon, oporuka i drugi ugovori. Postoje dvije vrste ugovora: prvo, postoje obavezni ugovori koji uzrokuju trgovinu kao posljedicu sudske odluke,

3

npr. prodajom imovine dužnika radi naplate duga. Osoba može postati vlasnik ove vrste imovine javnim ugovorom o prodaji po osnovi sudske presude. Druga vrsta ugovora se javlja kao posljedica poništenja vlasništva sudskom odlukom. Ovo može uzeti dvije forme. Pravo na pretkupnju ili eksproprijacija zarad javnog interesa.

(3) imovina stečena prijenosom prava. Ovdje se radi o zamjeni jedne osobe kad je u pitanju vlasništvo, ili zamjeni jedne stvari drugom. Zamjena jedne osobe drugom može biti ostvarena nasljedstvom. Zamjena jedne stvari drugom se zove kompenzacija.

(4) imovina koja je proizvedena imetkom koga osoba već posjeduje. Dobra proizvedena imovinom osobe pripadaju vlasniku te imovine. Ako bi čovjek uzurpirao i obrađivao zemlju, a sjeme pripada njemu, on će biti vlasnik proizvoda s tim što će biti primoran platiti samo rentu za zemljište, te nadoknaditi zakonskom vlasniku za bilo kakvu štetu načinjenu ovim korištenjem zemljišta.

Trgovina i poslovno partnerstvo----U islamskom pravu postoji poseban skup propisa o poslovnim partnerstvima. Možemo naći neke oblike partnerstva koji su u opticaju danas a koji nisu spomenuti u klasičnim izvorima islamskog prava. Postoje tri glavna izvora zakonite dobiti: kupoprodaja gotovih dobara (trgovina), proizvodnja svake vrste i poljoprivreda. Ove aktivnosti obično zahtijevaju zajedničko potpomaganje. Glavni principi islamskog prava o partnerstvima mogu biti sumirani na sljedeći način: pristanak svih partnera, poštivanje principa pravde, vođenje računa o privatnom i javnom interesu i djelovanje u okviru onih generalnih običaja i prakse koja nije u suprotnosti sa islamskim pravom. Islam nikada ne dozvoljava stjecanje imovine nepravednim sredstvima. Iz tog razloga kamata je bezuvjetno zabranjena. (Kur'an: El-Bekare, 275, 276...). ovo sprječava akumulaciju kapitala u rukama manjine u društvu.

Poslovna etika u islamu---Evo kako islam postupa sa problemima vezanim za poslovanje, s pravnog i etičkog stanovišta.

Nepošteno, pretjerano zarađivanje. Većina ljudi koji ne uspijevaju da se obuzdaju od ambicije da konstantno prave prekomjernu dobit, pribjegavaju različitim planovima radi stjecanja dodatne dobiti prodajom svoje robe po visokim cijenama. Jedan od načina da se postigne ovaj cilj je nepošteno, pretjerano profitiranje. To je eksploatatorska strategija koja se obično sastoji u skladištenju roba, posebno hrane, u iščekivanju povećanja cijena, te njihovom iznošenju na tržište i prodaji po enormnim cijenama. Islam kategorički zabranjuje takav način profitiranja i naglašava da je to okrutnost, jer se ono obično prakticira u teškim vremenima

nestašice. U jednom hadisu Božiji Poslanik a.s. kaže: „Teško svakom čovjeku profiteru! Kad Bog spusti cijene, on se zabrine, a kad se one povećaju, on je zadovoljan“. Jedan od generalnih principa islama je da čovjek ne treba željeti drugima ono što ne želi sebi. Isti princip važi kada su poslovna etika i trgovina u pitanju. Hvaljenje robe. Prodavač ne bi trebao pretjerano hvaliti svoju robu da bi ubijedio kupca. Razlog je jednostavan: ako roba nema kvalitete koje on tvrdi, to je onda očita laž; ako je roba pak dobroga kvaliteta, u tom slučaju čovjek nepotrebno govori o nečemu što je očigledno. Ukazivanje na bilo kakav nedostatak u robi. Obavezno je ukazati na bilo kakav nedostatak u robi koja se prodaje. Za ovo je dokaz hadis: „Ko god prodaje robu ne otkrivajući njene mahane bit će u Božijoj srdžbi, a i meleki će ga stalno proklinjati“. Ustvari, ovo nije ništa drugo nego varanje kupca. Ovakvo ponašanje prodavca vodi prvo do prepirke sa kupcem, a onda do svađe koja može dovesti do nasilja. Zakidanje na vagi i prilikom mjerenja. Koliko je ovo pitanje ozbiljno vidi se iz činjenice da Kur'an ima zasebno poglavlje o ovome, a koje počinje sa: „Teško onima koji mjereći i vagajući zakidaju!“ (El-Mutaffifin, 1). Pridržavanje tržišnih cijena prilikom prodaje. Nužno je kupca obavijestiti o tržišnoj cijeni ako je ne zna, i striktno je zabranjeno prodavati po cijeni većoj od tržišne vrijednosti. Takvu praksu Gazali naziva okrutnošću. Razlog tome je što u ovom slučaju prodavač koristi neznanje kupca i varajući ga, nanosi mu štetu. Iskrenost u trgovini. Ne treba prelaziti razuman postotak dobiti i mora se voditi računa o generalnom principu iskrenosti. Prema jednom hadisu, pošteni i povjerljivi će biti smatrani da pripadaju istoj kategoriji kao i mučenici (šehidi). Ispravan stav prema siromašnima. Po islamu cilj trgovine nije samo stvaranje dobiti. Stoga el-Gazali kaže da je prikladnije učiniti žrtvu za siromaha i slaboga kad se s njim trguje. Uljudnost i lahkoća. Islamsko pravo pitanju trgovine prilazi sa takvom osjetilnošću da pridaje posebnu važnost uljudnosti odmah do lahkoće pri prodaji. Potkupljivanje. Potkupljivanje u bilo kojem vidu je striktno zabranjeno u islamu. Slijedeći hadis ukazuje da mito povlači najstrožu kaznu: „I onaj koji daje i onaj koji prima mito su prokleti od Boga“. Odnosi između poslodavca i zaposlenika. Hadis: „Platite radniku njegovu zaradu prije nego se njegov znoj osuši“, određuje kakav odnos poslodavca prema radniku treba biti. U drugom hadisu Poslanik a.s. kaže: „ Hranite svoga slugu istom hranom koju i vi jedete i odijevajte ga odjećom koju i sami nosite“. Od poslodavca se očekuje da plate rad svojim zaposlenima koji će im omogućiti da uživaju razuman životni standard u odnosu na cijelo društvo.

4

ISLAMSKI INVESTICIONI FONDOVI (Šerijatski principi spram islamskih investicionih fondova)-Muhammed Taqi Usmani

Termin „islamski investicioni fond“ podrazumijeva zajednički fond u koji investitori ulažu svoj višak gotovine kako bi se ostvarila halal dobit, striktno prateći šerijatska pravila. Dokumenti koje mogu dobiti ulagači može se zvati „certifikat“, „jedinica“, „dionica“ ili nekim drugim imenom, ali će njihova šerijatska validnost zavisiti od dva osnovna uvjeta. Prvo, umjesto fiksnog povrata vezanog za njihovu nominalnu vrijednost, oni moraju nositi pro-rata dobit koju fond istinski ostvari (tj. učešće u dobiti proporcionalno ulogu vlasnika datog vrijednosnog papira). Stoga, osnovni ulog, niti profitna stopa (vezana za osnovicu) ne mogu biti zagarantirani. Ako Fond ostvari značajnu dobit, ta dobit ima da se podijeli proporcionalno ulogu investitora. Međutim, ako Fond zabilježi gubitak, investitori također učestvuju u podjeli tog gubitka izuzev u slučaju da je gubitak izazvan nehatom i zloupotrebom ingerencija uprave fonda, kada uprava snosi odgovornost.

Drugo, sredstva akumulirana u fondu moraju se investirati u poslove koji su šerijatski prihvatljivi. Imajući ove preduvjete, islamski investicioni fondovi mogu se poslužiti različitim oblicima investiranja:

Kapitalni (equity) fond----U slučaju kapitalnog fonda sredstva se investiraju u dionice dioničkih društava. Dobit se obično ostvaruje putem kapitalne dobiti, tj. kupujući dionice firmi u javnoj ponudi i prodajući ih kada im vrijednost poraste, tako da razlika u cijeni dionica na tržištu kapitala predstavlja dobit za Fond. Dobit se također ostvaruje po osnovu dividendi koje date kompanije distribuiraju svojim dioničarima. Jasno je da u slučaju ako osnovna djelatnost kompanije nije u skladu sa šerijatskim načelima, onda islamskom kapitalnom fondu nije dozvoljeno da kupuje, zadržava ili prodaje dionice takve kompanije. Gotovo sve kompanije danas, ponuđene na tržištu kapitala, na ovaj ili onaj način vrše aktivnosti koje su u suprotnosti sa Šerijatom. Čak i ako je osnovna djelatnost kompanije halal, njene obaveze su na kamatonosnoj osnovi. S druge strane, one polažu svoje gotovinske viškove kao kamatonosne depozite ili kupuju kamatonosne obveznice ili druge vrijednosne papire. Slučaj ovakvih kompanija bio je predmet rasprava šerijatskih stručnjaka. Jedna grupa ima stav da nije dozvoljeno muslimanu da posluje sa dionicama takvih kompanija čak i ako je njihova glavna djelatnost halal. Ako je dioničaru poznato da je kompanija upletena u neke neislamske transakcije i još uvijek zadržava dionice date kompanije, to znači da je on dao ovlaštenje upravi kompanije da nastavi sa tim neislamskim transakcijama. U ovom slučaju, on neće biti odgovoran samo za davanje svog pristanka na neislamski način poslovanja već

će te transakcije opravdano biti pripisane njemu, jer uprava kompanije djeluje na osnovu njegovog prešutnog ovlaštenja.

Većina današnjih učenjaka ne podržava ovaj stav. Oni tvrde da su dioničarska društva u osnovi drugačija od običnog partnerstva. Kod partnerstva, sve strateške odluke se donose na principu konsenzusa svih partnera, te svaki od njih ima mogućnost veta kada su u pitanju poslovne politike. U slučaju dioničarskih društava, donošenje odluka u kreiranju poslovne politike vrši se po principu većine glasova. Imajući u vidu veliki broj dioničara, kompanija ne može dati mogućnost veta svakom dioničaru. Stoga, ako je kompanija angažirana u halal poslovnoj djelatnosti, ali svoje gotovinske viškove deponira na kamatonosne račune, iz čega proizilazi mali, pa čak i neznatan kamatni prihod, to ne čini svo poslovanje kompanije nedozvoljenim. Ako se dioničar nije lično složio sa nedozvoljenim poslovanjem, a ostao je u manjini, njemu se ne mogu te transakcije pripisati.

Uvjeti investiranja u fondove-----Poslovanje dionicama može biti prihvatljivo po Šerijatu ako su ispunjeni sljedeći uvjeti: (1) Osnovna poslovna djelatnost nije u suprotnosti sa Šerijatom. Stoga, nije dozvoljeno kupovati dionice kompanija koje pružaju kamatonosne finansijske usluge, kao što su konvencionalne banke, osiguravajuća društva ili kompanije uključene u neke druge djelatnosti koje su u suprotnosti sa Šerijatom, kao što su kompanije koje proizvode, prodaju ili nude alkoholna pića, svinjetinu, haram meso, ili su uključene u kockanje, noćne klubove, pornografiju i dr. (2) ako je osnovna poslovna djelatnost kompanije halal, kao što su proizvodnja ili trgovina automobilima, tekstilom i sličnim, ali se gotovinski viškovi deponiraju na kamatonosne račune ili se uzimaju kamatonosne pozajmice, dioničar je dužan da iskaže svoje neodobravanje, tako što će dati svoj glas protiv takvih aktivnosti, ako je to moguće, na generalnoj skupštini dioničara. (3) ako je neki prihod od kamatonosnih računa uvršten u prihod kompanije, udio takvog prihoda u dividendi dioničar je dužan dati u dobrotvorne svrhe i ne smije ga zadržavati za sebe. (4) dionice kompanije su utržive samo u slučaju ako kompanija ima vlasništvo nad nekim nelikvidnim sredstvima. Neki učenjaci stoje na stanovištu da kompanija mora imati najmanje 51% nelikvidnih sredstava kako bi zadovoljila ovaj uvjet.

U zavisnosti od gore navedenih uvjeta, kupovina i kupoprodaja dionica je dozvoljena po Šerijatu. Islamski kapitalni fondovi mogu biti oformljeni po toj osnovi. Ulagači u fond će biti tretirani po Šerijatu kao međusobni partneri. Svi uloženi iznosi će oformiti jedan fond (pool), to jest cjelinu koja će se upotrijebiti za investiranje u kupovinu dionica različitih kompanija. Dobit se može realizirati po dva osnova, i to podjelom dividendi datih kompanija i uvećanjme dionica na tržištu kapitala. U prvom slučaju, određeni dio dividende, koji odgovara udjelu kamate u

5

ukupnom prihodu, mora biti darovana u dobrotvorne svrhe. Savremeni islamski fondovi nazivaju ovaj proces „purifikacijom“, to jest „čišćenjem“. Uprava nad ovim fondom može biti vođena na dva načina. Menadžeri fonda mogu djelovati kao mudaribi za ulagače. U ovom slučaju, određeni dio godišnje dobiti fonda može biti namijenjen za nagradu upravi, iz čega proizilazi da će uprava dobiti svoj dio samo ako fond bude profitabilan. Ako fond ne ostvari dobit, uprava nije zaslužila ništa. Druga varijanta je da uprava ima ulogu agenta za ulagače. U ovom slučaju, upravi može biti data unaprijed ugovorena naknada za date usluge. Neophodno je po šerijatu odrediti bilo koji od navedenih metoda prije samog početka rada fonda.

Idžara fond ----- Drugi model islamskog fonda može biti idžara fond. Idžara znači lizing (najam). U ovom fondu ulagačka sredstva se koriste za kupovinu sredstava, kao što su nekretnine, motorna vozila ili oprema, u svrhu iznajmljivanja iste krajnjim korisnicima. Vlasništvo nad stalnim sredstvima ostaje pri fondu, dok su korisnici obavezni plaćati najamninu. Ove najamnine su izvor prihoda fonda, koji se proporcionalno ulogu distribuira ulagačima. Svaki ulagač je dobio certifikat kojim je evidentirano njegovo djelomično vlasništvo. Ovi certifikati se nazivaju sukuk. Ovi certifikati su potpuno utrživi, te mogu biti kupovani i prodavani na tržištu vrijednosnih papira. Svako onaj ko kupi sukuk certifikat, ustvari zamjenjuje prodavca istog u proporcionalnom vlasništvu nad relevantnim sredstvom i sva prava i obaveze izvornog ulagača se prenose na njega. Mora se imati na umu da ugovori o najmu moraju biti u skladu sa šerijatskim propisima. (1) iznajmljeno sredstvo mora imatu usufrukt, a najamnina će se plaćati od trenutka kada ga najmoprimac počne koristiti, (2) iznajmljena sredstva moraju biti takve prirode da je njihovo halal korištenje moguće, (3) najmodavac mora preuzeti sve obaveze koje proizilaze iz vlasništva nad datim sredstvom, (4) najamnine moraju biti utvrđene i znane ugovornim stranama u trenutku potpisivanja ugovora. Kod ovog oblika fonda uprava treba da djeluje kao agent za ulagače i treba da naplati naknadu za svoje usluge.

Robni (Commodity) fond--Kod ovog fonda ulozi se koriste za kupovinu različitih roba u svrhu njihove preprodaje. Dobit ostvarena iz prodaje predstavlja zaradu fonda koja se proporcionalno dijeli ulagačima. Da bi ovakav fond bio šerijatski prihvatljiv, mora ispunjavati sljedeće uslove: (1) roba mora biti u vlasništvu prodavca u trenutku kupoprodaje, jer prodaja onoga što se nema u vlasništvu i posjedu (short sale), u principu, nije dozvoljena u Šerijatu, (2) terminske kupoprodaje nisu dozvoljene izuzev u slučajevima selema i istisna'a, (3) roba mora biti halal, stoga nije dozvoljeno trgovanje alkoholnim pićima, svinjetinom i drugim zabranjenim robama, (4) prodavac mora imati fizički posjed nad datom robom, (5) cijena robe mora biti utvrđena i znana ugovornim stranama.

Murabeha fond----Murabeha je specifična vrsta kupoprodaje gdje se robe prodaju po principu „nabavna cijena+marža“. Ova vrsta kupoprodaje je prihvaćena od savremenih islamskih banaka i finansijskih institucija kao oblik finansiranja. Oni kupuju robu namijenjenu svojim klijentima, te im je onda prodaju po principu odgođenog plaćanja uz dogovorenu profitnu maržu koja se dodaje na nabavnu cijenu date robe. Ako je fond kreiran da se bavi ovakvom vrstom kupoprodaje, on mora biti fond zatvorenog tipa (closed-end fund) i njegove jedinice ne mogu biti prodavane na tržištu vrijednosnih papira.

Kupoprodaja duga (bej'u d-dejn)----Postavlja se pitanje da li je po Šerijatu dozvoljena kupoprodaja duga. Ako osoba ima potraživanja po osnovu duga od druge osobe i ona želi da proda to svoje potraživanje ispod nominalne vrijednosti, kao što se obično dešava u slučaju mjenice, takva se transkacija u Šerijatu naziva bej'u d-dejn. Tradicionalni islamski učenjaci su jednoglasni u mišljenju da kupoprodaja duga uz popust nije dozvoljena po Šerijatu. Značajna većina savremenih islamskih učenjaka ima isto mišljenje. Međutim, neki malezijski učenjaci su dozvolili ovakvu vrstu kupoprodaje. Ali oni nisu obratili pažnju na činjenicu da su šafijski pravnici to dozvoljavali samo u slučaju gdje je dug bio prodavan po nominalnoj cijeni. Zabrana kupoprodaje je logički nastavak zabrane kamate. Potraživanje duga u monetarnom smislu predstavlja novac, a svakoj transakciji gdje se novac mijenja za istu vrstu novca, cijena mora da bude nominalna vrijednost datog novca. Svako povećanje ili smanjenje cijene istovjetno je kamati i nikada ne može biti dozvoljeno po Šerijatu. Neki učenjaci trvde da je dozvola za kupoprodaju duga ograničena samo na dug koji je proistekao iz robne kupoprodajne transakcije. Akademija islamskog prava iz Džedde jednoglasno je usvojila zabranu kupoprodaje duga.

ISLAMSKO BANKARSTVO-Fikret Hadžić

Suština bankarskog sistema baziranog na islamskim pricipima je davanje sredstava i to beskamatno, jer je centralno načelo tog sistema apsolutna zabrana davanja i primanja kamate. Osnovno ishodište islamske ekonomske filozofije i misli, a u okviru toga i islamskog bankarskog sistema je u učenju Kur'ana, gdje se govori o kamati (Kur'an-El-Bekare, 275). Poruka je sasvim jasna-islam zabranjuje put kojim neko pokušava uvećati svoj kapital pomoću lihvarstva i kamate. Oni koji ne poslušaju i ne postupe saglasno uputi ili zabrani predstavljaju društveno zlo i njima se objavljuje rat kao što stoji u suri El-Bekare u 278. i 279. ajetu. Kamata nije zabranjena samo muslimanima, nego i drugim religijama. U knjizi Halal i haram, Karadavi navodi i mogućnost da čovjek može posuditi novac sa kamatom samo u slučaju kada je na to prinuđen prijekom životnom potrebom, u tom slučaju grijeh pada na zajmodavca, ali ne i na zajmoprimca. Pri tome moraju biti zadovoljeni

6

sljedeći uslovi: (1) to mora biti realna, životna potreba bez čijeg bi zadovoljenja život čovjeka bio neposredno ugrožen, npr. hrana, odjeća, lijekovi itd., (2) ovaj „ustupak“ je ograničen tačno određenim potrebnim iznosom; (3) zajmoprimac mora da nastavi da traži načina da se spasi iz te nevolje, a njegov brat musliman trebao bi mu pomoći u tome. A ako ne pronađe drugi način, on može da uzme u zajam novac sa kamatom i nada se oprostu od Allaha, ali ne sa namjerom da mu to donese užitak; (4) on mora da nastavi da sa prezirom gleda na taj svoj postupak i da iskreno žali što je to učinio, sve dok mu Allah spas ne podari.

Primanje kamate obeshrabruje ljude da se bave proizvodnjom i međusobnom razmjenom proizvedenih dobara. Kamata usporava proces investiranja, a time privredni i ukupni društveni razvoj. U tradicionalnom bankarstvu, banke se pomoću kamate i različitih instrumenata obezbjeđenja povrata kredita maksimalno štite od rizika plasiranih sredstava. One time cjelokupan rizik prenose na korisnika kredita i postaju nedovoljno zainteresirane za uspješnost njegovog posla. U islamskom bankarstvu, rizik se pokušava podijeliti između banke i korisnika kapitala. Banka će biti neposredno zainteresirana za uspješnost klijenta i aktivno učestvovati u upravljanju budućom firmom.

U islamskom bankarstvu postoje dva osnovna izvora fondova: depoziti za transakcije koji se direktno odnose na tekuća plaćanja i depoziti za investicije koji predstavljaju glavni izvor fondova za banke i namijenjeni su finansiranju investicionih projekata. Islamske banke u svom radu koriste pet osnovnih finansijskih instrumenata zasnovanih na principima Šerijata:

Mudareba---- To je poseban kreditni angažman između zajmodavca (banke) i poduzetnika (mudareba) po kome zajmodavac prihvata da finansira projekte preduzetnika po sistemu „profit ili gubitak“. Banka obezbjeđuje potreban kapital, a poduzetnik ulaže ideju, znanje, rad i drugo što je neophodno za pokretanje i realizaciju poduzetničke aktivnosti. Ako Bog da dobit iz takvog posla, ona se dijeli između učesnika u poslu na osnovu ranije postignutog dogovora. Po obavljenom poslu mudarib je u obavezi da banci vrati pozajmljeni novac uz pripadajući dio ostvarenog profita. Ukoliko posao završi gubitkom, isti se pokriva srazmjerno ulogu učesnika u poslu. Banka gubi dio uloženih sredstava, a mudarib uloženi trud, vrijeme itd.

Mušareka-- Predstavlja vrstu udruživanja za specifične poslovne aktivnosti u kojima banka i klijent vrše ulaganje sa ciljem stvaranja profita uz zajedničko upravljanje projektom. Svaka strana sudjeluje sa ulogom (dionicama) u kapitalu i proporcionalno ulogu dijeli se ostvarena dividenda.

Murabeha----Jedan je od najznačajnijih instrumenata islamskog bankarstva. To je vrsta trgovine gdje klijent zahtijeva da banka za njega izvrši kupovinu potrebne trgovačke robe, proizvoda, investicione opreme i drugog, jer on zbog nedostatka sredstava nije u mogućnosti to sam učiniti. Banka preuzima na sebe odgovornost da kupi, pod najpovoljnijim mogućim uslovima, robu sa svojstvima koju je odredio klijent. Ona po Šerijatu mora da postane njen vlasnik. Nakon toga banka robu prodaje klijentu po cijeni koja pokriva nabavnu uvećanu za proviziju ili prihod banke po ovom poslu o čijoj je visini ranije postignuta saglasnost sa klijentom. Klijent plaća robu banci na bazi otplate koja se vrši u ratama uz dogovorene olakšice i u određenim vremenskim intervalima. U cjelokupnom ovom poslu posebno je značajno da banka i klijent unaprijed precizno usaglase sve bitne elemente svog budućeg odnosa.

Idžara----- Predstavlja poslovni odnos u kojem banka kupuje osnovna sredstva i daje ih u zakup korisniku. To je klasičan „lizing“ posao. Zakupninu klijent može izmirivati kao prostu rentu ili realizirati kroz neki od naprednijih oblika poslovne saradnje banke i klijenta. Nakon perioda lizinga oprema u pravilu postaje vlasništvo korisnika.

Kard hasen---- U najkraćem to je kredit bez kamate, pozajmica korisniku uz njegovu obavezu da banci nakon određenog roka vrati osnovnu sumu primljenog kredita. Da li će korisnik takvog kredita vratiti banci uvećanu sumu primljenog kredita i kolika će ona biti, biva prepušteno njegovoj slobodnoj volji.

Islamske banke u svojoj organizaciji obično imaju šerijatski nadzorni odbor, odnosno tijelo sastavljeno od islamskih učenjaka, pravnika i ekonomista koji imaju zadatak da nadziru poslovanje banke.

Prva islamska banka osnovana je u Egiptu 1963.g., ali je ubrzo doživjela neuspjeh i pretvorila se u tradicionalnu banku. Mnogi univerziteti sponzorirali su izučavanja islamskog ekonomskog koncepta, tako da je prvi odsjek islamske ekonomije otvoren na Islamskom univerzitetu Umm Durman u Sudanu 1967.g. novi pokušaj osnivanja banke učinjen je 1975.g. u Dubaiju, pod nazivom Dubai islamic Bank. U narednih 12 godina broj islamskih banaka je uvećan na 60.

Sredinom 1992.g. u Sarajevu je osnovana Vakufska banka DD Sarajevo koja se obavezala da će poslovati po principima Šerijata.

7

MURABEHA-Muhammed Taqi Usmani

Većina islamskih banaka i finansijskih institucija koriste murabehu kao islamski način finansiranja, i većina njihovih finansijskih operacija se temelje na murabehi. Murabeha je termin iz islamskog prava i označava posevnu vrstu kupoprodaje koja nema ništa sa finansiranjem u svom originalnom značenju. Ako se prodavac dogovori sa svojim kupcem da mu nabavi određenu robu uz dodavanje određene dobiti na cijenu robe, to se naziva murabeha transakcijom. Plaćanje u slučaju murabehe može biti gotovinsko ili odloženo do datuma o kome se strane dogovore. Murabeha je, u svom originalnom islamskom značenju, jednostavno kupoprodaja. Jedina specifičnost murabehe u odnosu na ostale vrste kupoprodaje je da prodavac u murabehi jasno kupcu kaže koliko ga je koštala roba i koliko će dobiti dodati na taj iznos. Ako osoba prodaje robu za gotovinu bez otkrivanja nabavne cijene, to nije murabeha, nego se zove musaveme.

Neki temeljni propisi o kupoprodaji--- „Kupoprodaja“ se u Šerijatu definira kao „razmjena jedne stvari od vrijednosti za drugu stvar od vrijednosti uz uzajamni pristanak“. Islamska pravna nauka je predvidjela brojne propise vezane za murabeha transakcije: (1) predmet kupoprodaje mora postojati u trenutku kupoprodaje; (2) predmet kupoprodaje mora biti u vlasništvu prodavca u vrijeme kupoprodaje; (3) predmet kupoprodaje mora biti u fizičkom ili konstruktivnom posjedu prodavca u momentu kupoprodaje. „Konstruktivni posjed“ označava situaciju u kojoj posjednik nije fizički preuzeo robu ali je roba došla pod njegovu kontroli i on ima sva prava i obaveze proistekle iz robe, uključujući i rizik uništenja; (4) kupoprodaja mora biti trenutna i apsolutna-kupoprodaja povezana sa datumom u budućnosti ili kupoprodaja uvjetovana nekim događajem u budućnosti neće biti važeća; (5) predmet kupoprodaje mora biti imovina od vrijednosti; (6) predmet kupoprodaje ne smije biti stvar koja se koristi samo u haram svrhe, kao što su svinjsko meso, vino itd.; (7) predmet kupoprodaje mora biti posebno poznat i identificiran kupcu; (8) isporuka prodane robe kupcu mora biti izvjesna i ne smije ovisiti o slučaju ili nekom uvjetu u budućnosti; (9) izvjesnost cijene je nužno uvjet za valjanost kupoprodaje. Ako je cijena neizvjesna, kupoprodaja nije valjana; (10) kupoprodaja mora biti bezuvjetna. (detaljna objašnjenja za ove propise na str. 76-79).

Kupoprodaja sa odgođenim plaćanje---(1)Kupoprodaja u kojoj se strane dogovore da će plaćanje biti odgođeno zove se bej'muedždžel; (2) bej' muedždžel je valjan ako je dogovoreni datum plaćanja precizno određen; (3) vrijeme plaćanja može određeno bilo preciziranjem određenog datuma ili vremenskog perioda, npr. tri mjeseca, ali ne može biti određen vezivanjem za događaj u budućnosti čiji se precizan datum ne zna ili nije izvjestan, (4) ako je određen period za plaćanje, npr. jedan mjesec, smatrat će

se da on počinje od dana isporuke, osim ako se strane drugačije ne dogovore; (5) odgođena cijena može biti veća nego cijena za gotovinsko plaćanje ali ona mora biti određena u momentu kupoprodaje; (6) jednom kada cijena bude dogovorena, ona ne može biti umanjena u slučaju ranijeg plaćanja niti povećana u slučaju kašnjenja; (7) da bi se izvršio pritisak na kupca da blagovremeno uplaćuje rate, od njega se može tražiti da obeća da će u slučaju kašnjenja donirati određeni iznos za dobrotvorne svrhe; (8) ako je roba prodata na rate, prodavac može postaviti uvjet kupcu da će sve rate dospjeti odmah, ukoliko zakasni sa plaćanjem neke od rata na dan njenog dospijeća; (9) u cilju osiguranja naplate, prodavac može od kupca tražiti da ponudi osiguranje u vidu hipoteke ili založnog prava na bilo koju njegovu imovinu; (10) od kupca se također može tražiti da potpiše mjenicu.

Murabeha----- (1)Murabeha je posebna vrsta kupoprodaje gdje prodavac precizno navodi nabavnu cijenu prodane robe koju je platio, i istu prodaje drugoj osobi uz dodavanje određene dobiti ili marže na nabavnu cijenu; (2) dobit u murabehi može biti određena dogovorno, (3) svi troškovi koje prodavac bude imao prilikom nabavke robe kao što su transport, carinske takse i sl. bit će uključene u nabavnu cijenu a marža se može dodati na ukupnu cijenu; (4) murabeha je valjana samo kada tačna cijena robe može biti utvrđena.

Murabeha kao način finansiranja---- Idealni način finansiranja prema Šerijatu su mudareba i mušareka međutim, savremeni šerijatski stručnjaci su dozvolili, pod određenim uvjetima, upotrebu murabehe s odgođenim plaćanjem kao načina finansiranja. Postoje dvije važne napomene. (1) nikada ne treba zaboraviti da, originalno, murabeha nije način finansiranja. To je samo instrument da se izbjegne kamata, a ne idealni način ostvarivanja stvarnih ekonomskih ciljeva islama. Njenu upotrebu treba ograničiti samo na one slučajeve gdje su mudareba i mušareka nepraktične; (2) druga napomena je da se murabeha transakcija ne može izvesti jednostavnom zamjenom riječi „kamata“ riječima „dobit“ ili „marža“.

Osnovne karakteristike murabeha finansiranja---- (1)Murabeha nije zajam uz kamatu. To je kupoprodaja robe uz odgodu plaćanja cijene koja uključuje nabavnu cijenu i dogovorenu dobit; (2) s obzirom da je murabeha kupoprodaja, a ne zajam, ona mora ispuniti sve uvjete potrebne za valjanu kupoprodaju; (3) murabeha ne može biti korištena kao način finansiranja osim tamo gdje klijent treba sredstva za stvarnu kupovinu neke robe, (4) finansijer mora postati vlasnik robe prije nego što je proda svome klijentu; (5) roba mora doći u posjed finansijera; (6) najbolji način za murabehu, prema Šerijatu, jeste da sam finansijer kupi robu i drži je u svom posjedu, ili da je kupi preko treće strane koju je imenovao za svoga agenta prije nego istu robu proda klijentu; (7) kupoprodaja se ne može desiti dok roba ne dođe u posjed

8

prodavca, ali on može obećati da će robu prodati čak i kada ona nije u njegovu posjedu; (8) finansijska institucija može koristiti murabehu kao način finansiranja prihvatanjem sljedeće procedure: (a) klijent i institucija potpisuju okvirni ugovor (overal agreement) u kome institucija obećava da će s vremena na vrijeme prodavati, a klijent obećava da će kupovati robu uz dogovoreni procenat dobiti dodan na nabavnu cijenu, (b) kada klijent treba određenu robu, institucija imenuje klijenta za svog agenta za kupovinu robe u njeno ime, i obje strane potpisuju ugovor o zastupanju, (c) klijent kupuje robu u ime institucije i uzima je u posjed kao agent institucije, (d) klijent informira instituciju da je kupio robu u njeno ime, i istovremeno daje ponudu za kupovinu te robe, (e) institucija prihvata ponudu i kupoprodaja se zaključuje tako da i vlasništvo i rizik za robu prelaze na klijenta. Najvažniji element transakcije je da roba mora ostati u riziku institucije tokom perioda između 3. i 5. faze. Ovo je jedina karakteristika murabehe po kojoj se ona razlikuje od transakcije utemeljne na kamati. Zato se ovaj uvjet mora u cjelosti ispoštovati po svaku cijenu, u protivnom murabeha, prema Šerijatu, neće biti valjana; (9) jedan od nužnih uvjeta za valjanost murabehe je da roba bude kupljena od treće strane; (10) institucija može od klijenta tražiti da osigura garanciju za blagovremeno plaćanje odgođene cijene s kojom će ona biti zadovoljna. Može također tražiti da klijent potpiše mjenicu ili ček; (11) u slučaju kašnjenja klijenta sa uplatama na datum dospijeća, cijena ne može biti uvećana.

Različite cijene za gotovinu i odgođeno plaćanje-----Prvo i najvažnije pitanje o murabehiu jeste da se ona uvijek zaključuje na temelju odgođenog plaćanja. Finansijer kupuje robu za gotovinu i klijentu je prodaje na odgodu. Prodajući na odgodu, on uzima u obzir period otplate i sukladno uvećava cijenu. Što je otplatni period murabehe duži, cijena je veća. Kada bi klijent mogao istu robu kupiti za gotovinu, platio bi mnogo manje nego što mora platiti u murabeha transakciji s odgođenim plaćanjem. Neki su mišljenja da se zbog toga murabeha transakcije, kako ih prakticiraju islamske banke, u suštini ne razlikuju od kamatonosnih zajmova koje daju konvencionalne banke. Za ispravno razumijevanje ovog koncepta treba imati na umu sljedeće napomene: (1) moderna kapitalistička teorija ne pravi razliku između novca i robe kada su u pitanju komercijalne transakcije. U pitanjima razmjene, novac i roba se tretiraju podjednako. Oboje može biti predmet trgovine. Islamski principi, međutim, ne slijede ovu teoriju. Osnovne razlike između novca i robe su. (a) novac sam po sebi nema korisnost. Roba s druge strane ima korisnost po sebi; (b) robe mogu biti različitog kvaliteta, dok novac nema kvaliteta, osim što je mjerilo vrijednosti i sredstvo razmjene; (c) u slučaju roba vrši se kupoprodaja specifičnih, pojedinačnih roba ili, u najmanju ruku, roba koje imaju određene karakteristike. Novac s druge strane, ne može biti pokazan u transakciji zamjene.

Svaki dodatni iznos uzet zbog kasnijeg plaćanja je kamata samo kada je predmet (transakcije) s obje strane novac. Međutim, ako se prodaje roba za novac, prodavac, kada određuje cijenu, može uzeti u obzir različite faktore, uključujući i vrijeme plaćanja. Kada povećava cijenu robe, prodavac ima na umu vrijeme plaćanja, ali jednom kada cijena bude utvrđena, ona je vezana za robu, a ne za vrijeme. Zato, ako bi kupac kasnio sa plaćanjem na dogovoreni datum, cijena bi ostala ista i prodavac je nikako ne može povećati. Ishod svega je da kada se novac mijenja za novac, nikakva povišica nije dozvoljena, bilo u gotovinskoj bilo u kreditnoj transakciji. Međutim, tamo gdje se roba prodaje za novac, cijena oko koje se dogovore strane može biti veća od tržišne i u gotovinskoj i u kreditnoj transakciji. Vrijeme otplate može biti pomoćni faktor u određivanju cijene robe, ali ne može biti ekskluzivna i jedina osnova za traženje dodatnog iznosa u razmjeni novca za novac. Ovo je jednoglasan stav sve četiri škole islamskog prava i većine muslimanskih pravnika. Oni smatraju da je u Šerijatu prodavcu dozvoljeno da odredi dvije različite cijene jedne robe za gotovinu i za odgođeno plaćanje, gdje je cijena za odgođeno plaćanje veća od one za gotovinu. Jedini uvjet je da u trenutku stvarne kupoprodaje bude izabrana jedna od dvije opcije. Ako ni jedna od opcija ne bude izabrana kupoprodaja neće biti valjana. Ako kupac zakasni sa plaćanjem, prodavac ne može tražiti drugi dodatni iznos, jer bi to bila kamata. Cijena ostaje ista bez ikakve povišice.

Obećanje o kupovini------Pitanje koje je predmet rasprava među savremenim poznavaocima Šerijata, jeste obećanje o kupovini. U ovom slučaju klijent potpisuje obećanje o kupovini robe. To je jednostrano obećanje od strane klijenta koje obavezuje njega, a ne finansijera. Muslimanski pravnici imaju različita mišljenja o ovom pitanju: (1) mnogi od njih smatraju da je „ispunjavanje obećanja“ plemenito svojstvo, i onome ko daje obećanje, preporučuju da ga ispuni. Kršenje obećanja je pokuđeno, ali njegovo ispunjavanje nije obavezno (vadžib), niti se može provesti na sudu. Ovo je stav Ebu Hanife, Šafije, Ahmeda i dr. (2) jedan broj muslimanskih pravnika smatra da je ispunjavanje obećanja obavezno, i onaj koji daje obećanje ima moralnu, kao i zakonsku obavezu da ispuni svoje obećanje. Prema njima, obećanje može biti provodivo putem suda. Ovo mišljenje je Semure ibn Džunduba, Omer ibn Abdulaziza, Hasan el-Basrija, kao i nekih malikijskih pravnika, te Gazali. (3) treće mišljenje je ono nekih malikijskih pravnika koji kažu da, u normalnim uvjetima, obećanje nije obavezujuće. Međutim, ako je onaj kome je dato obećanje pretrpio neku štetu ili troškove, onda je onaj koji je obećao dužan da ispuni obećanje, na šta ga može prisiliti i sud.

Akademija islamskog prava iz Džedde je obećanja u komercijalnom poslovanju učinila obavezujućim za onoga ko daje obećanje pod slijedećim uslovima: (a) to

9

mora biti jednostrano obećanje; (b) obećanje mora biti razlogom da onaj kome je obećanje dato podnese određene troškove; (c) ako je u pitanju obećanje o kupovini nečega, stvarna kupoprodaja se mora desiti u dogovoreno vrijeme razmjenom ponude i pristanka. Samo obećanje ne može biti uzeto kao zaključen kupoprodajni ugovor; (d) ako obećavalac odustane od svoga obećanja, sud ga može prisiliti ili da kupi robu ili da plati stvarnu štetu prodavcu.

Uzimanje garancije za murabehu------Prodavac u murabeha finansiranju može tražiti i od klijenta/kupca da priloži garanciju od treće strane. U slučaju kašnjenja sa otplatom na dan dospijeća, prodavac se može obratiti garantoru/žirantu koji će imati obavezu da plati iznos koji je garantirao. Dva glavna pitanja u vezi sa ovim su: (1) garantor u savremenom poslovnom okruženju obično ne garantira otplatu bez uzimanja određene naknade od originalnog dužnika. Klasična islamskopravna literatura je gotovo jedinstvena u stavu da je garancija dobrovoljna transakcija, te da nije dozvoljeno uzimati bilo kakvu naknadu za pružanje garancije. Međutim, savremeni šerijatski pravnici na ovaj problem gledaju sa druge strane. U savremenom društvu je iznimno teško naći garantora koji će ovu uslugu ponuditi besplatno. Oni tvrde da zabrana uzimanja naknade za garanciju nije utemeljena ni na kakvoj specifičnoj zabrani iz Kur'ana i hadisa. Prema tome, smatraju oni, zabrana uzimanja naknade za garanciju treba biti posmatrana u ovoj perspektivi.

Penali za kašnjenje-----Slijedeći problem kod murabeha finansiranja je taj što cijena nem ože biti povećana u slučaju da klijent zakasni sa otplatom na dan dospijeća. Kod kamatonosnih zajmova, iznos zajma se povećava kako se vrijeme kašnjenja produžava. Međutim, kod murabeha finansiranja kada cijena jednom bude utvrđena ona se više ne može povećavati. U cilju rješavanja ovog problema, neki savremeni autori su sugerirali da bi nepoštene klijente koji namjerno kasne sa uplatama trebalo obavezati da islamskoj banci plate naknadu za gubitke koje ona pretrpi zbog njegovog kašnjenja. Oni predlažu da iznos ove naknade može biti jednak dobiti koju je banka dala svojim deponentima u periodu kašnjenja. Međutim, postavljaju sljedeće uslove: (1) klijentu koji kasni treba dati grejs period od najmanje jednog mjeseca nakon dospijeća tokom kojeg mu treba slati sedmična upozorenja da treba izvršiti uplatu, ili će u protivnom morati platiti penale; (2) da izvan svake sumnje bude dokazano da klijnet kasni sa uplatama bez ikakvog valjanog razloga. Ako se ispostavi da kasni zbog siromaštva, nikakvi se penali ne mogu tražiti od njega, njega treba pričekati dok bude imao (Kur'an- El-bekare, 280).

Međutim, ovak koncept penala ne prihvata većina današnjih eksperata. Oni smatraju da ovaj princip ne udovoljava principima Šerijata, niti može riješiti problem kašnjenja. Svaki dodatni iznos uzet od dužnika je kamata. Kao argument za naplatu

naknade navodi se izreka B. Poslanika a.s. u kojoj on osuđuje osobu koja bez razloga kasni sa plaćanjem duga: „Dobrostojeća osoba koja kasni sa plaćanjme duga zaslužuje kaznu i gubi čast“. Tvrdi se da je ovom izrekom Poslanik a.s. dozvolio kažnjavanje takve osobe. Kazne mogu biti različite, pa i novčane. Međutim, čak i ako pretpostavimo da je dozvoljena novčana kazna u Šerijatu, nju određuje sud i ona se obično plaća vladi. Većina savremenih autora odbacuje ideju o naknadi koju bi klijent koji kasni trebalo da plati banci. Ovo pitanje je detaljno razmatrano na godišnjem zasjedanju Akademije islamskog prava u Džeddi, kada je zaključeno da nikakva takva naknada nije dozvoljena u Šerijatu.

Alternativni prijedlog----Postavlja se pitanje kako banke i finansijske institucije mogu riješit ovaj problem. Idealno rješenje je razvijanje sistema u kome bi neuredne platiše bile adekvatno kažnjene onemogućavanjem korištenja bankarskih usluga u budućnosti. Međutim, ovo rješenje može biti rješenje samo u zemljama gdje je cijeli bankarski sistem utemeljen na islamskim principima. Međutim, u savremenim društvima postoji druga alternativa, a ta je da klijent, kada potpisuje murabeha ugovor, treba preuzeti obavezu da će u slučaju neurednog plaćanja platiuti određeni iznos za dobrotvorni fond kojim banka upravlja. Mora se osigurati da nijedan dio takvog iznosa ne bude uvršten u prihod banke. Banka može osnovati dobrotvorni fond u te svrhe i svi iznosi uplaćeni u njega treba da budu korišteni isključivo za dobrotvorne svrhe koje odobrava Šerijat. Ovaj prijedlog se danas uspješno primjenjuje u velikom broju islamskih finansijskih institucija.

FINANSIRANJE STANOKUPNJE NA BAZI UMANJUJUĆE MUŠAREKE-Muhammed Taqi Usmani---Predloženi aranžman se sastoji od sljedećih transakcija: (a) stvaranje zajedničkog vlasništva u imovini (širketul-milk); (b) iznajmljivanje finansijerovog udjela klijentu; (c) obećanje klijenta da će kupiti jedinice finansijerovog udjela; (d) stvarna kupovina jedinica u različitim periodima; (e) prilagođavanje najamnine prema preostalom finansijerovom udjelu u imovini. Umanjujuća mušareka može biti korištena za finansiranje stanokupnje pod slijedećim uvjetima: (a) ugovor o zajedničkoj kupovini, davanju u najam i kupoprodaji različitih jedinica finansijerovog udjela ne smiju biti povezane u jedan ugovor; (b) u vrijeme kupovine svake jedinice, kupoprodaja mora biti ostvarena razmjenom ponude i pristanka na taj dan; (c) bilo bi bolje da klijent različite jedinice kupuje po tržišnoj vrijednosti kuće/stana na dan kupovine te jedinice, mada je dozvoljeno da se dogovori određena cijena u obećanju o kupovini koje klijent potpiše.

10

KAMATA I LIHVARSTVO U TEORIJI I PRAKSI I PROBLEMI TRANZICIJE SAVREMENE ISLAMSKE PRIVREDE U BESKAMATNU-Izet Ibreljić

Kamata u ekonomskoteorijskom kontekstu-----Teorijsko naslijeđe u području kamate vuče korijene još iz doba sumerske države. U literaturi kamata je „naknada koja se plaća za privremeno ustupanje u vlasništvo količine zamjenjivih stvari, i to u istovrsnim stvarima i srazmjerno trajanju ustupanja“. U praktičnom smislu kamataje najčešće definisana kao naknada za upotrebu novca u određenom vremenskom periodu. Razvoj teorije kamate posebno je intenziviran krajem XIX stoljeća. U tom vremenu štednja se pojavljuje kao nusproizvod kamatne teorije.

Neki aspekti kamate i lihvarstva u ekonomskoj historiji

U dugom razdoblju ekonomske historije, sve do ekspanzije industrijske revolucije, kamata se smatrala neprirodnom i besmislenom. Zbof toga su kamatni poslovi, često zabranjivani, ili je visina kamate zakonski limitirana. Aristotel nije odobravao kamatu ker je novac smatrao sterlinim, te kao takav, po njemu, ne bi trebalo da se oplođuje kroz kamatu. Rimsko zakonodavstvo je maksimiliziralo visinu kamate i tolerisalo kamatne poslove, ali se zajmodavci nisu posebno cijenili. Rano kršćanstvo je također osudilo kamatu. Kanonska zabrana kamate ni do danas nije ukinuta. U islamu su svi oblici kamate veliki haram (El-Beqare, 276). Za razliku od kršćanstva i islama, judaizam je zabranio uzimanje kamate, ali samo od Jevreja, što je po mnogima imalo uticaja na formiranje specifične jevrejske poslovne etike kao i kasnija historijska događanja u kojima se nalazio jevrejski narod. Bez obzira na spomenute religijske poruke, kamata je ilegalno prisutna u poslovnim odnosima u mnogim dijelovima svijeta. Većina savremenih zapadnih ekonomista ne postavlja uopće pitanje opravdanosti postojanja već samo pitanje visine kamate u današnje vrijeme. Bez obzira na rijetke protivriječne stavove u savremenoj teorijskoj literaturi, postojeći kamatni sistem ostat će još dugo aktuelan s obzirom da treba da očuva današnji međunarodni finansijski sistem, koji odgovara razvijenim i u kome razvijene zemlje imaju za primarni cilja naplatu dugova uz troškove reprograma, vodeći računa da to ne pređe granicu pri kojoj bi počeli socijalni potresi u nerazvijenim zemljama. Borba protiv lihve, tj. „nerazumno visoke kamate“, i danas je aktuelna, čak, i više nego u ranijim vremenima. Problemi lihve i kamatarenja danas su posebno aktuelni u tranzicijskim zemljama i imaju svoju spoljnu i unutrašnju dimenziju.

Kamata u islamu i problemi tranzicije u beskamatnu privredu

Savremena islamska ekonomska misao, bez obzira da li je zasnovana na sunnitskoj ili šiitskoj osnovi, jedinstvena je u pogledu kamate. Islam je jasno protiv svih oblika konvencionalne ili ''skrivene“ kamate kao dobiti predviđene unaprijed (set in advance), pa makar kamatna stopa bila i niža od 1% godišnje. U kontekstu savremenog rezonovanja u islamu se ne pravi nikakva razlika između lihvarstva i kamate; sve je to al riba. Fenomen kamate tretira se već u mekanskim, a posebno u medinskim poglavljima Kur'ana. Proces tranzicije ekonomskog sistema u islamskom svijetu i njegovo značajnije inkorporiranje u šerijatskopravne norme započet je sredinom 60-ih godina XX stoljeća, nakon poziva islamskih autoriteta sa Al-Azhara svim muslimanskim zemljama da svoj bankarski sistem organizuju na principu beskamatnog bankarstva. Međutim, tranzicija ka beskamatnoj privredi do danas nije završena ni u jednoj islamskoj zemlji. Krajnji cilj proklamovane tranzicije bio je dosta ambiciozan jer je trebalo postići zakonsku zabranu svih vrsta kamate u svim (pretežno islamskim) zemljama i svim ekonomskim transakcijama. Danas ima oko 200 islamskih banaka u raznim dijelovima svijeta. U bankarstvu bez kamata banke posluju kao posrednici između vlasnika i korisnika kapitala u skladu sa šerijatskim principima i konkretnim propisima pojedinih zemalja. Organizacijsku strukturu i karakteristike poslovanja tipične islamske banke, pored svih elemenata konvencionalnog bankarstva, karakteriše i naglašena uloga izvršilaca u domenu pravnih i religijskih pitanja te vjerski nadzorni odbor itd. U principu, islamske banke obrađuju investicione i neinvesticione račune, a njihove investicione transakcije zasnivaju se na specifičnim šemama podjele dobiti i gubitka kao što su: mudaraba (udruživanje rada i kapitala), mušareka, idžara (lizing), dok su od ostalih poslovnih transakcija najčešće one zasnovane na murabeha (trgovinske transakcije) i kard hasen (zajmovni poslovi) osnovama.

Proces tranzicije od konvencionalne ka islamskoj privredi je čini se danas u fazi stagnacije i opterećen raznim problemima. Veliki problem je usklađivanje islamskih principa sa savremenim potrebama i globalnim tokovima u svijetu, te određena, još uvijek sporna, pitanja u praksi (odvajanje u bankama priliva kapitala iz islamskih i neislamskih izvora, kontroverze u osiguranju itd). Mnogi problemi različito se manifestuju u bogatijim i siromašnijim islamskim zemljama.

11

O KAMATI-Jasmin Halebić--------Novac i kamata u ekonomiji----Bez kategorije novca teško bi se moglo zamisliti funkcioniranje ekonomije jednog društva. Novac utiče ne samo na moral i ideje nego i na usaglašenost i usklađenost ekonomskih tokova u društvu. Osnovne uloge novca jesu: sredstvo prometa, mjerilo vrijednosti i sredstvo pohranjivanja. Novac je, dakle, sredstvo koje predstavlja čistu prometnu vrijednost u čemu je sadržana i njegova upotrebna vrijednost. Nova se, posebno u ekonomskim analizama na Zapadu, tretira kao i druge robe. Prema ovom shvatanju novac poput ostalih roba ima cijenu izraženu kamatom. Ukoliko ponuda novca raste, kamatna stopa opada, dok pri porastu tražnje raste i kamatna stopa.

Kamata i lihvarstvo kod prijašnjih naroda-----Zanimljivo je da su kamata i lihvarstvo bili rašireni kod prijašnjih naroda. U starom Egiptu lihvarstvo je bilo dozvoljeno, mada ograničeno zakonom. U antičkoj Grčkoj lihvarstvo je bilo toliko uzelo maha da je dužnik postajao rob zajmodavca, ukoliko ne bi vrati dug. u Arabiji prije pojave islama, lihvarstvo nije bilo ničim ograničeno.

Zabrana kamate u judaizmu, kršćanstvu i islamu---U današnjem kršćanskom svijetu kamata je dozvoljena, mada je zabranjena u Tori i Jevanđeljima. Sveti Bonaventura i papa Inocentije Četvrti prihvatili su stav Tome Akvinskog o učešću partnera određene investicije u raspodjeli profita pod uslovom preuzimanja dijela rizika. Od XV stoljeća većina evropskih zemalja ukinula je zakon o zabrani kamate. U Kur'anu su lihvarstvo i kamata zabranjivani postepeno, polazeći od moralnog savjeta do izričite zapovijedi (sura 30:39, sura 40: 160, 161, sura 3:130, sura 2: 278, 279).

Osvrt na gledišta o zabrani kamate u islamskoj ekonomskoj misli----Muslimaski autori na polju ekonomije su svoj trud usmjerili u pravcu odgonetanja božanske mudrosti u ajetima i hadisima o zabrani kamate i lihvarstva. Jedna grupa autora smatra da je kamata stjecanje koristi od ljudi koji su u oskudici (te zato traže zajam), dok islam ljude upućuje na međusobno dobročinstvo. Postoji i gledište da kamata dovodi do ukidanja spojenosti rada i bogatstva, te je stoga zabranjena. Kategorija kamate dovodi do porasta cijena roba i usluga a ne do ekonomskog slabljenja proizvođača. Zasigurno jedno od najuspješnijih tumačenja zabrane kamate jeste ono koje kamatu svrstava u nepravedna djela. Prema ovom tumačenju, u nekoj poduzetničkoj aktivnosti dolazi do spoja rada (tj. čovjeka) i novca (tj. kapitala). U kamatnom sistemu vlasnik novca potražuje određeni iznos (kamatu) bez obzira na ishod poduzetničke aktivnosti, znači, bilo da je dobit pozitivna, negativna (gubitak) ili jednaka nuli. Budući da islam naglašava pravednost, razumljivo je da zabranjuje ekonomske aktivnosti u kojima njihovi učesnici nisu posmatrani u istoj ravni.

UGOVOR O OSIGURANJU IZMEĐU ZABRANE I DOZVOLE U ISLAMSKOM PRAVU-Enes Ljevaković-----Pojam ugovora o osiguranju----Ugovor o osiguranju je takav ugovor kojim se jedan od ugovorača (osiguravatelj) obavezuje da drugoj ugovornoj strani (osiguraniku) naknadi štetu ili mu isplati u ugovoru određenu sumu novca (suma osiguranja) ukoliko nastupi slučaj predviđen u ugovoru (osigurani slučaj), dok se osiguranik obavezuje isplatiti osiguravatelju u ugovoru određenu svotu novca (premija osiguranja). Poslovi osiguranja i reosiguranja obuhvatili su sve oblike privrednog života i aktivnosti. Radi se o udruživanju u cilju zajedničkog snošenja nepoželjnih posljedica određenih rizika.

Vrste osiguranja-----Danas se javljaju različite vrste osiguranja zavisno od sredine u kojoj se pojavljuju određeni rizici, predmeta osiguranja, načina nastanka osiguranja i načina organiziranja osiguravajućeg društva. (a) s obzirom na sredinu na koju se osiguranje odnosi, tj. mjesto gdje prijeti rizik, postoje: kopneno, pomorsko i zračno osiguranje; (b) prema objektu koji se osigurava, postoje: imovinska osiguranja, osiguranje lica-lično osiguranje, osiguranje kredita i reosiguranje; (c) prema načinu nastanka postoje: dobrovoljna i obavezna osiguranja, odnosno ugovorna i zakonska; (d) prema načinu organiziranja osiguravajućeg društva postoje: premijsko i uzajamno osiguranje. Najbitniji elementi odnosa osiguranja o kojima se ugovorači moraju sporazumjeti u ugovoru jesu: (1) rizik-skup mogućnosti za nastupanje nekog događaja, nezavisno od volje osiguranika. Takav događaj treba biti moguć, neizvjestan i da dovodi do štetnih posljedica; (2) osigurani slučaj-unaprijed predviđen događaj čijim nastupanjem nastaje obaveza osiguravača da isplati naknadu iz osiguranja; (3) premija osiguranja-iznos novca koji ugovorač osiguranja uplaćuje u određenim rokovima ili odjednom; (4) suma osiguranja-novčani iznos predviđen ugovorom ili zakonom koji predstavlja najveći mogući iznos naknade iz osiguranja; (5) ugovorne stranke-osiguravatelj i osiguranik. Stav islamskog prava prema osiguranju----Prvi od islamskih pravnika koji je dao pravnu kvalifikaciju ovoga ugovora bio je istaknuti hanefijski pravnik iz prve polovine devetnaestog stoljeća Ibn Abidin (umro 1836). On je okvalificirao pomorsko osiguranje kao nedopuštenu vrstu ugovora u islamskom pravu, obrazloživši to konstatcijom da on predstavlja obavezivanje onim što šerijatski nije obavezno. A ono što šerijatski nije obavezno nije dopušteno obavezivati njime, ni sebe ni drugoga. Pa prema tome takav je ugovor relativno ništavan (fasid). Analizirajući stavove savremenih islamskih pravnika o ovome ugovoru možemo zaključiti da su za njegovu šerijatskopravnu kvalifikaciju relevantni: način nastanka ugovora o osiguranju (dobrovoljan ili obavezan), način organiziranja osiguravajućih društava (uzajamno, premijsko) i objekat osiguranja (imovina, lice), dok mjesto gdje prijeti rizik nije bitno za ocjenu zakonitosti ugovora o osiguranju.

12

Ugovorači obaveznog (zakonskog) osiguranja, kao što su putnici u javnom saobraćaju od nesretnog slučaja, nisu grješni ako sklope ugovor o osiguranju, s obzirom na činjenicu da se bez njega ne mogu uključiti u saobraćaj, a ono je (uključenje u saobraćaj) danas nasušna potreba, ako ne i nužda. Isti je slučaj i sa ostalim oblicima zakonskog osiguranja, poput zdravstvenog, socijalnog i penzionog osiguranja, koji se uglavnom vežu za uposlenike. Stoga obavezno osiguranje nije predmet spora među islamskim pravnicima, nego dobrovoljno (ugovorno) osiguranje imovine i lica.

Islamski pravnici su saglasni da je dopušteno uzajamno (solidarno) osiguranje, bez obzira na vrstu rizika. Takvo je osiguranje čak i poželjno i preporučljivo, jer se bazira na principu solidarnosti i dobročinstva. Društvo za uzajamno osiguranje je društvo u kojem članovi uplatom duga (doprinosa) međusobno jamče da će se na načelima uzajamnosti i solidarnosti pokriti šteta nastala ostvarenjem ugovornog rizika (Kur'an: El-Ma'ide, 2). Ovaj vid osiguranja, smatraju islamski pravnici, trebao bi biti opći i dominantan sistem osiguranja u svijetu, a pogotovo u islamskim zemljama, zato što sadrži plemenitu ideju solidarnosti i pomoći u nevolji i zato što je čist od bilo kakvih nejasnoća. Uzajamno osiguranje ostvaruje ekonomske koristi i vrši sve dopuštene funkcije osiguranja. Ono je sredstvo okupljanja kapitala i legalan način ostvarivanja dobiti. Ovaj vid osiguranja ne sadrži elemente neizvjesnosti, kamate i eksploatacije, niti bilo koji drugi elemenat koji bi uzrokovao njegovu zabranu, za razliku od premijskog osiguranja.

Velika većina savremenih islamskih pravnika stoji na stanovištu da tzv. životno osiguranje nije u skladu sa duhom islamskog prava, te je kao takvo zabranjeno.

Dobrovoljno premijsko (komercijalno) osiguranje imovine i lica

Dobrovoljno (ugovorno) osiguranje postoji u slučaju kad ugovarač osiguranja nije na zaključenje ugovora prisiljen imperativnim zakonskim propisima, nego takav ugovor zaključuje svojom voljom. Savremeni islamski pravnici zauzeli su različite stavove naspram premijskog, odnosno komercijalnog osiguranja. Najvažniji razlozi zabrane premijskog osiguranja u islamskom pravu, a što je mišljenje većine islamskih pravnika skoro se mogu svesti na dva osnovna: neizvjesnost i kamata. Čak i oni pravnici koji načelno dopuštaju osiguranje izričito odbacuju učešće osiguravajućih društava u kamatonosnim transakcijama i zabranjuju osiguraniku da uzme bilo kakvu kamatu koju isplaćuju dotična društva. Na ovu se kamatu primjenjuju isti propisi koji važe za bankovne i druge vrste kamata, tj. ukoliko se iz nekih razloga sklopi ugovor o osiguranju koji rezultira kamatom (kao što je slučaj u osiguranju života i nekim drugim slučajevima osiguranja lica), isplaćena suma koja

prelazi uplaćene premije mora se utrošiti u one fondove u koje se troše sredstva zekata. Kamatonosna transakcija među ugovaračima je očita, jer nema ekvivalencije između premije i sume osiguranja. Dr. Jusuf Karadavi, razmatrajući nedostatke ove vrste osiguranja, kaže: „Što se tiče osiguravajućih kompanija, a posebno onih koje se odnose na osiguranje života, one ne mogu zadovoljiti ove uvjete (uvjete valjanosti sistema uzajamnog osiguranja) zato što: (a) osiguranici ne plaćaju premije kao donaciju; (b) osiguravajuće firme ulažu njihov novac u biznis čime obrću ili posuđuju njihov novac na kamatu. Sve ovo je haram i muslimanu je zabranjeno da učestvuje u takvim radnjama; (c) u slučaju da osiguranik nadživi rok iz ugovora, on uzima nazad sve premije koje je uplatio, i još pripoji dodatnu sumu, koja je kamata; (d) osiguranje je u suprotnosti sa cijelim konceptom kooperacije među ljudima. Dok pricnip kooperacije zahtijeva da nemoćni i onaj kome je pomoć potrebna dobiju više nego bogataš, bogataš je taj-zato što može uplatiti veću premiju-koji može sebi priuštiti mnogo više nego onaj kome je pomoć potrebna.

Bitna značajka ovog ugovora je neizvjesnost, a Poslanik a.s. je zabranio „neizvjesnu kupoprodaju“. Osim neizvjesnosti, ugovor o osiguranju sadrži još jedan elemenat koji utječe na valjanost ugovora, a to je nepoznanica vezana za iznos koji plaćaju obje ugovorne strane. Nepoznanica u osiguranju mnogo je veća odo ne prisutne u nekim kupoprodajnim ugovorima.

Argumenti onih koji dopuštaju osiguranje

Islamski pravnici koji smatraju sve vrste osiguranja dopuštenim pravnim poslom, pod uvjetom da su čiste od kamate navode sljedeće argumente: (1) načelo dopuštenosti, koje znači da su pravni poslovi koji su od koristi ljudima u osnovi dopušteni. Zabranjeni su samo oni poslovi na čiju zabranu ukazuju izričiti zakonski tekstovi. Shodno ovom načelu, osiguranje je dopušteno, jer spada u korisne pravne poslove koji nisu zabranjeni specijalnim zakonskim tekstom; (2) interes i potreba subjekata u prometu. Na ovaj se argument odgovara da se interes uvažava u Šerijatu ukoliko nije oprečan nekim njegovim normama i principima; (3) osiguranje se u savremenom dobu može ubrojati u nužne stvari te je stoga šerijatski dopušteno.

O ovome je fetvu izdao Odbor za šerijatski nadzor Islamske egipatske banke „Fejsal“. U fetvi stoji: „Dopušteno je osiguranje zgrada, i opreme pod sljedećim uvjetima: (a) da je rizik u tom osiguranju neznatan; (b) da postoji stvarna potreba za tim osiguranjem; (c) da ne postoji neka druga alternativa.

13

POSLOVNE TRANSAKCIJE-Jusuf el-Karadavi----Zabrana prodavanja haram roba -----Trgovina robama čijom se normalnom upotrebom čini grijeh je haram. Primjeri takvih roba su svinjetina, opojna pića i općenito ostale zabranjene stvari, kao što su kipovi, krstovi/križevi, statue i sl. Dozvoliti prodaju ili trgovinu takvih artikala značilo bi promovirati i propagirati ih među ljudima i podsticati ih da čine haram.

Zabranjena je obmana prilikom prodaje-----Muhammed a.s. je zabranio svaku transakciju koja bi mogla dovesti do svađe ili sudskog spora. Ovo podrazumijeva onu vrstu transakcija u kojoj ne postoji garancija da prodavač može isporučiti artikle koje je naplatio. Analogno tome zabranjeno je prodavati ribu koja je u vodi, ptice koje su u zraku i koje još niko nije pohvatao-pošto se utome nalazi element neizvjesnosti kao posljedica takve transakcije.

Miješanje u slobodu tržišta----Praksa koja se odnosi na stvaranje zaliha koju je zabranio Muhammed a.s. je bila ta kada bi ljudi iz grada prodavali u ime ljudi iz pustinje. Učenjaci su ovakvu situaciju objasnili na sljedeći način: Stranac doveze robu da je proda u gradu po konkuretnoj tržišnoj cijeni. Građanin do kojeg je taj stranac došao kaže „Ostavi robu kod mene jedno vrijeme, a ja ću je prodati kad cijene budu veće“. Musliman opće dobro stavlja ispred ličnih odnosa. Muhammed a.s. je rekao: „Stanovnik grada ne smije prodavati u ime stanovnika pustinje. Prepustite ljude u sticanju Allahove opskrbe jedne drugima“. „Prepustite ljude u sticanju Allahove opskrbe jedne drugima“ postavlja temeljni princip na polju komercijale; da tržište, njegove cijene i prodaju treba ostaviti slobodnim kako bi odgovorili internim ekonomskim silama i prirodnoj konkurenciji bez ikakve manipulacije.

Kada je posredništvo dozvoljeno ---U savremeno doba, posrednik igra vrlo značajnu ulogu omogućavajući kretanje roba, pa prema tome nema ničega lošeg u tome ako posrednik uzme proviziju za svoje usluge. Ta provizija može biti fiksirani iznos ili proporcionalna obimu prodaje ili može biti ugovorena između zainteresiranih strana. Ibn Abbas je rekao: „Nema ništa loše u tome ako jedan čovjek rekne drugome: Prodaj ovu robu po toj cijeni a što zaradiš preko toga, tvoje je“.

Eksploatacija i prijevara--Da bi spriječio manipulaciju tržišta, Muhammed a.s. je također zabranio ono što se naziva nedžeš, podsticanje, namamljivanje na kupnju. Ibn Umer je pojasnio da nedžeš označava onoga ko nudi za neku potrepštinu previsoku cijenu, a ustvari nema namjeru da je kupi nego samo hoće da nagovori druge da ponude što višu cijenu. Poslanik a.s. je da bi kupoprodaju sačuvao što je moguće dalje od svih vrsta eksploatacije i varanja zabranio je ljudima da idu izvan

grada kupovati robu koja ima svoj put do tržišta, rekavši im da sačekaju dok ta robane bude kupljena na tržištu. Razlog ovome je što je pijaca najbolje mjesto kupnje. A ako bi kupac otišao izvan grada postoji mogućnost da bude prevaren, jer ne poznaje cijene.

Kupovina opljačkanog i ukradenog jeste saučesništvo sa pljačkašem i lopovom---Islam je zabranio muslimanu da kupuje svaku robu za koju zna da je opljačkana, ukradena ili nezakonito oduzeta od njezina vlasnika. Ko god to čini, on pomaže pljačkaša, lopova ili onog ko počini nepravdu opravdavajući njegov kriminalni čin.

Zabrana kamate---Islam dozvoljava oplođivanje kapitala kroz trgovinu (En-Nisa', 29), a u isto vrijeme je prepriječio put svakome ko pokušava povećati svoj kapital kroz pozajmljivanje na lihvu ili kamatu, bilo to u niskoj ili visokoj stopi, koreći Jevreje zbog uzimanja kamate, čak i kada im je to učinjeno zabranjenim (El-Beqare, 278-279). Muhammed a.s. obznanio je rat kamati i onima koji sudjeluju u njoj; on je naglasio njezinu opasnost po društvo rekavši: „Kada se u jednom mjestu pojave kamata i blud, ljudi te zajednice su onda na sebe dozvali Allahovu dž.š. kaznu“

Kredit-prodaja sa odgođenim plaćanjem---Jedna grupa fakiha smatra, kada prodavač povisi svoju cijenu ukoliko kupac zahtijeva odgođeno plaćanje, kao što je uobičajeno u isplaćivanju rata, cijena koja se razlikuje u odnosu sa vremenom odgode sliči kamati, koja, opet, sliči cijeni za vrijeme; prema tome, ovi fakihi takvu prodaju smatraju haramom. Međutim, većina učenjaka ovo dozvoljava zato što je temeljni princip dozvoljenost tsvari, i ne postoji jasan tekst u kojme postoji zabrana ovakve situacije. Nadalje, u cjelini, ne postoji sličnost sa kamatom u ovakvoj kupoprodaji pošto je prodavač slobodan da podiže cijenu prema vlastitom nahođenju sve do granice bezobzirnog iskorištavanja ili očevidne nepravde, u kojem slučaju se radi o haramu.

Plaćanje unaprijed (Es-selem)---Muslimanu je dopušteno da plati unaprijed po posebnoj cijeni za posebnu količinu trgovčeve robe koja će biti dostavljena u određeno vrijeme u budućnosti. Ibn Abbas pripovijeda: „Kada je Allahov Poslanik a.s. došao u Medinu, vidio je da ljudi plaćaju godinu ili dvije unaprijed za voće, pa je rekao: Oni koji za nešto plaćaju unaprijed moraju to učiniti sa poznatom, utanačenom cijenom na litru i kantaru i sa fiksiranim, poznatim rokom“ (Buhari i Muslim). Ovo ograničenje u mjeri i roku otklanja neizvjesnost i prijevaru.

14

Upotreba obradivog zemljišta----Ukoliko musliman posjeduje obradivu zemlju, on se mora koristiti njome pa ili je sijati ili u njoj zasađivati stabla. Mekruh je, prema islamu, da se takva zemlja ne obrađuje-pošto je to ravno gaženju Božijeg nimeta i rasipanju bogatstva, što je Poslanik a.s. zabranio. U tom smislu, vlasnik zemljišta ima pred sobom više mogućnosti: (1) da sam obrađuje zemlju; 82) iznajmljivanje zemlje drugima da je obrađuju-od onoga koji obrađuje zemlju se ne uzima ništa, a sav urod pripada onome koji zemlju obrađuje; (3) uzimanje procentualnog dijela zakupnine (napoličartsvo).

Mito je haram---Uzimanje mita je jedenje tuđe imovine na griješan način. Mito je svaka vrsta imovine koja se ponudi sudiji ili vlastodršcu ili zaposlenima u javnim službama kako bi se isposlovala odluka u korist podmićivača ili protiv njegovog rivala. Islam je zabranio davanje i primanje kao i posredništvo treće osobe. Muhammed a.s. kaže: “Allah dž.š. je prokleo i onoga koji nudi mito i onoga koji posreduje između njih dvojice“. Nije nikakvo čudo što je islam zabranio mito, i to strogo ustavši protiv svih koji imaju učešća u njemu. Širenja mita u društvu vodi u korupciju i nepravdu; prave se nepravedne odluke, a pravedne se onemogućavaju.

Podanički pokloni službenicima---Islam zabranjuje mito u svakom obliku, svejedno kako se ono nazivalo. Zato nazivanje mita „hedijom“ neće ga prenijeti iz područja harama u područje halala. U jednom hadisu stoji: „Kada mi izaberemo nekoga na jednu funkciju, onda mu osiguramo i naknadu za to. Ako on uzme bilo šta mimo toga, bit će mu to okovi oko vrata“. (Ebu Davud).

Mito radi uklanjanja zuluma--Onome kome je pravo uskraćeno a on nema drugog načina da ga povrati osim da podmiti, ili kome se čini nepravda a on je nemoćan da je otkloni ičim osim mitom-bolje je takvome da osaburi dok mu Allah dž.š. ne otvori neki bolji put da povrati svoje pravo ili da ukloni nepravdu. Pa ako se zbog toga upusti u podmićivanje, grijeh pada na onoga ko primi mito a ne na onog čovjeka u situaciji kada je isprobao sva druga legalna sredstva, a nije dobio zadovoljštinu.

ISLAMSKI PRAVNI PRINCIPI I NJIHOVA UPOTREBA U UGOVORNOM PRAVU U BIH-Teufik Burnazović----Garancija protiv unilateralnog ugovora prekida ugovora

Princip pacta sunt servanda----Fundamentalni princip u zakonodavstvu skoro cijelog svijeta je omogućavanje nesmetane implementacije potpisanog legalnog dokumenta, odnosno ugovora. Ovaj princip potječe od latinskog principa: pacta sunt

servanda. Odredba člana 17 Zakona o obligacionim odnosima kaže. (19 sudionici u obaveznom odnosu dužni su izvršiti svoju obavezu i odgovorni su za njihovo neizvršavanje; (2) obaveza se može ugasiti samo suglasnošću volje sudionika u obaveznom odnosu ili na temelju zakona ne moraju biti izvršene samo u slučaju da se obje strane slože. Nepovredivost ugovora je također princip običajnog prava, jer je u interesu cijele zajednice, a posebno trgovine i zakonske sigurnosti. Sveti Kur'an i Sunnet strogo naređuju svakom muslimanu da na vrijeme izvršava sve svoje obaveze. Jedan ajet u Kur'anu kaže: „O vjernici, ispunjavajte obaveze!“ (En-Nisa, 1). Prema muslimanskom pravnom učenju, ovaj princip izražen u citiranom ajetu pokriva sve dogovore/ugovore, koje strane namjeravaju sklopiti, izuzev onih koji su zabranjeni svetim Kur'anom. Sveta dužnost izvršavanja obaveze svake vrste, muslimanima i nemuslimanima u privatnom i javnom životu je glavno obilježje muslimanske etike, koja se ne suprotstavlja zakonskim principima bosanskog zakonodavstva.

Garancije protiv nacionalizacije i eksproprijacije privatnog vlasništva--Od 50-ih do početka 80-ih za zemlje u razvoju je bilo vrijeme borbe pro et contra principi pravde da se oduzme privatno pravo vlasništva za dobrobit interesa naroda i njegove zemlje. Osnovni problemi vezani za nacionalizaciju, eksproprijaciju, itd. mogu se sažeti u sljedećem: (1) ove mjere su neophodne za zaštitu općeg interesa, koji uvijek preteže u konfliktu interesa sa stranim partnerima-ulagačima; (2) država je obavezna da u primjeni ovih mjera tretira sve strance ravnopravno, niko ne smije biti diskriminiran; (3) ove mjere trebaju se dopuniti adekvatnom kompenzacijom. Pored svega, svaka suverena država ima suvereno pravo da nacionalizira vlasništvo stranog partnera ako je u općem interesu. Uobičajeni oblici zakonom zaštićene upotrebe vlasništva su: (1) izdavanje vlasništva pod zakup; (29 prodaja dobara; (3) ustupanje, odnosno ograničena upotreba vlasništva od strane trećeg lica; (4) sukcesija, kojom se dobra pripisuju vlasnikovom nasljedniku.. Neki od uvaženih teoretičara islamskog zakonodavstva su protiv uvođenja principa nacionalizacije ili eksproprijacije samo zbog realizacije općeg značaja. Tako Al-Mawdudi vjeruje „da nije opravdano smanjiti ili ukloniti ograničenja u vezi vlasničkih prava pojedinaca, koja su uvedena Šerijatom samo zbog dobra zajednice, jer takvo proširenje ograničenja je protiv islamskog zakona. Jedna od obaveza države je da zaštiti pravedna prava pojedinaca“.

Božiji Poslanik a.s. za svog života nije nikad spominjao takozvani opći interes, radi prekida ili poništavanja ugovora sklopljenih sa nemuslimanskim stranama radi oduzimanja njihove imovine, iako neki od dokumenata (ugovora) su u biti bili protiv interesa muslimanske zajednice. Mnoga Poslanikova djela i Njegove riječi dokazuju

15

bez sumnje da je konfiskacija privatnog vlasništva, pa čak i u opštem interesu, protiv srži islama.

SAVREMENA MEDICINSKA PITANJA-------KONTROLA I PLANIRANJE RAĐANJA U SVJETLU UČENJA ISLAMA-Husein Đozo

Nema ni jedne značajnije ljudske djelatnosti a da ona ne stoji pod strogom kontrolom svjesnog faktora. Neosporno je da broj stanovništva predstavlja vrlo važan faktor i da kretanje toga broja u jednoj zajednici ima veliko ekonomsko, socijalno i političko značenje. U jednoj normalnoj ekonomskoj situaciji broj stanovništva i količina proizvedenih materijalnih dobara mora stajati u određenoj proporciji. Zadatak ekonomike sastoji se u tome da uspostavi ravnotežu izmđu broja stanovništva i materijalnih dobara. Problem viška priraštaja postaje iz dana u dan sve aktuelniji. Nameće se pitanje kako riješiti prenaseljenost i uspostaviti ravnotežu između broja stanovništva i raspoloživih materijalnih dobara? Maltus je smatrao rat, bolesti i druga društvena zla prirodnim sredstvima za uklanjanje prekobrojnog stanovništva. Savremena politička ekonomija i sociologija odbacuju Maltusovu teoriju, tvrdeći da se za priraštaj stanovništva mogu uvijek osigurati potrebna materijalna sredstva ekonomskim i društvenim mjerama. Tendencija stalnog i brzog porasta stanovništva postaje prilično ozbiljan društveni i ekonomski problem. Ekonomska i brojčana vrijednost broja ljudi bila je ranije zaista velika, zbog ratova. Nju je svakako imao u vidu i Muhammed a.s. kada je govorio i preporučivao: „Ženite se i množite, jer želim da pomoću vas nadmašim ostale narode“. Razvojem industrije, pronalaskom stroja kao izvora ogromne fizičke snage, zatim velikim otkrićima na polju ratne i vojne tehnike, posebno raznim atomskim naoružanjem, brojčana vrijednost čovjeka opala je do te mjere da pokadkad predstavlja izvjesni društveni balast. Prirodno je bilo da se u ovakvim uslovima pojavio problem kontrole i planiranja rađanja. Tendencija kontrole rađanja je neobično jaka i masovna. U većini zapadnih zemalja se razvio pokret za kontrolu rađanja. Cilj mu je svjesno određivanje broja djece, odnosno smanjivanjeprirasta stanovništva. Za sprečavanje rađanja navode se medicinski, eugenični i socijalni razlozi. Opadanje nataliteta opća je pojava koja prati industrijalizaciju i opći razvitak društva. U svrhu kontrole rađanja upotrebljavaju se sljedeća sredstva: abortus-pobačaj, prekinuće trudnoće i Prevencija začeća putem sredstava kontracepcije. Abortus je bio u svim zemljama i u svim vremenima najraširenije sredstvo za sprečavanje rađanja. Vještački abortus smatrao se nekad apsolutno dopuštenim. Neke moderne države dopuštaju vještački abortus u izvjesnim okolnostima, npr, ako se on vrši u interesu života ili zdravlja trudnice (medicinska indikacija), ako je u pitanju koja teška nasljedna fizička ili duševna bolest roditelja (eugenična indikacija), ako je do

trudnoće došlo kojim spoljnim deliktom, npr. silovanjem, obljubom nemoćne ili maloljetne osobe, zloupotrebom položaja, zavođenjem ili rodoskrvljenjem (etička indikacija), te ako abortus traže teške porodične ili materijalne prilike trudnice (socijalne indikacije). U svim tim slučajevima indikaciju mora odobriti komisija. Kontracepcija je najsavremenije i najefikasnije sredstvo za kontrolu rađanja. Obuhvaća sve metode, koje mogu upotrijebiti muškarac ili žena ili oboje radi sprečavanja začeća. Kontracepcija je osobito važna za sprečavanje trudnoće i rađanja kad postoji opasnost za zdravlje i život žene.

Stav islama-----Prije svega treba razlikovati dvije stvari: kontrolu rađanja i način, odnosno, sredstva pomoću kojih se vrši ta kontrola.

Što se tiče kontrole, može se dosta sigurno tvrditi da je islam u načelu prihvaća. Da li neko želi imati dijete ili ne želi; ako želi, da li želi jedno, dvoje ili više njih-to je njegova stvar i njegovo neosporno pravo koje mu ne može niko uskratiti. Ograničenje rađanja putem sprečavanja začeća nije nikakav grijeh, niti to predstavlja neku novotariju koju bi savremeni muslimani htjeli u ime savremenosti i novog naprednog shvaćanja proturiti i prošvercovati u islam. Jedna vrsta kontracepcije prakticirana je za vrijeme Muhammeda a.s. Zabilježeno je više slučajeva u kojima je Muhammed a.s. odobrio kontrolu rađanja putem sprečavanja začeća. Ibn Kajjim stoji na stanovištu da je Muhammed a.s. odobrio 'azl (sprečavanje začeća). Gazali stoji na istom stanovištu. On u Ihya-u navodi i pet razloga zbog kojih se vrši 'azl. Naročito su interesantna dva. Gazali smatra da su u tome ekonomski momenti vrlo važni. Čovek ima pravo na izbjegavanje rađanja djece putem sprečavanja začeća iz bojazni od ekonomskih poteškoća kao i iz razloga očuvanja ljepote i svježine svoje žene. Muslimani se ne bi ni najmanje ogriješili o propise islama ako bi se služili sredstvima savremene kontracepcije. Pitanje, pak, kontrole rađanja putem prekidanja začeća (abortus), naime putem vještačkog pobačaja, nije baš tako jednostavno. Svi se slažu u tome da vještački pobačaj poslije oživljavanja djeteta u majčinoj utrobi, osim u izuzetnim slučajevima, kada se radi o životu majke, predstavlja zločin, nedopustivo i kažnjivo djelo. Prema šerijatskim pravnicima život djeteta nastaje poslije četvrtog mjeseca trudnoće. Kod pobačaja izvršenog prije četvrtog mjeseca trudnoće postoji razmimoilaženje. Šejh Šeltut smatra da je abortus, osim u određenim izuzetnim slučajevima, zabranjen. On u tome podržava Gazalija, koji smatra da je spajanjem muškog spermatozoida sa ženskim jajašcem već nastala egzistencija koja se ne smije uništiti. Ako je u pitanju život majke, onda će se svakako, na osnovu pravila manje štete, žrtvovati eventualni život djeteta koje je još u utrobi. Isto tako, ako smo sigurni da za novi život ne postoje potrebni ekonomski, zdravstveni ili drugi uslovi, onda je bolje da taj život i ne dolazi.

16

Doktor Subhi Salih ističe da islam načelno ne bi odobrio kontrolu rađanja iz ekonomskih razloga.

KONTRACEPCIJA U ISLAMSKOM PRAVU-Ebu Fadl Muhsin Ibrahim

Kontracepcija se može definirati kao mjera koja je preduzeta da se spriječi mogućnost rađanja djece.

Kur'an---Kur'an ne pravi bilo kakvu kategoričku izjavu u korist ili protiv kontracepcije kao takve. On doslovno osuđuje čedomorstvo (ubistvo tek rođenog djeteta): „Ne ubijajte djecu svoju iz strahaod neimaštine, i njih i vas Mi hranimo, jer je ubijati njih doista veliki grijeh“, ili Da djecu svoju, zbog neimaštine, ne ubijate, Mi i vas i njih hranimo“. Neki islamski učenjaci, poput Mevdudija, promišljajući o ovim ajetima, došli su do zaključka da ako je sprečavanje rađanja motivirano strahom od oskudice prihoda i hrane, onda bi to bilo jednako zločinu čedomorstva. Međutim, ovaj stav je neuvjerljiv. Navedeni ajeti su objavljeni s namjerom da okončaju neljudsku praksu ženskog čedomorstva kod predislamkih Arapa. Čedomorstvo jeste ubijanje već rođenog djeteta, dok kontracepcija ne podrazumijeva ubijanje jer „moguće dijete“ još uvijek ne postoji. Kur'an šuti u pogledu kontracepcije, pa je kapija idžtihada široko otvorena.

Hadis---Kontraceptivna metoda koja se koristila za vrijeme života Allahovog Poslanika a.s. poznata je kao al-'azl. To je izvedenica iz arapskog glagola 'azala, koji znači rastaviti, skloniti, otkloniti ili razdvojiti. Ona se koristila da se opiše proces udaljavanja od čovjeka za vrijeme emisije da bi se spriječila oplodnja jajašca. Imam El-Ševkani je sabrao sve hadise koji se odnose na 'azl. Džabir r.a. prenosi: „Uobičavali smo koristiti 'azl (prekinuti spolni čin) u Poslanikovo a.s. doba dok se Kur'an još objavljivao, a on je bio upoznat s tim i nije nam to zabranio“. Ebu Se'id r.a. prenosi: „Jevreji su rekli da je 'azl manje čedomorstvo“, pa je Poslanik a.s. rekao: „Jevreji griješe (nisu u pravu); jer da je Allah želio da nešto stvori, niko Ga u tome ne bi spriječio“. Omer ibn el-Hattab r.a. prenosi: „Allahov Poslanik a.s. je zabranio primjenjivanje 'azla sa slobodnim ženom osim njenog dopuštenja“. Džudama bint Vehb r.a. prenosi: Bila sam tamo kada je Allahov Poslanik a.s. bio s grupom ljudi kada je rekao: 'Htio sam da zabranim gilu (čin sudjelovanja u spolnom odnosu sa ženom u periodu laktacije-dojenja), ali sam posmatrao Bizantijce i Perzijance, i vidio njih da to rade, a njihova djeca nisu bila ozlijeđena (oštećena)'. Onda su ga pitali o 'azlu i Poslanik a.s. je rekao: 'To je manje čedomorstvo“.

Muslimanski učenjaci pokušali su objasniti očevidnu kontradikciju u ovim hadisima na nekoliko načina. U svom poznatom komentaru Buharijinog Sahiha, Fethul-Bari, Ibn Hadžer kaže da neki učenjaci hadis kojeg je prenijela Džudama smatraju slabim (da'if). On dalje kaže da postoje drugi učenjaci koji smatraju hadis kojeg je prenijela Džudama derogiranim i to hadisom kojeg prenosi Ebu Seid (gore naveden). Jevreji su bili opovrgnuti i obaviješteni da 'azl neophodno ne sprečava trudnoću ako Allah to želi (da se desi), a ako Allah ne želi stvorenje, onda 'azl ne može biti smatran kao pravo sredstvo za čedomorstvo.

Pet pravnih škola-----Oni smatraju 'azl (prekinuti spolni čin) dopuštenim (mubah), ali smatraju da je to pokuđen (mekruh) postupak, zato što taj čin uskraćuje slobodnu ženu prava da ona iskustveno doživi spolno zadovoljenje i da ima djecu. Imam Gazali smatra: „Običaj 'azla jeste dopušten, ali on nije preporučen zbog toga što se odustalo od suštine ubacivanja sperme u matericu“. Hanefijska škola: imam El-Kasani tvrdi da je nepoželjno (mekruh) za muža primjenjivati 'azl sa svojom suprugom bez njenog dopuštenja. Ali, ako je 'azl primjenjivan njenim dopuštenjem, onda on nije neprimjeren, zato što je ona na to pristala uz gubljenje vlastitog prava. Malikijska škola: imam Malik bin Enes kaže da muž nema pravo primjenjivati 'azl sa svojom suprugom bez njene privole. Šafijska škola: imam El-Nevevi izjavljuje da je ovaj čin mekruh pod bilo kojim uvjetom, bez obzira da li žena pristaje ili ne...Ali ako njegova supruga pristaje na to, onda to nije haram (zabranjeno), a ako ona ne dadne pristanak, za taj slučaj postoje dva mišljenja, a ispravno je ono koje kaže da to nije haram. Hanbelijska škola: ibn Kudame kaže da je primjenjivanje 'azla bez ikakvog razloga mekruh, ali nije haram...'Azl se ne bi trebao primjenjivati sa slobodnom ženom bez njenog pristanka. Džaferijska škola: predviđa da je 'azl sa suprugom dopušten samo uz njen pristanak, ali dopušta ustanovljenje ženinog pristanka bez preduvjeta u bračnom ugovoru. Dakle, naglašavanje traženja ženine dozvole ima za cilj osigurati njeno neotuđivo pravo na vlastito potomstvo.

Što se tiče modernog doba, šejh Ahmed el-Šarabasi iz Egipta tvrdi da je kontracepcija pravosnažna pod sljedećim okolnostima: (1) da se ženi omogući prilika za odmor između dvije trudnoće; (2) ako jedan ili oba partnera imaju bolest koja može biti prenosiva; (3) da bi se očuvalo ženino zdravlje; (4) ako su muževljevi prihodi nedovoljni za izdržavanje više djece.

Kontraceptivne metode

Moderna biomedicinska nauka je uspjela, koristeći nove tehnike ili metode kontracepcije, ponuditi nova rješenja. Ovakve metode mogu se kategorizirati kao povratne (reverzibilne) i nepovratne (ireverzibilne) metode.

17

Upotreba kontraceptiva kod žene----Još u XIV vijeku je Ibn Tejmiji postavljeno pitanje da li jedopušteno ženi da umetne „lijek“ za vrijeme spolnog odnosa da bi spriječila da sperma dođe do materice i ako taj „lijek“ ostane u njoj da li joj je dopušteno obavljati namaz. Šejh Tejmije je odgovorio da što se tiče njenog namaza i učestvovanja u postu oboje je pravosnažno i dopušteno. Ali što se tiče upotrebe tog „lijeka“ postoji razlika u mišljenju među učenjacima. Ibn Tejmije ni na kakav način nije osudio ovu djelatnost, ali je savjetovao da bi pojedinac trebao biti oprezan u korištenju ovog „lijeka“ i prema tome bilo bi poželjnije da žena to ne koristi. Hanefijski pravnik Ibn Nudžejm (u. 1563) tvrdio je da „začepljivanje otvora materice“ bi trebao biti predmetom muževljevog pristanka.

Povratne (reverzibilne) metode ----Povratne metode su takve da one nisu stalne prirode, a sljedeće metode spadaju u ovu kategoriju: (a) tuširanje-struja vode usmjerena neposredno na površinu ili umetnuta u šupljinu; (b) metoda ritma; (c) prekidanje spolnog odnosa ('azl); (d) samo sredstvo koje ubija spermatozoide-čepić, tablete za pjenjenje; (e) kondom-štit; 8f) dijafragma-pokrov; (g) intrauterina sredstva-spirala, prsten itd.; (h) progestogen-samo tableta; (i) progestogen injekcija; (j) tableta. Prema analogiji, nema nikakve smetnje i prihvatanju ovakvih metoda, ali mogu postojati neki problemi sa intrauterinim sredstvima. Pošto intrauterina sredstvamogu izazvati da žena pobaci ako ostane trudna, pretjerana upotreba intrauterinih sredstava postaje upitna. Imam El-Gazali je mišljenja da je oplodnja esencijalni faktor i njegovo ometanje bio bi zločin. Ovo bi također moglo načiniti upotrebu ovakvih metoda upitnim. Pri određivanju kontraceptivne metode žena bi trebala izbjegavati one koje bi mogle biti štetne po njeno zdravlje.

Nepovratne (ireverzibilne) metode----Nepovratne metode su one koje su stalne prirode, a to su sljedeće metode. (a) sterilizacija muškarca presijecanjem sjemenovoda; (b) tubalno podvezivanje (tubalna ligacija); (c) odstranjivanje materice (histeroktomija). Sve ove metode uzrokuju sterilitet i zahtijevaju hiruršku intervenciju. Ovim metodama i muškarac i žena bit će učinjeni trajno nesposobnim za biološku reprodukciju. Odstranjivanje materice je rijetka metoda jer zahtijeva tešku hiruršku intervenciju. Tubalna ligacija nije trajna mjera i ako žena želi kasnije da zatrudni, jajovodi se mogu ponovo „razvezati“ ili „spojiti“.

Dr. El-Buti tvrdi: „Ulema se jednoglano slaže da nije dopušteno upotrijebiti bilo koje sredstvo koje bi moglo trajno onemogućiti osobu da ima potomstvo, bez obzira

bio to muškarac ili žena, i bez obzira da li je ova upotreba slijedila dozvolu jednog ili oba supružnika“.

Što se tiče kastracije, ona je zabranjena (haram9 i postoje brojni hadisi koji se odnose na nju. Abdullah ibn Mes'ud je rekao: „Bili smo u pohodu s Allahovim Poslanikom a.s. i nismo imali žena sa sobom. Rekli smo:'Zar se ne bismo trebali kastrirati?' Poslanik a.s. nam je zabranio da to uradimo“.

Nesumnjivo kastracija ne liči na sterilizaciju presijecanjme sjemenovoda. Kastracija uključuje odstranjivanje testisa ili mošnji, organa koji ne samo da proizvode spermatozoide već također muške hormone koji su esencijalni za održavanje muževnosti, uključujući njegov spolni nagon. Po svoj prilici, ulema je proglasila nepovratne metode kontracepcije zabranjenim koristeći pri tom analogiju da je kastracija zabranjena od Poslanika a.s. Sterilizacija presijecanjem sjemenovoda ne može se povezati s prekinutim spolnim odnosom ('azl) zato što postoji mogućnost kod prekinutog spolnog odnosa da dođe do začeća preko nevoljnog prijevremenog izlaska sperme, dok sterilizacija presijecanjem sjemenovoda isključuje tu mogućnost.

Stav uleme protiv nepovratne kontracepcije utemeljen je na osnovu Poslanikove a.s. zabrane kastracije. Slijedeći argumenti mogu se iznijeti kao potvrda ove tvrdnje: (1) i kastracija i nepovratne kontraceptivne metode protivne su ciljevima ili stavovima Šerijata, koji drže da je primarna zadaća bračne zajednice imanje potomstva; (2) i kastracija i nepovratne kontraceptivne metode svode se na mijenjanje suštine prirode ili poretka stvari od onoga što je stvorio Allah dž.š.

Ipak, u slučaju da ženino zdravlje ili život budu na bilo koji način ugroženi trudnoćom njena sterilizacija putem tubalne ligacije ili kompletnim odstranjivanjem materice postaje obaveza.

Liječnik musliman i kontracepcija

Postavlja se pitanje: „Koja bi bila odgovornost liječnika muslimana u slučaju da se on približi propisivanju određenih kontraceptivnih metoda?“. Povratna kontracepcija nije zabranjena 8haram), ali se smatra nepoželjnom (mekruh) pa bi prema tome, bilo također mekruh liječniku muslimanu propisati ovakva sredstva svojim pacijentima. Ali bi mu bila obaveza da propiše ovakva sredstva, ako procijeni da bi bila u korist zdravlja pacijenata.

18

BIOTEHNOLOŠKO RODITELJSTVO-Ebu Fadl Muhsin Ibrahim

Problem neplodnosti---Neplodnost se može definirati kao nemogućnost postizanja životno održive trudnoće u jednoj godini običnog spolnog općenja bez upotrebe kontraceptivnih sredstava.

Kur'an i neplodnost-----Stvaranje ljudskih jedinki je dio uzvišenog plana: „O ljudi, bojte se Gospodara svoga, Koji vas od jednog čovjeka stvara, a od njega je i drugu njegovu stvorio, i od njih dvoje mnoge muškarce i žene rasijao“ (Kur'an). Muslimani nastoje imati djecu i dobro paze na hadis: „Oženi se ženom koja će te voljeti i roditi mnogo djece jer ja ću se ponositi velikim brojem mojih sljedbenika (na Sudnjem danu).“

Odnoseći se na darivanje djece i neplodnost ili sterilnost, Kur'an izjavljuje: „Allahova je vlast na nebesima i na Zemlji. On stvara šta hoće! On poklanja žensku djecu kome hoće, a kome hoće mušku, ili im daje i mušku i žensku, a koga hoće učini bez poroda. On usitinu, sve zna i sve može“.

Borba protiv neplodnosti-----Muslimani bez djece nadaju se da će, poput poslanika Ibrahima a.s. i Zekerijjaa a.s. biti jednog dana blagoslovljeni djecom. Stoga je njihov prvi korak moljenje Allaha da ih izliječi od njihove neplodnosti. Ali, postoje i drugi načini i sredstva pomoću kojih su muslimani u u različitim dijelovima svijeta reagovali na ovaj problem. Neki od njih su pribjegavali poligamiji, drugi su tražili pomoć kroz hamajlije ili ta'viz dok su neki izabrali da usvoje djecu.

Poligamija----Pojavom islama maksimalni broj žena koje pojedinac može istovremeno imati ograničen je na četiri. Islam dopušta poligamiju u određenim uslovima i pod oređenim okolnostima. Dr. Hammudah 'Abd El-Ati ističe: „...dopustiti muškarcu čija žena nije sposobna da ima djecu iz ovog ili onog razloga da se opet oženi da bi zadovoljio svoje prirodne potrebe i u isto vrijeme uzdržava svoju ženu s kojom nema djece, a koja ga vjerovatno treba sada više nego ikada“.

Hamajlija ili ta'viz---Muslimani indo-pakistanskog podkontinenta pokušavaju riješiti problem neplodnosti posjećivanjem „duhovnih vođa“, koji se odnose kao pirovi, s tim da oni mogu moliti za njih da budu izliječeni od njihove neplodnosti. Ovakav pir dat će mužu hamajliju i tražiti da ona bude zavezana oko struka njegove žene. U nekim slučajevima neplodna žena noseći ovakvu hamajliju na neki način ostane trudna. Ovakav se slučaj tumači od ljudi koji imaju „vjeru“ u ovakve djelatnosti kao da je takav slučaj posljedica djelotvornih moći hamajlije.

Usvojeno roditeljstvo-----U Južnoj Africi brojni su muslimani imali posvojeno roditeljstvo kod amidža i tetaka koji nisu imali djece. Šerijat zabranjuje muslimanima zakonsko usvajanje djece drugih roditelja. Usvajanje nekoga i njegovim proglašavanjem kao da je tvoj vlastiti sin ni na kakav način ne čini ga tvojim djetetom (sinom) jer je on potomak drugog čovjeka. Međutim, iako Kur'an osuđuje zakonsko usvajanje, on, s druge strane, snažno podržava uzdržavanje siročadi i ohrabruje muslimane da podrže ovu praksu. Kada se uzdržava nečije tuđe dijete, njegovo porodično ime ostat će isto, a ne kao što je slučaj kod usvajanja pri kojem se njegovo ime gubi. Razlog zadržavanja porodičnog imena usvojenog ima za cilj sprečavanje slučajnog stupanja u brak s njegovom sestrom. Muslimani su, dakle, reagovali pozitivno na rješavanje problema neplodnosti, ali koliko su praktični bili postupci koje su oni preduzimali jeste predmet kriticizma. Npr. poligamija neće riješiti problem ako je muškarac neplodan. Pa zar odna ne bi trebalo nešto biti urađeno da bi se ženi pomoglo u rješavanju njenog problema neplodnosti? Opet, obraćanje pirovima za pomoć pomoću hamajlija ni na kakav način ne garantuje rješavanje problema neplodnosti.

Biomedicinska nauka i neplodnost----Za vrijeme spolnog općenja, sperma se izbacuje od muškarca u gornji dio ženine vagine. Sada, ovi spermatozoidi plivaju kroz usta materice kroz šupljinu unutar tijela materice i kroz jajovode. Kod žene, ovulacija se dešava svakog mjeseca. Za vrijeme ovulacije jedno jajašce, ili njih više biva izbačeno iz jajnika gdje je raslo. To se tako dešava da nastavci u obliku projekcije prstiju na krajevima jajovoda hvataju ovo izbačeno jajašce i sprovode ga u jajovod. Ako se to dvoje dešava u isto vrijeme, onda će spermatozoidi i jajašce doći u međusobni kontakt u jajovodu i jajašce će biti oplođeno. Oplođeno jajašce potom će se dijeliti na više ćelija. Ova loptica ćelija potom započinje svoju kretnju niz jajovod. Nakon približno tri dana ona dolazi do tijela materice gdje se umeće u njen zid i počinje rasti i razvijati se plod.

Faktori koji uzrokuju neplodnost---Muški faktor

Muška neplodnost može biti posljedica abnormalnosti spermatozoida u smislu da postoji njihov nedovoljan broj kao i slaba pokretljivost. Isto tako, neplodnost može biti posljedica određenih anatomskih nepravilnosti, kao što je varikocela, tj. abnormalnost vena koje okružuju testis, nespuštanje testisa, urođenim nedostacima; i ako neliječena bolest dovede do neplodnosti. Vodovi koji vode spermu od testisa do penisa mogu biti začepljeni. Neplodnost se također može javiti uslijed povratne ejakulacije, pri čemu muškarac ejakulira u suprotnom smjeru tako da sperma ulazi u mokraćni mjehur umjesto nejnog izbacivanja van kroz vršak penisa.

19

Ženski faktor-----Ženska neplodnost može biti posljedica nedostatka ili začepljenja jajovoda. Zatvaranje jajovoda može se pojaviti pogotovo kao posljedica spolno prenosivih bolesti ili povremeno zbog infekcije. Drugi problem može biti povezan s nemogućnošću ovuliranja u kojem jajašce ne izlazi iz jajnika. Neplodnost može proisteći i iz ženine alergičnosti na proteine koji se nalaze u spermi. Ponekad žena može biti rođena bez materice i plodnost je u ovom slučaju praktično nemoguća.

Biomedicinske mogućnosti---Da bi pomogla paru da savlada neplodnost i da muž i žena postanu roditelji, biomedicinska nauka je razvila određene načine i sredstva. Paul D. Simmons iznio je ove mogućnosti:

umjetno oplođivanje (AI) uključuje korištenje muževljeve ili donatorove sperme da bi se oplodila žena. Liječnik umeće spermu u ženinu matericu pri čemu se nada da će sperma oploditi jajašce koje tu čeka. Sperma može biti svježa ili uzeta iz banaka sperme, gdje je sperma zamrznuta i tako odložena;

in vitro oplodnja (IVF) uključuje izvlačenje dozrelog jajašca iz ženinog jajnika, njegovo oplođivanje u petrijevoj šolji u laboratoriji, a potom vraćanje zametka (embrij) u ženinu matericu, gdje se pretpostavlja da će se jajašce umetnuti i razviti do normalnog rođenja bebe;

prebacivanje jajašca uključuje prebacivanje jajašca od žene donatora u matericu neplodne žene. Jajašce može biti oplođeno od muža žene koja prima jajašce;

umjetna embrionacija (AE) zahtijeva istjerivanje embrija iz žene koja je vještački oplođena od sperme donatora i potom implantiranje embrija u matericu donatorove supruge;

embrionalno usvajanje (EA) ili prenatalno usvajanje, uključuje kako donatora sperme tako i donatora jajašca, koji će biti prebačeni u matericu primateljke i ona će iznijeti fetus do rođenja;

ektogeneza jeste uzgajanje fetusa od oplodnje do njegove sposobnosti za samoodržavanje u vještačkoj placenti ili staklenoj materici;

kloniranje, ili nuklearni transplant, sastoji se od uklanjanja nukleusa (jezgre) jajašca i njegovo nadomještanje nukleusom neoplođenog jajašca ili nukleusom tjelesne ćelije. Renukleativna (ćelija s novim presađenim nukleusom) ćelija potom se implantira 8umeće) i nosi do određenog roka u materici. Dijete rođeno pomoću tog procesa ima samo genetički materijal donatora nukleusa. Pošto je korišteno samo muškarčevo ili ženino sjeme, ovo je postupak bez začeća. To je vještačko

djevičansko rađanje: dijete sa istom DNK kao i (jedan) roditelj. Ovaj postupa još uvijek nije izveden;

surogatno (nadomjesničko) roditeljstvo uključuje jednu ženu koja nosi dijete za drugu ženu, onu koja je neplodna. U tom slučaju surogatna majka je vještački oplođena spermom muža neplodne žene.

Ove biomedicinske mogućnosti donose nadu parovima bez djece, ali se ne može poreći da ovakve tehnike, u pokušavanju da se tehnički riješi problem neplodnosti, zapravo povećavaju broj etičkih i pravnih pitanja ili spornih pitanja, i prema tome se za njih ne može dati opće dopuštenje unutar islamskog poretka.

Analiza biotehničkih metoda-----Kada muslimani govore o stavovima prema biomedicinskim metodama, oni ne misle da je islam protiv tehnoloških unapređenja i napretka. Allahov Poslanik a.s. je ohrabrivao svoje ashabe da traže medicinsku pomoć kad god bi se razboljeli.

Biotehnologija i njena opravdanost----Prva primjedba koja se može postaviti protiv biotehnoloških rješenja jeste da li su ta rješenja opravdana. Zar se ona ne miješaju sa sunenima („putevima“) Svemogućeg Allaha? Tačno je i da ovakva tehnologija može biti zloupotrijebljena. Ova tehnologija koja se bavi rješavanjem problema neplodnosti ne može biti odmah osuđena kao da je protiv sunena Svemogućeg Allaha, pošto bi se na neplodnost moglo gledati kao na „nedostatak“ ili „bolest“. Hadis koji kaže da „za svaku bolest postoji lijek“ daje muslimanima poticaj da učine i pokušaju nešto u vezi sa tim pitanjem. Nesumnjivo, pokušaji da se riješi problem neplodnosti preko biotehnoloških sredstava ne garantuju njeno uspješno rješavanje, već više-manje, ono predstavlja pozitivan pokušaj u tom pravcu. Ipak, mora se priznati da ostale metode, pored hirurgije koja ima za cilj popravljanje nedostataka, uključuju određena etička ili pravna sporna pitanja.

Vještačka oplodnja (AI)-----Vještačka oplodnja jeste postupak gdje se uzorak sperme stavlja u špricu nataknutu na usku cijev ili kateter i potom se taj kateter stavlja veoma pažljivo u canalis cervicalis i sperma se polahko umeće u matericu. Pitanje koje se sada mora razmotriti jeste kako se treba dobiti sperma u ovom postupku. Jedina dva načina na koja se sperma može dobiti jesu putem masturbacije ili stavljanja penisa u specijalnu rodnicu, koja ne sadržava tvari pogubne za spermatozoide, a prije spolnog općenja. Problem nastaje kod sakupljanja sperme masturbacijom, a taj čin je suprotan islamskom pravu.

20

Islamsko pravo i masturbacija-----Islamsko pravo gleda na masturbiranje kao grijeh, ali ne propisuje nikakvu određenu kaznu za onoga ko u njoj sudjeluje, savjetujući da on bude ukoren zbog sudjelovanja u ovom činu. Osnova za zabranu je kur'anski ajet: „I koji stidna mjesta svoja čuvaju, osim od žena svojih ili onih koje su u posjedu njihovu, oni, dosita, prijekor ne zaslužuju“. Dakle, upotrebljavanje spolnog organa na drugi način od onog koji je opisan u ajetu je jednako nepoštivanju neposredne zapovijedi Allaha dž.š. i prema tome prikazuje pojedinca kao nasilnika, kao što se kaže u sljedećem ajetu: „A oni koji i pored toga traže, oni u zlu sasvim pretjeruju“. Malikijska škola zaključuje iz riječi Poslanika a.s. da je masturbacija haram (zabranjena), a u tom hadisu Poslanik a.s. kaže da bi se svako onaj ko je u mogućnosti trebao oženiti, a oni koji nisu u mogućnosti neka poste. Šafijski pravnici također zabranjuju masturbaciju, osim u slučaju kada to rukom radi supruga. Hanbelijski i hanefijski pravnici ističu da bi masturbacija mogla biti dopuštena u slučaju da se pojedinac plaši (da bi njegovo ne sudjelovanje u njoj) moglo da ga odvede u blud. Jasno je iz navedenog da se masturbacija smatra zabranjenim činom (haram) i da je treba izbjegavati. Ali, pitanje koje se postavlja glasi: da li bi ona bila zabranjena Šerijatom u slučaju da bi se sakupila sperma tako da bi pojedinčeva supruga zatrudnjela pomoću nje, a putem vještačke oplodnje. Pravnički princip nužnosti prevodi zabranjeno u dopušteno i kur'anski ajet: „A onome koji bude primoran, ali ne iz želje, samo toliko da glas utoli, Gospodar tvoj će doista oprostiti i milostiv biti“ mogli bi se koristiti da bi se ozakonio čin masturbiranja u smislu da se to ne čini da bi se neslušala Allahova zapovijed već jednostavno na temelju nužnosti.

Davaoci sperme-----U nekim slučajevima muž može biti u nemogućnosti proizvesti bilo kakvu spermu uopće. Zbog toga postoji mogućnost oplođavanja nečije supruge spermom davaoca. Ovo opravdava postojanje banaka sperme u određenim tehnički naprednim zemljama. Kur'an upozorava da se „sjeme“ ili sperma ne bi trebalo pogrešno koristiti u smislu da bi se njeno izbacivanje trebalo desiti samo u slučaju spolnog općenja sa suprugom. Pitanje koje nam se postavlja govori o tome da li islamsko pravo čini zakonitom upotrebu sperme nekoga drugog osim muža da bi se sperma koristila u postupku vještačke oplodnje žene? Mahmud Šeltut je izdao fetvu i osudio ovaj čin i smatrao ga preljubničkim činom. „Vještačka oplodnja pomoću sperme (nama) strane osobe jeste u Šerijatu, strašan zločin i veliki grijeh i jednak je preljubništvu zato što je njihova bit ista, a njihova posljedica je također ista...Zakonska presuda za umjetnu oplodnju u tom slučaju je ista kao u slučaju preljubništva koje je osuđeno i zabranjeno uzvišenim Šerijatom“. Također, i dr. Jusuf el-Karadavi zabranjuje ono što je poznato kao vještačka oplodnja ako je davalac sperme bilo koja druga osoba osim muža.

Dakle, banke sperme bi bile osuđene od strane islamskog prava. Također, bilo bi zabranjeno i nezakonito po islamskom pravu da ako muž ima svoju spermu odloženu u banci sperme s namjerom da ako on umre, da se njegova sperma može koristiti da bi njegova žena zatrudnjela. Zato što smrt čini bračnu zajednicu poništenom, u smislu da se žena može udati za nekoga drugog nakon određenog roka (iddet).

Stanovišta drugih vjera o davaocu u vještačkoj oplodnji----Islam ne stoji sam u svojoj osudi davaoca pri vještačkoj oplodnji. Papinsko učenje odbija vještačku oplodnju u braku s aktivnim elementom treće strane. Nadbiskup od Kanterberija je dao izvještaj koji je sadržavao da je davalac u vještačkoj oplodnji istinski prekidač braka, da je preljubnički i povredljiv za dijete koje se začne i da je taj čin suprotan krišćanskim standardima. Jevrejski stav je da je to jednoglasno i potpuno osuđeno.

Pravni aspekti o davaocu pri vještačkoj oplodnji----Oplodnja pojedinčeve supruge spermom davaoca ne čini dijete njegovim, i na to se gleda kao na nešto nezakonito. U SAD su neki sudovi shvaćali čin davaoca pri vještačkoj oplodnji kao čin preljubništva, i temeljom za razvod.

In vitro oplodnja----In vitro je latinska fraza koja znači „u čaši“ (staklu). Dakle, in vitro oplodnja jeste oplodnja koja se vještački obavlja van ženinog tijela, i to u epruveti. In vitro oplodnja jeste postupak koji pomaže ženi da prevlada njenu neplodnost u slučajevima kada ženini jajovodi mogu nepostojati ili biti nepravilni ili oštećeni. Prednosti in vitro oplodnje su sljedeće: (a) ona ispunjeva ženinu žudnju za trudnoćom; (b) dijete nosi genetički materijal oba bračna partnera; (c) ne postoji rizik razdora među bračnim partnerima zbog doprinosa neke druge žene koja se može shvatiti kao suparnica. Paul Ramsey se snažno suprotstavlja in vitro oplodnji i mišljenja je da seo na ne bi trebala izvoditi na temelju toga što je rizik od genetskog deformiteta velik kod eksperimenata in vitro oplodnje. Gledajući na ovo sa islamske tačke gledišta, tačno je da in vitro oplodnja pomaže ženi da začne plod i tako se „izliječi“ od neplodnosti. Ali, postoje dva sporna pitanja. Prvi je da se samo jedno jajašce odabire za umetanje dok se sva ostala oplođena jajašca odbacuju. Drugo, može se desiti da se za vrijeme posmatranja razvoja oplođenog jajašca, a nakon izvršene implantacije 8umetanja), mogu otkriti određene abnormalnosti (nepravilnosti) koje bi mogle dovesti do prekidanja trudnoće. Imam El-Gazali u svom Ihya-u je izjavio: „Ljudska egzistencija ima stadije. Prvi stadiji postojanja jeste smještanje sperme u materici i njeno miješanje sa izlučevinama žene. Potom je oplođeno jajašce spremno primiti život. Ometanje toga rpedstavlja zločin. Kada se ono nadalje razvije i postane gruda, njegovo pobacivanje jeste veći zločin.“

21

Prebacivanje jajašca, vještački začetak (embrinacija) i embrionalno usvajanje------Prebacivanje jajašca uključuje prebacivanje jajašca neke druge žene u matericu pojedinčeve supruge dok vještačka oplodnja i embrionalno usvajanje uključuju prebacivanje već oplođenog jajašca iz neke druge žene i njegovo stavljanje u matericu pojedinčeve supruge. Ove tehnike primjenjuju se u slučaju da pojedinčeva supruga nije u mogućnosti ovulirati. Ili možda nema jajovoda uopće. Ne može se reći da ove tehnike mogu pozitivno pomoći neplodnoj ženi da začne dijete i da ga rodi. Ali problem je taj što će u slučaju prebacivanja jajašca žena nositi dijete koje će imati polovinu gena njenog supruga i nikako od nje same. U slučaju vještačkog začinjanja ili embrionalnog usvajanja dijete neće imati niti gene njenog supruga niti od nje same. Sada, Kur'an tvrdi da se tačno znaju uloge muškaraca i žena u stvaranju čovječanstva. Npr. u njemu stoji: „O ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i od jedne žene stvaramo...“ Šeltutova fetva koja govori protiv vještačke oplodnje na temelju analogije se podjednako može primijeniti i na ove tehnike.

Ektogeneza---Ova tehnika uključuje uzgajanje fetusa (zametka) od oplodnje do stadija njegove samostalne mogućnosti održavanja života u vještačkoj placenti ili staklenoj materici. Ako sperma i jajašce koje se koriste u ovom postupku budu poticali od zakonskih supružnika, onda, izgleda, to ne bi bilo nezakonito unutar islamskog prava, pogotov ako je preduzimanje ovakvog koraka motivirano jednostavnim razlogom da je pojedinčeva žena možda rođena bez materice. Pored činjenice da je korištenje ove tehnologije još uvijek na eksperimentalnom nivou te da je pokušaj rezlutirao tazvijanjem uveliko deformisanog embrija, Haring je kritičan u pogledu rađanja pomoću ektogeneze. Po njegovom mišljenju, ova tehnika je „bezljubavni način“ dobijanja djeteta. On se čak boji da bi ovakva osoba pretrpjela ogromnu štetu psihološke prirode i da možda ona ne bi bila u mogućnosti uzvratiti ljubav. Nehumana okruženja ne mogu koristiti za ljude. Razvoj za vrijeme trudnoće važan je u brizi za humanost fetusa.

Kloniranje------Kloniranje ne bi potpalo pod kategoriju pokušaja rješavanja problema neplodnosti pošto je ono više motivirano zadovoljavanjem vlastitog ega: imati klon samog sebe. Proizvodnja djece na taj način bi ugrozila samu instituciju braka, i s obzirom na to, ovaj postupak bio bi nezakonit unutar islamskog zakona.

Namjesničko roditeljstvo----Namjesničko roditeljstvo uključuje da žena nosi dijete druge žene koja nije u mogućnosti nositi djecu zbog začepljenosti njenog jajovoda ili nedostatka materice. Namjesnička majka bi u tu svrhu „iznajmila svoju matericu“, jer dijete kome daje svoj život, „zakonski“ ne postaje njeno, već je dijete para koji plaća namjesničkoj majci za tu tačno određenu svrhu. U nekim američkim državama ovaj je poduhvat zakonit. Međutim, oplođivanje jajašca neke druge žene

spermom muškarca koji joj nije muž, smatra se kao preljubničko sjedinjavanje. Stoga bi ovo bilo nezakonito unutar islamskog prava. Međutim, može se desiti da sperma i jajašce bračnih supružnika budu oplođeni in vitro i budu stavljeni u matericu nadomjesničke majke kojoj bi se platilo nošenje djeteta do njegovog rođenja, a koje bi u tom slučaju imalo genetske materijale oba supružnika. Ovo sadrži dva neposredna problema:

Zakonitost ugovora------Ugovor u koji nadomjesnička majka i bračni par ulaze ni na kakv način ne dobija zakonsku opravdanost unutar islamskog prava. On bi bio smatran kao nevažeći ugovor. Ovaj stav može biti razjašnjen ako se istakne da je prodajni ugovor zakonit samo ako on uključuje transakcije koje su dopuštene pod uvjetima Šerijata. Ugovor je nevažeći u smislu da je to ugovor koji predviđa „prodaju“ slobodne osobe, a zatim da on uključuje element preljubničkog umetanja. Šerijat poznaje samo ženu koja je ušla u bračni ugovor kao osobu koja može zatrudnjeti i roditi.

Pitanje porijekla-sredstvo-----Preneseno je da je Allahov Poslanik a.s.rekao: „Dijete se veže za bračni krevet“. Dijete, bilo ono zakonito ili nezakonito uvijek potiče od majke. Nadomjesnička će majka prirodno, uistinu i zakonski biti majka tog djeteta. Dijete rođeno iz nadomjesničkog ugovora smatrat će se po Šerijatu kao nezakonita vrijednost pošto ugovrni muž nije ušao u bračni ugovor s nadomjesničkom majkom koja je rodila dijete, bilo ono muško ili žensko.

Zla imaju prevagu nad dobrim-------Nadalje, treba istaći da nema mjesta za nadomjesničku majku u islamskom sistemu (življenja). Ovo je stoga što će zlo koje će nastati prevagnuti prividno dobro. Neka od zala su: (a) nadomjesničko materinstvo unutar sunena u normalnom procesu imanja potomstva; (b) to bi moglo navesti neudate žene da „iznajme“ svoje materice za novčane koristi. Ovo bi posljedično uzdrmalo instituciju braka i porodičnog života; (c)udate žene mogu biti u iskušenju da pribjegnu ovoj tehnici da bi se sačuvale agonije prolaženja kroz muke trudnoće i rađanja; (d) pregledi koji se ne vrše na nadomjesničko materinstvo doveli su do toga da je Pat Antony iz J. Afrike nosila dijete svoje biološke kćerke Karen. Kako se ovakav čin može smatrati moralnim?

Općenito, ne može se poreći da je biomedicinska nauka načinila pozitivne doprinose u pomaganju neplodnim parovima u njihovom nastojanju da postanu roditelji. Ali kada se ovakve tehnike obrađuju unutar islamskog poretka, na to se ne gleda samo na osnovu etike. U islamskom sistemu etika nije odvojena od zakona.

22

POBAČAJ-Ebu Fadl Muhsin Ibrahim-----Definicija pobačaja (abortusa)-----Pobačaj je terminacija trudnoće, a on može biti spontani, kao posljedica fizičke povrede žene ili kao posljedica neke biomedicinske nepravilnosti, ili može biti izveden preko ljudske intervencije. Ovo se može postići uzimanjem određenih lijekova sa namjerom terminiranja (završavanja) trudnoće ili posjetom liječniku s ciljem traženja njegovog savjeta ka završavanju trudnoće putem postupka pražnjenja materice od njenog sadržaja putem procesa sukcije (usisavanja) ili preko opuštanja cerviksa i struganja njegovog sadržaja. Bilo koji abortus koji se javlja spontano kao posljedica unutarnjih, biomedicinskih faktora obično se naziva pobačajem. Ovaj stav nije pitanje rasprave. Etika, zakon i religija zabrinuti su za pobačaje koji se javljaju kao posljedice neposrednih ljudskih djelovanja.

Svetost života-----Islam ,poput drugih religija, podržava svetost života, kao npr. ajeti: „Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali“ (17:70), „I ne ubijajte nikoga koga je Allah zabranio, osim kad pravda zahtijeva“ (17:33). Međutim, ne postoji ni jedan ajet koji se direktno tiče pobačaja., ali iz učenja Kur'ana i sunneta se mogu jasno izvući zaključci da se život u bilo kojoj formi treba čuvati i ne smije se uništiti osim zbog valjanog razloga.

Sankcije za terminaciju života------Zločini u islamu obuhvataju sve akcije koje su u suprotnosti s učenjima Kur'ana i sunneta Poslanika a.s. Upravo je zbog smanjenja zločina, osiguravanja mira, sigurnosti i spokojstva islam propisao preventivne i pravedne kazne za djela koja su pogubna za život, a bez odgovorne zakonske osnove.

Preljubništvo----„Bludnicu i bludnika izbičujte sa stotinu udaraca bičem“ (24:2). Preneseno je da je Allahov Poslanik a.s. rekao: „Uzmite od mene. Uzmite od mene. Uistinu je Allah označio put za njih. Kazna za preljubništvo osobe s nekom drugom osobom jeste stotinu udaraca bičem i protjerivanje iz države jednu godinu. I kazna za počinjenje bluda bračno vezane osobe s bračno vezanom osobom jeste stotinu udaraca bičem i kamenovanje do smrti“.

Širenje nesloge ili razdora---Kazna za ovakav prijestup je u Kur'anu u suri 49:9. Za ljude koji sudjeluju u ovakvom zločinu ili zločinima Kur'an predviđa da se protiv njih treba boriti-ovo implicira da se oni trebaju ubiti.

Otpadništvo---Otpadništvo je nepriznavanje ili napuštanje islama od onoga koji javno izjavljuje vjeru islam. Kur'an o otpadnicima govori u suri 2:217. Allahov Poslanik a.s. kaže: „Ko god promijeni svoju vjeru, ubijte ga!“ ovdje se mora

istaći da samo onda kada bilo koji musliman otpadne i ne pokaje se za ovaj zločin, onda ga treba ubiti bio on muškarac ili žena, a pozivajući se na sve pravnike.

Ubistvo ili umorstvo------Kazna za ovaj zločin se nalazi u suri 2.178. ako se treba izvršiti smrtna kazna u slučaju ubistva, onda će samo krivac za zločin biti pogubljen, i to će uraditi država.

Džihad (pravedni rat)-----Kur'an odobrava sudjelovanje u pravednom ratu sljedećim ajetom 2:193. Ovaj ajet jasno određuje da bi se trebalo težiti ka zaustavljanju tlačenja, koje bi moglo uzeti oblik proganjanj i neprijateljastva.

Položaj fetusa----Definicija fetusa----Riječ fetus je ekvivalent u arapskom jeziku džanin i označava bilo šta što je omotano ili pokriveno. Dakle, džanin ili fetus bi obuhvatalo bilo šta što se očekuje unutar majčine materice od vremena začeća do rođenja. U Kur'anu stoji: „On dobro zna sve o vama, otkad vas je stvorio od zemlje i otkad ste bili zameci (džinnah) u utrobama majki vaših“ (53:32). Nauka je utvrdila da je fetus (zametak) stadij od osam sedmica do rođenja i da će od tada (osam sedmica) fetus imati sve neophodne ljudske osobine. Postoje približno tri gledišta o ovme. Jedno mišljenje podržava da se za fetus smatra ono što je u materici. Drugo mišljenje je ono Šafije i on smatra da je fetus kada se jasno može razlučiti da je plod od ljudske vrste, da plod posjeduje takve osobine kao što su prsti, nokat, ili oko itd. Treće mišljenje zastupa El-Nuvajri da je fetus ono što postoji u materici nakon što se desilo udahnjivanje duše. Od tri nabrojana gledišta, Šafijino tumačenje izgleda da je najvjerovatnije. Njegova je definicija fetusa najbliža današnjoj definiciji naučnog razumijevanja.

Periodi fetalnog razvoja----Pored medicine kao nauke, i Kur'an i hadis su načinili odnose prema periodima fetalnog razvoja.

Naučna analiza----Nauka tvrdi da je život bilo koje osobe neprekinuta cjelina od vremena začetka do smrti. Postoje četiri stadija u razvoju fetusa. „Zigot“ je žensko jajašce koje je oplođeno muškom spermom u jajovodima žene, gdje ono ostaje oko četiri dana. „Blastocid“ je stadij koji počinje s umetanjem u zid materice, gdje se nastavlja brza djelidba ćelija. „embrio“ je stadij koji počinje nakon dvije sedmice od začetka. Svi unutarnji organi koje će pojedinac imati prisutni su u zakržljaloj formi do kraja šeste sedmice. „Fetus“ je stadij od šeste sedmice do rođenja, za vrijeme kojeg postoji neprekidan razvoj ili rast, ali ništa „novo se ne dodaje“.

23

Kur'anska analiza-----Dva glavna odlomka koja se odnose na razvoj su sljedeća: „pa onda kap sjemena ugruškom učinimo, zatim od ugruška grudu mesa stvorimo, pa od grude mesa kosti napravimo, a onda kosti mesom zaodjenemo, i poslije ga, kao drugo stvorenje, oživimo – pa neka je uzvišen Allah, najljepši Stvoritelj!“ (Vjernici, 14)

„O ljudi, kako možete sumnjati u oživljenje – pa, Mi vas stvaramo od zemlje, zatim od kapi sjemena, potom od ugruška, zatim od grude mesa vidljivih i nevidljivih udova, da vam pokažemo moć Našu! A u materice smještamo šta hoćemo, do roka određenog, zatim činimo da se kao dojenčad rađate i da poslije do muževnog doba uzrastate; jedni od vas umiru, a drugi duboku starost doživljavaju, pa začas zaboravljaju ono što saznaju. I ti vidiš zemlju kako je zamrla, ali kad na nju kišu spustimo, ona ustrepće i uzbuja, i iz nje iznikne svakovrsno bilje prekrasno“ (Hadždž, 5).

Hadiska analiza-----Božiji Poslanik a.s. kaže: „Svaki od vas je osnivan u materici vaše majke četrdeset dana kao nutfah, potom on postaje 'alek isti vremenski period, potom mudga za još jedan podjednaki period, a potom se šalje melek i on udiše dušu u to“. Nutfah literarno znači kap tečnosti. 'Alek (zakvačak) literarno znači „nešto što visi i prijanja za matericu“., jasno opisuje period umetanja (tj. oplođenog jajašca u matericu). Mudga literarno znači „komad mesa koje je sažvakano“.

Fetus unutar islamskog prava---Riječ fetus koristi se u svom širem značenju, označavajući bilo šta što se očekuje nakon izvršene oplodnje, a nalazi se unutar majčine materice.

Pravo na život------Islamski zakon ustanovljava da fetus ima pravo na život. Ovo može biti potkrijepljeno činjenicom da sve škole islamskog prava smatraju neophodnim odlaganje izvršenja smrtne kazne za trudnicu sve dok ona ne rodi. Ibn Kudame spominje da šafijska pravna škola pravi klauzulu za rasijecanje stomaka mrtve trudne majke tako da bi se odstranio fetus ako postoji bilo koji znak da je fetus živ (carski rez).

Nasljedstvo----Islamsko pravo smatra da dok god je fetus unutar majčine materice, on još uvijek nema pravo na nasljedstvo kao takav. Dakle, ako oporučitelj preseli dok se fetus još nije rodio, onda bi se dioba nasljedstva trebala izvršiti nakon djetetovog rođenja. Ovo je stoga što ne postoji stvarna jamčevina da će se ono roditi živo. Ako je mrtvorođeno onda nema pravo na nasljedstvo.

Pokop fetusa----Islamski zakon nalaže da se pobačeni fetus ili mrtvorođeni fetus trebaju zakopati. Ibn Abidin ističe da bi se fetus koji ne daje glasa u trenutku rađanja trebao okupati (gusul), imenovati i staviti u komad tkanine (kefin) i pokopati, ali se nijedna molitva ne treba učiti. Ovo važi i za formirani i neformirani fetus. Jasno je da islamski zakon podržava pravo na život fetusa. Zahtjev da djelidba nasljedstva bude odgođena nakon rađanja djeteta pokazuje da se vodi računa o njegovom uzdržavanju.

Neželjene trudnoće---Postoje tri specifična slučaja: trudnoća kao posljedica nezakonitog spolnog odnosa, trudnoća kao posljedica silovanja i začinjanje deformisanih fetusa. Sva ova tri slučaja mogu zahtijevati terminaciju trudnoće.

Nedopušteni spolni odnos i trudnoća----U islamu, poput drugih religija, institucija braka služi za ozakonjenje spolnog sjedinjavanja. Danas, ipak, brak kao doba za prvo spolno sjedinjavanje postalo je nešto što je prevaziđeno na Zapadu i predbračni spolni odnos izgleda da je pravilo. Normalno, zbog loše edukacije javljaju se brojne tinejdžerske trudnoće. U većini ovih slučajeva pobačaj se uzima kao rješenje da bi se sačuvalo od preuranjenog roditeljstva. Islamsko rješenje za nezakonito spolno općenje zasigurno ne bi bilo sklono pribjegavanju pobačaju, ako se javi trudnoća, zato što je ovakvo rješenje neposredne ili kratkotrajne prirode. Islam, s druge strane, osuđuje nezakonito spolno općenje i smatra ga zločinom. Njegova namjera je iskorjenjivanje ovakvog zločina iz društva. Islam ne samo da osuđuje nezakonito spolno općenje već iznosi da bi se osoba koja je kriva za ovakav zločin trebala javno kazniti. Kazna je različite prirode i služi za odvraćanje od ovakvog zločina. Iz slučaja iz vremena Poslanika a.s. kada je on kaznio ženu tek nakon što je rodila, pa i dojila dijete (hadis na strani 228 u hrest.), može se zaključiti da je očigledno da se životu nerođenog djeteta pridaje dužna pažnja. Kazna je izvršena tek nakon rođenja i perioda dojenja djeteta. Ženin ustrajni zahtjev da bude očišćena od ovog zločina pokazuje da islam pridaje važnost polaganju računa pred Allahom dž.š. za vlastita djela.

Silovanje i trudnoća-----Trudnoća kao posljedica silovanja je najnevjerovatnija, ali se u isto vrijeme, ne može uopće isključiti mogućnost njenog pojavljivanja. U ovakvim slučajevima, kada se trudnoća javlja iz silovanja, suočeni smo s pitanjem da li bi pobačaj u ovim slučajevima bio opravdan. Islamsko rješenje problema silovanja bilo bi pozivanje ka zaustavljanju svih oblika nepristojnih izloženosti tijela u javnosti; zabranjivanje pornografskih filmova, literature i pjesama; ograničavanje slobodnog miješanja spolova i zaustavljanje upotrebljavanja žena kao mamaca u reklamama da bi se prodala dobra ili proizvodi bilo koje vrste. Pored toga, ovo bi zahtijevalo da se krivci ovakvog ogavnog zločina trebaju javno kazniti. Ako se, ipak

24

desi silovanje, nakon što su se preduzele sve predostrožnosti, islam preporučuje da žrtva treba potražiti neposrednu medicinsku njegu zbog mogućeg sprečavanja trudnoće. Ovaj stav može biti potkrijepljen stavom Kurtabija, koji izjavljuje da sperma nije nešto konačno i stoga nema posljedica ako je se žena otarasi prije nego što odsjedne u materici. Ipak, ako se ne preduzmu koraci ka izvještavanju o silovanju i ako se nisu preduzele medicinske mjere protiv trudnoće, onda izgleda da ne bi bilo neopravdano zagovarati pobačaj nakon što su prošli dani i mjeseci. Onda, bilo bi teško medicinski ustanoviti da li se silovanje u stvarnosti desilo. A ovo može dovesti do zloupotrebe. U muslimanskim zemljama ili okruženjima nije lahko žrtvi silovanja izvijestiti o silovanju iz straha da ne bude izopćena. Općenito, kada se desi trudnoća, javlja se i zabrinutost šta treba da se uradi' ..Pošteno bi bilo prema njoj da se trudnoća treba iznijeti do kraja ili do rođenja djeteta, iako je sve to obavijeno sramotom jer se radi o nezakonitom djetetu. Joseph Fletcher navodi kao etički princip onaj po kome bi trudnoća bila po izboru, a ne pod pritiskom.

Autor ovog teksta je sklon mišljenju da bi se u slučaju trudnoće kao posljedice silovanja pobačaj trebao ozakoniti.

Deformisani fetusi-----Zahvaljujući naprecima u modernoj biomedicinskoj tehnologiji prenatalne dijagnoze mogu se danas sigurno izvoditi s priličnom sigurnošću. Tehnike koje se koriste u ovakvim dijagnozama su: (1) amniocenteza (transabdominalno vađenje tečnosti iz amnionske vreće); (2) fotoskopija; (3) ultrazvuk; (4) X-zraci.

U današnje vrijeme islamski pravnici suočeni su s pitanjem da li bi pobačaj bio dopušten u slučaju da: (a) postoji mogućnost da fetus bude rođen s genetski prenosivom bolešću?; (b) strahuje se ili sumnja u kongenitalni nedostatak?; (c) intrauterina dijagnoza otkrila je nekoliko fetalnih anormalnosti koje su inkompatabilne sa životom? Islamska medicinska asocijacija Južne Afrike izjavila je kategorički u fetvi da se pobačaj na ovim temeljima ne bi smio dopustiti.

Mentalna retardacija------Profesor Ali Musa u svom djelu „Fetalni alkohol sindrom“ potvrđuje da je većina dojenčadi s fetalnim alkoholnim sindromom mentalno retardirana. Rješenje ovog problema učinjeno je mogućim islamskom zabranom unošenja alkohola u potpunosti. Nadalje, ustanovljeno je da dijete koje je rodila majka koja je zaražena spolno prenosivom bolešću može izgubiti vid ili patiti od oštećenja mozga. Izlaz iz ovih problema nađen je islamskom osudom sudjelovanja u svim činima koji na neki način mogu dovesti do počinjavanja bilo kakvog seksualnog prekršaja.

Daunov sindrom---------Dr. 'Omar S. Alfi je otkrio da je učestalost broja genetskih nepravilnosti značajno veća među potomstvom krvno srodnih brakova, kada se uporede sa krvno nesrodnim brakovima. Najupečatljiviji od svih jeste Daunov sindrom. Opće je prihvaćeno da je Daunov sindrom povezan za dva nezavisna faktora: krvnim srodstvom i starijom majčinom dobi. Islamsko rješenje ovih problema bio bi savjet dat od strane Poslanika a.s.: „Ženite se nesrodnicima da biste izbjegli slabo potomstvo“.

Nosioci genetskih bolesti----Ako je utvrđeno da su oba buduća partnera nosioci određene genetske bolesti i da njihovo zajedništvo može rezultirati prenošenjem ove bolesti na njihovo potomstvo, onda se treba održati jedna vrsta savjetovanja da bi se oni obavijestili o očevidnom uključenom riziku. Ako su oboje, bez obzira na to, još uvijek voljni zaključiti brak, onda bi bilo mudro za njih da koriste kontraceptivna sredstva tako da bi se zaštitili od začeća. Ako se, ipak, nakon svega, otkriju deformisani fetusi, bilo bi najbolje to razmotriti kao iskušenje od Svemogućeg i primijeniti strpljivost. Propisana su islamska rješenja za fetalni deformitet zaista plemenita u smislu da ona ne zagovaraju pobačaj defektnih fetusa.

Pravo na pobačaj----Muhammed Mekki Nasiri tvrdi da sva islamska pravnička literatura različitih škola islamskog prava jednoglasno smatra pobačaj prijekora vrijednim činom i da ni na kakav način nije dopušten osim ako nije potaknut vrijednim razlogom.

Hanefijska škola------Ibn Abidin izjavljuje da je dopuštanje za pobacivanje predmet valjanosti razloga. On potom spominje da valjani razlog za pobačaj treba biti dopušten prije četvrtog mjeseca trudnoće u slučaju postojanja dojenja novorođenčeta. U slučaju da ne postoji mogućnost načaženja dadilje koja bi dojila već postojeće dojenče, strah je usmjeren u pravcu da će već postojeće dojenče umrijeti. U tom pogledu ženi bi bilo dopušteno pobaciti fetus zbog preživljavanja već postojećeg dojenčeta.

Malikijska škola---Nije dopušten pobačaj nakon 40 dana od dana začeća. Nakon udisaja duše pobačaj je u potpunosti zabranjen.

Šafijska škola----Imam El-Gazali izjavljuje da kontracepcija nije poput pobačaja ili va'da (zakopavanja žive djevojčice). Ovo je tako zbog toga što je pobačaj zločin protiv postojećeg bića.

25

Hanbelijska škola-----Ibn Kudame kaže: „Tko god udari u stomak trudne žene i ona pobaci, onda on mora dati krvarinu. Poput toga, ako trudna žena popije lijek kojii ma za posljedicu njeno pobacivanje fetusa, onda ona mora dati krvarinu“.

El-Buti ima mišljenje da pobačaj može biti odobren u sljedeća tri slučaja, a prije četvrtog mjeseca trudnoće: kao prvo, u slučaju da se liječnici boje da je majčin život u opasnosti zbog trudnoće; kao drugo, ako se strahuje da bi trudnoća dovela do pojave bolesti u tijelu majke; kao treće, u slučaju da nova trudnoća uzrokuje gornju granicu laktacije, a već postojeće dojenče bude u potpunosti ovisno o majčinom mlijeku za opstajanje. U slučaju da majčin život postane ugrožen nakon četvrtog mjeseca trudnoće, tada nastaje ozbiljna situacija, zato što nakon perioda od 120 dana pravnici muslimani smatraju da se javlja udisanje duše. Šejh Šeltut propisuje da bi se majčin život u tom slučaju trebao sačuvati, a fetus pobaciti.

Pobačaj u literaturi klasičnih liječnika muslimana-----Ne može se poreći da su klasični liječnici muslimani izvodili pobačaje. Ali ono što je važno jeste to da je potrebno ustanoviti da li su oni te pobačaje izvodili samovoljno ili zbog nekih medicinskih razloga.

El-Razi (umro 923)-----Stanovište o pobačaju nalazi se u njegovom djelu Kitab d-Havi. On kaže: „Lijekovi koji služe za pobačaj trebali bi se koristiti prije poroda u slučaju da je trudnica djevica koja je prerano izgubila djevičanstvo i postala trudna dok je još premlada. Pobacivanje fetusa treba se izvesti prije što fetus postane velik, u suprotnom će trudnica podleći. Bilo koja žena kod koje je stanje karlice takvo (tj. malo) podleći će ako se fetusu omogući potpuni rats“.

Ali ibn el Abbas (949-982)---U svom Kitab el-Sina'a et-Tibbjjah kaže da se lijekovi koji sprečavaju začeće propisuju ženama koje imaju malu karlicu ili onima koje imaju bolest koja može izazvati ženinu smrt u slučaju trudnoće.

Ibn Sina (umro 1037)----U svom Kitab el-Kanun kaže da je neophodno potaknuti pobačaj kad je trudnica mlada i mala i kad se boji da bi joj porod uzrokovao smrt, ili kada boluje od bolesti materice. Također i kada fetus umre u materici žene.

Ibn Hubal (umro 1213)-----Kaže da se kontraceptivni i pobačajni lijekovi ne bi trebali kazivati običnom puku i da bi ih trebali koristiiti liječnici samo kada je potrebno.

Prije zagovaranja pobačaja ovi rizici bi se trebali razmotriti:

Urogenitalne i renalne (bubrežne) smetnje-----Hirurška intervencija u trećem tromjesečju može uzrokovati povredu mokraćnog mjehura ili materice. Može predstavljati opasnost od mehaničke ozljede za mokraćni mjehur i ugroziti renalne finkcije.

Neplodnost----Prekidanje trudnoće preko pobačaja može dovesti do neplodnosti u smislu da žena ne bude više sposobna iznijeti do kraja bilo koju buduću trudnoću.

Majčinska smrtnost---Potaknuti pobačaji mogu posljedično izazvati majčinu smrt.

Kazna za pobačaj----Pravnici muslimani klasificiraju zločine u tri zasebne grupacije. Kao prvo, zločin protiv cjelokupne osobe. Drugo, zločin koji nije usmjeren na cjelokupnu osobu već koji je usmjeren na određene dijelove tijela kao što su fizički napad ili povreda. Treće, zločin protiv onoga ko je osoba, s jedne strane, a neosoba, s druge. U ovu kategoriju spadalo bi bilo koje nasilje protiv fetusa koji se smatra osobom pošto je ljudske građe, a neosobom s obzirom na činjenicu da je još neodvojen od tijela njegove majke.

Nasilje protiv fetusa---Nasilje protiv fetusa uključuje bilo kakvo djelovanje koje vodi terminaciji ili razdvajanju fetusa od njegove majke prije kraja normalnog isteka trudnoće. Ovakvo djelovanjem ože biti preduzeto od same trudnice ili od nekoga drugog osim nje.

Neposredno korenje ili prijetnja----Može biti takve prirode da kod trudnice stvara stupanj straha koji može uzrokovati njeno pobacivanje. Npr. neko joj može prijetiti da će ju ubiti ili ozlijediti.

Neposredno djelovanje-----Jeste slučaj kada trudnica koristi određene lijekove s ciljem terminiranja trudnoće ili posjećuje liječnika s namjerom preduzimanja pobačaja.

Posredno djelovanje-----Jeste obo djelovanje koje prvenstveno nije usmjereno na terminiranje trudnoće, ali, ipak, rezultira spomenutom terminacijom. Ovo se može postići od trudnice na nekoliko načina: samoizgladnjivanjem, postom, ili pak mirisanjem nečeg prodornog.

Šerijat objedinjuje sljedeće oblike kazne za pobačaj:

26

Al gurrah----Označava bjelinu na čelu konja, približno veličine jednog dirhema. Također označava najbolje od nečega, najbolje ili najdragocjenije i izvrsno od imovine. Ipak, al gurrah označava zadovoljštinu za uništenje djeteta u materici. Allahov Poslanik a.s. je presudio da jedna žena iz plemena Hudejl, koja je skrivila pobačaj kod druge žene, u vidu al gurrah (zadovoljština) oslobodi roba ili robinju. Na osnovu ovoga, ali i drugih hadisa, islamski su pravnici došli do zaključka da je plaćanje al gurraha neophodno za sve već spomenute slučajeve nasilja protiv fetusa.

Vrijednost al gurraha-----Rečeno je da je ona jednaka nisf 'ušru (jednoj dvadesetini) pune nadoknade ili dijjaha. On može zadobiti oblik kako roba i ropkinje, zatim jedne stotine ovaca, i plaćanja u gotovini u iznosu pet stotina dirhema, ili u vrijednosti pet kamila.

Ko je dužan da plati al gurrah-----Hanefijska i šafijska škola smatraju da bi gurrah trebala platiti porodica s trudničine očeve strane ako ona bude odgovorna za nasilje protiv fetusa ili porodice neke druge osobe koja je skrivila pobačaj. Hanbelijska škola ističe da ako fetus umre zajedno sa svojom majkom a nasilje je prema njoj bila pogreška ili djelimična namjera, onda potpunu nadoknadu i gurrah dužna je platiti porodica onoga ko je kriv za nasilje. Ali ako je nasilje bilo promišljeno ili namjerno onda nasilnik sam plaća gurrah. Malikijska škola smatra da je sam nasilnik (nasilnica) odgovoran za plaćanje gurraha.

Ko ima koristi od gurraha? ----Šafija i Ebu Hanife su stanovišta da bi nasljednici fetusa trebali biti oni koji bi trebali imati koristi od gurraha.

Puna krvarina (dijjah kamileh)----Bilo koji čin nasilja nad fetusom nakon četvrtog mjeseca trudnoće bio bi jednak oduzimanju života ljudskom biću. Prema tome nasilnik bi bio dužan platiti dijjah kamileh (punu krvarinu) u nadoknađivanju, a ne gurrah. Hanbelijska škola smatra da samo onda ako je fetus odvojen od majčinog tijela, i to za vrijeme šestog mjeseca trudnoće pa nadalje, tada bi dijjah kamileh bila obavezna umjesto gurrah.

Plaćanje dijjah kamileh porodici ubijene osobe može biti u obliku jedne stotine deva, ili dvije stotine goveda, ili dvije hiljade ovaca, ili jedne hiljade dinara, ili dvanaest hiljada dirhema. Ako trudnica sama bude nasilnik, onda će ona biti dužna platiti punu krvarinu nasljednicima fetusa, a ona sama neće imati ikakvog udjela u tome.

Kefaret-----U ajetu u kojem se govori o dijjah kamileh, govori se kako pored nadoknade koju pojedinac mora dati porodici preminulog kao posljedice pogrešnog

ubijanja druge vjerničke osobe, pojedinac također mora osloboditi roba vjernika. Ovaj čin označava se kao kefaret, koji znači pokoru ili okajanje (za grijeh). U slučaju da se ne nađe rob onda Kur'an propisuje da bi pojedinac trebao postiti (umjesto toga) dva mjeseca neprekidno. Šafijska i hanbelijska škola smatraju da je kefaret neophodan za bilo koje nasilje protiv fetusa, pored plaćanja dijjah kamileh.

Kefaret u naše doba je postiti dva mjeseca uzastopno. Ali, postavlja se pitanje šta ako se pojedinac razboli prije nego završi ovu obavezu posta? Ili kakav je položaj žene pošto ona ima menstruaciono oticanje svakog mjeseca? El-Džessas je riješio ovu dilemu sugerirajući da onaj ko se razboli za vrijeme dvomjesečnog perioda trebao bi započeti post nanovo nakon što ozdravi. Žena koja propusti nešto od posta zbog menstruacije, može dodati dane koje je postila onim danima koje će postiti nakon završavanja menstruacije.

KLONIRANJE LJUDI-Ebu Fadl Muhsin Ibrahim-----Kloniranje je tehnika proizvodnje genetički identičnog dvojnog organizma. Klon je tako nespolno potomstvo jedne jedinke. Kloniranje ljudi zahtijevat će uzimanje somatske ćelije, nereproduktivne ćelije (poput jajašceta ili spermatozoida), od pojedinca, a potom se DNK odstranjuje iz te ćelije i ubacuje se u neoplođeno jajašce koje se uzima od druge žene, a čiji je nuklesu, njena DNK, već odstranjen, odstranjujući tako sve genetske osobine jajašca donatora. Električni napon aplicira se u to jajašce, a on ga navodi na uvjerenje da je oplođeno i tako se ono počinje dijeliti. Tako se oplođeno jajašce potom implantira u surogatnu majku. Novorođenče koje nastane iz ovog procesa bit će genetski identično ishodišnoj somatskoj ćeliji donatora

Terapeutske upotrebe tehnologije kloniranja

Od tehnologije kloniranja očekuje se da bude od koristi čovječanstvu, posebno na polju medicine. Neke od terapetskih koristi tehnologije kloniranja mogu se sažeti u sljedećem: (a) kloniranje ljudi omogućilo bi mnogim neplodnim parovima da imaju djecu; (b)ljudski organi mogli bi se klonirati selektivno radi upotrebe kao nadomještajućih organa za domaćina primaoca; (c) ćelije bi se mogle klonirati i obnoviti radi nadomještanja oštećenih tkiva tijela; (d) korištenjem tehnologije kloniranja medicinski naučnici mogu biti u poziciji da uključuju i isključuju ćelije putem kloniranja, i tako će biti u mogućnosti da liječe rak; (e) zahvaljujući tehnici kloniranja, vremenom može biti moguće testirati i liječiti genetske bolseti.

27

Brige muslimana-----Brige koje muslimani imaju u pogledu kloniranja ljudi su: kao prvo, da li kloniranje ljudi štetno utječe na pojedinčevu vjeru u Allaha kao Stvoritelja, i drugo, da li će ova inovacija oslabiti porodične veze i odgovornosti. I na kraju, da li je opravdano (zakonski, Šerijatom) koristiti se terapeutskom upotrebom kloniranja ljudi?

Vjerovanje u Allaha kao Stvoritelja-----Postoje mnogi ajeti u Kur'anu koji govore o raznim stadijima stvaranja čovjeka, npr. ajet: „Mi vas stvaramo od zemlje, zatim od kapi sjemena, potom od ugruška, zatim od grude mesa vidljivih i nevidljivih udova, da vam pokažemo moć Našu! A u materice smještamo šta hoćemo, do roka određenog“ (Hadždž, 5). Iz ovoga ajeta očigledno je da kur'anska paradigma stvaranja unaprijed odbacuje svaki korak ka kloniranju. Od početka života do smrti stvaranje je Božiji čin. Međutim, s obzirom na činjenicu da nam Kur'an govori da je Allah stvorio poslanika Adema a.s. bez oca i majke, a poslanika Isaa a.s. bez oca: Isaov slučaj je u Allaha isti kao i slučaj Ademov: od zemlje ga je stvorio, a zatim rekao: "Budi!" – i on bî. (Ali Imran, 59), i „A kada meleki rekoše: "O Merjema, Allah ti javlja radosnu vijest, od Njega Riječ: ime će mu biti Mesih, Isa, sin Merjemin, biće viđen i na ovome i na onome svijetu i jedan od Allahu bliskih; on će govoriti ljudima još u kolijevci, a i kao odrastao, i biće čestit" ona reče: "Gospodaru moj, kako ću imati dijete kada me nijedan muškarac nije dodirnuo?" – "Eto tako" – reče – "Allah stvara što On hoće. Kada nešto odluči, On samo za to rekne: 'Budi!' – i ono bude." (Ali Imran, 45-47). Ono što je očigledno iz ovih ajeta jeste to da se sve dešava u skladu sa Božijom voljom. Allah je ostavio prostora za izuzetke od općeg pravila nastajanja ljudi, što dokazuju ovi slučajevi sa nastankom Adema a.s. i Isaa a.s. Ako kloniranje ljudi ikad postane stvarnost, ono će biti u skladu s Uzvišenom odredbom. Nadalje, ako se ova biomedicinska manipulacija pokaže uspješnom, ona ni na kakav način neće dovesti u pitanje naše vjerovanje u Allaha kao Krajnjeg stvoritelja s obzirom da su primarni materijali posljedica djela Allahova. Zanimljivo je istaći su neki islamski učenjaci mišljenja da ovo novo biomedicinsko dostignuće može dobro pomoći u jačanju naše vjere u ponovno oživljenje.

Rodbinske veze-----Djeca rođena u bračnoj zajednici nose genetske osobine oba roditelja i ova genetska kombinacija je činilac koji im daje njihov identitet. Stoga, zabrinutost koju muslimani imaju odnosi se na to da će ovaj oblik genetskog umnožavanja negativno utjecati na bračnu vezu i odnos dijete-roditelj i da će okončati instituciju islamske porodice. Kloniranje ljudi će dijete lišiti svojih korijena (porijekla) i uništiti islamske nasljedne zakone, koji su zasnovani na krvnom srodstvu.

Koristi od terapeutskih upotreba kloniranja ljudi

Liječenje bolesti-----Ova bi tehnologija u budućnosti mogla pomoći u nalaženju lijekova protiv raka, mogla bi se suprotstaviti srčanim napadima. Iz ovih razloga bilo bi dopušteno preduzeti istraživanja na polju kloniranja ljudi da bi se našli lijekovi ili da bi se razriješile misterije bolseti koje se danas smatraju neizlječivim. Hadis: „Za svaku bolest postoji lijek“ može pružiti opravdanje za preduzimanje ovakvog istraživanja.

Neplodnost------Tačno je da će kloniranje ljudi riješiti problem neplodnosti. Kloniranje ljudi će biti mnogo teži postupak, nego kloniranje ovce Doly, 1997.g. Mnogi pokušaji će imati za posljedicu mnoge pokušaje i smrti. Od mnogih embrija koji će biti načinjeni samo će jedan biti konačno implantiran u surogatnu majku, a svi ostali će biti uništeni. Ovo će potom postaviti ozbiljan problem u smislu da je to uništavanje embrija zločin po Šerijatu.

Organi za transplantaciju------Postoji vjerovatnoća da će, vremenom, ljudi moći nadomještati oboljela tkiva kloniranim tkivima embrija ili će oštećene organe nadomještati onim od drugih humanih klonova. Ova manipulacija izvođenja koristi od ljudskih klonova smatrat će se zločinom, po islamskom pravu, zato što se suprotstavlja svetosti života. Ipak, ako je posve moguće ponovno izvesti (načiniti) dijelove tijela, onda neće biti nikakve primjedbe.

Suprotstavljanje starenju-----Jednog dana će biti moguće obrnuti proces starenja pomoću kloniranja, što se suprotstavlja hadisu u kojem je Poslanik a.s. rekao Beduinima da se moraju liječiti, i da je Uzvišeni Allah osigurao lijekove za sve bolesto, osim smrti.

Prodaja embrija i tjelesnih ćelija-----Bilo kakva transakcija kloniranih embrija će biti smatrana batilom (ništavnom) na osnovu sljedećih razmatranja: (1) pojedinac ne može trgovati nečim što nije njegovo vlasništvo; (2) hadis u kojem se navodi da će se smatrati odgovornim onaj ko je prodao slobodnog čovjeka i pojeo prihod od toga.

Tako potencijalna šteta od tehnologije kloniranja ljudi daleko nadmašuje bilo koje dobro koje se može javiti od nje, i tako ne bi bilo opravdano za muslimane da se okorištavaju od terapeutskih upotreba kloniranja ljudi.

28

Rezolucije Islamske fikhske akademije o kloniranju ljudi-------(1)kloniranje je ljudi neislamski i trebalo bi biti izričito zabranjeno, bez obzira na metode; (2)sve (biotehnološke) manipulacije (koje uključuju rađanje ljudskog bića) gdje se treći partnerski element stvara (van bračnih veza), bio on u obliku maternice, jajašca, spermija ili ćelije, nedozvoljene su; (3)dopušteno je koristiti tehnologiju kloniranja u domenu klice, mikroorganizma, biljnog ili životnjskog svijeta, a unutar parametara Šerijata; (4) sve islamske zemlje trebaju da donesu zakone da bi zatvorili vrata i tako spriječili korištenje islamskih zemalja kao osnova za izvršavanje eksperimenata na polju kloniranja ljudi; (5) trebalo bi da postoji bliska saradnja između Islamske pravne akademije i Islamskog medicinskog udruženja o pitanju kloniranja.

STAV ŠERIJATA PREMA KLONIRANJU. Fetve i odluke desetog zasjedanja Evropskog vijeća za fetve i istraživanja Prvo: Islam ne postavlja kamen ili ograničavanje na slobodu naučnog istraživanja koje je sa ciljem potpunog razumijevanja Allahovog zakona/sunneta u Njegovim stvorenjima, ali ne ostavlja vrata otvorenim za primjenu rezultata naučnih istraživanja, prije nego što prođu kroz filter Šerijata. Ta nauka mora da čuva dostojanstvo čovjeka. Čovjek ne može biti područje eksperimenta niti se može udarati na ličnost pojedinca. Prema definiciji Svjetske akademije za islamsko pravo kloniranje nije stvaranje.

Drugo: Evropski savjet za fetve i istraživanja smatra da je dopušteno koristiti tehnologiju kloniranja na poljima medicinskog liječenja uz korištenje trupa ćelija radi formiranja zdravih organa koji mogu zamijeniti oštećene organe, s tim da to ne dovede do uništenja ploda koji je stariji od četrdeset dana. U najznačajnije šerijatske norme kloniranja spada: (1) da postoji šerijatski prihvatljiv razlog za to; (2) da taj razlog neće dovesti do veće štete nego što je sama korist; (3) da kloniranje nema za posljedicu mučenje životinje ili promjenu njenog bića.

TRANSPLANTACIJA LJUDSKIH ORGANA-Ebu Fadl Muhsin Ibrahim---Transplantacija organa je bila nepoznanica klasičnim islamskim pravnicima. Ipak, u djelima različitih škola prava upotreba ljudskih organa u svrhe liječenja, ili u neke druge svrhe, je obrađena.

Hanefijska škola---Neprihvatljivo je koristiti ljudske ili svinjske kosti u liječenju, s obzirom na činjenicu da je zabranjeno zadobijanje bilo kojeg oblika koristi iz njih. Nedopušteno je prodati išta što proistječe iz ljudskog tijela. Što se tiče udova ljudskog tijela, u djelu „Fethul-kadir“ spominje se da bi odstranjivanje nečijeg uda od druge osobe zahtijevalo plaćanje pune krvarine od počinitelja.

Malikijska škola ---Odstranjivanje bilo kojeg dijela tijela nije dopušteno zato što se ovi dijelovi smatraju svetim. Stoga bi njihovo odstranjivanje bilo narušavanje svetosti tijela. Nije dopušteno liječenje tijela koristeći bilo šta što se smatra zabranjenim, na isti način kao što je zabranjeno onome ko je na rubu izgladnjelosti konzumiranje ljudskog mesa.

Šafijska škola----Zabranjeno je pribjegavati odsijecanju bilo kojeg dijela tijela tako da bi ga onaj koji pati od gladi mogao jesti.

Hanbelijska škola----Onome čiji je život u opasnosti (zbog pretjerane izgladnjelosti) nedopušteno je ubiti bilo koje ljudsko biće, radilo se o muslimanu, kafiru ili zimmiji, ili odsjeći dio te osobe da bi ga jeo, pošto su životi obojice podjednako sveti.

Imamijska škola-----Zabranjeno je onome čiji je život u opasnosti da odsiječe dio živog ljudskog bića da bi ga jeo.

Iz svega navedenog problem upotrebe ljudskog tijela odnose se na svetost ljudskog života, tijela, i na vjerovanje da je ljudsko tijelo emanet koju nam je povjerio Stvoritelj, i stoga ono ne treba da bude predmet bilo kojeg materijalnog cilja. Ovo je navelo neke islamske pravnike da se suprotstavljaju transplantaciji organa.

Stanovišta savremenih islamskih učenjaka o transplantaciji organa-----Što se tiče transplantacije organa mora se imati na umu da je Kur'an i Hadis niti dopuštaju niti osuđuju. Međutim, među fakihima postoji razmimoilaženje u mišljenjima.

Oprečni stavovi-----Dva istaknuta islamska učenjaka koji su pisali protiv transplantacije organa jesu muftija Šafi iz Pakistana i dr. Abduselam el-Šukri iz Egipta. Muftija Šafi navodi sljedeće razloge: svetost ljudskog života, tijela; ljudsko tijelo je emanet; ovakav bi postupa bio jednak pretpostavljanju ljudskog tijela materijalnim ciljevima.

Svetost ljudskog života/tijela-----Iz učenja Kur'ana može se zaključiti da je čovjeku naređeno da štiti i čuva vlastiti život podjednako kao i život drugih. (Kur'an: 4-29, 2:195, 5:32). U hadisima se navodi da je Poslanik a.s. rekao: „Vaš život i vaš imetak i vaša čast sveti su sve dok se ne sretnete sa vašim Gospodarom“. „Slamanje kosti preminule osobe jednako je njenom slamanju dok je ovaj bio živ“.

29

Ljudsko tijelo kao emanet-----Kur'an nam govori da je Allah počastvovao čovjeka, podredio mu sve što je na nebesima i na Zemlji kao blagoslov i milost. Ovo shvatanje dovodi do logičkog zaključka da čovjek nema prava da daruje ijedan od svojih organa pošto ovi organi zapravo nisu njegovi, već su mu prije darovani kao emanet (povjerena stvar).

Podređivanje ljudskog tijela materijalnim ciljevima-----Ako se neko, usljed gladi, nađe na rubu smrti, i nije u mogućnosti naći čak ni meso mrtve životinje da bi njime sačuvao život sebi, i tada mu se ponudi ljudsko meso, ne bi mu bilo dopušteno.

Dr. El-Šukri zastupa stav iz sljedećih razloga:

Svetost ljudskog tijela ------Na temelju hadisa. „Slamanje kosti preminule osobe jednako je njenom slamanju dok je ovaj bio živ“ učenjaci smatraju obavezom da se ponovo zakopaju kosti ili posmrtni ostaci ako se iz bilo kojeg razloga izvade van iz njihovih grobova.

Zabrana upotrebljavanja zabranjenih stvari kao lijekova------Hadis: „Allah je stvorio bolest, a također, i lijek za svaku bolest On je osigurao lijek. Stoga liječite se lijekovima, ali se ne liječite zabranjenim vam stvarima“ govori da je korištenje ljudskih organa u postupcima liječenja nedopušteno s obzirom da hanefijska pravna škola zabranjuje korištenje ljudskih kostiju u postupku liječenja.

Očuvanje časti ljudskog života----Poslanik a.s. je na zabranio jednom liječniku korištenje žaba u medicini. Na osnovu ovoga, zaslužnije je čuvati čast ljudskog bića.

Izbjegavanje sumnjivog------Kaže Poslanik a.s.: „I halal i haram su jasni, a ono što je između njih sumnjive su stvari“. Na osnovu hadisa, korištenje ljudskih organa u postupcima transplantacije bilo bi jednako sudjelovanju u onome što je sumnjivo.

Preporučljiva gledišta------Do danas, nijedan islamski učenjak još nije pokušao napisati nijedno djelo kao podršku postupku transplantacije. Islamski učenjaci koji zagovaraju dopustivost transplantacije organa mišljenja su da se transplantacija organa treba posmatrati kao oblik nesebične pomoći braći muslimanima. Njihov stav se može sažeti u sljedećim:

El-Masleha (Dobrobit i opće dobro muslimanskog ummeta)----Islamski pravni sistem uzima u obzir interese čovjeka. (1) nužda čini nedozvoljeno dozvoljenim; (2) kada dva interesa dolaze u oprečnost, daje se prednost onome koji će donijeti veću korist; (3) od dva zla daje se prednost onom manjem. Dakle, nakon što je osoba preminula, bilo bi opravdano spasiti željene organe iz tijela te osobe u svrhu

njihovog transplantiranja u tijelo druge žive osobe. Ova bi se čin smatrao preporučljivim. Međutim, islamski pravnici koji ovo dopuštaju, su mišljenja da treba ograničiti određenim restrikcijama koje glase: (1) da je transplantacija jedini oblik liječenja; (2) da očekivani uspjeh ovog postupka bude relativno visok; (3) da se osigura pristanak vlasnika datog organa ili njegovih nasljednika; (4) da se u potpunosti ustanovi smrt od strane liječnika muslimana koji su primjerenog karaktera; (5) da je pacijent kome se transplantira organ u potpunosto ibaviješten o operativnom postupku i njegovim implikacijama.

El-Isar (Altruizam)-----Kur'an i Sunnet potiču muslimane da međusobno sarađuju i da jačaju međusobne bratske veze. (Kur'an: 5:2). Hadis: „Vjernici su, u njihovoj međusobnoj ljubavi i simpatiji poput tijela, kada jedan njegov dio zahvati bol, čitavo tijelo pati od nesanice i groznice“. Na osnovu ovoga postupak živog čovjeka da daruje svoj organ nekoj drugoj osobi kao čin nesebičnosti potpuno je opravdan. Ovdje se, opet, treba obazrijeti na sljedeće restrikcije: (1) mora se osigurati pristanak davaoca, (2) da je transplantacija jedini mogući način liječenja, (3) da ne postoji značajna opasnost po život darovaoca i (4) data transplantacija pokazala se uspješnom u prošlosti. Treba istaći da se vitalni organ (poput srca) ne može darivati, s obzirom na činjenicu da bi ovo imalo za posljedicu smrt darivaoca.

Prodaja organa-----Islamski se učenjaci slažu da bi se ovakva prodaja smatrala batilom, zato što: (a) pojedinac ne može trgovati onim što nije u njegovom posjedu, (b) se u hadisu kaže da će zadnji polagati račun onaj koji je prodao slobodnog čovjeka a potom pojeo ono što je dobio iz te prodaje. Tijelo osobe, žive ili mrtve, pripada samo Allahu., (c) ovakva praksa dovela bi do zloupotrebe, a rezultat toga bio bi da organi siromašnih ljudi budu prodavani na pijaci poput bilo koje druge robe.

Organi nemuslimana-----Dopuštenost za muslimane da prime organe od nemuslimana zasnovana je na sljedeća dva činioca: (1) nedostupnost organa za muslimane; (2) ako će se život muslimana dovesti u opasnost, ta se vrsta transplantacije ne treba izvršiti.

30

Fetve o transplantaciji organa

A.Rezolucije o autotransplantaciji------Vijeće islamske fikhske akademije Mekka, odlučila je da je, po Šerijatu, dozvoljeno uzeti komad ljudskog tijela i transplantirati ga u to isto tijelo poput odstranjivanja kože ili kosti da bi se stavili na neki drugi dio tog istog tijela. Vijeće islamske fikhske akademije Džedda smatra da se može neki organ transplantirati s jednog dijela tijela na njegov neki drugi dio, pod uvjetom da se može postići da koristi koje slijede od tog postupka premašuju njegove štetne posljedice. Islamska fikhska akademija Indije donijela je odluku da je pravosnažno nadomjestiti dio tijela neke osobe drugim dijelom tijela te iste osobe.

B.Rezolucije o homotransplantaciji/alotransplantaciji----Islamska fikhska akademija u Mekki je donijela odluku da je, po šerijatu, dopušteno odstraniti organ jedne osobe, a potom ga transplantirati u tijelo neke druge osobe da bi se sačuvao život. Islamska fikhska akademija Indije je donijela odluku da je transplantacija ljudskog organa dopuštena u teškoj i neizbježnoj situaciji gdje je pacijentov organ prestao raditi i gdje postoji velika opasnost po njegov život ako se taj organ ne zamijeni. Zdravoj je osobi dozvoljeno darovati jedan od svojih bubrega bolesnom srodniku. Zabranjena je prodaja organa.

C.Rezolucija o heterotransplantaciji------Islamska fikhska akademija u Mekki donijela je odluku da je dozvoljeno transplantirati organ neke životinje koja je zaklana u skladu sa šerijatskim propisima na neku drugu životinju usljed nužde.

Uključivanje darivanja organa u oporuku------Zapovijed je u Kur'anu za pisanje oporuke (5:106). Poslanik a.s. je također iznio potrebu pisanja oporuke „Dužnost je svakog muslimana, koji ima šta za oporučiti, da prije nego što prođu dvije noći napiše oporuku i da napisani testament bude kod njega“. Međutim, pozivajući se na muslimansko pravo, proporcionalni dijelovi koje zakoniti nalsjednici primaju od imovine preminulog nisu zavisni od njegove oporuke. Ono što se može oporučiti jesu određene specifične odredbe, npr. one koje se odnose na potrebe oporučiteljeve male djece, olakšavanje udaje oporučiteljevih kćerki itd. Piatnje koje se postavlja jeste da li je dozvoljeno u oporuku uključiti darivanje organa. Među islamskim učenjacima postoje različita mišljenja.

Rezolucije o odbijanju-----Islamska fikhska akademija je odlučila da ako je neka osoba naredila da se nakon njegove smrti njen organ treba upotrijebiti u svrhe transplantacije taj se postupak neće smatrati oporukom. Razlog je što se ljudski organ smatra emanetom.

A.Ljudski organ emanet------Pošto ljudsko biće ne posjeduje svoje tijelo, ono ne može dati poklon u pogledu bilo kojeg njegovog tijela.

B.Ljudski organ: neprocjenljiv-----Islamski su pravnici mišljenja da je osobnost ljudskog bića neprocjenjiva činjenica, stoga pošto mu se ne može odrediti cijena, ugovor o njegovom darivanju će biti ništavan.

Pozitivne odredbe----Islamska fikhska akademija u Mekki je donijela odluku da je dopušteno odstraniti organ iz mrtve osobe i potom ga transplantirati u živog primaoca, pod uvjetom da je darivalac bio mentalno zdrava osoba i da je to želio. Navedena odredba pokazuje da darivanje organa možemo uvrstiti u oporuku. Osnovni razlozi su: al-isar (altruizam) i ed-darura (pravilo nužde.

Sprovodljivost ovakve oporuke------Kada je neka osoba već jednom uvrstila darivanje organa u njegovu oporuku, bilo bi pravosnažno i sprovodljivo u Šerijatu, i bilo bi predmetom sljedećih uvjeta: (1) darivanje oporukom motivirano je isključivo radi dobrobiti čovjeka, a ne radi kakve nadoknade, protuusluge ili bilo kojeg oblika naknade, (2) da oporučeni nasljednik bude iskren i u stanju izrazite i prijeke potrebe, (3) da oporučitelj iza sebe ne ostavlja nasljednika, a u slučaju da postoji nasljednik mora se tražiti njegovo dopuštenje, (4) organe trebaju da vade dva poštena liječnika muslimana. U slučaju da nema oporuke, nasljednici mogu odobriti darivanje organa.

EUTANAZIJA-Ebu Fadl Muhsin Ibrahim

Riječ eutanazija dolazi od grčkog uzraza euthanatos, koji je izveden iz riječi eu i thanatos, koje pojedinačno imaju značenje „dobro“ i „smrt“. Stoga, eutanazija znači dopuštanje lagane i dobre smrti. Ona je takođe definisana kao „ubistvo iz milosrđa“, za beznadežno ovoljele. Povrijeđene ili onesposobljene i za one pri kraju života, što je moguće više bez bola prema pacijentu koji pati od terminalne boesti i proživljava izraziru bol. Eutanazija tako uključuje: (a) smrt upotrebom lijekova s ili bez pacijentovog eksplicitnog zahtjeva; (b) odluku o zadržavanju ili povlačenju potencijalnog tretmana liječenja koji produžava život tako da bi se ubrzala pacijentova smrt; (c) umanjivanje bola velikim količinama opijumskih sredstava, otvarajući tako mogućnost za uzrokovanje smrti, ali ne eksplicitno namjeravajući da se uzrokuje smrt; (d) davanje pacijentu prekomjerne doze barbiturata ili smrtonosne injekcije s namjerom okončanja života pacijenta. Eutanazija je u biti okončavanje (terminacija) života smrtno bolesnih osoba na njihov zahtjev ili radi njihovog interesa. Eutanazija predstavlja veliki vjerski, pravni i moralni problem u svim zemljama.

31

Svetost života---Islam kao i ostale religije podržava svetost života, kao što se spominje u ajetu 5:32. Ipak ,islam propisuje smrtnu kaznu za one koji počine određene smrtne zločine. „O vjernici, propisuje vam se odmazda za ubijene!“ (2:178). Porodica ubijenog ima dvije mogućnosti: ili oprostiti ubici ili prihvatiti nadoknadu.

Aktivna i/ili namjerna eutanazija-----Aktivna eutanazija jeste namjerni čin koji je preduzet od liječnika radi uzrokovanja smrti svog pacijenta, dok nenamjerna eutanazija uključuje okončavanje pacijentovog života bez njegovog eksplicitnog odobrenja. Ovdje treba istaći da Kur'an upozorava: „I ne ubijajte nikoga koga je Allah zabranio, osim kad pravda zahtijeva!“ (17:33). Život je svet i stoga ne može biti uklonjen osim prilikom izvršavanja pravne presude, ili u pravednom ratu, ili u opravdanoj samoodbrani. Okončati život smrtno bolesnog ne potpada pod djelokrug „pravednog uzroka“. Stoga, onaj ko bi okončao život pacijentu na ovaj način bio bi kriv za ubistvo. Život i smrt u domenu su Allahovom, kao što kategorički kaže u Kur'anu: „I život i smrt Allahovo su djelo, On dobro Vidi ono što radite“ (3:156). Premda liječnik ne može biti osuđen od ovozemaljskog suda, on će nesumnjivo biti odgovoran Allahu za svoj udio u okončavanju života smrtno bolesnog pacijenta.

Namjerna eutanazija-----U slučaju da terminalno bolestan zahtijeva od svoga nadležnog ljekara da okonča njegov život usljed mučnog bola koji trpi, onda se ovakav zahtjev smatra namjernom eutanazijom ili potpomognutim samoubistvom. Kur'an eksplicitno odbacuje ovakav čin: „I jedni druge ne ubijajte! Allah je, doista, prema vama milostiv (4:29). Samoubistvo je zločin po Šerijatu, prema tome predstavlja grijeh u očima Allaha. U jednom hadisu Poslanik a.s. kaže da je samoubici Džennet-haram. Iako namjerna eutanazija može prividno okončati bolsenikovu bol i patnju na ovome svijetu, njegov će problem biti daleko složeniji na budućem svijetu tako što će biti lišen mjesta u Džennetu.

Koncept boli i patnje-----U skladu sa islamskom filozofijom življenja, postoji trancedentalna dimenzija boli i patnje. Kur'an nam govori da oni koji tvrde da vjeruju u Allaha neće biti ostavljeni nakon samog njihovog izjavljivanja vjerovanja (imana): „Misle li ljudi da će biti ostavljeni na miru ako kažu: 'Mi vjerujemo!' I da u iskušenje neće biti dovedeni“ (29:2). Kur'an nadalje kaže da će vjernici biti iskušavani na razne načine: (2: 155-157). Tako muslimani shvataju bolest i nedaću isključivo kao iskušenje od Allaha. Zapravo, ovakva nevolja ide njima u korist, jer ih čisti od njihovih manjih grijeha, kao što stoji u jednom od hadisa. Stoga, ne postoji opravdanje za okončavanje života pojedinca da bi ga se tako lišilo patnje.

Pasivna eutanazija----Pasivna eutanazija jeste izostavljanje od liječnika da, naprimjer, vrati u život neizlječivo bolesnog što uzrokuje njegovu smrt. U ovom slučaju, liječnik bi bio oslobođen odgovornosti. Ovo pravilo opravdava pojedinca da dopusti smrti da ona uzme svoj prirodni smjer. Nadležnom liječniku bi bilo dopušteno da isključi opremu za održavanje života onda kada je njegovom pacijentu dijagnosticirana moždana smrt i kada su medicinski stručnjaci potvrdili da je obnova moždane aktivnosti pacijenta nepovratna.

Motivacije za eutanazijom------Pobornici eutanazije opravdavaju svoj stav na osnovu: (a) ekonomskih faktora; (b) uzimanja u obzir prostora u bolnicama; (c) umiranja s dostojanstvom.

U SAD i drugim državama medicinska njega je vrlo skupa. U islamskoj državi vladar je taj koji treba da osigura sredstva iz bejtul-mala kako bi pomogao u liječenju. Što se tiče prostora u bolnicama, problem nastaje onda kada se odabire jedan život po cijenu drugog života. Nema garancije da će pacijent koji boluje od fatalne bolesti nadživjeti onoga koji je smrtno bolestan. Obojica su podjednako važni članovi ljudskog roda. Odgovor na ovaj problem je osigurati možda više sredstava da bi se povećao bolnički prostor.

ŠERIJATSKO-PRAVNE POSLJEDICE MEDICINSKE DIJAGNOZE O SMRTI MOZGA-Enes Ljevaković------Klasična medicinska i pravna nauka definiraju smrt kao potpun prestanak životai svih životnih funkcija. Prestanak života ispoljava se prestankom osnovnih životnih funkcija: krvotoka, rada srca i disanja. Budući da je smrt suprotnost životu, ta dva stanja, te dvije činjenice ne mogu istovremeno postojati kod osobe. Najbliže onome što se zove „međustanjem“ je ono što se u medicini naziva moždanom smrti, a što su neka savremenna zakonodavstva prihvatila kao faktičku smrt osobe.

Utvrđivanje smrti osobe na osnovu dijagnoze o smrti mozga-----Savremena medicinska istraživanja ukazuju na činjenicu da smrt osobe nastupa prestankom rada mozga, odnosno potpunim uništenjem moždanih ćelija. Ljekari su ustanovili da prestanak rada srca ili pluća ne znači nužno smrt dotične osobe, jer je moguće da osoba nastavi život uz pomoć vještačkog ili tuđeg srca i aparata za vještačko disanje. To je moguće ukoliko je mozak dotične osobe još živ i u funkciji. Otuda savremena medicina stoji na stanovištu da smrt mozga znači smrt osobe makar srce i disajni organi i dalje vršili svoje funkcije pomoću aparata za vještačko disanje i održavanje rada srca. Da bi dijagnoza smrti mozga bila valjana, prema medicinskim stručnjacima, moraju se ispuniti određeni uvjeti: (a)da mozak bude pogođen strukturalnom destrukcijom koju nije moguće izliječiti; (b) da stanje duboke kome u

32

kojoj se nalazi bolesnik nije posljedica konzumiranja lijekova ili neke bolesti, poput otkazivanja rada bubrega ili nekih drugih uzroka koji nisu vezani za oštećenje mozga; (c) da bolesnik bude priključen na aparate za vještačko disanje i intenzivnu njegu; (d) da prođe dovoljno vremena kako bi se potvrdila ocjena da nije moguće izlječenje bolsenika. Nakon ispunjenih prethodnih uvjeta, moguće je utvrditi smrt mozga na osnovu indikatora kao što su: (1) duboka koma bolesnika; (2) odsustvo bilo kakvih elektrosignala prilikom snimanja mozga; (3) prestanak spontanog disanja; (4) odstustvo reakcije zjenice oka na svjetlost i dodir stranog tijela.

U islamskom pravu ne postoje kategorički normativni tekstovi koji preciziraju odsudni moment kada faktički nastupa smrt i kada je moguće donijeti definitivni sud o smrti osobe. Načelno, prema islamskom učenju, smrt nastupa odvajanjem duše od tijela. No, kada dolazi do toga odvajanja, koji je to moment, koja je presudna pojava i znak izlaska duše iz tijela nije decidno određeno i pojašnjeno kategoričkim zakonskim tekstom. Život, dakle, prema učenju islama, započinje udahnućemduše u tijelo, a prestaje obrnutim procesom. O tome da li se moždana smrt može smatrati definitivnim znakom povlačenja duše iz tijela postoje dva oprečna stava islamskim učenjaka. Prema mišljenju pristalica uvažavanja moždane smrti osobe, kada mozak, koji je centar duše, uslijed uništenja, postane potpuno nemoćan i nesposoban da izvršava naredbe duše ona se povlači iz tijela i tada nastupa smrt čovjeka. Stoga, smatraju ovi učenjaci, možemo zakključiti da pravna logika nalaže da se momenat smrti mozga tretira kao momenat smrti čovjeka te da istoga časa slijede odgovarajuće pravne posljedice: (1) dozvoljeno je isključiti aparate za vještačko disanje sa pacijenta koji je proglašen umrlim na osnovu dijagnoze u nastupu moždane smrti; (2) nema obaveze obnavljanja rada srca i disanja, pa time ni obaveze uključivanja na aparate za vještačko disanje pacijenta čiji je mozak uništen; (3) propisi vezani za nasljeđivanje stupaju na snagu smrću mozga; (4) posmrtni priček supruge počinje sa smrću mozga; (5) dženaza i ostali vjerski propisi koji se odnose na umrlu osobu obavit će se nakon skidanja s aparata za vještačko disanje i prestanka rada srca i disanja; (6)iz predostrožnosti bolje bi bilo obdukciju i autopsiju, ako se pokažu neophodnim, izvršiti nakon isključenja aparata za vještačko disanje i potpunog prestanka rada srca i disanja. Ovakav stav je zauzela Akademija islamskog prava u Ammanu.

Druga grupa islamskih pravnika i ljekara te Akademija islamskog prava pri Rabiti zauzeli su drugačiji stav po ovom pitanju. Rabitina fikhska akademija smatra da je dozvoljeno isključiti aparate sa pacijenta u slučaju dijagnoze o moždanoj smrti, ali se on ne tretira pravno umrlim, i shodno tome, ne stupaju na snagu propisi koji se

vežu za smrt sve dok faktički ne prestane rad kardiovaskularnih i respiratornih organa.

Neki su mišljenja da ni to nije dozvoljeno. Oni su mišljenja da su to bolesnici, žive osobe koje se nalaze u dubokoj komi usljed bolesti ili nekog udesa, a ne mrtvaci, te da bi isključenje aparata sa takvog pacijenta trebalo okarakterisati kao namjerno ubistvo. Dokaz toga jeste činjenica da kod tih osoba organi nisu prestali raditi. Radi srce, jetra, bubrezi, organi za varenje, žlijezde, luče se hormoni rasta, dijete u utrobi majke u takvom stanju raste i razvija se, temperatura tijela se održava itd.

Šejh Buti upozorava da sud o moždanoj smrti kao stvarnoj smrti nije predmet konsenzusa, već je predmet sporenja i rasprava. Sami spor u ovom pitanju, bez obzira na to čiji je argument jači, logički je dokaz neophodnosti opreza i predostrožnosti.

DROGA U SVJETLU ŠERIJATSKOPRAVNIH PROPISA-Enes Ljevaković

Problem narkomanije i zloupotrebe psihoaktivnih supstanci jedan je od najkompleksnijih društvenih i medicinskih problema u savremenom svijetu koji ima negativne posljedice skoro na sve aspekte ljudskoga življenja. Većina napora koje se ulažu u borbi protiv droge usmjerena je na liječenje posljedica, a ne na otklanjanje uzroka i kreiranje ambijenta u kojemu će narkomanija i ovisnost o psihoaktivnim tvarima biti sasvim rijetka pojava ako je uopće i bude bilo. Jačanje vjere, promicanje vrijednosti, smisla i stila života koji promovira islam najjače je oružje u borbi protiv narkomanije. Pravnici, sociolozi, psiholozi, ljekari, učitelji, roditelji odgajatelji, svi oni imaju važnu ulogu u suzbijanju i iskorjenjivanju ovoga zla.

Šerijatskopravni tretman zloupotrebe psihoaktivnih tvari-----Opće načelo islamskog prava je da je muslimanu zabranjeno konzumirati bilo koju tvar koja direktno ili indirektno ugrožava njegov život, psihičko ili fizičko zdravlje. Budući da je medicina dokazala da upotreba raznih vrsta droga šteti ljudskom organizmu i razumu, a uzrokuje kod čovjeka bolesnu ovisnost, može se kategorički zaključiti da je upotreba droga najstrožije zabranjena. Ibn Tejmijja kaže da onaj ko smatra da je upotreba hašiša dopuštena izlazi iz vjere. Četverica imama se nisu izjasnila po ovom pitanju jer se nije ni postavljalo u njihovo vrijeme. Upotreba ove droge se pojavila krajem šestog i početkom sedmog stoljeća po Hidžri sa osvajačkim pohodima Tatara. Razlog zabrane upotrebe narkotika je njihov štetno djelovanje, a ne stoga što su zabranjeni sami po sebi. Otuda je dopuštena upotreba ovih sredstava u medicinske svrhe radi spravljanja lijekova, liječenja i medicinskog tretmana ovisnika o drogama. Allahov Poslanik a.s. je zabranio sve što zamagljuje razum.

33

Neki islamski pravnici, popur dr. Jusufa el-Karadavija, svrstavaju droge u kategoriju hamra, tj. opijajućih supstanci, a hamr je, a hamr je zabranjen u kur'anskom tekstu u suri Maida, 90 ajetu. Poslanik a.s. je rekao: „Sve što opija je hamr, a svaki hamr je haram“. Iako ima stanovitih razlika između droga i aklohola, zajedničko im je to da obje ove materije djeluju na ljudski razum, psihičko i fizičko zdravlje ljudi itd. zabranjena je upotreba i malih količina droga, bila ona lahka ili teška.

Pravni poslovi i raspolaganja osobe koja konzumira omamljujuće količine droge------Droga se može konzumirati u svrhu liječenja, tj. kao dio terapije pacijenta, a može biti kao oblik zloupotrebe. U slučaju terapijske konzumacije, ukoliko se upotrijebe omamljujuće količine, pravni poslovi konzumenta neće biti valjani. Ukoliko bi konzument zloupotrijebio omamljujuću količinu droge, prema mišljenju hanefijske škole, njegova pravna raspolaganja bit će valjana, jer se radi o grijehu, a on se ne može tretirati kao opravdanje i olakšavajuća okolnost. Šafijski pravnici tretiraju sve pravne poslove ove osobe pravno valjanim zbog počinjenog grijeha svjesnog omamljivanja razuma, pa se tretira kao da je dotična osoba i dalje pri punoj svijesti. Prema mišljenju hanbelijskih pravnika, jednostrani prekid bračne veze takve osobe pravno nije validan, analogno postupcima neuračunljive osobe, za razliku od ostalih pravnih škola. Ibn Tejmija smatra da za ovu osobu važi norma predviđena za svojevoljno opijanje alkoholnim pićem.

Sankcija za konzumiranje droge-----Islamski pravnici su složni u stavu da se terapijska upotreba droga ne kažnjava. Kada je u pitanju zloupotreba droga, ona je sankcionirana kao teški grijeh i ahiretskom i dunjalučkom kaznom. Prema mišljenju većine pravnika zloupotreba omamljujuće količine droge bez opravdanog razloga neće biti kažnjena haddom (kaznom predviđenom za konzumiranje alkohola). Ibn Tejmija ima izdvojeno mišljenje. Islamski pravnici su složni u stavu da se osoba koja konzumiradrogu bez opravdanog razloga kažnjava diskrecionom kaznom (ta'zir) čiju visinu određuje sud. Ovo važi za slučaj da osoba nije došla u stanje teške ovisnosti koja ga primorava na konzumiranje droge. U protivnom takva osoba se neće kazniti, već je obavezna prekinuti upotrebu droge, koristeći se uobičajenom liječničkom terapijom, ili postepeno smanjivati dozu, shodno liječničkom tretmanu.

Obavezno liječenje narkomana----Šafijski pravnik IbnHadžer Mekki kaže da ako bi se pouzdano znalo da bi osoba nastradala, podlegla ukoliko bi prestala upotrebljavati narkotike, onda joj je u tom slučaju dopuštena dozirana upotreba droge, odnosno, bila bi obavezna, iz razloga nužnosti očuvanja života. Međutim, takva osoba je obavezna, sukcesivno smanjivati dozu upotrijebljene droge, sve dok se tijelo u potpunosti ne oslobodi. Sudska odluka o upućivanju narkomana na

liječenje u interesu svih te država može tražiti od svih članova društva da participiraju u troškovima liječenja.

Prodaja i rasturanje droge------Nelegalna prodaja i rasturanje droge je veliki grijeh za koji slijedi oštra kazna na ahiretu, ukoliko se diler ne pokaje. Oni koji preprodaju drogu prisvajaju tuđu imovinu na nedozvoljen način (Kur'an: En-Nisa, 29). U nekim državama, poput Saudijske Arabije i Irana, predviđena je smrtna kazna za nelegalno dilanje droge. Ova se kazna svrstava u kazne iz domena ta'zira. Osnova je kur'anski ajet iz sure El-Mai'da, 33.

PROBLEM AIDS-A I ŠERIJATSKO-PRAVNA PITANJA KOJA SE NAMEĆU S TIM U VEZI-Mustafa Hasani-------Prve pojave ove bolesti zabilježene su kasnih sedamdesetih i početkom osamdesetih, a zvanično ime za ovu bolest pod kojim je zavedena u riječnicima dobija 1985.g. Ova bolest je vrlo razorna i danas je prisutna u svim dijelovima svijeta. Njeno naglo širenje je dobrano zaustavljeno u zapadnim zemljama što je rezultat većeg ekonomskog standarda, bolje informiranosti i svijesti o sigurnom seksu. Međutim, s jedne strane se razvija svijest o sigurnom seksu, a sa druge strane potiče se seksualna sloboda. Ovakav koncept je potpuno sporan. Islam definitivno ima utjecaja na slabiju raširenost ove bolesti u islamskim zemljama. Islam ne ignoriše potrebu za seksom, ali ga smješta u okvire braka. Međutim, da li je danas moguće govoriti o apstinenciji od seksa prije braka. Za mnoge danas i sam brak predstavlja prevaziđenu formu društvenih odnosa.

Stavovi Akademija islamskog prava o pitanju AIDS-a-----Stavovi koje je zauzela Akademija islamskog prava iz Džide 1995.g. Prvo je u rezoluciji skrenuta pažnja na medicinski aspekt načina prenošenja ove bolesti. Ističe se da je namjerno prenošenje ove zaraze na zdravu individuu haram, i ima tretman velikog grijeha. Ovakav čin zahtijeva dunjalučku kaznu koja zavisi od samoga akta i posljedica na pojedinca i društvo. Ako bi zaražena osoba imala namjeru da neselektivno raširi ovu zarazu na cijelo društvo, takav čin bi se tretirao kao hiraba, tj. kriminalni akt uperen protiv čovječanstva, te se na takvu osobu odnosi jedna od sankcija navedena u ajetu: (El-Ma'ide, 33). U slučaju da zaraženo lice želi, u namjernom pokušaju zaraze, da kontaminira određenu osobu, i zaista dođe do prenošenja zaraze, a zaražena osoba je još živa, prenosilac bolesti biva sankcioniran ta'zirom, sudskom odlukom. U slučaju da je zaraženo lice umrlo, prenosilac se kažnajva smrtnom kaznom. Ističe se također, da nije dozvoljeno izvršiti abortus fetusa majke koja je zaražena AIDS-om. Kada se govori o majčinstvu zaražene majke, dijete može biti dato majci na čuvanje i brigu. Što se tiče braka, supruga može tražiti rastavu od zaraženog muža budući je AIDS prenosiva bolest.

34

AIDS ima tretman smrtne bolesti onda kada bolest zaraženu osobu sprečava da živi uobičajenim životom i okončava se smrću. Akademija islamskog prava iz Indije je zauzela stav da se abortus fetusa zaražene majke može učiniti do 120. dana trudnoće. Obaveza je rodbine oboljelog od AIDS-a da ga ne izoliraju, odnosno da brinu o njemu. Djeca oboljela od AIDS-a trebaju da uživaju potpunu društvenu zaštitu, da budu uključeni u školstvo.

Seks-----Seks je jedan od glavnih načina na koji se prenosi AIDS. Islam je kategorički protiv seksualnog odnosa prije braka ili mimo njega. Ali to ne znači da je protiv seksa uopće. Seks se čak tretira kao važan segment ljudskog života. Taj segment se msješta u bračne okvire. Čak i putevi koji vode vanbračnom sekusalnom odnosu su okarakterisnai kao „razvrat i ružan put“. U tom pravcu su usmjereni različiti propisi poput: propisa o oblačenju, osamljivanju, primjerenom govoru, zaštiti bračne intime itd.

Roditeljska uloga-----Vrlo je važno da tinejdžer nađe roditelja da mu se obrati. Roditelj je prvi koji bi trebao primijetiti promjene na svome djetetu, odnosno pratiti ih. Roditelji svakako u svojim razgovorima trebaju pokazati razumijevanje za stanje kroz koje prolazi njihovo dijete. O seksu je važno razgovarati. Na žalost, roditelji kod nas dijete naprosto uče da je seks tabu tema, jer ga ignorišu, odnosno, vlastito dijete prepuštaju ulici, društvu, časopisima svakojakih sadržaja itd. ako roditelji sa svojim tinejdžerima otvoreno ne govore o problemima vlastitog djetea, seksu, moralu, narkomaniji, drogama, AIDS-u, otvaraju mu put da njegova radoznalost preraste u to da proba.

ŽIVOT IZVAN ISLAMSKE DRŽAVE: EMIGRIRATI ILI OSTATI-Fikret Karčić

Habsburška okupacija Bosne 1878.g. suočila je Bošnjake sa važnim pitanjima unutar nemuslimanske države. Da li mogu ostati na okupiranoj teritoriji ili moraju iseliti u osmanske krajeve? Oko 150000 Bošnjaka emigriralo je na osmanlijeske teritorije. Ostali su ostali u svojoj domovini. Mnogo je faktora uticalo na praktičan odgovor naroda na ovaj izazov: razumijevanje islama, utjecaj lokalne uleme, stav o habsburškom dolasku u BiH, ekonomski i društveni status pojedinca itd. Pitanja emigracije su bila zajednička za sve muslimanske grupe na periferiji muslimanskog svijeta u 19.st. Evropska kolonijalna ekspanzija donijela je novu dimenziju u odnosu između islama i države za mnoge muslimanske narode. Muslimani su tražili fetve o životu u nemuslimanskoj sredini.

Muslimanski naučnici su u 19.st. pokušavali da odrede da li su pojedine teritorije pod nemuslimanskom upravom još i dalje daru-l-islam ili su postale daru-l-harb, njihove pravne sisteme i kvalitet života u njima.

Historijski izvori ukazuju na dvije važne rasprave o statusu Bosne pod austrougarskom upravom napisane sa fikhskog stanovišta. Prva je Risala fi al-hidžra bosanskog alima Mehmeda Teufika Azapagića napisana 1886.g. Drugi je članaka napisan 1909.g. pod naslovom Al-hidžra wa hukm muslimi Busna fiha iz pera Muhammeda Rešida Ridaa.

Prvi rad je napisan na arapskom, a napisao ga je muftija Tuzle, što pokazuje da je namijenjen bosanskoj ulemi, gdje je postojala određena konfuzija o statusu Bosne pod okupacijom. Sastojala se od tri dijela. Prvi dio se bavio definicijom hidžre. Drugi dio se bavi konceptima, kao što su daru-l-islam i daru-l-harb, transformaciji daru-l-islama u daru-l-harb, te postavljanjem kadija na teritorijama pod nemuslimanskom upravom. Treći dio se bavi konceptom fetha, njegovom klasifikacijom i posljedicama. Također se daje poređenje Hidžre Poslanika a.s. i Hidžre u Osmanlijsku državu u to doba. Što se tiče prvog dijela, hanefijska škola određenu teritoriju smatra daru-l-islamom sve dok se tu praktikuju određena islamska pravila i običaji. Među tim običajima su džuma-namaz i bajram-namaz. Osim toga, manifestacija islama uključuje provedbu islamskog prava, makar samo u privatnoj sferi. Što se tiče hidžre, Azapagić je bio mišljenja da emigracija nije vjerska dužnost poslije fetha (osvajanja Mekke). Azapagićevo mišljenje, koje je naišlo na veliki publicitet u Bosni, razlikovalo se od mišljenja osmanlijske uleme tog vremena. Osmanlijski šejh-ul-islam je 1887.g. dao fetvu da je život muslimana u izgubljenim osmanlijskim krajevima postao nepodnošljiv, te da oni trebaju emigrirati i doseliti se na osmanlijske teritorije. Azapagić je uzeo u obzir realnost muslimana, njihove bitne interese, perspektive i ciljeve.

Za vrijeme srpske agresije na BiH od 1992-1995.g., kada je pola bošnjačkog stanovništva bilo prisiljeno napustiti domovinu i tražiti utočište u inozemstvu, mišljenje Azapagića je ponovo dobilo na značaju. On je bio prvi bosanski alim koji je prepoznao značaj teritorijalne dimenzije za muslimanske zajednice u nemuslimanskoj sredini. Muslimani Bosne nisu mogli postojati kao apstraktna zajednica nego kao stanovnici određenih sela i gradova. Islam u ovoj zemlji je moguće očuvati samo ako su očuvana muslimanska naselja. Zbog toga, iseljavanje je definitvno slabilo muslimansku moć i vitalnost, ograničavalo njihov životni prostor i postepeno ih dovelo u status fizičke i intelektualne manjine.

35

Druga rasprava je od Rešida Ridaa i nosila je naziv „O hidžri i pravilima koja se odnose na muslimane Bosne“. Ovaj rad je napisan kao odgovor na pitanje Muhameda Zahirudina Tarabara, koji je tada bio učenik Fejzija medrese u Travniku. Bosanski učenik je u pismu naveo da su poslije pripajanja Bosne Austro-Ugarskoj stanovnici ove zemlje zbunjeni u vezi s pitanjem koji kurs da slijede pod novom upravom. Nepoznati turski vaiz je proglasio u jednom svom istupu u bosanskom gradu da je Bosna postala daru-l-harb. Reši Rida je odbio mišljenje turskog vaiza. On kaže da se muslimanski učenjaci slažu da je hidžra obavezna u dva slučaja. Prvi je kada muslimani nisu u stanju da praktikuju svoju vjeru zbog nereda (fitna), prisilnog preobraćanja ili utjecaja da se ponašaju protiv vlastitih vjerskih normi. Drugi je slučaj kada muslimani trebaju emigrirati zbog džihada. Utjecaj ovog rada na bosansku ulemu bio je znatan. Od tada u Bosni nije bio ni jedan utjecajan alim koji je preporučio hidžru kao rješenje za svoje sugrađane.

Međutim, jedan od muhadžira koji je živio jedno vrijeme u Istanbulu, a potom i u Medini, Hilmi ibn Husein Taslidžali, poznat kao Bosnali Hilmi-baba. Napisao je Risala fi al-Hidžra wa al-muhadžirun („Rasprava o hidžri i muhadžirima“). On na početku svog rada ističe da su se, nakon što su „nevjernici“ zauzeli Bosnu i Rumeliju, među ulemom javila neslaganja u vezi sa hidžrom iz daru-l-kufra. Neki su rekli da je hidžra farz za one koji to mogu da učine. Neki su trvdili da je to vadžib, a neki da je mendub. Neki su rekli da je haram pošto su se nasilje i nepravda raširili u daru-l-islamu a neznatni su u daru-l-harbu. Njegov osnovni stav je bio da je ostajanje u daru-l-kufru haram i da je emigracija vadžib. Ali je smatrao da slabi i siromašni muslimani nisu obavezni da emigriraju. Nije poznato koliko je ovaj alim imao uticaja na muslimane Bosne.

Poslije aneksije 1908.g. Hidžra Bošnjaka iz Bosne je postepeno stala ili nije više bila masovna.

Služba u nemuslimanskoj vojsci

Nakon što je riješena dilema da li se iseliti ili ostati, Bošnjaci su bili suočeni sa drugim pitanjem: učešća u strukturama habsburške katoličke države. Prvo i najosjetljivije pitanje po kojem jei zražen preokret u političkoj orijentaciji bila je regrutacija Bošnjaka u habsburšku vojsku. Novembra 1881.g. austrougarska vlada je donijela vojni zakon namećući obavezu da svi Bošnjaci služe u Imperijalnoj vojsci. Nakon toga, Bošnjaci su postavili pitanje da li je dopušteno muslimanima da služe u nemuslimanskoj vojsci?.

Mustafa Hilmi Hadžiomerović, sarajevski muftija, izdao je fetvu da Bošnjaci trebaju poštovati Vojni zakon. Objavljeni arhivski dokumenti pokazuju da je austrougarska vlada inicirala izdavanje ove fetve. On je kasnije 1882.g. postavljen za reis-ul-ulemu. I drugi poznati Bošnjaci kao što su pisac Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak i Mustafa-beg Fadilpašić su pozvali Bošnjake da prihvate službu u habsburškoj vojsci.

Savremeni muslimanski naučnik sa Indijskog potkontinenta Abdurrahman Doi napisao je da članovi muslimanske manjine treba da služe u vojsci svoje države i „treba da budu lojalni svojim državama čak i u slučaju kada je to nemuslimanska država koja se bori protiv muslimanske države“. U ovom slučaju, služba je opravdana s nedostatkom bilo kakvog realnog izbora jer bi odbijanje takve naredbe moglo ugroziti život, čast i imovinu ostatka muslimana koji žive u nemuslimanskoj državi.

Sulejman Topoljak napisao knjigu o ovom pitanju. On kaže da služba muslimana u nemuslimanskoj vojsci, pod postojećim okolnostima i s dobrim namjerama, ne samo da je dopuštena, već je i obavezujuća.

FIKH MUSLIMANSKIH MANJINA-UTEMELJENJE, KONTROVERZE I DILEME-Enes Ljevaković

Još uvijek nije izgrađena posebna grana fikha koja bi se isključivo bavila šerijatskopravnim aspektom fenomena privremenog ili trajnog prisustva muslimana u nemuslimanskim društvima. Bilo je mnogo fetvi koje su tretirale probleme muslimanskih manjina. Sam pojam, „fikh muslimanskih manjina“, intenzivnije se počeo koristiti tek krajem 14.i početkom 15.st. po Hidžri (posljednjih decenija 20.i početkom 21.st.). značajan doprinos raspravama o ovoj temi dali su savremeni islamski pravnici dr. Jusuf el-Karadavi, dr. Taha Džabir el-'Alvani, dr. Abdulmedžid en-Nedždžar, te dr. 'Adžil Džasim en-Nešmi. Također, u ovom kontekstu se spominje i knjiga dr. Tarika Ramadana „Biti evropski musliman“, u kojoj on aktualizira ključna pravna i društvena pitanja i dileme koje su se javile kao posljedica sve većeg prisustva muslimana u Evropi u ovom vremenu. Ova nova priroda muslimanskog prisustva na Zapadu traži novi idžtihad i iznalaženje novih rješenja primjerenih vremenu i okolnostima. Jedno od pitanja koje se snažno nameću i aktuelizira u zadnje vrijeme, posebno u evropskim državama, jeste pitanje institucionalizacije islama čiji je cilj uspostavljanej islamskih ustanova koje trebaju omogućiti, odnosno olakšati, muslimanima praktikovanje njihove vjere u svakodnevnom životu.

36

Utemeljenje i osporavanje termina „fikh muslimanskih manjina“

1.utemeljenje „fikha muslimanskih manjina“

Dva se razloga ističu kao potvrda opravdanosti utemeljenja ove posebne vrste fikha. Prvi razlog jeste činjenica da niko nije oslobođen obaveze primjene šeri'atskih propisa, osim onaj koga sam Šeri'at izuzme od obaveze primjene u određenim slučajevima (El-Beqare, 110 i Al-Ahzab, 36). Drugi razlog leži u činjenici da su muslimani u nemuslimanskim društvima manjina, a po pravilu manjine su u podređenom položaju u odnosu na većinsko stanovništvo. podređeni i slabiji uvijek je u poziciji da se mora prilagođavati volji i postupcima moćnijega. Nužno je fikhske propise prilagoditi nezavidnoj poziciji koju muslimani imaju kao manjina, kako bi im se olakšao položaj i primjena onih šerijatskih propisa koje je moguće primijeniti u datoj situaciji. Među najznačajnijim savremenim protagonistima „fikha muslimanskih manjina“ ističu se dr. Jusuf el-Karadavi i dr. Taha Džabir al-'Alvani.

1.osporavanje upotrebe termina „fikh manjina“

Osporavanje je u ovom slučaju usmjereno na pojam manjina, a ne na pojam fikh. Osporava se termin manjina, za koji se tvrdi da je neprecizan i neadekvatan te da ne odražava suštinski smisao i cilj egzistiranja muslimana u tim zemljama. Termin manjina, smatraju neki, ukazuje na izdvajanje i zatvorenost, ili suferira svojevrsnu društvenu samoizolaciju i emotivnu getoizaciju. Takav pristup uzrokuje osjećanje manje vrijednosti i vodi uspostavljanju prepreka i jaza između muslimana i ostalih sugrađana. Predlaže se upotreba alternativnog termina „fikh suživota muslimana u Evropi“ ili „Fikh suživota muslimana u Americi“ ili „fikh udomaćavanja“. Termin suživot ima duboka da'vetska i šerijatska značenja.

Fikh manjina: el-fikhul-ekber ili fikhul-furu'-----U raspravama o prirodi „fikha manjina“, među onima koji prihvataju upotrebu ovog termina, dominiraju dva stava: prvi stav je da ova vrsta fikha nije dio općeg fikha u terminološkom smislu, već dio fikha u širem smislu koji obuhvata razumijevanje vjere općenito, a drugi stav je da je „fikh manjina“, bez obzira na neke njegove specifičnosti, ipak sastavni dio općeg fikha.

Krucijalna pitanja „fikha manjina“----Posebno su važna sljedeća: (1) kako odgovoriti građanima muslimanima u nemuslimanskim društvima, sa preciznošću koja odražava njihove posebne interese i vrijednosti; (2) u kojem političko-pravnom sistemu žive manjine: demokratskom, monarhističkom, vojnoj diktaturi?; (3) kakva je priroda većine u čijem okrilju živi manjina?; (4) koji je ljudski, kulturni,

ekonomski i politički potencijal manjine čiji je položaj predmet fikhske analize i tretmana?; (5) koja je priroda suživota i miješanja različitih društvenih grupa? (6) da li manjina posjeduje vlastiti kulturno-civilizacijski identitet koji ju kvalificira za kulturnu dominaciju ili značajnu participaciju u sferi kulture?; (7) da li manjina ima svoj produžetak van granica domovine?; (8) posjeduje li manjina vlastite institucije?; (9) kako razviti zajedničke aktivnosti većine i manjine i na kojim nivoima to činiti?

Nužnost metodološkog utemeljenja „fikha manjina“ ili „fikha suživota“-----Ovom već značajnom fikhskom naslijeđu još uvijek nedostaje temeljna halka fikhskog rada, čija je funkcija usmjeravanje idžtihada u tretiranju problematike muslimanskih manjina, tj. teorijskopravni rad na sistematizaciji pravila izvođenja propisa iz domena fikha muslimanskih manjina. Ovaj svojevrsni usul-i fikh za fikh manjina ne treba tretirati kao neku novotariju koja nema veze sa općom metodologijom islamskog prava koja usmjerava fikh. To bi trebao biti samo jedan od ogranaka ili dijelova opće metodologije. Na taj način će se otkloniti nedostatak u postojećim djelima iz usul-i fikha i omogućiti nastanak „fikha muslimanskih manjina“ koji će prevazići prigodničarske (od slučaja do slučaja) fetve, fikha koji će moći odgovoriti na izazove multikulturnog, multireligioznog i multietničkog društvenog ambijenta.

AKO ŽENA PRIMI ISLAM, A MUŽ TO NE UČINI-TREBA LI IH RASTAVITI?-Jusuf el-Karadavi-----Dr. Jusufu Karadaviju je postavljeno pitanje da li žena treba da se rastavi ako ona prije njega primi islam, a on to odbije. Prof. Karadavi je odgovorio da je dugo godina davao odgovor da, ako žena prihvati islam, mora se razvesti od svog supruga ili odmah ili nakon isteka iddeta, jer islam nalaže raskid braka među njima te nalaže da muslimanki nije dozvoljeno ostati u braku s nevjernikom. Dr. Hasan et-Turabi je smatrao da nema ništa loše u tome da žena koja je prihvatila islam ostane sa svojim mužem koji to nije učinio.

Devet stavova koje je o ovome pitanju naveo Ibn el-Kajjim-----U knjizi „Propisi o zimijama“ Ibn el-Kajjim navodi devet stavova ashaba, imama i priznate uleme. Nakon što je naveo svih devet, prihvatio je šesti stav, a to je stav, šejha Ibn Tejmijje.

Prvi stav: Raskid braka odmah nakon prihvatanja islama

Jedna skupina kaže da ako bi žena prihvatila islam, a njen muž ne, njihov brak se smatra nevažećim, bez obzira na to bi li on islam primio poslije nje koliko je treptaj oka ili ne. Isto važi i obratno, kada je u pitanju mnogoboškinja, ali ne i kada je u pitanju kitabijka. Ovo je stav skupine tabi'ina i jednog dijela zahirija.

37

Drugi stav: raskid braka ako muž odbije prihvatiti islam

Kaže Ebu Hanife: „Kad jedno prihvati islam prije drugog, ako su unutar islamskog svijeta, onda se ponudi prihvatanje islama onome ko to nije učinio, pa ako prihvati, ostaju u svom braku, a ako odbije, onda dolazi do razvoda i ne čeka se istek iddeta“.

Treći stav: Raskid braka nakon isteka iddeta žene koja je imala bračni odnos s mužem

Kaže Malik: „Ako žena prihvati islam, a muž to ne učini, ako se to dogodi prije bračnog odnosa, raskida se brak, ako se, pak, dogodi poslije, onda ostaju u braku ako muž prihvati islam u toku iddeta. Ako on ne prihvati islam nakon isteka iddeta, onda se ona razvodi od njega. A ako on prihvati islam, a ona to ne učini, ponudi joj se da uđe, pa ako prihvati, ostaju u braku, a ako odbije, raskida se brak odmah nakon njenog odbijanja, bez obzira na to je li to bilo prije stupanja u bračni odnos ili poslije“.

Četvrti stav: suprotno trećem

Kaže ibn Šubrumete suprotno ovome: „Ako ona postane muslimanka prije njega, razvod braka nastupa odmah. Ako on postane musliman prije nje i ona postane muslimanka u toku iddeta, ona i dalje ostaje njegovom ženom. Ako ona to ne učini, razvod braka nastupa nakon isteka iddeta“.

Peti stav: iddet je obome odrednica

Ako jedno od njih postane musliman prije drugoga, ako je to prije stupanja u bračni odnos, braka nema. Ako je to poslije stupanja u bračni odnos, pa ono drugo prihvati islam u toku iddeta, ostaje u braku. A ako iddet istekne, a ono drugo ne postane musliman, brak se raskida“. Ovo je stav Šafije.

Šesti stav: Žena čeka i ostaje, pa makar proboravila godine, ako to ona izabere

Žena jednog kršćanina je primila islam, pa joj je Omer ibn el-Hattab r.a., dao da izabere: ako želi da ga napusti ili ako želi da boravi kod njega. Kaže ibn Kajjim: „Ovo ne znači da ona može imati odnos s njim sve dok je on kršćanin, već ona ostaje kod njega i čeka, pa onda kada on prihvati islam, ona mu je žena, pa makar proboravila i godine“. Ovo je najispravniji stav po ovom pitanju. Ima podršku i u Sunnetu, i ovo je izabrao šejhu-l-islam Ibn Tejmijje.

Sedmi stav: On polaže pravo na nju sve dok ne napusti svoje mjesto

Prenosi se da je Ali ibn Ebi Talib rekao: „On polaže više prava na nju sve dok ona ne napusti svoje mjesto“.

Osmi stav: oni su u braku sve dok ih vladar ne razvede

Od ez-Zuhrija se prenosi: „Ako ona ostane muslimanka, a to njen muž ne učini, onda su njih dvoje u braku sve dok ih vladar ne razvede“.

Deveti stav: Ostaje kod njega, ali im se zabranjuje bračni odnos

Kaže Davud ibn Ali: „Ako žena zimije prihvati islam, a to njen muž ne učini, onda ona ostaje kod njega, ali mu se zabranjuje da s njom ima bračne odnose“.

VIŠESTRANAČJE U ISLAMSKOJ DRŽAVI-Jusuf el-Karadavi-----Prof Karadaviju je postavljeno pitanje o višestranačju u islamskoj državi, s obzirom na mišljenje da islam obavezuje na jedinstvo i zabranjuje cijepanje i razmimoilaženje, a da stranački pluralizam, osim verbalnog razilaženja i cijepanja ummeta, ne donosi ništa drugo.

Odgovor dr. Karadavije je da nema šerijatske zapreke za postojanje više od jedne partije unutar islamske države. Štaviše, pluralizam je u današnje vrijeme nužnost, jer predstavlja sigurnosni ventil koji osigurava od apsolutističke vladavine neke osobe ili određene grupe, od njene dominacije nad ostalim ljudima. Sve što se zahtijeva od ovih partija, da bi njihovo postojanje steklo šerijatsku utemeljenost, jesu dvije osnovne stvari: (1) da priznaju islam kao vjeru i vjerozakon da se prema njemu ne odnose neprijateljski i ne rade u suprotnosti sa islamom; (2) da ne rade u korist orijentacija neprijateljski usmjerenih prema islamu i njegovu ummetu. Nije dozvoljeno osnovati partiju koja propagira ateizam, razuzdani liberalizam ili areligioznost, ili negira objavljene vjere uopće, ili pak omalovažava islamske svetosti. Nije dozvoljeno jer je pravo ljudi u islamu-ili čak jedna od obaveza da savjetuju vladara, da ustanu protiv njega ukoliko skrene u stranu i da mu naređuju dobro a odvraćaju od zla. Ako ummet zapostavi naređivanje dobra a odvraćanje od zla, zadesit će ga prokletstvo, kao što je zadesilo i narode prije njega, koji: „Jedni druge nisu odvraćali od ružnih postupaka koje su radili“ (El-Ma'ida, 79). U jednom hadisu stoji: „Kada ljudi vide silnika, pa mu se ne suprotstave, ubrzo će ih sve obuhvatiti kazna od Njega“. Političke snage treba snažno da ustanu protiv vlasti kada ova postane nasilnička, te da je svrgnu bez nasilja i krvi. Formiranje ovih političkih partija ili udruženja je postalo neophodno sredstvo za borbu protiv nepravde koja dolazi od vlasti te pozivanje iste na polaganje računa, zatim na ispravan kurs ili pak obaranje, da bi na njeno mjesto došla druga vlast. Šerijatom

38

dozvoljeni pluralizam je pluralizam političkih ideja i programa koje iznosi svaka skupina podupirući ih argumentima, koje će podržati oni koje se pouzdaju u njih. Stranačkom pluralizmu u politici slično je postojanje više mezheba u fikhu. Sljedbenici mezheba su u osnovi učenici ove škole, koji vjeruju da je ona bliže onome što je ispravno nego druge, i da je na boljem putu. Oni su poput neke partije koja slijedi određene ideje i čiji su se sljedbenici udružili na tim principima i podržavaju je shodno uvjerenju. Članovi partije liče sljedbenicima mezheba u fikhu, svako podržava ono što smatra da mu treba dati prioritet. Pravo svake ideje jeste da tumači, izražava samu sebe dokle god ima opravdane stavove koji joj daju potporu, i pristalice koji je podržavaju. Ono što ne odobravamo na polju politike je ono što ne odobravamo ni na polju fikha: nerazborito imitatorsko slijeđenje i slijepa pristranost, pridavanje svetosti nekim vođama kao da se radi o poslanicima, što je izvor loših posljedica i propasti.

Pluralizam i razmimoilaženje----Uzvišeni Allah kaže: „Svi se čvrsto Allahova užeta držite i nikako se ne razjedinjujte!“ jedan hadis glasi: „Nemojte se razilaziti, jer oni koji su bili prije vas su se razišli i doživjeli propast“. Ovdje se skreće pažnja na jednu važnu činjenicu, a to je da pluralizam ne znači nužno i cijepanje. I ashabi su se razilazili u mišljenju, kao što je bio slučaj kada su se razišli po pitanju ikindije namazana putu do Benu Kurejza, kada Poslanik a.s. nije prigovorio ni jednoj ni drugo strani. Neki smatraju ovu vrstu razilaženja kao milost koja je podarena ummetu, o tome postoji i hadis: „ Razilaženje moga ummeta je milost“. Neki smatraju da se različitost kao milost ispoljava u smislu toga što se ljudi bave različitim naukama i profesijama, čime se ispunjavaju praznine i udovoljava mnogobrojnim i raznovrsnim potrebama zajednice. Svako razilaženje ne znači nužno i zlo, postoje dvije vrste razilaženja, razilaženje u smislu grananja, i razilaženje koje se očituje u sučeljavanju, prvo je pohvalno dok je drugo pokuđeno. Uslov za ovaj pluralizam jeste da to bude pluralizam metode i specifičnosti a ne međusobne isključivosti, te da su svi jednistveni u pogledu svakog tekućeg problema vezanog za islamsko bitisanje. Lijepo mišljenje i traženje izvinjenja su svojstva koja treba da odlikuje sve strane, nema mjesta za optuživanja za grijeh, zabludu i nevjerstvo, nego treba preporučivati istinu i strpljenje.

Pluralizam je princip koji je preuzet----Jedna od sumnji koja se ovdje također postavlja jeste i ta da je partijski princip preuzet iz zapadne demokratije, te nije islamski princip, a nama je zabranjeno da se positovjećujemo sa drugima. Zabranjeno oponašanje jeste ono u kome postoje određeni znaci koji predstavljaju nešto karakteristično u pogledu vjere, kao što je nošenje križa kod kršćana, čime onaj ko oponaša ulazi u skupine onih koje oponaša i stiče se dojam da je jedan od

njih. Što se tiče preuzimanja od njih u drugim stvarima iz domena savremenog življenja, u tome nema grijeha. Nije nikakva sramota niti grijeh preuzeti princip partijskog pluralizma iz zapadne demokratije, ali pod dva uslova: (1) da u tome vidimo suštinski opći interes, bitno je da je korist koju on donosi veća od štete; (2) ono što prihvatimo modificirano i unaprijedimo, tako da se slaže sa našim vrijednostima i moralnim obrascima, te sa našim šerijatskim propisima i ustaljenim tradicijama.

Kome pripada odanost?--------Nedoumica koja također iskrsava jeste što neki kažu da postojanje partija unutar islamske države kojoj se obavezao na poslušnost, podržavanje i pomaganje. Musliman treba da ispoljava odanost jedino Allahu dž.š., Njegovom Poslaniku a.s. i zajednici vjernika (El-Ma'ide, 55-56). Pripadnost pojedinca, muslimana nekom plemenu ili nekoj teritoriji, društvu, savezu, uniji ili partiji ne anulira njegovu pripadnost i odanost državi.

Imam Alija je dopustio postojanje stranke haridžija----Vođa pravovjernih Alija r.a. je tolerirao postojanje stranke koja je imala oprečan stav u odnosu na njegovu politiku i program, optužujući ga na kraju, za nevjerstvo i otpadništvo od vjere, mada je on među prvima primio islam. Čak su mu objavili i rat. I pored ovoga nije se odlučio da ih eliminira i nije naredio da ih protjeraju i napadnu kako bi bili iskorijenjeni.

PRINCIP ŠURE I ULOGA UMMETA U ISLAMU-Fazlur Rahman----Muslimani, ili u najmanju ruku velika većina njih, su vrlo glasni o potrebi osnivanja islamske države negdje u svijetu, a ako je nemoguće uspostaviti jednu jedinstvenu islamsku državu, onda makar nekoliko islamskih država. Ideja islamske države ima puno implikacija koje se tiču kako njene forme i njene suštine. Ona postavlja pitanja o jedinstvu i višebrojnosti takvih država, naravi zakonodavstva, izvoru vlasti, te da li ona treba ili ne treba biti demokratijom. Postoji malo suglasnosti o bilo kom od ovih navedenih pitanja. Kur'an je formalno obznanio osnivanje muslimanske zajednice u Medini u vezi sa tri događaja: objavom da svi muslimani moraju hodočastiti Mekku, tj. hadž učiniti, da je džihad (borba na Allahovom putu) obavezan i da se pravac kible mijenja od Jerusalema ka Mekki. Sva tri događaja su blisko povezana i sva tri događaja imaju direktan utjecaj na život Zajednice i njeno ustrojstvo. Zajednica je, prema Kur'anu, 'zajednica sredine' kako bi mogla biti svjedokom nad čovječanstvom/protiv čovječanstva-posredovati njegove ekstremne pozicije i izbalansirati ih: „I tako smo vas stvorili kao zajednicu sredine da budete svjedoci protiv ljudi“ (El-Beqare, 142). Muslimani su, dakle, balans između rigidnog judaizma i isuviše prilagodljivog kršćanstva, kao i između ostalih ekstrema poput komunizma i kapitalizma. U 41. ajetu sure Hadždž i 110 ajetu sure Alu 'Imran,

39

spominje se kao zadaća zajednice, da uspostavi red na Zemlji sprečavajući zlo i naređujući dobro na osnovu vjere u jedinoga Boga. Ovi ajeti govore o ulozi muslimanske zajednice u svijetu, uopće, a ne govore o njenoj unutrašnjoj organizaciji ili strukturi. Međutim, 104. ajet sure Alu 'Imran se često tumači kao da se odnosi na ovu unutrašnju strukturu. Često se tvrdi da se ovaj ajet odnosi na učene muslimane, odnosno na vjersko vođstvo čiji zadatak i jeste da pozivaju narod na pravovjernost, naređuju dobro i zabranjuju zlo. Ipak, vjerovatnije je da se ovaj ajet odnosi na ulogu muslimanske zajednice uopće u osnivanju etički utemeljenog društvenog poretka. U suri Tevba, 122 ajetu je jasno da vjersko vođstvo ima obavezu da stekne duboko razumijevanje vjere i da ga onda prenosi drugima. Zadaća koju ima vjersko vođstvo je dvostruka: stjecanje ispravnog i korisnog vjerskog znanja, i njegovo širenje kroz podučavanje i savjetovanje. Vjerski lideri ne predstavljaju elitu iznad ostalih funkcionalnih grupa jer Kur'an toliko prezire ideju elitizma da nedvojbeno stavlja do znanja da su svi muslimani odgovorni za 'zabranjivanje zla i naređivanje dobra'.

9. ajet sure Tevba govori o međusobnom potpomaganju i prijateljstvu muslimana, može se reći da reguliše unutrašnje odnose Zajednice s tim da se ovdje 'naređivanje dobra i sprječavanje zla' ovdje pojavljuje kao obaveza i privilegija svakog muslimana. Nema ni tračka sugestije o eliti koja bi imala pravo monopolizirati ovu funkciju u ime superiornog znanja, razumijevanja ili mudrosti.

Kur'an je zabranio tajne grupe koje rade protiv drugih, posebno protiv Poslanika a.s. i njegove politike. To su bili dvoličnjaci i njihovi saradnici, a o tome govori i 9. ajet sure Mudžadele.

Iz ovih ajeta jeste se jasno vidi da Kur'an predviđa muslimansku zajednicu unutra perfektno ravnopravnu, otvoreno društvo zasnovano na dobroj volji i saradnji, bez elitizma i mentaliteta koji generira tajne urote. Kur'an ne toleriše razlikovanje između jednog i drugog vjernika, muškarca i žene, kada je u pitanju njihovo podjednako učešće u životu Zajednice. Kur'an je postavio princip šure da vodi Zajednicu u procesu donošenja odluka. Kur'an opisuje vjernike kao „one koji se o poslovima svojim dogovaraju“ (Eš-Šura, 38). Šura, dakle, ne znači da jedna osoba pita druge za savjet, već, radije, međusobno savjetovanje kroz zajedničku diskusiju na ravnopravnoj osnovi. Što se tiče poslaničkog perioda, glavna osovina sve vlasti je očito bio sam Poslanik. Nakon njega, a posebno za vrijeme ekspanzije carstva islama, šura je bio neformalan proces u kome je halifa konsultovao najuži krug vodećih drugova Božijeg poslanika. Institucionalizacija šure u bilo što slično skupštini je onemogućeno vanrednim zahtjevima konstantnih ratova. Emevijska vlast je zbog stalnih pobuna prema vlasti šuru svela praktično samo na simpatizere

režima. Šura se izgubila upravo u onom grupašenju koje je Kur'an osudio, a to je elitizam.

Sunnijski teoretičari su, nasuprot šiijama koji su uveli instituciju bezgrešnog imama, naglašavali izbornu narav halifinog ureda, te da se njegova fukcija svodi na djelovanje u svojstvu šefa izvršne vlasti Zajednice. Oni kojima je bilo povjereno da biraju i savjetuju halifu su generalno bili utjecajni i poštovani ljudi Zajednice. Oni su se zvali 'oni koji razrješuju i uvezuju'. Međutim, ono što je najviše pokopalo sunnijsku političku instituciju jeste bilo insistiranje teoretičara da je pobuna čak i protiv tiranijske vlasti bila islamom zabranjena. Opravdanje za takav stav je traženo u očito izmišljenim predajama. Prevođenje principa šure u neki praktični oblik se nije desilo.

Negdje od polovine 19. stoljeća, istaknute vođe reformatorske misli u islamu su tvrdili da je primjena islama u javnoj sferi moguća jedino ako vlast bude utemeljena u saglasju sa voljom naroda. Džemaludin el-Afgani je isticao ideju da bez učešća naroda u vlasti muslimanske države, država neće moći ojačati u dovoljnoj mjeri da bi se mogle oduprijeti pritiscima nadirućeg Zapada. Vladari bez podrške naroda i povjerenja su brzo popuštali pred zahtjevima zapadnih sila.

Najozbiljnija primjedba podignuta od strane protivnika uvođenja demokratskog oblika vladavine jeste da generalne mase, nepismene i neprosvijetljene kakve jesu, ne mogu izabrati pravu vrstu predstavnika, i da se od njihovih predstavnika, koji će također, najvjerovatnije biti nepismeni, ne može očekivati da razluče ispravno od neispravnog i da donesu ispravne zakone. Na ovu primjedbu Namik Kemal je da opšti odgovor da se u brojnim oblastima može naći osoba sa dovoljno mudrosti i praktičnog osjećaja da uspješno vode državne poslove.

Ikbal je redovno osuđivao zapadne demokratske sisteme. Međutim, suština njegove kritike jeste da zapadna demokratska društva teže postizanju samo materijalnih ciljeva, i da prosječni zapadnjak ne posjeduje nikakvu viziju o višem moralnom društvenom poretku. Nisu, dakle, njihovi demokratski oblici i poreci ti koji su u krivu, već njihove orijentacije i vrijednosni sistemi. Isuviše često naše vođe i mislioci tvrde da s obzirom da su zapadne demokratije u krivu na neki temeljan način, demokratija uopće mora biti greška i da je islam ne odobrava. Greška koju čine takve vođe jeste što, neprimjetno, izjednačavaju muslimansku zajednicu i njenu zadaću s drugim, sekularnim zajednicama i njihovim ciljevima.

TERORIZAM: ZNAČENJE, HISTORIJA I VEZA S RELIGIJOM-Fikret Karčić -----Teroristički napad na SAD 11. septembra 2001.g. doveo je u fokus

40

svjetske pažnje terorizam i njegovu vezu s religijom, u ovom slučaju konkretno s islamom. Postoji jako uvjerenje da od kasnih 1960-ih svijet živi u 'dobu terorizma'. Kroz historiju je korištenje nasilja bilo motivisano ili opravdavano na razne načine. Ti okviri se mogu svesti na dvije vrste: svjetovne ideologije i religije. Ovaj drugi slučaj nas posebno zanima. Kako je moguće da se religija, koja u principu propovijeda mir i slobodu od straha, poveže sa korištenjem nasilja radi zaplašivanja, što teror doslovno znači.

Problem definisanja terorizma-----Još uvijek ne postoji opšta saglasnost oko definicije ovog fenomena. Alex Schmid navodi 109 definicija terorizma. Neki su pokušali da daju svoje vlastite definicije. Drugi su predložili da se odustane od pokušaja davanja sveobuhvatne definicije i da se pristupi definiranju putem navođenja primjera. Stav treće grupe autora je da terorizam ne treba uopšte definirati pošto se on, kao i pornografija, prepozna kada se vidi, nije naišao na široko prihvatanje. Razlog zbog čega se ne može odrediti definicija, jeste da je terorizam veoma star fenomen i da se ispoljava u različitim oblicima. A drugi razlog je da ova riječ posjeduje negativan politički naboj i vrlo često je korištena od pojedinih vlada s ciljem diskreditacije političkih protivnika bez obzira na metode njihovog djelovanja.

Etimologija i historija termina-----Oksfordski engleski rječnik daje veoma detaljnu i zanimljivu historiju termina terorizam i njegovih izvedenica. Teror (lat. Terror-terrorem, gl. Terrere, zaplašiti), označava (1) stanje prestrašenosti, užasa, intenzivnog straha, strave ili groze; (2) djelo ili osobinu koja ulijeva strah. Terorizam je sistem straha, strahovlada. (Izam-ovdje označava 'sistem', a ne 'ideologiju'). U ovom značenju riječ terorizam upotrijebljena je prvi put 1795.g. da označi: „vladavinu putem zastrašivanja na način kako je to radila stranka na vlasti u Francuskoj tokom revolucije 1789-94“. Drugo opširnije značenje riječi terorizam, koje se vremenom razvilo, jeste „politika koja ima za cilj da utjera strah u kosti onima protiv kojih se koristi; korištenje metoda zastrašivanja; čin zastrašivanja ili stanje zastrašenosti“. Rječnik zaključuje da danas termin terorist „obično označava člana neke tajne ili strane organizacije koja ima za cilj da izvrši prinudu na određenu ustanovljenu vladu putem akata nasilja protiv te vlade ili njenih građana“.

Akademsko definisanje terorizma----Prvi pristup se može vidjeti u knjizi Međunarodni terorizam: uvod u koncepte i učesnike, koju je napisala Dona M. Schlagheck. Bitni elementi koji konstituišu terorizam prema ovom autoru su: 'Terorizam uključuje korištenje nasilja ili prijetnju nasiljem'. Koncept nasilaj se rdovno pojavljuje u definicijama terorizma. Nasilje ima tri aspekta: (1) namjeru da se učini šteta ili prouzrokuje povreda; (2) djela koja proizvode štetu ili povredu (postavljanje bombi, atentati itd); (3) predstava o žrtvama koji su ciljevi ili svjedoci

nasilja. Terorističko nasilje je nepredvidljivo, jer se ne zna ko će biti meta nasilja i kada, do početka napada. Žrtve terorizma imaju uvijek simboličku vrijednost jer su mete terorističkog napada izabrane zbog toga što njihov identitet, lokacija ili aktivnost simboliziraju nešto što teroristi žele napasti. Teroristi žele publicitet jer terorističko nasilje nema za cilj da zastraši i ubije neposredne žrtve nego da utiče na širu publiku. Zato terorizam traži publicitet. Teroristi nemaju političke ciljeve- ti ciljevi mogu biti lična dobit (kriminalni terorizam), manifestacija mentalnih bolesti i problema (psihopatski terorizam) ili politički (politički terorizam). Politički ciljevi mogu biti nacionalno oslobođenje, nametanje određene ideologije i sl. Terorizam posjeduje veliku fleksibilnost jer ga može koristiti svako-vlade, grupe ili pojedinci i može se koristiti protiv svakoga. Terorizam je i veoma kompleksno pitanje jer obuhvata brojne oblike nasilja, različite motive i nema dokazanih rješenja. Isti autor navodi i jednu definiciju koja glasi: 'Terorizam je nepredvidivo nasilje ili prijetnja nasiljem. Cilja simboličke žrtve i iskorištava publicitet za postizanje političkih ciljeva putem prinude. Može biti korišten od strane grupe ili država protiv grupa ili država'. Alex Schmid na osnovu analize 109 različitih definicija terorizma je izabrao 16 najčešće spomenutih elemenata i spojio ih u jednu definiciju koja glasi „Terorizam je metod ponovljenih akcija nasilja koji podstiče uznemirenost, korišten od strane (polu) tajnih pojedinaca, grupa ili državnih činilaca, zbog idiosinkrazijskih, kriminalnih ili političkih razloga, gdje nasuprot atentatu- neposredni ciljevi nisu i glavni ciljevi. Neposredne ljudske žrtve nasilja su općenito izabrane nasumice (ciljevi šanse) ili selektivno (predstavnički ili simbolički ciljevi) iz okvira ciljane populacije, i služe kao proizvođači poruke. Prijetnja i proces komunikacije izgrađen na nasilju između teroriste, žrtava i glavnih ciljeva koriste se radi manipulacije glavnog cilja (publike), preobražavajući je u cilj terora, cilj zahtjeva ili cilj pažnje, zavisno od toga da li se prvenstveno želi postići zastrašivanje, prinuda ili propaganda“. U nauci, terorizam se generalno smatra vrstom političkog nasilja. To nije ideologija već strategija koja može biti korištena od strane pojedinaca, grupa ili država za različite ciljeve. S obzirom na to ko su izvršioci terorističkog akta postoje dvije vrste terorizma: 'terorizam odozdo' (terorizam privatnih pojedinaca i grupa, odnosno poddržavnih organizacija), i 'terorizam odozgo' (državni terorizam). Može se govoriti i o trećoj kategoriji-pomaganju privatnih terorističkih grupa od strane država. Pomaganje privatnih terorističkih organizacija od strane država naziva se 'državno sponzorisanje terorizma'. Ta pomoć se može iskazivati u političkoj, finansijskoj i diplomatskoj podršci, pružanju utočišta teroristima, davanju vojne ili paravojne obuke i sl. države koje daju podršku terorističkim organizacijama nazivaju se 'terorističke države'. Državni terorizam je u slučaju kada jedna država koristi nasilje u širokom obimu s ciljem da promijeni ponašanje onih koji nisu direktni cilj napada. Državni terorizam

41

je posebno ubojit: pošto država posjeduje monopol sile nastaju katastrofalne posljedice kada se ta sila upotrijebi kao sredstvo terora. Postoji još jedna podjela terorizma-na domaći i međunarodni- s obzirom na to da li su svi počinioci terorističkog akta iz jedne ili više zemalja. U slučaju domaćeg terorista sve relevantni elementi- počinioci, žrtve, mjesto izvršenja i ciljana populacija- su u istoj zemlji. S druge strane, međunarodni terorizam je onaj gdje je jedan ili više relevantnih elemenata inostranog karaktera. Javlja se problem kako razlikovati međunarodni terorizam i agresiju. Obično se iznosi stav da je državni međunarodni terorizam korištenje nasilja niskog intenziteta koje ne dostiže nivo agresije. Važno pitanje koje se raspravlja u literaturi o terorizmu jeste njegova pravna priroda. Prema prvoj poziciji, terorizam je zločin kažnjiv po zakonima svih država. Teroristi su kriminalci. Teroristima se bavi krivično pravosuđe odgovarajućih zemalja. Prema drugoj poziciji, terorizam je oblik ratovanja. Terorizmom se zato bavi vojska i njene specijalne jedinice. Prema ovome, teroristi su ratni zločinci odgovorni za kršenje ratnog prava ili za zločine protiv mira zato što su nepravedno poveli rat. Treći stav je da je terorizam manifestacija dubokih socijalnih i političkih problema. Na međunarodnom planu to može biti borba protiv kolonijalizma i strane okupacije, rasizma, diskriminacije, nezaposlenosti, društvenih razlika itd. kako će se odgovoriti na terorizam zavisi od procjene pojedinih vlada s kakvom vrstom izazova, odnosno prijetnje se suočavaju. Ako se terorizam smatra za zločin onda, kako navodi britanski politolog Paul Wilkinson, odgovor treba da slijedi pravilo 'vladavine zakona', to znači da: (1) prekršioci prava mora da budu kažnjeni; (2) kazna mora biti individualna-samo za počinioce-a ne da se pretvori u odmazdu protiv grupa za koje se misli da simpatišu teroriste; (3) organi za primjenu prava mora da funkcionišu u okviru zakona. Ako se terorizam smatra za rat onda odgovor treba da slijedi doktrinu 'pravednog rata'. U slučaju kažnjavanja mora se posjedovati odgovarajuća vlast, te pravedna namjera. Dilema o tome da li je terorizam zločin ili nepravedni rat može se riješiti stavom: teroristički akti su krivična djela koja bi u slučaju postojanja ratnog stanja predstavljala ratne zločine. Drugim riječima, ono što je u doba rata ratni zločin to je u doba mira terorizam.

Pravno definisanje terorizma--Nacionalno pravo----Pravni odogovr na prijetnju terorizma u nacionalnim zakonodavstvima izražava se u obliku dvije vrste mjera: (1) promjena u materijalnom krivičnom zakonodavstvu, uvođenje novih krivični djela; (2) promjena proceduralnog karaktera koje imaju za cilj da povećaju efikasnost državnih organa u otkrivanju, istraživanju i sudskom progonu ovog i s njim povezanih drugih krivični djela. Francuski krivični zakonik određuje terorističke akte kao one koji mogu ozbiljno narušiti javni poredak koristeći prijetnju i teror. Španski krivični zakonik određuje terorizam kao djela usmjerena ka podrivanju

ustavnog poretka i ozbiljnom narušavanju javnog mira. Slične riječi koristi italijanski krivični zakonik govoreći o podrivanju demokratskog poretka. Među zemljama Evropske Unije, Velika Britanija ima u ovom pogledu najobimniji zakonodavni akt-Zakon o terorizmu iz 2000.g. U ovom zakonu terorizam se definiše kao 'djelo ili prijetnja izvršena s ciljem da utiče na vladu ili da zaplaši javnost ili dio javnosti'. Nakon 11. septembra Evropska Unija preduzela je hitne mjere za ujednačavanje materijalnog zakonodavstva država članica. Donijeta je okvirna odluka Savjeta o borbi protiv terorizma. Trebaju da budu kažnjivi kao teroristički prestupi: ubistvo, tjelesna povreda, kidnapovanje i uzimanje tlaca, ucjena, krađa ili pljačka, nezakonito posezanje ili oštećenje državnih ili vladinih objekata, proizvodnja, posjedovanje, nabavka, transport ili snabdijevanje oružja ili eksploziva, napadi putem uplitanja u informativni sistem, usmjeravanje terorističke grupe, promicanje, pomaganje, ili učestvovanje u terorističkoj grupi. Teroristička grupa označava strukturisanu organizaciju ustanovljenu tokom određenog perioda vremena, koju čine više od dvije osobe, djelujući u suglasnosti da vrše terorističke prestupe. SAD su nakon 11.9. usvojile veoma brojno i detaljno antiterorističko zakonodavstvo. U ovim zakonima definicija terorizma je dopunjena na postojeću američku definiciju: 'Termin „međunarodni terorizam“ označava aktivnosti koje obuhvataju nasilna djela ili djela opasna po ljudski život koja predstavljaju kršenje krivičnih zakona SAD ili bilo koje države ili koja bi bila kriminalno nasilje ako bi bila učinjena unutar nadležnosti SAD ili bilo koje države; pokaže se da su učinjena sa namjerom: da zastraše ili napadnu civilno stanovništvo; da izvrše uticaj na politiku neke vlade putem zastraživanja ili prinude; ili da utiče na ponašanje neke vlade putem masovnog razaranja, atentata ili kidnapovanja; i izvrše se prvenstveno izvan teritorijalne nadležnosti SAD, ili prelaze državne granice u pogledu sredstava kojim su izvršena, osoba za koju se pokaže da su bila predmet zaplašivanja ili prinude ili mjesta u kome njihovi izvršioci djeluju ili traže utočište'. Izmjene u definisanju djela međunarodnog terorizma sastoje se, uglavnom, u dodavanju 'masovnog razaranja' kao načina izvršenja terorističkog akta. Termin 'međunarodni terorizam' definiše se kao 'terorizam koji uključuje građane ili teritoriju više od jedne zemlje'. 'Terorizam' znači 'umišljajno, politički motivisano nasilje izvršeno protiv neborbenih ciljeva od strane poddržavnih grupa ili tajnih agenata'. 'Teroristička grupa' označava 'svaku grupu koja praktikuje ili koja ima značajne podgrupe koje praktikuju, međunarodni terorizam'. Međunarodno pravo----Prvi međunarodni napor u pravcu definisanja terorizma započeo je daleke 1937.g. kada je Društvo naroda, nakon atentata hrvatskih separatista na kralja Aleksandra Karađorđevića u Marseju 1934.g.,izradilo nacrt dvije konvencije-o sprečavanju i kažnjavanju terorizma i o uspostavljanju međunarodnog krivičnog suda. Djelo terorizma je obuhvatalo ubistvo ili pokušaj ubistva šefova država, članova njihovih

42

porodica, ostalih javnih službenika i članova opšte publike. Krivična odgovornost za ova djela pada na pojedinca a državama je zabranjeno da takvim osobama pružaju utočište. Slijedeći pokušaj za definisanje terorizma bio je učinjen od strane Komisije za međunarodno pravo koja je za OUN izradila Nacrt zakonika o prestupima protiv mira i sigurnosti čovječanstva. Terorizam je opisan kao 'preduzimanje ili ohrabrenje od strane vlasti neke države terorističkih aktivnosti u drugoj državi, ili tolerisanje od strane vlasti neke države organizovanih aktivnosti usmjerenih ka izvođenju terorističkih akata u drugoj državi'. Terorizam u međunarodnom pravu sažeto obuhvata slijedeće: (1) prestupe država protiv diplomata, (2) prestupe država protiv ostalih zaštićenih osoba. Historijske manifestacije terorizma: veza sa religijom----Primjeri terorističkih akata i s njima povezanih koncepata i tehničkih termina mogu se naći u antičkoj historiji. Tri često korištena termina u engleskom jeziku koji se odnose na različite vidove terorizma imaju vezu sa religijom. Riječ je o terminima zealot (revnosnik, pobornik, pristaša), assassin (ubojica, plaćeni ubica, atentator), i thug (razbojnik, ubojica, pljačkaš). Zeloti su bili jevrejska grupa koja se borila protiv rimske uprave u Palestini u periodu između 6.godine p.n.e. i 135.g.n.e. Zeloti su vjerovali da su pozvani od Boga da vode rat protiv sila mraka-tj. Rimske Carevine- te da je takav rat neizbježan ako žele da se pokoravaju Božijoj naredbi da ne poštuju nikakvog vladara nad Izraelom odim Boga. Zeloti su koristili metode koji se potpuno uklapaju u današnje shvatanje terorizma. Terorizam Zelota dostigao je kulminaciju 66.g. n.e. kada su masakrirali rimski garnizon u Jerusalemu i zauzeli Jevrejski hram. Prije konačnog poraza od Rimljana izvršili su kolektivno samoubistvo. Assassin (ar. Hašišin, 'oni koji jedu hašiš') je termin korišten da označi pripadnike šijske grupe Ismailija, ogranak Nizarije, koji su bili aktivni u Iranu i Siriji između 1094.g. i 1256.g. Nakon smrti fatimijskog vladara Al-Mustansira Bilaha (1094), postavilo se pitanje njegovog naslijeđa. Oni koji su dali izjavu lojalnosti njegovom sinu Nizaru postali su poznati kao 'Nizarije'. Teorijsko učenje grupe i temelje organizacije grupe dao je Hasan el-Sabah (u.1124). propagirao je povlačenje (hidžra) u izolovana mjesta i organizovanje života prema ismailijskom učenju u očekivanju Mehdije. Nizarije su vodile borbu, koristeći terorističke metode, protiv sunnijskih Seldžuka, evropskih krstaša i Mongola, koji su ih na kraju brutalno uništili. Jedan od centralnih koncepata u nizarijskom učenju bio je fida', odnosno žrtvovanje vlastitog života za nekog drugog. Uobičajen način ovog žrtvovanja u nizarijskoj praksi bilo je slanje dobrovoljaca ili posebno uvježbanih članova (fida'i) da ubiju neprijatelja grupe. Fida'i bi se približili svojoj potencijalnoj meti, proveli određeno vrijeme u njenoj blizini a zatim u pogodnom momentu izvršili asasinaciju. Žrtve su redovno ubijane na javnom mjestu i uvijek bodežom, nikad otrovom niti strijelama. Fida'i je najčešće bivao uhvaćen, često i ne pokušavajući da pobjegne tako da je sugerisano da je za Fida'ija bila sramota da preživi akciju. Fida'i su bili

visoko motivisani, vjerujući da ih za izvršeno djelo čeka nagrada u Džennetu. Thugs (na sanskritu sthag, 'skrivati', 'prevariti'), bili su članovi tajne organizacije obožavatelja božice Kali, hinduskog simbola terora i razaranja. Prema hinduskom vjerovanju, u pradavna doba Kali je ubila demona koji je ugrožavao ljude. Stvorila je dva čovjeka kojima je od svoje dojeće dala marame da dave demone. Njima je naredila da to prenesu na svoje potomke-Tagove-koji su nastavili misiju ubijanja demona davljenjem. U članstvo organizacije se ulazilo putem razrađenog religijskog ceremonijala. Izlazili bi na indijske drumove da presretaju bogate trgovce. Ubijali bi ih davljenjem, pokopali, a zatim uzimali njihovu imovinu. Opljačkanu imovinu bi dijelili međusobno, a uvijek bi jedan dio ostavljali za hramove podignute u čast Kali. Tek u 19.st. kada je grupa usmjerila napade protiv predstavnika britanske vlasti uslijedila je energična akcija. Tokom kampanje koju je vodio Sleeman oko 3000 članova ove organizacije je pogubljeno ili poslato u zatvore, a sama organizacija je efektivno ukinuta. Osim ovih slučajeva terorizma povezanih sa Jevrejstvom, islamom i hinduizmom, historija spominje i pojanu institucionalizovanog terorizma. Primjer za to je Inkvizicija Katoličke crkve, koju je ustanovio Papa sa zadatkom da pronalazi, optužuje i osuđuje lica osumnjičena za herezu (odstupanje od službenog crkcvenog učenja). Protiv osumnjičenih osoba bila je dozvoljena upotreba torture. Uobičajen način egzekucije bilo je spaljivanje na lomači. Žrtve Inkvizicije bili su kršćani optuženi za herezu, kao i pokršteni Jevreji i muslimani, za koje se sumnjalo da nisu iskreno prihvatili njihovu vjeru. Ono što je zajedničko za Zelote, Assassine, Tagove i Inkviziciju jeste da je nasilje vršeno u ime religije i opravdavano pozivanjem na religijsko učenje. Različiti motivi i razlozi opravdanja terorizma u sekularnom društvu u 19.i 20.st. mogu se svesti na dvije široke kategorije: (1) etnonacionalistički/separatistički i (2) ideološki. Etnonacionalistički/separatistički terorizam je terorizam motivisan idejama nacionalnog oslobođenja ili uspostavljanja odnosno homogeniziranja nacionalnih država, u ovu vrstu terorizma npr. spadaju: ubistvo austro-ugarskog prijestolonasljednika Franza Fredinanda 1914.g. u Sarajevu, aktivnosti nekih komponenata Palestinske oslobodilačke organizacije (PLO) koje su nakon neuspjeha gerilske taktike u borbi protiv izraelske okupacije usvojile terorističke metode (npr. otmice civilnih aviona, napadi na izraelske ciljeve u trećim zemljama itd.). Ideološki terorizam je terorizam motivisan i opravdan pozivanjem na svjetovne ideologije. I u ovom slučaju može se raditi o terorizmu država i poddržavnih organizacija, npr. marksistička ideologija korištena je za opravdavanje vladavine terora u Sovjetskom Savezu u kome je tokom perioda između 1929.g. i 1946.g. ubijeno više od 15 miliona ljudi, nacistička ideologija, koja je uključivala ideje o superiornosti arijevske rase. Ove dvije vrste terora su dominirale svjetskom scenom sve do kraja 1970-ih. Bruce Hoffman, jedan od vodećih svjetskih stručnjaka za terorizam, navodi da se ni jedna od međunarodnih terorističkih grupa aktivnih

43

1968.g. nije mogla klasifikovati kao religijska. Međutim, krajem 1970-ih situacija se dramatično mijenja, a broj grupa koji terorističke metode motivišu religijom se ubrzano povećava, i taj trend je nastavljen u idućih 30 godina. Ove grupe su se vezivale za glavne svjetske religije a ne samo za islam, kako se to često popularno predstavlja, te neke tajne sekte i kulture. Opšta karakteristika religijskog terorizma jeste da za počinioca terorističkog čina nasilje predstavlja sakramentalni čin, odnosno dužnost izvršenu kao odgovor na neki teološki zahtjev ili imperativ. Religija se koristi kao način legitimizacije nasilja. Kao primjere religijskog terorizma navode se fanatične jevrejske grupe u Izraelu, kao što je Eyal, Kršćanski patriotrski pokret u Americi, neke radikalne islamske organizacije u Alžiru, Libanu i Izraelu, „Arapske Afganistance“ vezane za Usamu bin Ladena, odnosno Al-Qaida irganizaciju. Brojni su faktori koji su u slučaju islama direktno ili indiretno uticali na pojavu fenomena nasilja koje se poziva na religiju: (1) neuspjeh vladajućih elita u muslimanskom svijetu da izgrade moderne demokratsko-liberalne države koje karakteriše ustavni parlamentarizam i vladavina prava, (2) jačanje dogmatske i redukcionističke tendencije u islamskoj misli koja svo bogatstvo ove tradicije svodi na političko-pravni aspekt, odbija unutaršnji dinamizam islamske misli, te zagovara netrpeljivost prema neistimišljenicima, (3) problemi ujednačenog i pravičnog razvoja muslimanskih zemalja, (4) produživanje tragedije palestinskog naroda, (5) stradanje muslimanskih naroda u rdijelovima svijeta. ZNAČENJE TERORIZMA-ODGOVORI MUSLIMANSKIH USTANOVA-Fikret Karčić-----Nakon poraza arapskih naroda od Izraela 1967.g. i paljenja džamije Al-Aksa, dovode do razočarenja muslimanskih masa u vladajuće ideologije i vođstva, posebno u arapskom svijetu. Javljaju se brojne militantne grupe koje proglašavaju vladajuće muslimanske režime nelegitimnim i opravdavaju njihovo uklanjanje s vlasti nasilnim putem. Riječ irhab, arapski prevod termina terorizam, postala je dio svakidašnjeg medijskog, političkog i akademskog diskursa. Pošto su se militanti pozvali na islam i korištenje nasilja opravdavali vlastitom interpretacijom koncepta džihad, islamske institucije i učenjaci osjetili su se pozvanim da delegitimiziraju te interpretacije. Ulema je umnogim knjigama iznijela argumentaciju da militanti nemaju pravo da pokrenu džihad, da koriste nezakonitu silu i napadaju zabranjene ciljeve te da dosljedno pripadnici tih grupa nisu mudžahidun (borci na Božijem putu), nego muharibun (odmetnici), odnosno bughat (pobunjenici), čija djela povlače tešku krivičnu odgovornost po islamskom pravu. Neki učenjaci su pripadnike militantnih grupa nazvali 'novim haridžijama'. Uporedo sa ovim procesom tekao je proces 'islamizacije'. U spektru libanskih i palestinskih grupa otpora izraelskoj okupaciji dominirale su sve do 1980-ih grupe utemeljene na svjetovnim ideologijama. Od 1980-ih javljaju se grupe koje svoju ideologiju zasnivaju na određenoj interpretaciji islamskog učenja, a borbu za oslobođenje i

otpor okupaciji izražavaju u islamskim terminima džihad i fida' (žrtvovanje). Takve su grupe Hizbullah u Libanu, Islamski pokret otpora-Hamas, te palestinski El-Džihadi-islami. Tokom 1990-ih javljaju se muslimanske grupe koje koriste metode što spadaju u kategoriju međunarodnog terorizma. Takve su, Tanzim al-džihad i Tanzim al-Qaida. Kao ključni koncept opravdanja akcija, ove grupe koriste koncept džihada i pozivaju na njegovo vođenje u globalnim razmjerama. U ovakvim okolnostima, muslimanske ustanove i učenjaci pozvani su da daju objašnjenje šta je to terorizam sa islamskog stanovišta, a šta je džihad, te šta su razlike između ova dva koncepta. Organizacija islamske konferencije------OIC se počela posebno baviti pitanjem terorizma od 1991.g. kada je osuđen terorizam kao suprotan islamu. Pozvali su na saradnju u borbi protiv terorizma u svim njegovim oblicima. 1997.g. je donešena Konvencija OIC u borbi protiv terorizma. Konvencija se poziva na propise Šerijata, intelektualno naslijeđe Ummeta, Povelju OIC, i druge dokumente ove organizacije. Posebno se ističe da: (1) terorizam predstavlja tešku povredu ljudskih prava, (2) terorizam se ni na koji način ne može opravdati, (3) potvrđuje se legitimitet prava naroda na borbu protiv strane okupacije, kolonijalnih i rasističkih režima svim sredstvima. Definicija terorizma i terorističkog zločina u Konvenciji OIC ima elemenata sličnosti sa Evropskom konvencijom o suzbijanju terorizma. Glavna razlika je što OIC ne smatra terorizmom oružanu borbu naroda za oslobođenje ili samoodređenje u skladu sa principima međunarodnog prava. Ovo je glavna razlika između zapadnog poimanja terorizma i poimanja terorizma zemalja Trećeg svijeta. Akademija za islamska istraživanja pri Al-Azharu -----Terorizam je zastrašivanje osoba kojima se garantuje sigurnost, uništavanje njihovih dobara i suštinskih uslova za život, napad na njihovu imovinu i čast, slobodu i ljudsko dostojanstvo što po svojoj prirodi predstavlja prestup i širenje nereda na zemlji. Država na čijoj teritoriji je izvršen ovakav zločinački akt ima pravo da traga za počiniocima i da ih privede sudskim vlastima koje će im izreći presudu u skladu sa pravom. Islamski džihad je ulaganje napora u cilju podržavanja istine i prava, otklanjanja nasilja i uspostavljanja pravde, mira i sigurnosti u svim oblastima života. Džihad se dopušta izuzetno u dvije situacije: samoodrbrani i otklanjanju nereda i prinude. Akademija za Fikh islamske lige--Terorizam se općenito definiše kao nepravedan napad, izvršena od pojedinaca, grupa ili država protiv ljudskih bića. Vrijednosti ugrožene terorizmom su: religija, život, razum, imovina i čast. Terorizam se smatra oblikom „nereda na Zemlji“, djela za koje islamsko pravo propisuje najstrožije kazne. 'Širenje nereda na Zemlji' se kvalifikuje kao krivično djelo hiraba 'vođenja rata protiv Boga i Njegova Poslanika'. Akademija za Fikh Svjetske islamske lige pravi razliku između terorizma i džihada. Džihad definiše kao pravedan rat.

44