santo tomas - suma teologica

5/26/2018 Santo Tomas - Suma Teologica

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S U M A T E O L G I C A

S A N T O T O M S D E

A Q U I N O

Ediciones elaleph.com


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INTRODUCCIN

La biografa y la sntesis doctrinal de Santo Toms de

Aquino han sido trazadas repetidamente. Podemos enumerar

una serie de trabajos meritorios debidos a la pluma de tan

autorizados escritores, filsofos o historiadores comoGilson, Grabmann, Sertillanges, Maritain, Chesterton...1. Por

eso, cuando se nos pidi algo sobre Santo Toms que refleja-

ra su personalidad y su doctrina y estuviera al alcance de un

amplio radio de lectores, no pensamos en repetir una biogra-

fa, ni en hacer una sntesis doctrinal. Qu mejor cosa po-

damos hacer que facilitar a los lectores el contacto con SantoToms mismo? Y eso es lo que presentamos: Santo Toms1 E. Gilson: Le Thomisme. Introduction au systme de S. Th. dA,tudes de Philos. Mdivale, Vrin, Pars 1927- S Thomas d'Aquin (co-leccin Les Moralistes chrtiens), Lecoffre, Pars, 1930 (trad. cast. deesta ltima obra, Ed. M. Aguilar, Madrid, s. f.). M. Grabmann: Th. von

Aquin, Ksel Pustet, Munich, 1935 (trad. cast. en la Coleccin Labor,

Barcelona-Buenos Aires, 1930). A.-D. Sertillanges, O. P.: S. Thomasd'A, Alcan, Pars, 1925. J. Martain: Les Docteur Anglique, Descle deBrouwer, Pars (trad. cast. de la misma editorial, Buenos Aires, 1942). L


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S A N T O T O M S D E A Q U I N O

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de Aquino en su obra por excelencia, la SUMA

TEOLGICA.

Pero el atrevimiento mayor es el de querer encerrar las

tres partes de la SUMA, con sus 38 tratados, 631 cuestiones y

10.000 objeciones resueltas, en un pequeo volumen. Pon-

gamos, pues, en claro que se trata de una seleccin, lo ms

completa posible, dentro del espacio de que disponemos. Es

una mnima parte de la magna obra, pero (aparte de que

siempre es til un contacto, aunque slo parcial, con el

Doctor Anglico) creemos que las pginas escogidas un

conjunto de doctrina

filosfico-teolgica que responde a las grandes lneas de la

SUMA. Por otra parte, nos ha alentado el ver realizada la

misma iniciativa en otras lenguas2

y el hecho de que la tra-duccin castellana de la SUMA es inaccesible (por lo difcil

de hallar y por su extensin) para la inmensa mayora de los

lectores.

Existiendo ya en nuestra lengua la traduccin de don

Hilario Abad de Aparicio, que se caracteriza por su fidelidad

al texto de Santo Toms, hemos credo innecesario el trabajode una nueva traduccin3. Pero hemos revisado cuidadosa-

. H. Petitot, O. P.: La vida Integral de Santo Toms de Aquino (trad.del francs, C. E. P. A.), Buenos Aires, 1941.2 Recordamos otros trabajos similares: A.-D. Sertillanges, O. P y B.Boullanger, O. P.: Les plus belles pages de S. Th. dA., Flamarion,

Pars, N. Petruzellis: Somma Teologica (Antologa), Laterza, Bari, 1937.A. Guzzo: Somma Teologica (Pagine scelte ed annotate), Loffredo,Npoles, 1938.3Santo Toms de Aquino: Suma Teolgica, traducida directamente dellatn, con presencia de las ms correctas ediciones, por don Hilario


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mente los fragmentos que escogimos, corrigiendo la versin

castellana siempre que lo hemos juzgado necesario, para que

reflejara el texto original latino con ms fidelidad o claridad.

Es natural que, disponiendo de un espacio tan limitado,

hayamos elegido solamente el cuerpo de cada artculo, y no

las objeciones y sus respuestas, que el santo formula y resuel-

ve antes y despus, respectivamente, de dar su doctrina, lo

que hace en el llamado cuerpo del artculo.

Hemos juzgado indispensables algunas notas aclarato-

rias del texto, en gracia a los lectores no tan familiarizados

con los problemas filosficos o teolgicos. Pero nos hemos

limitado a lo ms necesario, con el fin de dejar el mayor espa-

cio al texto mismo de la SUMA.

Debemos advertir que de intento hemos incluido algu-nas cuestiones estrictamente teolgicas, tales como la Trini-

dad y la Encarnacin, con el objeto de dar idea ms completa

de la obra de Santo Toms.

Pero antes de presentar el texto debemos, aunque muy

brevemente, delinear la figura gigantesca del Doctor Anglico

y Doctor Comn, primer maestro de la ciencia catlicaLa vida, la doctrina y la influencia histrica de Santo

Toms de Aquino slo pueden entenderse integralmente

cuando se estudian en un solo haz. Por eso, en esta intro-

duccin, juzgamos indispensable trazar brevemente el trin-

gulo que abarca el Santo Toms completo: la vida de un

santo, la ciencia de un sabio, la autoridad de un doctor.

Abad de Aparicio, Moya, Madrid, 1881-1883. Cinco volmenes de 18por 26.


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I.

LA VIDA DE UN SANTO

Toms de Aquino fue el ltimo hijo de los condes Lan-

dolfo de Aquino y Teodora de Teate. Naci en el castillo de

Rocaseca, cerca de Aquino, en las proximidades de Npoles,

hacia el ao 12254.

La familia de los condes de Aquino tena una tradicin

militar. Los hermanos de Toms -Reginaldo y Landolfo eran

tpicos guerreros medievales en el ejrcito del emperador

Federico II. La suerte del pequeo Toms, haba de ser dife-

rente. A los cinco aos fue entregado a los monjes benedicti-

nos de la abada de Montecasino, situada muy cerca delcastillo Rocaseca. Influy en esta determinacin el inters de

la familia de poseer con el tiempo la dignidad abacial de

Montecasino? Sin duda ninguna. Pero tal vez cooper la

naturaleza misma del nio, en quien no aparecan inclinacio-

nes blicas, propias de la familia. Sea lo que fuere, este hecho

marca el comienzo de una vocacin orientada hacia la vidade las letras. Podemos imaginarnos al nio Toms, vestido

con el negro hbito de los benedictinos, ocupado en desem-

pear las funciones de monaguillo en la iglesia, al mismo

4Para la cronologa de la vida y escritos del Doctor Anglico, acerca de

la cual existen no pocas dudas, nos apoyamos en el trabajo ms re-ciente que conocemos, en que se tienen en cuenta todos los estudiosimportantes sobre el tema: P. A. Walz, O. P.: Chronotaxis vitae et ope-rum S. Thomae de Aquino, revista Angelicum, Roma, vol. 16, ao1939,pgs. 463-473.


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tiempo que estudiaba el latn y aprenda a salmodiar en el

coro. As transcurri su vida hasta los catorce aos. Pero

durante este tiempo la vocacin de Toms qued sellada

definitivamente, su extraordinaria capacidad intelectual, su

ineptitud para las armas y para toda clase de ejercicios fsicos,

junto con su profunda piedad, lo llamaban decididamente al

estado eclesistico.

Pas, pues, al Estudio General de Npoles, para conti-

nuar su formacin. All conoce a la Orden de Predicadores,

fundada apenas haca veinte aos. Encuentra en ella el ideal

de las dos grandes aspiraciones de su alma: la santidad y la

ciencia, unidas al apostolado.

En 1243 ingresa en la Orden de Predicadores en el con-

vento de Npoles. Con este acto frustra Toms las ambi-ciones de la familia. En la primavera de 1244 la condesa

Teodora se decide a recuperar a su hijo. Lo busca en N-

poles; pero l ha partido para Bolonia. Entonces da orden a

sus hijos Reginaldo y Landolfo para que lo detengan, y logra

que se lo enven custodiado al castillo de Rocaseca. Toms es

sometido a las ms duras pruebas para que abandone su vo-cacin. Pero el joven estudiante dominico tiene un temple

demasiado firme para ceder ante halagos y amenazas. Hasta

llegaron a introducir en su habitacin una mala cortesana

para derribar juntamente su pureza y su vocacin. El santo,

indignado, tom un tizn de fuego, e hizo huir aquella tenta-

cin. Al dormirse, despus de la victoria, vio en sueos quedos ngeles le cean en premio un mstico cngulo, smbolo

de castidad.


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Por fin la familia se convenci de que nada podra con-

tra la evidente vocacin de fray Toms y le permiti volver a

Npoles a reunirse con sus hermanos en religin.

Libre de todas las trabas del mundo, iba a lanzarse fray

Toms a realizar plenamente su ideal: ser santo y ser un

apstol de la inteligencia.

La empresa requera sacrificar, cercenar cuanto pudiera

impedirle el vuelo hacia la bondad y la verdad supremas. En

adelante lo hallaremos siempre sumergido en la unin de su

alma con Dios y en el estudio profundo de toda verdad. Para

Toms, la piedad y el estudio, la santidad y la ciencia son

inseparables hermanas. l mismo, al examinar las causas de la

esterilidad del estudio (la curiosidad o deseo inquieto de

ciencia, la pereza del espritu o el miedo al esfuerzo perseve-rante), seala como nico remedio una actividad infatigable

en el trabajo, que encuentra aliento en la vida espiritual de la

piedad.

Los primeros bigrafos nos describen a fray Toms con

rasgos muy definidos: moreno, corpulento, de blandas car-

nes, alto hasta llamar la atencin de los campesinos durantelos viajes, porque sobresala entre los dems frailes; de gran

memoria y penetrante inteligencia, dedicado totalmente a sus

estudios, silencioso y retirado, llamado ya por sus con-

discpulos el gran buey mudo;humilde e incapaz de buscar

su propia honra en medio de sus grandes xitos, de una ex-

traordinaria pureza de costumbres; y entregado a la oracin,en la que buscaba la solucin de sus dificultades filosficas y

teolgicas.


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Tal es Toms de Aquino a travs de toda su vida. Estu-

diante en Pars (1245), donde entra en contacto con San Al-

berto Magno, que de modo inmediato intuy la providencial

misin de su discpulo; llevado por el mismo a continuar sus

estudios a Colonia (1248-52), vuelve de nuevo a Pars

(1252-56), donde en plena juventud inicia su labor docente

en el convento dominico de Saint Jacques, comentando Los

cuatro libros de Pedro Lombardo.

Los bigrafos se complacen en subrayar los xitos sor-

prendentes del nuevo maestro. Estos xitos y la aparente

novedad de sus doctrinas le suscitaron grandes emulaciones,

pero de todas triunf el slido prestigio unido a la virtud y

prudencia de fray Toms.

En 1256 obtiene el ttulo de maestro en teologa. Con-tina enseando en Pars hasta 12.59; de 1259 a 1208 en

Italia (Anagni, Civitaveochia, Roma, Viterbo); vuelve a la

docencia en Pars, de 1269 a 1272. En este ao es llamado a

Npoles. Dos aos despus, mientras estaba en camino para

asistir al Segundo Concilio de Lyn, le sorprendi la muerte

en la abada cisterciense de Fosanova (7 de marzo de 1274).El alma de fray Toms de Aquino haba ya llegado a un

estado tal de unin mstica con Dios, que en los ltimos me-

ses de su vida le fue imposible seguir escribiendo. Non

Possum, No puedo. contestaba a su ayudante, fray Re-

ginaldo de Piperno, que le urga a que terminara la SUMA

TEOLGICA. El que a los cinco aos preguntaba ya a losmonjes de Montecasino Qu es Dios?, haba llegado a

conocer a Dios con el conocimiento cuasi experimental de


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los santos, ante el cual todo cuanto haba escrito le pareca a

Santo Toms ftil e inconsistente como la paja.

No otra cosa reflejan las dos ancdotas conocidas:

Jess crucificado habla a Toms y le dice: Bien has es-

crito de m, Toms: qu recompensa deseas? No otra que

a Vos mismo, Seor.Y cuando en la hora de la muerte va a

recibir el santo vitico, pronuncia ante la Hostia Sagrada

aquella emocionante confesin: Yo te recibo, precio de la

redencin de mi alma, por cuyo amor he estudiado, he vela-

do y he trabajado. As vivi y muri el Santo fray Toms de

Aquino.

II.LA CIENCIA DE UN SABIO

A travs de la escolstica medieval vena enseoreada

una honda corriente platonizante. La filosofa patrstica, y en

especial la de San Agustn, por muchos siglos sustentadora

del escolasticismo naciente, infunda a la Escuela, a la teolo-ga y a la filosofa una tendencia de marcada intencin intui-

tiva y mstica.

sta haba sido precisamente la misin del gran genio

africano, San Agustn. De las dos corrientes predominantes

en el pensamiento griego -platonismo y aristotelismo-, en-

cauz hacia el cristianismo el espritu intuitivo y ardiente delprimero. Fue necesario, naturalmente, purificarlo, bautizarlo,

para poder encuadrar en l la verdad revelada, que el cristia-


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nismo haba trado al mundo. Sobre todo la teora platnica

de las ideas, en que se inspira el ejemplarismo, tan concorde

con el creacionismo cristiano, y los atisbos del misterio de la

Trinidad que hall San Agustn en ciertos libros de los neo-

platnicos (Plotino y Porfirio)5 y que no pudo hallar en las

Categoras de Aristteles, ganaron definitivamente al Santo

para el platonismo, que utiliz, no slo en filosofa, sino en

teologa. En ambas ciencias, que no siempre se distinguan

debidamente, fue San Agustn hasta mediados del siglo XIII,

y aun despus, el inspirador mximo de la filosofa y teologa

del cristianismo.

En cambio, Aristteles, del que hasta mediados del siglo

XII slo se conocan los escritos de lgica (Organon) y los

comentarios de Porfirio y Boecio, apenas haba dejado sentirsu influencia en el mundo cristiano. Sin embargo, el espritu

ordenador y sistemtico del Estagirita, su concepcin racio-

nal del universo, contenida principalmente en la Fsica, la

Metafsica, los Libros del alma, la tica y la Poltica, ofreca

los cuadros ms preciosos en que puede volcarse una sntesis

de los conocimientos humanos. Pero era necesario tambincristianizarlo, bautizarlo. El peripatetismo inclua tesis abier-

tamente contrarias al cristianismo: la concepcin de la materia

primera increada, que significaba la negacin del creacionis-

5Es curiosa la insistencia con que San Agustn ve en los neoplatnicos

doctrinas que reflejan los dogmas cristianos; as, por ejemplo, la trini-dad de Dios. Vanse Confesiones, VII, 9 y 13, y De la ciudad de Dios,X, 29, al principio. Sin embargo, la doctrina trinitaria que aparece enPlotino y Porfirio se debe sin duda, ms que al influjo de Platn, al delambiente cristiano con el que estos filsofos estuvieron en contacto.


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mo cristiano, y estableca un dualismo metafsico absoluto; la

negacin de la providencia divina; el fatalismo del devenir

csmico, etc. En otros puntos no era precisa la mente de

Aristteles, y poda ser interpretado en sentido pantesta. La

oposicin entre el peripatetismo y el cristianismo apareca, a

principio del siglo XIII, ms exagerada an de lo que era en

realidad, porque Aristteles fue divulgado en Occidente mer-

ced a los comentarios rabes de Avicena y Averroes, que lo

interpretaban en sentido pantesta. La doctrina peripattica

apareca como perniciosa. Fue condenada. En 1210 un de-

creto del Concilio Provincial del Sena, confirmado en 1215

por el legado pontificio R. de Courcon, prohiba bajo exco-

munin comentar la filosofa de Aristteles. Los papas

mantuvieron la prohibicin hasta que las obras del Estagiritafueran expurgadas. Tal era la situacin an en 1231.

Los nimos, sin embargo, no se tranquilizaban. Fue so-

bre todo San Alberto Magno, el profesor de Santo Toms,

quien inici una sistemtica rehabilitacin del peripatetismo.

Pero estaba reservada al genio de Aquino la misin, casi so-

brehumana, de asimilar en el cristianismo la vasta sntesis deAristteles. Toms, al par que enseaba y escriba comenta-

rios del texto de la teologa catlica en aquel tiempo, Los

cuatro libros de las Sentencias, y de las Sagradas Escrituras,

comentaba las obras de Aristteles, demostrando que poda

entenderse el nervio del sistema en sentido ortodoxo, al revs

de lo que pretenda la escuela de Averroes. Si es cierto queSanto Toms fue a veces demasiado lejos en su ortodoxa

interpretacin de Aristteles, ello redunda en beneficio de la


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sntesis mismo realizada por el Doctor Anglico6. Como

ordenador y arquitecto del saber humano, Toms de Aquino

se lanza a la plena e ntegra investigacin de la verdad, bien

del entendimiento, fin ltimo del universo> (Contra los

gentiles, lib. 1, cap. l). Sera poco decir que cristianiz a

Aristteles. Hay que aadir que sobre esta base construy

todo el edificio del saber filosfico en una sntesis personal

en que no faltaban otros elementos de la tradicin agustinia-

na. Y demostr que sobre este fundamento racional puede

levantarse la ciencia de los dogmas revelados, como sobre la

naturaleza humana, bien dispuesta, puede descender ya la

gracia sobrenatural, no destruccin o absorcin, sino perfec-

cin superior de la naturaleza7

6En el trabajo de trasplantacin del aristotelismo a un clima cristiano,Santo Toms necesit un esfuerzo genial para no hacer una amalgamade elementos contradictorios en vez de una sntesis coherente, ElDoctor Anglico debi rechazar de plano algunas tesis aristotlicas (lano creacin de la materia), y mitigar otras (V. g. la absoluta ininteligibi-lidad de la materia primera, en cuanto tal). Vase el interesan artculosobre este trabajo de acomodacin (le Santo Toms, debido la plumadel padre Blaise Rorneyer: Aristotelismo y filosofa cristiana en el to-mismo, en Strmata, vol. III, Espasa-Calpe Argentina, Buen, Aires,1941, pgs. 15-48. El autorizado historiador de la filosofa cristianahace notar (pg. 25) que precisamente esta ltima tesis de la absolutaininteligibilidad de la materia primera en cuanto tal, ha sido seguida yatribuida a Santo Toms por su intrprete el cardenal Cayetano y to-mistas de esta escuela, a pesar de que significa una vuelta hacia unainterpretacin de Aristteles. En este punto, no tan conforme con elespritu de una filosofa cristiana.

7Entre la naturaleza y la gracia divina (y tambin entre la razn y la fe,la filosofa y la teologa), San Agustn, ms platnico que aristotlico, ypor lo tanto intuitivo, unificador, reconoce, es verdad, la distincin,pero acenta sobre todo la ntima dependencia de la naturaleza indi-gente respecto de la gracia divina. Santo Toms, en cambio, ms aris-


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Toms de Aquino es el filsofo, slido y seguro, del que

dijo Po X que apartarse del Aquinate, sobre todo en metaf-

sica, no se hace sin grande dao. (Encclica Pascendi, 8 de

septiembre de 1907.) Pero sobre todo es el prncipe de los

telogos. Oigamos a Po XI:

Es la filosofa, ciertamente, la ms noble de todas las

humanas disciplinas; pero, como han sido constituidas las

cosas por la divina providencia, no se debe decir que sobre-

salga entre las otras, por no pertenecer a toda la universalidad

de las cosas.

totlico que platnico, habituado a la distincin y ordenacin, reconocela necesidad que la naturaleza tiene de la gracia, su dependencia, peroinsiste en la distincin entre el orden de la naturaleza y el de la gracia, y

respeta, dentro de la jerarquizacin de ambos, los derechos esencialesde aqulla. Comparando agustinismo y tomismo, dice GilsonLa eternarazn de ser del agustinismo es permanecer como una filosofa de laconversin y de la comunicacin del alma con Dios, contra todas lasfalsas pretensiones a la independencia o a la suficiencia que el alma o lanaturaleza podran elevar contra los derechos de Dios. Pero esta tradi-cin no es nica; existe otra que, contrariamente a lo que se cree, no esmenos antigua en el cristianismo que el agustinismo mismo, y es sta laque Santo Toms habra podido legtimamente reclamar. Consltensetodos los padres griegos o latinos del siglo II al IV, y se ver que todosse interesan primero por el hombre, y que es el hombre cuerpo y almaindisolublemente unidos, y no alma sola, lo que se esfuerzan por salvar.Quien desprecia el cuerpo, quien denigra la naturaleza bajo pretexto deasegurar mejor los derechos de Dios, sale, por este hecho mismo, de lacomunin de la Iglesia cristiana. Sin embargo, ambas escuelas no sontan opuestas como a veces se cree. Pues -sigue Gilson- la perennidaddel tomismo, como la del agustinismo, en el interior del pensamiento

cristiano, sera un hecho inexplicable si estas dos doctrinas fuesen en elfondo contradictorias, y lo seran si cada una de ellas no se esforzasepor satisfacer las exigencias legtimas que la otra tiene por funcinpropia mantener. E. Gilson: Santo Toms de Aquino. Versin caste-llana de N. Gonzlez Ruiz, M. Aguilar, Madrid, pginas 12-14.


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Ya en el comienzo mismo de su Suma contra los gentiles

y de la SUMA TEOLGICA describe el santo doctor otro

orden de cosas, establecido por sobre la naturaleza, supe-

rando la capacidad de la razn, y al que, a no ser que la divina

benignidad lo revelase, jams llegara conjetura humana. Es la

regin donde domina la fe, cuya ciencia es llamada teologa, y

que tanto ms perfecta ha de ser en cualquier orden, cuanto

sea necesario para mejor penetrar los documentos de la fe y,

al mismo tiempo, cuanto ms plena y apta facultad de filoso-

far tuviere.

No se puede dudar que el Aquinate -cuya penetracin

de las cosas divinas va ms all de toda medida, y cuya po-

tencia intelectual estaba admirablemente ordenada al filo-

sofar- haya elevado la teologa al supremo culmen de dig-nidad. Por esta razn, no tanto como por su sistema filo-

sfico o por sus opiniones, obtiene Santo Toms en nuestras

escuelas el principado de todo magisterio, ya que no hay

parte alguna de la teologa en la que no ejercitara felizmente

la riqueza increble de su ingenio. (Po XI, Encclica Studio-

rum Ducem, en Acta Apostolicae Sedis, vol. 15, 1923, pgi-nas 317-318.)

La siguiente lista de las obras de Santo Toms nos da

una idea de la asombrosa actividad cientfica del Doctor An-

glico. Ponemos con VERSALITAS las obras fundamenta-

les; con una C los comentarios, con una O los opsculos, y

con una Q las cuestiones disputadas y cuodlibetales.

PARS


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1252: Principio: ste es el libro de los mandatos (O).

1254-56: Del ser y de la esencia (O).

1254-56: Comentario a los cuatro libros de las Sentencias de

Pedro Lombardo (C).

1254-56: De la naturaleza de la materia y de las dimensiones

indefinidas (O).

1255: De los principios de la naturaleza (O).

1256: Principio: el que riega los montes (O).

1256: Contra los que impugnan el culto de Dios y la religin

(O).

Exposicin del 1 decretal (O).

Exposicin del 11 decretal (O).

1256-59: Exposicin de Isaas (C).1256-59: Exposicin de San Mateo (C).

1256-59: DE LA VERDAD (Q).

1257-58: Comentario al tratado de Boecio Sobre La Trini-

dad (C).

1258: Comentario al tratado de Boecio De las semanas (C).

1259: SUMA CONTRA LOS GENTILES, libro 1.1259-60: Exposicin del Cantar de los Cantares (C).

1260: Comentario al tratado de Dionisio Sobre los nombres

divinos (C).

ANAGNI

1260-68: De los artculos de la fe y los sacramentos de la

Iglesia (O).


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1260: (Despus) De los juicios de los astros (O).

1260-72: Comentario al libro Sobre el sentido y el sensato

(C).

Comentario al libro Sobre la memoria y la reminis-

cencia (C).

1261: Del gobierno de los judos (O).

CIVITAVECCHIA

1261-64: La cadena urea (sobre los cuatro Evangelios), so-

bre San Mateo (C).

1261-64: SUMA CONTRA LOS GENTILES, libros II, III y

IV.

1261-64: Contra los errores de los griegos (O).1264: Sobre las razones de la fe, contra los sarracenos, los

griegos y los armenios (O).

ROMA

1261-72: (Cadena urea) sobre Marcos, Lucas y Juan (C).Exposicin de las Lamentaciones de Jeremas (C).

1264: Oficio del Corpus Christi. Adoro te. Oraciones pia-

dosas (O).

1264-68: La forma de la absolucin (O).

1264: (Despus) Respuesta a los 108 artculos (O).

Artculos nuevamente remitidos (O).Respuesta de los seis artculos (O).

1265-67: DE LA POTENCIA (Q).


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1265-67: CUODLIBETALES 7-11 (Q).

1266: Comentario a los tres libros Del Alma (C).

1266: DEL ALMA.

1266. SUMA TEOLGICA, parte I.

1266: Del gobierno de los prncipes (O).

De la suerte (O).

VITERBO

1266-68: DE LAS CRIATURAS ESPIRITUALES.

1266-72: SUMA TEOLGICA, parte II.

1267-68: Exposicin sobre el profeta Jeremas (C).

1263: De las sustancias separadas (O).

1268: Comentario a los ocho libros de la Fsica (C).1268-72: Comentario a los 12 libros de la Metafsica (C).

1268: Respuesta de los 36 artculos (O).

1269: Respuesta de los 36 artculos (O).

PARS

1269: Comentario a los 10 libros de la tica (C).

1269: Comentario a los libros de la Meteorologa (C).

1269-70: Exposicin a los libros de Job (C).

1269-72: Exposicin del Evangelio de San Juan (C).

1269-72: Comentario a los libros Perihermeneias (C).

1269-72: Comentario a los libros I y II de los ltimos anal-ticos (C).

1269-72: Comentario al libro De las causas (C).


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1269-72- Sobre la unin del Verbo Encarnado (Q).

Sobre el mal (Q).

De las virtudes en general (Q).

De las virtudes cardinales (Q).

De la caridad (Q).

De la correccin fraterna (Q).

De la esperanza (Q).

1269-72: CUODLIBETALES 1-6, 12.

1270: De la eternidad del mundo (O).

1270: De la unidad del entendimiento (O).

1270: Contra la doctrina de los que apartan de la religin.

1271: Respuesta a los 13 artculos.

NPOLES

1272: Comentario a los libros Sobre el cielo y el mundo

(C).

1272: Comentario a los libros De la generacin y corrup-

cin (C).

1272-73: Exposicin sobre los Salmos de David (C).1272-73- SUMA TEOLGICA, parte III.

1272-73: Compendio de Teologa (O).

1273: Exposicin sobre la oracin dominical (O).

1273: Exposicin sobre el smbolo de los Apstoles (O).

1273: De los dos preceptos de la caridad y de los diez pre-

ceptos de la ley (O).1273: Exposicin sobre la salutacin anglica (O).

1274: Respuesta al abad Bernardo (O).


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Tiempo incierto (Opsculos):

De las operaciones ocultas de la naturaleza.

De la mezcla de los elementos.

Del movimiento del corazn.

De los cuatro opuestos.

De las proposiciones modales.

De la demostracin.

De las falacias.

De la naturaleza del accidente.

De la naturaleza del gnero.

De la naturaleza del verbo mental.

De la diferencia entre el verbo divino y el humano.De los instan.

Del principio de individuacin.

Sermones varios.

Epstola sobre el modo de estudiar.

III.

LA AUTORIDAD DE UN DOCTOR

Ningn escritor cristiano ha obtenido dentro de la Igle-

sia catlica una autoridad tan excepcional como la de Toms

de Aquino. No puede otorgrsele la infalibilidad propia delos escritos inspirados, cuales son las Sagradas Escrituras. En

este sentido ha sido, con frecuencia, mal interpretada por


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algunos escritores no catlicos la autoridad de que goza el

Doctor Anglico entre los filsofos y telogos catlicos.

Por esta razn creemos conveniente puntualizar el grado

de autoridad que histrica y oficialmente ha ejercido la doc-

trina del Anglico en la Iglesia catlica.

Histricamente, la doctrina de Santo Toms tuvo en un

principio sus contradictores, y fue precisamente la autoridad

eclesistica quien declar sospechosas algunas de sus afirma-

ciones. El 7 de marzo de 1277. el obispo de Pars, Esteban

Tempier, cumpliendo la orden del Papa de oponerse al ave-

rrosmo, condenaba doscientas diecinueve proposiciones

averrostas, entre las cuales se haban incluido subrepticia-

mente algunas tesis de Santo Toms. Ms determinadamente,

el 18 de marzo del mismo ao, el obispo de Cantorbery, Ro-berto Kilwardby, O. P., condenaba algunas teoras de Santo

Toms. No faltaban dominicanos adversos a las nuevas doc-

trinas. Pero, naturalmente, la oposicin era ms general den-

tro de la escuela franciscana. En 1284 y 1286, Juan Peckham

renovaba la condenacin de su predecesor Kilwardby. A

estas condenaciones oficiales de algunos obispos sucedieronlas impugnaciones cientficas, tanto en la Orden de Predica-

dores como entre los franciscanos.

Sin embargo, la autoridad de Toms de Aquino fue im-

ponindose. La Orden de Predicadores lo declaraba su

Doctor ya en 1278. Se renuevan las defensas en favor d la

doctrina del Anglico. Pero sobre todo a partir de 1323 aoen que fue canonizado por Juan XXII, Santo Toms de

Aquino es la primera autoridad dentro de la Orden domini-


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cana, en oposicin a las doctrinas de Escoto, defendidas por

los franciscanos. En el mismo ao es revocado el decreto

condenatorio de Pars. Santo Toms es ya reconocido por

todos, aun por los que seguan defendiendo las doctrinas

opuestas del agustinismo tradicional, como una de las prime-

ras lumbreras de la Iglesia. Al resurgir la filosofa escolstica a

fines del siglo XV, la doctrina de Santo Toms va ganando

cada vez ms terreno, no slo dentro de la Orden dominica-

na, sino entre filsofos y telogos seglares, y en otras rdenes

religiosas, tales como los eremitas de San Agustn, los carme-

litas y, ms tarde los jesuitas. El fundador de esta Orden reli-

giosa, aun antes de que Santo Toms fuera Doctor de la

Iglesia, mand en las Constituciones que los suyos lean la

doctrina de Santo Toms: la Congregacin V lo declara ex-presamente como propio Doctor de la Compaa. Por lo

dems cada Orden o escuela tena sus propios matices y sus

propias interpretaciones de la doctrina de Santo Toms coin-

cidentes en un cuerpo de doctrina peripateticotomista los

eremitas de San Agustn se inspiraban en Egidio Romano

(1247-1316); los dominicos, en la tradicin de sus intrpretes,Caprolo (1380-1444), Silvestre de Ferrara (1474-1528) y,

sobre todos, en Cayetano, cardenal de Vo (1469-1594); los

jesuitas, en sus propios comentadores, e cardenal Toledo

(1532-96), Vzquez (t 1604) y, principalmente, en Surez

(1548-1617). Sin embargo, el apelativo de tomistas lo ha-

llamos reservado para la escuela dominicana, dando lugar alhecho curioso de que, sobre todo desde fines del siglo XVI,

escuelas como la de los jesuitas que hacan profesin de se-


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guir fielmente a Santo Toms no se llamasen a s mismas

tomistas: suceda as, por ejemplo, en la clebre cuestin de

auxiliis, en que ambos bandos, tomistas y no tomistas, se

amparaban bajo la autoridad de Santo Toms, vindose los

no tomistas obligados a decir que la doctrina contraria a

ellos era de los tomistas, pero no de Santo Toms. To-

mismo y tomista son trminos equvocos y pueden signifi-

car, bien la doctrina misma de Santo Toms, o bien la inter-

pretacin seguida en una determinada escuela8.

Modernamente la autoridad del Doctor Anglico se ha

fortalecido como nunca. Sobre todo desde que la Iglesia le ha

otorgado un apoyo oficial ms insistente. Historiemos este

apoyo.

Oficialmente la Iglesia ha consagrado la doctrina deSanto Toms, bien por recomendaciones indirectas (elogios)

o directas, bien por prescripciones. Sera interminable la lista

de las citas. Slo recogemos algunas:

El papa Juan XXII, que canoniz a Santo Toms en

1323, parece consagrar, no slo las virtudes, sino ms an

su doctrina, cuando, al hablar a los cardenales, dej or enpleno Consistorio esta frase memorable: "l solo [Toms de

Aquino] ha iluminado a la Iglesia ms que todos los otros

doctores, y en sus libros aprovecha uno ms en un ao que

estudiando toda la vida la doctrina de los otros." As, pues,

como ste [Toms] gozase de la fama de una inteligencia y

8 Sin duda para evitar este equvoco, los papas no usan en sus do-curnentos oficiales el trmino doctrina tomista, sino doctrina deSanto Toms.


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ciencia sobrehumanas, Po V [en 1567] lo coloc entre los

santos doctores, con el ttulo de Anglico. Por lo dems,

qu cosa significa tan abiertamente la mxima estima que la

Iglesia tiene de este Doctor como el hecho de que los padres

del Concilio de Trento quisieran que slo dos libros, la Sa-

grada Escritura y la SUMA TEOLGICA, estuvieran pa-

tentes ante ellos, reverentemente colocados sobre el altar,

mientras ellos deliberaban? No vamos a seguir en este punto

la serie de todos los documentos de la Sede Apostlica, que

son innumerables pero nos viene con agrado a la memoria

cmo revivieron por la autoridad y el inters de Len XIII

las enseanzas del Aquinate, lo cual es tan gran mrito de

Nuestro ilustre predecesor, que, como hemos dicho en otra

ocasin, si l no hubiese ordenado y llevado a cabo con su-ma sabidura muy preclaras obras, esto slo sera suficiente

para dar a Len una gloria inmortal. Sigui luego esas mis-

mas huellas un Pontfice de santa memoria, Po X, princi-

palmente con el Motu proprio Doctoris Angelici, en el que

se dice preclaramente: "Despus de la muerte del santo

Doctor, no ha celebrado la Iglesia ningn Concilio en el queno haya estado l presente con la ayuda de su doctrina. lti-

mamente, Nuestro llorado predecesor, Benedicto XV, ms de

una vez manifest sus complacencias acerca de lo mismo;

Debemos reservarle la alabanza de haber promulgado el C-

digo de Derecho cannico, en el que se consagran entera-

mente "el mtodo, la doctrina y los principios del DoctorAnglico". Por nuestra parte, de tal manera aprobamos estos

tan grandes elogios tributados a su divinsimo ingenio, que


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pensamos debe llamarse Toms, no slo Doctor Anglico,

sino tambin Comn o universal de la Iglesia, cuya doctrina

ha hecho propia la Iglesia, como lo ha manifestado con in-

numerables testimonios escritos de toda ndole. (Po XI,

Enc. Studiorum Ducem, en Acta Apostolicae Sedis, vol. 15,

1923, pg. 314.) La voz grave y autorizada del pontificado no

puede ser ms ponderativa. Cul es, pues, la obligacin de

todo catlico ante tan claras manifestaciones de la primera

autoridad eclesistica? Oigamos al mismo Po XI, quien al

final de su gran encclica vuelve a insistir sobre la necesidad

de seguir al Anglico, y puntualiza el verdadero alcance de

dicha necesidad:

Nos, por Nuestra parte, queremos que todo lo que han

determinado Nuestros predecesores, y principalmente LenXIII [Enc. Aeterni Patris]y Po X [Motu proprio Doctoris

Angelici, 19 de junio de 1914, y Nos mismo ordenamos el

ao pasado, lo tengan en cuenta y lo observen sin falta, prin-

cipalmente todos aquellos que ejercen el magisterio de las

ciencias mayores [teologa y filosofa] en las clases destinadas

a los clrigos. Y persudanse los mismos que entonces satis-farn lo que su oficio exige y llenarn nuestras esperanzas,

cuando, al repasar con frecuencia los escritos del Doctor de

Aquino, comiencen ellos a amarlo intensamente; y al inter-

pretar al mismo Doctor a sus alumnos les comuniquen el

mismo ardiente amor, y los hagan aptos para que ellos, a su

vez, exciten en otros el mismo aprecio.Deseamos ciertamente que entre los que aman a Santo

Toms, cuales deben ser todos los hijos de la Iglesia que se


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dedican a los estudios superiores, se establezca aquella ho-

nesta emulacin dentro de la justa libertad, de donde nace el

progreso de los estudios; pero ninguna animadversin, que

no ayuda a la verdad y slo sirve para romper los vnculos de

la caridad. Sea, pues, para cada uno sagrado lo que se prescri-

be en el Derecho cannico: "Los profesores traten los estu-

dios de filosofa racional y teologa, lo mismo que la

formacin de los alumnos, segn el mtodo, la doctrina y los

principios del Doctor Anglico, los que mantendrn religio-

samente" [canon 1366, 2]; y de tal manera obren todos se-

gn dicha norma, que con verdad puedan llamarlo su

maestro. Pero no exijan unos de otros algo ms de lo que de

todos existe la Iglesia, madre y maestra de todos: porque en

aquellas cosas acerca de las cuales suelen discutirse opinionescontrarias en las escuelas catlicas entre los autores de mejor

reputacin, nadie debe ser impedido de seguir aquella opi-

nin que le parezca ms verosmil. (Po XI, Enc. Studiorum

Ducem, loc. cit., pgs. 323-324.)

Hemos transcrito los prrafos anteriores de un docu-

mento oficial solemne, que resume e interpreta autnti-camente el pensamiento de la Iglesia al ordenar que se sigan

las doctrinas de Santo Toms.

Qu se deduce de todas estas prescripciones y reco-

mendaciones? Se imponen algunas trabas a la justa libertad

de la inteligencia? De ninguna manera. Nadie como la Iglesia

tiene mayor empeo en que se conozca la verdad y en fo-mentar la investigacin cientfica en todos los rdenes. Ana-


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licemos bien el contenido de los documentos citados y nos

convenceremos de ello.

1.Notemos, ante todo, que la prescripcin del Derecho

cannico se refiere a los profesores que imparten la ensean-

za en las instituciones oficiales de la Iglesia. Ahora bien: no

tiene la Iglesia -institucin de suma capacidad magisterial- el

derecho y la obligacin de dar normas acerca del mtodo y

las doctrinas que deben ensearse en sus aulas?2.Cuando el Derecho cannico o el Papa ordenan que

se sigan las doctrinas de Santo Toms, no quiere decir que se

admitan: a) ni todas las doctrinas de Santo Toms, b) ni que

se admitan sin ser debidamente examinadas.

Cuanto a lo primero, es evidente que no van a renovarse

las doctrinas, ya anticuadas, de los cuatro elementos, ni otrasparecidas, ni aquellas opiniones en que Santo Toms no es

comnmente seguido. Se trata de seguir el mtodo, la doc-

trina y los principios del sistema de Santo Toms en sus

lneas esenciales. Pero dejando bien sentado que fuera de

aquellas verdades fundamentales en que coinciden los filso-

fos catlicos y que podramos llamar fundamentales en todabuena filosofa, en los dems puntos, controvertidos entre

los buenos autores, nadie debe ser impedido de seguir la

opinin que le parezca ms verdadera aunque sea apartn-

dose de la autoridad de Santo Toms.

Esto significa que es el examen acerca de la verdad mis-

ma el que decide en el seguir o no a Santo Toms.Podra objetarse que la Iglesia ha aprobado 24 tesis (Po

X, 27 de julio de 1914) como genuina expresin de la doctri-


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na de Santo Toms (Congregacin de Seminarios y Universi-

dades, 7 de marzo de 1916); como, por otra parte, ha orde-

nado que se ensee la doctrina de Santo Toms, viene a

obligar, por lo menos a los profesores, a que enseen tales

tesis. Sin embargo, la consecuencia nos llevara demasiado

lejos, es decir, a excluir de la enseanza tesis filosficas per-

fectamente compatibles con el dogma catlico, y sostenidas

secularmente por grandes filsofos y telogos catlicos. La

Iglesia, fiel a sus normas, ha declarado que no ha sido su

intento imponer o decidir acerca de la verdad de dichas tesis,

que dej a la libre discusin, sino que prescriba solamente

que se propusieran veluti tutae normae directivae, normas

drectivas seguras en cuanto que son perfectamente compati-

bles con la doctrina catlica.Los profesores y todos los catlicos quedan, por lo tan-

to, en plena libertad de investigar si dichas tesis son o no

filosficamente admisibles. Pues el que una opinin sea tuta

no excluye que la contraria tambin lo sea, o sea ms tuta

todava. Ms an: la Iglesia no ha dificultado que los filso-

fos catlicos hayan seguido discutiendo, no slo acerca de laverdad de dichas 24 proposiciones, sino sobre si algunas de

ellas son en realidad doctrina autntica de Santo Toms9.

9Vase sobre este particular el trabajo claro y preciso de J. Roanas, S.l.: Orientacin de los Estudios de la Compaa de Jess, del volumenIX de Fascculos de la Biblioteca; La Filosofia, la Teologa en la Com-

paa de Jess, pgs. 97-121. Tambin puede consultarse con provechoel nuevo libro del mismo autor, Tomistas y... Tomistas, Espasa CalpeArgentina, Buenos Aires, 1942, de la Coleccin Biblioteca Ibe-roamericana de Filosofa, dirigida por las Facultades de Filosofa y

Teologa (San Miguel, F. C. N. O. S. M.)


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De estas consideraciones, que no son ms que una ex-

posicin de los mismos textos pontificios, se deduce clara-

mente, a nuestro parecer, que no reflejan con exactitud la

mente y el deseo de la Santa Sede afirmaciones como las si-

guientes:

Los catlicos que no admiten las 24 proposiciones 110

son tomistas como la Iglesia lo desea.

Desde el momento en que una opinin filosfica apa-

rece como de Santo Toms, los catlicos deben hacerla suya.

La autoridad de Santo Toms es definitiva para un filsofo

catlico.Todas estas afirmaciones exageran o desfiguran el

verdadero deseo de la Santa Sede, cual se manifiesta en los

documentos citados.

Queda, pues, muy justificada la posicin de la Iglesia catlica,que, por una parte, cumple con su obligacin de velar por la

pura conservacin de la doctrina revelada Y. por otra, ha

dejado toda la justa libertad en filosofa, no imponiendo -en

filosofa- ninguna opinin por el argumento de autoridad, al

prescribir que se ensee la filosofa segn el mtodo, la doc-

trina y principios de Santo Toms de Aquino.Mantenida en este justo medio, nada ms til, aun para

el progreso seguro de la filosofa, que la influencia magisterial

del Doctor Anglico. Su mtodo y sus principios son una

gua segura y experta en el vuelo de la inteligencia hacia la

verdad. Por eso, sobre todo despus de las recomendaciones

de la Iglesia, debe todo telogo y filsofo mirar a Santo To-ms con aquel afecto, veneracin y estima de sus opiniones,

que se debe tener al primero de los maestros; pero sera con-


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tra los principios mismos de tal maestro admitir sus opinio-

nes sin examinarlas, por slo su autoridad, o dejndose alu-

cinar por ella para no investigar los fundamentos en pro o en

contra de sus opiniones. Segn la enseanza misma del An-

glico, en teologa es la revelacin la nica autoridad decisiva;

en filosofa el argumento decisivo es el de la inteligencia

misma, y la autoridad viene a ser el ltimo de los argumentos.


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SUMA TEOLGICA10

10NOTA BIBLIOGRFICA.- La SUMA TEOLGICA es la obra ma-

dura por excelencia del Doctor Anglico: la ltima y ms perfecta.

Es, como lo indica su nombre, ante todo, un tratado de teologa;

pero el genio completo de Santo Toms expone paralelamente los

fundamentos y las aclaraciones oportunas de orden filosfico. As se

entrelazan ntimamente, en una unidad orgnica y maravillosa, la teolo-

ga y la filosofa, unidas sin confundirse, distintas sin separarse.

Las ediciones ms importantes de las obras completas de Santo

Toms son: la llamada Piana, por haberse impreso bajo los auspicios

del papa San Po V, Roma, 1570; la Parmense, Parma, 1852; la Leonina,

comenzada bajo los auspicios de Len XIII, en 1882, y todava no

terminada: la SUMA TEOLGICA comprende los tomos IV-XII

(1888-1906) y reproduce los comentarios del cardenal Cayetano de Vo.

Otras ediciones: Venecia(1592), Amberes (1612), Pars (1660), Roma

(1666), Padua (1698), Venecia (1745), Venecia (1787).

En febrero-marzo de 1942 aparecieron los dos prirneros tomos

de una nueva edicin de la SUMA, a cargo del Instituto de Estudios

Medievales de Ottawa (Canad); edicin manual, pero muy crtica, a

base del texto de la Piana, notando a la vez las modificaciones y co-rrecciones de la Leonina.

La SUMA TEOLGICA se edit ntegra por primera vez en Basilea,en 1485; desde esa poca, son incontables las reediciones.


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PRLOGO

Porque el doctor de la verdad catlica no slo debe ins-

truir a los adelantados, sino que tambin tiene por oficio

ensear a los que comienzan -segn aquello del Apstol (1

Cor., 3, 2): como a prvulos en Cristo, os he dado leche co-mo bebida, y no alimento slido-, el fin que nos propone-

mos en esta obra es tratar lo que se refiere a la religin

cristiana segn aquel modo que es ms conveniente para

ensear a los que comienzan.

Porque hemos pensado que los novicios en esta doctrina

se ven muy embarazados en aquellos escritos que se deben adiversos autores. En parte por la multiplicidad de cuestiones,

artculos y argumentos intiles. En parte tambin porque

aquellas cosas que son necesarias a los tales para aprender, no

se les ensea segn exige el orden de la materia, sino segn lo

exiga la exposicin de los libros que comentaban, o segn se

ofreca ocasin de tratar ello. En parte asimismo porque lafrecuente repeticin de las mismas cosas engendraba fastidio

y confusin en los nimos de los oyentes.


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As, pues, deseando evitar estos y otros inconvenientes

parecidos, intentaremos, confiando en el auxilio divino, ex-

poner breve y claramente, segn que la materia lo sufre, lo

que pertenece a la doctrina sagrada.


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PRIMERA PARTE

[PREMBULO: LA TEOLOGIA]

ES NECESARIO ADMITIR,ADEMS DE LASCIENCIAS FILOSFICAS, OTRA CIENCIA?

(Cuestin 1, artculo 1.)

Ha sido necesario, para la salvacin de la humanidad,

que hubiese una ciencia basada en la revelacin, adems de

las ciencias filosficas, basadas en la investigacin de la raznhumana11. Desde luego, el destino del hombre es Dios, como

11La necesidad y la validez misma de la ciencia sagrada (teologa fun-

dada en la revelacin) fue negada por algunos neoplatnicos de la

escuela de Alejandra (siglo III) y especialmente por Porfirio. Posterior-

mente ha sido negada por varias escuelas filosficas, como el raciona-lismo, materialismo y cuantos no admiten la existencia de un Dios per-

sonal. Santo Toms establece, por su importancia, ya en el principio, la

verdad fundamental, contenida en este artculo.


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un fin, que no puede llegar a comprender su razn, segn

estas palabras de Isaas (Isaas, 64, 4): Ojo no vio, salvo t, oh

Dios, lo que has preparado para aquellos que te esperan. Mas

conviene que el hombre conozca previamente el fin con el

que debe poner en relacin sus actos y sus intenciones. Por

consiguiente, ha sido necesario para la salvacin del hombre

que Dios le hiciese conocer por la revelacin lo que no est al

alcance de la razn humana.

En cuanto a lo que de Dios podemos conocer por [sola]

la razn humana, ha sido preciso tambin que el hombre

Recordemos brevemente las relaciones entre la razn y la fe, la

filosofa y la teologa, segn la doctrina de Santo Toms y de la teologa

catlica.

Filosofa es la ciencia que se funda en la razn humana, librada asu capacidad natural.

Teologa es la ciencia que se funda en la revelacin.

Entre ambas hay a) distincin, pero b) no oposicin.

a) Se distinguen: 1 Por los principios en que se apoyan: la filoso-

fa, en la razn humana; la teologa, en la revelacin, es decir, en el

testimonio de Dios, verdad infalible. 2 Por el objeto peculiar de cada

una: la filosofa estudia el orden de la naturaleza, y a Dios, como sucreador; la teologa estudia el orden de la gracia, es decir, lo que se

refiere al fin sobrenatural de la visin de Dios y al conocimiento de los

misterios (Trinidad, Encarnacin, etc.) relacionados con dicho fin.

b) No se oponen entre s la filosofa y la teologa. En otras palabras: esinadmisible la llamada teora de las dos verdades, segn la cual lo quees verdadero en teologa puede ser falso en filosofa, y viceversa; obien, que una proposicin puede ser verdadera en teologa y su nega-

cin verdadera en filosofa. No es posible que la verdad se oponga a laverdad. Santo Toms (Contra los gentiles, lib. 1, cap. 7) nos da la raznltima de esta necesaria armona entre la razn y la fe, al sealar que


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fuese instruido por divina revelacin; porque la nocin ver-

dadera de Dios no hubiera podido adquirirse [nicamente]

con la razn humana sino por un pequeo nmero despus

de largo tiempo de trabajo y con mezcla de muchos errores;

y, sin embargo, del conocimiento de esta verdad depende

toda la salvacin del hombre, la cual est en Dios. Por consi-

guiente, para asegurar y facilitar la salvacin del gnero hu-

mano, ha sido necesario que el hombre se instruyese en las

cosas de Dios por medio de una revelacin divina. Ha sido,

por lo tanto, necesario que, fuera de las ciencias filosficas,

que son la obra de la razn humana, hubiese una ciencia

sagrada, conocida por la revelacin.

ES LA CIENCIA LA DOCTRINA SAGRADA?(C.1, a. 2.)

La doctrina sagrada es ciencia; pero debe saberse que hay

dos clases de ciencias. Las unas se fundan en principios que

se conocen por las luces de la razn: como la aritmtica,

geometra y otras anlogas. Las otras descansan sobre princi-pios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia

superior; as, el dibujo toma sus principios de la geometra y

la msica debe los suyos a la aritmtica. Y en este sentido la

doctrina sagrada es una ciencia; porque procede de principios

que nos son conocidos por medio de las luces de una ciencia

superior, que es la de Dios y los bienaventurados. Por consi-tanto la sabidura divina como la humana nos vienen de Dios, que esa la vez autor de la gracia y de la naturaleza.


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guiente, as como la msica acepta los principios que le su-

ministra la aritmtica, del mismo modo la enseanza sagrada

acepta los principios que le han sido revelados por Dios12.

LA ENSEANZA SAGRADA ES SABIDURA?(C. 1, a. 6.)

La ciencia sagrada es, entre todas las sabiduras humanas,la sabidura por excelencia, no slo en un aspecto determina-

do, sino absolutamente hablando. Porque, por lo mismo que

pertenece al sabio ordenar y juzgar, y que las cosas inferiores

se juzgan segn una causa ms alta, se llama sabio en cada

gnero a aquel que considera la causa ms elevada de este

gnero. As, respecto de un edificio se llama sabio al artficeque forma el plano de la obra, a quien se da el nombre de

arquitecto, respecto de los dems obreros, que trabajan las

maderas o que preparan las piedras. Esto es lo que hace decir

al Apstol (I Cor., 3, 10): He establecido los cimientos del

edificio, como un sabio arquitecto. En el curso ordinario de

la vida se llama sabio al hombre prudente, en cuanto dispone

sus actos al debido fin, segn esta sentencia de la Escritura

(Prov., 10, 23): La sabidura para el hombre es la prudencia.

12 Debe observarse que la teologa tiene un fundamento racional, esdecir, un punto de slida insercin en la inteligencia humana; en efecto,

es la inteligencia humana la que debe conceder y establecer la realidadde la existencia de Dios y el hecho de la revelacin; una vez que la in-teligencia humana ha tenido certeza del hecho de la revelacin, es evi-dente que debe admitir fielmente cuanto Dios haya revelado; estudiar elcontenido de la revelacin es el objeto de la teologa.


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Por lo tanto, se llama sabio por excelencia al que considera la

causa absolutamente ms elevada de todo el universo, que es

Dios. He aqu porqu se llama sabidura al conocimiento de

las cosas divinas, como se ve en San Agustn (De la Trin., lib.

12, cap. 14).

Ahora bien: la ciencia sagrada se ocupa muy especial-

mente de Dios, como de la primera de todas las causas, dn-

dole a conocer, no slo en lo que puede ser conocido por

medio de las criaturas (cosa que alcanzaron los filsofos),

como dice San Pablo (Rom., 1, 19): Lo que se puede conocer

de Dios, les es manifiesto a ellos; sino que todava ensea lo

que slo el mismo Dios conoce de s mismo y ha comunica-

do a otros por medio de la revelacin, Por consiguiente, la

ciencia sagrada debe llamarse sabidura por excelencia.

ES DIOS EL SUJETO DE LA CIENCIA SAGRADA?(C. 1, a. 7.)

Dios es el sujeto de esta ciencia. Porque el sujeto es a la

ciencia lo que el objeto a la potencia o al hbito. Pero se con-

sidera como el objeto propio de un sentido o de una poten-

cia aquello en cuyo concepto se refieren todas las cosas a

dicha potencia o hbito. De este modo, el hombre y la piedra

se refieren a la vista en cuanto objetos coloreados; por esta

razn, lo que tiene color es el objeto propio de la vista. Pero

en la ciencia sagrada todo se mira con relacin a Dios, por-

que o se trata de Dios mismo, o de las cosas que se refieren a


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Dios como a su principio y fin; luego Dios es verdadera-

mente el sujeto de esta ciencia Adems, esto se hace evidente

por los principios mismos de esta ciencia, que son artculos

de fe, de los que Dios es el sujeto. Ser sujeto de los principios

es lo mismo que serlo de la ciencia entera, puesto que sta se

halla virtualmente contenida en los principios. Algunos, fi-

jando su atencin en las cosas de que esta ciencia se ocupa, y

no considerando el punto de vista desde el cual se las mira

han sealado por sujeto de esta ciencia, ya las cosas y los

signos, ya las obras de la Redencin, ya a Cristo todo entero,

es decir, la cabeza y los miembros13. A la verdad esta ciencia

trata de todas estas cosas; pero siempre con relacin a Dios14.

13Alusin a la doctrina del cuerpo mstico de Cristo. Doctrina ense-ada con gran relieve por San Pablo. Segn ella, Cristo forma solocuerpo con los fieles: I, como cabeza, y ellos, corno miembros.14Dios tambin es objeto de la ciencia filosfica, pero slo como autordel orden natural (vase la nota de la pg. 33).


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[PLAN DE LA SUMA TEOLOGICA

(Introduccin a la c. 2)]

Siendo el objeto principal de esta ciencia sagrada el dar a

conocer a Dios, no slo segn lo que es en s mismo, sinotambin segn que es el principio y fin de todas las cosas, y

especialmente de la criatura racional, como se ve segn lo que

tenemos dicho (c. 1, a. 7); para exponer esta ciencia en toda

su extensin, trataremos:

1. De Dios.

2. Del movimiento de la criatura racional hacia Dios.3. Del Cristo, que en cuanto hombre es el camino por el

cual hemos de llegar a Dios.


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[1. EXISTENCIA Y ESENCIA DE DIOS (cc. 2-26)]

LA EXISTENCIA DE DIOS ES CONOCIDA POR SMISMA? (C. 2, a. 1.)

Una cosa puede ser conocida por s misma de dos mane-ras: en s y no con relacin a nosotros; en s y a la vez con

relacin a nosotros. Una proposicin es conocida por s mis-

ma cuando el atributo o predicado est contenido en el con-

cepto del sujeto, como el hombre es un animal; porque el

ser animal es del concepto de hombre. Si, pues, todo el mun-

do conoce lo que son el atributo y el sujeto de una proposi-cin, sta ser para todo el mundo conocida por s misma,

como se ve de un modo evidente por los primeros principios

de las demostraciones, cuyos trminos son cosas comunes,

que nadie ignora; tales como el ser y el no ser, el todo y la

parte, y otras semejantes. Pero si hay alguien que no conozca

ni lo que es el sujeto, ni lo que es el predicado de la proposi-

cin, sta, de suyo, ser conocida por s misma, pero no lo

ser para aquellos que ignoren el sujeto y el predicado. He


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aqu por qu sucede hay concepciones generales del alma que

no son conocidas por s mismas sino de los sabios, tales co-

mo esta proposicin: Los seres incorpreos no ocupan lu-

gar. Decimos, por lo tanto, que la proposicin Dios existe

es de suyo conocida por s misma; pues el predicado es una

misma cosa con el sujeto, porque Dios es su existencia, como

lo demostraremos ms adelante (c. 3, aa. 3 y 4). Pero por

cuanto no sabemos lo que es Dios, dicha proposicin no nos

es conocida por s misma, sino que es menester se nos de-

muestre por medio de cosas, que son ms evidentes con rela-

cin a nosotros, y que lo son menos en cuanto a su

naturaleza. es decir, por los efectos [de Dios].

PUEDE DEMOSTRARSE LA EXISTENCIA DE

DIOS?

(C. 2, a. 2.)

Hay dos clases de demostracin: una que se funda en la

causa y que se llama y que se llama propter quid, y sta es apriori absolutamente hablando, y otra que se funda en el

efecto, y se llama demonstratio quia, y sta es a priori relati-

vamente a nosotros. Porque cuando un efecto nos es ms

conocido que su causa, por el efecto llegamos al conoci-

miento de la causa: puesto que acerca de cualquier efecto

puede demostrarse que existe su causa propia, con tal que losdichos efectos sean para nosotros ms conocidos [que la

causa]; porque, cuando los efectos dependen de su causa,


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puesto el efecto, necesariamente preexiste la causa. Por consi-

guiente, la existencia de Dios, que con relacin a nosotros es

evidente por s misma, puede ser demostrable para nosotros

por los efectos que de l conocemos.

EXISTE DIOS?

(C. 2, a. 3.)

La existencia de Dios puede demostrarse de cinco mane-

ras15. La primera y ms evidente prueba es la que se deduce

del movimiento; porque es cierto, y consta por la experiencia,

que en este mundo hay cosas que se mueven. Pero todo lo

que se mueve recibe el movimiento de otro; porque ningn

ser puede moverse sino en tanto que tiene poder para aquellohacia lo cual es movido. Una cosa no mueve a otra sino en

cuanto existe en acto, porque mover no es otra cosa que ha-

cer pasar un ser de la potencia al acto; y un ser no puede pa-

sar de aqulla a ste sino por medio de otro, que est en acto.

As es como lo clido en acto, cual es el fuego, hace que el

leo, que es clido en potencia, sea clido en acto, y por estolo mueve y modifica. Mas no es posible que el mismo ser est

15 Son las clebres cinco vas (quinque viae) de Santo Toms paraprobar la existencia de Dios. Cada uno de los cinco argumentos tienesu propia fuerza; pero es de notar que todos concluyen, como a ltimopunto de apoyo, a la aseidad de Dios, es decir, que Dios es su mismo

ser (ipsum esse subsistens). Cfr. P. Descoqs, S. l.: Cours de Thodic(Praelectiones Theologiae Naturalis), t. I, pgs. 286 y sigs., Pars, 1932.Respecto del primer argumento fundado en el movimiento, debeadvertirse que el movimiento no se restringe al sentido local, sino msampliamente a todo devenir, incluyendo el trnsito del no ser al ser.


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a la vez en acto y potencia, en el mismo concepto, sino bajo

conceptos diferentes; porque lo que es clido en acto, no

puede serlo al mismo tiempo en potencia, y s fro simult-

neamente en potencia. Por consiguiente, es imposible que el

mismo ser mueva y sea movido en el mismo concepto y del

mismo modo, o que l se mueva a s mismo; y por lo tanto,

es necesario que todo lo que se mueve sea movido por otro.

Si, pues, el que da el movimiento l mismo est en movi-

miento, es preciso que lo reciba de otro, y ste de otro; pero

en esto no puede continuarse hasta lo infinito, porque en

este caso no habra algn primer motor, y por consecuencia

tampoco habra algo que moviese a otro; porque los segun-

dos motores no mueven sino en cuanto son movidos por un

primero. As, un bastn no mueve sino cuando le mueve lamano que se sirve de l. Por consiguiente, es preciso remon-

tarse a un primer motor, que no sea movido por otro, y este

primer motor es el que todo el mundo llama Dios.

La segunda prueba se deduce de la naturaleza de la causa

eficiente. En efecto: en las cosas sensibles hallamos cierto

encadenamiento de causas eficientes. No se encuentra, sinembargo, ni es posible, que una cosa sea causa eficiente de s

misma; porque entonces sera anterior a s misma, lo que es

imposible, ni es posible que para las causas eficientes se re-

monte uno de causas en causas en serio infinita; puesto que

en todas las causas eficientes ordenadas, la primera es causa

de la intermedia, y sta de la ltima; ya sea que las causas in-termediarias sean muchas, ya que solamente haya una. Pero

quitada la causa, se quita tambin el efecto, luego, si en las


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eficientes no se admite una primera causa, no hay ni puede

haber ltima ni intermedia. Ahora bien: si por medio de las

eficientes se remonta uno de causa en causa hasta el infinito,

no habra causa eficiente primera, y por consecuencia no

habra ni ltimo efecto, ni causas eficientes intermediarias: lo

que evidentemente es falso. Luego es necesario admitir una

primera causa eficiente, y sta es la que todo el mundo llama

Dios.

La tercera prueba est sacada de lo posible y de lo ne-

cesario, y se expone de este modo. En la naturaleza hallamos

cosas que pueden ser y no ser, puesto que hay quien nace y

quien muere, y que puede, por consecuencia, ser y no ser.

Ahora bien: es imposible que tales seres existan siempre; por-

que lo que es posible que no exista, alguna vez no existe. Porconsiguiente, si todos los seres han podido no existir, ha

habido un tiempo en que nada exista. Si as hubiera sido,

nada existira ahora, porque lo que no existe no puede recibir

el ser sino de lo que existe. Por consiguiente, si no hubiese

existido ningn ser, hubiera sido imposible que ninguna cosa

empezase a existir; y por lo mismo nada existira ahora; lo quea todas luces es falso. Por lo tanto, no todos los seres son

posibles, sino que es preciso que en la naturaleza haya un ser

necesario. Pero todo ser necesario o tiene la causa de su nece-

sidad en otra causa, o no; y como no es posible que se pro-

ceda hasta lo infinito en las cosas necesarias que tienen causa

de su necesidad, corno tampoco en las causas eficientes, se-gn lo dicho en este artculo, se deduce que es preciso admi-

tir un ser que sea necesario por s mismo, que no tome de


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otra parte la causa de su necesidad, sino al contrario, que l

sea causa de la necesidad respecto de los dems; y ste es el

ser que todo el mundo llama Dios.

La cuarta prueba est tornada de los grados, que se no-

tan en los seres. En efecto: se observa en la naturaleza algo

ms o menos bueno, ms o menos verdadero, ms o menos

noble, y as en todo lo dems, El ms y el menos se dice de

los objetos diferentes, segn que se aproximan de diversa

manera a un tipo el ms elevado; as, un objeto ms caliente a

medida que se aproxima ms a lo ms clido por excelencia.

Por consiguiente, hay algo que es lo verdadero, lo bueno, lo

noble por excelencia y, por tanto, el ser por excelencia, por-

que lo que es verdadero por excelencia es ente por excelencia,

como lo dice Aristteles (Met., lib. 2, tex. 4). Ahora bien: loque lleva por excelencia el nombre de un gnero, es causa de

todo lo que contiene este gnero; as, el fuego, que es lo que

hay de ms caliente, es causa de todo lo clido, como lo dice

el mismo filsofo (Ibd.); hay, pues, algo que es causa de lo

que hay de ser, de bondad y de perfeccin en todos los seres;

y a esta causa es a la que llamamos Dios.La quinta prueba est tomada del gobierno del mundo.

En efecto: vemos que los seres desprovistos de inteligencia,

como los cuerpos naturales, obran de un modo conforme a

un fin; pues se les ve siempre, o al menos muy a menudo,

obrar del mismo modo, para llegar a lo mejor; de donde se

deduce que no por casualidad, sino con intencin deliberada,llegan a su fin. Los seres desprovistos de conocimiento no

tienden a un fin sino en tanto que son dirigidos por un ser


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inteligente, que lo conoce; como la flecha es dirigida por el

arquero. Luego hay un ser inteligente, que conduce todas las

cosas naturales a su fin; y este ser es al que llamamos Dios.

EN DIOS LA ESENCIA ES LO MISMO QUE ELEXISTIR?(C. 3, a. 4.)

No solamente Dios es su esencia, como se ha demostra-

do (a. 3), sino que tambin es su existencia16; lo que se puede

probar de muchas maneras: 1. Porque todo lo que se en-

cuentra en una cosa, adems de su esencia, ha sido causado

necesariamente, ya por los principios mismos de su esencia,

como accidentes propios de su esencia, consiguientes a laespecie, por ejemplo, la facultad de rer en el hombre, que

proviene de los principios esenciales de su especie, o ya por

algo exterior, como el calor que existe en el agua causado por

el fuego. Si, pues, la existencia de una cosa difiere de su esen-16La nica conclusin es afirmativa: La naturaleza en Dios y su propiaexistencia son una misma cosa. No entiendas que son una realmente,

pues tambin en las criaturas lo son, sino que son una esencialmente;

esto es, la naturaleza misma de Dios es existencia; as como se dice del

hombre animal racional. Esta conclusin la prueba hermosamente, con

tres argumentos. Cardenal Francisco Totedo ( 1596): Enarratio

Summam S. Th.

En esta conclusin convienen todos los telogos y filsofos catlicos.En cambio, disienten acerca de la unidad o identidad que existe entre laesencia y la existencia en las criaturas: unos dicen que slo hay dis-tincin logica; otros, en cambio, distincin real; unos y otros invocanen su favor la autoridad de Santo Toms.


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cia, es necesario que la existencia de tal cosa haya sido produ-

cida, o por una cosa exterior, o por los principios esenciales

de la misma cosa. Pero es imposible que la existencia de una

cosa sea producida nicamente por sus principios esenciales;

porque ninguna de las cosas que son producidas puede ser

causa de su propia esencia. Es necesario, por consiguiente,

que aquello cuya existencia es distinta de su esencia haya re-

cibido su tal existencia de otro, lo cual no se puede decir de

Dios, puesto que hemos reconocido que es la primera causa

eficiente. Luego es imposible que en Dios la existencia sea

una cosa y la esencia otra. 2. Porque el existir es la actuali-

dad de toda forma o naturaleza; pues la bondad o la huma-

nidad no son significados en acto sino en cuanto

significamos que existen. Por consiguiente, es preciso que laexistencia se compare a la esencia, que es distinta de aqulla,

como se compara el acto a la potencia. Y como en Dios no

hay nada que est en potencia, segn lo demostrado (c. 2, a.

3), se deduce que la esencia en l no es otra cosa que su exis-

tir. Luego su esencia es su existencia. 3. Porque as como lo

que est encendido, sin ser fuego, es fuego por participacin,del mismo modo lo que tiene existencia y no es ello mismo la

existencia, es ente por participacin y no por esencia. Pero

Dios es su esencia, como lo hemos visto (a. 3); luego, si no

fuese su existir, sera ente por participacin y no por esencia.

No sera, pues, el primer ente; lo que es absurdo. Por lo tan-

to, Dios es su existencia, y no solamente su esencia.


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DIOS ES PERFECTO?(C. 4, a. 1.)

Segn refiere Aristteles (Met., libro 12, tex. 40), hubo

algunos filsofos antiguos, tales como los pitagricos y Leu-

cipo [o Espeusipo], que no han atribuido al primer principio

lo ms excelente y perfecto. La razn de esto consiste en que

estos filsofos antiguos no han considerado ms que el prin-cipio material, que efectivamente es muy imperfecto; porque

existiendo la materia, en cuanto tal, en potencia, es necesario

que el primer principio material sea absolutamente potencial

y, por consiguiente, lo ms imperfecto. Pero Dios es el pri-

mer principio, no material, sino en el gnero de causa efi-

ciente; y ste es necesario que sea lo ms perfecto; porque ascomo la materia, en cuanto tal, est en potencia, del mismo

modo el agente, en cuanto tal, est en acto. De donde se de-

duce que el primer principio activo debe existir absoluta-

mente en acto, y por consecuencia debe ser absolutamente

perfecto, pues un ser es perfecto en cuanto est en acto;

puesto que se llama perfecto aquello a que nada falta segn

su modo de perfeccin.

EXISTEN EN DIOS LAS PERFECCIONES DETODOS LOS SERES?

(C: 4, a. 2.)


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En Dios existen las perfecciones de todas las cosas. Por

esto se dice que es universalmente perfecto: porque no le

falta nobleza alguna que se encuentre en un gnero cualquie-

ra, como lo dice el Comendador17 (Met., libro 5, tex. 21); lo

cual puede comprobarse por dos razones.

1. Porque todo lo que un efecto contiene de perfeccin

debe encontrarse en su causa efectiva, ya en el mismo

concepto, si el agente es unvoco18, como el hombre

engendra al hombre; ya de un modo superior, cuando el

agente es equvoco, as como en el Sol se encuentra una

semejanza de lo que es engendrado por su virtud; porque es

evidente que el efecto preexiste virtualmente en la causa que

lo ha producido. Ahora bien: preexistir virtualmente en una

causa agente no es preexistir de una manera ms imperfecta,sino ms perfecta; por ms que lo que preexiste en la

potencia de una causa material, preexiste ms

imperfectamente; porque la materia, en cuanto tal, es

imperfecta de suyo, mientras que el agente, como tal agente,

es de suyo perfecto. Luego siendo Dios la primera causa

efectiva de las cosas, es preciso que las perfecciones de todoslos seres preexistan en l de un modo ms eminente. San

17 Averroes, filsofo rabe, nacido en Crdoba (Espaa) en 1126muerto en 1198. Clebre comentador de Aristteles, Santo Toms,como los dems escritores latinos, lo cita como el Comentador

(Commentator) por antonomasia.18Agente unvoco o causa unvoca son los que producen efectos de sumisma especie (el hombre que engendra al hombre); agente equvoco ocausa equvoca, los que producen efectos de otra especie (el hombreque construye la mesa).


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Dionisio19 insina esta razn cuando dice de Dios (De los

nombres div. , cap. 5): No digamos esto es, y aquello no es,

sino que es todas las cosas, en el sentido de que es la causa de

todas.

2. Siendo Dios, como se ha demostrado (c. 3, a. 4), el

ser subsistente por s mismo, es forzoso que contenga en s la

perfeccin completa del ser; pues es evidente que si un

objeto clido no contiene en s toda la perfeccin de lo

clido, es nicamente porque su calor no le ha sido

comunicado sino en cierta medida; porque si fuese el calor

subsistente por s mismo, no le faltara ningn grado de

calor. As, pues, siendo Dios el ser subsistente por s mismo,

nada puede faltarle de la perfeccin del ser. Mas esta

perfeccin del ser abarca las perfecciones de todas las cria-turas; porque stas no son perfectas sino en razn del ser que

han recibido. De donde se deduce que Dios no carece de

ninguna de las perfecciones que tienen los dems seres. San

Dionisio expresa tambin esta razn cuando dice (De los

nombres div., cap. 5) que Dios no es existente de un modo

cualquiera, sino que existe preconteniendo en s mismo, bajouna forma ejemplar, todo el ser de un modo absoluto e

ilimitado (simpliciter et incircumscripte); y despus aade que

l mismo es el ser para todo lo que subsiste.

19Solan atribuirse a San Dionisio Areopagita tres libros clebres, es-critos en el siglo XI por un autor desconocido: De los nombres divi-nos, De la mstica teologa y De la celestial jerarqua. Exponen ladoctrina catlica en un marco filosfico de inspiracin neoplatnica,recibida, sobre todo, de Proclo (siglo V).


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DIOS ES EL SUMO BIEN?

(C. 6, a. 2.)

Dios es el sumo bien absolutamente, y no slo en algn

gnero u orden de cosas determinado.

En efecto: se atribuye a Dios la bondad, como hemos di-

cho (a. l), porque todas las perfecciones deseadas dimanan de

l como de la primera causa, mas no dimanan de l como de

agente unvoco, segn lo hemos demostrado (c. 4, a. 3), sino

como de un agente que no conviene con sus efectos ni en la

razn de especie ni en la de gnero. Ciertamente, en toda

causa unvoca se encuentra la semejanza del efecto; pero en la

causa equvoca se halla de un modo ms excelente, como elcalor est contenido de una manera ms excelente en el Sol

que en el fuego. Por lo tanto, hallndose el bien en Dios co-

mo en la primera causa no unvoca de todas las cosas, es

preciso que lo posea del modo ms excelente, y por este mo-

tivo se dice que es el sumo bien.

DIOS ES INFINITO?

(C. 7, a. 1.)

Todos los antiguos filsofos han reconocido que el

primer principio era infinito, como lo dice Aristteles (Fs.,

lib. 3, tex. 30); y esto con razn, considerando que las cosasdimanan del primer principio hasta lo infinito. Pero

habindose engaado algunos acerca de la naturaleza de este


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primer principio, han padecido error tambin, como era

consiguiente, en lo relativo a su infinidad, porque como

suponan que la materia era el primer principio, lgicamente

atribuyeron al primer principio infinidad material, diciendo

que el primer principio de las cosas era un cuerpo infinito.

Debemos observar, por lo tanto, que se llama infinito un ser

por la razn de que no es finito; ahora bien: la materia es en

algn modo limitada por la forma, y sta por aqulla. La

materia est limitada por la forma: porque en tanto que no ha

recibido una forma, es susceptible de recibir muchas; pero

tan luego como ha recibido una forma, est limitada por ella.

La forma a su vez est limitada por la materia; porque la

forma considerada en s misma puede aplicarse a muchas

materias; pero una vez recibida en una materia, queda hechadeterminadamente forma de tal cosa. La materia debe su

perfeccin a la forma que la limita: he aqu por qu lo

infinito, atribuido a la materia, es forzosamente imperfecto,

porque es como la materia sin forma. Pero sta no es

perfeccionada por la materia, sino ms bien restringida por

sta la amplitud de aqulla. Por esto lo infinito, consideradodesde el punto de vista de la forma no determinada por la

materia, tiene su razn de perfecto. Pero lo que es lo ms

formal de todas las cosas, es el ser mismo, como queda

demostrado (c. 4, a. 2). Luego, no siendo Dios un ser

recibido en alguna cosa, sino que l mismo es su ser

subsistente, segn se ha demostrado (c. 3, a. 4), es evidenteque Dios mismo es infinito y perfecto.


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PUEDE HABER ALGO INFINITO EN ACTOSEGN LA MAGNITUD?

(C. 7, a. 3.)

Hay gran diferencia entre lo infinito por esencia y lo in-

finito en magnitud. Suponiendo que hubiese un cuerpo infi-

nito en magnitud, como el fuego o el aire, no sera, sin

embargo, infinito en esencia; porque su esencia estara limita-da siempre por la forma, que la constituira en una especie; y

por la materia, que hara de ella un individuo. He aqu por

qu, admitido, segn lo que precede, que ninguna criatura es

infinita por esencia, queda todava por examinar si hay alguna

que lo sea en magnitud.

Es, pues, preciso saber que el cuerpo, que es una mag-nitud completa, se toma en dos sentidos: matemticamente,

cuando no se considera en l ms que la cantidad, y na-

turalmente, cuando en el mismo se consideran la materia y la

forma.

En cuanto al cuerpo natural, es evidente que no puede

ser infinito en acto; porque todo cuerpo natural tiene algunaforma sustancial determinada, y como sta lleva consigo los

accidentes, es necesario que si la forma est determinada, los

accidentes lo estn tambin. Estando comprendida la canti-

dad entre los accidentes, dedcese de aqu que en todo cuer-

po natural debe estar determinada la cantidad, ya en ms, ya

en menos. Por consiguiente, es imposible que un cuerpo

natural sea infinito; lo cual puede tambin demostrarse por

medio del movimiento. En efecto: todo cuerpo natural tiene


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movimiento natural; pero un cuerpo infinito no podra te-

nerlo, ni recto, porque ningn cuerpo se mueve naturalmente

en lnea recta, a menos que se halle fuera de su sitio, lo que

no podra suceder a un cuerpo infinito, puesto que ocupara

todos los sitios, y cada uno de ellos sera indiferentemente el

suyo; ni circular, porque en este movimiento es preciso que

una parte del cuerpo pase al sitio que ocupaba antes otra

parte; lo que no podra hacerse en un cuerpo circular si se le

supone infinito; porque en un cuerpo circular dos lneas que

parten del centro distan entre s tanto ms cuanto ms se

alejan del centro. Si, pues, el cuerpo fuese infinito, la distan-

cia entre las lneas sera infinita; y, por lo tanto, la una nunca

podra llegar al sitio de la otra.

En cuanto al cuerpo matemtico, existe la misma razn,porque si nos representamos un cuerpo matemtico como

existente en acto, sera preciso que lo considersemos bajo

una forma, puesto que nada existe en acto sino por su forma;

y siendo la forma de una cantidad, como tal, una figura, ser

necesario que el cuerpo matemtico tenga una figura, y, por

consiguiente, ser finito; porque la figura es lo comprendidodentro de uno o muchos lmites.

PUEDE EXISTIR EN LAS COSAS LO INFINITOEN MULTITUD?


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(C. 7, a. 4.)

Sobre este punto hubo dos opiniones: unos dijeron, conAvicena y Algazel20 (Fs., lib. 3), que era imposible que hu-

biese una multitud infinita en acto de suyo; pero que no era

imposible que hubiera alguna que lo fuese accidentalmente.

Porque se dice que una multitud es infinita de suyo cuando

para alguna cosa se requiere que exista una multitud infinita.

Esto no es posible; porque sera necesario entonces que al-

guna cosa dependiera de infinitas [causas]; por consiguiente,

su produccin nunca se efectuara, puesto que no es posible

agotar lo infinito.

Una multitud se dice infinita accidentalmente cuando no

se requiere para algo la infinidad de multitud, y, sin embargo,

as acontece. Esto puede hacerse palpable por el trabajo de

un herrero, para el que se necesita de suyo una multitud de

cosas, a saber: arte en la mente, mano que mueva, y martillo; y

si estos auxiliares se hubiesen de multiplicar hasta lo infinito,

jams acabara su obra, porque dependera de una infinidad

de causas. Pero la multitud de martillos, cuando roto uno sereemplaza con otro, es una multitud accidental: porque suce-

de que, emplendose muchos martillos, nada importa que sea

uno, o dos, o ms o una infinidad, si trabajan en tiempo infi-

nito. Segn este procedimiento, han supuesto posible que

existiese en acto una multitud infinita accidental. Mas esto es

imposible, porque es necesario que toda multitud pertenezca20 Ambos, filsofos rabes: Avicena (980-1037), de tendencia aristo-tlica; Algazel (1058-1111) cultiv la filosofa religiosa.


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a alguna especie de multitud. Ahora bien: las especies de

multitud son como las especies de los nmeros, y ninguna

especie de nmeros es infinita, porque todo nmero es una

multitud que tiene por medida la unidad. Es imposible, por

lo tanto, que haya una multitud que, bien de suyo o bien

accidentalmente, sea infinita en acto. Por otra parte toda

multitud que existe en la naturaleza de las cosas ha sido crea-

da; y todo lo creado lo ha sido con cierto designio determi-

nado por parte del autor; pues no en vano un agente obra. Es

preciso, por consiguiente, que todo lo creado est compren-

dido en determinado nmero; y, por lo tanto, es imposible

que una multitud infinita exista en acto, ni aun accidental-

mente.

Pero es posible que exista una multitud infinita enpotencia. Porque el aumento de multitud es una

consecuencia de la divisin de la magnitud; pues cuanto ms

dividido est un objeto, tanto ms considerable es el nmero

de sus partes. De donde se deduce que as como lo infinito

existe en potencia en la divisin de lo que es continuio,

porque se aproxima21

a la materia, como lo hemos visto (a.3), del mismo modo existe en potencia en la adicin de la

multitud.

PUEDE DEFINIRSE LA ETERNIDAD COMO LAPOSESIN, TODA SIMULTANEAMENTE Y

PERFECTA, DE UNA VIDA INTERMINABLE ?21La frase latina quia proceditur ad materiam significa, al parecer por-que el continuo se funda en la materia.


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(C. 10, a. 1.)

As como llegamos al conocimiento de lo simple pormedio de lo compuesto, as tambin, para llegar al conoci-

miento de la eternidad, hay que partir del tiempo, que no es

otra cosa que la computacin del movimiento con relacin a

un antes y un despus. Porque, como en todo movimiento

hay sucesin y una parte viene despus de otra, en el mero

hecho de contar un antes y un despus en el movimiento,

tenemos la idea del tiempo, que no es ms que la numeracin

de un antes y un despus en el movimiento; pero en lo que

no tiene movimiento, y es siempre invariable, no hay lugar a

admitir antes ni despus. Luego, as como la naturaleza del

tiempo consiste en la numeracin de un antes y un despus

en el movimiento, del mismo modo la razn de la eternidad

consiste en el concepto de uniformidad de lo que est ab-

solutamente fuera de todo movimiento.

Adems se dice que son medidas por el tiempo aquellas

cosas que tienen principio y fin en el tiempo, como lo dice

Ar

santo tomas - suma teologica

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