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SAN PABLO

Sergio Armstrong Cox

SUMARIO

1.- INTRODUCCIÓN GENERAL1.1. Claves históricas para la comprensión de San Pablo1.2. Claves literarias1.3. Claves teológicas1.4. Cronología de la vida y de las cartas de Pablo1.5. Pasos en el estudio de una carta paulina

2.- INTRODUCCIÓN A LA CARTA A LOS ROMANOS2.1. Roma2.2. La comunidad de Roma2.3. ¿Dónde y cuando escribe Pablo Romanos?2.4. Motivo de la redacción de Romanos2.5. Integridad de Romanos2.6. Estructura de Rm

3.- COMENTARIO A LA CARTA A LOS ROMANOS (1 - 11)

3.1. Introducción epistolar y enunciado del tema: 1,1-17a) Saludo inicial: 1,1-7b) Eucaristía y plegaria: 1,8-10c) Noticias personales: 1,11-15d) Enunciado del tema: 1,16-17

3.2. Primer discurso doctrinal: la justificación: 1,18 – 4,253.2.1. Revelación de la “cólera” divina: 1,18 – 3,20

3.2.1.1. Juicio de condena del mundo pagano: 1,18-323.2.1.2. Juicio de condena del mundo judaico: 2,1 – 3,20

3.2.2. Revelación de la justicia salvífica de Dios: 3,21 – 4,253.2.2.1. La justificación mediante la sola fe: 3,21-313.2.2.2. Prueba escriturística: Abraham, tipo del hombre “justo”: 4,1-25

3.3. Segundo discurso doctrinal: la vida cristiana: 5,1 – 8,393.3.1. En la paz y con esperanza: 5,1-113.3.2. Cristo liberador, contrafigura de Adán: 5,12-213.3.3. Liberación del dominio del pecado: 6,1-233.3.4. Liberación del dominio de la ley: 7,1-253.3.5. La existencia de acuerdo a Espíritu: 8,1-39

a) La antítesis Espíritu - “carne”: 8,1-13 b) La existencia de los hijos de Dios en virtud del Espíritu: 8,14-30

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3.4. Tercer discurso doctrinal: los judíos y el Evangelio: 9,1 – 11,363.4.1. Introducción general3.4.2. Introducción personal: 9,1-53.4.3. La justicia de Dios no depende de los hombres: 9,6-33

a) La elección como selección: 6,6-13b) Dios es libre de rechazar y de compadecerse: 9,14-29

3.4.4. Oposición de Israel a la justicia de Dios: 9,30 – 10,21a) Israel ha errado en su búsqueda de la justicia de Dios: 9,30-33b) Israel se cierra a la justicia de Dios que es para todos los creyentes:

10,1-213.4.5. ¿Ha rechazado Dios a su pueblo?: 11,1-32

a) La elección de un “resto” significa maldición a todos los restantes: 11,1-10

b) La salvación llega a los gentiles a costa de Israel: 11,11-24c) Dios salvará a todo Israel una vez que se complete

el número de los gentiles: 11,25-323.4.6. Alabanza final: 11,33-36

Apéndice: Vocabulario paulino de Romanos

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1. INTRODUCCIÓN GENERAL

1.1. Introducción general

No es exagerado decir que “San Pablo es una figura fundamental del cristianismo. En efecto, si bien en el mensaje de Jesús estaban los gérmenes de un cristianismo auténticamente universal; esta universalidad necesitaba ser explicitada, consolidada y acompañada de una práctica consecuente. La Iglesia Primitiva estaba lejos de eso. La vinculación con el judaísmo era tan fuerte que no se percibía las implicancias que ello tenía respecto de la misión eclesial: el encasillamiento del Evangelio dentro de una cultura, la judaica. A la luz de Hch 11,19-26, es muy probable que los cristianos de la comunidad de Antioquía hayan sido los primeros en aceptar el ingreso al cristianismo de gentiles sin la exigencia de la circuncisión; esto es, el ingreso al Judaísmo. Es mérito de Pablo el de, no sólo apoyar este cambio, sino también el realizar una reflexión profunda que lo fundamenta.

Las cartas de Pablo son la correspondencia más célebre de todas las épocas. Cronológicamente hablando, son los primeros escritos del Nuevo Testamento y, por lo mismo, nos suministran los primeros datos sobre la estructura y cambios de una serie de comunidades cristianas a 20 o 25 años de la muerte y resurrección de Jesús.

Respecto del Apóstol, estas cartas son las fuentes más fiables de que disponemos para reconstruir el marco vital de Pablo, y poder así, adentrarnos en las peculiaridades de su personalidad, ministerio, actividad literaria y teología. Los datos que nos proporcionan los Hechos de los de los Apóstoles deben matizarse y a veces corregirse a la luz de las cartas. Debe tenerse especialmente en cuenta que los discursos paulinos del libro no son obra del Apóstol sino de Lucas, y por lo tanto no tienen ningún valor histórico1. En todo caso, no nos hagamos la ilusión de poder elaborar una biografía completa sobre Pablo. Existirán siempre lagunas e inseguridades, sobre todo en relación con los primeros y los últimos años de su vida.

En esta introducción pretendo dar algunas claves históricas, literarias y teológicas para realizar una correcta lectura de las cartas paulinas.

1 Era común en la época que los historiadores volcaran su propia reflexión en los discursos puestos en boca de sus personajes. Conviene tener presente también que los sumarios de Hchs son bastante idealizadores. Lo más histórico de este libro son los relatos de acontecimientos, particularmente de los viajes de Pablo.

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1.2. Claves históricas para la comprensión de San Pablo

1.2.1. Raíces judías de Pablo

Pablo nació judío, de raza y de religión, y durante las primeras etapas de su vida se comportó como un judío convencido. En su nacimiento (sucedido alrededor del año 5 d.C.) recibió el nombre hebreo de Saúl junto con el greco-romano “Pablo”.

Pablo es un judío de la “diáspora”, es decir, de la comunidad judía residente fuera de Palestina. Por aquella época, dicha comunidad era muy floreciente. Si en Palestina había unos 2 millones de judíos, en la diáspora posiblemente había más de tres. Concretamente, Pablo nació en Tarso, capital de la provincia romana de Cilicia , en la parte sud-oriental de lo que hoy es Turquía.

El judaísmo de la “diáspora” era más abierto y proselitista que el de Palestina. La Biblia se leía en la traducción griega de los LXX.

Pablo es un judío perteneciente al grupo de los fariseos (Flp. 3,5; Hech. 23,6). En tiempos de Pablo el movimiento contaba, según el historiador Flavio Josefo, con unos 6 mil militantes agrupados en comunidades, y ejercía una gran influencia en la población judía. Como antes se ha visto, este grupo se caracterizaba por el rigor con que exigía la observancia de la Ley. A diferencia de los saduceos que tenían únicamente en cuenta la Torah escrita, los fariseos concedían una importancia capital a la tradiciones orales de los escribas, que interpretaban, actualizaban y creaban nuevas normas.

Existían distintas tendencias en el movimiento fariseo. Según Hechos 22,3, Pablo había estudiado para “rabino” en Jerusalén bajo la enseñanza Gamaliel, el Viejo, maestro perteneciente a la escuela de Hilell, más abierto, tolerante y favorable al proselitismo que su contemporáneo, el rígido rabino Schammai. Es probable, por la razones que veremos más adelante, que Pablo no haya siquiera vivido en Jerusalén.

Sin embargo, la formación judía de Pablo fue profunda e influyó profundamente en su modo de utilizar e interpretar la Sagrada Escritura. Es un hecho también que Pablo fue un “fanático partidario de las tradiciones de los antepasados” (Gal.1,14) e “irreprochable en cuanto a lo que al cumplimiento de la Ley se refiere” (Flp. 3,6).

Por último, Pablo es un judío con estatuto de “ciudadano romano” (Hech. 22,25-29), con derecho, por tanto a ser juzgado en Roma ante los tribunales del emperador (Hech. 25,10-12), lo que indica que su familia tenía cierta categoría social (según Hech18,3 debido al negocio de sus padres, fabricantes y vendedores de tiendas de campaña). Probablemente debido a su dedicación a la Torah, a los 25 o 30 años se encuentra célibe.

1.2.2. La influencia del ambiente helenista

Tarso era por entonces un célebre centro de cultura. Sus escuelas de arte, ciencias y filosofía competían con las de Atenas y Alejandría. Probablemente Pablo no asistió, al menos sistemáticamente, a estas escuelas paganas; pero el mundo helenístico en medio del

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cual vivió su niñez y adolescencia debió influir poderosamente en él.

Pablo ciertamente hablaba griego con facilidad, incluso con elegancia cuando se lo proponía. Sus cartas muestran que también sabía escribirlo con notable corrección. Utiliza la diatriba, alude a instituciones jurídicas y le gustan las imágenes y metáforas deportivas y militares propias de la cultura helenística.

Respecto del texto bíblico, utiliza la traducción griega de los LXX.

1.2.3. El llamado a ser apóstol de Jesucristo

Por los datos que poseemos parece incuestionable que Pablo, en un determinado momento de su vida, actuó como fanático perseguidor de la Iglesia. En tres de sus cartas afirma: “perseguí a la Iglesia de Dios”: Gal 1,13-14; 1 Cor 15, 9; Flp. 3,6.

Sin embargo, es bastante improbable, que haya estado en Jerusalén durante la lapidación de Esteban (Hch 8,1-3) y que de ahí haya ido a Damasco para perseguir a los cristianos premunido de cartas del sumo sacerdote para llevárselos a Jerusalén, como lo afirma Hechos (9,1-2).

Es más probable que Pablo nunca haya vivido en Jerusalén, aunque puede haberla visitado 2. Gal nos dice que después de su conversión y de un viaje a Arabia, vuelve a Damasco. Ello hace pensar que el Apóstol vivía en ese tiempo en Damasco y que allí ocurrió su conversión.

Al respecto, Pablo alude a ella en varias de sus cartas (Gal. 1, 13- 17; 1 Cor 9, 1; 15, 8; 2 Cor 4,6; Flp 3, 12); y lo hace como si se tratara de algo conocido por todos, resaltando que el cambio no tuvo lugar en virtud de un lento proceso de maduración interior, sino más bien de manera repentina, por la fuerza de la acción libre, gratuita y soberana de Dios 3. A partir de aquí, el perseguidor encarnizado se transforma en ardiente propagandista de Jesús de Nazaret.

En el libro de los Hechos, se nos narra tres veces relatada la vocación de san Pablo (Hech. 9,1-19; 22,5-1; 26,12-18), lo que indica la importancia que le da Lucas al acontecimiento. Ciertamente contienen elementos simplemente literarios (el resplandor, la voz, la caída, la ceguera y recuperación de la vista, los diálogos), que sería un error interpretarlos como históricos; sin embargo, hay una coincidencia fundamental con las cartas en el hecho de que la conversión de Pablo fue brusca, producto de una aparición de Jesús resucitado.

A partir de este encuentro con Jesús Pablo tendrá a Cristo como centro de su vida y actividad (Flp. 3,12). Y no sólo eso, sino que se considera investido de una autoridad que 2 Hubiera conocido a Jesús, directa o indirectamente, cosa que no dice en sus cartas; no utilizaría la versión de los LXX; en Gal dice que “personalmente no era conocido en las Iglesias de Judea”, etc. Se trataría de un recurso de Lucas que coloca a Jerusalén como punto de partida de la misión.3 Según 1 Cor 15,8 se trató de una “aparición” (wfqhsignifica “fue visto”, se trata de un “pasivo divino” que equivale a decir “Dios se manifestó”)

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le coloca a la altura de los apóstoles (1 Cor 15,8-10; Gal 1,18; 2,11; etc.), debido a su encuentro con Jesús resucitado.

Después de un período de 10 años, del que casi no tenemos noticias (a excepción de un viaje a Arabia, que no aparece en Hech), Pablo inicia una incansable actividad misionera. Hemos aludido más arriba a los tres viajes consignados en Hechos y a su cautividad en Jerusalén, Cesarea y Roma..

1.2.4. Las comunidades cristianas fundadas por Pablo

La actividad misionera de Pablo tuvo como objetivo principal la fundación de comunidades cristianas. Algunas de ellas son las destinatarias de sus cartas. Resulta muy provechoso para entender las cartas paulinas conocer las características, circunstancias y problemas de dichas comunidades. Veamos algunos rasgos comunes:

- Son comunidades integradas en el mundo griego: a excepción de Roma, todas las demás comunidades cristianas con las que Pablo mantiene correspondencia, pertenecen al mundo helenista (y es sabido la enorme influencia de la cultura griega en Roma), lo que ofrece múltiples ventajas para los seguidores de Jesús. Sin embargo, ofrece también la tentación permanente de un paganismo favorecedor de toda clase de placeres, la atracción ejercida por otros cultos religiosos fáciles y sugerentes (sobre todo los relacionados con las religiones mistéricas) junto con la existencia de múltiples costumbres reñidas con el Evangelio. En semejante contexto se comprenden mejor las advertencias, recomendaciones, y llamadas de atención continuas, e incluso las duras recriminaciones que encontramos en las cartas de Pablo.

- Son comunidades situadas en las regiones costeras del norte del Mediterráneo (Asia Menor, Grecia e Italia), dentro por lo tanto del Imperio Romano. Tanto Pablo como sus colaboradores procuran establecer las comunidades cristianas en centros estratégicos, en ciudades unidas entre sí por una fuerte red de comunicaciones. Así se favorecería el contacto y el diálogo tan necesario en un principio para las comunidades cristianas a causa de la inestabilidad y la fragilidad de su fe y convicciones recién adquiridas.

- Son comunidades establecidas en núcleos urbanos, en contraste con las comunidades rurales palestinenses. Pablo contribuye decisivamente a la creación de un cristianismo urbano, muy diferente al de las primeras comunidades, que pertenesen al mundo rural palestino, en donde imperan unas estructuras elementales, en clima de gran austeridad y una fuerte igualdad social entre los componentes de la comunidad. Al implantarse en el medio urbano, el cristianismo comenzó a penetrar en las distintas clases sociales y culturas existentes en las grandes ciudades del Imperio, con su variedad de intereses, costumbres y modos de ser. La exigencia de pobreza de Jesús tendió a ser matizada por una concepción de la vida que aceptó las desigualdades existentes de hecho y trató de impregnarlas de amor cristiano. Se hubo de asumir el difícil desafío de integrar fecundamente a personas de condición muy diferente en una misma vida comunitaria.

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- Son comunidades de cristianos de procedencia tanto judía como pagana: Esto es válido sobre todo para las comunidades de Tesalónica, Corinto y Roma. En Filipos y Galacia prevalecían probablemente los cristianos de origen gentil. Esta mezcla explica la variedad de lenguaje, temas y acentos en sus cartas. Es difícil integrar en una sola vida comunitaria a personas que cumplen la Ley de Moisés, con sus requisitos de pureza, con miembros que no siguen la Torah y que asumen los usos y costumbres de los ciudadanos del Imperio.

- Son comunidades en las que, junto con el entusiasmo y el heroísmo, está presente el pecado. No son comunidades perfectas. Es verdad que en ellas se experimenta una nueva fraternidad, el gozo del Espíritu que transforma los corazones, la proliferación de carismas, el amor cristiano que supera las barreras sociales y económicas. Pero también se dan cita una gama de dificultades, tensiones, discordias, celos, rivalidades, problemas prácticos, egoísmo. Se puede percibir en ellas a la Iglesia “santa y pecadora” de que hablan los Padres. Pero en ellas actúa Jesús resucitado.

- Son, finalmente, comunidades elementalmente organizadas: en las que la profesión de fe, la celebración del culto y la comunión de bienes constituían las características fundamentales de su vida interna. Mientras Pablo vivió, sus comunidades reconocieron como autoridad suprema la del propio apóstol. Sin embargo, en 1 Tes se menciona ya a unos miembros de la comunidad que presiden (o atienden) y amonestan en el nombre del Señor (1 Tes. 5,12); en Gálatas se habla de catequistas que deberían ser retribuidos debidamente por sus tareas de enseñanza (Gál. 6,6); y en Filipenses se saluda a quienes dirigen y están al servicio de la comunidad. Esa incipiente organización jerarquica no es obstáculo para que existan amplios espacios abiertos a la corresponsabilidad activa de todos los miembros de la comunidad.

1.3. Claves literarias

1.3.1. Un misionero que escribe

Las cartas de Pablo constituyen su más precioso legado espiritual, pero no es él un escritor de oficio. Antes que nada es un hombre de acción, un misionero, un pregonero del Evangelio.

Si Pablo escribe cartas es movido por las circunstancias. Por ejemplo, la comunidad de Tesalónica tiene graves problemas; y, ante la imposibilidad de trasladarse personalmente de Corinto a Tesalónica, les envía una carta. De forma semejante, las demás cartas son escritos circunstanciales, ya que responden a consultas y desafíos concretos. A partir de ellos, Pablo realiza una reflexión profunda y a veces logra textos de una gran belleza literaria.

La lengua utilizada por Pablo en sus cartas es el griego helenístico (la “koiné”) extendido por todo el mundo civilizado a raíz de las conquistas de Alejandro Magno.

A veces se dan opiniones extremas sobre la calidad literaria de Pablo. Las evitaremos. Estamos ante alguien que comunica un mensaje tan original que, en ocasiones,

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no tiene más remedio que violentar las palabras en busca de matices particulares para expresar de forma adecuada conceptos casi inexpresables.

En cuanto al estilo, nunca pretendió Pablo elaborar una prosa brillante. Sus frases son, en más de una ocasión, difíciles de entender, incorrectas e incompletas. Es verdad que ciertos pasajes parecen haber sido largamente meditados, pero la mayoría dan más bien la impresión de ser un primer impulso espontáneo y sin retoques.

Es necesario reconocer, sin embargo, que pese a sus defectos, Pablo se nos revela como un verdadero escritor griego con un estilo apasionado de extraordinaria densidad. Y ello en parte por la utilización de todos los recursos estilísticos usados en aquella época: paralelismo, paradoja, metáfora, diatriba, antítesis, etc. (que trataremos más adelante). En todo caso, es indudable que no le preocupaban demasiado las reglas gramaticales y sintácticas.

En cuanto al proceso de composición, Pablo dicta las cartas, conforme a los procedimientos y usos de su época. En efecto, la escritura en esa época presentaba bastantes dificultades. El material utilizado era el papiro y el pergamino; pero estos últimos eran caros y se reservaban para libros y documentos oficiales. Para las necesidades ordinarias se utilizaba el papiro y constituía todo un arte escribir en aquellas hojas frágiles. De ahí que normalmente se recurría a escribas de profesión. Las personas ricas disponían de esclavos o libertos a quienes dictaban su correspondencia. Los pobres acudían a casa del escriba profesional para dictarle su mensaje.

Que Pablo dictaba sus cartas a un escriba nos consta en el caso concreto de Rm, en donde Tercio, el amanuense de la carta, no quiere quedar en el anononimato (Rm. 16,22). Excepcionalmente Pablo escribe de su puño y letra la carta a Filemón, el final (al menos) de Gálatas, la rúbrica final de algunas epístolas (1 Cor 16,21; Gál 6,11; Flm 19; cf. Col 4,18; 2 Tes 3,17).

1.3.2. Estructura de las cartas Paulinas.

El género literario carta, que Pablo utiliza, no es una invención suya, ni del Nuevo Testamento. Las cartas más antiguas que conocemos proceden de Egipto y datan de los años 2600-2000 a.C.

El género carta tenía en la antigüedad ciertas reglas convencionales que se traducían en un “formulario” bastante rígido, que nos es conocido no sólo por las cartas literarias sino también por miles de trozos populares o no literarios contenidos en papiros que se han desenterrado en Egipto.

Este formulario contiene los siguientes elementos:

a) “Salutación o Praescriptum”: incluye el nombre del remitente en nominativo, el del destinatario en dativo y el deseo de gozo en infinitivo. (Pablo modifica este último elemento). Ejemplo: Flp. 1,1-2.

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b) “Proemio o introducción”: contiene a la vez:

- Eucaristía: esto es, una especie de agradecimiento a la divinidad del remitente por los bienes de que goza el destinatario. Por ejemplo: Flp.1,3-8.

- Plegaria: petición hecha a la misma divinidad de menor o mayores beneficios para el destinatario. Por ejemplo: Flp. 1,9-11.

- Noticias personales: del remitente acerca de su salud, familia, negocio, etc. Por ejemplo: Flp. 1,12-26.

c) “Cuerpo Epistolar”: es donde se desarrolla libremente el tema que constituía el objetivo de la carta, de variable magnitud y extensión.

d) Conclusión. Que contiene:

- Nuevas noticias personales (en especial proyectos): Flm 22

- Saludos de y saludos a: Flm 23-24

- Fórmula de despedida: 1 Tes 5,28; Flm 25.

Pablo por regla general se atiene con bastante rigor a este formulario, sólo que sus cartas son bastantes más largas que lo habitual. Hace variaciones al esquema convencional, por ejemplo: “gracia y paz” en vez de “agraciar”; o agregar al título de apóstol, etc.

Vale la pena citar el caso de la carta a los Gálatas, en la que Pablo se salta todos los elementos de la introducción debido a la indignación que le embarga.

1.3.3. Los “Escritos de San Pablo” o el “Corpus Paulinum”

La tradición cristiana desde la más remota antigüedad ha colocado a 13 cartas bajo el nombre y la autoridad de Pablo. Algún tiempo después se añadió Hebreos.

Esa misma tradición cristiana ha distinguido varios bloques de cartas dentro de este “Corpus Paulinum”, a saber:

- Las dos cartas a los Tesalonicenses, que constituyen los comienzos de Pablo como escritor.

- Las llamadas “grandes cartas”: Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas. Se llaman así tanto por la extensión como por la importancia del contenido.

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- Las “cartas de la cautividad”: Efesios, Colocenses, Filipenses, Filemón. En todas ellas Pablo alude a su condición de prisionero (por ejemplo Ef. 4,1; Col. 4,10; Flp. 1,12-13; Flm. 1,1).

- Las “cartas pastorales”: 1 y 2 Timoteo, Tito. Se les denomina así porque en ellas se dan normas de índole pastoral para el buen funcionamiento de la Iglesia.

Esta clasificación tradicional de las cartas paulinas aún sigue vigente, pero resulta un tanto artificial y poco clarificadora, por lo que está siendo paulatinamente abandonada y sustituida por la que veremos más adeltante.

En cuanto al orden en que las actuales ediciones de la Biblia suelen ofrecernos las cartas de Pablo, es claro que no corresponde a la cronología de su composición. Se pone en orden de extensión descendente las dirigidas a comunidades y después las dirigidas a individuos concretos.

Respecto de la “autenticidad” de las cartas, se puede sintetizar la opinión general de los especialistas distinguiendo tres tipos de cartas:

- Las ciertamente auténticas: Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses, Filemón;

- las ciertamente no auténticas: Hebreos, 1 y 2 Timoteo, Tito y Efesios;

- las que están sujetas a todavía a discusión: 2 Tesalonicenses y Colocenses.

Se va imponiendo entre los especialistas la siguiente clasificación, atendiendo a la cronología y autenticidad:

- Cartas “protopaulinas”: son las escritas antes del 60 y tienen como autor al propio Pablo; son: 1 Tes.; 1-2 Cor.; Gál.; Rm.; Flp.; Flm.

- Cartas “deuteropaulinas”: son las escritas por discípulos de Pablo después de su muerte (en algunas hay discusión respecto de su autenticidad); son: Col.; Ef.; 1-2 Tim.; Tit.; 2 Tes.

- Carta a los Hebreos.

1.4. Claves Teológicas

1.4.1. Ausencia de exposiciones sistemáticas

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Hablaremos aquí no de contenidos sino de pautas metodológicas que nos pueden servir para descubrir e interpretar correctamente los principales aspectos de la teología paulina.

Antes que nada, debe tomarse en cuenta que estamos ante dos bloques diferentes de cartas, de los cuales sólo uno de ellos tiene a Pablo como autor; el otro, está escrito por “discípulos” del Apóstol, es decir, miembros de las comunidades paulinas que lo conocían bien. Incluso en el primer bloque, las cartas están escritas en diferentes circunstancias y abordan problemas diferentes. Es de esperar, entonces, que exista una cierta evolución en la teología de Pablo.

Debe tenerse en cuenta de forma especial en esta parte el hecho de que las cartas paulinas son “escritos de circunstancias”; es decir, que están en función de problemas concretos (a veces, incluso, de consultas) de las comunidades destinatarias. La consecuencia de ello es la constatación de que Pablo no pretende hacer una teología sistemática; es decir, abordando las temáticas en todos sus detalles y pormenores y desarrollándolas hasta el fin.

Por ello, a veces la atención y extensión dada a un tema por Pablo, no guarda relación con la importancia que él mismo le atribuye. Por ejemplo, al asunto de los “idolotitos” (esto es, de las carnes sacrificadas a los ídolos). Pablo le dedica los capítulos 8 a 10 de 1 Cor. ¿Lo considera Pablo central?. Muy probablemente no, pero “para esa comunidad” y en “ese momento”, lo es.

Si a este hecho se agrega el que casi todas las cartas auténticas abarcan un período muy breve de la vida de Pablo (51-58 d.C), entonces, resulta muy aventurado proponer una síntesis de todos estos temas dispersos como “el pensamiento de San Pablo”. De hecho, las síntesis propuestas siempre han debido mucho a la subjetividad de su autor 4

Debido a este problema optaremos en este curso por hacer un comentario del texto que más se aproxima a una síntesis del pensamiento paulino: la carta a los romanos. Dada la limitación de tiempo nos ceñiremos a los caps. 1 - 11.

1.4.2. Una teología dialogal

La teología de Pablo no puede separarse de su contexto dialogal. Se trata del resultado de un diálogo. En ella juega un papel clave no sólo la sabiduría del que escribe, sino también la actitud y circunstancias del que escucha o pregunta. Por ello es a menudo fragmentaria y no terminada, en constante proceso de elaboración.

Este carácter dialogal se manifiesta en que Pablo es alguien que para todo busca argumentos; lo que se puede apreciar a simple vista por la abundancia de las partículas

4 No debe olvidarse lo dicho más arriba acerca de que los discursos de los Hechos no cuentan a la hora de sintetizar el pensamiento de Pablo).

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argumentativas: “en efecto”, “porque”, “por consiguiente”, “si”, etc.

Pablo ve la inteligencia como una función esencial de la fe. Ésta no es repetir fórmulas, sino pensar un contenido, investigar relaciones, dimensiones o aspectos nuevos. Pablo busca convencer, y por eso, cuando ve un planteamiento errado no lo condena autoritariamente, sino que trata de comprender a su interlocutor, trata de captar de dónde proviene el enfoque errado.

No siempre los argumentos de Pablo logran convencernos del todo. A veces él mismo es consciente de que se mete en callejones sin salida. Es el caso de 1 Cor 1,11-16:

“Porque, hermanos míos, estoy informado de ustedes, por los de Cloe, que existen discordias entre ustedes. Me refiero a que cada uno de ustedes dice: ‘Yo soy de Pablo’, ‘Yo soy de Apolo’, Yo de Cefas’, ‘Yo de Cristo’. ¿Está dividido Cristo? ¿Acaso fue Pablo crucificado por ustedes? ¿O han sido bautizados en el nombre de Pablo? ¡Doy gracias a Dios por no haber bautizado a ninguno de ustedes, fuera de Crispo y Gayo! Así nadie puede decir que han sido bautizados en mi nombre. ¡Ah, sí, también bauticé a la familia de Estéfanas. Por lo demás, no creo haber bautizado a ningún otro”.

Otro caso es el de 1 Cor 11,3-16. Ahí después de haber justificado con toda clase de argumentos de Escritura y de variado tipo la necesidad de que las mujeres lleven velo en las asambleas cristianas, termina afirmando: “De todos modos, si alguien quiere discutir, no es esa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios” 5.

En Pablo son más importantes las afirmaciones fundamentales que provienen de su experiencia con Cristo que sus argumentaciones. Sin embargo, el hecho de argumentar es importante como modo de dialogar.

¿Qué recursos usa Pablo para sus argumentaciones? Los más importantes son:

- Las reglas rabínicas: Pablo cita muy frecuentemente el Antiguo Testamento y lo utiliza al modo de los rabinos de su tiempo. Usa a veces el método alegórico 6; pero, sobre todo, utiliza la “tipología” 7, entre personajes y acontecimientos. Él Apóstol busca en el AT los signos de la venida y presencia oculta de Jesús. Su interpretación siempre lo tiene como medida: la fe en el Nuevo Adán es la que permite comprender mejor el drama del Primer Adán (Rom 5,12-21); la realidad del bautismo de Cristo es la que permite ver en el paso del Mar Rojo un bautismo en Moisés (1 Cor 10,2); etc.

5 Es decir, las iglesias palestinenses. Pablo quiere evitar aquí se profundice la brecha que existe entre esas comunidades y las griegas (o mixtas, pero de la diáspora).6 Por “método alegórico” se entiende aquel que ve en los elementos de un texto “símbolos” de una “realidad más profunda”. Por ejemplo: en la “parábola del buen samaritano”: el caído en el camino es el critiano no convertido, el buen samaritano es Cristo, la posada es la Iglesia, el aceite y el vino la eucaristía, etc.7 Este modo de interpretar la Biblia considera que en ella existen personajes o acontecimientos que son “typos”(bocetos, figuras) de personajes o acontecimientos más plenos (antitipo). Por ejemplo, en Mt. Moisés es “tipo” de Cristo (antitipo); o en Déutero-Isaías, el éxodo es tipo del regreso del exilio.

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- La “diatriba” helenística: se trata de un procedimiento retórico consistente en darle a la exposición del pensamiento la forma de un diálogo rápido e incisivo, sin términos técnicos, con un interlocutor ficticio que plantea objeciones.

- La antítesis: Pablo siente la necesidad imperiosa de pensar oponiendo contrarios, de tal modo que la aparición de un concepto trae casi fatalmente la de su contrario como elemento de contraste. Por ejemplo: muerte/vida; espíritu/carne; fuerza/flaqueza; fe/ley; etc.

- La dramatización de conceptos abstractos: Pablo tiene la tendencia a personificar conceptos abstractos o realidades impersonales, con lo que la argumentación adquiere rasgos de un “drama” de verdaderos “actores” que funcionan dinámicamente. Entre ellos podemos enumerar: el Pecado, la Muerte, la Creación, la Ley, la Gracia, etc.

Es interesante comparar a Pablo con Jesús. Pablo se siente a sus anchas manejando conceptos abstractos con razonamientos que destacan oposiciones y antítesis conceptuales. En cambio, cuando recurre a metáforas (ámbito en el que Jesús se mueve como pez en el agua) Pablo se enreda y se vuelve incoherente (cf. 2 Cor 3,3-2.12-18; 5,1-14).

1.4.3. Relación entre tradición e interpretación

Pablo formula casi siempre su pensamiento con gran autonomía y libertad. Pero eso no significa que construya su teología a partir de la nada. Todo lo contrario: su bagaje doctrinal proviene de muy atrás, de tradiciones que asume e interpreta. Tradición e interpretación siempre están unidas en Pablo. Es importante tener en cuenta y tratar de individualizar el material tradicional propio de las comunidades pre-paulinas y que Pablo ha incorporado a sus cartas. Podemos comprobar, entonces, que la mayoría de las veces el Apóstol no se ha limitado incluir sin más esos materiales ya formulados, sino que los ha reformulado sometiéndolos a una cierta transformación al interior de la nueva síntesis teológico-literaria que va construyendo.

Un ejemplo concreto es Flp. 2,6-11. En el marco de una cálida exhortación a vivir en plenitud el Evangelio (Flp. 1,27 - 2,18), Pablo ha recogido un himno cristológico ya existente y lo ha convertido en el eje central de todas sus exhortaciones. Con pequeños, pero significativos retoques, sobre todo mediante la referencia a la cruz (Flp. 2,8), ha cambiado el perfil del himno y lo ha marcado con su cuño teológico personal. Con ello, Pablo pretende traducir a la situación presente tradiciones tanto judeo-cristianas como helenistas. No se trata sólo de utilizar fórmulas del pasado simplemente, sino de interpretarlas en el momento actual y convertirlas en indicaciones para el presente. Descubrir lo propio y específico de Pablo en cada momento tradicional recogido o interpretado por él es muy interesante porque así descubrimos los acentos peculiares de la teología paulina.

1.4.4. Principales núcleos teológicos

Conscientes, por lo visto más arriba, de que cualquier estructuración de la teología paulina puede resultar imperfecta e incompleta, podemos señalar 4 núcleos principales de

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contenido teológico en sus cartas:

- Escatológico: es decir, lo relativo a la meta de plenitud de la Historia de la Salvación (Parusía). Está presente sobre todo en 1 Tes 8 y 1 Cor 15.

- Soteriológico: lo relativo al papel de Dios y del hombre en el proceso de salvación. Gal y Rm son las más significativas en este tema.

- Cristológico: trata del lugar ocupa Cristo en los planes salvadores de Dios y cómo ha intervenido en la realización concreta de esos planes. Está presente en todas las cartas; sin embargo, en Flp la figura de Cristo adquiere perfiles realmente esplendorosos 9.

- Eclesiológico: es decir, lo relativo al papel que Dios, por medio de Cristo, ha confiado a la Iglesia en este empeño de llevar a término la salvación integral del hombre. En 1 y 2 Cor, se encuentra abundante material con relación a este tema 10.

En todos estos núcleos temáticos, Pablo desarrolla siempre las consecuencias para la vida cristiana. Lo que anima al Apóstol no es la pura curiosidad intelectual, sino iluminar la vida concreta de los cristianos.

1.4.5. Evangelio de Jesús y Evangelio de Pablo

¿Qué relación existe entre los dichos y hechos de Jesús y el evangelio anunciado por Pablo? En efecto, en los escritos paulinos llama la atención la ausencia de los dichos y hechos de Jesús característicos de los evangelios, particularmente de los sinópticos. Nada dice Pablo sobre la actividad taumatúrgica (curandera) de Jesús, falta toda referencia a las parábolas, no hay huellas del relato de la pasión ni de las controversias entre Jesús y los dirigentes judíos.

Deben excluirse interpretaciones exageradas y poco fundadas como aquella de que “el verdadero fundador del cristianismo” sería Pablo, ya que su influencia sería decisiva en la formación de la doctrina cristiana y no las palabras y obras de Jesús. Un análisis cuidadoso de una epístola como la de los Romanos muestra una notable coincidencia entre las posturas de Jesús y las de Pablo, (por ejemplo, en el tema del amor gratuito de Dios y la búsquerda de su voluntad) aunque expresadas de un modo y con un lenguaje muy diferente.

Que “el Evangelio” en Pablo sea el plan salvador de Dios que se ha cumplido en la muerte y resurrección de Jesucristo, y no el anuncio del Reinado de Dios, es perfectamente explicable debido a que el Apóstol considera que la Pascua es el acontecimiento fundamental que ha cambiado para siempre el destino del ser humano. Esa centralidad explica que todo lo demás quede en la penumbra, no porque se lo ignore o rechace.

8 También en 2 Tes., si fuera paulina9 También en Colosenses, si fuera paulina10 También en las déutero-paulinas de Ef, 1 y 2 Tim y Tito.

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En todo caso, debe matizarse la afirmación de la ausencia de la enseñanza de Jesús en Pablo. En efecto, hay algunas citas seguras de las palabras de Jesús:

- 1 Cor 7,10 (indisolubilidad del matrimonio): “En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se separe del marido, mas en el caso de separarse, que no vuelva a casarse, o que se reconcilie con su marido, y que el marido no se divorcie de su mujer.” (= Mt 5,32).

- 1 Cor 9,14: (Derecho de los predicadores del evangelio a ser mantenidos económicamente por los evangelizados) “Del mismo modo, también el Señor ha ordenado que los que predican el Evangelio vivan del Evangelio.” (Mt 10,9-10).

- 1 Cor 13,23-25: (Palabras de la Última Cena) “Porque yo recibí del Señor lo que les transmití: que el Señor Jesús, la noche en que era entregado, tomó pan, 24 dando gracias, lo partió y dijo: ‘Este es mi cuerpo que se entrega por ustedes; hagan esto en memoria mía.’ 25 Asimismo tomó el cáliz después de cenar, diciendo: ‘Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la beban, háganlo en memoria mía.’”

Hay referencias indirectas, sobre todo en la enseñanza moral:

- Rm13,8-10 (en el amor al prójimo se resume la Ley): “Con nadie tengan (ustedes) otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al prójimo, ha cumplido la ley. 9 En efecto, lo de: ‘No adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás’ y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula: ‘Amarás a tu prójimo como a ti mismo.’ 10 El amor no hace mal al prójimo. El amor es, por lo tanto, la ley en su plenitud.” (=Mt 22,34-40).

En muchos lugares Pablo hace una invitación a imitar a Cristo:

- 1 Cor 11,1: “Sea ustedes mis imitadores, como lo soy de Cristo.”- 1 Tes 1,6: “Por parte de ustedes, se hicieron imitadores nuestros y del Señor,

abrazando la palabra con gozo del Espíritu Santo en medio de muchas tribulaciones.”- 2 Cor 8,9: “Pues ustedes conocen la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el

cual, siendo rico, por ustedes se hizo pobre a fin de enriquecerlos con su pobreza.”

1.4.6. El “personalismo” de Pablo

Junto a su inteligencia se da en Pablo una fuerte afectividad y sensibilidad. Las relaciones que entabla con las comunidades y colaboradores nunca son meramente funcionales sino que alcanzan con mucha profundidad el nivel personal.

En Pablo la caridad tiende a hacerse “cariño” (cf. 1 Tes 2,7-8). Pablo se revela muy sensible a que el cariño que prodiga sea recíproco: se pone muy susceptible cuando percibe que el afecto o la confianza le son regateados (Flp. 1,3-9.15-17; Gal. 4,12-20). Es muy visible que el tono de sus cartas depende fuertemente de la índole de los lazos afectivos

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que lo ligan con sus interlocutores y de la actitud subjetiva que en él ellos despierta. Por ejemplo: es significativo que la mención de su carácter de apóstol no aparezca en el saludo inicial de Tes, Flp ni en Flm.

Es muy visible también la diferente relación que Pablo tiene con sus colaboradores: Timoteo y Tito. La dimensión afectiva es claramente más fuerte y profunda con Timoteo (aparece en el saludo inicial de 6 cartas; cf. especialmente Flp. 2,19-22); pero Pablo es consciente de que Timoteo tiene limitaciones que le vienen de su timidez (1 Cor.16,10-11). Lo envía a Tesalónica y Filipos. Cuando las cosas se ponen difíciles en Corinto recurre a Tito, ya que él posee su misma energía y diligencia.

Pablo tiende a "personalizar" las resistencias u oposiciones al Evangelio por él predicado (2 Cor 10,12-18; Gal 5,12; Flp 3,2). En todo caso, el amor a su pueblo no le impide reconocer que es el principal opositor a su misión.

Un ejemplo de rasgo de humildad en Pablo es Flp. 4,10-20 (aquí, ante el auxilio económico, no quiere aparecer como desagradecido, pero tampoco insinuando que necesita nueva ayuda).

1.4.7. Cronología de la vida y las cartas de Pablo 11

1.4.7.1. Cronología absoluta y relativa

Cuando se habla de la cronología de la vida de Pablo y de sus cartas hay que distinguir entre la cronología absoluta y la cronología relativa. La primera trata de integrar la vida de Pablo en el tiempo de la historia universal. En cambio, la cronología relativa trata de determinar cuál es el orden de sucesión de los distintos acontecimientos de la vida de Pablo.

Respecto de la cronología absoluta hay tres elementos que sirven para fijar la actividad de Pablo en la trama de la historia:

- La sustitución de Félix por Festo, en el juicio que se le sigue a Pablo después de su arresto en Jerusalén (Hch. 24,27). Esto tiene lugar sin duda en el año 60. Las razones es imposible exponerlas aquí; en esto concuerdan la mayoría de los historiadores modernos.

- La expulsión de los judíos de Roma por Claudio. Se ha determinado que fue el año 49. A ella se alude en Hch. 18,2. En el marco de la fundación de la Iglesia de Corinto, en el segundo viaje misionero.

- El encuentro de Pablo con el precónsul Galión en Corinto (Hch. 18,12), que tiene lugar también en la fundación de la comunidad de Corinto. Un rescripto del emperador Claudio habla de Galión como precónsul de Acaya. Se puede establecer a fines del 50 y comienzos del 51.

11 Debe recordarse que la principal fuente son las cartas paulinas. Las narraciones de Hechos (no los resúmenes ni los discursos) deben tenerse en cuenta en lo que no contradice a las primeras.

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A partir de aquí hay que fijar la cronología relativa, para ello hay que leer Gal. 1,15 - 2,10. Allí Pablo habla de: a) Su conversión; b) su viaje a Arabia (Siria oriental), que no aparece en Hechos; c) el regreso a Damasco. d) Después de 3 años, un viaje a Jerusalén para conocer a Pedro; e) un viaje a Siria y Cilicia (¿equivale al primer viaje de Hechos?); f) después de 14 años, la asamblea de Jerusalén.

Esta información plantea un problema: ¿los 14 años de 2,1 se cuentan a partir de la conversión o bien del viaje a Siria y Cilicia? Debe tenerse en cuenta que en la época las fracciones se contaban como años completos: por ejemplo, un año y fracción podía contabilizarse como 3 años. Debido a estos problemas hay que manejar una doble cronología.

¿Cómo se puede fijar la cronología de las cartas? Se puede ubicar con certeza 1 Tes, escrita durante la fundación de la ciudad de Corinto, el año 51. También Rm, escrita en Corinto el año 57-58. Entre ellas hay que intercalar la correspondencia ciertamente Paulina (1-2 Corintios, Flp., Gal., Flm.)

La secuencia de estas cartas no es fácil de precisar debido - sobre todo - a que 1 y 2 Cor y Flp tienen una historia mucho más compleja de lo que se suele creer: hay que distinguir 6 o 7 cartas a los Corintios y 3 a los Filipenses.

Entre Gal y Rm no debe haber pasado mucho tiempo. La ubicación de Flm es la más incierta, a no ser que se admita la autenticidad de Col, la cual se presenta como contamporánea de aquella (comparar Flm 23-25 con Col 4,7-18).

A todo lo anterior hay que agregar la información que se contiene en otras fuentes sobre Pablo.

A partir de la llegada a Roma de Pablo (narrada en Hch 28,14-31) las informaciones no son seguras. ¿Pudo Pablo salir de su prisión y viajar a España, como había pensado anteriormente? (Rm 15,28). La 1ª Carta a los Corintios del papa Clemente Romano parece afirmarlo: “Después de haber enseñado la justicia al mundo entero y de haber alcanzado los confines de Occidente (¿España?), dio testimonio ante los gobernantes; así es como dejó el mundo y se fue a la morada de santidad como ilustre modelo de constancia" (V, 4-7).

Las “cartas pastorales” (1 y 2 Tim y Tit), que no son escritas por Pablo, nos hablan de una actividad del apóstol en Éfeso, Creta, Tróade, aunque su datación es imprecisa.

En julio del año 64 estalla en Roma un terrible incendio. El historiador romano y anticristiano, Tácito nos relata el suceso. Con sorprendente tenacidad se mantenía en la población romana el rumor de que había sido Nerón mismo el culpable del gigantesco incendio que destruyó totalmente varios barrios de la ciudad. A fin de arrancar de raíz esta sospecha, cuenta Tácito que el emperador la desvió hacia los cristianos, “que eran aborrecidos por sus torpes acciones”. Nerón empezó interrogando a detenidos, a quienes

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hizo que denunciaran a los cristianos como autores del incendio. Seguidamente fue detenida una enorme muchedumbre, a la que se ejecutó según los métodos acostumbrados con los incendiarios; esto es, se los hizo arder como antorchas vivas, en los jardines de Nerón, que éste había cedido para el espectáculo.

Clemente Romano afirma que murieron de muerte violenta no sólo Pedro y Pablo sino que “una gran muchedumbre de escogidos”, entre ellos también mujeres, a las que se sometió a crueles tormentos. Sin duda se refiere a los mismos hechos anteriores. Sin embargo, la observación sobre Pedro y Pablo carece de precisión cronológica y deja abierta la cuestión de si su muerte ha de ponerse antes o después del 64.

1.4.7.2. Esquema cronológico posible

a) Conversión 33 (36)b) Trienio en Arabia y Damasco 33-36 (36-38)c) 1er. viaje a Jerusalén (Pedro) 36 (38)d) Decenio en Tarso y Antioquía 36-45 (38-45)e) 1er. viaje misionero 12 a Chipre y Asia Menor 45-49f) 2º viaje a Jerusalén (Asamblea de Jer.) 49g) 2º viaje misionero: Asia Menor, Macedonia y Acaya.

En Corinto escribe 1 Tes 49-52h) 3er. viaje a Jerusalén 52y) 3er. viaje misionero: Asia Menor, Macedonia y Acaya

Escribe: Gal, 1 y 2 Cor 13, ¿Flp?, ¿Flm? y Rm. 52-58j) 4º viaje a Jerusalén y prisión en Cesarea 58-60k) Viaje prisionero a Roma 60-61l) Bienio en Roma con arresto domiciliario

(¿Col?, ¿Flp?, ¿Flm?) 60-62ll) ¿Viaje a España? 62-66m) Muerte de Pablo en la persecución a Nerón 66-67

1.5. Pasos en el estudio de una carta paulina

1.5.1. Datos introductorios

En primer lugar es necesario tener en cuenta ciertos antecedentes previos, indispensables para la comprensión de la carta que se ha escogido. Estos datos se obtienen de una “introducción a las cartas de Pablo” 14. Veamos las más importantes:

12 Según la numeración de Hechos.13 VILLEGAS calcula que las 7 cartas a los corintios deben haber sido escritas en un período no superior a 9 meses.14 O bien en las “introducciones” de una buena edición de la Biblia, por ejemplo, la "Nueva Biblia de Jerusalén" (de estudio, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1998) o bien la de la CASA DE LA BIBLIA, “Biblia de América”, (Verbo Divino, Estella, 1994, tamaño grande).

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1. VILLEGAS,B., “Introducción a las Cartas de San Pablo”. Publicaciones Teológicas. Seminario Pontificio Mayor de Santiago.1992.

2. SÁNCHEZ BOSCH,J. “Escritos Paulinos”, en INSTITUCIÓN SAN JERÓNIMO, “Introd. al estudio de la Biblia”, vol. 7, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1998.

Los datos que es necesario obtener son los siguientes (para lo que sigue pondremos como ejemplo 1 Tes):

a) La “ciudad” en donde está situada la comunidad a la que Pablo dirige su carta.

Por ej., cuando se fundó la ciudad, si es o no puerto, importancia, población, ambiente.

b) Fundación de la comunidad por Pablo

Se trata de averiguar cuándo y cómo fundó Pablo la comunidad. Esta información habitualmente se encuentra en Hech. y hay que leer el texto correspondiente. Por ej., la comunidad de Tesalónica fue fundada por Pablo en su 2º viaje (según la numeración de Hch); los detalles están en Hch 17,1-10 (que hay que confrontar con la información que aparece en la propia carta).

c) Dónde y cuando escribe Pablo la carta

Por ejemplo, 1 Tes está escrita en Corinto a fines del 50 o comienzos del 51. Ha llegado ahí huyendo de las persecuciones.

d) Motivo de la redacción

¿Qué motivó la redacción de la carta? Esta pregunta es fundamental. Hay que recordar que las cartas de Pablo son “escritos de circunstancia”; esto es, que responden a problemas y a veces preguntas muy concretos.

Por ej., en 1 Tes, Pablo ha enviado a Timoteo a averiguar cómo marchaba la comunidad. Este último ha vuelto con “buenas noticias” y un “set” de preguntas. Reconstituir estas últimas es vital para la correcta comprensión de la carta.

e) Estructura de la carta

Esto es importantísimo. Para ello se debe consultar las introducciones indicadas más arriba y los comentarios que recomendaré más abajo. Es importante no conformarse con la división que hace la “Nueva Biblia de Jerusalén”.

La estructura de 1 Tes, por ej., es la siguiente:

- Praescriptum: 1,1

- Eucaristía: 1,2 - 3,10

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- basada en los recuerdos: 1,2 - 2,16- basada en las noticias: 2,17 - 3,30

- Plegaria: 3,11-13

- Exhortaciones: 4,1 - 5,22- Introducción: 4,1-2- Castidad: 4,3-8- “Filadelfía” (¿hospitalidad?): 4,9-12- Tristeza por los muertos: 4,13-18- Espera de la Parusía: 5,1-11- Vida comunitaria: 5,12-22

- Última plegaria: 5,23-24- Despedidas: 5,25-28.

Basta una sola mirada a este esquema para captar la desproporción de la “eucaristía” (debida a la alegría que experimentó Pablo por las “buenas noticias” recibidas) y el contenido fundamental de las preguntas hechas, a las que Pablo responde con “exhortaciones”.

A veces la secuencia de estos datos generales (a - e) se ve alterada. Es el caso de Rm. como veremos más adelante.

1.5.2. Lectura del texto

Es fundamental aquí una buena traducción, y además una traducción que sea lo más literal posible. Recomiendo sólo la de la "Nueva Biblia de Jerusalén". Si se quiere tener acceso al texto griego (sin manejarse muy bien en el idioma): LACUEVA,F. "Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español" (CLIE, Barcelona, 1984).

Es bueno ir alternando la lectura de cada sección con la de un buen comentario. Los comentarios completos de San Pablo en castellano brillan por su ausencia. Recomiendo:

- CASA DE LA BIBLIA, “Comentario al Nuevo Testamento”, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995 (tiene el inconveniente de usar una traducción no literal).

- BROWN,R.-FITZMYER,J.-MURPHY,R. (dirs.) “Comentario Bíblico San Jerónimo”. Eds. Cristiandad, Madrid, 1971ss.

Se trata de comentarios muy básicos. Si alguien sabe italiano, es muy recomendable BARBAGLIO,G. - FABRIS,R. “Le lettere di Paolo”, Borla, Roma, 1990. Para Romanos, es bueno (no para leerlo completo sino para consulta de textos muy precisos): WILCKENS,U. “La Carta a los Romanos” (2 vols.). Sígueme, Salamanca. 1992.

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2.- INTRODUCCIÓN A LA CARTA A LOS ROMANOS

2.1. Roma

Es la capital del Imperio. Su población es de cerca de un millón de habitantes, de todas las nacionalidades y clases sociales. El barrio judío estaba compuesto por 30 mil a 50 mil personas. Los judíos estaban agrupados en “colegios” que tenían cada uno una sinagoga (se conocen documentalmente unas 11). Un grupo muy bien caracterizado era el de los “libertos”, es decir, el constituido por los descendientes de los que, llevados como esclavos por Pompeyo (63 a.C.), fueron luego liberados y se establecieron en la ribera izquierda del Tiber.

2.2. La comunidad de Roma

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La misma carta nos ofrece algunos datos interesantes sobre los orígenes y la composición de la iglesia de Roma.

En relación al origen, Rm 1,13 y 15,22-24 nos permiten afirmar que, en el momento en que Pablo escribe (57/58), la comunidad de Roma contaba con muchos años de existencia ya que según el Apóstol tenía una reputación muy difundida y él hace “muchos años” que quería visitarla.

La misma carta nos permite entrever que se trata de una comunidad “mixta”, es decir, compuesta por judíos y gentiles (ver cap. 14). Los gentiles, en todo caso, son “prosélitos” y “temerosos de Dios” y conocen, por lo tanto, bastante del AT.

¿Desde cuando existe la comunidad? Una antigua tradición menciona a Pedro como fundador. Según ella, había llegado el apóstol a Roma durante el mandato imperial de Claudio, más exactamente en el año 42 d.C. Esta comunidad había llegado a ser floreciente. Pedro se habría ausentado en forma más o menos prolongada y habría regresado en tiempos de Nerón. Esta tradición, sin embargo, no ha podido ser probada históricamente.

Es interesante recoger lo que dice Suetonio (quien escribe el año 49): “(Claudius) Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit” (Claudio expulsó de Roma a los judíos que continuamente hacían tumultuo habiéndoles impulsado Cresto). Se ve aquí que Suetonio atribuye a un judío romano llamado Cresto la agitación reinante en la judería (barrio judío); pero, sin duda también, esa atribución corresponde a un malentendido (explicable en un “extraño”), y lo que realmente estaba detrás de la interpretación de Suetonio era el conflicto entre los judíos de Roma en torno a Cristo. (En la época helenística crhtoς y cristoς sonaban igual).

Por otra parte, sabemos que en virtud del decreto de expulsión de los judíos de Claudio, Áquila y Priscila llegaron a Corinto (Hch 18,2-3). Eso significa que en el año 50/51 Pablo conocía la existencia de la ciudad de Roma.

En todo caso, en todas las sinagogas de la diáspora se agrupaban numerosos “prosélitos” y “temerosos de Dios”. Y es más que probable que las conversiones al cristianismo hayan tenido lugar no sólo entre los judíos (como Áquila y Priscila), sino también entre los paganos cercanos a las sinagogas. Estos cristianos no judíos, no afectados por el decreto de Claudio, pudieron permanecer en Roma y organizarse como “colegios” propios. Así se explica que la comunidad cristiana haya podido subsistir en Roma después del 49. Y como, después de la muerte de Claudio (54), el decreto contra los judíos fue dejado de ser urgido, el carácter mixto de la iglesia de Roma en la época en que Pablo escribe Rm resulta claramente comprensible (Rm 16,3-5 muestra que Áquila y Priscila se habían reintegrado a su comunidad de origen).

2.3. ¿Dónde y cuando escribe Pablo Rm?

Es claro que su redacción se sitúa en Corinto a fines del tercer viaje misionero, cuando se preparaba para viajar a Jerusalén con el fruto de la colecta (entre diciembre del

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57 y mayo del 58), tal como se desprende de Rm 15,23-26 y Hch 20,2-6. Externamente, Pablo daba por terminada su misión en la cuenca oriental del Mediterráneo. Internamente, había pasado por todos los altibajos de su intensa y conflictiva relación con los corintios y había tenido que intervenir en contra de la intromisión judaizante en Filipos y en sus iglesias de Galacia, con lo que su pensamiento se había dinamizado y desarrollado considerablemente, llegando a completa madurez.

Por otra parte, del texto de la carta se desprende claramente que con Rm Pablo quería preparar el encuentro personal que pensaba tener con sus destinatarios después de completar su misión en Jerusalén (Rm 15,23-32; cf. Hch 1,10-13 y 19,21).

2.4. Motivo de la redacción de Rm

Salta a la vista la enorme desproporción existente entre el propósito recién expuesto y las dimensiones (y contenido) de la carta.

Ante este problema se han propuesto 2 soluciones:

- Sostener que, dado que Pablo escribe a una comunidad no fundada por él y con la cual no tenía contactos ni relaciones, entonces el móvil no sería aquí las necesidades concretas de la comunidad sino la necesidad de exponer su pensamiento, su “evangelio”.

- La carta está movida por la necesidad de responder a un problema concreto. En efecto, es necesario tener en cuenta el capítulo 14 con la división que allí se expresa entre “fuertes” y “débiles” en la comunidad.

Los “fuertes” son aquí los cristiano-gentiles que siguen la doctrina de Pablo de que la entrada a la Iglesia no implica el cumplimiento de la Torah. Los “débiles” son judeo-cristianos preocupados de normas alimentarias, calendarios, etc.

Parece ser que Rm es una respuesta de Pablo a una consulta enviada por los “fuertes” de la comunidad a raíz del conflicto en que se encontraban con los “débiles”; respuesta que da la razón a los “fuertes” en lo teórico, es decir, en su reivindicación de la libertad cristiana respecto de la Ley, fundada en la justificación por la fe; pero exhortándolos a un respeto concreto por los “débiles” (Comparar con 1 Cor 8,1-13: problema de los “idolotitos”).

Esta razón explica el desarrollo de la “justificación por la fe y no por las obras de la Ley” (caps. 1 - 8) en la Carta, pero también el lugar de privilegio dado a Israel y su esperanza de una conversión del mismo (caps. 9 - 11). Se explica también las advertencias contra la soberbia de los “fuertes” de Rm 11,17-21.

Esta hipótesis calza con lo que parece haber diso la evolución de la comunidad:

- Inicialmente la comunidad estaba compuesta por judíos y gentiles (“prosélitos” y “temerosos de Dios”), y su ideología era la del cristianismo judaizante.

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- A partir del 49 (decreto de expulsión de los judíos) esta situación cambia. Los judíos deben irse. Los cristiano-gentiles acogen el pensamiento de Pablo, respaldado por el Concilio de Jerusalén (es posible que Áquila y Priscila hayan colaborado para dar ese paso).

- Después del 54 (muerte de Claudio) vuelven los judíos. Se origina el conflicto entre “fuertes” y “débiles”. Los “fuertes” escriben a Pablo en busca de apoyo.

2.5. Integridad de Rm

Hay problemas con los caps. 15 - 16. Según Orígenes, Marción habría usado un texto del que habían sido eliminados íntegros estos dos capítulos, y parece que Ireneo, Tertuliano y Cipriano dispusieron también de este texto corto, pues nunca lo citan.

En algunos manuscritos a este texto corto se le añade la doxología final (16,25-27). En otros, a los caps. 1 - 14 + la doxología se le añaden los caps. 15,1 - 16,24. En otros, a 1 - 14 + doxología + 15,1 - 16,24 se le vuelve a añadir la doxología final. En otros figuran los 16 caps. pero sin doxología. Los testigos más importantes ofrecen 1,1 - 16,27.

Recojamos las conclusiones más importantes y las razones más fundamentales:

a) La doxología no parece primitiva, por las siguientes razones: a.1) su ausencia en las formas independientes del texto no se explica si el original las contenía; a.2) no calza dentro del “formulario epistolar” y en cambio tiene rasgos litúrgicos que hacen pensar en una lectura en la oración común.

b) El texto corto (1 - 14) tiene mucho más probabilidades de corresponder al auténtico. Su origen no se debe a una “poda” voluntaria de Marción sino al hecho de que la dimensión corriente de los “códices” no daba cabida a un texto tan largo como Rm.

c) La forma primitiva, pues, es el texto largo sin doxología (= 1,1, - 16,24). Las formas derivadas deben su origen a un intento de ubicar la doxología. Esta debe su origen a la existencia del texto corto sin final.

¿Es Rm 16 otra carta? Algunos autores ven en Rm 16 una carta de Pablo a los efesios 15 añadida a la conclusión de la carta a los Rm (15,33), sea por el mismo Pablo (en una copia de Rm enviada a Éfeso), sea por una mano redaccional.

El argumento más fuerte que se esgrime a favor de tal hipótesis es la presencia -inusual en las cartas paulinas- de saludos a presonas individuales; y ello en tal cantidad a una comunidad que Pablo no conocía personalmente.

15 Schulz, 1829; Köster, 1980.

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Sin embargo, se puede argumentar que justamente porque él escribe a una comunidad desconocida se afana por saludar individualmente a los pocos cristianos que allí conocía. Nadie ha logrado explicar por qué una carta tan breve como ésta enviada a Éfeso debía ser colocada como apéndice a la carta a los Romanos. Y nadie tampoco ha logrado explicar por qué Pablo habría enviado una copia de Rm a Éfeso. Por ello, la mayoría de los autores ha considerado siempre a Rm 16,1-24 como parte de Rm.

2.6. Estructura de Rm

1. Introducción epistolar y enunciado del tema: 1,1-17a) Saludo inicial: 1,1-7b) Eucaristía y plegaria: 1,8-10c) Noticias personales: 1,11-15d) Enunciado del tema: 1,16-17

2. Primer discurso doctrinal: la justificación: 1,18 – 4,253.2.1. Revelación de la “cólera” divina: 1,18 – 3,20

3.2.1.1. Juicio de condena del mundo pagano: 1,18-323.2.1.2. Juicio de condena del mundo judaico: 2,1 – 3,20

3.2.2. Revelación de la justicia salvífica de Dios: 3,21 – 4,253.2.2.1. La justificación mediante la sola fe: 3,21-313.2.2.2. Prueba escriturística: Abraham, tipo del hombre “justo”: 4,1-25

3. Segundo discurso doctrinal: la vida cristiana: 5,1 – 8,393.3.1. En la paz y con esperanza: 5,1-113.3.2. Cristo liberador, contrafigura de Adán: 5,12-213.3.3. Liberación del dominio del pecado: 6,1-233.3.4. Liberación del dominio de la ley: 7,1-253.3.5. La existencia de acuerdo a Espíritu: 8,1-39

a) La antítesis Espíritu - “carne”: 8,1-13 b) La existencia de los hijos de Dios en virtud del Espíritu: 8,14-30

4. Tercer discurso doctrinal: los judíos y el Evangelio: 9,1 – 11,364.1. Introducción general4.2. Introducción personal: 9,1-54.3. La justicia de Dios no depende de los hombres: 9,6-33

a) La elección como selección: 6,6-13b) Dios es libre de rechazar y de compadecerse: 9,14-29

4.4. Oposición de Israel a la justicia de Dios: 9,30 – 10,21a) Israel ha errado en su búsqueda de la justicia de Dios: 9,30-33b) Israel se cierra a la justicia de Dios que es para todos los creyentes:

10,1-214.5. ¿Ha rechazado Dios a su pueblo?: 11,1-32

a) La elección de un “resto” significa maldición a todos los restantes: 11,1-10

b) La salvación llega a los gentiles a costa de Israel: 11,11-24c) Dios salvará a todo Israel una vez que se complete

el número de los gentiles: 11,25-324.6. Alabanza final: 11,33-36

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5. Discurso exhortatorio: 12,1 – 15,135.1. Exhortación general: 12,1 – 13,14

a) Introducción: 12,1-2b) Argumentación: Un nuevo mundo de relaciones: 12,3 – 13,7

- La Iglesia: 12,3-8- Difusores del bien: 12,9-21- La autoridad civil: 13,1-7

c) Ampliación: la ley del amor: 13,8-10d) Conclusión: Perspectiva escatológica

5.2. Un problema en Roma: 14,1 – 15,13a) Acoger al débil: 14,1-12b) No escandalizarle: 14,13-23c) A imitación de Cristo: 15,1-6d) Por respeto al pueblo judío: 15,7-13

6. Epílogo epistolar: 15,14 – 16,276.1. Primera despedida: 15,14-33

a) El ministerio de Pablo: 15,14-21b) Planes de viaje: 15,22-29c) Exhortación y bendición: 15,30-33

6.2. Segunda despedida: 16,1-26a) Recomendación: 16,1-2b) Saludos a distintos destinatarios: 16,3-16c) Exhortación y bendición: 16,17-20d) Saludos de otras personas: 16,21-23e) Doxología final: 16,25-27

|3.- COMENTARIO A LA CARTA A LOS ROMANOS (1 - 11)

3.1. Introducción Epistolar y enunciado del tema: 1,1-17

a) Saludo:1,1-7

1,1: El saludo inicial -que debía contener el nombre del remitente, del destinatario y el saludo de bendición- está muy ampliado con calificaciones del remitente. Aparece el apelativo “esclavo de Cristo Jesús”, que implica una relación de total e incondicional pertenencia. Cristo Jesús es su “Señor”; sin embargo, el vocablo dou/lojno pretende expresar aquí ningún sometimiento servil; en realidad, traduce el hebreo “ebed”, calificativo honorífico usual en el AT para designar a aquellos que Dios elige y llama para una importante misión.

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Pablo está por completo al servicio de Cristo Jesús, pero ¿por qué causa? Lo aclara la segunda caracterización: “apóstol” (avpo,stoloj). Pablo se considera apóstol en el sentido más riguroso del término; no por autocandidatura ni por encargo humano, sino por un llamado divino, fruto de una elección. Pablo insiste en muchas de sus cartas que se trata de una elección gratuita, no debida a sus méritos (1 Cor 15,9-10; 2 Cor 4,1; Gal 1,15).

Es escogido para una misión: “para el Evangelio de Dios”. El servicio a Jesús es un servicio prestado también al Padre 16. Se trata de la proclamación histórica de la Buena Noticia (euvagge,lion)que Dios ha decidido dirigir a la humanidad pecadora. No se trata sólo de un anuncio verbal sino también de una fuerza transformadora, o mejor aún, de una palabra que realiza lo que dice. Ella abre un espacio de encuentro con Dios que se comunica haciéndose presente con su fuerza creadora de vida nueva y de salvación.

1,2: Antes de continuar con la reivindicación de su misión apostólica, Pablo hace una breve descripción del “Evangelio” (vv.2-4). El Evangelio tiene su “prehistoria” en el anuncio de los profetas, contenido en el AT: no se trata de una improvisación de última hora de parte de Dios. Dios ha sido fiel a sus promesas.

1,3-4: Más desarrollada aparece la especificación del anuncio. Se refiere al Hijo de Dios. La Buena Noticia no se refiere a una doctrina intemporal, sino a una persona concreta con una historia, la de Jesucristo “nacido de la estirpe de David según la carne 17, constituido Hijo de Dios dotado de poder según el Espíritu de santidad” 18 a partir de la resurrección de los muertos”.

Hay consenso entre los especialistas de que se trata de un texto pre-paulino, de una breve “confesión de fe” (credo), debido a su vocabulario, ajeno al del apóstol. Más complicado es saber si Pablo ha añadido algo.

Esta confesión presenta a la persona de Jesús con un esquema que distingue dos etapas y que, al mismo tiempo, da origen a dos tipos diversos de ser:

- Antes de la resurrección, Jesús ha asumido el estado de descendiente de David y ha vivido la existencia terrena frágil y mortal 19. Dicho estado viene definido por su historicidad y por su espesor puramente humano. Como tal se encuentra inserto en la sucesión de generaciones con el gran rey David, cosa indispensable para ser el Mesías.

- Pero constuido Hijo de Dios por la resurrección. Por lo tanto, según esta confesión de fe, Jesús llega a ser Hijo de Dios. Por eso, el título no expresa una realidad poseída desde el comienzo. En cambio, se refiere a una investidura fechable en el tiempo: “a partir de la resurrección”. En este sentido va también la especificación: “con poder”. Sobre el

16 La palabra “Dios” en Pablo siempre se refiere al Padre, asi como la de “Señor” al Hijo.17 O sea, según su existencia terrena.18 O sea, en cuanto a su ser animado por el Espíritu de la santidad divina.19 Este pequeño “credo” usa la palabra “carne” en un sentido distinto al de Pablo, que tenemos que ver más adelante.

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fondo de un esquema cultural de entronización de los reyes, asociado al poder monárquico del Padre (ver Sal 110,2).

Así la primera comunidad cristiana ha comprendido el cambio cualitativo del Resucitado (Hch 10,40-42). Él posee la fuerza salvífica propia de Dios para beneficio de los creyentes. Se lo puede confesar como “Hijo de Dios” porque participa de la capacidad divina de vivificar y salvar a los hombres. Se despliega de este modo la última especificación: “en cuanto al Espíritu de santidad”. El Resucitado no forma más parte de la esfera de la existencia humana débil y caduca. Ha entrado, en cambio, en la de Dios, caracterizada por la vida inmortal, llena de esplendor y de luz 20.

Como puede vers, se trata de una cristología dinámica, que se refiere a dos condiciones existenciales: histórica y escatológica. Este modo de expresión va a sustituirse en los siglos siguientes, por el lenguaje abstracto de las “dos naturalezas”.

Pablo hace propia esta fórmula de fe; lo que muestra su profunda insersión en el cristianismo primitivo, pero no se limita a repetirla. Agrega 2 frases que encuadran la perícopa: “el Evangelio referente a su Hijo...” y “Jesucristo, nuestro Señor”.

Respecto de la primera frase, ésta apunta a la preexistencia de Jesús y a su envío a la tierra, en la línea del texto paralelo de Gal 4,4-5:

“(4) Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, (5) para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva.”

Por otra parte, en la segunda frase el título de “Señor” subraya la majestad del Resucitado, al que la Iglesia pertenece y profesa obediencia (1 Cor 6,13) en espera de que Él reine sobre el mundo, victorioso sobre todas las potencias del mal y de la muerte (1 Cor 15,24-28).

Por eso, el contenido del Evangelio resume toda la historia de Dios con la humanidad. Jesús, en efecto, encarna el pasado, el presente y el futuro del hombre.

1,5: Este v.retoma el tema de la misión apostólica de Pablo. Él la ha recibido de Cristo (o por medio de Cristo = diV ou-). Dios por medio de Jesús le ha dado el carisma del apostolado. Aquí Pablo simplemente retoma la idea del v.1. A Pablo le interesa sobre todo especificar su campo misionero. Su predicación evangélica busca suscitar en sus oyentes “la obediencia de la fe”. La fórmula define la identidad personal de la respuesta positiva a la palabra del Evangelio. La fe es dócil acogida de la Buena Noticia y de la acción divina que ahí se despliega con fuerza.

En toda esta parte Pablo quiere justificar su intervención por escrito en una iglesia que no ha sido fundada por él. Con ese objetivo subraya: “a todos los paganos”. Ya en la

20 a`giwsu,nhj debe entenderse aqui como sinónimo de doxa (gloria) e indica el esplendor de la majestad propia de Dios.

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carta a los Gálatas había dicho que Dios le había revelado a su Hijo para que lo anunciara al mundo pagano (1,16). Ahora acentúa el carácter ilimitado del campo de trabajo que le han asignado: “todos los paganos”. Por lo tanto, también a los creyentes de Roma, como se atreve a precisar (v.6). Sí, porque son ex-paganos. Como se ve, una discreta alusión, pero significativa, que será tratada en el trozo siguiente (1,8-15).

1,6-7: Después de haberse presentado como apóstol del Evangelio de Dios y de Cristo y como enviado al mundo de los incircuncisos, sin interrupción, en la segunda parte del v.6 Pablo caracteriza a los destinatarios de su escrito. Introduce así su indentificación (v.7ª). Han sido llamados por Dios a vivir en comunión profunda con Cristo (1 Cor 1,9) y a Él pertenecen sin reservas (1 Cor 3,23). Al dato topográfico: “A todos los de Roma” va seguido otro de caracterización teológica. En primer lugar, define a los romanos como personas amadas de Dios. Un motivo que se repite insistentemente en la carta. En segundo lugar, Pablo repite 1 Cor 1,2: los cristianos de Roma son por definición “los santos”. La expresión no tiene valor moral sino histórico-salvífico: indica a los beneficiarios de la llamada divina que los hace partícipes del Pueblo elegido de los tiempos últimos y definitivos.

El saludo termina con la “formula de bendición” del v. 7b, que repite al pie de la letra el deseo usual con que concluye el praescriptum de varias cartas suyas (1 Tes, 1 y 2 Cor, Gal, Fil, Flm): “a ustedes gracia y paz, de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo.”

La fórmula es de clara resonancia litúrgica y es más que un simple saludo; se trata de una verdadera bendición. Es cierto, como se ha hecho notar por algunos autores actuales, que corresponde al saludo hebreo “shalom” y al griego caire (salve o alégrate). Pero, en realidad, ya en la bendición de Nm 6,25-26 se puede encontrar esta combinación característica: “Que Yahveh te bendiga y te guarde; que ilumine Yahveh su rostro sobre ti y te sea propicio; que Yahveh te muestre su rostro y te conceda la paz”. Entonces, el sustantivo ca,rij en el mundo cristiano no puede ser reducido a una pura variante terminológica del formulario epistolar convencional, sino que indica el amor gratuito de Dios como fuente de su perdón y de su salvación.

El vocablo “paz” (eivrh,nh) acontiene también aquí toda la riqueza del correspondiente término hebreo (shalóm): el compendio de los dones divinos, sobre todo la salvación de los tiempos mesiánicos, con referencia especial a la reconciliación de los hombres obrada por el Padre por medio de Jesucristo.

En una palabra, Pablo, con gesto sacerdotal, bendice a la comunidad cristiana colocándose como mediador del don gratuito de la salvación.

b) Eucaristía y plegaria: 1,8-10

Siguendo el formulario epistolar, Pablo continúa dando gracias a Dios por la situación de gracia de la comunidad a la que escribe. No se trata sólo de una formalidad, como lo muestra el intento insistente del apóstol por afirmar su interés por la comunidad romana. Antes de llevar el fruto de la colecta a Jerusalén, en su intento de unir el

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cristianismo gentil con el judaico (Rm 15,25-27), considera terminada su misión en Oriente (15,19). Vuelve la mirada a Occidente: pretende ir al “extremo del mundo”: España (15,24.28). En su viaje pretende “hacer escala” en Roma (15,23-24.28-29.32). Hasta ahora se había cuidado de no intervenir en la comunidad, fiel a su regla de “no trabajar en campo ajeno” (15,20-22). Pero, en el intertanto, su conciencia apostólica ha madurado en un sentido más universal (“me debo a los griegos y a los bárbaros, a los sabios e incultos”): todos los paganos entran en el ámbito de acción de su carisma apostólico (1,5). La razón está en la universalidad de la salvación, objeto de su predicación.

1,8: Después del adverbio “antetodo” se puede advertir la particularidad de que la acción de gracias sea “a mi Dios por medio de Jesucristo”. El Resucitado está vivo y obra con su mediación de gracia en la vida de oración del apóstol. La fórmula “a mi Dios” traduce el carácter personal de la relación de Pablo con el Padre. Como motivo de la gracia viene indicada la existencia misma de la comunidad de Roma, cuya vida de fe “es conocida en el mundo entero”. Hay en esto una evidente exageración que busca “captar la benevolencia” del destinatario; pero también hay aquí una fórmula estereotipada que llega a ser convencional (1 Tes 1,7-8).

1,9: De pronto siente la necesidad de asegurar a los creyentes de Roma de que los siente constantemente cercanos en la plegaria cotidiana: que los recuerda continuamente y suplica poder encontrarlos finalmente. Pone a Dios como testigo de ese deseo. Así, agradecimiento, recuerdo e invocación aparecen como 3 caras de una misma actitud que liga al remitente con sus interlocutores. Pero no se trata de una relación privatizante; es como apóstol que él tiene su pensamiento vuelto a Roma, debido enteramente a la predicación del Evangelio. Sí, porque en esto consiste su culto espiritual a Dios 21: no un culto hecho de gestos y palabras sagrados sino uno que se materializa en la acción misionera. Su obra evangelizadora Pablo la considera como un servicio a Dios y por Dios, a Él dedicado y ofrecido.

1,10: Pablo vuelve al centro de su interés: comunicar a los cristianos de Roma su voluntad de acercarse a la capital del Imperio.

c) Noticias personales: 1,11-15.

Su deseo de visitar la comunidad es muy grande, y Pablo expresa que desde hace mucho tiempo tiene este propósito (v11). Hasta ahora no ha podido concretar la posibilidad de hacer el viaje, pero ahora todo hace prever que este deseo se concretará 22. ¿Qué inspira este viaje? Pablo lo expresa en el v. 14: “Me debo a los griegos y a los bárbaros; a los sabios y a los ignorantes.” Se trata del anunio del Evangelio que le ha sido confiado (1 Cor 9,16). Ahora acentúa que el destinatario es todo el mundo pagano. Las diferencias existentes en ese mundo (griego-bárbaro, etc.) no implican diferencia alguna respecto del Evangelio.

21 Este significado se pierde en la traducción de la NBJ. Una trad. literal del v. sería la siguiente: “Porque testigo de mí es Dios, a quien doy culto (latreu,w) en mi espíritu, en el Evangelio de su Hijo, de cuán incesantemente hago mención de ustedes”22 De hecho no fue así, ya que Pablo fue detenido en Jerusalén.

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Pero Roma, ¿no ha recibido ya el anuncio de Cristo? Ese no es un impedimento: Pablo igual piensa comunicar “algún don espiritual que los fortalezca” (v.11). Ya en 1 Cor 12 y ss. Pablo había subrayado que la comunidad cristiana crece en la articulación pluralística de los dones del Espíritu Santo. Los carismas siempre son necesarios y Pablo tiene el suyo. Además, la dificultad del caminar histórico de los creyentes acarrean la exigencia de una solidez y firmeza a toda prueba en la adhesión a Cristo. Pablo se considera portador de una fuerza que, en rigor, pertenece sólo a Él.

Sin embargo, Pablo súbitamente se corrige (v. 12): “o más bien, para sentir entre ustedes el mutuo consuelo de la fe común: la de ustedes y la mía.” No quiere parecer presuntuoso: su ida a Roma no será beneficiosa sólo para los romanos sino también para él mismo. De todos modos, él sigue siendo el apóstol de los paganos y como tal ha recogido frutos de otros incircuncisos, y por lo mismo pretende ahora hacer otro tanto con los romanos (v.13). Esta imagen de los frutos ilustra bien el carácter mediador que se atribuye Pablo: no es él quien produce los frutos (sino el Espíritu), sino sólo el que los cosecha. Esos frutos provienen siempre de la evangelización, que él pretende realizar también en Roma, ya que la comunidad cristiana siempre tiene necesidad de ese anuncio aunque lo haya recibido antes.

Una última observación: ¿cuál es el obstáculo que le ha impedido ir a Roma? Hay que notar el verbo en voz pasiva: “me he visto impedido” (v.13): se trata de un “pasivo divino”; por lo tanto, es Dios quien le ha impedido ir a Roma. Pablo depende enteramente del proyecto de Aquel que lo ha elegido como apóstol, proyecto que lo vincula al anuncio concreto del Evangelio y al crecimiento de la fe de las comunidades. Pablo se adecúa enteramente a esa misión.

d) Enunciado del tema: 1,16-17

Es evidente el carácter programático de estos dos versículos. Es verdad que están estrechamente relacionados con el v. precedente, ya que ahí Pablo ha manifestado estar dispuesto a predicar el evangelio a Roma. Pero el motivo personal cede en seguida el puesto a una declaración solemne o tesis teológica clave: el Evangelio es fuerza de Dios; en el Evangelio se revela la “justicia” divina. Lo confirma el hecho de la prueba escriturística que se presenta a continuación. Pablo evidentemente enuncia lo que es la síntesis de la parte doctrinal de la carta.

A lo anterior se añade un indicio de carácter lingüístico-literario: Pablo presenta aquí numerosas palabras de gran importancia teológica y que se repiten muchísimo en el texto: Evangelio, “justicia” de Dios, salvación, fe, y creyente, revelar, vida, la dualidad judío-pagano, el adjetivo “justo”. Son introducidos los temas característicos de la teología de la carta. En una palabra, aquí está le tema del escrito: el Evangelio de Dios (1,1), referente a Jesucristo (1,2-4), que tiene dimensiones salvíficas universales. Con esta precisión: Pablo quiere presentar a los cristianos de Roma “su” Evangelio, es decir, el núcleo esencial de la fe cristiana tradicional interpretada teológicamente en clave de la justificación por la sola fe. El v.17 desarrolla la motivación de lo afirmado en el versículo precedente (v.16), realizando el siguiente paralelo entre sus conceptos fundamentales:

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El Evangelio es: El Evangelio es:

Fuerza- salvación de Dios revelación – justicia de Dios

Todo el que cree de fe en feJudío-griego el justo vivirá por la fe

1,16: La expresión “no me averguenzo”, es un modo de decir “yo confieso”. Encargado del Evangelio, Pablo no es un propagandista que vende un producto, sino un apóstol, consciente de la causa a la que se ha puesto al completo servicio. A la luz de la fe que lo anima, él conoce la eficacia del mensaje del que es pregonero: “fuerza de Dios para salvación para todo el que cree”. En concreto, más que un dato psicológico de la persona de Pablo, el texto expresa su posición concreta de creyente y de audaz fidelidad al anuncio evangélico.

Y ahora aquí está la primera enunciación del tema: el Evangelio es “fuerza de Dios” (du,namij qeou)/. La definición sorprende, ¿no es el Evangelio un mensaje, una palabra? Es verdad que como tal es predicado y ofrecido a los oyentes que lo escuchan (1 Tes 2,13; Gal 3,2.5; Rm 10,16-17). Pero él no se reduce a un sonido de la voz ni se limita a ser una palabra informativa o comunicadora de determinados contenidos objetivos. Porque es palabra y Buena Noticia de Dios (1,1). Como tal tiene fuerza creadora: realiza lo que anuncia y hace cuanto afirma. En lenguaje moderno se puede decir que es palabra “performativa” (es decir, que hace lo que anuncia) 23. El pasaje paralelo más significativo es 1 Cor 1,18: “La predicación de la cruz es fuerza de Dios”. En la palabra evangelizadora del apóstol opera el mismo poder divino resucitador de Jesús del reino de la muerte. El Evangelio, por lo tanto, tiene un carácter netamente “dinámico”. En la palabra humana del predicador está presente y operante Dios mismo, con la fuerza suscitadora de vida ahí donde reina la muerte (ver tb. 1 Tes 2,13).

Para evitar posibles equívocos, Pablo precisa en qué dirección se despliega el poder divino que es el Evangelio: es “para la salvación” 24. De suyo, podría este poder ejercitarse como fuerza destructora. Así, por ejemplo, ha sido con el faraón, como lo recuerda expresamente nuestra carta (ver 9,17). Pero en el anuncio evangélico se trata de un poder vivificador y liberador; de un acontecimiento que compromete a toda la persona. La fuerza de Dios no es una energía ciega, sino, en cuanto palabra, es comunicación, propuesta, proyecto, decisión voluntaria, pero no arbitraria, sino llena de eficacia operativa.

“Para salvación de todo el que cree”. A la iniciativa de Dios debe responder la adhesión libre y responsable del hombre. La salvación llega a ser realidad cumplida precisamente en este encuentro personal, en la aceptación de la palabra poderosa de Dios.

23 En la línea de la ciencia del leguaje.24 Normalmente la palabra swthri,a en Pablo indica la realidad última y definitiva que se tendrá en la resurrección de los cuerpos (ver. 5,9-10). Sin embargo, el apóstol la presenta también como anticipada en la historia (ver 2 Cor 6,2).

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La última precisión: “del judío primeramente y después del pagano”. Por el versículo, Pablo vuelve a subrayar la universalidad de los beneficiarios de la acción poderosa de Dios ya afirmada arriba: “...de todo el que cree”. La salvación no es monopolio de los judíos. La afirmación paulina trae una clara punta polémica. Por otra parte, Pablo otorga a los judíos una posición de precedencia en las confrontaciones con los paganos: no es una exclusión, ni tampoco una equiparación de los unos con los otros. Él sabe reconocer la particularidad del pueblo israelita en el plano de la historia de Dios con los hombres. No es un negador del AT. Se aprecia en el conjunto de los caps. 9 – 11. Pero podemos también recurrir a 3,1-2: “¿Cuál es, pues, la superioridad del judío? ¿Cuál la utilidad de la circuncisión? Grande, bajo todos los aspectos. Ante todo, porque a ellos fue confiada la palabra de Dios”. Podría haber aquí una intención polémica de parte de Pablo, esta vez en las confrontaciones con los cristianos ex-paganos de Roma que despreciaban a los hermanos circuncisos y permanecían indiferentes a la conexión entre la fe cristiana con la revelación divina dada en Israel.

1,17: El mismo tema soteriológico se encuentra en el v.17; una segunda formulación que explicita y motiva la primera: “Sí, porque en el Evangelio se revela la justicia de Dios”. ¿Cómo comprender el alcance salvífico de la Buena Noticia? En concreto, Pablo hace mención de la “justicia” que aquí se revela y de este modo aquí se pone en marcha. Antes de proceder a analizar el texto, se impone la necesidad de aclarar el significado de la fórmula “justicia de Dios”.

En el AT, la palabra “justicia” 25se refiere a una conducta que satisface las exigencias que resultan de las relaciones en que uno se encuentra comprometido. Estas relaciones surgen de dos tipos de comunidad: el parentezco y la alianza (ésta última es la forma de comunidad entre los que no tienen vínculos de parentezco).

Las exigencias comunitarias estaban estipuladas en la Torah. Cuando se entablaba un pleito judicial correspondía al juez decidir cuál de las dos partes había actuado conforme a la Ley. La acción por la cual el juez “daba la razón” a una de las partes, mediante una sentencia favorable, se llamaba “justificar” 26 o “justificación” 27. Quién recibía ese veredicto favorable recibía la denominación de “justo” 28 También era llamado “justo” el juez imparcial, particularmente si asumía la defensa de los pobres y oprimidos.

Ya que “justo” era, en lo concreto, quién había ganado un pleito, el concepto de justicia estaba bastante emparentado con el de “victoria”.

Este vocabulario, originalmente judicial, se proyectó analógicamente a la “Alianza” con Yahveh. En el período del judaísmo, se le dio un sentido escatológico referido al juicio final al que estarían sometidos todos los hombres. En el caso de los judíos el criterio por el cual Dios juzgaría a cada israelita sería el del estricto sometimiento a la Torah. Aplicando entonces la terminología, Dios iba a “justificar” (mediante una sentencia

25 En hebreo sedaqah, traducida por los LXX por dikaiosu,nh (justicia26 En hebreo hisdîk, traducida por los LXX por dikaiou/n(justificar).27 En griego dikai,wmao bien dikai,wsin (= justificación”).28 En hebreo saddiq, traducido por di,kaioj = justo).

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favorable) a los cumplidores de la Ley, que pasarían a ser “justos” y aplicaría una sentencia condenatoria contra los “injustos”.

¿Con qué sentido exacto usa Pablo esta terminología? En primer lugar, debe constatarse el que no es una expresión frecuente en el epistolario paulino 29. La dificultad de captar el sentido está sobre todo en precisar el valor del genitivo “de Dios”. Para Lutero, se trata de la justicia divina “no por la cual Dios es justo, sino por la cual nos hace justos”. El gran reformador la comprendía, pues, como realidad antropológica, aunque sólo originaria de Dios. Según Bultmann, se trata de un genitivo de autor: es la justicia que Dios da al hombre. Es en realidad la opinión de una amplia gama de estudiosos. Pero hoy se puede registrar una fuerte corriente exegética que entiende el genitivo de la expresión paulina en sentido subjetivo 30: se trataría de la “justicia” propia de Dios, de una cualidad suya; pero no en el sentido de una cualidad intemporal; sino una que se traduce en acción salvadora.

En segundo lugar, se debe calificarla como actividad salvífica. Se diferencia así de la llamada “justicia divina castigadora y condenatoria de los malvados” (que Pablo llama “ira”). La justicia de Dios de la que habla Pablo en este texto es la acción salvadora de Dios que es fiel a su Alianza, incluso cuando el aliado humano falla. Una fidelidad salvadora para toda la humanidad, ya que la justificación es ofrecida a todos los hombres.

La acción salvadora de Dios, que constituye su “justicia” se ha manifestado en la muerte y resurrección de Jesús. Por eso es una justicia actual, presente en la comunidad, mediante el Espíritu de Jesús.

Si bien este es el sentido preciso del pasaje que estamos viendo, a menudo en el resto de la carta, Pablo usa el verbo “justificar”, con un sentido escatológico-judicial. 31

Puede verse en importantes pasajes que usa el término como equivalente de “dar una sentencia favorable” 32 en el juicio final. Sin embargo, a diferencia del judaísmo, se trata de otorgar la calidad de “justo”, de aliado fiel, mediante un perdón completamente gratuito y no como un premio a las “obras de la Ley”.

Sin embargo, el concepto de “justificación” y sus derivados, supera el ámbito meramente jurídico-escatológico. Esto puede verse en que Pablo presenta a la “justificación” como una tranformación efectiva de la persona. No se trata simplemente de un perdón “declarativo” (o sea, Dios no toma en cuenta el pecado y el hombre, aún personado, sigue siendo pecador 33), sino de una redención (o liberación) que nos va transformando en imagen de Jesús (8,30), que nos hace templos del Espíritu Santo (8,9) y capaces de cumplir la Ley (8,4).

29 Falta del todo en la carta a los Gal y Flp. Aparece una vez en la segunda carta a los Corintios (2 Cor 5,21), mientras que en Rm se encuentra 8 veces: 1,17; 3,5.21.22.25.26; 10,3.30 Así, sobre todo, Lyonnet.31 Sin que por ello renuncie al concepto de justicia como salvación.32 5,16.18; 8,34 y ss.33 Esta fue la posición de Lutero.

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En el mismo el v. 17, Pablo afirma que el anuncio evangélico es lugar de revelación de la “justicia” de Dios. Se nota el presente del verbo: es ahora que se despliega la actividad salvífica divina. Se anticipa así en la predicación apostólica una realidad del futuro último, como lo indica el verbo avpokalu,ptw (= revelar), expresivo del evento final. Los tiempos decisivos han comenzado.

Pero, ¿cuál es la condición subjetiva por la que ella se haga acontecimiento en el hombre? La respuesta de Pablo está contenida en una fórmula griega que traducida literalmente suena así: “de fe para fe” (evk pi,stewj eivj pi,stin). El debate interpretativo tiene aquí una larga historia. De todos modos, parece preferible atribuir a la expresión valor reduplicativo. Se trata de un semitismo conocido además en otras partes del epistolario paulino. Así, por ejemplo, en 2 Cor 2,16 leemos: “...para los unos, olor de muerte para muerte; para los otros, olor de vida para vida”. Pablo quiere decir aquí que es sólo muerte o sólo vida, lo que es producido respectivamente por el olor del que habla. Del mismo modo, en nuestro pasaje, él acentúa que es por medio de la fe y de “la sola fe” que la justicia salvífica de Dios actúa en nuestra historia 34. La fe es la actitud por la cual el hombre acoge esta “justicia” regalada de Dios.

Se subentiende aquí que están excluidas “las obras de la Ley”, como será explicitado en 3,21-31, que retomará el texto actual precisándolo. De hecho, Pablo tiene en la mira la posición de los judíos y de los cristianos judaizantes, para los cuales el hombre se beneficia de la “justicia” de Dios a condición de acumular un “capital” de “obras de la Ley”. La fe es renuncia a la autosuficiencia propia del autócrata religioso, para acoger el don gratuito ofrecido. Más adelante se verá qué contenido objetivo tiene la adhesión de fe, que es la aceptación del Evangelio de Cristo y obediencia a aquel que en esto se desvela con gesto salvífico.

A la enunciación del tema sigue de pronto el llamado a la Sagrada Escritura con la cita de un pasaje del profeta Habacuc: “el que el justo debido a la fe tendrá la vida” (Hab 2,4). Se trata de un texto privilegiado de Pablo en su polémica antijudaica. Pablo quiere demostrar con la cita que el “justo” es tal porque cree. La relación justa del hombre con Dios y su situación existencial de liberación del dominio de la Muerte, depende del confiado abandono en manos de la gracia salvadora. Considerando los desarrollos de la carta a los Rm, es de notar, finalmente, que la justificación del hombre está en primer plano en la sección 1,18 – 4,25; en los caps. 5 – 8 prima el concepto de vida.

Concluyendo, se puede sintetizar el tema de la carta en estas proposiciones:

- el Evangelio es Buena Noticia centrada en Cristo (1,2-4);- al mismo tiempo, es Buena Noticia de Dios (=Evangelio de Dios: 1,1) ;- por eso es fuerza de Dios (1,16);- porque en él se despliega su actividad salvífica (=su “justicia”) (1,17);- a condición de que se crea en Él (1,16-17);- para todos los hombres: circuncisos e incircuncisos (1,16).

34 Schlier habla de la fe como inicio y fin en el acontecimiento de la “justicia” divina.

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3.2. Primer discurso doctrinal: la justificación: 1,18 – 4,25

En este primer discurso, Pablo presenta al “Evangelio” como revelación de la “justicia” divina.

El tema es desarrollado en 2 etapas distintas y contrapuestas:

- revelación de la cólera divina (1,18 – 3,20),

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- revelación de la “justicia” salvífica de Dios (3,21 – 4,25).

Antes de abordar el tema de la “justicia” (salvadora) divina, Pablo se preocupa de mostrar lo que le sucede al hombre fuera del Evangelio: precisamente la condenación eterna (= la “cólera” divina). De este modo, aparece claro que el anuncio cristiano constituye para la humanidad la única posibilidad de salvación. Excluirse, en efecto, significa sucumbir al juicio de perdición. Y esto vale tanto para los paganos como para los judíos. He aquí pues los dos trozos paralelos:

Revelación de la “cólera” divina (1,18 – 3,20):- Juicio de condena del mundo pagano:1,18-32- Juicio de condena del mundo judaico: 2,1 – 3,20

También, la parte positiva de la exposición se articula en una doble etapa:

Revelación de la “justicia” salvífica de Dios (3,21 – 4,25):- presentación de la teología de la justificación mediante la sola fe: 3,21-31; - prueba escriturística invocando el caso ejemplar de Abraham: 4,1-25.

3.2.1. Revelación de la “cólera” divina: 1,18 – 3,20

¿Cómo explicar el gigantesco vuelco del v. 18? En efecto, tenemos:

“Sí, porque en el Evangelio se revela la “justicia” (salvadora) de Dios mediante la fe” (v.17); “En efecto, desde lo alto del cielo se revela la cólera (condenadora) de Dios” (v.18).

¿Cómo explicar esta sorprendente paradoja? El pensamiento teológico de Pablo está dominado por el esquema de la antítesis. El neto contraste entre situaciones domina como perspectiva su visión, no atenta a los matices. Para él, la luz y las tinieblas se oponen con una nitidez tal que no deja espacio al claroscuro. Así, en el campo teológico, él ve delante de sí, rígidamente opuestos, salvación y perdición, “justicia” de Dios y cólera divina, obediencia al Evangelio y rechazo. Pero, ¿qué relación existe entre estos dos polos? Ante todo, la manifestación de la actividad salvífica de Dios en el anuncio evangélico manifiesta al mismo tiempo que al que se queda afuera de esta posibilidad ofrecida no puede obtener más que perdición. La creación de un único espacio de salvación, precisamente en el Evangelio, quiere decir, por lo mismo, a la vez reducir el espacio externo a lugar de perdición. Concentrar la revelación de la “justicia” salvífica de Dios en el Evangelio, por necesidad lógica, lleva a ver a lo de fuera como la revelación de la cólera (= condenación) divina. Se nota que en los dos vv., la doble revelación aparece como contemporánea: tanto una como la otra se expresan con el verbo en presente. Por una parte, el destino de perdición que recae sobre los hombres hace necesario el Evangelio y el despliegue de la fuerza salvífica de Dios. La luz alumbra en todo su esplendor sobre un fondo de honda tiniebla. La salvación es esencialmente liberación de una situación de perdición.

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3.2.1.1. Juicio de condena del mundo pagano:1,18-32

Está ya claro el nexto causal que liga la revelación de la cólera de Dios a la revelación de su “justicia” salvífica. Ésta llega en un contexto humano de perdición y cambia un destino de muerte, llevando salvación ahí donde la condenación ejercía un dominio incontrarrestado. Ahora es necesario analizar con rigor tal reverso de la medalla, válido para paganos y judíos. Pero la particular situación de estos últimos ha empujado a Pablo a tratarlos aparte (2,1 – 3,20). Aquí se limita a hablar del mundo pagano.

El trozo se articula en dos partes:

- los vv. 18-23 presentan el tema del juicio de condenación que incumbe a los paganos, culpables de tener a “la verdad prisionera de la iniquidad” y de vivir en la idolatría;

- los vv. 24-32 evidencian las terribles consecuencias de tal extravío religioso.

Al final haremos haremos una valoración crítica del “proceso”35 que Pablo realiza al mundo del paganismo.

1,18: El v. 18 enuncia la tesis: “En efecto, de lo alto del cielo se revela la cólera (ovrgh.). de Dios”. No se trata de un sentimiento sino de una fórmula común del AT para referirse a la reacción de condena de Dios cuando se quebranta la Alianza. Se da por supuesto de que existe una relación de Alianza entre Dios y toda la humanidad por el hecho de la creación.

Se trata de una reacción presente de Dios, tan presente como lo es la revelación de su “justicia” salvadora. Con esto Pablo quiere decir que el gentil está llamado a tomar una decisión ahora: acoger la posibilidad de salvación que se le ofrece o bien quedarse con la condenación.

La “colera” divina se dirige contra “todo hombre impío e inicuo que mantiene la verdad prisionera de la iniquidad”. ¿A qué se refiere? La expresión se presenta en términos generales, pero el contexto la restringe al mundo pagano. En efecto, poner bajo proceso a los idólatras, denunciando su rechazo práctico del único Dios: lo han conocido, pero no lo han reconocido. A ellos no les falta el verdadero conocimiento del Creador y del carácter creado del mundo (= la verdad). Su “pecado original” consiste de hecho en el aprisionamiento y sofocamiento de esta verdad. Una vez adquirida, no se traduce en una praxis concreta de vida consecuente. Al contrario, ha estado contradicha por actitudes de efectivo desconocimiento de Dios (= impiedad e iniquidad). El juicio divino de condena no es más que la respuesta a un voluntario e intencional “no” del hombre.

A la luz de esta descripción pareciera que Pablo tiene en la mira a la elite intelectual, sobre todo filosófica, del mundo pagano. Tanto el platonismo como el estoicismo reconocían la existencia de una divinidad superior.35 En el sentido judicial del término.

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1,19-20: A continuación, Pablo desarrolla con amplitud el por qué de la cólera divina (vv.19-23) 36. Da por descontado que los hombres no sólo han tenido la posibilidad de conocer al Creador, sino que de hecho lo han conocido. Sí, porque Él se les ha manifestado en lo creado. La obra revela a su artífice. La inteligencia, a partir del mundo, se remonta a su causa. El eterno poder y majestad divina, por ser invisible, llegan a ser, así, visibles con los ojos de la mente 37. Precisamente por esto los acusados no pueden alegar excusas o atenuantes; en una palabra: son culpables.

1,21-23: “Porque, habiendo conocido a Dios, no le han alabado ni dado gracias” 38. El conocimiento no se ha traducido en un reconocimiento. Teoría y práctica han estado violentamente disociadas.

Sin embargo, esto no ha tenido lugar sin consecuencias en el mismo plano cognitivo: el hombre ha terminado por perder la misma verdad que poseía. Y sus razonamientos ahora se dirigen al vacío 39 y su pensamiento se mueve en la tiniebla más oscura.

En concreto, la ilusión domina su existencia: pretende ser sabio, pero de hecho camina sobre el sendero de una visión distorcionada de la realidad, dominada por la estupidez. En breve, ha caído en la idolatría, operándose un increíble cambio: renegando del Dios inmortal, ha preferido a la espléndida gloria del Creador la de los ídolos, representaciones de lo divino bajo la figura humana y también animal 40.

Antes de continuar con el análisis, es necesario detenerse a evaluar este impresionante retrato del paganismo. La primera consideración, de evidencia inmediata, que hay que hacer es su carácter sumario. No hay ninguna distinción o matiz. Está ausente la más mínima sensibilidad por los valores positivos que la religión pagana pueda poseer: ningún rasgo de aquella sincera búsqueda de Dios, a tientas, que el famoso discurso de Hch 17 reconoce a los paganos (vv. 22-31). ¿Cómo no atribuir al que escribe un dogmatismo rígido y abstracto en esta unilateral e injusta condena de un fenómeno que no se puede despachar con unas pocas afirmaciones?

En realidad, no nos encontramos ante un análisis fenomenológico e histórico de las religiones politeístas. Aún menos el texto quiere condenar las intenciones, culpabilizando a las personas. El discurso paulino es teológico, conduce a la luz de la fe en Cristo. En particular, lo guía la persuación de que:

36 Lo hace con dos motivaciones: ver el doble “dio,ti" (por cuanto) de los vv. 19 y 21.37 No es, pues, por “avgnwsi,a" (ignorancia) de Dios que los paganos son acusados, como en Sab 13,1; 14,14.22.38 La alabanza y el agradecimiento constituyen el deber propio del hombre hacia Dios (Lyonnet).39 "Se hicieron vanos en sus razonamientos". El verbo "mataiow" indica la vanidad del idólatra (ver Sab 13,1 y Jer 2,5). Ver Sab 13,1: “Sí, son fundamentalmente “vanos” todos los hombres que han ignorado a Dios”. Ver también Jer 2,5:” Andando derecho a la “vanidad”, llegaron a ser “vanos”.40 Con toda probabilidad Pablo se ha inspirado aquí en el vocabulario con que el AT describía la adoración del becerro de oro. Ver Sal 106,19-20; Dt 4,15-18.

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- existe un único Dios, el Creador del mundo, que se manifiesta históricamente en el AT y sobretodo en Cristo;

- Ël se revela a todos en lo creado:- por consiguiente, es accesible a la razón humana;- la religión pagana objetivamente lo reniega por adorar la realidad creada

absolutizada y divinizada.

A este cuadro se agrega el sentimiento fieramente monoteísta que lleva a Pablo a rechazar de frente a los cultos idolátricos. En este cuadro teológico y psicológico se podrá comprender lo que dice sobre el mundo pagano. Nos equivocamos con Pablo si leemos sus expresiones como palabras de un moralista. Lo que quiere expresar es la situación trágica de la humanidad que ha perdido la verdadera imagen del Creador para sustituirlo por la adoración del mundo.

Sobre todo, se debe tener bien presente que él no se detiene en esta desconsoladora constatación. Porque está presentando sólo el reverso de la medalla: la otra cara es el anuncio de la salvación como propuesta de gracia de parte de Dios que va al encuentro del hombre que no tiene en sus manos el sentido de la vida. A la luz de la radicalidad de la iniciativa divina de liberación no se puede más que llegar por deducción a un trágico juicio teológico de la condición de la humanidad aprisionada en su autosuficiencia y en su ilusoria sabiduría. Los ídolos ocupan el corazón, como dice Ezequiel. Si Dios no interviene para derrotarlos y para suscitar un movimiento de éxodo de la tierra de su adoración, la esclavitud no tiene remedio. El reverso antropológico de la Buena Noticia de salvación es que el hombre se encuentra en una situación desesperada en relación a su destino último. Dicho en términos paulinos, si el Evangelio es lugar de despliegue del poder salvífico de Dios (1,16) quiere decir que aquellos que están fuera están en la perdición y en la ruina. Y a Pablo el paganismo idolátrico aparece, por lo mismo, en una posición de objetiva marginación de la Buena Noticia de Cristo.

El apóstol no quiere afirmar otra cosa. Queda fuera de la intención de Pablo el juicio acerca de las personas singulares paganas, su responsabilidad subjetiva y la posibilidad concreta que tienen de salvarse 41. Lo que quiere decir es solamente esto: frente al Dios salvador que se revela en el Evangelio de Cristo, el hombre no puede más que revelarse como un ser perdido, necesitado de rescate. El Evangelio muestra, al mismo tiempo, el verdadero rostro de Dios y el verdadero rostro del hombre. Y, en su aceptación de fe, el creyente hace propia tanto la imagen de gracia del Padre de Cristo como la imagen de perdición de la humanidad.

En el plano cultural, pues, no se debe olvidar que este texto es deudor de la propaganda judaica en la época y ambiente helenístico. Se ve, en particular, el libro de la Sabid (caps 13 – 14). Se reconocen los motivos del reflejo de la belleza del Artífice en el mundo creado (13,3-5), de la consecuente accesibilidad del conocimiento del Creador a la mente humana (13,5), de la denuncia de la alienación idolátrica (13,10 y ss), del juicio de

41 Obviamente, Dios no va a condenar a aquellos que ni siquiera han oído hablar de Jesucristo (en la época, todo el continente americano). Sin embargo, de diversos modos Dios sale al encuentro de las personas y ellas deben definirse respecto de Él.

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estupidez lanzado en contra de los adoradores del mundo (13,1). Se comprende así, también, el lenguaje filosófico usado en este texto.

Hay que añadir que en el discurso paulino no está propiamente el paganismo como fenómeno histórico para ser evaluado históricamente, sociológicamente psicológicamente, sino el tipo (o prototipo) del hombre idólatra. Se puede decir que Pablo tiene en la mira a la idolatría culta en su génesis y en su desarrollo lógico, y considera al mundo pagano en la medida en que en él actúa la lógica idolátrica.

En breve, el discurso paulino:

- es teológico, no fenomenológico o histórico;- considera al paganismo en su conjunto, no en los casos particulares;- es tipificante y como tal asume la imagen de la idolatría en su forma esencial;- no es inductivo, sino deductivo; es decir, concluye la condición desesperada del

hombre a partir de un principio de fe: la revelación de la “justicia” salvífica de Dios en el Evangelio. Peca, pues, de abstracción. Pero se le debe reconocer la profundidad de la mirada teológica sobre la condición trágica del hombre que está fuera de la influencia del Evangelio de Cristo.

Una última observación. Como se ha dicho, la finalidad de la argumentación de Pablo es la de probar por la vía negativa que el mundo pagano necesita de la salvación de Dios. Podría Pablo haber utilizado el camino contrario y haberse preguntado: ¿Qué experiencias humanas de amor, perdón y plenitud del mundo pagano necesitan ser purificadas llevadas a la eternidad por Dios? Me parece que actualmente este último camino es más fecundo.

1,24-28: Volviendo al análisis del texto, se debe en seguida notar la triple “Por eso, Dios los entregó en manos de” de los vv. 24,26 y 28, que rigen el conjunto de los vv. 24 – 32. Pablo pone en evidencia las consecuencias del rechazo del Creador y de la caída en la idolatría. Se trata de una lógica intrínseca y, al mismo tiempo, del juicio divino de condena. Éste no consiste en la aplicación de una pena externa al pecado o un castigo punitivo cualquiera, sino en el abandono del hombre al dinamismo de un proceso por él querido que lo llevará al disociación total de su ser hasta el punto de llegar a una verdadera desviación. En esto consiste la anticipación de la cólera divina. El juicio divino de condena es inmanente a los procesos históricos y existenciales. En efecto, he aquí como la fórmula: “Por eso, Dios los entregó en manos de” viene precisada en el mismo v.24: “según los deseos del propio corazón”. En el v. 27 se afirma: “han recibido en sí mismos el salario debido a las propias aberraciones”.

En concreto, se trata de la impureza (avkaqarsi,a: v.24) de pasiones infames (v.26), de anti-naturaleza general (v.28). Y se especifica subrayando ante todo el estrago de la corporeidad causada por relaciones sexuales anormales. Las mujeres se unen con mujeres y los varones con los varones. Se nota que en el v.26 la homosexualidad se expresa con el mismo verbo “sustituir” (metalla,ssw: v.26; la NBJ traduce como "invirtieron") usado para denunciar el rechazo de Dios y la adoración del mundo (v.25). Al extravío religioso le sigue el extravío de la vida sexual: un mismo modo de perversión guía

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al hombre perdido en su elección religiosa y moral. Lo sexual no es, sin embargo, el único ámbito de corrupción del idólatra-tipo.42

1,29-31: Un largo elenco de vicios extiende el panorama a las múltiples relaciones que ligan a la persona en la vida social: familia y sociedad. El catálogo, similar a muchos otros presentes en el epistolario paulino 43, introducidos por la fórmula general: “Por lo tanto, hacen aquello que no se debe”, se articula en 3 cuadros:

- El primero consta de 4 elementos encabezados por el adjetivo “llenos” (v.29ª). Aquí se indican actitudes interiores generales: “iniquidad, perversidad, codicia, maldad” 44.

- El segundo cuadro está formado por 5 vicios introducidos por el adjetivo “saturados”: “envidia, homicidio, contienda, engaño, malignidad (v.29b). Se trata de comportamientos concretos que dan cuerpo a la bestialidad del hombre “lobo para el hombre”.

- Sigue un elenco de 12 adjetivos, de los cuales los primeros 8 están en forma positiva y los otros 4 en forma privativa: aquellos completan el cuadro precedente (v.30) e indican que al mundo pagano idolátrico le faltaban los requisitos necesarios para una pacífica y sólida convivencia 45. Se nota, en fin, que en este caso, el catálogo de los vicios no está al servicio de la exortación dirigida a los creyentes para que se mantengan lejos del mal; sino que forma parte del discurso acusatorio de Pablo contra el mundo pagano.

1,32: Pero esto no es todo. El mundo idolátrico toca fondo (en su caída) con la pérdida de sentido moral (v.32). No sólo se comete el mal sino que se aprueba a quien lo hace. Lo que constituye, más alla de la corrupción de la práctica, la subversión del juicio ético. En breve, se llega a cambiar el mal por el bien. El extravío del hombre llega a ser así total e irremediable. ¿Cómo podrá orientarse en las decisiones existenciales e históricas si la aguja de la brújula de su conciencia moral está vuelta loca? Y no se trata de una trágica e inevitable fatalidad provocada por la ignorancia no culpable. La aprobación del mal llega a ser clara conciencia del juicio de Dios: “Aunque conociendo el decreto de Dios que declara que quienes hacen tales acciones son dignos de muerte”. El conocimiento de la existencia del Creador a través de lo creado (vv.19-21) implica pues la percepción del juicio supremo y de la condena divina que golpea a cuantos hacen el mal.

No pasa, pues, inadvertida la estrecha conexión entre idolatría y corrupción moral. Pablo repite esto con insistencia. Ya lo indica la partícula conclusiva “por eso” que conecta las partes del texto. En los mismos vv.24-32 encontramos, además, dos veces la denuncia del culpable abandono del Creador por la adoración del mundo: “aquellos que han cambiado al verdadero Dios por el ídolo mentiroso, adorando y dando culto a la creatura en

42 En nuestro mundo, mejor ejemplo es el del amor al dinero.43 Ver Rm 13,13; 1 Cor 5,10-11; 6,9-10; 2 Cor 12,20-21; Gal 5,19-21; Ef 4,31; etc.44 Iniquidad, perversidad y maldad son practicamente sinónimos. La “pleonexía” (codicia, avaricia) aparece también en los catálogos de 1 Cor 5,10-11; 6,10; Ef 5,5; Col 3,5.45 Privados de sensatez (en sentido religioso), de lealtad, de amor (hacia los consanguíneos), de piedad.

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vez del Creador” (v.25); “Y porque no han querido guardar el verdadero conocimiento de Dios” (v.27). Es la desviación religiosa la que causa la caída ética del hombre y no viceversa. La sustitución del Creador por la creatura como objeto de adoración –y Pablo lo advierte con sentimiento apasionado hasta tal punto que explota en una improvisada fórmula litúrgica de bendición: “que es bendito en eterno ¡Amén!- constituye un precedente que provoca toda otra desviación de la existencia humana.

En conclusión, el apóstol pinta aquí el cuadro trágico de la perdición del hombre que “mantiene la verdad prisionera de la iniquidad” (1,18). Se trata de una radical alienación. Rechazando al Creador, él reniega de su creaturidad, con lo que cae irremediablemente en la adoración de las cosas y se hace esclavo. No queriendo arrodillarse ante Dios, termina por echar incienso a los ídolos que se ha fabricado con sus propias manos. Pero también su relacionalidad con los otros se arruina: se pierde la profundidad de la relación sexual y de la comunión entre varón y mujer, la solidaridad y fraternidad de la vida social, la rectitud del propio sentido moral. En breve:

- como creatura llamada a reconocer al Creador,- como persona puesta a dominar al mundo y ponerlo a su servicio,- como polaridad sexual que se completa en el encuentro masculino-femenino,- como sujeto social operante bajo la insignia de una activa solidaridad,- como conciencia que lúcidamente discierne el bien y el mal.

En fin, en la línea de una evaluación, se pueden repetir las precisiones hechas a propósito de los vv.18-23. Con estos dos agregados importantes:

- Antetodo, forma parte de la tradición polémica judaica la acentuación de la inmoralidad del mundo pagano. El permisivismo sexual vigente en el ámbito de la cultura griega y romana resultaba particularmente impresionante a los ojos de los austeros judíos.

- Por otra parte, el discurso de Pablo aparece aquí particularmente esquemático y sumario. En realidad, él en el cap. 2° no dudará en reconocer que los paganos cumplen el bien, llevando escrita en sí mismos la ley de Dios (ver 2,14-16). Ahora pretende poner en evidencia cómo el hombre en el rechazo del Creador se destruye con sus propias manos.

Sobre todo, la denuncia de las aberraciones morales le sirve para dar forma, a modo de ejemplo, a la siguiente intuición de fe: el hombre va a la ruina si no cree en el Evangelio, en donde encuentra la acción divina salvífica. Y no por una fatalidad, ni por ignorancia no culpable 46. Perdición y salvación consideran al hombre como persona responsable.

3.2.1.2. Juicio de condena del mundo judaico: 2,1 – 3,20

Pablo ha indentificado en el mundo pagano la presencia paradigmática del Pecado bajo la forma de idolatría, ahora en su proceso acusatorio quedan sólo lo judíos. Por otra parte, no se puede hacer excepciones a la tesis de que el Evangelio y sólo el Evangelio “es fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, del judío primero y después del

46 Pablo se diferencia así de la perspectiva gnóstica, que habla del trágico y fatal extravío del hombre.

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pagano” (1,16). ¿Cómo, pues, poder mostrar que también los monoteístas, junto con la Buena Noticia, son objetos de la cólera de Dios? Tanto más cuanto que era dogma en el judaísmo, la convicción de que sólo los incircuncisos serían víctimas del juicio divino de condena, que no sería aplicado al pueblo judío. Con este fin, los judíos exhibían los reconocidos privilegios histórico-salvíficos que los diferenciaban de los paganos. En la carta a los Gálatas, a menudo Pablo recoge sintética expresiva de su ostentación de superioridad: “Nosotros somos judíos de nacimiento y no pecadores como los paganos” (2,15). En particular, apelaban a la posesión de la Ley divina revelada en el Sinaí (2,12-14), a la circuncisión como signo en la carne de la pertenencia al pueblo elegido por Dios (2,25-29), sobre todo a la promesa divina incondicional presente en los textos bíblicos (3,1-8). Pueden, pues, erigirse como jueces condenadores de los paganos destinados a la perdición (2,1-11).

Pablo no puede evitar la confrontación en este campo, que le es particularmente difícil. Debe desbancar a los judíos del pedestal de su seguridad y colocarlos cara a cara con la doble y antitética revelación de la “justicia” (salvadora) de Dios y de su “cólera”. ¿Cómo lograrlo? No negando su fortaleza o, si se quiere, los privilegios religiosos de los judíos. Se trata de una evidencia que él tiene en común con toda la tradición del AT y judaíca. En esto, el acusado no puede más que mostrarse de acuerdo. Pero, en este punto, él usa la fe en un Dios justo juez como arma para desmantelar la defensa de sus interlocutores. En efecto, declara que el judío orgullo, acusador de los demás, se autocondena, porque no actúa de modo diverso de aquellos (2,1-11).

2,1-5: La requisitoria (acusación judicial) se inicia con un perentorio y conclusivo: “Por eso, no puedes invocar alguna excusa” 47 y se dirige en un discurso directo 48 al judío. La misma inexcusabilidad había sido afirmada y probada arriba a propósito del pagano (1,20). No hay, pues diferencia entre los dos respecto al resultado del proceso entablado por Pablo. La línea de su argumentación aparece clara desde el primer momento. La dificultad de la prueba consiste en el hecho de que ellos, paradojalmente, se han erigido en jueces severos del mundo pagano. Sin embargo, con energía afirma: los jueces de los otros de hecho se autocondenan. Porque ellos mismos hacen lo que reprochan a los que son blanco de su censura (2,1) Pablo pone al desnudo la disociación presente en la vida de su interlocutor ¿Podrían éstos huir de la sentencia de condenación de Dios, que culpabiliza según la verdad 49 a los que hacen el mal? (2,2). Ciertamente, tal es su convicción de privilegiado religioso. Pero es ilusoria, porque pondría en cuestión la equidad del juicio divino (2,3).Su apelación a la bondad, paciencia y generosidad de Dios no es más que un pretexto (2,4). Actuando así desconocen de hecho la benevolencia divina. Ella no apoya la maldad de los hombres, sino que es fuerza que solicita un cambio de vida. Instrumentalizarla por el endurecimiento

47 La conexión directa es con 1,32: los judíos, aún en medio de los paganos, conocen el decreto del juicio final y por eso no pueden alegar excusa alguna si hacen el mal.

48 Pablo confía aquí como en otros lugares, en los recursos retóricos de la diatriba griega.49 Es decir, no según la apariencia (kata. th.n do,xan). Ver Is. 11,3.

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50 en el rechazo de la conversión se revela fatal para el judío. Ellos terminan por acumular su capital de condena, para el día final de la cólera divina (2,5) 51.

2,6 - 11 : Y aquí Pablo se extiende repitiendo lugares comunes de la tradición veterotestamentaria sobre “el justo juicio de Dios” (2,5) 52. El criterio es la retribución de lo obrado por cada uno (2,6). En consecuencia, el éxito será alternativo: vida eterna para aquellos que, en la búsqueda sincera de “gloria, honor e inmortalidad” han hecho el bien (2,7); mientras la condenación golpeará a todos aquellos que, rebelándose 53, a las exigencias operativas que el verdadero conocimiento de Dios comporta, se demuestran dóciles y dominados por el mal (2,8) 54. El contraste resultado del juicio final viene respetido con otros términos en los vv.9-10 55 pero en esta particularidad: Pablo no afirma la normatividad para todos los hombres, sin excepción. Y precisa: “para el judío primero, y después para el pagano”. El mismo orden de precedencia fue afirmado arriba a propósito de la potente acción salvífica de Dios que se despliega en la proclamación del Evangelio de Cristo (1,16). Ahora se dice que vale para el juicio último. El efecto retórico es de primer orden: el mismo judío, que se cree a salvo del juicio de condena de Dios, ¡en primer lugar le alcanzará la sentencia! Sí, porque Dios es juez exento de toda parcialidad ante los hombres que comparecen delante de su tribunal (2,11). Ante la verdad última y definitiva no tendrán peso ni privilegios ni handicaps religiosos. Toda persona responderá por sí misma: por aquello que es y por cuanto ha hecho.

2,12-13: En particular, no servirá tener la Ley (2,12-16). Cierto, este elemento diferencia al judío del pagano y no es una ventaja menor (ver 3,2). Pablo tiene cuidado: no ironiza en este punto, sino que excluye con fuerza el que ella pueda constituir por sí misma un motivo de excepción a la condena final. Aún más, no se da diferencia alguna entre judío y pagano: “Todos aquellos que hubieran pecado sin tener Ley, irán a la perdición, independientemente de la Ley, y todos aquellos que, viviendo bajo la Ley, hayan pecado, serán condenados por medio de la Ley” (2,12). La posesión de la Ley es un factor que en nada influye. En efecto, la sentencia final del juicio que absolverá o declarará “justo “ 56 adviene sobre la base, no de la pura e inoperante escucha de la Ley y de la exigencia divina en ella escrita 57, sino de su traducción en una práctica de vida (2,13).

2,14-16: Siempre a la perspectiva del cuestionamiento de la falsa seguridad cultivada por el judío, Pablo habla ahora de los incircuncisos (2,14-16). El texto es motivo de discusión :¿se refiere a los cristianos de origen pagano o a los paganos?.¿Intenta mostrar 50 Es este el repetido reproche de la Biblia a los israelitas: Ex 32,9; 33,3; Dt 9,27; 31,27.51 El juicio divino se anticipa en la historia.52 “dikaiokrisi,aj” quiere decir exactamente el juicio de condena.53 En griego, “evx evriqei,aj".54 En griego recurre a la antítesis avlh,qeia/.avdiki,a55 “qli/yij kai. stenocwri,a" (tribulación y angustia) expresan el destino de condena, mientras que “do,xa kai. timh. kai. eivrh,nh" (gloria, honor y paz) indican el de salvación.56 En este pasaje el adjetivo “di,kaioi" y el verbo “dikaio,w" se refieren claramente al juicio. No está en juego la justificación histórica del pecador, sino la sentencia del juicio final que se basa en las buenas obras.

57 Aquí se refiere a la celebración de la palabra de Dios en la sinagoga.

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que también los paganos tienen la Ley divina, ni más ni menos que los judíos, y que así pues no pueden invocar superioridad alguna en este asunto? ¿O bien, Pablo quiere resaltarla práctica ética positiva de los paganos como posibilidad de salvación? Otra pregunta relacionada con esto: La ley escrita en el propio corazón, ¿evoca la promesa de Jeremías (31,31-33) y se pone el pagano en el interior de la influencia de la gracia divina?. O bien, ¿se trata simplemente de la ley natural conocida por todo hombre y testimoniada por la conciencia?

¿Que decir? parece cierto que se trata aquí no de los creyentes, sino de los paganos. De ello da fe el contexto. Por el mismo motivo, parece que ellos son sacados a colación, no por un interés verdadero y propio por "su caso”, sino de un modo instrumental . Pablo está preocupado por el “proceso“ que ha entablado al mundo judaico. Precisamente, está evaluando el motivo de orgullo del que posee la Ley. Ha ya mostrado que el sólo hecho de tenerla no constituye razón suficiente para sentirse seguro ante el juicio final, por eso sólo cuenta hacer lo que ella prescribe. En esto, judíos y paganos están en una situación de perfecta paridad. ahora prosigue afirmando que se da paridad sustancial también en cuanto a la posición de la Ley divina. Es cierto que los paganos ignoran la Ley revelada en el Sinaí, pero conocen sus mandatos más fundamentales. Lo prueba el hecho de que, al menos algunos 58 actúan “siguiendo el dictamen de la naturaleza“. Por lo tanto “son ley para sí mismos”, “mostrando tener escrita en el propio corazón las obras exigidas por la Ley” 59. A esto se agrega el testimonio comprobante de la conciencia, vista como juicio interno que reprueba o aprueba a la persona que actúa 60. Presupone, pues, una capacidad de juicio, más precisamente, el conocimiento del bien y del mal, es decir, de las prescripciones y de las prohibiciones de la Ley divina. En breve, los paganos no están simplemente sin Ley. El orgullo judaico debe ser redimensionado. El judío no puede considerarse un “caso” especial, aparte.

Con toda probabilidad, aquí Pablo depende de la filosofía popular de la época, de influencia estoica. Lo confirma el recurso a los motivos típicos de tal orientación de pensamiento, como el concepto de “natura” (fu,sij), la estrecha relación existente entre naturaleza y ley moral, la idea de conciencia 61. Se puede también invocar, como fuente de inspiración a Filón de Alejandría, que atribuye a Abraham cuanto Pablo atribuye a los paganos: ser ley para sí mismos.

58 La palabra “e;qnh", sin artículo, parece indicar que no se trata de “los gentiles” sino de algunos gentiles. A la luz del cap.1, parece que se trata de una posibilidad hipotética.59 Parece que esta formula es sinónimo de “ta. tou/ no,mou" del v.14 e índica en general cuanto prescribe la Ley.

60 El texto no es claro: ¿se trata de los juicios interiores de rechazo y de aprobación que los paganos emiten el uno sobre el otro, o bien de la conciencia que ejercita su función de juicio interno que acoge o aprueba, según el comportamiento, al mismo sujeto que actúa? Hemos preferido esta segunda interpretación.61 La noción de "conciencia" (sunei,dhsij) es desconocida en el Judaísmo. En al Biblia se encuentra sólo en Sab 17,12. El término, sin embargo, se encuentra también en la traducción griega de Ecles 10,20 y Eclo 42,18.

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Según el v.16, esto que el apóstol ha dicho de los paganos aparecerá con claridad en el día de la completa clarificación de la realidad histórica rodeada de secreto en el presente.

2,17-24: Con los vv.17-24 Pablo vuelve a afrontar directamente a su interlocutor y a poner al descubierto la confianza falaz puesta en los privilegios religiosos. En particular, los vv.17-20 constituye un largo y elaborado anacoluto 62. El elenco impresionante de los motivos de orgullo del judío se interrumpe bruscamente en el final del v.20. En realidad, es una disociación en la misma existencia del judío: se trata de un maestro 63que no se enseña a sí mismo. Entre lo que profesa y su modo de actuar se da una abierta contradicción. Es lo que viene subrayado en los vv.21-24. Con interrogativa dureza Pablo denuncia la incoherencia presente en la vida de su acusado. En concreto, la disonancia es individualizada a propósito de dos mandamientos de las tablas de la Ley que prohíben la idolatría. El judío confiesa de palabra el deber moral de no robar y de no cometer adulterio 64, pero no lo cumple. Del mismo modo, se espanta ante las formas idolátricas 65, pero, mientras tanto, no tiene escrúpulos en hacer comercio con objetos idolátricos 66. Más en general, se jacta de poseer la Ley, pero la transgrede, deshonrando el nombre de Dios. ¿De qué modo? Su comportamiento de incoherencia, de hecho, llega a ser ocasión o pretexto para los paganos de blasfemar al Altísimo.

¿Cómo juzgar ahora la ostentación de los propios títulos de gloria de parte del acusado? (ver vv.17-20). Andar orgulloso del nombre de judío, hacer de la posesión de la Ley una base sobre la cual apoyarse con seguridad, transformar la fe monoteísta en motivo de orgullo o de autosuficiencia, conocer la voluntad divina expresada en la palabra dicha en el Sinaí, estar instruido para poder identificar con certeza lo que verdaderamente cuenta en la vida, derivar de la Ley “la expresión del conocimiento de la verdad” por erigirse en maestro de los paganos y educador de los catecúmenos, todo esto ¿no se traduce acaso en fariseísmo?. Se nota que Pablo no ironiza, lo repetimos. Reconoce que el judío puede reivindicar todo esto, pero él rechaza la pretensión indebida de transformar tales privilegios religiosos en motivos de automática e irresponsable seguridad, descuidando culpablemente la coherencia de vida con cuanto va orgullosamente confesando. Queda atrapado en su responsabilidad de transgresor.

2,25-29: No diversamente el apóstol juzga el otro punto de orgullo del judío, la circuncisión (peritomh.: vv 25-29). Con la misma medida de valoración relativiza el peso de este signo de elección divina: “Cierto, la circuncisión te es útil si pones en práctica la ley”. En caso contrario, es nula y el circunciso es como si fuera un incircunciso (v.25). Viceversa, debe ser tenido por circunciso al pagano que “observa las prescripciones de la

62 Es decir una frase inconclusa.63 Lo que hace pensar que en todo este trozo Pablo tiene en la mira en primer lugar a los escribas o maestros de la Ley.64 Ex 20,15 y 20,14.65 Según el mandato de Dt 7,25-26: “Quemarán ustedes las imágenes esculpidas de sus dioses y no codiciarás el oro, ni la plata que los recubren (...) Es cosa abominable para Yahveh tu Dios. No introducirás en tu casa una cosa abominable”. 66 En realidad, los judíos eran acusados de cometer robos en los templos (ver el testimonio de Flavio Josefo, Antig. Jud. 4,8,10; Contra Apio, I, 249.310.318; citado por Lyonnet). Esto expresa el significado literal del texto paulino, pero puede ser que se trate más genéricamente del mercado de objetos sagrados.

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ley” (v.26). El verdadero ser de la persona es determinado no por la circuncisión o insircuncición, sino por la praxis de obediencia a las exigencias de Dios o por la infidelidad práctica. Se entiende, entonces, el que las partes resulten invertidas. Quien se limita a llevar como etiqueta el signo de la elección no es un verdadero circunciso. Y viceversa, un auténtico circunciso es el que, no llevando en su cuerpo alguna circuncisión, de hecho lleva la “insignia” de una concreta fidelidad. Estamos ante un proceso de espiritualización: a la circuncisión carnal, visible y conforme a las prescripciones de la ley mosaica se contrapone la circuncisión del corazón, realidad escondida a la profundidad del hombre y que es efecto de la acción del Espíritu. Y esta es la única circuncisión que cuenta (vv.27-29). En consecuencia, se debe distinguir entre el verdadero judío y el judío aparente. Lo que es externo y visible no determina verdaderamente la identidad del hombre, que depende en cambio de factores profundos y escondidos a los ojos. Parece oportuno destacar, en seguida, que el pensamiento paulino no transcurre por la trillada vía de un espiritualismo de marca dualística. La contraposición no es entre lo material y lo espiritual, en el sentido griego de la antítesis entre cuerpo y alma, sino entre la realidad religiosa institucional (el rito de la circuncisión) y la realidad de la vida concreta (= obediencia a la exigencia de la Ley). La circuncisión del corazón no se debe pues interpretar de modo espiritualístico Es aquella que está grabada en la profunda raíz del hombre: en sus elecciones y en sus decisiones operativas. Es el resultado de la acción transformadora del Espíritu de Dios.

La inversión de las partes encuentra aplicación no sólo en el campo de la identidad del verdadero judío y de la verdadera circuncisión, sino que se extiende y abraza el binomio juez - condenado. El judío, ¿condena a los paganos (vv 2,1-11)? Pues bien, Pablo invierte los roles. Será el pagano, incircunciso en la carne pero fiel a a lo que la Ley prescribe, el que llevará a juicio al judío que, teniendo La ley escrita (= grámma) y la circuncisión, transgrede los mandamientos (v.27). Y, el primero, tendrá el reconocimiento de parte de Dios, y no el segundo, el cual, orgulloso, podrá ser aprobado sólo por los hombres que no tienen la lógica valorativa del juicio final (v.29b).

3,1-8: El trozo de 3,1-8 es una “diatriba” y señala un paso adelante en la acusación en contra del mundo judaico. Pablo ataca el último y más sólido refugio en el que los judíos buscan seguridad: Dios les ha confiado su promesa irrevocable e incondicional. Se trata de un motivo de orgullo que tiene la misma validez que la palabra divina indefectible y que no se encuentra expuesto a la inestabilidad de la elección del pueblo. En breve, está en juego la misma fidelidad de Dios que se ha ligado para siempre a los israelitas. Su infidelidad no sólo no tiene la fuerza de anular la palabra promisoria de Dios, sino que ensalza directamente su validez inclaudicable. Si, pues, la promesa divina de salvación, de la que los descendientes de Abraham están destinados a beneficiarse, no puede fallar, ¿cómo es posible que Pablo coloque al judío ante el tribunal de la condena última? ¿No terminaría cuestionando a Dios y a su fidelidad? 67

67 En este trozo, las parejas avpisti,a--pi,stij (v.3), yeu,sthj-avlhqh,j (v.4), avdiki,a-dikaiosu,nh (v.5) yeu/sma- avlh,qeia (v.7) son prácticamente sinónimos e indican constantemente el contraste entre la fidelidad humana y la fidelidad divina.

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Ahora bien, (Pablo) él concede la premisa, pero niega la conclusión que se quiere sacar. Es cierto, la promesa de Dios 68 constituye la verdadera y profunda razón de la superioridad del judío y de la utilidad de la circuncisión (vv.1-2). Y no será él, el que va a afirmar que la infidelidad de la parte humana de la Alianza anula la fidelidad de Dios (v.3). La sola pregunta o duda es rechazada como algo absurdo: “¡De ningún modo!” (mh. ge,noito = ¡no suceda!). Es verdad, en cambio, lo contrario: lo propio de la confrontación y del contraste entre Dios y el hombre emerge de la veracidad del primero y del carácter mentiroso del segundo ( Sal 116,11). De esto da fe la Sagrada Escritura: “Para que tú seas justificado en tu palabra y triunfes cuando se te somete a juicio”. La cita del Salmo 50,6 (del texto griego) busca demostrar que Dios vence en el proceso (judicial) cuando se somete a juicio a su acción en la historia, acusándolo de no ser fiel a la palabra dada.

Antes de avanzar a la concisa demostración paulina es necesario detenerse sobre un asunto digno de notar. En el v.3 Pablo restringe desde el punto de vista numérico la hipótesis de la infidelidad de los judíos: “Si algunos no han permanecido fieles...” En realidad, anticipa lo que es motivo característico de su exposición acerca del espinudo problema del mundo judaico que en masa ha rechazado el evangelio (cap. 9 - 11). Con su “no” masivo a la entrada a la entrada en la Iglesia de Cristo parecía puesta en cuestión la fidelidad divina a la promesa de salvación hecha a Israel. Permanece de todos modos un “resto”. Además, se puede subrayar que bajo el vocablo “avpisti,a" (= infidelidad, incredulidad) se entiende no sólo y no tanto la desobediencia a la Ley, como el rechazo de la fe cristiana.

Continuamos ahora el análisis del trozo. Sí, es verdad que la infidelidad humana “resalta la fidelidad de Dios”, pero no se sigue del todo que Él, no pueda golpear con su cólera (v.5). No podría, entonces, ser juez de todos los hombres (v.6). Fidelidad a la promesa y juicio de condena de los malvados no son excluyentes.

Queda sin embargo, una última objeción puesta directamente en la boca del judío: “Pero si por mi infidelidad la fidelidad de Dios aumenta en su gloria, ¿con qué derecho soy tratado en el juicio como pecador? (v.7) ¿Cómo es posible condenar al judío pecador, que con su praxis incoherente hace brillar en todo su esplendor (= gloria) la fidelidad divina? Pablo responde a la dificultad y, al mismo tiempo, se defiende a sí mismo de la acusación de enseñar un principio maquiavélico: “Hagamos el mal, para que venga el bien”. Pero lo hace indirectamente, afirmando que cuantos cultivan estos pensamientos se hacen merecedores de una justa condena (v.8) 69. En realidad, la fidelidad de Dios se conjuga muy bien con ser juez en el juicio final.

3,9-20: Finalmente, en 3,9-20, Pablo concluye su motivada acusación en contra del mundo judaico, retomando al mismo tiempo la conclusión del proceso (judicial) entablado en contra del mundo pagano (en 1,18-32). Los judíos no pueden alegar ninguna superioridad: “Porque hemos establecido acerca de nuestra acusación 70 que todos, judíos y

68 Este es el significado de “ta. lo,gia” del v.2. No calza con el contexto.69 Los acusadores de Pablo deben, ciertamente, buscarse entre los judíos y los judaizantes.70 Se trata indudablemente de un “nosotros ” epistolar: en realidad, es Pablo quien se expresa.

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paganos, están bajo el dominio del Pecado (h` a`marti,a)” 71. Esta fórmula es nueva 72, pero expresa bien lo que se ha estado diciendo para probar que el juicio divino de condena a los de fuera del Evangelio pende sobre la cabeza del judío y del pagano. Y lo confirma el testimonio de la Sagrada Escritura (vv.10-18). Se trata de una colección de pasajes 73 que hacen evidente la universabilidad de la corrupción. No hay excepción alguna. Pero, ¿a qué se refiere? Parece que la prueba escriturística tiene en la mira a los judíos, difíciles de convencer de su sometimiento al mal. De esto da fe el v.19. En particular, en los vv.10-12 los pasajes citados 74 subraya que “Todos se han desviado”. En 3,13-18, pues, se pone de relieve que el mal ha invadido y corrompido a la persona en todos sus órganos expresivos: la garganta, la lengua, los labios, la boca, los pies, los ojos. 75 En breve, en todos y en todo domina el poder maléfico del pecado.

Los dos versículos finales (19-20) aplican expresamente el testimonio escriturístico a los judíos. Éste vale “para aquellos que están sujetos a la Ley”. La Sagrada Escritura, llamada Ley, habla por sí misma. Ellos deben, así, convencerse de que, juntos con los paganos, forman un mundo de culpables ante Dios. No pueden apelar a la observancia de las normas de la Ley. Porque en virtud de ésta nadie puede llegar a ser “justo” ante Dios, es decir, ocupar el lugar exacto de aliado en la relación religiosa. ¿Cuál es el motivo? Porque se obtiene exactamente lo contrario: en realidad, la ley es instrumento de dominio del pecado, no de liberación.

Como se ve, el versículo conclusivo introduce un nuevo capítulo de la polémica paulina contra el judaísmo, que será desarrollado más adelante (ver, sobre todo, el cap.7). Si hasta ahora había apelado a la infidelidad práctica de los judíos a los mandamientos para poder someterlos a proceso, ahora ataca también la observancia, negándole valor justificador. Pues, la exclusión del judío del campo de acción de la “justicia” salvífica del Dios de Jesucristo y su destinación al juicio de condena son causadas no sólo por el incumplimiento de la Ley mosaica, sino también por su orgullosa observancia. Con esta precisión necesaria: Pablo excluye como justificación, no el cumplimiento como tal de los mandamientos, sino la actitud de autosuficiencia del observante, que hace de su obra de fidelidad motivo de autosuficiencia religiosa y existencial. Este es, en efecto, el significado exacto de la fórmula paulina “obrar según la ley”.

De todos modos, volviendo a la mirada crítica a la requiritoria paulina contra el mundo judaico, se debe repetir cuanto se ha observado a propósito del trozo paralelo de

71 ¡Qué no es lo mismo que afirmar que “todos somos pecadores”! Se trata de estar bajo el control del pecado, atado a él.72 Hasta ahora Pablo había puesto en evidencia los pecados de los paganos y de los judíos; ahora habla de “el Pecado” (h` a`marti,a) como de un poder maléfico, que tiraniza al hombre (ver Bultmann, R. “Teología del NT”).

73 Es posible que Pablo tuviera a su disposición un conjunto ya formado de sitios entrelazados.74 Se trata del Sal. 13, 13 (en el texto griego).75 Son citados de los salmos 5,10 y 139,4 (texto griego) en el v.13; El v.14 es una repetición libre del salmo 9,28; los vv.15-17 toman libremente a Is. 59,7ss (texto griego); El v.18 retoma casi al pie de la letra al salmo 35,2 (texto griego).

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1,18-32. No se trata de un discurso fenomenológico o inductivo, que de la observación atenta de los casos particulares se remonta al enunciado de una tesis general. Es, en cambio, un juicio teológico y deductivo, que se pronuncia a la luz salvífica divina que se despliega en el Evangelio. Si la justificación se da en el Evangelio, entonces, no se da en la Ley: esta es la tesis paulina. También su carácter sumario y parcial no es menos relevante que en 1,18-32. En el fondo, Pablo quiere presentar la intuición de fe de que, en la lejanía real de Cristo, único y definitivo salvador, se da la perdición eterna para los hombres. En otros términos, la iniciativa salvífica de Dios, mediada por la proclamación del Evangelio, es necesaria para liberar del dominio del Pecado y del destino de Muerte. 3.2.2 Revelación de la “justicia” salvífica de Dios: 3,21 – 4,25

3.2.2.1. La justificación mediante la sola fe: 3,21-31

La arenga acusatoria de Pablo concluía con una dramática afirmación: “Todos, judíos y paganos, están bajo el dominio del pecado”(3,9). ¿Qué posibilidad de salvación queda, pues, a la humanidad perdida? Ninguna, si se confía en sus recursos autónomos. Sin embargo, Pablo cree en la intervención prodigiosa del Dios de Jesucristo capaz de revertir la situación desesperada del hombre. Puede, así, afirmar con fuerza: “Pero ahora (…) es revelada la ‘justicia’ de Dios”. Al poder esclavizador del Pecado opone el poder salvífico divino. Y acentúa que no se trata de un evento futuro a esperar pacientemente. Por el contrario, es ahora que actúa el poderoso gesto liberador del Padre. Porque su iniciativa de gracia ha tomado forma histórica en Cristo muerto y resucitado (3,24-25; ver 4,25). Basta que el hombre se adhiera a ella con fe (ver vv. 22.26.27.28.30) y su existencia dará un vuelco completo: será liberado de su esclavitud al dominio del Mal y de la Muerte (= redención: v.24) y vivirá como aliado fiel de Dios y del prójimo según la lógica de la solidaridad propia de la Alianza, es decir, como “justo” (v. 26).

El pasaje se articula en dos partes:

- La primera, de carácter expositivo presenta la tesis paulina de la justificación mediante la fe en Cristo (vv. 21-26).

- En la segunda (caracterizada por interrogaciones vivas y mordaces respuestas, elementos típicos de la diatriba), Pablo extrae la consecuencia: exclusión de toda suficiencia humana y de toda limitación particularística de los beneficiarios de la actividad salvífica de Dios (vv. 27-30) e identificación del verdadero rol de la ley de Dios en la vida de los creyentes (v. 31).

En realidad, el apóstol retoma aquí el motivo de la “justicia” de Dios anunciado programáticamente en 1,17. Su teología de la justificación necesita de precisiones. Podemos penetrar en su núcleo confrontándola con la doctrina del judaísmo a la que se contrapone dialécticamente 76. El judaísmo tardío había puesto en marcha una operación compleja de reducción de la Ley divina a norma absoluta; o sea, desligándola de su constitutivo y originario vínculo con la historia y con la Alianza divina, y haciéndola válida por sí misma. A ello se unía el sustituir la verdadera obediencia a la voluntad de

76 Pablo está por regresar a Jerusalén con la colecta. Su Evangelio de la libertad cristiana de la Ley es objeto de perplejidad y de ataques de parte del mundo judío.

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Yahveh con la observancia minuciosa y escrupulosa de prescripciones y prohibiciones. La relación con el Dios aliado había terminado por dejar el lugar a una confrontación directa de la persona con la normativa legal. Había, así, dado relieve a la concepción del mérito y del salario (= misqo,j) como consecuencia. En efecto, de Dios se esperaba, en el último día, la retribución debida a las buenas obras de los piadosos. En breve, era considerada la Ley como fuente de salvación. Por ejemplo, se podía leer en el libro apócrifo del Baruc Siríaco: “Pero aquellos que son salvados por sus obras, aquellos a los que la ley fue en esta tierra la esperanza, la inteligencia, la sabiduría, la confianza, aparecen como prodigios en su tiempo. En efecto, ellos verán el mundo que les era escondido.”

Pero, de este modo, el Judaísmo había creado un espacio para una orgullosa autosuficiencia del hombre ante su destino de vida. Con la observancia fiel de la Ley los fariseos creían conquistar la salvación final. La justificación en base a “las obras de la Ley”, típica tesis del judaísmo rabínico, de hecho significaba una precisa concepción antropológica que ensalzaba al hombre sobre el pedestal del autócrata religioso, desconociendo la gracia divina. Sí, porque se apostaba todo a la justicia retributiva de Dios que habría de premiar a los buenos y castigar a los no-observantes. De aquí se derivaba, a la vez, una orientación sectaria discriminatoria entre los judíos, conocedores y observantes de la Ley, y los paganos, constitutivamente destinados a la perdición, en cuanto sin Ley. Se hace evidente en el mismo testimonio de Pablo: “Nosotros somos judíos de nacimiento y no pecadores como los paganos” (Gal 2,15).

Ahora el apóstol elabora su teología de la justificación precisamente como alternativa a esta doctrina judaica. En concreto, él apela a la justicia salvífica de Dios e identifica en la fe la única posibilidad para el hombre de rescate del dominio del pecado y del destino de muerte eterna. En la práctica, excluye la imagen de fiscal del Dios del judaísmo rabínico, poniendo al descubierto el verdadero rostro del Padre que por amor actúa e interviene a favor de la humanidad pecadora. Por otra parte, poniendo en el primer plano al creyente, llega a definir al hombre como ser que se verifica en la renuncia a una ilusoria omnipotencia para construirse en la acogida del don divino. No la ley de lo debido, sino la lógica de la gratuidad rige su existencia. Pero así son derribados los límites que dividen a los hombres en privilegiados y excluidos. Ante la iniciativa extraordinaria de Dios judíos y paganos llegan a estar equiparados: los unos y los otros están necesitados de la salvación ofrecida como don y están bajo el signo de la llamada a creer.

En realidad, la fe en Cristo, único y definitivo salvador, ha permitido desenmascarar el mecanismo perverso con que el hombre religioso y piadoso instrumentaliza la ley divina en función de los fines de la propia orgullosa autoconstrucción. En este sentido es verdad que él se conecta con Jesús de Nazaret, que en la parábola del publicano y del fariseo había denunciado la jactanciosa suficiencia de éste último: “Dios mío, te doy gracias porque no soy como los otros hombres” (Lc 18,11). Y Lucas oportunamente precisa el contexto histórico del relato parabólico: “Él decía esto a propósito de algunos que se jactaban de ser justos y despreciaban a los demás” (Lc 18,9).

3,21-24a: Identificando al interlocutor polémico que está en el trasfondo, vamos al análisis del texto paulino. “Pero ahora (…)”(Nuni. de). : neto es el contraste con el juicio de condena relativo a todos los hombres que rechazan la Buena Noticia cristiana. Ha llegado el

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tiempo de la manifestación y del despliegue efectivo de la actividad salvífica de Dios que tiene una fecha precisa: la de la obra mediadora de Cristo crucificado, como precisábamos en los vv. 24-25. La hora actual es un paso decisivo para la salvación del hombre. El “e;scaton" (= realidad última y definitiva) se anticipa realmente en la historia.

A continuación Pablo expone las grandes líneas de su teología de la justificación:

- “... sin la Ley la justicia de Dios se ha manifestado...” (v.21). Antes que nada, afirma que la “justicia” salvifica de Dios se despliega “sin la Ley” (cwri.j no,mou: v.21) o independientemente de las “obras de la ley” (v.28). Es evidente la ruptura que hay aquí con los planteamientos del judaísmo rabínico y farisaico. Quien confía en la observancia de los mandamientos divinos se pone automáticamente fuera del juego: no encontrará más al Dios que perdona y reconcilia al hombre con Él.

- “...atestiguada por la Ley y los Profetas,...” (21b). Sin embargo, no se piense que de este modo Pablo se pone en contradicción con la palabra de Dios dicha en el AT. Al contrario, se trata de la misma “justicia” divina. Hay conformidad entre el Evangelio cristiano y la voz profética presente en la Sagrada Escritura del Pueblo israelita (ver 1,2). Paradojalmente, el mismo AT prueba 77 la exclusión de las “obras de la Ley” del proceso de la justificación. Aquí Pablo no se adentra en la prueba escriturística. Lo hará en el capítulo 4. Ahora le basta haber afirmado la armonía de su teología con la palabra divina revelada.

- “...justicia de Dios por la fe en Jesucristo,...” (22ª). Pablo precisa que la justificación salvífica de Dios “se actúa mediante la fe en Jesucristo”. El creyente, no el orgulloso observante de la Ley, es el que de hecho encuentra al Dios justificador (ver v. 26). Creer quiere decir confiar en la iniciativa de Dios y abrirse a su don, abdicando de la propia suficiencia en el ámbito religioso. Se trata de una orientación fundamental que compromete toda la existencia y que se traduce concretamente en acciones concretas La exclusión de las “obras de la Ley” (ver vv. 27-28) no significa, en efecto, exclusión de toda actividad, sino sólo la del “autócrata religioso”. La fe incluye una operatividad, precisamente la del amor, que toma su significado del acontecimiento de Cristo, muerto y resucitado, al que se dirige la adhesión. En la carta a los Gal el apóstol había afirmado con fuerza: “Porque siendo de Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncision tienen eficacia, sino sólo la fe que actúa mediante el amor” (Gal. 5,6).

- “...para todos los que creen –pues no hay diferencia; todos pecaron y están privados de la gloria de Dios- ...” (22b y 23). El acento recae sobre la universalidad de los beneficiaros de la actividad salvífica de Dios. No se da ninguna discriminación, como precisa en seguida el texto. Judíos y paganos están simplemente equiparados. Sí, porque los unos y los otros “han pecado”, como ha sido ampliamente dicho en 1,18 - 3,20, “Y están privados de la gloria de Dios”. Con probabilidad Pablo se refiere a la gloria divina que envolverá al hombre en el estado paradisíaco, identificada por otra parte con la “justicia” original. Se puede ver esto en el siguiente pasaje del libro apócrifo “Vida de Adán y Eva”: 77 Según Dt 19,15, se requieren dos testigos para probar algo en un tribunal. En este caso son “la Ley y los Profetas”, fórmula con que se designaba a todo el AT. Este es uno de esos casos en que Pablo utiliza conceptos abstractos como si fueran personajes de una obra de teatro.

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“Adán, después de haber pecado, le dice: ‘Oh impía mujer, tú nos has privado de la gloria de Dios.’” Y un poco antes: “Yo conocí que era desnuda de la justicia que había sido mi vestido; y mi cuerpo de hojas de higuera.” Hay paridad, pues, en el destino de perdición y, por lo tanto, paridad en la necesidad de rescate.

- “...y son justificados gratuitamente en virtud de su gracia...” (24ª). Todo mérito es excluido, como excluida es la lógica de la retribución o de la recompensa. Porque aquí domina la dinámica del don de Dios que se revela como aquel que sin contrapartidas encuentra al hombre pecador perdonándolo y reconciliándolo consigo 78. No es difícil percibir en el texto paulino la insistencia de una doble serie de factores encadenados que caracterizan su teología antitética respecto de la doctrina judaico-rabínica. De una parte, en efecto, tenemos: la fe, el universalismo, lo gratuito o la gracia; de la otra: las “obras de la ley”, el particularismo, el deber o el mérito. En los vv. 27-30 el apóstol retomará esto expresamente.

3,24b-26: Una última especificación teológica: “en virtud de la redención cumplida en Cristo Jesús.” Históricamente, es en virtud de su intervención mediadora que se revela la “justicia” de Dios. Ésta, pues, tiene una importante dimensión cristológica. Ya en la carta a los Gálatas el apóstol se expresaba con clara evidencia: “En efecto, si se obtiene la ‘justicia’ mediante la ley, entonces Cristo ha muerto por nada” (2,21). Ahora desarrolla con amplitud su pensamiento, y lo hace, parece, recorriendo a los motivos temáticos de la tradición primitiva, no sin interpretarla de modo personal. Así, diversos exegetas piensan poder identificar en estos versículos un texto pre-paulino reelaborado por Pablo 79.

Para recoger la riqueza teológica de este denso pasaje paulino parece útil detenerse sobre el respectivo rol que juegan los diversos sujetos activos en el proceso de la justificación:

- Dios. La iniciativa corresponde indudablemente a Dios. Ya en el participio pasivo (pasivo divino) de la fórmula “que son justificados” 80 se subentiende su acción 81. En términos explícitos, pues, se afirma que a Él se debe la elección de haber “puesto públicamente” 82 a Cristo como instrumento de expiación de los pecados ("propiciatorio" o “i`lasth,rion").

78 “ca,rij” debe entenderse en sentido activo: como el gesto de Dios bajo el signo de la gratuidad.79 A favor de su opinión se puede notar la presencia de conceptos y concepciones que no se encuentran en otros lugares del epistolario paulino, como “i`lasth,rion” (= instrumento de expiación) y el estrecho lazo entre justicia de Dios y expiación de los pecados, o bien que se encuentran raramente, como el termino “ai-ma” (= sangre) mientras que comúnmente Pablo habla de “stauro,j” (= cruz). El apóstol aquí habría introducido elementos típicos de su teología, esto es, el énfasis en la gratuidad y la insistencia en la fe, corrigiendo la concepción tradicional de la “justicia” de Dios: no más fidelidad divina restauradora de la Alianza con el pueblo, sino un gesto creativo de nueva Alianza con toda la humanidad y con el mundo.

80 “dikaiou,menoi dwrea.n th/| auvtou/ ca,riti ” (siendo justificados gratuitamente por su gracia).81 Es como decir: “Dios los justifica”.82 Así el v. 25: proe,qeto.

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El vocablo “propiciatorio” (i`lasth,rion) designa la “kapporet” hebraica, o sea, la lámina de oro que recubría la tapa del arca de la Alianza. Se alude a la fiesta anual del “Kippur” o del “día de la expiación”. Ahí el sumo sacerdote la empapaba el propiciatorio con sangre de la victima sacrificial, cumpliendo así el rito expiatorio de las culpas del pueblo (Lv 16,14). El texto intenta afirmar el valor sacrificial de la muerte de Jesús, fuente de perdón para la humanidad pecadora.

La expiación en la muerte de Cristo tuvo lugar “para demostración de la justicia de Dios” (v.25). Aquí Jesús está como representante de Dios Padre, que concede el perdón. La teoría de San Anselmo entendió esto al revés: Jesús está del lado del hombre pagando la deuda que éste tiene con Dios. 83

Y se precisa que ha intervenido por fidelidad ("mediante la fe"). Ha demostrado así su “justicia” 84, o sea, su actividad salvífica, expresiva de la fidelidad incondicional a los hombres y creadora de perdón y de nuevas relaciones de Alianza. En realidad, ha revelado plenamente su ser: “Dios justo y Dios que justifica 85 al creyente en Jesús” 86. En efecto, en el pasado había tenido paciencia, pasando sobre los pecados y evitando castigarlos con una sentencia de condena 87 la hora del perdón completo y del rescate de la humanidad pecadora ocurre sólo en Cristo.

- Cristo. A este último, en cambio, él pasa a atribuirle una fuerza mediadora. La justificación viene “en virtud de la redención cumplida en Cristo Jesús” 88 y es a causa de su muerte (= por medio de su sangre) que llega a ser realidad la expiación de los pecados del mundo. En una palabra, la justicia salvífica de Dios de hace evento histórico en su muerte de cruz. El termino “avpolu,trwsij” (= redención) viene de una cultura de clan. Expresaba el rescate de una persona privada de libertad de parte de los miembros del clan o de la tribu movidos por la solidaridad de sangre. Aplicado al campo de las relaciones religiosas significa la intervención liberadora de Dios a favor del pueblo israelita hecho esclavo en Egipto (Ex 21,8). El Señor lo ha recuperado para sí, sustrayéndolo a la esclavitud alienante del Faraón. En nuestro pasaje define la acción savífica de rescate de la humanidad pecadora caída “bajo el dominio del pecado” (ver 3,9), subrayando la solidaridad divina encarnada en Cristo.

83 Según esta teoría, Dios aparece ofendido por el pecado y debe exigir en su justa cólera expiación como satisfacción. Mas, puesto que los hombres como culpables no están en condiciones de ofrecerla (por Rm 1 - 3), su cólera es apaciguada mediante la sustitución vicaria del Dios-hombre. Así, se entendió la cruz como presupuesto previo a la justificación de Dios.

84 Dos expresiones paralelas usa Pablo aquí: “para demostración de su justicia” (v.25 y 26). 85 “di,kaion kai. dikaiou/nta" (justo y el que justifica). “di,kaioj” (= justo) aplicado a Dios indica la fidelidad a sí mismo. 86 “to.n evk pi,stewj VIhsou/". Traducido literalmente: “a aquel (que vive) de la fe en Jesús”.87 Así entendemos “pa,resij", como “pasar por alto”.88 "dia. th/j avpolutrw,sewj th/j evn Cristw/| VIhsou/” (mediante la redención [cumplida] en Cristo Jesús) La fórmula griega “evn Cristw/| VIhsou” podría también significar “por medio de Cristo Jesús.”

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- El creyente. No se trata, sin embargo, de un proceso de eficacia mágica. El profundo cambio de la existencia del pecador no llega sin su participación libre. Éste adhiere a la iniciativa de la gracia de Dios y al gesto mediador de Cristo con la fe. El rescate del dominio del Pecado y el ingreso en la alianza con el Padre y con los hermanos es su experiencia personal. En concreto, la escucha de la predicación evangélica, en que se despliega la actividad salvífica de Dios (ver 1,17), lo invita eficazmente a la renuncia a pretensión de omnipotencia para construirse a sí mismo y a vivir como sujeto abierto al don divino y a la solidaridad con el prójimo.

Si ahora quisiéramos precisar los contenidos significativos del tema de la justificación, el texto aquí ofrece ricos elementos de respuesta. La “justicia” de Dios es acción redentora y expiadora que se arraiga en la fidelidad a sí mismo y a su promesa: Dios es “justo”. Gracias a ésta el creyente en Cristo llega a ser una persona nueva que experimenta en profundidad el perdón de los pecados, el rescate de la esclavitud a la fuerza del Pecado para ser aliado de Dios, aliado y fraterno, solidario con los demás. En términos paulinos, llega a ser “justo”.

3,27-28: La segunda parte del trozo (vv. 27-31), en el estilo de la diatriba, saca las consecuencias de la tesis paulina de la justicia salvífica de Dios que se pone en marcha mediante la fe en Jesús.

La primera consecuencia es la exclusión de toda posibilidad de orgullo de parte del hombre (vv. 27-28). El término griego “kau,chsij”, típico de Pablo 89, expresa una actitud de autosuficiencia más que un comportamiento de vanagloria. Caracteriza al hombre como “self-made man” religioso. Ahora, Dios ha excluido la “kau,chsij” 90

porque el criterio normativo 91 que rige su intervención a favor de la humanidad no es el de premiar las “obras” exhibidas orgullosamente por el autócrata religioso, sino, el de hacer gracia a aquel que se confía a Él creyendo: “En efecto, pensamos que el hombre es justificado por medio de la fe sin las ‘obras de la ley’”92. La justificación en base a la sola fe 93 es el signo de la gratuidad. La fe en sí mismo, propia de aquellos que confían en las observancias religiosas y morales, y la fe en Dios, elemento cualificante de la fe, se excluyen.

3,29-30: La otra consecuencia (vv.29-30) es la exclusión de todo particularismo discriminante. Pablo invoca el conocido credo de Israel del libro del Dt: “Nuestro Dios es uno solo” (6,4). Y afirma que no puede ser Dios de los puros judíos. Así sería si justificara a los observantes de la Ley. En realidad, al apóstol le interesa subrayar que la fe, única vía a la justificación, une a los circuncisos y a los incircuncisos en una misma 89 El verbo se encuentra 30 veces en el NT, de los cuales sólo 2 están fuera de Pablo; los sustantivos` "kau,chsij” y “kau,chma” se encuentran 20 veces, de los cuales una vez se encuentra fuera de Pablo.90 El pasivo evxeklei,sqh es teológico.91 El vocablo “no,moj” (ley) tiene aquí el sentido general de “ordenamiento” o “régimen”. Se trata del ordenamiento que exige la fe.92 "dikaiou/sqai pi,stei a;nqrwpon cwri.j e;rgwn no,mou". Es la frase que Lutero esgrime en contra de la Iglesia Católica y cuyo sentido es necesario seguir precisando.93 Lutero ha comprendido bien el texto paulino cuando ha traducido con “sola fe”, pero en algunos momentos de su discurso la identificó con un sentimiento de confianza desprovisto de compromiso activo.

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humanidad que el Padre de Jesucristo reconcilia consigo: “Cierto, es un solo Dios que justifica a los circuncisos en virtud de la fe y del mismo modo a los incircuncisos por medio de la misma fe”. Ninguna discriminación es posible.

La exclusión tantas veces afirmada de la Ley como fuente de justificación hace nacer la siguiente interrogante: Pablo, de este modo ¿no termina por anular la Ley? La pregunta debía sonar acusadora en labios de los judíos. Sin embargo, él no se declara de acuerdo con que esta sea la inevitable deducción de su teología de la justificación mediante la sola fe. Así, con horror rechaza la insinuación: “¡De ningún modo!”. Y motiva de modo sorprendente su reacción: “Al contrario, confirmamos la Ley”. Pablo pretende aclarar que no es antinomista o un propugnador de una existencia cristiana sin Ley y dedicada al libertinaje. El versículo introduce cuanto dirá en el cap. 8: “Esto para que la justa exigencia de la Ley fuera cumplida en nosotros que nos comportamos no de modo “carnal” sino siguiendo el dinamismo del Espíritu” (v.4) y también toda la sección parenética de la carta (cáp. 12-15).

En efecto, parece responder mejor a la acusación de abolir la ley. Pablo, en realidad, no intenta quitarle validez a la exigencia divina. Su crítica a “las obras de la Ley” no tiene en la mira la fidelidad objetiva a los mandamientos, sino a la actitud subjetiva de suficiencia del observante. La fe, pues, excluye el culto de la Ley como fuente de salvación, pero confirma en todo su valor de indicación objetiva sobre lo que hay que hacer. Por otra parte, liberando al hombre de la búsqueda egocéntrica de sí mismo que instrumentaliza la observancia de los mandamientos como motivo de autosuficiencia, ella da la capacidad de realizar aquello que la Ley, en último análisis, postula: gestos concretos de amor. Se puede ver esto en la carta a los Gálatas: “Hermanos, ustedes han sido llamados a la libertad. Pero que esta libertad no se transforme en pretexto para la ‘carne’. Por medio del amor, pónganse, en cambio, al servicio de los demás. Porque toda la ley alcanza su cumplimiento en esta única palabra: ‘amarás a tu prójimo como a ti mismo’” (Gal. 5,13-14). En el mismo sentido se expresa nuestra carta más adelante: “No tengan ustedes con nadie otra deuda que no sea la de amarse los unos a los otros. Porque el que ama al otro ha cumplido plenamente la ley. En efecto: no cometerás adulterio, no matarás, no robaras, no codiciaras, y todos los demás mandamientos se resumen en este dicho: Amarás al prójimo como a ti mismo. El amor no hace ningún mal al prójimo. Pues, el amor es la plena actuación de la ley” (13, 8-10).

A estas alturas, se hace necesario recapitular todo lo dicho en una síntesis breve.

Excursus: Síntesis del pensamiento de Pablo en Romanos sobre la justificación

En el trozo recién visto encontramos lo fundamental de la Carta, que es ampliado y profundizado en todo lo que sigue. Por lo mismo, es necesario hacer una pausa y tener una visión global del pensamiento de Romanos. Este pensamiento puede resumirse en 4 puntos. En cada caso, me referiré al pensamento de Pablo y haré un intento de traducirlo en un lenguaje actual.

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A. Dios “justifica” gratuitamente al hombre

La salvación que se predica en el “Evangelio” consiste en la justificación del pecador mediante la acción de Dios. Dios salva y declara justo al hombre sin que haya méritos previos por parte de éste. El “estar en la relación correcta con Dios”, relación de Alianza, no depende de lo que el hombre sepa o haga para ganárselo sino del amor gratuito y aceptador de Dios.

Dios nos ama, acepta tal como somos y nos declara justos. Esto no significa que Dios apruebe nuestro pecado (por eso en cierto modo sigue vigente Rm 1 - 3) ni que sea indiferente a él.

La Carta va descartando todas vías de autosalvación de la época: la elección de Israel, la circuncisión, las obras de la Ley. Ninguna sirve para salvar. Hoy tendríamos que descartar otras más: el dinero, el poder, títulos profesionales o de otro tipo, o un “curriculum (vitae)” de realizaciones.

La Ley equivale a lo que nosotros llamamos (en lenguaje corriente) la “moral”, tal como se entiende en nuestro lenguaje actual; esto es, el conjunto de normas y orientaciones que nos dicen “qué es lo que hay que hacer”. La consecuencia de lo que Pablo está afirmando puede que nos escandalice: no es la “moral” lo que salva sino el “sentido de la vida” que nos ofrece gratuitamente Dios a través de Jesucristo.

B. La justificación es “por la fe”

La fe es la actitud por la que el hombre acoge la justificación. No es una “obra” en el sentido de un requisito previo o de un mérito. Es simplemente “saberse” (más que “sentirse”) amado por Dios tal como se es; confiarse enteramente en la salvación de Dios y no en en los propios medios. Es confiar en Dios, dejarse regalar la justicia.

C. La justificación es mediante la muerte y resurrección de Cristo

Dios nos ha entregado a su Hijo cuando aún éramos pecadores (Rm 5,8-11). Se trata de la acción salvadora de Dios puesta en práctica en el amor de Jesús, amor hasta el fin (Jn 13,1). Nosotros estamos asociados a Jesús mediante el Espíritu, por ello nos “sumergimos” (Rm 6,2-5) en esa experiencia (Bautismo) para surgir resucitados. Nuestra vida es “en Cristo”.

Por ello la visión de San Anselmo sobre la justicia de Dios es errada. No se trata de la justicia que nosotros le debemos a Dios y que se traduce en que Jesús con su sacrificio “paga por nosotros” la deuda contraída con Él. Se trata de la justicia salvadora gratuita que va de Dios a nosotros y que se traduce en que el Padre nos tiende las manos a través de Jesús, nos regala el “sacrificio” (autoentrega) de Cristo.

D. La justificación es transformadora y se traduce en una “práctica”

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Pablo no se limita a usar el vocabulario forense. Nos dice que el Espíritu nos hace nacer de nuevo, ser nueva creatura. Eso aparentemente tan pasivo que es la fe, dejarse querer por Dios, es, en realidad lo más transformador y activo que existe. Es lo que transforma nuestro corazón de idólatra en generoso y nos hace capaces de grandes cosas.

El saber que nuestro reconocimiento de parte de Dios no depende de nuestro saber y hacer, nos vuelve sabios y activos.

Lutero se equivocó cuando concibió la justificación como puramente “declarativa” (Dios que no toma en cuenta el pecado). Se trata de una acción transformadora, que hace vivir el amor de Dios en nosotros.

Esta transformación (que es progresiva) permite cumplir la Ley, o sea, permite cumplir las exigencias de la moral. La Ley no salva (tampoco la moral), simplemente sirve como luz para saber qué es conforme al amor y qué no. Si el corazón del hombre permanece en el egoísmo, la Ley estimula el pecado o simplemente lo reprime (sin terminar con él); pero si el amor de Dios (el Espíritu Santo) habita en su interior, entonces es posible cumplir las exigencias fundamentales de la Ley (o de la moral).

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3.2.2.2. Prueba escriturística. Abraham, tipo del hombre “justo”: 4,1-25

La tesis paulina de la justificación “independientemente” de las “obras de la ley”, ¿no contradice, tal vez, el testimonio de la Sagrada Escritura, según la cual el Pueblo de Dios se caracteriza por la Alianza y las cláusulas de los mandamientos? El mismo Abraham, punto de partida de la elección divina de Israel, aceptado por Dios debido a su obediencia, ¿no aparece como un evidente desmentido? Pablo no puede evitar la confrontación en este terreno. No se trata, sin embargo, de una necesidad de pura y simple defensa. La exigencia de mostrar la armónica continuidad de su teología con la palabra de Dios del Antiguo Testamento y con la historia de la salvación que se inicia con el gran patriarca está ahí y prima antes de toda apología. También para él el testimonio bíblico constituye criterio de verdad. Debe, entonces, demostrar que su doctrina de la justificación mediante la sola fe es conforme a cuanto dicen los libros sagrados y, más legítimamente, apelar a Abraham como la figura ejemplar.

Ya en 1,17 enunciando el tema de la justicia salvífica de Dios que se despliega en la Buena Noticia cristiana, él había citado un texto significativo del profeta Habacuc para sostener su tesis. En 3,21, pues, había afirmado que el testimonio veterotestamentario (= la Ley y los Profetas) era favorable a su tesis. También al inicio de su escrito se había apresurado a subrayar que su Evangelio había sido prometido por Dios en las Sagradas Escrituras por boca de los profetas (1,2). Ahora intenta desarrollar la demostración escriturística. Para esto no se limita a las afirmaciones de principio y a las citas de pasajes

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bíblicos, sino que discute exegéticamente el sentido de este y aquel testimonio bíblico, justificando así la reivindicación de la paternidad abrahámica para los creyentes.

En efecto, antes que nada ataca la perspectiva judaica que había atrapado a Abraham en la estrecha malla de la doctrina del mérito y de la retribución, haciéndolo el prototipo del observante de la Ley divina. Sin caer en una reducción simplificadora, se puede decir que una precisa corriente del judaísmo había construido un retrato hagiográfico del gran antepasado como hombre virtuoso y merecedor de una justa recompensa de parte de Dios. Así, por ejemplo, en un pasaje significativo de Flavio Josefo: “Pero Dios, alabando su virtud, dice: ‘No te privaré del salario (= misqo,j) que es justo te sea dado por lo que de grande has computado’ Y él a Él: ‘¿De qué vale la futura retribución del salario, si no tengo descendencia?’ No tenía aún prole. Ahora Dios le promete el nacimiento de un hijo y una numerosa descendencia igual al número de las estrellas del cielo.” 94. El libro apócrifo de los Jubileos también agrega algo más, relatando que a la edad de 14 años él había rechazado la idolatría del ambiente familiar y social 95. Pero, sobre todo, pone al revés el sentido de la elección divina, afirmando que ha sido Abraham el que ha escogido a Yahveh y no viceversa: “Y aquella noche él rogó y dijo: ‘Dios mío, altísimo Dios, tú solo eres mi Dios, es a ti y a tu soberanía lo que yo elijo.’” 96 Además están los textos bíblicos que reflejan el alma religiosa del judaísmo, que no están ausentes en este proceso interpretativo. En el Eclesiástico leemos que Abraham “observó la ley del Altísimo” (44,20) 97.

Es cierto que él permanece siempre como creyente, pero se tiende a interpretar su fe como fidelidad práctica, demostrada en la disponibilidad para sacrificar a su hijo ante la orden divina. De ese modo, termina por hacer obra meritoria. Así, Abraham llega a ser el modelo de los justificados en base a sus buenas obras, según la lógica del mérito y del salario. Como lo expresa 1 Mac 2,52: “Abraham, ¿no ha sido encontrado fiel en la prueba y esto no le ha sido computado como justicia?”, y, sobre todo en un texto rabínico que comenta a Esdras 14,31: “Y creyeron (…) Igualmente Abraham heredó este mundo y el otro por el mérito de la fe, como se dice: Abraham creyó y le fue computado como justicia” 98. Se nota, por último, que también la carta de Santiago se ubicará en la misma línea: “Abraham, nuestro padre, ¿no fue justificado por las obras cuando ofreció a Isaac, su hijo, sobre el altar? Como ves, la fe cooperaba con sus obras y mediante las obras su fe llegó a ser perfecta. Así, se cumplió esta palabra de la Escritura: Abraham creyó y ello le fue computado como justicia y fue llamado amigo de Dios.” (2,21-23).99

Pablo se empeña, pues, en recuperar en la figura de Abraham al creyente que se confió a la promesa divina y que por esto fue aceptado como “justo”. No el mérito

94 Antigüedades judaicas I, 10,3.95 Ver 11,16-17. En Bonsinven, “La Biblia Apócrifa”, Milán, 1962, pp. 76-77.96 Ver 12,19 en Bonsirven, op. cit. p. 77.97 En Sabid 10,5 se afirma que la Sabiduría encontró (eu-ren) al justo (to.n di,kaion); esto es, a Abraham.98 Ver J. Bonsirven, “Textos rabínicos”, Roma, 1955, n° 8299 Como testimonia este texto, los judíos nunca han contrapuesto fe a “obras”, así, han visto a ésta y aquella en estrecha conexión. Pablo en esto es original.

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personal, sino la gracia del Señor ha señalado su ingreso en la historia de la salvación. Él, pues, es el padre de todos los creyentes, de aquellos que no se han apoyado en las propias prestaciones meritorias sino en su Dios y con este propósito el apóstol apela al testimonio bíblico. Un texto decisivo traído a colación es Gn 15,6: “Abraham creyó en Dios y esto le fue puesto a cuenta de la ‘justicia’ (evlogi,sqh auvtw/| eivj dikaiosu,nhn)'”. No hay duda: no es virtud de buenas obras, sino por la fe en la palabra divina que Abraham ha sido justificado. Por consiguiente, todo mérito es excluido, como excluida toda motivación de orgullo y autosuficiencia ante Dios. La confirmación viene del Salmo 31,1-2 (texto griego): “Felices aquellos cuyas iniquidades han sido perdonadas y perdonados sus pecados. Feliz el hombre al cual el Señor no toma en cuenta el pecado”. Además, si se observa bien la sucesión de los hechos de la historia del patriarca, resulta que él fue justificado antes de circuncidarse. De esto se sigue que la circuncisión es un factor que no influye en el proceso justificatorio: cuenta solamente la fe. Cae así la barrera del particularismo judaico: Abraham es el padre de todos, judíos y paganos, a condición de que crean. Lo confirma el testimonio del Gn 17,5 leído con sentido universalístico: “Te he constituido padre de la multitud de los pueblos”.

La polémica con el judaísmo y la interpretación exegética de la Escritura 100 se unen, sin embargo, al servicio de una profunda teología de la historia de la salvación. La acción salvífica divina, que se revela plenamente en Cristo muerto y resucitado, se anticipa en el AT, como da testimonio el caso de Abraham, y es coherente con sí misma. En efecto, se pone en acción siempre mediante la fe. Sea ahora o en el pasado, Dios hace “justos” a los hombres que en la fe se confían a Él. Abraham es figura típica y ejemplar del creyente acogido por la gracia del Señor. Como él, así también nosotros. Lo que la Sagrada Escritura dice sobre él (“Le fue computada la fe como justicia”: vv23-24ª) es dirigido también a los cristianos que creen en “Aquel que ha resucitado a Jesús, nuestro Señor, del reino de los muertos” (v.24b). Se trata, es cierto, de una historia particular, pero también de una historia prefiguradora de cuanto sucede en la hora actual, caracterizada por la predicación evangélica. El inicio se relaciona con el fin. El apóstol relee la historia abrahámica a la luz de Cristo, pero es igualmente verdad que la primera ayuda a comprender el significado de este último.

El capítulo se divide en 4 trozos:

- Los vv. 1-8 se centran en la antitesis “fe/obras”, a la que corresponde la lógica de la gratuidad y la lógica opuesta del deber (= kata. ca,rin/kata. ovfei,lhma).

- En los vv. 9-12 el motivo conductor es aquel de la justificación del no circuncidado.

- La promesa hecha por Dios a Abraham y sus descendientes caracteriza a los vv. 13-17ª.

- Finalmente, la caracterización de la adhesión de fe está en el centro de los vv. 17b-25.

100 Con razón se define nuestro capitulo como midrash exegético.

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En otras palabras, aquí se encuentran los 4 rasgos ejemplares de Abraham destacados por Pablo:

- El “justo”, gracias a la fe y por pura gracia, por lo tanto no tiene de que enorgullecerse ante Dios.

- El “incircunciso” al que “le fue computada la fe como “justicia”, ya que su paternidad no depende del signo de la circuncisión, sino sólo de la fe.

- El beneficiario de la promesa divina, “gracias a la “justicia” de la fe” que tiene como herederos a los creyentes.

- Al creyente en una situación desesperada que prefigura a los cristianos que se abandonan a “Aquel que ha resucitado a Jesús, nuestro Señor, del reino de los muertos”.

En breve, es claro que Pablo encuentra en Abraham los motivos temáticos teológicos que caracterizan su teología: la justificación se realiza con independencia de “las obras de la Ley” y de la circuncisión, y esto mediante la sola fe y gratuitamente, y excluye toda discriminación entre circuncisos e incircuncisos.

Veamos ahora el análisis del texto:

a) “Justo”, gracias a la fe y por pura gracia: 4,1-8

4,1: Pablo comienza con dos preguntas: “¿Qué cosa, pues, diremos?”. La fórmula introduce la respuesta a una objeción 101.¿Cuál? La partícula conclusiva “pues” conecta con el trozo precedente en el que Pablo había expuesto su propia teología de la justificación mediante la sola fe. He aquí, pues, el problema: ¿qué decir de su conformidad con la palabra divina del AT? Los judíos en esto advertían una irremediable contradicción con la vida ejemplar de Abraham reconocido como antepasado de los circuncisos 102. Se despliega así la segunda pregunta: “¿Qué cosa ha encontrado Abraham?” 103. Con probabilidad el apóstol alude a Gn 18,3: “Señor, si he encontrado gracia ante ti (…)”. En contra de la interpretación judaica que pone sobre la base de la relación con Dios la unión del mérito con la correspondiente retribución divina, va a hacer valer enseguida la lógica de la gratuidad. Este punto lo volverá a tratar en los vv. 4 y 16 (= kata. ca,rin). Del resto, ya había en Gal 3,18 afirmado que el Señor favorece a Abraham.

4,2: La primera proposición (“Si Abraham fue justificado gracias a las obras”), expresa claramente la posición clásica del judaísmo rabínico de la época. La segunda (“tiene de que gloriarse”) es consecuencia lógica de la primera. Pablo se apresura a negar esta

101 Ver los pasajes paralelos: 3,5; 6,1; 7; 8,31; 9,14.30.102 Ya Is 51,2 dice: “Observen (ustedes) a Abraham, su padre”. 103 El v. es difícil desde el punto de vista textual. Muchos manuscritos dicen: “¿Qué diremos, pues, que ha encontrado Abraham, nuestro padre según la carne?”. La otra alternativa es la de la NBJ.

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consecuencia necesaria según la teología judaica: no se puede hablar de suficiencia 104 de Abraham ante Dios (“mas no delante de Dios”).

4,3: Gn 15,6 se entendió en el mundo judío como justificación por la fe pero unida a unas obras que Dios “le computó” como mérito que fundamenta a su justicia. “logi,zesqai” (“computarse”) proviene del ámbito comercial. El texto bíblico de Gn 15,6 constituye una reflexión teológica del elohísta sobre la actitud del gran patriarca ante la promesa divina de una descendencia numerosa como las estrellas del cielo (en Gn 15,5). Abraham ha dado crédito a la palabra del Señor y éste, con un acto declaratorio, ha valorado su fe como realidad constitutiva de la justa relación con Él 105 Pablo en realidad aquí pretende resaltar la gratuidad con que Dios justifica al que cree.

4,4-5: La argumentación aquí comenta “logi,zesqai” en un sentido general: al que trabaja se le computa su salario según obligación y no como favor (Romans 4:4 kata. ca,rin). Sin embargo, Pablo no sigue hasta el final con su argumentación. Debería decir: “El que no trabaja, tampoco recibe salario alguno, a no ser como favor”. La argumentación se le rompe a Pablo porque no se puede argumentar la justificación por la fe desde el plano conceptual de “rendimiento-salario”. No es el “no-trabajo” la postura adecuada para recibir la justificación por la fe.

La fe, en efecto, opuesta a las “obras”, es la renuncia a poner la confianza en las propias prestaciones piadosas para confiarse a Dios y a su iniciativa salvífica. En donde vale el criterio de las buenas obras, en cambio, la lógica imperante es la de la retribución ( = misqo.j). La justificación sería un asunto de deber (= kata. ovfei,lhma = como deuda) y el justificado tendría motivo de enorgullecerse de su propia autosuficiencia religiosa. Fe, gracia y ausencia de toda soberbia religiosa son correlativas, como correlativas son las “obras de la Ley”, el mérito y la soberbia ante Dios.

¿Cómo interpretar la expresión paulina: “Dios justifica al impío”? El verbo dikaio,w, que es usado aquí, ¿tiene el significado judicial de sentencia absolutoria, o bien, indica simplemente un gesto de perdón y de reconciliación de parte de Dios? ¿Parece mejor el sentido judicial. La palabra “impío” está para excluir una concepción moralista del beneficiario de la justificación, en contra de la opinión judaica según la cual Dios justifica sólo al piadoso.

4,6-8: resulta también de la iluminadora comparación entre Gn 15,6 y el salmo 31,1-2. En este último, David 106 proclama bienaventurado a aquel al cual Dios computa la ‘justicia’ con independencia de las ‘obras’ ”. La doble bienaventuranza hace sinónimos “computar la fe como justicia” y “no tomar en cuenta el pecado”. En breve, la unión de los dos pasajes dice que la justificación consiste en el perdón de los pecados, que se identifica con la reconciliación del pecador con Dios, fruto de un gesto de gracia inmerecido.

104 Este es el significado de kau,chma y kau,chsij.105 Justamente, Von Rad anota que es la fe, no como prestación, sino como adhesión a la promesa divina la que pone al hombre en relación en justa relación con Dios.106 Al que, en la época, se le atribuía la autoría de todo el libro de los Salmos.

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b) Justificado por la fe sin la circuncisión: 4,9-12

4,9a: Sin embargo, los judíos pueden fácilmente objetar que la bienaventuranza del salmista considera solamente a los circuncisos 107. Esto plantea para el apóstol una nueva pregunta: ¿cómo poder mostrar que, en cambio, la circuncisión no es condición indispensable para obtener el perdón o la justificación?

4,9b-11a: Pablo excluye la circuncisión 108 del proceso justificativo y afirma el universalismo de sus beneficiarios. Lo resuelve interpretando el salmo a la luz de Gn 15,6, al mismo modo que antes había explicado esto con aquello. En efecto, repite la cita del libro de Gn y se pregunta en que circunstancias Abraham fue justificado: ¿antes o después de ser circunciso? La respuesta no es difícil: “No de circunciso, sino como incircunciso”. En efecto sólo en el capítulo 17 del Gn se lee que: “Abraham tenía 99 años cuando circuncidó la carne de su prepucio”(Gn 17,24). En cambio, Dios “computó como justicia a su fe” mucho tiempo antes; afirmación que remite a Gn 15,6 109. El signo de la circuncisión pasa a ser a continuación “sello de la justicia adquirida por la fe del incircunciso”. Pablo reconoce, en efecto, a la circuncisión un cierto valor, justamente el de confirmación de la justificación, pero no de fuente de la misma. Ésta depende justamente de la fe.

4,11b-12: El interés del apóstol, sin embargo, no es puramente histórico. Si se remonta a Abraham es porque entre aquel pasado y el tiempo actual hay una continuidad sustancial. Más exactamente, ésta se funda en el proyecto de Dios visible en el caso del gran patriarca, escogido como “padre de todos los creyentes incircuncisos, de modo que la justicia le fuera computada, y padre de aquellos circuncisos que, además de ser del mundo de la circuncición, siguen las huellas de la fe que nuestro padre Abraham cuando era incircunciso”. La confrontación polémica con el judaísmo señala aquí una etapa importante. La paternidad abrahámica, dice Pablo, no corre por riel de la circuncisión, sino sobre el de la fe. Ser circunciso o no serlo no es factor determinante de la filiación de Abraham. Sin embargo, ni los paganos son por sí mismos excluidos, ni los judíos son por sí mismos admitidos. En efecto, él distingue dos categorías de hijos espirituales de Abraham, pero se trata siempre de creyentes: cristianos provenientes del paganismo y judeo-cristianos. Los primeros, repiten literalmente el caso de Abraham, justificado siendo incircunciso, los segundos, en cambio, llegan a ser “justos ”si no se contentan con pertenecer al mundo de

107 Schlier cita este texto judaico: “Sólo a Israel Él perdona. Cuando David ve como Dios perdona los pecados de los israelitas y tiene misericordia de ellos, comenzó a proclamar felices y a exaltarlos: Feliz aquel al cual son perdonados las culpas”.108 En Gn 17,11 se hablaba de la circuncisión como signo de la Alianza (= evn shmei,w| diaqh,kh). Pablo ha evitado el vocablo “alianza” (= diaqh,kh) hablando del signo que es la circuncisión (= genitivo epersegético), porque la alianza acarrea una lógica de bilateralidad que excluye a los gentiles (Gal 3,15-18). Por esto ha escogido como figura ejemplar a Abraham y no a Moisés, mediador del pacto del Sinaí y dador de la ley divina.

109 Un computo oficial de la sinagoga había calculado 29 años de diferencia entre Gn 15 y Gn 17. Obviamente, nada se sabía sobre el “yahvista”, “elohista” y “sacerdotal” como autores del Pentateuco.

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los circuncisión, sino que hacen propio el camino de fe del patriarca. La circuncisión, lo repetimos, no queda anulada. Pablo sólo redimensiona su alcance: no es fuente de “justicia”, sino solamente su confirmación

c) Destinatario de la promesa junto con sus descendientes: 4,13-17ª.

4,13: Como tercer momento de la prueba escriturística el apóstol concentra la atención sobre la promesa (vv.13-17a). Ésta fue hecha por Dios a Abraham y a su descendencia y consiste en “la herencia del mundo” 110. Sin embargo, subraya su dinámica interna de compromiso unilateral, incondicionado y gratuito. Por consiguiente, no puede depender de la observancia.

4,14: Entre una y otra realidad, en efecto, hay contradicción: la promesa queda anulada, tal como son inconciliables la fe y las “obras de la ley”. En donde rige la lógica de la fe en las propias obligaciones religiosas y morales, la fe viene privada de toda función justificante. Sólo el confiado abandono a la palabra divina que promete conserva a esta última su carácter de promesa incondicionada. En síntesis, a la encadenación “justificación-fe” de los vv.1-8 corresponde aquí la encadenación “promesa-fe”.

4,15: Presenta la Ley, para el que se confía a ella, un mecanismo que lleva a la condenación última (= cólera divina). Sí, porque es ocasión de trasgresiones para el hombre dominado por el poder del Pecado (ver 3,9) ya que éste se rebela contra los mandamientos, que llegan a ser odiosos e insoportables para la afirmación orgullosa y egoísta del propio yo. No sólo la Ley no es fuerte de salvación, sino que, de hecho llega a ser causa de perdición eterna. En todo caso, la crítica del apóstol no se dirige a la Ley como norma objetiva (ver 3,31), sino a la función que de hecho desempeña en la existencia histórica de la humanidad esclava de los propios sueños de omnipotencia.

4,16-17: La conclusión es obvia: los herederos de la promesa divina no pueden ser más que los creyentes y solamente éstos. En efecto, la fe hace que se conserve el carácter gratuito de las promesas y no se les prive de su carácter universal. Si la promesa estuviera ligada a la Ley, valdría sólo para los judíos y quedarían fuera los paganos. En cambio, a éstos se refiere el testimonio del génesis: “Te he constituido padre de la muchedumbre de los pueblos “(17,5). La descendencia histórica, de la que los judíos pueden sentirse orgullosos (“nuestro antepasado según la carne”), no hace herederos de la salvación prometida por Dios. Abraham es en realidad el padre de los creyentes: “Padre nuestro, digo, ante Dios a quien creyó”. El apóstol distingue entre paternidad nacionalística y paternidad espiritual, y entre descendencia-filiación histórica y descendencia-filiación espiritual. Los termina por contraponer, como factores decisivos capaces de poner en relación con Abraham, la Ley y la circuncisión, por una parte y, por la

110 Ya el Eclo afirma que Dios promete a Abraham y a su descendencia “ la posesión del país del mar hasta el mar y del río hasta los confines de la Tierra” (44,21). En la literatura rabínica se dice expresamente que “nuestro padre Abraham ha recibido en posesión este mundo y el mundo venidero” (Mehiltá sobre el Ex. 14,31 ). El libro de los Jubileos expresa así la promesa de Dios a Jacob: “Yo daré a tu descendencia toda la tierra que está bajo la bóveda del cielo y ella decidirá la suerte de las naciones según su voluntad y después de ello tomará posesión de la tierra que será su herencia para siempre”(32,19).

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otra, la fe. Sin embargo, en último análisis, entre ellos y el judaísmo, el contraste versa sobre la interpretación de Abraham, figura ejemplar para los unos y los otros; pero, para el apóstol es el creyente, mientras que para los judíos es el observante de la Ley.

d) Modelo del creyente: 4,17b-25

4,17b-25: A este retrato del gran patriarca Pablo dedica la última parte del capítulo (vv.17b-25). Abraham es el modelo, no sólo de los justificados y de los beneficiarios de la promesa, sino también de los creyentes. En el sentido de que su fe muestra la naturaleza profunda de la actitud de los hombres necesaria en el proceso de la justificación. Es justificadora la fe que es la de las mismas características que la del gran patriarca. Es cierto que no faltan las diferencias: Abraham ha creído la palabra de Dios que prometía una intervención futura; los cristianos creemos en un acontecimiento pasado, la resurrección de Jesús. Si desde el punto de vista del contenido creer en el patriarca no se puede llamar cristiano, lo es en su dinamismo intrínseco de confianza ilimitada, de crédito otorgado a Aquel que hace brotar la vida en donde reina la muerte.

En particular, Pablo responde a la doble pregunta: ¿En qué ha creído Abraham (v.17b)? Y ¿en qué situación ha vivido su fe (vv. 18-21)?

4,17b: Ha adherido “a Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia a lo que no existe”. Más que ante un texto judaico o bíblico nos encontramos con una fórmula tradicional. Pero el apóstol no se limita a repetir lugares comunes. Antes que nada, él describe de este modo la fe del gran patriarca que se ha abierto al prodigio divino de la victoria de la vida sobre la muerte y de la creación sobre la nada. Por otra parte, al menos implícitamente, está presente la referencia a la resurrección de Cristo (ver v. 24).

4,18-22: En estrecha conexión, pues, con el objeto de la fe aparece el tema del contexto de vida en que Abraham ha creído. Pablo lo desarrolla con amplitud. “Él creyó esperando contra toda esperanza humana”. La expresión significa ante todo que la fe de Abraham estaba vuelta hacia el futuro de la promesa y por eso se caracterizaba como esperanza. En segundo lugar, se ha tratado de una actitud de confiada apertura a la posibilidad extrema y última. Abraham ha superado el horizonte de la esperanza conforme a los recursos humanos, a los que la muerte pone una frontera infranqueable, creyendo en el descubrimiento de la tumba y en la vivificación de los cadáveres, como se expresa Ezequiel en la famosa visión del capítulo 37. Su fe nace sobre el suelo de la nulidad de su poder. En efecto, privado de vitalidad estaba su cuerpo y atrofiado el seno de su esposa Sara. Y a sus ojos estaba bien presente esta ausencia de vida en él y en torno a él. Sin embargo, creyente, sin hacerse falsas ilusiones respecto de sí mismo, rechaza la incredulidad hacia la que lo empujaba su impotencia humana y hace confianza en la promesa divina del nacimiento de un hijo. He aquí su toma de posición: “Y no debilitado en su fe”; “ante la promesa de Dios no vaciló 111, incrédulo”; “sino que fue fortalecido en su fe”; “y dando honor a Dios 112; “plenamente convencido de su poder capaz de realizar lo que había

111 Así entendemos el verbo “diakri/nomai”..112 Esta expresión se encuentra a menudo en la Biblia: Jos 7,19; Sal 67,35 (griego); 1 Esd 9,8; 2 Cron 30,8; Lc 17,18; Jn 9,24; Hch 12,23. Sirve para “definir la actitud del hombre que reconoce deberlo todo de

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prometido”. La situación desesperada en que estaba, en vez de hacerlo vacilar y de precipitarlo en la incredulidad, fue estímulo eficaz para una fe incondicionada: se confió en la palabra de Dios, esto es, a su poder creador y resucitador. De este modo lo glorificó como creador y resucitador de los muertos, precisamente por aquello que es.

Fe, pues, victoriosa sobre las fuerzas demoledoras desencadenadas por un lúcido y racional sentido de impotencia. Esperanza dura y sufrida que no tiene nada de un ilusorio y fácil optimismo. Fe incondicional en Aquel que realiza su promesa de vida y de creación de la nada. Por eso “llegó a ser padre de la muchedumbre de los pueblos, según la palabra: Así será tu descendencia” y “y eso le fue computado como justicia” 113.

4,23-25: Pero la mirada de Pablo se vuelca al presente. Agrega, pues, en seguida que no es diversa cualitativamente la fe justificadora de los cristianos. “Pero no es solamente por él que la Escritura dice: Le fue computada, sino también por nosotros, a los cuales debe ser computada”. En efecto, a los que creen “en Aquel que ha resucitado a Jesús, nuestro Señor, del reino de los muertos”. Y agrega una fórmula cristológica de la Iglesia primitiva y la expresión tradicional de la creencia en la muerte de Cristo: “El que fue consagrado a la muerte por nuestros pecados y ha sido resucitado para nuestra justificación” 114. De notable interés es la correspondencia entre la eficacia reconciliadora de la muerte de Jesús y el carácter justificador de su resurrección: un único evento salvador para la humanidad. El paralelismo confirma, pues, que la justificación para Pablo, en realidad se identifica con el perdón de los pecados. La presencia de los pasivos teológicos “fue consagrado” y “ha sido resucitado”: subrayan la iniciativa de Dios presente y operante en el acontecimiento de Cristo. Por otra parte, el paralelismo de las dos preposiciones justifica el significado final de la preposición “dia.” (= para) también en la primera: Jesús es muerto para el perdón de los pecados, no a causa de los pecados.

Dios y no se apoya más que en Él” (TOB, 461).113 Pablo combina aquí con arte refinado 3 pasajes del Gn 15,5; 15,6; 17,5.114 La fórmula “dia. ta. paraptw,mata” es extraña al apóstol, que expresa la obra expiadora de Cristo con las partículas “u`pe,r” y “peri” como en 1 Cor 8,11.

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3.3. Segundo discurso doctrinal: la vida cristiana: 5,1 – 8,39

Si la justificación mediante la sola fe era el tema dominante en los caps. 1 – 4, se debe en seguida decir que, en cambio, los caps. 5 – 8 no tienen esa característica. Es cierto, continúa siendo mencionada, pero como un dato ya adquirido. En la segunda sección del cuerpo doctrinal de la carta se encuentra a la “vida” como tema caracterizante. Basta notar que Pablo recurre a él con una significativa frecuencia: 5,10.17.18.21; 6,4.22.23; 7,10; 8,2.6.10.38 (como sustantivo) y 6,2.10.11.13; 7,9; 8,12.13 (como verbo). Se puede, pues, relacionar esta sección con la cita del famoso pasaje del profeta Habacuc en 1,17: “El ‘justo’ gracias a la fe tendrá la vida”. Si los caps. 1 – 4 desarrollaban el tema de la justificación, los caps 5 – 8 constituyen un desarrollo del motivo de la vida.

Sin embargo, en concreto, ¿cuáles son los contenidos significativos que Pablo intenta expresar con esta palabra? Esta indica tanto la nueva situación de gracia en que vive el justificado, en virtud de la fe, como la salvación última y definitiva, aguardada en esperada. Como realidad opuesta al pasado remoto, es el resultado de un radical proceso de liberación 115. En efecto, a los ojos de Pablo, la existencia humana del que no está en Cristo es dominada 116 por las fuerzas alienantes y negativas del Pecado, de la Ley, de la “carne” y de la Muerte. Y bien, el creyente que se confía a la iniciativa de Dios, por ella es radicalmente liberado. En este sentido exacto: la dinámica de fondo de su existencia no es más la esclavitud al poder irresistible del mecanismo perverso del culto del propio yo omnipotente (= Pecado), capaz de instrumentalizar también la exigencia divina (= Ley) y de encerrar al sujeto en el círculo vicioso de las elecciones egoístas y pecaminosas (= carne), condenándolo así a la ruina eterna (= Muerte).

Este prodigio es realizado por obra de Cristo, prototipo de la nueva humanidad reconciliada con Dios y contrafigura positiva de Adán, prototipo de la humanidad esclava del Pecado y destinada a la Muerte (5,12-21). Sin embargo, no según un proceso de mítica transformación del propio destino, sino sobre la base de una personal participación del hombre mediante la fe y en el signo del sacramento del bautismo (cap. 6). No se trata de una pura y simple transformación moral, sino de la creación de un nuevo ser que está en la base de las decisiones personales. Porque al creyente le es donado el Espíritu, principio de la libertad de vivir no para sí mismo sino para los demás en el amor (cap. 8). Con lenguaje profético, con el que Pablo alude al resto; se diría que el corazón de piedra ha sido

115 Si bien este término no es muy frecuente (ver 6,18.20.22; 7,3), es el tema es central.116 Ver el verbo “reinar” (= basileu,w) en 5,14.17.21; 6,12 y el verbo “evbasi,leusen” (enseñoriarse).

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sustituido por uno de carne; un nuevo centro de decisión rige las elecciones concretas del creyente justificado. En una palabra, va más allá de las manifestaciones operativas para alcanzar la raíz del ser humano, la persona en su núcleo profundo y unitario.

Siembre buscando describir temáticamente esta sección se puede decir que Pablo aquí describe la experiencia cristiana vista sobre todo desde el arco de la existencia. De ello da fe la indicación del sujeto en primera y segunda persona. El “nosotros”, y el “ustedes” e incluso el “yo” que rigen el discurso paulino señalan a los creyentes o a los miembros de la comunidad cristiana como beneficiarios del proceso de gracia y de salvación. Sin embargo, ellos no constituyen un grupo elitista, ni la suya es una historia aparte. En realidad, son solamente los conocedores de una historia salvífica que abraza a toda la humanidad, como en particular emerge de 5,12-21 y del cap. 7. De todos modos, es a través de la propia situación que el apóstol mira el destino de todos los hombres, porque son aquellos que, de hecho, en la fe recorren las etapas que siguen.

En concreto, él ofrece una descripción sintética de la parábola de la existencia del creyente: pasado, presente y futuro son vistos en estrecha conexión. Punto de partida, que está “en la espalda” como giro decisivo y determinante, es la justificación o reconciliación. Punto de llegada es la glorificación o la salvación total y definitiva. Entre los dos extremos transcurre el tiempo actual visto bajo el signo de la paz con Dios, en la dimensión de la gracia o según la lógica de la gratuidad, en la libertad o capacidad de amar constructoras de un camino humano alternativo a los sueños alienantes de la divinización de sí mismo y del dominio señorial sobre los demás. Es cierto, se trata de distinciones un poco artificiales, impuestas por la exigencia de penetrar una realidad unitaria muy densa y rica 117; pero Pablo pretende dejar en claro que la salvación es un acontecimiento en la historia humana y una magnitud en desarrollo hasta su cumplimiento último.

Si esta es la trayectoria temática, ¿cómo subdividir los caps. 5 – 8? Al parecer, se puede decir que

- 5,1-11 forma un primer cuadro descriptivo de la experiencia de los justificados, señalando la “paz con Dios” y la esperanza en la salvación última. Pablo volverá a tratarla en el cap. 8 para definir la vida según el Espíritu.

- En 5,12-21 pone en evidencia cómo Cristo la ha hecho posible con su intervención victoriosa sobre las fuerzas del Pecado y de la Muerte.

- El cap. 6, pues, precisa que subjetivamente el creyente en él es liberado gracias a su participación sacramental en la eficacia de la muerte de Jesús.

- El cap. 7 completa el campo: la liberación se entiende como un sustraer al creyente de la influencia perjudicial de la Ley divina vista como instrumento del Pecado 118.

117 En su comentario, Vanni dice muy bien: “Este esquema (presente, pasado, futuro) es típico de la literatura apocalíptica y tiene un valor más simbólico que estrechamente cronológico: quiere resaltar la plenitud coherente de la acción de Dios y la fe que de ésta debe derivarse para el Cristiano.”118 He aquí como Käsemann, en su comentario, titula las diversas partes del conjunto: liberta de la

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- Finalmente, el cap. 8 trata de la existencia de acuerdo a Espíritu.

3.3.1. En la paz y con esperanza: 5,1-11

Si en los caps. 1 – 4 el discurso paulino se presentaba como una exposición doctrinal caracterizada por el anuncio de una tesis y por la exhibición de pruebas teológicas y escriturísticas, ahora se hace más concreto. Indicios de esto es el “nosotros” como sujeto de las afirmaciones. Es, pues, un discurso en primera persona.

Este capítulo contiene una gran riqueza de temas teológicos en unos pocos versículos. El cap. 8 los retomará todos, desarrollándolos. No es, pues, injustificado definir el presente trozo como un esbozo. Para tener el cuadro completo de la experiencia cristiana será necesario esperar los desarrollos posteriores.

5,1-2: El inicio del trozo en seguida aclara el sentido exacto: “Justificados en virtud de la fe, estamos pues en paz con Dios”. Si es verdad que la justificación se realiza sobre la base del creer (ver caps. 1 – 4), ahora es indudable que los creyentes están en justa relación de Alianza con Dios.

Pero, ¿en qué se traduce este evento en el plano de la existencia humana? Aquí está la interrogante a la que Pablo quiere responder.

Y lo hace afirmando ante todo que a los cristianos les ha sido donado un presente de “paz”. El término no tiene connotaciones psicológicas, esto es, no expresa tranquilidad y serenidad de ánimo. Indica, en cambio, una situación objetiva de positiva relación con Dios, fuente de salvación. Además, en términos similares Pablo hablará de reconciliación como superación de un estado real de enemistad (v.10). La justificación significa un paso radical del rechazo del Creador y de la propia creaturidad a la aceptación del Dios aliado y de la solidaridad con los demás, según la lógica de la Alianza. Es exactamente una situación de gracia en la que está inmerso el justificado, como precisa el v.2ª 119. En cuanto tal, no se puede entender esto más que en clave de donación. Lo subraya la repetida indicación de la intervención de Cristo: “por medio de nuestro Señor Jesucristo”; “por su acción mediadora”. Se subentiende la soberana iniciativa de Dios. El acceso 120 es hecho posible por la decisión divina de admitir al creyente en el espacio vital de la paz y de la gracia.

El segundo aspecto caracterítico de la existencia del justificado es la esperanza, es decir, la apertura a un futuro de exaltación de la persona transfigurada por la gloriosa acción divina. Nuestro texto se limita a una fugaz alusión: “en la esperanza de la gloria de Dios”. En 8,18-25 el apóstol desarrollará el motivo de la glorificación de los resucitados. Ahora le interesa precisar, no el objeto de la esperanza cristiana, sino su

Muerte (cap. 5); libertad del Pecado (cap. 6); libertad de la ley (cap. 7); libertad en el Espíritu (cap. 8).119 Los verbos usados están en perfecto. El pretérito perfecto gruiego trata de una acción pasada que tiene efectos en el presente.120 El vocablo “prosagwgh.n” tiene sentido cultual.

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connotación existencial. Ella constituye el fundamento 121 sobre el que el justificado podría gloriarse de ser creyente.

5,3-4: Sin embargo, no se trata de una fe que nace en el contexto de una vida fácil, privada de contradicciones, favorecida por la fortuna. Al contrario, es vivida al interior de la adversidad 122. El justificado no es puesto a salvo de las contradicciones que abundan en la historia y existencia de las personas. No es un afortunado desterrado que vive en su aislamiento feliz. Permanece, en cambio, en el campo de batalla en el que las fuerzas del mal y de la destrucción se dejan caer aún con fuerza. Pero es sostenido por una confiada seguridad, porque posee la conciencia en la fe 123 de que la lucha está abierta a un final positivo. Así, en verdad, por su conciencia de creyente no es un desertor, sino alguien que combate con constancia, afrontando las inevitables pruebas, fiel al combate de la propia vida. La esperanza cristiana no se reduce a un optimismo fácil; mucho menos a una perezosa evasión del presente o a una vil fuga. En cambio, es una confiada y activa presencia en el mundo, a pesar de todo. La apertura al futuro se conjuga con la asunción de una plena responsabilidad activa en el presente. Es la paradoja cristiana la que encuentra aquí una significativa expresión: “nos gloriamos en la adversidad”. No es por un sentimiento masoquista, sino por la lúcida conciencia de que es posible y realizable la resistencia, y la convicción de que la rendición incondicionada no es una necesidad.

Para evitar equívocos, se debe precisar en seguida que Pablo no intenta presentar actitudes heroicas ni hacer la apología del super-hombre invencible. Si la esperanza cristiana no se puede confundir con la pereza y la resignación, no es sinónimo de la “andréia” (= virilidad, heroísmo) exaltada del mundo griego. Porque es confianza del hombre débil, expuesto, también caído, pero que se pone de pie y encuentra energía en la nueva fe en Dios. Lo dice claramente al final del trozo: “nos gloriamos en Dios, por medio de nuestro Señor Jesucristo”.

5,5: Pero, ¿no será todo esto una ilusión, un milagro? El cristiano, ¿no se parece en esto a un don Quijote ridículo e ingenuo? Con fuerza el apóstol dice: “La esperanza, pues, no falla”. Excluye, pues, que el justificado pueda ir al encuentro de un vergonzoso desmentido La seguridad viene del amor de Dios 124 que ha penetrado en su intimidad 125. ¿Será, pues, gracias al dulce sentimiento de ser amado que lo sostiene? No. El texto paulino no se coloca en esta línea psicologizante. El amor de Dios es gesto concreto de donación de su Espíritu. El cristiano, pues, puede poner su confianza en esta fuerza creativa propia del futuro último esperado, pero dado a él como anticipo, prenda y garantía 126. La esperanza, así, no será desmentida; porque no es una espera vacía o vana,

121 Ver la partícula griega “ evpi,”122 El término “qli/yij” (tribulación) tiene connotación apocalíptica: indica las dificultades a las que los creyentes son expuestos, en el momento inmediatamente anterior a la intervención final de Dios.123 Este es el significado de “eivdo,tej” (ver 13,11; 2 Cor 5,11).124 No se trata del amor nuestro por Dios, sino de su amor por nosotros.125 El verbo griego “evkce,w” (= infundir) es especialmente usado en los LXX y en el NT para indicar el don del Espíritu. Ver Zac 12,10; Hch 2,17-18; 2,33; 10,45; Tit 3,6.126 Ver Rm 23 (= avparch) y 2 Cor 1,22; 5,5 (= avrrabw,n).

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sino una experiencia viva de un real anticipo de la plenitud esperada. En efecto, en el Espíritu está ya presente anticipadamente el mundo de los resucitados.

En este v.5 Pablo presenta uno de los aspectos más fundamentales y originales de su pensamiento: la Gracia (ca,rij) de Dios es su amor gratuito derramado en nosotros. Aquí la interpretación paulina de la gracia se diferencia esencialmente de la comprensiónde ella por del pensamiento jurídico-romano 127, así como también de la interpretación jurídica rabínica 128. La Gracia de Dios no se reduce a una simple condonación de una pena o de una deuda. Es mucho más.

5,6-8: Y la prueba del amor regalado del Padre es el acontecimiento de la muerte de Cristo (vv. 6-8). Pablo quiere poner en evidencia el increíble acto de Jesús que es condenado a la muerte por nosotros “pecadores”, “sin fuerza” 129, “impotentes” 130: por una parte, la entrega máxima; por la otra, la máxima indignidad, La realidad hace explotar los criterios mentales más consolidados. Sí; no es imposible encontrar a alguien que esté pronto a sacrificarse “por una persona recta...buena”. En cambio, es incomprensible que Cristo haya muerto a favor de los “enemigos”, como precisa el v.10. Como incomprensible, también, es el amor de Dios demostrado en la cruz, acontecimiento en que se unen la iniciativa del Padre y la entrega disponible de Cristo.

En breve, se está aquí el gesto central del Dios-para-nosotros que caracteriza a la Buena Noticia cristiana. Y si el pensamiento humano ante él se queda aturdido e incrédulo, la fe, en cambio, constituye la plena aceptación de él. En esta perspectiva se puede esperar sin temor a desilusionarse y amar. El cap. 8 explicitará de modo conmovedor este tema: “¿Qué diremos, pues? Si Dios está a favor de nosotros, ¿quién estará en contra? El que no se ha ahorrado a su propio Hijo, sino que lo ha dado para todos nosotros, ¿cómo es posible que, junto con el Hijo, no nos dé todas las cosas?” (8,31-32).

5,9-10: Pablo concluye con la certeza de la salvación última y definitiva (vv.9-10). La distancia entre la justificación ya obtenida y la salvación futura es más corta que aquella que separaba al pecador de la situación de gracia en que ahora vive. Hay continuidad entre lo que el justificado es y aquello que será. Pero no se trata de una conexión de tipo evolucionística, como si el presente tuviera en sí una virtualidad que se desplegara por fuerza propia. La cosecha está asegurada, en cambio, por Dios; por su fidelidad a la acción ya interpuesta: justificados por Él, por Él seremos salvados 131. En breve, es a su gracia que se debe la esperanza confiada del justificado de no incurrir en el juicio de condena (= ovrgh).

A continuación, el tema de la justificación se sustituye por el paralelo de la reconciliación: “Si, en efecto, de enemigos que éramos, hemos sido reconciliados con Dios (...) con mayor razón, reconciliados como estamos, seremos salvados. La participación en

127 Como absolución en un tribunal.128 En la misma línea.129 Es decir, incapaces de librarse de las garras del pecado.130 Se trata de calificativos practicamente sinónimos.131 El pasivo de este verbo es teológico.

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la vida divina que caracteriza al mundo de los resucitados 132 es, pues, el punto de llegada del proceso salvífico de los creyentes, a los cuales la fidelidad de Dios a sí mismo asegura el cumplimiento último.

3.3.2. Cristo liberador, contrafigura de Adán: 5,12-21

Antes de analizar este trozo versículo por versículo parece útil determinar la exacta ubicación en el contexto del discurso paulino y la dinámica del paralelismo antitético Cristo-Adán que lo rige. Es fácil notar el cambio evidente de género literario respecto de 5,1-11. De la descripción concreta de la existencia se pasa a la exposición doctrinal y argumentativa. La experiencia viva del “nosotros” eclesial deja el puesto a un drama cósmico que tiene como protagonistas a Cristo y Adán. El interés de Pablo se dirige ahora al destino opuesto de Muerte y de Vida que corresponde a la humanidad adámica y a la humanidad rescatada. Por otra parte, es fácil notar una estrecha ligazón que conecta las dos páginas. En efecto, 5,12-21 se inicia significativamente con un “por tanto” conclusivo de cuanto se ha dicho en 5,1-11. Se presenta, pues, en términos de una clara deducción. Pero, ¿cuál es? El apóstol había afirmado que la situación de los cristianos está, por gracia, bajo el signo de la Vida; en paz con Dios y con esperanza fundada en la salvación última y definitiva. Ahora, si su tesis es verdadera, resulta que las fuerzas temibles del Mal y de la Muerte no tienen más peso condicionante e incidencia determinante. Justamente, esta es la conclusión del apóstol: los creyentes en Él están liberados; Cristo los ha vencido. A Él debemos la posibilidad real de vivir en la libertad del poder del Pecado y del destino espantoso de la muerte eterna.

En otros términos, la esperanza cristiana brota de un acontecimiento de liberación. La apertura a un futuro de Vida no representa algo dado por descontado. Al contrario, como efecto de una historia de desviación pecaminosa, el hombre se encuentra con la vía cerrada y clausurada toda posibilidad. En una palabra, su pasado le perjudicaba el porvenir. Si los creyentes pueden verdaderamente esperar es porque el camino se ha abierto. La condición de los que pueden decir “Estamos en paz con Dios”, y “nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios” indica que se ha verificado la intervención de un poderoso liberador.

Sobre el plano de los contenidos es, pues, claro que esta sección se rige, por la comparación entre Cristo y Adán. En Él hace fe la repetida fórmula comparativa: “como…así” (vv. 18.19.21). En efecto, si Adán es la causa de la entrada del Pecado y de la Muerte en el mundo, Cristo lo es de la “justicia” y de la vida eterna. También su acción influyente es de signo opuesto: por una parte, la desobediencia, por la otra, la obediencia (v.19). En cambio, la pura ecuación formal: “Lo que en Adán es negativo, en Cristo es positivo “no expresa con exactitud su relato. Pablo no acepta sin reservas y correcciones que Adán sea la humanidad pecadora tal como Cristo la humanidad rescatada. Así, a primera vista parece que él niega la ecuación en los vv. 15-16 en donde afirma: “No como…así…”. De hecho, quiere decir que la eficacia positiva de Cristo supera la negativa de Adán. Se trae a colación el doble “con mayor razón” de los vv. 15 y 17 que

132 Así entendemos la expresión griega “evn th/| zwh/| auvtou”..

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introduce un argumento “a fortiori”. Por otra parte, el principio de la superioridad de la acción de Cristo respecto de la de Adán encuentra una afirmación expresa en el v.20: “Pero donde ha proliferado el Pecado, la gracia ha sobreabundado”133.

Por lo tanto, la comparación no es simétrica 134. En realidad, la comparación entre Cristo y Adán se apoya sobre un esquema estructural de fondo, se trata de la relación causal uno-todos. La acción de uno solo determina el destino de toda la humanidad. Se ve en la fórmula: “a causa de uno solo”; “por la caída de uno solo”; “por la desobediencia de uno solo”; “a causa del solo Jesucristo”; “por la justa acción de uno solo”; “por la obediencia de uno solo”; “mediante Jesucristo”. Podemos decir que aquí se pone en juego el código de la solidaridad o de la representación. En este sentido: la humanidad está ligada hasta tal punto a ese único hombre que depende de un modo decisivo de su suerte. Ese tiene una incidencia enorme sobre todos los que podríamos llamar “portadores del destino” universal y último.

Pero, más analíticamente, ¿cuáles son los elementos del esquema uno-todos?

- El acto, cargado de consecuencias, de un solo hombre;- una determinada situación derivada para todos; y- su consecuente destino último.

5,12: Pasando ahora a la lectura analítica del texto, del que arriba se ha visto que tiene una estrecha conexión con 5,1-12 expresada en el inicial “Por tanto…”, y del que se debe, en seguida, poner de relieve que el apóstol introduce la comparación pero sin llevarla a término. Al “como a causa de un solo hombre” no sigue el esperado “así a causa de un solo hombre (Cristo)…”. Aquí estamos ante un “anacoluto”, es decir, a la suspensión del discurso. Es con este fin que el v.18 retoma la comparación para completarla. En realidad, el apóstol debe antes que nada precisar la validez del esquema uno-todos aplicado a Adán y a la humanidad pecadora (vv.13-14) y poner en guardia y advertir que no se debe asumir rígidamente la ecuación: “Cristo corresponde a la humanidad redimida así como Adán a la humanidad pecadora (vv.15-17). Una causa singular produce un efecto universal: realidad paradójica pero presentada como evidente. ¡Y de qué efecto se trata! “(…) El Pecado ha entrado en el mundo 135 y transmite el Pecado y la Muerte, y, así, la Muerte se ha difundido a todos los hombres”. El gesto de un solo hombre, que aquí queda aún indeterminado pero que será especificado más adelante, provoca una situación catastrófica para toda la humanidad. De una condición de existencia Pablo hace un colorido drama que ve en el campo de influencia del mal y de la destrucción personificada al Pecado, que hace su ingreso siniestro y triunfal en el mundo, y así la Muerte que “pasa a través”136 de los hilos humanos. No hay que engañarse: no se trata de un acto pecaminoso que

133 Se ve también el verbo “perisseu,ein” del v.15. “con mayor razón la gracia de Dios (…) ha abundado para la humanidad”.

134 En su comentario (p.135) Käsemann expresa muy que Cristo y Adán son comparables no según su ser sino exclusivamente según su función.135 “Mundo” parece que se debe entender en sentido antropológico. Equivale, pues, a “humanidad”, “todos”. En cambio, Kuss y Lyonnet ven aquí un significado también cosmológico. 136 Eso significa literalmente la palabra griega “die,rcomai”.

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misteriosamente llega a ser propio de todos los hombres, sino de una fuerza que domina sobre la existencia humana, de un condicionamiento del que no se puede huir. Por esto es preferible escribir con mayúscula el término “h` a`marti,a”: el Pecado. Y también “o` qa,natoj” no significa la pura y simple muerte física. Los vv.17 y 20 la contraponen a la vida eterna. Es indudable que se trata de la muerte eterna, de la condenación, como lo expresa el v.18. Se explica así su conexión estrecha con la acción del pecado 137. Pero en este punto el apóstol agrega una importante precisión: “…porque todos han pecado”138. Así, es preferible traducir una expresión muy discutida. La traducción de la Vulgata: “en el cual (Adán) todos han pecado”, en la que, por ejemplo, se apoya San Agustín para aducir una prueba más fácil de la doctrina del pecado original debe excluirse por errada 139. Pero admitido esto, hay que reconocer que hay diversas hipótesis que han sido planteadas 140. Pablo quiere precisar que la humanidad adámica experimenta la muerte eterna, no como destino fatal, sino como fin construido con las propias manos, precisamente haciendo elecciones pecaminosas, dejándose dominar por el poder del Pecado. Como será precisado en el capítulo 7, el Pecado se activa sólo por medio de actos concretos de servilismo. De otro modo está inactivo, como muerto, y el apóstol no debe ciertamente probar la afirmación, si ya la conclusión de la sección 1,18 – 3,21 había afirmado: “No se da ninguna distinción: todos han pecado y son privados de la gloria de Dios” (3,22b-23) 141. Que aquí se invoca sólo para excluir toda concepción fatalística de la condena de la humanidad.

5,13-14: Pablo interrumpe la frase anterior con un breve comentario de tipo “histórico” en respuesta a la pregunta: ¿había pecado entre Adán y Moises? Debe recordarse lo dicho más arriba sobre ese “anticipo” de la Torah que era, según los rabinos, el mandato de no comer del árbol. Sin embargo, después de Adán y antes de Moises no existe ley de ningún tipo.

La respuesta que da Pablo es que hay pecado; sin embargo, “no se imputa” (ouvk evllogei/tai), o sea, no se registra en el libro de las acciones humanas que existe en el cielo, según la Apocalíptica. El pecado es castigado por Dios con la “muerte”; sin embargo, no existe una “sentencia condenatoria” que lleve a la “muerte eterna” (infierno).

Ratifica, entonces, Pablo aquí la “universalidad” del pecado, que existe aún allí donde no hay Ley.

137 Como ha notado óptimamente Lyonnet, el texto paulino retoma literalmente Sab 2,24 que habla de muerte espiritual: “(…) es por envidia del diablo que la muerte ha entrado en el mundo (…) y la experimentan aquellos que le pertenecen”.138 El significado causal de “evfV w-|” (= porque, ya que) es defendido por muchísimos autores.139 Confunde, de hecho, “evfV w-|” con “oi`” .140 He aquí un panorama de las soluciones. Hay quienes asumen el “evfV w-|” en sentido relativo y en ese caso traducen “a causa del cual (Adán)” o bien “en vista de la cual (muerte)”. La 1ª opinión es sostenida por Cerfaux, la 2ª por Feuillet. Otros en cambio, atribuyen a “evfV w-|” una función de conjunción y la entienden como expresión de pura y simple causalidad (= porque) o bien de causalidad subordinada (habiéndose computada la condición que). En este último sentido Lyonnet.141 Este texto paralelo confirma que en nuestro pasaje la fórmula “porque todos han pecado” se refiere a los pecados personales, no al pecado original.

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Adán es presentado como “tu,poj” de Cristo; es decir, como figura, como “borrador” o “boceto” de Cristo. ¿De qué manera? Adán es el representante de todos los pecadores; es el símbolo personal de esa totalidad. Esta “representación” de Adán es pensable sólo desde Cristo. Porque Cristo es “uno” que reconcilia a todos con Dios, entonces, es posible hacer la comparación con Adán (que debe ser también “uno”).

5,15-17: Presentado el primer término de la comparación, el apóstol inicia ahora la comparación entre Adán y Cristo. Lo hace, ante todo, afirmando que el primero es “figura de aquel que debe venir”. Si él se interesa por el antepasado es porque prefigura al Adán futuro. No se piense, sin embargo, que existe una exacta correspondencia. Por el contrario, Pablo subraya la asimetría de la ecuación “Adán es a todos los hombres como Cristo a la humanidad” (vv.15-17): “Pero no sucede con el don de gracia como en la caída” (v.15; ver v.16ª). La acción del hombre no está sobre el mismo plano de la acción divina donadora 142. Se da una excedencia de eficacia de ésta respecto de aquella. Se nota el argumento ‘a fortiori’: “con mayor razón la gracia de Dios y el don gratuito otorgado por un solo hombre, Jesucristo, ha abundado para la humanidad”. La situación positiva resultante es más rica que aquella negativa. Se trata, ciertamente de una valoración hecha a la luz de la fe 143.

El v.16 repite el mismo pensamiento con variantes temáticas. Pero la superioridad es aquí identificada no con el criterio de la abundancia, sino por la dinámica del proceso de causalidad ejercitada por uno sobre todos. En el caso de Adán se une a la sentencia de condena (= krima) y a la efectiva condena (= katákrima) a partir del pecado de uno solo. En cambio, en el caso de Cristo, la justificación es el resultado de un proceso de superación de muchos pecados.

Siempre con el fin de fundamentar que la ecuación no es perfecta, el v.17 repite sustancialmente el argumento ‘a fortiori’ del v.15: “En efecto, si por la caída de uno solo la Muerte ha reinado, a causa de uno solo; con mayor razón a causa del solo Jesucristo reinarán en la Vida aquellos que acogen la abundancia de la gracia y del don de “justicia”. El reino de la Muerte es contrapuesto al reino de la Vida. No sólo las situaciones que son consecuencia de la acción de Adán y de Cristo no son comparables, sino siquiera los destinos últimos a las que conducen. En conclusión, hay un “más” que caracteriza la configuración de la humanidad relacionada con Cristo respecto de la humanidad adámica: un “más” en cuanto a la eficacia y al consiguiente efecto. En breve, Cristo no se limita a reparar las consecuencias perniciosas de Adán 144.

5,18-19: Una vez delineadas y precisados los contornos en que la comparación debe ser entendida, el apóstol puede ahora presentarla en sus elementos caracterizantes sin peligro de malentendidos (vv.18-19). El acto de uno solo, la situación consecuente para toda la

142 “ca,risma” indica el don recibido de los hombres, pero subraya el gesto de Dios.143 En último análisis, brota de la percepción de la centralidad de Cristo en el proyecto salvífico de Dios.144 Schlier dice muy bien que el futuro Adán no es la compensación del primero.

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humanidad y el destino último son presentados en su correspondencia formal. Por una parte, se tiene la siguiente concatenación:

- caída o desobediencia de un solo hombre;- situación de pecado de la humanidad;- destino de condena universal.

Por otra parte:

- recta acción u obediencia de un solo hombre;- situación de “justicia” para toda la humanidad;- destino último y universal de Vida.

Sin embargo, se nota que el v.19 hace de motivación al v.18, como indica la partícula introductoria “ga.r” (= en efecto). Lo destacado no está privado de significación. El paralelismo antitético Adán-Cristo sirve a Pablo para contraponer el reino de la Vida al de la Muerte (v.18). Esta contraposición de base es, pues, motivada por las antítesis relacionadas de estado de pecado/estado de “justicia” (v. 19).

Es importante también la especificación del gesto liberador de Cristo en términos de obediencia. Se impone la referencia a Flp. 2,8: “se ha humillado haciéndose obediente hasta la muerte, hasta la muerte de cruz”. La obediencia de Cristo es, pues, concretamente, su muerte aceptada como precio de la fidelidad al designio del Padre. Si el pecado de Adán ha consistido en el rechazo del Creador y en la divinización de sí mismo, la acción justa de Cristo ha sido la aceptación plena de Dios en la propia vida.

5,20-21: Los dos versículos finales precisan el rol de la Ley en este destino de Muerte y de Vida. En ellos Pablo redimensiona la importancia y, al mismo tiempo, en ellos caracteriza negativamente su fusión. Ella “está subordinada”145. Es, pues, un instrumento. No es realidad originaria y creada por Dios al inicio, como pretendían los rabinos de su tiempo. No sólo eso: de hecho ella está introducida como fuerza proliferadora de los pecados 146. Pero el apóstol no le quita mérito. A él le interesa subrayar, en cambio, la sobreabundancia de la gracia en oposición a la proliferación del pecado. La intencionalidad del proyecto divino sobre la historia es aquella de reconducir también el mal hacia una salida positiva: “a fin de que (…) la gracia reinara para la vida eterna”.

El v. 21 repite el principio que ha regido todo el trozo: el Pecado y la Muerte se oponen a la gracia, la “justicia” y la vida eterna. La fórmula conclusiva: “mediante Jesucristo, nuestro Señor” es una digna confirmación a la palabra del apóstol que intenta exaltar la intervención liberadora de Cristo. A Él los cristianos deben su condición de paz y esperanza (ver 5,1-11). El final del pasaje se corresponde así con el final del trozo precedente, en donde recurre a la misma fórmula cristológica: “por medio de nuestro Señor Jesucristo” (5,11). La esperanza cristiana es el resultado de la liberación del poder alienante del Pecado, de la ley y de la Muerte.

145 Ver Gal 3,19: “Entonces, ¿para qué la Ley? Fue añadida para dar vida a las trasgresiones”.146 Ver en 7,7 ss. el desarrollo del tema.

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Ahora queda responder a dos interrogantes ineludibles: ¿Qué antecedentes están en el origen del trozo paulino? Y, ¿qué decir como evaluación sobre esta teología centrada sobre el motivo de Adán o del hombre?

Respecto del primer problema parece que se pueden recoger elementos válidos de respuesta en la tradición bíblica y, sobre todo, en la literatura del judaísmo tardío. En el libro del Gn, Pablo pudo leer el relato del pecado y de la desobediencia de Adán, causa de la expulsión del jardín del Edén (cap. 3); pero en ningún texto del AT llega a ver a la humanidad dominada por el Pecado y destinada a la Muerte. Ni Sab 2,24; ni Eclo 25, 23 que también afirman la existencia de un vínculo de solidaridad con los antepasados, podrían ser puestos en el mismo plano que Rm. 5,12 ss. En cambio, está en la línea del testimonio veterotestamentario la conciencia de una pecaminosidad general, unida a la persuasión de una cierta dependencia del mal de las generaciones precedentes (ver Sal 51,7; Job 14,4).

El judaísmo de la época ofrece semejanzas más claras. En el libro de Enoc se lee: “La impiedad fue grande y general; ellos (los hombres) fornicaron, erraron y toda su vida fueron corruptos” (8,2). Pero la explicación es de orden mitológico: el ángel Azazel, decadente, ha enseñado a los hombres los senderos del mal. Sin embargo, no faltan los testimonios que apelan al pecado de Adán y de Eva. He aquí en qué términos Eva ruega a Dios en el libro “Vida de Adán y de Eva”: “Yo he pecado, oh Dios, he pecado, oh Padre de todo lo creado, he pecado contra Ti, he pecado en contra de los ángeles, tus elegidos, he pecado contra los querubines, he pecado contra tu trono, sólido como roca, he pecado, Señor, he pecado mucho delante de Ti, y por culpa mía todo pecado está inmerso en la creación (cap. 32). El 4° libro de Esdras es, más explícito: “Oh tú Adán, ¿qué has hecho? Porque si has pecado, tu caída no es sólo la tuya, sino también aquella de todos nosotros que de ti descendemos” (7,118). La explicación última, sin embargo, es la existencia de un instinto malvado (= yezer ra’a): “En efecto, fue por su ‘voluntad cautiva’ que Adán trasgredió (el mandamiento) y fue condenado él y todos los nacidos de él. Y por eso perdura este estado de enfermedad, de modo que la ley está, sí, en el corazón del pueblo, pero permanece también en él la raíz del mal: lo que es bueno disminuye, mientras que el mal queda” (4 Esdras 3, 21-22). En el 2° libro de Baruc, pues, se conjuga la causalidad de Adán con la de los pecados personales: “Ya que si el primer Adán ha pecado y ha acarreado la muerte sobre todos aquellos que aun no existían; sin embargo, aquellos que son de él cada uno ha preparado a la propia alma los suplicios futuros y cada uno ha elegido la gloria futura” (54,15).

En conclusión, no se puede negar que entre Rm 5,12-21 y la literatura apocalíptica del judaísmo tardío147 existen semejanzas evidentes. Sin embargo, el apóstol es mucho más radical en su evaluación del estado de universal servidumbre al Pecado y a la Muerte 148. A la luz de la liberación de Cristo el estado de perdición le parece mucho más tenebroso y sin

147 La corriente rabínica se caracterizaba por la antítesis entre el instinto malvado (= yezer ra’a) y la ley vista como antídoto eficaz a la acción de él. (Schlier).148 En esto él es más cercano a la concepción gnóstica del “ánthropos” que excluye toda excepción a la perdición universal (Branderburger)

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esperanza. Es digno de poner en relieve, pues, el hecho de que él no recurre a explicaciones míticas. Para él el Pecado hace su ingreso en la historia a causa de elecciones pecaminosas del hombre149. En cambio, no son importantes en la literatura judaica algunos rasgos del futuro Adán que rescata a la humanidad pecadora. Se puede decir que el paralelismo antitético Cristo-Adán constituye un punto original de la teología paulina.

Realizando una evaluación del pensamiento paulino, se puede poner de relieve los siguientes puntos. El trozo paulino expresa ante todo el núcleo central de la fe cristiana en Jesús, único y universal salvador. Fuera de su acción reinan ilimitadamente el Pecado y la Muerte. La salvación es, pues, liberación del hombre de la servidumbre alienante de esta espantosa fuerza del mal y de la destrucción. Ella hunde sus propias raíces profundas en el terreno de la solidaridad que nos liga a Cristo y nos compromete positivamente en su acción liberadora de obediencia y de amor ofrecido.

En cuanto, pues, a la relación Adán/humanidad pecadora es probable que Pablo haya repetido motivos teológicos de cuño judaico presentes en su ambiente con el solo objeto de poner en evidencia la obra de Cristo. Él integra a Adán de modo instrumental precisamente a modo de comparación. No es sin importancia el que no dude en explicar el origen del mal. La referencia le sirve para dar campo a su convicción, madurada en la fe:

- de que toda la humanidad está bajo el dominio del Pecado;- que tal situación es debida a una causa histórica, no mitológica o naturalística;- que no se puede salir de ella más que por la intervención histórica de Jesús de Nazaret, muerto y resucitado.

Después de todo, también sin este lugar común teológico de Adán, en 1,18 - 3,20 había podido dar forma expresiva al reverso de la medalla del hombre reconciliado con Dios. Y, del mismo modo, en 7,7-25 llegará a la misma conclusión presentando el camino desviador de la humanidad necesitada de la liberación cristiana.

3.3.3. Liberación del dominio del pecado: 6,1-23

Pablo vuelve a describir la existencia cristiana por medio de una diatriba (ver las objeciones de los vv. 1 y 15). Lo testimonia el uso del “nosotros” y del “ustedes”, que integra directamente a los creyentes. El drama cósmico de 5,12-21, fundado sobre el paralelismo antitético Cristo-Adán, deja el lugar a la presentación de la viva experiencia eclesial. Por otra parte, se puede notar que las antítesis Pecado-“justicia”, Ley-gracia y Muerte-Vida son de igual modo el centro de los dos trozos. El motivo temático es el mismo: la liberación de la fuerza alienante del Pecado y de la Muerte. Pero con esta importante diferencia: en 5,12-21 el proceso liberador era visto de la parte de la acción eficaz de Cristo liberador, mientras que en 6,1-23 se lo considera desde el ángulo de la participación del creyente. No en vano se ha aplicado el esquema teológico que distingue entre redención objetiva y redención subjetiva.

149 Bultmann ha hecho notar últimamente que el Pecado viene al mundo a través del pecar. (ver también Branderburger)

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Sobre la estructura del capítulo no hay acuerdo entre los exégetas 150. Nosotros tomaremos como una unidad que tiene claramente dos partes: 1-14 y 15-23.

Desde el punto de vista formal en seguida salta a la vista el frecuente recurso de Pablo a una realidad recibida de los destinatarios del escrito 151. El apóstol se mueve al interior de unos datos elementales de la fe, porque se trata ciertamente de un conocimiento derivado del anuncio cristiano. Su teología, aquí se apoya en él como en una base sólida y a partir de él realiza un desarrollo interpretativo. En concreto, él apela a la praxis sacramental del bautismo y a la catequesis que le acompañaba, como precisa el v. 17: “han (ustedes) obedecido de corazón a aquella forma de enseñanza a la que han estado entregados”. Dirigiéndose a una comunidad cristiana conocida como era la de Roma, puede recurrir a la fe común (ver 1,12).

De gran relieve para identificar el propósito perseguido por Pablo se revela la constatación de la presencia de un esquema no infrecuente en el epistolario paulino. Se trata de la antítesis entonces-ahora. En términos explícitos y completos se la encuentra en los vv. 20-22: “En efecto, cuando (= o[te) eran (ustedes) esclavos del Pecado…Pero al presente (nuni), liberados del Pecado...” (vv. 20ª y 22ª); “¿Qué frutos recogieron (ustedes) ahora (= to,te)? “Frutos de los que ahora (= nu/n) se sonrojan” (v. 21) 152. En realidad, la contraposición entre el pasado remoto y la nueva situación creada por la gracia caracteriza el capítulo completo. El cambio es verificado en el bautismo (vv.3 y ss) y en la aceptación, conectada con él, de la fe del credo cristiano (v.17).

Y aquí se ilumina un segundo esquema, complementario al precedente, que intenta expresar la irrevocabilidad del paso de una existencia a otra y el no retorno del pasado. En el v. 10 se afirma que Cristo “está muerto al Pecado de una vez por todas (= evfa,pax)”. En el v. precedente Pablo había declarado que: “Cristo no muere más (= ouvke,ti): la muerte no tiene (=ouvke,ti) ningún poder sobre él”. Sin embargo, la perspectiva no es exclusivamente cristológica: la misma cosa vale para los cristianos. La liberación del poder esclavizante del Pecado es un evento exigentemente irreversible: “…y

150 Dos son las posibilidades de subdividirlo. La primera distingue los trozos 6,1-14 y 6,15-23. Y con buenas razones, ya que el v. 15 retoma la objeción que está al inicio del capítulo. En la una y en la otra parte Pablo rechaza como inadmisible la interpretación del hecho cristiano en clave de libertinaje. La otra posición, en cambio, pone la división después del v.11, cuando el discurso paulino, a su parecer, ser vuelve exhortativo y extrae en el plano operativo, las consecuencias éticas de la participación afirmada de los bautizados en el misterio de la muerte y resurrección de Cristo ?. A favor de esta opinión se podría anotar la presencia de la misma formula “en Cristo Jesús” al final de las dos partes (ver vv.11y 23). Pero se debe también poner de relieve que la distinción entre indicativo e imperativo no corresponde a no corresponde a trozos materialmente divididos sino que recorre todo el capítulo de punta a cabo No puede, pues, ser tomado como motivo de división del trozo paulino. Bouttier, conecta también 7,1-6 a nuestro capítulo. Pero parece preferible ver en el capitulo 7 otro momento del discurso paulino: la liberación de la Ley.

151 En los vv. 6 y 16 se encuentra la pregunta retórica: “¿O ignoran (ustedes) que…? ¿No saben (ustedes) que…?”. En los vv. 6 y 9 se lee: “Lo sabemos bien (= tou/to ginw,skontej)”; “Como se ve (= eivdo,tej)”.152 Se ve también en el v.19: “Como servilmente han puesto (ustedes) sus miembros al servicio de la impureza…, así ahora (nu/n) servilmente pongan sus miembros a disposición de la “justicia”.

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así nosotros no somos más (= mhke,ti) esclavos del Pecado”. No es posible que el pasado vuelva a ser presente: “¿Cómo podremos ahora (= e;ti) vivir en el Pecado?” (v.2). Sería un anacronismo.

Por lo tanto, podemos aclarar el tema teológico del capítulo. Se lo podría expresar bajo forma problemática del siguiente modo: ¿Cómo el creyente se relaciona con el poder condicionante del Pecado? Pablo sostiene con fuerza y fundamenta teológicamente la imposibilidad de continuar viviendo a su servicio. La sustracción a su dominio es un hecho válido de una vez por todas (= evfa,pax). En breve, a la proclamación de la objeción bajo el signo del “aún” (= e;ti) el apóstol contrapone la perspectiva del “no más” (= ouvke,ti).

Si esto es así, parece indudable que el capítulo no tiene su centro en el bautismo. El sacramento es invocado por Pablo para fundamentar el “no” opuesto a la objeción. En concreto, él dice: no podemos continuar viviendo bajo el dominio del Pecado, porque él ha sido roto de una vez por todas, precisamente en el bautismo. Con términos plásticos y metafóricos el apóstol describe así el nuevo ser de los cristianos: “muertos al Pecado y vivos para Dios” 153 Afirma, también, que ellos han pasado de un estado de sometimiento servil al Pecado a una condición de obediente servicio a Dios y a la “justicia”. La primera formulación es dominante en los vv. 1-11 y, a partir del v.12, la segunda.

En honor a la verdad, en 6,12-23 la dialéctica de pasado y presente se expresa sorprendentemente no con parejas de términos antitéticos, sino con el mismo vocablo. Una y otra situación son llamadas “disponibilidad”, “obediencia”, “esclavitud”. El contraste está en la realidad opuesta a la que se está disponible y se obedece y de la cual se termina siendo esclavo. Los polos contrapuestos son: Pecado/Dios o “justicia” opuesta a “obediencia”; impiedad/santidad; bien impiedad/justicia; muerte/vida eterna o “justicia” Ley/gracia. Aquí se agrega también la imagen militar de las armas puestas a disposición del Pecado o de Dios (v.13) 154. Lo destacado es significativo: Pablo excluye toda posible neutralidad o autonomía del hombre. Dicho en términos brutales, el hombre tiene siempre un patrón al cual obedecer o estar disponible. O, mejor dicho, es siempre esclavo (= dou/loj). El gran cambio en la existencia del creyente consiste en la liberación del poder del Pecado por la sumisión total (= esclavitud) a Dios y a la “justicia”.

Pero, a la luz del tenor paradojal de las expresiones, ¿qué pretende decir el apóstol? Él es conciente de usar un lenguaje chocante: “Hablo en términos humanos debido a la debilidad de ustedes”. ¿Cómo es posible llamar esclavitud a la nueva existencia del creyente? En realidad, por medio de la imagen de la esclavitud social (y también del servicio militar) él quiere subrayar que la libertad cristiana no equivale a indiferencia neutral, independencia salvaje, distanciamiento utopístico de todo punto de referencia en la vida, autonomía individualista y egoísta. No es sólo “liberación de”, sino también 153 Conviene aquí recordar que en esa época el bautismo era sólo de adultos y por inmersión. Después de una conversión personal el nuevo miembro de la Iglesia se sumergía (= bautizaba) en la “muerte” de Cristo (inmersión) y compartía su “resurrección” (salida del agua).

154 Del vocabulario militar está tomado también el término “opsonia” del v. 23 que equivale al salario pagado a los soldados.

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“liberación para”. Sustraído al dominio del Pecado, el bautizado no entra en una tierra de nadie. El éxodo es salida del país del Faraón, pero también ingreso a la tierra del la promesa. La existencia cristiana es nueva obediencia, vale decir, aceptación del señorío de Cristo, que excluye cualquier otro señorío.

Son los frutos históricos y éxito último (= télos) los que contradistinguen el ser esclavo del Pecado y el ser esclavo de Dios o de la “justicia”. En el primer caso, se tiene una existencia consagrada a la impureza y a la impiedad, objeto de objetiva vergüenza, y como meta definitiva la muerte eterna. En el segundo, la existencia concreta está bajo el signo de la santidad y desembocará en la vida eterna (vv.15-23).

Visto en profundidad el pensamiento de Pablo traduce una precisa concepción antropológica que emerge en la categoría de “cuerpo” (= soma). El hombre es un ser relacional 155. Su estructura de base es la relación: hacia el Creador, los demás y el mundo. Se construye o se arruina según que entable relaciones auténticas o alienantes. Como criterio discriminador vale el principio de la apertura en el amor a de la cerrazón en la adoración del propio yo.

6,1: Al ir ahora al análisis del texto, se impone ante todo la exigencia de aclarar la objeción que abre el capítulo. Introducida con una habitual fórmula interrogativa: “¿Qué diremos, pues?” 156 y apunta al rechazo de la idea de continuar estando sujetos al poder del Pecado con el objeto de hacer abundar la gracia. La objeción surge de 5,20: “Pero donde ha proliferado el Pecado, la gracia ha sobreabundado”. En realidad, se subentiende un modo libertino y entusiasta de concebir la existencia cristiana, el de un exaltado e irresponsable descompromiso de toda exigencia moral. Que no se trata de una remota eventualidad da fe la errada posición de los “fuertes” de la iglesia de Corinto. La proclamada libertad cristiana de la Ley divina podía ser leída en clave libertina. En este preciso sentido se mueve la pregunta paralela del v.15: “¿Qué diremos, pues? ¿Debemos pecar porque no estamos bajo el dominio de la Ley, sino bajo el de la gracia”?.

Pero, en concreto, ¿se refiere Pablo a interlocutores reales, o bien, es él mismo el que pone la objeción? Parece que hay que excluir el que tenga en la mira posiciones presentes en la iglesia de Roma, para él desconocida. Se puede, en cambio, plantear como hipótesis que continuaba la confrontación polémica con el mundo judaico y con los cristianos judaizantes, duramente llevada en su vida de apóstol. Pero, tal vez, es preferible ver aquí una necesaria precisión aportada a un anuncio evangélico de la justificación en virtud de la sola fe (ver 1,16-17). La justificación del pecador no quiere decir justificación del pecado. La gracia no es barata, como diría Bonhöffer. Su evangelio es la proclamación de una intervención gratuita y eficaz del Dios de Jesucristo que cambia el rostro de la existencia del hombre. 6,2-3: La respuesta asume el tono de un indignado “¡De ningún modo!”. Y como motivación presenta la fuerza inexpugnable de un hecho: los cristianos están “muertos al

155 “Cuerpo” designa, en la antropología bíblica, a todo el hombre en cuanto presente en un lugar y sujeto de relaciones: con Dios, con los demás y con el mundo.156 En la carta a los Romanos recurre a esta formula también en 3,5; 4,1; 7,7; 9,14.30.

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Pecado”. La expresión indica, de modo metafórico, una total distancia del campo operativo del Pecado. Hay que fijarse bien: el apóstol no afirma la impecabilidad. El Pecado (= h= a`marti,a) es para el apóstol el poder envolvente del mal; una dinámica que toma posesión del hombre y de sus decisiones, ejerciendo un peso condicionante. Decir que los creyentes han muerto a la lucha contra el Pecado significa afirmar que no están más dominados por él y que él ha dejado de ser su señor 157. De ahí la exigencia de excluir las expresiones concretas de servidumbre: “¿Cómo podremos aún vivir en el Pecado?”.

La objeción es, pues, fundadamente rechazada: volver a estar sujetos al Pecado contradice el ser cristiano. Pero Pablo no se contenta con dar una sintética invocación en relación al hecho de la “muerte” al Pecado. Quiere, en cambio, demostrarla y lo hace apelando al significado del bautismo, conocido por los destinatarios del escrito: “¿O ignoran ustedes que…?” 158. El bautismo en Cristo formaba ciertamente parte de las tradiciones del cristianismo primitivo y quizás también su sentido de implicación en la muerte de Jesús. De todos modos, el apóstol apela a una praxis bautismal expresiva de una radical pertenencia 159, y por eso también en su destino de muerte.

6,4: El v.4 concluye y alarga tal prospectiva bautismal. A la muerte completa de Cristo, significada por la sepultura (ver 1 Cor 15,3), corresponde la muerte completa del bautizado: “Pues, gracias al bautismo hemos estado sepultados con Él por la muerte”. Para indicar una estrechísima unión Pablo recurre a la forma verbal “con-sepultados” (= suneta,fhmen) 160. Pero añade que este evento es solamente una dimensión del bautismo: la otra, es la vida nueva de los creyentes paralela a la resurrección de Cristo. En donde emerge la evidente reserva del apóstol que no dice, como se hubiera esperado, que los bautizados han sido resucitados del mismo modo de Jesús 161. Esta es la meta final que está aún sobre el horizonte del extremo futuro. En el presente es el don de la nueva vida, o sea, la posibilidad de vivir una existencia cualitativamente diversa de aquella típica del viejo mundo y de la esclavitud al poder despótico del Pecado. La novedad (= kaino,thj) es un concepto expresivo de la realidad del mundo de los resucitados anticipada en la historia. El bautismo significa, pues, la apertura de un camino de existencia libre.

6,5: Los dos aspectos de la participación del bautizado en el destino de Cristo son retomados en el v.5 que desarrolla el tema de la nueva vida. La primera parte repite sustancialmente la afirmación del v.3, sólo que usa dos nuevos vocablos: “injertados” (su,mfutoi) y “semejante” (o`moi,wma). El primero significa simplemente la unión estrechísima con Jesús; con el segundo, Pablo quiere distinguir la muerte histórica de 157 El texto indica expresamente el reino del Pecado (ver verbo “basileu,ein” en el v.12) y su señorío (ver el verbo “kuro,w” del v. 14).158 Se trata ciertamente de una pregunta retórica. Recurre también a ella en 7,1.159 Como lo indica la partícula griega “eivj” (= en) con acusativo160 Para indicar la participación en el misterio de la muerte y resurrección de Jesús Pablo usa otros verbos encabezados con “su,n”: “sunqa,ptw” (= ser con-crucificados: Rm 6,6 y Gal 2,19); “suzh/n” (= con-vivir: Rm 6,8 y 2 Cor 7,3); “sumbasileu,w” (= co-reinar: 1 Cor 4,8); “sumpa,scw” (= con-sufrir: Rm 8,17; 1 Cor 12,26); “sunapoqnh,|skw” (= con-morir: 2 Cor 7,3); “sundoxa,zw” (= ser con-glorificados: Rm 8,17). 161 La formula “gracias a la gloria del Padre” indica la poderosa acción de Dios.

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Cristo, acontecimiento del pasado y como tal irrepetible, de la muerte bautismal de los creyentes, que, sin embargo, le es del todo análoga. El intento del v. es el de afirmar la certeza de la futura resurrección de los bautizados, semejante a la de Cristo 162. La unión de los bautizados con Cristo es unión en su destino, participando ahora en la nueva vida y al final en la resurrección.

6,6: El v.6 precisa en qué consiste la muerte sacramental tantas veces afirmada 163. Lo hace mediante dos caracterizaciones:

- “El hombre viejo que éramos ha sido crucificado con él”. - “Ha sido destruído nuestro ‘cuerpo de pecado’”.

Se trata de una misma afirmación. Como vimos, “cuerpo” es todo el hombre en cuanto presente en un lugar y como sujeto de relaciones. Aquí se trata de la persona completa bajo el dominio del Pecado (“cuerpo de pecado”), lo que equivale a “hombre viejo”. Este antiguo modo de ser nuestro ha sido “crucificado” y ha dado lugar a otro modo de ser.

6,7: El v.7 da la razón del significado liberador de la muerte sacramental: “En efecto, el que está muerto está liberado del Pecado”. Es posible que Pablo aquí recoja una máxima jurídica de cuño judaico que declara al difunto libre de toda obligación 164. Pero es cierto que el v. traduce la impronta de su teología. Quien ha experimentado en el bautismo la muerte 165 es liberado 166 del dominio del Pecado 167, porque pertenece ahora a Cristo. Si se verifica el paso de un campo de señorío a otro, justamente a aquel del Señor. En esto consiste exactamente la eficacia del sacramento.

6,8-10: Los vv. 8-10 constituyen un exacto paralelo de los vv. 5-7. Ante todo, se repite que la experiencia de la muerte por la unión a Cristo muerto se combina con la perspectiva, abierta por la fe, de un futuro de vida por participación en su vida de resucitado. Se retoma, pues, pero a propósito de Cristo, el motivo del carácter definitivo del acontecimiento pascual: su resurrección es victoria sin retorno sobre la muerte. La razón es que Él, liberado de una vez por todas del dominio del Pecado en su crucificción, vive ahora una irreversible vida de dedicación a Dios. Al menos a primera vista, sorprende que Pablo atribuya a la muerte de Jesús significado de liberación del poder del Pecado. Pero, si éste personalmente nunca ha estado esclavo, es para siempre verdadero que ha formado parte

162 Se considera probable que “o`moi,wma” esté subentendido en la segunda parte del v. 5.163 En los vv.3.4.5.164 Usualmente se cita este dicho atribuido a R. Schimeon ben Gamaliel: “Apenas el hombre ha muerto, es liberado de los mandamientos de Dios”.165 Se ve el participio aoristo “o` avpoqanw.n” (el que ha muerto). Si el apóstol hubiera querido reproducir la máxima jurídica de cuño judaico, habría usado el sustantivo adjetivado “o` nekro,j” (el muerto). 166 El verbo “dedikai,wtai” parece también que conserva su significado propio “justificar”, típico de la doctrina paulina de la justificación. 167 No “de los pecados”, como aquí se debiera esperar si estuviera presente el principio jurídico citado.

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de una humanidad pecadora y que en el Calvario ha llevado sobre sí el peso de la maldición 168.

De todos modos, el interés del apóstol es el de afirmar la participación solidaria de los creyentes en el destino de Cristo, como lo testimonia el v.11: “Así también ustedes considérense muertos al Pecado y vivos para Dios en Cristo Jesús”. Los destinatarios del escrito son exhortados a aceptar aquello que son. Jesús, muerto y resucitado es un caso paradigmático de un nuevo ser: como Él, así nosotros. No se trata, sin embargo, de un puro y simple parangón, porque es en la pertenencia a su persona que han muerto al Pecado y viven no más para sí, sino para Dios. Lo precisa la fórmula: “en Cristo Jesús”.

El v.11, en realidad, concluye los argumentos del rechazo puesto a la objeción inicial. Ésta desconoce una doble realidad de hecho que caracteriza a los creyentes:

- no están más en el campo de dominio del Pecado (= están muertos);- viven una nueva vida de dedicación a Dios.

Y esto por solidaridad con el destino de muerte y resurrección de Cristo; es decir, en virtud de un acontecimiento liberador de gracia que tiene lugar en el bautismo y se cumple gracias a la fe (ver v.17).

6,12-14: Los vv.12-14 sacan las consecuencias que tiene lo dicho para la vida y actuación del cristiano. Hasta ahora el acento era puesto sobre el nuevo ser de los bautizados que contradice la perspectiva aberrante de la objeción. Ahora él saca las consecuencias en el plano de la asunción responsable y comprometida de lo que se es . Y lo hace con tono exhortativo: del indicativo pasa al imperativo 169. Se imponen aquí dos importantes consideraciones. La primera: el imperativo depende del indicativo y en él se funda. Esto se nota en el “pues” conclusivo con que inicia el trozo, pero también lo expresa la motivación que el indicativo da al imperativo, como da testimonio en v.14. La segunda consideración: la exhortación no hace más que repetir con verbos en imperativo la misma realidad expresada por el indicativo. Se ve la correspondencia exacta entre la exhortación: “que el Pecado no reine más en el cuerpo mortal de ustedes…no pongan más a disposición del Pecado sus miembros” y la afirmación: “estamos muertos al Pecado”. O nuevamente: “Pónganse a cambio a sí mismos a disposición de Dios” y vivan como (ustedes) son para Dios en Cristo Jesús”. El objeto del imperativo es igual al del indicativo.

168 En efecto, más adelante podemos leer: “mandando a su Hijo a asumir la misma forma de la existencia carnal dominada por el Pecado y en vista al Pecado, ha condenado al Pecado en la ‘carne’” (8,3). Pero el apóstol había ya dicho en escritos precedentes: “A aquel que no ha conocido por experiencia algún pecado, por nosotros Él lo ha hecho pecador, para que nosotros por medio de El llegáramos a ser justos por don de Dios” (2 Cor 5,21); “Cristo nos ha rescatado de la maldición de la Ley llegando a ser un maldito por nosotros” (Gal 3,13). Y ha sido precisamente en base a esta solidaridad que ha triunfado sobre el poder destructivo.

169 El modo “indicativo” en los verbos se refiere a acontecimientos (en este caso, el acontecimiento pascual que acarrea un nuevo modo de ser); en cambio, el “imperativo” se refiere a “órdenes”, a “lo que hay que hacer”.

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No hay aquí una contradicción, como si Pablo quisiera confiar al empeño constructor lo que está ya adquirido por gracia. En realidad, todo llega a ser claro y comprensible si se considera su conexión dinámica con la salvación entendida como cambio de campo: de la esfera envolvente del Pecado los creyentes han pasado a la esfera de influencia del señorío de Cristo. Bautizados en Él, le pertenecemos. Se debe observar que Pablo dice que ellos han muerto al Pecado, no que el Pecado haya muerto. Es un poder siempre temible y amenazador. El dominio perdido puede ser reconquistado. Destronado, él obra para recuperar su trono. La imagen del rey expulsado pero empeñado en reconquistar está en el texto paulino: “Pues que el Pecado no reine más” (v.12); en efecto, el Pecado no podrá más ejercer algún dominio sobre ustedes” (v. 14). Por otra parte, la liberación de la esclavitud del Pecado no significa imposibilidad de pecar, sino posibilidad de no pecar. He aquí, pues, fundamentada la exigencia de una vida responsable de persona libre, porque está liberada.

Más en concreto, Pablo considera presentes y operantes en el creyente las concupiscencias (= evpiqumi,ai) 170; es decir, los deseos egoístas, que constituyen verdaderos enviados del Pecado. Ciertamente, por la gracia ellas ya no tienen más una fuerza irresistible (ver 7,7ss), pero quedan siempre activas. Se trata de enfrentarlas, negándoles la propia adhesión. La libertad del Pecado es activa, de defensa, de enfrentamiento: “Que el, Pecado no reine en el cuerpo mortal de ustedes, para obedecer a sus concupiscencias”. El imperativo negativo se repite, pues, en el sentido de negar la propia disponibilidad a ponerse al servicio del Pecado (v13). Más exactamente, Pablo dice no poner a su disposición los propios “miembros”. Se trata propiamente de la persona en cuanto sujeto agente. Los miembros son las facultades operativas (ver 12,12ss) de nuestra persona. Con una imagen militar, por otra parte, el apóstol exhorta a no presentar armas al servicio del Pecado, que le servirán para actuar en acciones pecaminosas (= avdiki,a). Los creyentes deben, en cambio, ponerse al servicio de Dios “como vivientes que han sido rescatados del reino de los muertos” y a verificar esta novedad de existencia en que están inmersos gracias al bautismo. Su nueva operatividad debe ser guiada por la dinámica sostenida por la nueva situación de persona “justa”, o sea, que ha adquirido una recta relación de alianza con Dios y con los demás 171.

Que este distanciamiento activo del Pecado sea posible y debido lo dice el hecho de que los cristianos no son esclavos de un señorío (v.14) 172. Pero el apóstol no se limita a repetir un tema ya abundantemente ilustrado en los vv. precedentes. En efecto, introduciendo una antítesis característica de su teología, da un paso adelante: “porque no están (ustedes) bajo el dominio de la Ley, sino de la gracia”. Hay una estrecha relación entre la esclavitud del Pecado y la esclavitud de la Ley. En el sentido de que esta última, de hecho, llega a ser instrumento de actuación del Pecado en la vida del hombre 173.

170 NBJ: “apetencias”

171 También la “justicia” es vista como un dinamismo que conduce a la vida.172 Aquí aparece expresamente el verbo “kurieu,w”. 173 En la carta a los Gálatas Pablo había escrito: “Ahora, ¿para qué la ley? Fue añadida para dar vida a las transgresiones” (3,19). Y en nuestra carta había afirmado: “mediante la ley se tiene la experiencia del Pecado” (3,20), “La ley pues ha entrado para hacer proliferar las caídas” (5,20).

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6,15: Pero, de este modo, se retoma la objeción del v. 1, puesta ahora en términos un poco diversos: “¿Debemos pecar porque no estamos bajo el dominio de la Ley, sino bajo el de la gracia? La pregunta introduce la segunda parte del capítulo (vv.15-23). En realidad, el tema central sigue siendo el mismo: los creyentes somos llamados a construir una vida a la medida del nuevo mundo de los resucitados, porque por gracia en él nos está ofrecida esa posibilidad, liberados del poder del Pecado.

6,16: A la objeción Pablo responde en seguida con el característico “De ningún modo”. Y para fundamentar el rechazo recurre a la experiencia, conocida por los destinatarios, de la doble y antitética esclavitud u obediencia o disponibilidad: esclavitud al Pecado y a la Muerte, o bien obediencia (sin mayor precisión) que conduce a la “justicia” (v. 16). 6,17: Sin embargo, el intento no es el de presentar una alternativa, el de poner a los creyentes ante una decisión. La decisión ya ha sido tomada. El frente sobre el que son testigos está ya estabilizado. Lo cual explica que el apóstol se exprese en términos de agradecimiento a Dios: a Él se debe el que hayan superado su pasado de esclavitud por medio de la fe: “habiendo, pues, obedecido de corazón a aquella forma de enseñanza a la que ustedes han sido confiados” (v.17). El texto se revela importante porque se refiere también al bautismo, pero para subrayar la adhesión del bautizado que acoge el mensaje cristiano, presentado en una específica formulación (= tu,poj), confiándose a ella en alma y cuerpo.

6,18: En una palabra, se ha producido un compromiso: “Liberados del pecado, ustedes han pasado a ser esclavos de la ‘justicia’”(v.18). Como se ve, la objeción es de nuevo retomada sobre la base de un dato de hecho. Si en 6,1-11 se apelaba a la realidad de la muerte sacramental al Pecado y de la nueva existencia, ahora se expone el estado de liberación del Pecado y de adhesión a una nueva obediencia.

6,19ª: Al poner la palabra “esclavitud”, el apóstol expresa que es conciente de la dificultad que tienen sus interlocutores de seguirlo y que es conciente también del carácter paradojal y provocativo de su lenguaje metafórico (v.19ª). Pero no le preocupa la formalidad de sus términos sino abordar lo que está en juego. Los cristianos deben asumir con responsabilidad su nuevo ser y actuar de modo consecuente.

6,19b-22: En suma, vuelve a la estrecha ligazón entre el indicativo y el imperativo, pero con la particularidad de la antítesis entre pasado y presente, entre el antes y el ahora (vv.19b-22). Hubo un tiempo, aquel anterior a la conversión, en que los cristianos han vivido en la impureza (= avkaqarsi,a) 174 y en la impiedad (= avnomi,a). Y esto porque eran esclavos del Pecado, del que habían sufrido su influencia. Mirando atrás, no pueden más que notar los éxitos negativos: su existencia se caracterizaba por una actuación histórica que ahora les llena de vergüenza 175 y por una intrínseca finalidad de perdición eterna (= Muerte). Pero después de esto se ha verificado el giro decisivo. Se han liberado del dominio del Pecado y han pasado a la esfera de influencia benéfica de Dios y de la “justicia”. En él han conseguido una nueva dirección del propio actuar bajo el signo de la

174 Se refiere a la esfera sexual. 175 En sentido objetivo, no subjetivo.

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santidad. Y la meta última es la vida eterna. Sin embargo, no se trata de un proceso mecánico. Se impone la exigencia de actuar con coherencia: “Así ahora esclavísticamente pongan sus miembros a disposición de la “justicia” para la santidad.

6,23: El último versículo del capítulo intenta fundamentar la ya afirmada vinculación entre presente histórico y futuro último. La perdición eterna representa, en proyección futura, a lo que intrínsicamente lleva la esclavitud al Pecado. Con una imagen militar Pablo habla del Pecado que paga con la muerte 176. Pero él evita cuidadosamente llamar salario (= ovyw,nia) a la vida eterna. Porque es el don gratuito que Dios otorgará a los que viven coherentemente en la pertenencia exclusiva a Cristo (“en Cristo Jesús, nuestro Señor”). Pues, no sólo el inicio, sino también el fin del proceso salvífico es gracia. Como gracia no es sólo la liberación del Pecado, sino también la libertad comprometida de la nueva obediencia.

3.3.4. Liberación del dominio de la ley: 7,1-25

Ante todo, parece que se debe reconocer en el cap. 7 una unidad temática particular. El término “Ley” (= o` no,moj) aquí está presente 23 veces y está distribuido por todas partes 177. Aún más, la afirmación del v.4: “Así también ustedes, hermanos míos, en cuanto a la Ley han ustedes quedado sometidos a la Muerte” , y las preguntas de los vv. 7 y 13: “Pues, ¿qué diremos? ¿Qué la Ley es pecado?”; “¿Entonces, lo que es bueno llega a ser para mí causa de Muerte?” indican que Pablo intenta afrontar programáticamente el problema teológico de la Ley mosaica. Ya los capítulos precedentes de la carta a los Romanos la han tratado aquí y allá. Pablo ha afirmado con fuerza su exclusión del proceso de justificación (caps. 1 – 4). Pero si eso sonaba ya en un tono demasiado polémico a los judíos, la afirmación paulina acerca de la funcionalidad de la Ley en la proliferación del Pecado son derechamente escandalosas e impías. En efecto, es sabido que el judaísmo de la época, sobre todo el de cuño rabínico, atribuía a la ley un preciso rol salvífico y la tarea de contrarrestar el instinto malvado (= yezer ra’a) que se anida en el corazón humano.

El capitulo 7 enfrenta, precisamente esta problemática. En 7,1-6 el apóstol anuncia que Cristo nos ha liberado también de la Ley. En los vv.7-25, pues, se empeña en rebatir la objeción de que la Ley es pecado.

a) Liberación de la Ley: 7,1-6

7,1: También si la pregunta retórica del v.1 señala el inicio de un nuevo tema, precisamente el de la Ley. Plantea su tesis de que “la Ley domina sobre el hombre sólo mientras vive”.

176 En griego recurre al término técnico “ovyw,nia”.177 Se añade el sinónimo “h` evntolh,” (= el mandamiento) en los vv. 8.9.10.11.12.13.

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Pero, siente la necesidad de ilustrar tal tesis teológica con un ejemplo jurídico. Adecuado para las personas que conocen la Torah. 178, esto es, los judíos, prosélitos y “temerosos de Dios“ de la comunidad cristiana de Roma. Ellos ciertamente saben 179 que la validez de la Ley se limita a la duración de la vida del hombre. En cuanto éste muere, se sustrae, por lo tanto, a toda obligación 180.

7,2-3: El principio es, pues, demostrado y también ejemplificado con la referencia al derecho matrimonial. Una mujer casada queda por ley ligada al marido mientras éste esta vivo. Si se muere, ella se encuentra moralmente libre de unirse a otro hombre. Si estando en la primera situación se une a otro hombre pasa a ser adúltera, en la segunda situación, no. 181

7,4: Pero, ¿qué semejanza existe entre el principio jurídico ejemplificado en el matrimonio y la situación de los cristianos? Esta: la muerte es un factor liberador de los que están bajo el dominio de la Ley. La muerte física de Cristo ha sido liberadora para los creyentes (“por el cuerpo de Cristo”). Como en el bautismo están “muertos” al Pecado (ver capítulo 6), así, gracias al sacramento, lo están también ante la Ley. Hay que fijarse en que Pablo no intenta presentar una prueba, sino sólo presentar una comparación para resaltar su punto de vista teológico. Se comprende, pues, que más de un rasgo del ejemplo citado no encuentra correspondencia en el plano de la realidad religiosa 182. En breve, se trata sólo de una ilustración de la eficacia salvífica de la muerte de Jesús respecto de la tiranía de la Ley.

Sin embargo, el apóstol no se queda en este dato. Una vez liberados de la esclavitud de la Ley los creyentes no vienen a encontrarse en la más vacía y perezosa indeterminación. La liberación desemboca en una nueva pertenencia: la de los que son ahora de Cristo, de “Aquel que ha sido resucitado del reino de los muertos”. En otras palabras, en su vida ha cambiado el punto de referencia esencial: no más la Ley, sino Jesús, aceptado como único Señor. Se puede decir que, positivamente, la libertad cristiana es obediencia de corazón (ver 6,17) al Resucitado. Y se trata de una nueva dimensión de existencia fecunda y creativa para la vida “de modo de dar fruto para Dios”.

7,5: El contraste con el pasado es total. Pablo reintroduce expresamente el esquema antes-ahora (vv. 5-6). No es exagerado definir estos versículos como una síntesis de las dos fases del cristiano: el pasado y el presente, objeto de los capítulos 7 y 8 de nuestra carta. Por otra parte, él clarifica porqué era necesario que Cristo los liberara de la Ley.

178 El texto usa la palabra Ley en singular (o` no,moj), con lo cual la frase sería: “hablo a quienes conocen (la) Ley”. Se trata, entonces, de la Ley mosaica y no del derecho romano (que permitía a la mujer separarse del marido).179 La pregunta “¿O acaso (ustedes) ignoran?” es retórica (ver 6,3).180 Schlier cita un significativo texto rabínico que explica el texto de Gn 3,19: “El esclavo es libre de su dueño” en estos términos: “’El esclavo libre de su dueño’ se refiere a los israelitas, porque cuando un hombre muere es libre de la observancia de los mandamientos”.181 La frase “la ley del marido” utiliza la palabra ley en un sentido amplio, como sinónimo de gobierno, régimen u ordenamiento.182 Aquí se trata de una muerte sacramental, no física. En cambio, es la misma persona la que muere y resulta liberada, mientras que en el parangón es la muerte del marido la que da libertad a la esposa.

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Pablo describe sorprendentemente el pasado de los cristianos como “estar en la carne“ ( evn th/| sarki),. ¿Qué significa eso?

Por “carne” (sa,rx), Pablo entiende a toda la persona (el “yo”) bajo el campo de dominio del “pecado” (la “jamartía”, como “reina”); o bien el “yo” como “morada” del pecado.

El concepto opuesto a “carne” es “espíritu” (pneu/ma, ¡con minúscula! 183): designa a toda la persona bajo el campo de dominio de la Gracia o del Espíritu Santo; o bien la persona como morada del Espíritu Santo.

La visión de Pablo no es platónica: dejar de estar en la carne no es el desligarse el alma de los lazos del cuerpo, sino la liberación de todo el hombre del dominio del pecado.

Por ello el “estar en la carne“ se traduce en que las “las concuspiscencias” (en sing. evpiqumi,a) 184 obran en nuestros miembros”. Las concupiscencias son los emisarios que envía el pecado. Como hemos visto ya, por concupiscencia se entiende los deseos egoístas o codicias de todo tipo. Hemos visto también que la palabra “miembros” debe traducirse por “facultades” o “centros de decisión”.

Lo más sorprendente es la frase: “excitadas por la Ley“. En el trozo siguiente (7,7-25) Pablo explica el sentido de ésta. En 7,1 encontramos la pregunta del interlocutor judío: “¿es la Ley pecado?

7,6: Pablo retomará más adelante el discurso, desarrollándolo y aclarándolo (vv. 7-13). Ahora le basta esta indicación sumaria para explicar la necesidad de la liberación y de iluminar, por contraste, el presente de libertad de los creyentes. La Ley ha cumplido, de hecho, la tarea de encarcelar al hombre. Pero, por gracia, “en Él hemos sido liberados” (v.6) 185. La consecuencia es el ingreso en un nuevo ámbito de vida (= servicio) caracterizada por la acción transformadora del Espíritu. El viejo mundo caracterizado por la influencia negativa de la Ley escrita (= gra,mma) está terminado. Para los cristianos ha nacido el nuevo mundo.

Como es evidente, el texto padece del esquematismo apocalíptico de cuño judaico que contraponía los dos eones o mundos: “ha`olam hazzeh/ha`olam habba`”. Pero no se debe desatender la originalidad del pensamiento paulino que toma la debida distancia de la concepción cosmológica de los apocalipsis corrientes para centrar la atención sobre la

183 Sin embargo, debe tenerse presente que los manuscritos más antiguos y fiables del NT están en mayúsculas, por lo tanto, son los traductores los que, atendiendo al contexto, colocan mayúsculas o minúsculas.184 NBJ: “pasiones pecaminosas”185 N. del T.: Barbaglio asume la lectura de los códices Sinaítico, Alejandrino, Vaticano, de Efrén. La NBJ la de los códigos claromontano y boerniano. Barbaglio traduce así: “Ahora, en cambio, muertos a la Ley que nos tenía prisioneros, en él somos liberados. Para que podemos servir en el orden nuevo del Espíritu y no en el viejo de la Ley escrita”.

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existencia humana. Viejo y nuevo mundo son determinaciones del hombre. Y el paso de uno al otro que llega a nivel personal, o sea, el paso de la servidumbre al poder del Pecado, de la Ley de la Ley y de la Muerte a la dependencia del Señor, a la docilidad a su Espíritu. En este preciso sentido el nuevo mundo se ha anticipado realmente en la historia. Además, es típica de Pablo la asignación de la Ley al nivel de realidad del viejo mundo 186.

La palabra “gra,mma” (=letra) indica la Ley divina escrita, capaz de iluminar el camino del hombre, pero impotente para infundir fuerza para recorrerlo 187.

b) Valoración teológica de la Ley: 7,7-13

A partir del v.7 el capitulo se caracteriza por el discurso en primera persona del singular. ¿A quien representa exactamente el “yo” que aquí hace de protagonista?

Las hipótesis han sido las siguientes:

- Pablo, en su situación anterior a su conversión, sujeto a la Ley mosaica y liberado por Cristo. Podemos denominarla “autobiográfica”. Pero hoy esta opinión está superada. En realidad, el “yo” del trozo paulino tiene un carácter supraindividual. (¿Cómo explicar la frase: “vivía yo un tiempo sin Ley”?).

- La lucha actual del cristiano. Esta posición fue seguida por san Agustín en su confrontación con los pelagianos. A su vez Lutero siguió a Agustín y, de este modo, pudo dar consistencia a su tesis teológica del creyente “justo y a la vez pecador” (“simul iustus et peccator”). Debe descartarse porque, bien leido el texto presenta una situación sin salida; un completo dominio del Pecado sobre el “yo”.

- Otros han visto en el “yo” al pueblo de Israel en el período pre-mosaico, cuando estaba exento de las obligaciones de la Ley, cuando ella no había sido promulgada, y vivía en un estado de inocencia hasta el tiempo de la sumisión a los mandamientos del Sinaí en contraste con el estado actual de sumisión al pecado estimulado por la Torah.

- Otra posición ve a Adán y la humanidad que de él desciende en su condición de prisionera del pecado.

- También están los que ven al cristiano antes de su conversión cuando era esclavo del pecado.

186 Börnkamm anota: “Aquí se hubiera esperado que Pablo dijera: ‘liberados del Pecado, estamos libres para la Ley’; en cambio afirma que estamos liberados de la Ley”.187 “En efecto, si se nos hubiera dado una Ley capaz de comunicar la Vida, entonces la justificación vendría realmente de la Ley” (Gal 3,21). En Pablo recibe siempre una valoración negativa. Se ve en particular en 2 Cor 3,6: “Él nos ha hecho idóneos para ser servidores de la nueva alianza: alianza calificada no por la Ley escrita, sino por el Espíritu. La ley escrita, en efecto, mata, el Espíritu, en cambio, da la Vida”. Por otra parte, aquí se identifica con la “carne”. Se distingue, por lo tanto, de la Ley (= o` no,moj), definida poco antes como “buena” (v.12), “espiritual” (v.14), expresión de la voluntad de Dios.

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¿Qué posición tomar? Me parece que las últimas hipótesis pueden combinarse. El discurso de Pablo trataría del camino de toda la humanidad a partir del Jardín del Edén (evocado claramente en los versículos 9 al 11), hasta la iniciativa salvífica de Dios por Jesucristo. Pablo se incluye en ella (por eso el “yo”). Hace una retrospectiva que lo compromete a él mismo y a todos los creyentes que, mirando hacia atrás, valoran, a la luz de la fe, la enorme perdición de la que han sido salvados. Porque el “yo” de 7,7-25 representa a los cristianos por lo que eran en estrecha solidaridad con la humanidad adámica pecadora y que ya no son más por gracia. El capítulo describe su historia pasada que hunde sus raíces en la prehistoria más lejana: la de Adán que ha caído en la tentación de ser como Dios 188.

7,7: Podemos ahora leer analíticamente el texto de los versículos 7-13, que se abre con una previsible objeción 189. Si Pablo ha afirmado paralelamente la liberación del Pecado y la liberación de la Ley mosaica (ver cap. 6 y 7,1-6) y ha atribuido a esta última un rol activo de proliferación de los pecados (ver 3,21; 4,15; 5,20), ¿no se le debe imputar la aberrante identificación de Ley y Pecado? El apóstol rechaza esta deducción como blasfema: “¡De ningún modo! Y sigue con un adversativo: “Pero yo no hubiera hecho la experiencia 190 del Pecado sino mediante la Ley”. Negada con fuerza la identidad, no menos fuertemente es afirmada la instrumentalidad: de hecho, ella ha sido funcional a la actuación de la fuerza del Pecado en la historia humana.

La gravísima afirmación, escandalosa para los judíos y los cristianos judaizantes, sin embargo, necesita ser fundamentada y el apóstol no se echa atrás. Para dar paso a la demostración introduce en el discurso un nuevo elemento, la concupiscencia (= evpiqumi,a), que hemos definido como “deseo egoísta”.

Ahora Pablo afirma que el desempeño negativo de la Ley ha sido el de suscitar en el hombre la concupiscencia. Con la frase “no te des a la concupiscencia”, Pablo está pensando en Adán. Éste ha recibido un “anticipo” de la Torah en el mandato de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. En el Judaísmo tardío se pensaba que la raíz de todo pecar estaba en la “concupiscencia” (esto es, en la codicia o en los deseos egoístas el ser humano). Según muchos rabinos, la prohibición dada por Dios a Adán equivalía a decir “no te des a la concupiscencia”. Sin embargo, este mandato, de hecho, sirvió para despertarla más.

7,8: Pero, ¿por qué la prohibición suscita el deseo pecaminoso? La influencia del mandamiento divino está subordinada a la iniciativa del Pecado que lo instrumentaliza con su acción nefasta, que dirige a la persona por la vía de la afirmación práctica del propio yo (= la concupiscencia). Solamente por este motivo él viene a la vida. De otro modo, sería realidad muerta (v.8).

188 Käsemann anota que Pablo no nombra expresamente a Adán porque se interesa por el hombre que repite continuamente al progenitor. 189 Probablemente se trata de una dificultad presentada por judíos o cristianos judaizantes. 190 El verbo “ginw,skw” usado indica un conocimiento práctico, no teórico.

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7,9-11: En concreto, Pablo se refiere a la historia bíblica de Adán y Eva (vv. 9-11). La evocación del estado paradisíaco y de la caída originaria aparece bastante clara. El hombre vivía espontáneamente en condición de inocencia y en plena comunión con Dios, no teniendo necesidad de prescripciones y prohibiciones externas que lo dirigieran hacia el bien (ver Gn 2,8-9). Todo cambió por la intervención de la serpiente que se aprovechó del mandamiento de Dios de no comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal (ver Gn 2,16-17), para desencadenar el orgulloso deseo (= concupiscencia) de autodeificación: “…ustedes serán como dioses, conocedores del bien y del mal” (Gn 3,5). Fue un verdadero artificio de seducción: “Es la serpiente la que me sedujo, y yo lo he comido” (Gn 3,13). Adán y Eva se ilusionaron: en vez de llegar a ser como dioses, fueron expulsados del Edén y sufrieron una inapelable sentencia de muerte (ver Gn 3,16ss).

Sobre este trasfondo bíblico se basa cuanto dice Pablo. “Hubo un tiempo en el que, a falta de la ley, yo tenía la Vida”: he aquí la existencia del hombre en el jardín del Edén. “En efecto, el Pecado aprovechando la ocasión, por medio del mandamiento ‘me’ sedujo 191

y, así, ‘me’ causó la Muerte 192”: he aquí el pecado original con su mortal consecuencia. Sólo que el apóstol en esto ofrece una relectura original. Ante todo, desmitifica el relato del Génesis introduciendo como factor decisivo de ruina, no la serpiente, sino la fuerza personificada del Pecado. En cambio, al contrario de Adán, habla del “yo”, haciendo del antepasado una figura ejemplar y típica en que se refleja fielmente la humanidad pecadora de todos los tiempos y, en particular, de los mismos creyentes en su pasado pre-cristiano. Finalmente, dado el contexto, el resalta la participación de la ley o del mandamiento 193 en el proceso de seducción: “Pero cuando vino el mandamiento el Pecado se pudo a vivir” 194; “verdaderamente, el mandamiento dado para la Vida 195 llegó a ser para ‘mí’ causa de Muerte” En breve, fue la ocasión propicia aprovechada por el Pecado.

7,12: El versículo 12 vuelve, como conclusión, sobre el tema del interlocutor judío: “Así, pues, la Ley es santa, y santo, justo y bueno el mandamiento”. Se puede constatar la firmeza con que Pablo rechaza la insinuación de sus objetores que le imputan la tentativa impía de equiparar la Ley al Pecado. Pero no se puede pasar por alto que su valoración de la Ley mosaica resulta aquí mucho más positiva que en la carta a los Gálatas. Lejos del furor de la polémica en contra de los instigadores de la iglesia gálata, él puede emitir un juicio más matizado y menos sumario. Vista en sí misma, la Ley no sólo no tiene nada en común con el Pecado, sino que se contrapone a él como realidad perteneciente a la esfera de Dios y a su santidad.

7,13: Sin embargo, este amplio reconocimiento de su bondad hace reponer la objeción bajo otra forma: “Ahora, lo que es bueno ¿ha llegado a ser para mí’ causa de Muerte?” (v.13). Después de haber rechazado la identificación entre la Ley y el Pecado, no parece digno que Pablo excluya también completamente su equiparación con la

191 Con el mismo verbo compuesto “evxapata,w” Pablo en 2 Cor 11,3 ha descrito el engaño de Eva por parte de la serpiente. La traducción de los LXX (Gn 3,13), en cambio, tiene el verbo simple “avpata,w”. 192 No se trata de la sola muerte física. 193 Aquí son sinónimos. 194 El verbo “avnaza,w” no quiere decir “volver a vivir”. Tiene significado invocativo. 195 En cuanto proveniente de Dios, fuente de la Vida, no puede ser más que un don cuyo fin es la Vida.

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Muerte: “¡De ningún modo!”. La fuerza mortífera se ubica exactamente en el Pecado. Pero se debe reconocer que su acción se revela con plena eficacia pecaminosa “por medio de lo que es bueno”, “gracias al mandamiento”. La Ley, de hecho, ha sido instrumento de Muerte al servicio del Pecado, que es la causa principal.

c) El hombre disociado y consagrado a la Muerte: 7,14-25

7,14: Una vez resuelta la objeción, la apología de la Ley deja el lugar completamente al juicio de la fe sobre la condición existencial del hombre dominado por el Pecado. En efecto, en el v. 14, Pablo concluye el discurso precedente introduciendo al mismo tiempo, el nuevo desarrollo temático: “Pues, como sabemos, la Ley es espiritual. Pero ‘yo’ soy ‘carnal’ vendido como esclavo al Pecado”. Aquella pertenece a la esfera de Dios 196, mientras el “yo” pre-cristiano de los creyentes se define antitéticamente sobre la base de la pertenencia totalizante a la esfera del viejo mundo 197.

7,15-20: La plástica expresión: “vendido como esclavo al Pecado” es fundamentada con la afirmación de una incomprensible alienación operativa del hombre “carnal”: “En efecto, no comprendo lo que hago: no lo que quiero, sino lo que odio es lo que hago”. Entre el querer, entendido como impulso espontáneo y aspiración profunda 198 y el hacer 199

hay un insanable y radical quiebre. El hombre actúa en contra de su voluntad, realizando precisamente todo lo que la propia tendencia interior rechaza (= odia). Las consecuencias son de dos tipos. Por una parte, el “yo” reconoce que la Ley divina es buena (v. 16). ¿En qué sentido? Los vv. 18.19 y 21 precisan que el querer del “yo” tiende al bien. Está, pues, en sintonía con lo que la ley quiere y con ello confirma su bondad. Pero el apóstol precisa también que el actuar va en sentido opuesto: “verdaderamente, hago el mal que no quiero” (v.19). La violenta disociación notada arriba es, pues, entre el bien querido y el mal de hecho cumplido. El hombre se revela como un ser veleidoso e impotente para traducir en actos sus aspiraciones positivas: “querer el bien está a mi alcance, pero no el hacerlo” (v.18; ver también el v.21 que lo repite). En una palabra, el “yo” está completamente alienado: de sujeto se ha transmutado en objeto porque las acciones que efectúa no son más verdaderamente suyas. De él se puede decir que se ha reducido a un estado de coacción. Así, pues, Pablo pone en evidencia la segunda consecuencia: “Pero, ahora, no soy más ‘yo’ quien actúa, sino el Pecado que habita en mí” (v.16; ver el v.19 que lo repite). Se trata de un amo extraño que se ha instalado prepotentemente en casa y que gobierna habiendo expulsado al dueño: “Así, en efecto, sé que el bien no habita en mí; es decir, en mi ser ‘carnal’”.

7,21-23: Los vv.21-23 retoman, por tercera vez, el mismo tema de la contradicción instalada en el “yo”: “Pues, experimento esta regla: ‘Yo que quiero hacer el bien, es el mal quien se me presenta’”. Sólo que ahora Pablo expresa el quiebre existente en la persona 196 “…solamente que la ley en el NT es definida como ‘espiritual’ evidentemente en sentido lato, en cuanto que viene de Dios” (Torti). 197 El adjetivo “sa,rkino,j” es caracterizado inequívocamente por la expresión siguiente: “vendido como esclavo al Pecado”. 198 El verbo “tele,w” se diferencia, en efecto, de “bou,lomai”, que significa el querer deliberado. 199 Los verbos usados son 3: “poie,w”, “pra,ssw”, y “katerga,zomai”; pero son prácticamente sinónimos.

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hablando de dos “leyes” antitéticas que aquí luchan y, recurriendo al lenguaje filosófico del tiempo que dualísticamente contrapone la inteligencia (= nou/j) o el hombre interior (= o` e;sw a;nqrwpoς) a los miembros humanos (= me,lh): “En efecto, me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, pero descubro en mis miembros otra ley que combate en contra de la ley seguida por mi inteligencia y me hace prisionero de la ley del Pecado que está en mis miembros” (vv.22-23) 200.

Como se ve, el apóstol muestra un evidente esfuerzo por expresar la intuición de su fe que, aceptando a Jesús como único y universal salvador; por eso mismo evalúa con tonos catastróficos la condición del hombre que está fuera de la acción salvífica divina. No faltan las imágenes plásticas: el Pecado patrón absoluto y el hombre esclavo o también prisionero. Significativo es, pues, el retorno del discurso sobre la alienación del “yo” descrito con pocas variaciones en 3 oportunidades (vv.15-17; 18-20; 21-23). Se nota, también, el uso del mismo término “no,moj” (= ley) con significados diversos: la exigencia de Dios (= la Ley divina), su expresión típica en el código mosaico (= o` no,moj), la ley en el sentido general de regla u ordenamiento. En fin, además aparte del recurso ya visto a la filosofía griega contemporánea, es sintomático el tema ético general del bien y del mal.

En esta perspectiva, también las categorías del bien y del mal aquí usadas no pueden restringirse al ámbito moral. El contexto impone otra interpretación: el hombre está dominado por el Pecado e imposibilitado para construir un verdadero camino de existencia que lleve a la vida eterna; también el que vive en una escrupulosa observancia de las exigencias divinas. Porque en la persona “carnal” se expresa su concupiscencia de idólatra de sí mismo. En realidad, él utiliza la ley de Dios para autoafirmarse en el campo ético. La salvación de Cristo se opone, así, a la autocracia fuera de la salvación y nos es dada para acogerla en la fe.

El trozo termina con un grito expresivo de la condición existencial del “yo” y con un canto de acción de gracias. El primero: “Pero, ¡infeliz¡¿quién me podrá liberar del cuerpo destinado a esta Muerte?” El “yo” reconoce el estado desesperado en que se encuentra y se lamenta de él. Se encuentra en un callejón sin salida. Como persona estructuralmente en relación con Dios, con los demás y el mundo (= como “cuerpo”: sóma) está destinado a la caída más completa. Este grito angustioso, sin embargo, Pablo y todos los creyentes saben que tiene una respuesta positiva: ellos mismos han hecho esta experiencia de felicidad. La liberación viene de Dios que actúa mediante Jesús. Es lo que expresa implícitamente la fórmula litúrgica: “¡Sean dadas gracias a Dios por Jesucristo, nuestro señor!” La retrospectiva sobre el sombrío pasado de los cristianos se conjuga estrechamente con la acción de gracias por la liberación obtenida por gracia. El “yo” que grita su felicidad es idéntico al “yo” que entona el canto de los salvados, pero como “yo” de ayer respecto al “yo” de hoy. Y esta identidad personal no puede estar sin reflexionar sobre el presente. El propio pasado tiende a revivir, constituyendo siempre una amenaza. Se impone, pues, una actitud de vigilancia y de empeño responsable. De ello Pablo ya ha hablado en el capítulo 6 y volverá a subrayarlo en el capítulo 8.

200 Desde el punto de vista del contenido la ley seguida por la inteligencia coincide con la ley divina. En cambio, la ley del Pecado significa el dominio de este último: ¡El Pecado dicta la ley!

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7,25b: Sorprende este resumen de los versículos 14-23. El v.25b compendia lo anterior, pero en cierto sentido lo contradice. Se habla aquí de un doble “servicio”; pero no es eso lo que se ha dicho antes. No existe un “empate”. Se ha dicho que el yo quiere servir con la razón a la Ley de Dios pero sirve de hecho con la carne a la Ley del pecado

Por consiguiente, no se puede comprender la frase como escrita por Pablo y hay que eliminarla como una explicación añadida posteriormente, que entiende equivocadamente el texto. Mas como, sin embargo, todos los testimonios manuscritos lo contienen (y en el mismo lugar), entonces hay que sospechar que toda la tradición textual deriva no del original paulino, sino de un manuscrito en el que estaba incluida ya la glosa en el texto.

3.3.5. La existencia de acuerdo a Espíritu: 8,1-39

Ya una constatación estadística permite identificar el centro focal del capítulo: el término Espíritu (= Pnéuma) está presente 34 veces en la carta a los Romanos; pero, más de la mitad en este trozo 201.no hay duda: el motivo temático caracterizante es la existencia cristiana animada por la presencia vivificadora del Espíritu. Esta afirmación al comienzo, sin embargo, no basta para caracterizar el pensamiento de Pablo que se mueve, sí, al interior de tradiciones consolidadas, pero con acentos propios y originales. De hecho, él se aferra al testimonio del AT y del Judaísmo en la identificación del Espíritu como principio divino activo de los tiempos últimos. En particular, según los profetas el giro decisivo de la historia del hombre en sentido salvífico está señalado por el don del Espíritu de Yahvé prometido para el futuro último 202. Por otra parte, el cristianismo primitivo había experimentado la acción extraordinaria del Espíritu, sobre todo en la forma del éxtasis (profecía, don de hablar en lengua, etc.). En consecuencia, había madurado la convicción del nacimiento de un “nuevo mundo”. Pero no faltaban en la Iglesia fenómenos de arrollante entusiasmo que no retrocedían ante las más audaces manifestaciones de libertinaje, como puede verse en las cartas a los corintios. De todos modos, más allá de desviaciones concretas, se impone el problema de la verdadera interpretación de la presencia gratificante del Espíritu. Ella, ¿libera a los beneficiarios de los condicionamientos y de los dramas de la historia?, o bien, ¿llega a ser vivida al interior de las contradicciones de la existencia terrena de los hombres? Dicho de otro modo, el nuevo mundo suscitado por el Espíritu, ¿sustituye radicalmente al viejo, como para hacer cambiar de ciudadanía a los creyentes, haciéndolos ciudadanos no más de la tierra, sino del cielo?

201 40 veces se encuentra en la 1 Cor; 17 veces en 2 Cor; 18 veces en Gal; 5 veces en Flp; 5 veces en 1 Tes; 3 veces en 2 Tes. 202 Ver sobre todo Ezq 11,19; 36,26-27; Joel 3,1-3.

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El apóstol comparte plenamente la concepción dinámica del Espíritu de cuño bíblico y judaico. Él (el Espíritu) encarna la fuerza divina que se despliega en la historia humana y que es creadora de esa plenitud de vida que es propia de la futura promesa de Dios. Por eso, sería errado, sobre la base del dualismo griego, entenderlo como el principio inmaterial e interior, capaz de liberar al hombre de la corporeidad y mundanidad. Por otra parte, se opone a la tentativa espiritualista y entusiasta de algunos sectores del cristianismo primitivo de comprender al Espíritu en clave de superación de los límites de la situación histórica. Pablo lo define, por lo tanto, como “primicia” (= aparjé: v.32) y “prenda” (= arrabón: 2 Cor 1,22; 5,5) de la salvación última. Como tal indica un real anticipo en el hoy; pero, al mismo tiempo, también la existencia de un “saldo” futuro. La existencia de sus beneficiarios está aún bajo el signo de la espera. El gozo del don se combina con la esperanza. Los creyentes no se hacen la ilusión de estar en la meta prometida sino que se consideran todavía “caminantes”.

A estas conclusiones el apóstol agrega la estrecha ligazón que une a Cristo con el Espíritu. De carácter programático es el v. 9: “En cambio, si uno no tiene el Espíritu de Cristo, éste no le pertenece”. Dicho en términos positivos, el Espíritu es creador de la pertenencia de los creyentes al Señor, del ingreso en la esfera del Resucitado. Más en concreto, es a Él, en último análisis, al que deben su participación liberadora y vivificadora en la muerte y resurrección de Jesús: “Sin embargo, si Cristo está en ustedes, ahora el cuerpo está muerto por el Pecado, pero el espíritu es vida por la ‘justicia’” (v.10); “Porque la ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te ha liberado de la ley del Pecado y de la Muerte” (v.2). Se trata de una vida y liberación de la que se espera aún el cumplimiento pleno en el día de la resurrección (ver v.11) o del rescate del cuerpo (ver v.23). La experiencia dolorosa de la historia no es ahorrada para aquellos que tienen el Espíritu y por lo tanto son hijos de Dios (ver vv.17-23). Así, el mismo Espíritu de Dios da expresividad a la existencia débil y expuesta de los creyentes que gimen en la espera del desvelamiento de su verdadero y resplandeciente rostro (v.26).

En concreto, tener el Espíritu (v.9b), ser su morada (vv.9.11), actuar según su dinamismo (= peripatéin katá pnéuma: v.4), vivir una existencia de acuerdo a su dinamismo (= katá pnéuma einai: v.5), verificarse como ámbito de su acción (= en pnéumati éinai: v.9), ser conducidos por él (= pnéumati theú ágesthai) no significa un completo exilio beatificante de este mundo y de la historia para alcanzar la felicidad por un estado de pacifica posesión de la salvación. En cambio, quiere decir la creación de un costoso espacio de existencia libre del influjo escalvizador del Pecado y de la Muerte, pero siempre amenazado por su posible retorno (vv.12-13) y solidario con los gemidos dolorosos del mundo (vv.18-23). En una palabra, la existencia cristiana de acuerdo al Espíritu está bajo el signo de la esperanza, es decir, de la constante y dura espera vivida a la sombra de la cruz de Cristo (vv.24-25).

La estructura del texto no aparece con claridad. Sin duda se distingue del resto el trozo final de los vv.31-39. Basta notar que en él no se encuentra en absoluto el tema del Espíritu, dominante, en cambio, en los vv.1-30. A nosotros nos parece que el centro de los vv. 1-13 podría ser la antítesis Espíritu/“carne”. En efecto, no es difícil constatar que ella guía en este primer trozo el pensamiento paulino, mientras que está prácticamente ausente

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en la parte siguiente. En cambio, los vv. 14-30 desarrollan el tema de la filiación divina 203

de “todos aquellos que el Espíritu de Dios conduce”. Y aquí se impone una triple subdivisión: 14-18; 19-25; 26-30 204. En la primera, Pablo introduce, en estrecha conexión con el don del Espíritu, el tema de la adopción de los hijos de Dios, realidad presente y a la vez futura. La segunda desarrolla el motivo temático del desvelamiento (= apokálypsis) último de la filiación divina, vista sobre el trasfondo del drama del mundo. Finalmente, la tercera vuelve a insistir en la presencia operante del Espíritu en la existencia de aquellos que, por elección divina son hijos en el Hijo.

La división que resulta sería la siguiente:

- La antítesis Espíritu/carne: vv. 1-13- La existencia de los hijos de Dios en virtud del Espíritu: vv. 14-30

- La adopción de los hijos de Dios: 14-18- Desvelamiento de la filiación divina en medio del drama del mundo: 19-25- Hijos en el Hijo por adopción divina: 26-30.- El canto triunfal de los creyentes: 31-39.

¿Cuál es la ubicación exacta de nuestro capítulo al interior se la sección de los capítulos 5 – 8? Él se vincula con el trozo de 5,1-11 que subrayaba la novedad salvífica de la esperanza cristiana de los justificados por la fe. Pero se trata de una continuación que desarrolla este punto de vista porque lleva a término los temas de 5,12-21 y de los capítulos 6 - 7. Liberados de la fuerza del Pecado, de la Ley, de la “carne” y de la Muerte, los creyentes encuentran en el Espíritu la vida y la libertad de los hijos de Dios: no sólo como esperanza presente, sino también en proyección futura como salvación definitiva. En particular, el capítulo 8 describe el rostro luminoso del hombre liberado por el Espíritu que contrasta con su retrato de perdición presentado en 7,7-25. Se puede, pues, decir que aquí nos encontramos de frente al vértice del discurso paulino contenido hasta ahora en la carta a los Romanos. El evangelio de Pablo es el evangelio del Espíritu de Cristo.

a) La antítesis Espíritu - “carne”: 8,1-13

Las formulaciones de este contraste presentan una cierta variedad. Aquí están:

- comportarse de modo “carnal” / según el dinamismo del Espíritu (= peripatéin katá sárka / katá pnéuma: v. 4);

- tener una existencia según la “carne”/según el Espíritu (= éina katá sárka / katá pnéuma: v. 5);

203 En el plano del vocabulario se nota la fórmula “hyiói tu Theú” (vv.14 y 19) “hyiothesía” (vv. 15 y 23), “tékna tu Theú” (vv. 16, 17 y 21) “symmórfoi tes eikónos tu hyiú autú” (v.29).204 Así De la Potterie.

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- tender a cuanto es “carnal” / a cuanto es “espiritual” (= fronéin ta tes sarkós / ta tu pnéumatos: v.5; ver v.6);

- estar bajo el dominio de la “carne” / del Espíritu (= éinai en sarkí / en pnéumati: vv.8-9).

Otras duplas tienen implícito el segundo término de la antítesis:

- ser deudores de la “carne”/del Espíritu (= ofeilétai éinai téi sarkí/toi pnéumati: v.12);

- vivir de modo “carnal”/de modo “espiritual” (= zen katá sárka/katá pnéuma: v.13).

No se trata de un puro juego terminológico. Con estas variantes Pablo intenta manifiestamente decir que la contraposición abarca el ser (= éinai), el actuar (= peripatéin), el vivir (= zen) y la tendencia hacia el fin del hombre (= fronéin). Espíritu y “carne”son, pues, determinaciones, no periféricas o parciales, sino centrales y totalizantes de la persona. Y lo son al punto de caracterizar, en sentido opuesto, no sólo el presente, sino también el futuro último. En efecto, de ellas, depende nuestro destino definitivo de Vida y de Muerte: “En efecto, si (ustedes) viven de modo ‘carnal’, irán al encuentro de la Muerte. En cambio, (ustedes) tendrán la Vida si, gracias al Espíritu, hacen morir las obras del cuerpo” (v.13).

Es necesario precisar: ¿a qué nivel se sitúa esta antítesis? También el mundo griego de cuño dualístico conocía una contraposición análoga en los términos, pero con un sentido diverso. En efecto, distinguía oponiéndolos, el espíritu, principio inmaterial (= alma) de la realidad corpórea y material (= cuerpo). El hombre era visto, precisamente, como un compuesto de partes antitéticas. Sólo la muerte lo liberaba de la negatividad del cuerpo entregándolo a la libertad y plenitud del espíritu, ya no más humillado por la materia. Si la antítesis griega era estructural y constitutiva, la paulina, en cambio, tiene un carácter dinámico y existencial y toma al hombre unidad psicofísica. “Carne” y “espíritu” son determinaciones activas de la persona en cuanto se actúa en la búsqueda de sí mismo, o bien, vive en la apertura hacia Dios y los demás. Se trata de dos dinamismos opuestos que orientan radicalmente toda nuestra vida. Con esta precisión necesaria: el espíritu no representa una posibilidad autónoma del hombre, sino un don de Dios.

Se explica, así, que Espíritu y “carne” signifiquen además un ámbito preciso de actuación imperativa, como se ve en los vv. 12-13. Los creyentes, dice Pablo, no deben nada a la “carne” “para deber vivir de un modo ‘carnal’”. La perspectiva operativa, en cambio, es la de poner fin a la praxis egocéntrica (= a las obras del cuerpo de pecado). El indicativo que proclama el hecho de la donación, por gracia, del Espíritu se combina con el imperativo que hace valer la exigencia de vivir de acuerdo al Espíritu.

Si la relación con la “carne” es de neta antítesis; más compleja, pero no sin analogía, se revela la relación del Espíritu con la ley divina del Sinaí (vv.1-4). Pablo afirma, por una parte, que el Espíritu es principio de liberación de la Ley instrumentalizada por el

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Pecado y, por lo tanto, causa complementaria de muerte eterna (v.2). Por otra parte, dice que se debe propiamente al dinamismo del Espíritu el cumplimiento de la justa exigencia de la Ley (v.4). Las dos afirmaciones sólo pueden coexistir sobre la base de precisiones necesarias. En realidad, la valoración de la Ley aparece completa y articulada. Como oportunidad aprovechada por el poder malvado del Pecado para actuar y llevar así al hombre a la perdición, ella entra de hecho en el número de aquellos factores alienantes de los que se impone la liberación. Y precisamente es cuanto ha sido dicho en 7,1-6. Sólo que ahora Pablo aquí vuelve sobre el tema para dejar espacio al Espíritu como factor liberador. En concreto, él quiere decir que se opera una sustitución del mecanismo que regía la existencia: la fuerza del nuevo mundo ha hecho irrupción en el viejo mundo que es el hombre adámico, liberándolo del condicionamiento esclavizante ejercido por el Pecado mediante la Ley. Pero ésta, en cuanto realidad divina que revela lo que Dios exige de los hombres en orden a la vida, permanece con todo su valor 205. Si antes se ha revelado impotente para realizar el fin para el que ha sido dada, gracias al Espíritu, el hombre puede traducirla completamente en actos y dirigir la observancia a la vida (vv.3-4). En síntesis, el Espíritu es fuerza que, liberando al hombre, libera también a la Ley de su instrumentalización para fines egocéntricos y, así, ser causa de ruina. Ha sido vencido el mecanismo perverso que lleva a la persona “carnal” a hacer de los mandamientos de Dios el pretexto para afirmarse orgullosamente a sí mismo. La antítesis “Espíritu-carne” se relaciona, así, con la antítesis “Espíritu-Ley”. También aquí tenemos dos dinamismos opuestos y alternativos.

8,1: Yendo ahora a la lectura analítica del trozo, se debe enseguida notar la estrecha conexión con el capítulo precedente. Ante todo, vuelve el motivo temático de la liberación de la Ley en cuanto aliada del Pecado; sin embargo, unido al tema del rescate de su auténtica función de luz reveladora de la voluntad de Dios (vv.1-4). Por otra parte, el versículo inicial concluye cuanto ha sido dicho antes; “Pues…”. Con toda probabilidad la referencia es al vasto cuadro de la liberación de los creyentes de la fuerza malvada y destructora tratado en 5,12-21 y en los capítulos 6 y 7 206. Pablo pretende extraer la obvia consecuencia “Por consiguiente ahora para aquellos que están en Cristo-Jesús no hay más condenación alguna”. Este término (= katákrima), usado también en 5,16.18, indica la perdición eterna descrita figurativamente en términos judiciales. Se trata del destino final; pero excluido ya ahora 207 para los creyentes (= aquellos que están en Cristo-Jesús, es decir, los que le pertenecen). Sí porque en su “no” ya no hay nada que pueda ser merecedor de la muerte eterna.

8,2: Ante todo, sorprende que sea la ley del (Espíritu) 208 la que libera de la ley (del Pecado y de la Muerte) (v.2). ¿Cómo es posible presentar como factor liberador propio a aquella de la que hay que ser liberado? Es necesario definir el significado exacto del término “jó nomos” (= la ley). Doble es la orientación interpretativa:205 Ver 3,31: “Pero ahora, con la fe, ¿no terminamos por abolir la Ley? ¡Oh no! Al contrario, confirmamos la Ley”.206 Más en particular el punto de referencia podría ser 7,24 o bien 7,6. 207 El “nyn” del texto no es lógico, sino que tiene significado escatológico. 208 Con minúscula en la NBJ. Dado que los mejores manuscritos del NT están escritos enteramente en mayúsculas, el traductor debe determinar cuándo se trata del Espíritu Santo o del “espíritu” de los creyentes de acuerdo al contexto. Esto a veces no es claro, como en este caso.

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- la de aquellos que la entienden en sentido propio, como la Ley divina entregada en el Sinaí;

- según otros, en cambio, indica de modo genérico un determinado ordenamiento.

Ya que recurre dos veces a la palabra “ley”, se discute también si mantiene o no el mismo significado. Pareciera poderse afirmar que Pablo se conserva también aquí fiel a su constante orientación hacia el hombre formado en el judaísmo. Él tiene en mira la Ley divina sinaítica. Pero con probabilidad distingue entre ley externa escrita sobre tablas de piedra y la ley como dinamismo operativo de obediencia identificado con el Espíritu. Y es también probable que en esta línea lo haya llevado o estimulado la promesa profética de la Ley escrita en los corazones (ver Jer 31,31-34) y del don del Espíritu (ver Ezq 36,26-27): uno y otro factor actúan en fidelidad al querer divino expresado en los mandamientos. Por otra parte, ya en 2 Cor 3,3 él había unido los testimonios de Jeremías y Ezequiel: “Manifiestamente ustedes son la carta de Cristo, por nosotros ministerialmente redactada, escrita no con tinta, sino con el Espíritu del Dios viviente, no sobre tablas de piedra, sino sobre la tabla que ustedes son, los corazones de carne”.

Volvamos a la afirmación del v.2: la ley anterior, que es el Espíritu creador de vida 209 ha liberado a los creyentes de la ley externa instrumentalizada por el Pecado y por lo tanto causa de muerte eterna 210. Con otras palabras, han sido liberados de la lógica egocéntrica que los dominaba que hacía imposible la practica de los mandamientos, sea por no cumplirlos por rebelión o por observarlos de un modo instrumental a la autoafirmación orgullosa. Y esto porque han recibido como don un nuevo dinamismo que les orienta en una dirección alternativa y les hace caminar por el sendero de la vida. No se trata de un hecho mágico, sino de un evento que incide profundamente sobre la persona. Toma precisamente a cada creyente en su centro decisional de su ser. Por esto el discurso es individualizado al máximo: “…te ha liberado”.

8,3-4: El don del Espíritu toma un lugar en el proceso salvífico que tiene como protagonistas a Dios y Cristo (vv.3-4). La situación del hombre era un callejón sin salida. También la Ley divina, dada para la Vida (ver 7,10), se reveló, de hecho, como impotente para alcanzar su objetivo. Y esto a causa del hombre “vendido como esclavo al Pecado” (7,14) y a merced de la dinámica del egocentrismo (= de la carne). Pero Dios ha intervenido para realizar el prodigio de una liberación salvadora de otro modo imposible. ¿De que modo? Según la lógica de la encarnación 211: ha mandado al Hijo a asumir integralmente la condición existencial de la humanidad pecadora. Cristo se ha hecho solidario sin reserva con los hijos de Adán dominados por el Pecado. Si personalmente no ha estado sometido al mal (ver 2 Cor 5,21), es verdad también que se ha integrado en la historia comprometida y perdida de nuestro viejo mundo. Pero, verdaderamente, de este modo el Padre ha triunfado sobre el poder del Pecado y le ha

209 En este sentido entendemos la formula “jó nomos tú pnéumatos tes zoés”: el primer genitivo es de definición y el segundo subjetivo. 210 Así parafraseamos la expresión “jó nomos tes jamartías kai tú thanátu”:211 Que no se limita al puro hecho de llegar a ser hombre, sino que implica la cruz.

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condenado a muerte 212. Victoria tanto más significativa si se piensa que ha sido obtenida en el campo del propio adversario, “en la carne”.

Pero esta es solamente la cara negativa del intento perseguido por Dios con la encarnación del Hijo “en vista del Pecado”, es decir, para quitarle su señorío. He aquí positivamente cuanto se propone: “…para que la justa exigencia de la Ley fuera cumplida en nosotros” (v.4). Rescatado el hombre de la servidumbre del Pecado, es rescatada también la Ley: su exigencia fundamental encuentra en el sujeto animado por el Espíritu una realización plena. Con toda probabilidad Pablo se refiere aquí al mandamiento del amor, en el que se resume toda la ley del Sinaí, como dirá más expresamente más adelante: “no tenemos deuda alguna, si no aquella de amarnos los unos a los otros. Porque quien ama a los demás ha observado plenamente la Ley. En efecto: ´No cometer adulterio´, ´no matar´, ´no robar´, ´no ser codicioso´ y todo otro mandamiento se resume en este dicho: ´Amarás a tu prójimo como a ti mismo´. El amor no hace algún mal al prójimo. Pues el amor es la plena actuación de la ley” (13,8-10). Se explica así que el texto no hable en plural de la exigencia divina, sino en singular de la “justa exigencia de la Ley”. Gracias al Espíritu llega a ser posible y practicable una exigencia de obediencia a Dios que, en último análisis, postula a los hombres una vida entretejida de amor activo.

8,5-9ª: El v.4, sin embargo, va más allá de contener un discurso sobre la Ley, ya que inicia también una presentación de la antítesis Espíritu/carne” (vv.5-9ª). Se trata de dos mundos existenciales opuestos, cada uno con sus dinamismos y su propia finalidad. En ellos el hombre se define.

Una traducción en un lenguaje actual podría ser la siguiente:

“Efectivamente los que tienen una existencia dominada por el pecado, tienden al egoísmo, mas los que viven en el Espíritu tienden a lo generoso, desinteresado. (6)Pues la forma de pensar del egoísmo es muerte; mas la del amor, vida y paz, (7) ya que la mentalidad del egoísmo lleva a la enemistad con Dios: no se somete a la Ley de Dios, ni siquiera puede; (8) así los que viven según el egoísmo, no pueden agradar a Dios. (9) Pero ustedes no viven según el egoísmo, sino según el amor, ya que el Espíritu de Dios habita en ustedes”.

Como puede verse, la alternativa aquí es la del amor o el egoísmo. Precisamente es el Espíritu de Dios el que pone el amor gratuito en nosostros haciéndonos capaces de amar. El resultado de ambos modos de ser es la salvación o la condenación (= muerte).

Lo dicho, Pablo lo aplica a los destinatarios del escrito: “Pero ustedes no viven según el egoísmo, sino según el amor, ya que el Espíritu de Dios habita en ustedes”(v.9ª). La antítesis paulina no pone ante una decisión. Ésta ya puesta. Por gracia han sido liberados de la esfera de acción del egocentrismo y forman parte de la esfera de influencia del Espíritu. Sólo a primera vista asombra la precisión “si es verdad 213 que el Espíritu habita en

212 Es la única vez que Pablo expresa la victoria salvadora de Dios sobre el Mal con este término judicial, que, en cambio, es típico del evangelio de Juan (ver 12,31; 16,11). 213 Así interpretamos “éiper”.

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ustedes.” El apóstol quiere decir, en realidad, que nuestro estar en el Espíritu depende de su habitar en nosotros 214.

8,9b: Un giro en el pensamiento paulino tiene lugar con la segunda parte del v. 9: “En cambio, si alguno no tiene el Espíritu de Cristo no le pertenece”. El apóstol aquí enuncia el principio teológico general de la estrecha conexión entre el tener el Espíritu de Cristo y el pertenecer a Cristo 215. Ya en el v.2 la acción liberadora del Espíritu había sido conectada con Jesús. Ahora la relación viene circunscrita: en la existencia de los creyentes el Espíritu es fuerza creadora de espacio de obediencia al Señor y de aceptación de su señorío.

8,10: Pero el apóstol pasa en seguida a indicar cuáles consecuencias brotan de la pertenencia a Cristo. La primera: “Pero si Cristo está en ustedes, entonces el cuerpo está muerto por el Pecado, pero el espíritu es vida por la ‘justicia’” (v.10). Es difícil interpretar el versículo. “Cuerpo” parece ser aquí “cuerpo de pecado”, o sea, “carne”; la muerte parece aludir a la “muerte” bautismal.

Si se quiere ser fiel a la contraposición, “espíritu” debe designar aquí a la realidad humana y no al Espíritu Santo.

Se trataría entonces del paso de la antigua existencia del creyente, dominada por el pecado, a la nueva, habitada por el Espíritu. Y ello porque Dios ha ejercido su “justicia” salvadora dadora de vida.

Una posible traducción sería: Pero si Cristo está en ustedes, su existencia anterior pecadora está muerta, pero la actual, habitada por el Espíritu, les comunica la Vida por causa de la fidelidad de Dios”.

8,11: El v. 11 completa el cuadro de la experiencia salvífica. Si es verdad que ya en el presente el creyente experimenta la vida del nuevo mundo, también lo es que ésta tendrá su plenitud en la resurrección final. La iniciativa compete a Dios, definido precisamente como “Aquel que ha resucitado a Jesús del reino de los muertos”. Pero su acción será a través de la intervención del Espíritu. Estar ahora habitado por el Espíritu quiere decir verse libre ante un destino de vida triunfante sobre la muerte física que tronchará la existencia caduca y mortal de los creyentes: “ahora que ha resucitado Cristo del reino de los muertos dará la vida también a sus cuerpos mortales gracias al Espíritu que habita en ustedes”. Tener la primicia del mundo de los resucitados (v23) significa poseer en la gracia una sólida esperanza para el futuro último.

8,12-13: Como se sabe, una constante del discurso paulino es el paso del indicativo al imperativo (vv.12-13). El apóstol no se desmiente ni siquiera aquí. Si la existencia cristiana es conforme al Espíritu, entonces se traduce en un preciso compromiso de

214 Se nota el contraste con la habitación del pecado en el hombre (ver 7,17-20). 215 Sobre la fórmula de pertenencia “ser de Cristo” ver también 1 cor 1,12; 3,12; 2 Cor 10,7; Gal 3,29; 5,24.

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vida 216. Los creyentes no deben nada a la “carne”. En cambio, tienen una deuda con el Espíritu.

El texto podría traducirse así: “Así que, hermanos míos, no somos deudores del egoísmo para vivir de acuerdo a él, pues si viven ustedes de modo egoísta, serán condenados. Pero si con el Espíritu hacen morir la práctica del egoísmo, tendrán vida eterna”.

En concreto, se trata de liberar la propia praxis de la prisión del dinamismo egocéntrico 217. La exhortación es colocada sobre el trasfondo del destino último. Saben los creyentes de Roma que la meta a la que conduce la existencia “carnal” es la muerte eterna, mientras que la vida eterna alcanzará al hombre coherente con su ser “espiritual”. Se impone la cita del pasaje paralelo de Gal 5,19-24: “Ahora son evidentes las obras de la ‘carne’. Esto es: fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, magia, enemistad, disputas, rivalidad, accesos de ira, orgías y otras cosas similares. Aquí quiero prevenir, como lo he dicho: quien cumple tales obras no podrá tener en herencia el reino de Dios. En cambio, el fruto del Espíritu es amor, gloria, paz, magnanimidad, benevolencia, bondad, fe, moderación, y dominio de sí. Contra tales cosas no hay ley que valga. Ahora, los que pertenecen a Cristo han crucificado la “carne” con sus pasiones y concupiscencias”. b) La existencia de los hijos de Dios en virtud del Espíritu: 8,14-30

Pablo continúa la descripción de la experiencia cristiana vista bajo el signo del Espíritu y la trata en una doble fase, histórica y escatológica. Pero, a partir del v.14, la temátiza como la existencia de los hijos de Dios. No se trata de una realidad estática. Al contrario, es dinámicamente susceptible de desarrollarse hacia la plena realización final. En particular, el apóstol acentúa la actual situación crucificada de los hijos de Dios que, junto con la creación 218 gimen en la espera del desvelamiento (= apocalipsis) de su condición, de la libertad gloriosa (= eleuthería tes dóxes) que les espera (v.21), del rescate (= apolýtrosis) de su cuerpo mortal (v.23). Viven así en camino, no han llegado. Sí, porque no hacen sino recorrer el camino de Jesús, participando ahora de su sufrimiento de crucificado para poder participar en la llegada de su gloria de resucitado (v.17). El mismo Espíritu de Dios que han recibido y que está en el origen de la adopción filial está en el corazón de su condición “gimiente” (vv.26-27) y los guía por el vía crucis hacia la luz de la mañana de pascua (v.14).

8,14: Yendo ahora a la lectura analítica del texto, se puede notar en seguida el carácter de afirmación central del v.14: “En efecto, todos aquellos que el Espíritu de Dios conduce son hijos de Dios” 219. Se trata de una tesis teológica que rige todo el trozo. Hace de unión de dos polos estrechamente correlativos: la guía del Espíritu y la filiación divina, en que

216 Se nota en la partícula “ára un” con que inicia el v.12. 217 La expresión “matar las obras del cuerpo” expresa la radicalidad del compromiso de los creyentes (Schlier). Por otra parte, se debe destacar que también aquí “cuerpo” equivale a “carne”. 218 “Je ktísis” significa el mundo creado extra-humano. 219 Se nota la vinculación con cuanto ha sido afirmado antes; es decir, que el Espíritu es fuerza liberadora y que abre a un futuro de vida (v.13).

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el primero comporta el segundo. Ser hijos de Dios no es reducible a una cualidad estática y adquirida más o menos mágicamente. Mucho menos una denominación externa de carácter jurídico que no cambia la existencia. En cambio, consiste en un nuevo camino de vida, abierto y sostenido por la acción potente del Espíritu, que conduce a la entrada en la herencia divina (ver el v. 17 y el desarrollo de los vv. 18-25). El verbo griego “ágesthai”, (conducir) en efecto, no expresa una genérica animación psicológica de carácter místico, desplegable con paralelos del mundo griego. El horizonte indicado es aquel histórico-salvífico y escatológico. El Espíritu es fuerza conductora del proyecto de Dios que ha querido hacer “conforme a la imagen de su Hijo” a los creyentes “a fin de que fuera el primogénito de muchos hermanos” (v.29).

8,15-16: Ahora, en este proceso de adopción filial (= hyiothesía) 220 se distinguen la fase actual y el punto de llegada. Ya ahora son hijos de Dios los que se mueven bajo la guía del Espíritu. Pues han alcanzado un estado de libertad 221 de la servidumbre al dominio del Pecado y de la condición de predestinados a la muerte eterna: “Y ustedes no han recibido un espíritu (= mentalidad, conciencia) de esclavos para terminar de nuevo en el temor” (v.15ª). Positivamente, son libres para “gritar: ¡Abba! ¡Padre!”. En su invocación inspirada 222 a Dios, que se relaciona con la familiaridad propia del niño ante el papá 223

expresa aquello que verdaderamente son: hijos adoptivos (v15b). En esto no se puede tener ninguna ilusión o engaño porque la conciencia (= espíritu) filial que poseemos brota del testimonio del Espíritu que, siguiendo el nombre “!Abbá!” certifica el nuevo ser (v.16). En conclusión, son hijos de Dios por la acción conductora del Espíritu y saben que lo son por su intervención inspiradora en la oración 224.

8,17: “Pero si somos hijos, también herederos” (v.17ª). Ya el texto paralelo de Gal 4,4-7 vinculaba estrechamente las dos realidades. Nuestro pasaje no se contenta con una afirmación sintética. Desarrolla el motivo. Sobre todo insiste en la paradojal conexión que une la glorificación futura con el presente entretejido de sufrimiento. La participación en la herencia divina consiste, de hecho, en el compartir el destino de Cristo crucificado y glorificado: “herederos y coherederos de Cristo, si es verdad que participamos en sus sufrimientos para participar también de su gloria” (v.17b). Los hijos no tienen otro camino por recorrer que el del Hijo.

8,18: Entre los sufrimientos actuales y la glorificación futura, sin embargo, no se da una relación de equivalencia: hay una desproporción y exceso en favor de la realidad escatológica. Ésta no se limita a rescatar de las tiniebla del presente histórico. En cambio, iluminará el cambio de los hijos de Dios con el mismo esplendor del resucitado. Paradojalmente, la esperanza es una planta que crece sobre el vía crucis. “En efecto, estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de desvelar en nosotros” (v.18): un versículo clave en el discurso paulino, porque motiva la

220 El término es desconocido en los LXX. La adopción no era practicada en el mundo helénico.221 Ya en Gal 4,6-7 se afirmaba la antítesis hijo/esclavo. 222 Este es el significado de krázein (= gritar). 223 El término arameo “abbá” era evitado cuidadosamente en el judaísmo en la oración a Dios. Se lo debe considerar una originalidad de Jesús de Nazaret (ver Mc 14,36), imitado por la comunidad cristiana. 224 Con toda probabilidad se trata de una invocación litúrgica pronunciada en la asamblea comunitaria.

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vinculación afirmada entre los sufrimientos actuales y la gloria futura (ver v.17) y, por otra parte, constituye el cuadro ideal del trozo siguiente, sobre el cual apunta ahora nuestra atención.

8,19ss: Los versículos del 19 al 25 forman una sección apocalíptico-escatológica de particular importancia en el epistolario de Pablo. A diferencia de pasajes análogos (ver 1 Tes 4,13-18; 2 Tes 2,1-12; 1 Cor 15) no tiene su origen en la urgencia de evitar peligrosas desviaciones o en la necesidad de resolver problemas concretos de los destinatarios. Nace de la lógica interna del discurso del apóstol, que intenta presentar su profunda interpretación del Evangelio cristiano a los creyentes de Roma. Justamente por eso ha sido definido como el vértice de la teología paulina sobre esta materia. Ahora, el tema central es el de la esperanza escatológica. El verbo griego correspondiente “apekdéjesthai” aquí aparece tres veces y tiene como sujeto no sólo a los creyentes (vv.23 y 25), sino también al mundo (v.19). Se trata de una originalidad absoluta. Pablo asocia al cosmos la espera subjetiva de las personas. En su opinión, hay una real solidaridad del universo con los creyentes.

Dicho de otro modo, la vigilante expectativa de la venida final del Hijo del hombre era motivo común de la fe cristiana más tradicional. En cambio, en nuestro texto el contenido de la espera es antropológico: se trata del desvelamiento (= apocálipsis) de los hijos de Dios (v.19), de la adopción filial de los creyentes, del rescate de su cuerpo mortal (v.23).

No carente de importancia es también la múltiple descripción de la espera. Ante todo, es definida en términos de sufriente y ardiente tensión: el universo está impulsado por un impaciente anhelo (= apokaradokía) (v.19), gime en la situación de vacío espiritual y de corrupción en que se ha venido a encontrar (vv.20-22) y sufre los dolores del parto (v.22); del mismo modo los cristianos gimen (v.23).

En segundo lugar, Pablo caracteriza la expectativa de los cristianos con el término “constancia” (= jypomone), de los privilegiados para indicar la firmeza en las pruebas y dificultad en el camino histórico del que espera 225. En una palabra: está en juego una espera activa y dolorosa, no perezosa ni tranquila. Ningún optimismo fácil, pues, sino una esperanza a la sombra de la cruz. Permaneciendo todas las contradicciones de la historia con su debilidad e impotencia. Sólo que esconde en sí mismo la promesa de una superación extrema a un caro precio.

8,19-22: En particular, a propósito del mundo creado (vv. 19-22) se debe destacar la significativa ausencia del motivo temático típicamente apocalíptico de los nuevos cielos y de la nueva tierra. Todo converge al destino último de los hijos de Dios. Pablo toma manifiestamente distancia de los sueños místicos de un nuevo Edén y de la transfiguración del cosmos. El cumplimiento del proyecto salvífico de Dios considera propiamente al hombre. Por otra parte, no se debe aislar a este último del mundo. Se trata de un ser esencialmente mundano. En este preciso sentido la esperanza cristiana tiene dimensiones cósmicas.

225 Ver 5,3.4; 12,12; 15,4; 2 Cor 1,6; 6,4; 12,12; 1 Tes 1,3.

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Pablo dice expresamente que “el mundo creado ha sido puesto bajo el dominio de la nulidad o vanidad” 226. Esta palabra (= mataiótes), propia de la propaganda misionera del cristianismo que la ha heredado del Antiguo Testamento y del Judaísmo, indica el vacío espiritual y la insignificancia en que la adoración de los ídolos ha hecho hundirse a los negadores del único Dios verdadero. El apóstol la atribuye al cosmos, pero no sin precisar que la causa de tal proceso de degradación no ha sido el mundo, sino “quien la ha sometido”. La expresión parece anodina. Con probabilidad se refiere a la acción de Dios que así reacciona a la rebelión de Adán, prototipo de la humanidad pecadora. (ver 5,12) 227.

“En la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción”. Dios, al someter la creación a la vanidad, dispuso conjuntamente también la futura eliminación de ésta. “Servidumbre de la corrupción” es sinónimo de “vanidad”.

“Para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios”. Al introducir a los cristianos en su “gloria”, Dios libera a toda la creación, por eso ella espera ansiosamente ese momento. Se piensa, pues, no en una gloria propia de los cristianos sino en la gloria de Dios, en la que ha recibido a Cristo Resucitado como a su Hijo y de la que hará partícipes a los cristianos como coherederos de Cristo.Vale la pena reparar en que al compartir su gloria Dios crea libertad. Dios es Dios como el que libera de la esclavitud

Los dolores que atribulan a la humanidad no son estertores de la muerte, sino dolores de un nuevo nacimiento. El verbo “synódinein” aquí es usado para aludir a los sufrimientos del parto, imagen clásica en la literatura apocalíptica para indicar la tribulación de la historia como síntoma de la próxima venida del nuevo mundo.

8,23-25: En cuanto a la espera de los cristianos (vv. 23-25), se debe destacar el motivo temático del Espíritu poseído como primicia. Como tal no puede más que aludir a la plena participación en el nuevo mundo, en concreto, al rescate del cuerpo 228. A los hijos de Dios no les será, pues, ahorrada la muerte física. Pero ésta es sólo la penúltima palabra sobre sí mismos. La última, pronunciada por el poder del Espíritu Santo, será la resurrección (ver v.11).

La tensión entre el “ya” y el “todavía no” está en el corazón de la experiencia cristiana. Pablo la acentúa en contra de todo intento entusiástico y carismático de entender el don del Espíritu como liberación de los dramas de la historia y como fuga hacia delante. Dice, pues, con fuerza: “En efecto, es bajo el signo de la esperanza que hemos sido salvados”. La frase misma muestra que la salvación es, a la vez,

226 Era este un motivo característico de la tradición apocalíptica judía. En el 4 Esdras leemos: “Es por eso que he creado el siglo. Pero cuando Adán violó mis preceptos, una condena fue puesta sobre la creación” (7,11). Käsemann, pues, relaciona este dicho de Schemel: “A pesar de esto, las cosas fueron creadas en su plenitud, debido a que el primer hombre hubo pecado han andado en ruinas y no volverán a su orden hasta que no verá a Ben Perez (el Mesías)”. 227 Así opine Schlier. En cambio, según Lyonnet se trata del hombre con su pecado. 228 En el sentido de toda la persona en cuanto mortal.

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acontecimiento y promesa. En efecto, en un versículo él conjuga el verbo “sozesthai” (= ser salvado) en pasado, pero en otro es objeto de esperanza, y lo usa en futuro. Y en este último punto insiste diciendo que no tiene sentido hablar de esperanza ahí donde se da la posesión: “Ahora, una esperanza de lo que se ve la actuación no es más esperanza: ¿quién espera en lo que ve?” ¿Qué cosa, pues, significa pretender ser creyente en una realidad que no está a nuestra disposición?” “Pero esperar lo que no vemos quiere decir esperarlo con constancia”. La antítesis visible-invisible es conocida en el mundo griego que con esto expresa el dualismo espiritualístico de cuño pitagórico y platónico. Pero, la analogía de nuestro pasaje se detiene en este nivel lexical. En realidad, el apóstol intenta afirmar que la esperanza cristiana se impulsa hacia una meta no presente todavía 229. La salvación constituye el lejano horizonte del camino de los hijos de Dios que proceden bajo la guía del Espíritu.

8,26-30: El trozo de los versículos 26 al 30 viene a reforzar y completar los motivos de fe en la glorificación final. Ante todo, al doloroso gemido del mundo y de los creyentes, ya por sí mismo signo premonitor de la futura salvación, se agrega el gemido del mismo Espíritu que entra activamente en la dolorosa tribulación de la humanidad para sostener y orientar las tensiones de los cristianos. En concreto, el “viene en ayuda de nuestra debilidad, porque no sabemos qué cosa suplicar como se debe”. La constatación sorprende, pero la sorpresa se atenúa hasta desaparecer si se piensa en la perspectiva en que se coloca Pablo. Él no se preocupa de requisitos psicológicos o morales. En cambio, considera la oración cristiana en relación al éxito final del proyecto salvífico de Dios. Y afirma que sólo el Espíritu es capaz de sostenerla y orientarla debidamente.

¿De qué modo? “Pero el Espíritu mismo intercede con gemidos inefables”. No sólo Heb 7,25, sino también la misma carta a los Romanos, poco más adelante, atribuye a Cristo la función intercesora (ver v.34). Aquí, en cambio, es propia del Espíritu, presente y operante dentro de los más secretos pliegues de la existencia cristiana crucificada . También el gime en estrecha solidaridad con el gemir de lo creado y de los creyentes. Sin embargo, los suyos son gemidos no verbales (= aláletoi). Con probabilidad Pablo retoma el motivo temático conductor de todo el trozo y enunciado arriba en el v. 14: el Espíritu guía a los creyentes en el vía crucis hacia la meta última de la resurrección. Así él sintoniza con la longitud de onda del proyecto del Padre: “Y aquel que escruta los corazones 230, sabe a lo que tiende el Espíritu: a interceder, en conformidad con el querer de Dios, a favor de los santos” 231.

8,28-30: La certeza de la fe en la futura y definitiva salvación se funda, en fin, sobre la coherencia de Dios que tiene fe en su designio 232 (vv. 28-30). Encontramos un típico encadenamiento de palabras, tan típico de Pablo:

Predestinación llamada o vocación justificación gloria

229 Ver Balz, que remite al texto paralelo de 2 Cor 4,18: “Nosotros nos orientamos no hacia la realidad visible, sino hacia la realidad invisible. La primera es efímera, la última, en cambio, eterna”. 230 La fórmula es tradicional: ver1 Sam 8,39; Sal 7,10; Prov 15,11; Jer 17,10; 11,20. 231 Se trata de los creyentes. Ver 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1; Flp 1,1.232 El texto usa la palabra “próthesis”, decisión salvífica divina.

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(elección)

En la aceptación del Evangelio los creyentes han experimentado la vocación divina: son, por definición, los llamados (= kletói) (ver 1 Cor 1,24). Pero es sólo una parte del vasto proyecto de Dios: una parte intermedia determinante de la propia existencia histórica de pecadores que por gracia han sido justificados. Sin embargo, este evento tiene su razón en la pre-elección y predestinación divina 233. Aún antes de nacer han sido objeto de una amorosa elección. Se nota bien que Pablo no se deja llevar por especulaciones sobre los decretos eternos, típicos de la literatura apocalíptica. En realidad, él intenta subrayar que la esperanza dada a los cristianos es un don gratuito y un evento no casual. En efecto, se inserta en el proyecto eterno de Dios, centrado en Cristo: crear una humanidad “a la imagen 234 de su Hijo, a fin de que sea el primogénito de muchos hermanos”.

Ahora, a la proyección eterna y a la realización parcial e imperfecta en la historia sigue el cumplimiento último, la glorificación. Son momentos concatenados tan estrechamente que Pablo usa el pasado también para la esperada salvación final: “a ellos ha también glorificado”. La fidelidad divina es garantía plena. En ella se puede confiar, a pesar de todo. ¿El presente se presenta crucificante y amenazador? La certeza de la fe es que “todo contribuye al bien de aquellos que aman a Dios: a los que, según su designio, son los llamados”. Un motivo temático éste conocido en la tradición bíblica y judaica 235. También su formulación contiene lugares comunes. Así se explica el genérico “bien” que, en el contexto indica la salvación. Otro tanto debe decirse de la fórmula “aquellos que aman a Dios” para indicar a los creyentes 236. Pero no se debe desconocer la característica del pensamiento paulino. La confiada certeza puesta en la fidelidad de Dios a Jesús y a sus hermanos. Es el Evangelio de Cristo muerto y resucitado el que desvela el designio coherente del Padre.

Esta última observación nos permite desembocar en una mirada sintética de todo el trozo de los versículos del 14 al 30, para captar su dinámica coherente. Los creyentes son hijos de Dios gracias al Espíritu que los conduce, a través del sufrimiento del tiempo presente, hacia la futura glorificación. Recorren, así, el destino de Jesús crucificado y resucitado. Por eso trazan precisos límites al recurso a la concepción apocalíptica del viejo mundo que en su doloroso ocaso indica el próximo nacimiento de cielos nuevos y tierra nueva. Pablo se sirve de ella para mostrar que la historia de la salvación de los hombres, lejos de ser un itinerario de conciencias elegidas y de almas bellas, presenta una corporalidad y materialidad menospreciada ciertamente por el dualismo gnóstico, pero asumida y legitimada por la encarnación del Hijo de Dios (ver v.3). Sin embargo, no son las especulaciones apocalípticas las que motivan la certeza de la esperanza cristiana, constante y dura espera de “lo que no vemos”, sino la fe en la muerte y resurrección de Jesús y la experiencia de su Espíritu. 233 Los dos verbos “proginoskein” y “proorízein” son, en la práctica, sinónimos.Por supuesto que no se trata de una predestinación determinista.234 Ver en proyección escatológica 1 Cor 15,49: “Y como hemos llevado la imagen del hombre de la tierra, así llevaremos también la imagen del hombre celeste”.235 Käsemann trae el siguiente texto de R. Akiba: “Se debe habitualmente, siempre decir: todo lo que hace la misericordia (de Dios), lo hace para bien”. 236 Ver Sal 4,25; 6,6; 10,3; 14,1; ver también 1 Cor 2,9; 8,3.

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c) El Canto triunfal de los creyentes: 8,31-39

Como conclusión de la segunda sección de la carta dedicada a la presentación de la experiencia de los justificados, experiencia de liberación de la fuerza del Pecado, de la ley, de la “carne” y de la Muerte, y experiencia de libertad en el Espíritu, Pablo irrumpe en estas palabras cargadas de pasión. Se pueden definir como un canto de victoria. Pero se debe precisar que resuenan sobre labios, no de personas embelezadas o asuntas en los espacios celestes, sino de creyentes confrontados en todo momento con adversidades de todo género (ver el catálogo del v. 35) y con fuerzas temibles (ver el elenco de los vv. 38-39). Pues se trata del canto triunfal de los crucificados que viven solidariamente anclados en una dura pero fundada esperanza. Su inclaudicable fe es en Dios y en Cristo. Por eso no temen.

La estructura de la sección se reconoce con claridad: después de la pregunta: "¿qué diremos?" se resume todo lo anterior en la tesis: "si Dios está por nosotros, ¿quién contra nosotros?".

Esta tesis se desarrolla a continuación en varios pasos:

- En el v.32 la prótasis "si Dios está por nosotros";- en los vv. 33-34 la apódosis "¿quién contra nosotros?".- En los vv. 35-39 se trata, finalmente, de "quién" es capaz de separar del amor

de Cristo a los unidos con él.

8,31-32: En el primer tema (“Si Dios está por nosotros, ¿quién estará en contra de nosotros?” :v.31) la imagen subyacente es la de un proceso judicial: lo aclara sin sombra de duda las dos preguntas complementarias de los versículos 33 y 34: “¿Quién podrá acusar a aquellos que Dios ha elegido?”; “¿Quién los podrá condenar?”. Si los creyentes tienen de su parte al Padre y a Cristo, estarán a salvo. La conclusión es innegable. Lo dice la experiencia de gracia: Dios se ha demostrado efectivamente como “abogado” de los creyentes. En efecto, “no se ha ahorrado al propio Hijo, sino que lo ha dado para todos”. La referencia es, ciertamente, al acontecimiento de la cruz. Tal vez no falta la alusión a Abraham pronto a sacrificar a su hijo Isaac (Gn 22,16)237. De todos modos, trata de la prueba extrema del amor entregado del Padre. Se ve el pasaje paralelo de 5,8: “Dios, en cambio, dio esta prueba de su amor por nosotros: Cristo murió por nosotros cuando éramos aún pecadores”. La consecuencia es obvia: “¿Cómo es posible que, junto con el Hijo, no nos dé como don todas las cosas?”. Ningún límite más se opone la lógica de donación del Padre de Jesucristo: el don de la salvación final está contenido en el don mayor del Hijo.

8,33-34: Del mismo modo (y este es el segundo tema) no es posible que los creyentes sean puestos bajo acusación y tanto menos condenados en el juicio final. El juicio final es coherente con su acción histórica de justificación. Es imposible que en el día final acuse a aquellos que ha justificado. Del mismo modo, es impensable que Cristo emita una

237 En los LXX aparece el mismo verbo “féidesthai”. La alusión es negada por Schlier y afirmada como posible por Käsemann.

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sentencia de condena en contra de aquellos por los cuales: “ha muerto, también ha resucitado, sentado a la diestra de Dios e intercede”.

8,35-37: Si la mirada al “proceso” del día final se muestra confortante, no menos llena de confianza se presenta la valoración de los riesgos y dificultades que pueden intentar obstaculizar el camino de los creyentes. Aquí está, pues, el sentido de la segunda pregunta retórica que rige la otra parte del canto de victoria: “¿Quién nos podrá separar del amor de Cristo?”. El elenco de 7 fatigas, no presenta nada de heroico. Se trata de experiencias dolorosas y humillantes. A diferencia del hombre estoico que con virilidad es llamado a superar la travesía de la vida, el creyente se siente seguro y victorioso porque está en las manos de Dios: “Pero en todo esto salimos victoriosos en virtud de Aquel que nos ha amado”. El elenco es paradigmático y ejemplificador de las estaciones del vía crucis de los cristianos 238. Como ilustración Pablo puede citar un pasaje del Antiguo testamento, el Salmo 43,22 239, que expresa el motivo temático del martirio del justo. Él encuentra aplicación en la existencia de los creyentes. Sin embargo, ellos pueden confiar en Aquel que los ha amado. No hay menos en la adhesión cristiana. El amor de Cristo y de Dios es vínculo que une indisolublemente.

8,38-39: No sólo situaciones crucificantes de todo género amenazan a los cristianos, sino también fuerzas contrarias, sin excluir las diabólicas. De las que Pablo hace un largo elenco, enumerándolas, en orden, de dos en dos: muerte-vida, ángeles-potestades, presente-futuro, fuerzas superiores-fuerzas inferiores. Se agregan “las potencias” y “cualquier otra fuerza creada”. El efecto retórico obtenido es evidente: por todas partes la existencia cristiana es existencia amenazada y asediada. La identificación, pues, de factores de dolorosa amenaza, y no podría ser distinto, de la cultura de la época, que consideraba amenazadores incluso a los elementos espaciales y temporales y que veía al mundo poblado de seres demoníacos. Por otra parte, se debe tener en cuenta que los componentes de este catálogo, a diferencia de los del v.35, no encuentran correspondencia en otros textos paulinos. Se plantea, pues, como hipótesis una dependencia literaria de modelos preexistentes. De todos modos, permanece con todo su valor la plástica expresión de la certeza de la fe: nada “nos podrá separar del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, nuestro Señor”.

En breve, el camino de los creyentes en la historia, fatigoso y amenazado, está lleno de esperanza fundada sobre el amor indefectible de Aquel que en Cristo se ha hecho “Dios para nosotros”. Cantado a la sombra de la cruz de Cristo, el himno de victoria no podrá degenerar en expresiones de triunfalismo entusiástico.

238 Se ve clara la analogía con 2 Cor 6,4ss y 11,23ss. 239 También es citado en 2 Cor 4,11.

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b) El Espíritu, nueva Ley del cristiano: 8,1-39

pero la soberanía del Espíritu no es una soberanía de coacción, sino de realización y 3.4. Tercer discurso doctrinal: los judíos y el Evangelio: 8,1 – 11,36

3.4.1. Introducción general

A partir del cap. 6, Pablo está ocupado en las dos objeciones centrales de su interlocutor judío contra el Evangelio y que ya había rechazado rotundamente en 3,1-8. Una vez que se ha probado en 6,1 – 8,39 que la justicia cristiana es verdadera justicia, se vuelve ahora a la pregunta de cómo la justicia de Dios, tal como él la proclama, es verdaderamente aquella justicia de la Alianza en virtud de la cual Dios eligió a Israel. Debe explicarse, entonces, por qué aparecen ahora enfrentados Israel y la Iglesia.

Es fundamental situar bien Rm 9 – 11 al interior de la Carta y comprender su sentido en el conjunto. Algunos exégetas la consideran un paréntesis que podría desaparecer sin que esto acarreara daño alguno al conjunto. Hay que determinar, entonces, el tema de esta parte. No se trata de la pregunta acerca de la suerte de Israel en sí mismo; tampoco el problema de la predestinación, ni el problema de la historia de la salvación en el ejemplo de Israel. Tampoco se trata únicamente del problema de Dios a la vista de la caída de Israel ni del tema de la justicia de Dios.

Pablo quiere y tiene que responder a la objeción central del interlocutor judío (por ejemplo, en 3,1), según la cual la predicación de la salvación universal del Evangelio, tanto para los judíos como para los gentiles, se ha obtenido al precio de romper la promesa de elección de Dios hecha a Israel. La tesis de la justificación de todos los hombres como pecadores está construida sobre el fundamento resquebrajado de la historia de la salvación. En el fondo, Pablo estaría proclamando la irrealidad de toda promesa de Dios.

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Pablo debe responder la pregunta no sólo por apologética frente a la Sinagoga, sino, sobre todo, para comprensión del Evangelio en la comunidad misma. El Dios proclamado por Pablo es el mismo de Israel. El acontecimiento de Jesucristo está en continuidad con el AT. Si Dios ha fallado en su justicia respecto de Israel, ¿qué garantía existe de que no suceda lo mismo con la Iglesia?

El “no” de Israel ante el Evangelio se convierte, entonces, en un problema teológico profundo: se trata de un “no” a la justicia de Dios. ¿No debe responder a él el “no” de Dios contra sus elegidos? ¿Ha rechazado Dios a su pueblo (11,1)? Hacia esta última pregunta confluye todo lo que hay que decir respecto de Israel. Si Dios debe rechazar a su Pueblo elegido, tiene que retirar su palabra dada.

La división del texto es la siguiente:

- Introducción personal que enmarca el problema: 9,1-5

- Primera parte: la justicia de Dios no depende de los hombres: 9,6-29- Primera sección: desde el principio se realizó la elección de Dios como

selección: 9,6-13.- Segunda sección: Dios es libre de compadecerse con quien quiera o de

rechazar a los que estima conveniente: 9,14-29.

- Segunda parte: Oposición de Israel a la justicia de Dios: 9,30 - 10,21.- Primera sección: Israel ha errado en su búsqueda de la justicia de Dios:

9,30-33.- Segunda sección: Israel se cierra a la justicia de Dios que está abierta a

todos los creyentes: 10,1-21

- Tercera parte: ¿Ha rechazado Dios a su pueblo?: 11,1-32- Primera sección: la elección de un “resto” significa maldición a todos los

restantes: 11,1-10.- Segunda sección: la salvación llega a los gentiles a costa de Israel: 11,11-

24.- Tercera sección: Dios salvará a todo Israel una vez que se complete el

número de los gentiles: 11,25-32.

- Alabanza final: 11,33-36.

Para comprender Rm 9 a 11 es importante exponer brevemente la historia del problema del rechazo de Israel en el cristianismo primitivo:

- En 1 Tes 2,14-16, Pablo afirma que los judíos que persiguen a los judeo-cristianos se han ganado la ira escatológica de Dios.

- En Gal 4,21-31, Pablo fundamenta este juicio: los judíos son hijos de Agar y los cristianos de Sara. Los judíos son, entonces, son desheredados por Dios.

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- Por eso sorprende Rm 11,25 y ss. Se trata de un cambio en su pensamiento debida a su predicación sobre la justificación.

- En las cartas deutero-paulinas, se destaca Ef 2,11-22 en continuidad con este último pensamiento: Dios hace de los dos pueblos uno solo. Sin embargo, se trata de un texto aislado. En Hechos, Hebreos y Juan se rechaza a los judíos. La enemistad entre la Iglesia se acentúa y endurece hacia fines del siglo I.

3.4.2. Introducción personal: 9,1-5

9,1-2: El dolor de Pablo es tal que no duda en poner como testigos a Cristo y al Espíritu Santo.

9,3: La solidaridad con sus hermanos es tal que lo lleva a expresar un deseo imposible: hacerse a sí mismo “anatema” (maldito, separado, excomulgado) con tal de salvar al Pueblo Judío. “Carne” tiene aquí el significado de “humanidad frágil”.

9,4: Pablo enumera las instituciones de salvación que recibió Israel.

9,5: A Israel pertenecen los patriarcas, cuya elección constituyó la primera piedra de la historia de la salvación. De ellos procede Cristo, “según la carne”, con esta denominación Pablo abre la puerta a la afirmación de que no todos los judíos son legítimos descendientes de Abraham.

“Dios bendito por los siglos”. ¿Se refiere la afirmación a Cristo o al Padre? Si es al primero, estaríamos ante una confesión muy primitiva de la divinidad de Cristo.

3.4.3. La justicia de Dios no depende de los hombres: 9,6-33

a) La elección como selección: 9,6-13

9,6-8: Las promesas de Dios siguen en pie, aunque las apariencias puedan sugerir lo con-trario. Lo que pasa es que las promesas no fueron hechas al Israel simplemente “sociológi-co” (Pablo diría “carnal”), sino al verdadero Israel, al Israel de Dios.

9,9-13:Pablo afirma que no hay rechazo al Israel sociológico porque en realidad él nunca fue elegido. Dios es absolutamente libre de señalar quienes son los verdaderos beneficiarios de sus promesas. Lo prueba la elección de Isaac en vez de Israel y, sobre todo, de Jacob en vez de Esaú. Este último caso es todavía más significativo ya que son hijos de la misma madre (además del padre) y el elegido no es el primogénito. Dios elige con anterioridad a cualquier mérito.

¿Estemos ante una concepción determinista de la historia humana, de la que se harán eco más tarde san Agustín y sobre todo Calvino, según la cual Dios destinaría de antemano a unos a la salvación y a otros a la condenación? Pablo posteriormente niega esa posibilidad pero no encuentra cómo concordarla con la libertad absoluta de Dios.

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b) Dios es libre de rechazar y de compadecerse: 9,14-29

9,14: Nuevamente tenemos aquí la pregunta del interlocutor ficticio propio de la diatriba. Si la elección de Dios no afecta realmente a Israel como totalidad, sino que se realiza una y otra vez en la libre selección de Dios, como “amor” y “odio”, sin tener en cuenta para nada las obras humanas, entonces habría que decir que Dios actua injustamente.

9,15-16: Pablo invoca Ex 33,19 para afirmar que Dios es libre en su compasión. No se puede conquistar la compasión de Dios “corriendo en un estadio”.

9,17-18: A la libertad de la compasión de Dios corresponde, sin embargo, la libertad de su rechazo. Pablo cita Ex 9,16 para afirmar que la aparición del Faraón en la historia tiene el objetivo de dar a conocer a todas las naciones el nombre y el poder de Dios.

9,19: Vuelve a la carga el adversario. Si Dios puede endurecer a quién quiere, ¿cómo puede después “censurar” a un hombre, esto es, pedirle responsabilidades?

9,20-24:El hombre no puede enfrentarse a Dios como en un juicio y hacer de “fiscal” de Él. La imagen del cacharro en manos del alfarero (Is 29,16; Jer 18,6) expresa lo que el hombre es: simple creatura en manos de Dios. El alfarero puede decidir si su obra será usada para fines nobles o innobles. Esta distinción Pablo la aplica a dos tipos de hombres: los que rechazan a Jesús (la mayoría de Israel) y los que lo acogen, judíos y gentiles. Pablo insinúa que la suerte de los rechazados ha servido de medio para otorgar su favor a los escogidos y que por lo tanto no sería definitiva.

Es necesario tener presente aquí a la manera semita de referirse a las cosas: para destacar el absoluto dominio de Dios sobre la historia, atribuye directamente a Dios lo que en realidad hace el hombre con las fuerzas que Dios le da.

9,25-26: Pablo legitima esta tesis con la autoridad de la Escritura; en concreto, con Oseas 2,25 y 2,1. El profeta habla del llamamiento de los gentiles: ahora pueden ser llamados “Pueblo de Dios”.

9,27-29: Pablo contrapone lo anterior a la palabra de Isaías (10,22 ss y 1,9) sobre Israel: sólo se salvará un “resto”. El panorama es sombrío: de todo Israel se salvarán sólo los judeo-cristianos. 3.4.4. Oposición de Israel a la justicia de Dios: 9,30 – 10,21

a) Israel ha errado en su búsqueda de la justicia de Dios: 9,30-33

9,30: Si se compara el camino de la salvación con la carrera en un estadio, los gentiles están descalificados desde el comienzo ya que no tienen la Torah. Pablo afirma, sin embargo, que los gentiles han alcanzado la justificación por la fe.

9,31: En la carrera por el cumplimiento de la Ley, los judíos han perdido incluso la misma

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Ley ya que no la han cumplido y han quedado fuera de la elección. Hay, sin embargo, en ellos una búsqueda sincera.

9,32: Los gentiles, que no han corrido, han alcanzado la misericordia de Dios; Israel, en cambio, se ha cerrado a esa misericordia al tomar a la Ley como agente salvador. Los judíos se han centrado en el “rendimiento”; en cambio, los gentiles en el amor de Dios.

Los israelitas han tropezado con “la piedra” que se encontraba en su camino; es decir, se escandalizaron de Cristo. Esa “piedra” ha sido colocada en el centro del Judaísmo: Sión. (La cita mezcla Is 28,16 con 8,14). Para los gentiles esta piedra que es Cristo ha llegado a ser fundamento.

b) Israel se cierra a la justicia de Dios que es para todos los creyentes: 10,1-21

10,1: Israel ha quedado fuera de la salvación, por eso Pablo intercede por él.

10,2: Como fundamentación de su súplica, Pablo sostiene que “tienen celo” por Dios; esto es, un compromiso incondicional con Él.

Sin embargo, no tienen un “conocimiento recto”. significa el conocimiento concreto de un hecho o de lo que hay que hacer.

10,3: Pablo explica aquí qué conocimiento les faltaba a los judíos a pesar de su celo. Al desconocer la justicia de Dios y edificar su propia justicia, rehusaron someterse a la justicia de Dios. Ven a Dios en la Ley en lugar de contemplarlo en Cristo.

10,4: Cristo como crea justicia para el creyente y obra entonces lo que la Ley no podía hacer. La meta es Cristo y no la Torah, pero la justicia que Cristo obra para el creyente es originariamente la meta de la Torah. La Ley no pudo llevar a esa meta ya que no pudo vencer al pecado.

10,5: Pablo prueba la tesis del v.4 sirviéndose de la Escritura. Como representante de la Torah escribe Moisés como principio de la justicia por la Ley: “El que la haya observado vivirá por ella” (Lv 18,5). Precisamente, es eso lo que los judíos no han podido hacer.

10,6-8: Moisés anuncia la justicia por la fe. Pablo cita Dt 30,11-14:

“Porque este mandamiento que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas, ni está fuera de tu alcance. No está en el cielo, como para decir: ‘¿Quién subirá por nosotros al cielo y nos lo traerá, para que lo oigamos y lo pongamos en práctica?’. Ni está al otro lado del mar, como para decir: ‘¿Quién irá por nosotros al otro lado del mar y nos lo traerá para que lo oigamos y lo pongamos en práctica?’. Sino que la palabra está bien cerca de ti, en tu boca y en tu corazón, para que la pongas en práctica”.

Como puede apreciarse, Pablo modifica profundamente el texto, ya que elimina lo referido a la Torah como “este mandamiento”. Lo que Dt decía de la Ley, Pablo lo dice de Cristo: nadie necesita subir a lo más alto o a lo más profundo para encontrarse con Él, que

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se ha hecho presente entre los hombres.

10,9: El v.9 explicita que la expresión “con tu boca” de Dt 30,14 es referida a la aclamación bautismal “Señor Jesús”; y “en tu corazón”, a la fe del kerigma que proclama la resurrección de Jesús de entre los muertos mediante la acción poderosa de Dios. Lo decisivo es que la “palabra de la fe”, en confesión y fe, está “próxima” al cristiano desde su conversión y bautismo; y tiene una fuerza salvadora-escatológica; en contraposición a la justicia por la Ley, cuyos seguidores judíos, adversarios del Evangelio, están excluidos de esta salvación.

10,10-13: La liberación de la aniquilación escatológica se basa en la justificación del pecador. Allí donde se acepta la Palabra en fe y confesión, desaparece la diferencia histórico-salvífica entre judíos y gentiles. El Señor Jesús es el “Señor único” de todos y hace que llegue la riqueza de los bienes de la salvación escatológica. (Los textos citados son Is 28,16 y Jl 3,5).

10,14-15: El v.14 explicita el “proclamar” del v.8. Pablo presenta al revés una secuencia que se puede resumir en el siguiente diagrama:

Palabra de Cristo envío predicación escucha creer invocar

La secuencia expuesta la termina con una cita de Isaías (52,7).

10,16: Todo esto ha sucedido pero no todos obedecieron al Evangelio. No se nombra a Israel sino hasta el v.19. La incredulidad se razona con la cita de Isaías (53,1).

10,17: En este v. se hace el resumen. La fe viene del mensaje que se debe escuchar; el mensaje proviene de la Palabra de Cristo.

10,18: Al juicio que amenaza al incrédulo se adelanta Pablo con una pregunta que pretende descargar de culpa a Israel: ¿quizás no han tenido la oportunidad de escuchar la Palabra? ¡Ciertamente que sí! Pablo interpreta el salmo 18 (v.5) como constatación de la Escritura de que la voz de la predicación cristiana y sus palabras han penetrado hasta los límites más apartados de la tierra habitable. Si se tiene en cuenta la situación real, ésta es una exageración enorme.

10,19: Una segunda pregunta retórica trata de obviar de nuevo esta sentencia de culpabilidad: ¿quizá no ha comprendido Israel el Evangelio? Israel ha captado perfectamente; sabe lo que rechaza. Esto es corroborado con 3 citas de la Escritura; la primera es de Dt 32,21.

10,20-21: Las citas de Is 9,30 y 63,2 corroboran lo afirmado en Dt.

3.4.5. ¿Ha rechazado Dios a su pueblo?: 11,1-32

a) La elección de un “resto” significa maldición de todos los restantes: 11,1-10

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11,1: “Debo decir, pues” 240 cierra, por una parte, la serie de preguntas anteriores, e introduce una nueva sección. La pregunta es cita del salmo 93 (v.13). Todo lo anterior lleva a dar una respuesta positiva a esa pregunta, por eso llama la atención el conocido: “¡de ningún modo!”.

Pablo fundamenta su negativa poniendo un caso como un ejemplo de que Dios no falla en sus promesas.

11,2-3: Dios no ha retirado su elección, que abarca a un “resto”. Elías (1 Re 19,10) se presenta aquí acusando a Israel ante Dios. Elías es el único superviviente y teme por su vida. Siete mil es el número simbólico que indica el resto de Israel. El superviviente Elías no quedará solo.

11,4-6: La selección del “resto” se ha producido por gracia de Dios y no por el cumplimiento de la Torah.

11,7: Pablo repite la idea de 9,31 añadiendo una cita de Isaías (29,10) y del salmo 69 (vv. 23 y ss)

b) La salvación llega a los gentiles a costa de Israel: 11,11-24

11,11: Una última objeción precisa la del v.1: ¿Consiste el rechazo de Israel en que su “tropiezo” es providencia divina para que los “restantes” (es decir, los que no son el “resto”) queden descolgados y fuera del estado de salvación de la elección? También aquí Pablo reacciona negando rotundamente y presenta otra explicación de su “caída”: se ha impartido a los gentiles la salvación que ellos han rechazado y de la que Dios les ha excluido.

No quiere decir Pablo con esto que si Israel como totalidad hubiera aceptado el Evangelio no se hubiera dado la salvación a los gentiles. Esto está excluido por completo si se tiene en cuenta que Pablo ha afirmado el efecto universal de la muerte de Cristo para todos los creyentes (1,16; 3,22; 5,18ss; 10,11ss). La frase capta, más bien, el acontecer real, concretamente bajo el aspecto de aquella providencia escondida, última, que convierte la historia universal de desgracia en historia de salvación. Esta providencia la desarrolla Pablo en los vv. 28-32.

11,12: La mirada de Pablo se centra en el presente (la caída de Israel ha traido la riqueza de Dios a los gentiles) y en el futuro (mayor será la plenitud en los gentiles cuando todo Israel sea salvado).

11,13-14: “Celo” está aquí en sentido positivo. Como “apóstol de los gentiles”, Pablo quiere convertir al menos a algunos de su raza.

11,15: Dios ha excluido a su Pueblo, pero no lo ha desheredado; por lo tanto, la exclusión de Israel no es definitiva (como se ve en la palabra “celo”). Su caída obra para los gentiles

240 La NBJ traduce: “Y pregunto yo”.

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la reconciliación que Dios ha realizado en la muerte expiatoria de Cristo para todos los pecadores.

La reconciliación, como justificación de los pecadores, tiene el mismo carácter que la resurrección de los muertos. Ambas cosas son una acción del Creador, que llama a la existencia lo que no es (4,17). La justificación conduce a la resurrección.

El acento del v. descansa sobre sobre la afirmación de que los gentiles no sólo ahora sino también en el futuro escatológico participarán en la salvación de Dios a través de la mediación de Israel: ahora como consecuencia de la caída y del rechazo de Israel; entonces, como consecuencia de su readmisión. Por eso los gentiles en nada aventajan a los judíos, como se dirá en los vv. 16-24.

11,16: Pablo expone esta última idea con dos parábolas: una relacionada con las “primicias” y otra con Israel como olivo.

Veamos la primera de ellas. Según Nm 15,17-21 hay que ofrecer a Yahveh una pequeña parte de la nueva cosecha como sacrificio, con lo cual toda la cosecha queda santificada. Pablo expresa aquí que Israel está santificado en su totalidad por la elección de los Patriarcas.

La segunda parábola presenta a Israel como olivo cultivado y a los gentiles como olivo salvaje (=acebuche). Así como la raíz del árbol plantado por Dios (los Patriarcas) es santa, así también lo son las ramas (los israelitas).

11,17-18: En los vv.17-21 Pablo desarrolla esta imagen del árbol y sus ramas convirtiéndolo en una advertencia a los cristianos venidos de la gentilidad. Del árbol de Israel han sido desgajados “algunas” ramas (los judíos incrédulos, los “restantes”). Israel como árbol sigue en pie. Los gentiles, a los que se dirige ahora Pablo, han sido injertados en este árbol que es Israel. El gentil no puede vanagloriarse ya que el árbol lo sostiene a él.

11,19-22: En el caso de que el gentil pretenda apoyar su vanagloria en lo dicho en los vv.12 y 15, diciendo que aquellas ramas fueron desgajadas para hacerle sitio, entonces Pablo debe responderle: es cierto, es correcto. Pero, así como la incredulidad de los judíos es la causa única de que Dios los haya desgajado, así la fe es la razón única por la que el cristiano gentil ha recibido su puesto en la Gracia. Su situación en la salvación se debe, pues, no a preferencias personales o a méritos; ni es tampoco una situación de posesión irrevocable. Por eso no debe enorgullecerse a la vista de los judíos caídos sino temer a Dios. Por eso el que está en pie debe cuidarse de no caer.

11,23-24: Si los judíos no permanecen en la incredulidad sino que reconocen la fe en Cristo serán reinjertados en el olivo de Israel. Dios, que actúa libremente tanto cuando desgaja las ramas como cuando injerta las ramas extrañas del olivo silvestre, tiene también poder para insertar de nuevo a los judíos en el árbol de Israel.

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Pablo, en el v.24, vuelve a dirigirse al gentil: si a ti, que perteneces al olivo silvestre, Dios te ha desgajado de él y, “en contra de la naturaleza”, te ha injertado en el olivo noble, ¡cuánto más entonces reinjertará las ramas que pertenecen por naturaleza al este último!

c) Dios salvará a todo Israel una vez que se complete el número de los gentiles: 11,25-32

11,25-26ª: Por “misterios” ( entiende Pablo los acontecimientos del futuro escatológico predeterminados por Dios y que existen en el cielo como la realidad auténtica, eternamente duradera, frente a la realidad visible, mudable, de los acontecimientos y experiencias del tiempo presente.

El contenido del misterio consiste en 3 afirmaciones:- Dios ha hecho que sobrevenga un endurecimiento parcial sobre Israel.- El tiempo de este endurecimiento está delimitado por Dios. Sólo cuando

haya entrado el número completo de los gentiles terminará el tiempo del endurecimiento.- Y, así, todo Israel será salvado.

11,26b-27: Pablo fundamenta con la Escritura su afirmación. Se trata de Is 59,20-21 y 27,9. El liberador es Cristo en su Segunda Venida. Sión seguirá siendo el centro de la salvación.

11,28: La “enemistad” de Israel sirve para salvación de los gentiles; sin embargo, los judíos continúan siendo amados por Dios, no a causa de ellos mismos, sino de los Patriarcas elegidos.

11,29: Se fundamenta la afirmación anterior. Dios no se arrepiente de lo que ha ofrecido a sus elegidos. Su fidelidad es inquiebrantable.

11,30-31: La misericordia de Dios triunfa sobre toda rebeldía humana. El tiempo de los judíos y de los gentiles es distinto pero el resultado es el mismo. Sorprende que no haya condiciones previas para alcanzar la misericordia divina.

11,32: Se refuerza la idea anterior con una conclusión. Finalmente, judíos y gentiles se encuentran con la misericordia de Dios.

3.4.6. Alabanza final: 11,33-36

Magnífico himno de alabanza y reconocimiento de los designios siempre sabios y soberanos, aunque misteriosos, de Dios. Pablo reconoce que todo cuanto sabemos de Dios es fragmentario. Por lo tanto, nuestra actitud no debería ser nunca la de pedirle explicaciones sino la de acoger con amorosa humildad su Palabra y seguir con sencillez de corazón sus caminos. Dios es siempre más grande. Más grande que nuestros proyectos, más grande que nuestros sueños y esperanzas, más grande que nuestras rebeldías. Las acciones de Dios, por más desconcertantes que aparezcan, siempre merecen nuestra alabanza.

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Apéndice: Vocabulario paulino de Romanos

Carne: toda la persona (el “yo”) bajo el campo de dominio del pecado; o bien el yo como morada del pecado.

Cólera de Dios: reacción de Dios ante el quebrantamiento de la Alianza (impiedad, injusticia).

Computar, imputar: consignar la acción respectiva en la “cuenta celestial” que se lleva de las acciones humanas y asignarle la respectiva consecuencia: una sentencia condenatoria o favorable. Corresponde a la Torah.

Concupiscencia: deseo egoísta, codicia.

Conocer: entrar en relación de intimidad o amor con alguien.

Corazón: centro de la persona; lugar en donde se toman las decisiones humanas.

Cuerpo: toda la persona (el “yo”) como sujeto de relaciones con Dios, los demás y el mundo natural

Cuerpo de pecado: toda la persona bajo el dominio del pecado. Equivale a “carne”.

Cuerpo mortal: toda la persona en su condición actual no resucitada y que por tanto puede cambiar de situación; es decir, puede pasarse del campo de la Gracia al del pecado y vice versa.

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Cuerpo espiritual: toda la persona bajo el campo de dominio de la Gracia; o bien toda la persona como morada del Espíritu Santo

Espíritu: = Espíritu de Dios = Espíritu Santo.

espíritu: toda la persona bajo el campo de dominio de la Gracia o del Espíritu Santo; o bien la persona como morada del Espíritu Santo.

Evangelio: plan salvador de Dios que tiene como centro a Jesucristo, especialmente en su muerte y resurrección.

Fe: actitud de saberse amado por Dios, saberse justificado. Acoger el amor de Dios que justifica, acoger la justificación.

Gloria de Dios: plenitud de Dios; riqueza que emana de su persona y que crea a su alrededor una atmósfera de alegría, prosperidad o bendición.

Gracia: en el Judaísmo: el perdón de Dios que libera del juicio final condenatorio; en Pablo se asume el concepto judío pero se agrega que se trata de la presencia del amor de Dios en el cristiano por medio del Espíritu Santo.

Hombre Viejo: = cuerpo de pecado = carne.

Justicia: es la acción, conducta o actitud que corresponde a las exigencias de la comunidad o relación a la que uno pertenece. En este caso se trata de la fidelidad a la Alianza. Por parte de Dios implica salvar al pueblo, por parte del hombre cumplir la Torah. Pablo plantea un nuevo camino (distinto de la Torah): el de aceptar el amor gratuito de Dios, o sea, la fe.

Justificar: En el campo jurídico, en un pleito judicial, es la acción de “dar la razón” a una de las partes. En Pablo es la sentencia favorable que Dios da en el juicio final. Esta sentencia ya no tiene como criterio las obras de la Ley sino la salvación gratuitamente ofrecida por Dios y acogida en la fe.

Justo: En un pleito judicial es recibir una sentencia favorable en un juicio que acredira que se ha sido fiel en la relación que está en juego. En Pablo, Dios ofrece considerar al hombre “justo” (o sea, como aliado fiel, que recibe una sentencia favorable en el juicio final) de un modo completamente gratuito. Sólo basta una fe que se traduzca en la práctica del amor.

Justificación: es sinónimo de justificar, sólo que está expresada la acción como sustantivo.

Ley: A veces es la “ Torah” ( = Pentateuco); en otros casos es sinónimo de “gobierno” o “régimen”.

Miembros: = facultades, centros de acción de la persona.

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Muerte: ruptura de la relación con Dios con los demás y con la naturaleza; frustración existencial. Admite diversos grados. En Pablo es castigo del pecado. A veces es sinónimo de condenación en el juicio final.

Paz: suma de todos los bienes, plenitud.

Propiciatorio: tarima en donde se colocaba el Arca de la Alianza o bien la tapa que la cubría. Sobre ella se derramaba la sangre del cordero que se sacrificaba en el “día de la expiación”. Se trata del lugar en donde Dios concede el perdón. Para Pablo Cristo en su muerte de cruz es el propiciatorio.

Prosélito: gentil convertido al Judaísmo, al cual se había circuncidado.

Redención: liberación de un esclavo. En Pablo es perdón de los pecados por Cristo.

Revelación: En la apocalíptica, acceso que tiene el vidente a lo que sucede en el plano celestial, especialmente lo relacionado con el juicio escatológico de Dios.

Santidad: vivencia plena del amor, madurez humana plena.

Temeroso de Dios: gentil que acude a la Sinagoga pero que no se ha incorporado al Judaísmo y por lo tanto no está circuncidado.

Tribulación: sufrimiento en el cristiano debido a las persecusiones que sufre por su fe.

Verdad de Dios: fidelidad de Dios a a la Alianza que se traduce en acciones salvadoras.

Vida: plenitud existencial. Admite diversos grados.

Vivir según la carne: dejarse conducir por el pecado o por el egoísmo ¡No es lo mismo que bajos instintos!

Vivir según el espíritu: dejarse conducir por la Gracia o por el Espíritu Santo; o sea: vivir el amor, el servicio, la generosidad.