No pretendo,Seor, penetrar tu profundidad, porque de ningnmodo puedocomparar conellami inteligencia, perodeseo entender en ciertamedidatu verdad,que mi corazncree yama. No buscotampocoentender paracreer, sino que creo para entender.Pues creo tambinesto:que sino creyera no entendera.Coleccin ClsicosdelPensamientoI SBN8 4 - 3 0 9 - 31 3 1 - 712291279788430931316001279CC9SQSProslogionSan AnselmoEstudiopremilinar,traduccin ynotas de J uditRibasyJ ordiCoromi nastecnosvEl Proslogion (1077), opsculo de unmonje benedictino sobre la razonabilidad de la fe, es una muestra fehaciente de cmo algunas cuestiones filosficas atraviesan toda la historia del pensamiento.Retomando unareflexin de Sneca sobre el ser de Dios, despliega su propia bsquedahasta llegar a una formulacin que habr de quitar el sueo a autores como,entre otros, Toms de Aquino, Descartes, Kant y Russell. Se trata de uno de los textos ms aludidos de la filosofa clsica, aunque pocos lo han ledo directamente.Reformulado de mltiples formas, se despliega en la filosofa medieval y moderna, hasta cobrar nuevo auge en la filosofa contempornea.La riqueza y la fascinacin que ejerce este breve texto hacen que ao tras ao aparezcan nuevas y dispares interpretaciones sobre su naturaleza.Se trata de una oracin?, de sabidura cristiana?, de una transicin de la fe al racionalismo? Sumayor actualidad radica en la honestidadintelectual y el talante crtico del que hace gala Anselmo, dispuesto a un dilogo radical ms all de toda fidelidad dogmtica.ProslogionColeccin Clsicosdel PensamientoDirector Antonio Truyoly Serraf Esta obra es propiedad de!' [SiBDl - UCR',"SJ!.1 1^San AnselmoProslogionEstudiopreliminar,traducciny notasde JUDIT RIBASyJORDICOROMINAStecnos1 8 1 - 4f)>I8prTtulooriginal: Proslogion(1077)Diseodecubierta: JoaqunGallegoImpresindecubierta: GrficasMolinaSI STEMADE0I QLI TECfl S-UCR580B4B5 8 0 6 4 6Reservadostodoslosderechos.Elcontenidodeestaobraest protegidopor laLey,que establecepenas deprisiny / o multas, ademsdelascorrespondientesindemnizacionespordaosy perjuicios, para quienesreprodujeren,plagiaren, distribuyereno comunicarenpblicamente,entodooenparte,una obraliteraria,artstica ocientfica,osutransformacin,interpretacino ejecucinartsticafijada encualquier tipodesoporteocumuni- cada atravsde cualquier medio,sin lapreceptiva autorizacin. Ju d i t R i b a s yJo r d i C o r o m i n a s ,1998 EDITORIAL TECNOS.S.A.,1998 JuanIgnacioLuca de Tena,15-28027Madrid ISBN:84-309-3131-7 DepsitoLegal:M.3.628-1998PrintedinSpain.ImpresoenEspaa por Rogar Pol.Ind.Alparrache.Navalcarnero(Madrid)580646NDICEEs t u d i o p r e l i m i n a r ............................................................................. VIIII.ContextodelargumentoanselmianoXVIII.La historia delargumentoanselmianoXXVIII.Eltalanteanselmiano........................................... XXXIIBlBLlOGRAFfA.............................................................................................XXXVIFROSLOGIONP r o h e m i o ................................................................................................. 3Cap.I.In c i t a c i n d e l e s p r i t ua l a c o n t e m p l a c i n d eD i o s .........................................................6Cap.II.Q u e D i o s e x i s t e v e r d a d e r a m e n t e 11Cap.III.Q u e n o p u e d ep e n s a r s eq u e n oe x i s t e .. .. 13Cap,IV.CMOHAd i c h o e l i n s e n s a t o e n s u c o r a z n LOQUENOSEPUEDEPENSAR.....................15Cap.V.Q u eD i o s e sa q u e l l o q u ee sm e i o r s e r q u eNO SER,YQUE,SIENDOELNICOQUEEXISTE POR S MISMO,HIZO TODASLASDEMSCOSASDELA NADA.................................................................... 17Cap.VI.CMO ESSENSIBLE,AUNQUENOSEACUERPO18Cap. VII.CMOESOMNIPOTENTE,AUNQUEMUCHASCOSASNOLASPUEDAHACER................................19Cap.VIII.CMOESMISERICORDIOSOEIMPASIBLE21Cap.IX.CMO,ENTERAYSUMAMENTEJUSTO,PERDONA A LOS MALOS Y SE COMPADECE CON JUSTICIADEELLOS.............................................................2 2[VII]VI I NDICECap.X.C m o c a s t i g a y p e r d o n a j u s t a m e n t e aLOSMALOS.................................................................. 2 6C a p .X I .C m oi o d o sl o s c a m i n o s d e lSe o rs o nMISERICORDIA Y VERDAD,SI BIEN ELSEORESJUSTOENTODOSSUSCAMINOS................. 2 7Cap.XII.Qu e D i o s e s l a m i s m a v i d a p o r l a q u eVIVE, YASDETODOLOPARECIDO..................2 9C a p .xm.C m os o l a m e n t e le s i n c i r c u n s c r t oyETERNO, AUNQUE LOS DEMS ESPRITUSSEANTAMBININC1RCUNSCRITOSYETERNOS3 0Cap.XIV.C m o y p o r q u D i o s e s v i s t o y n o e sVISTOPORQUIENESLOBUSCAN....................... 3 2Cap.XV.Qu e e sm a y o r q u e l o q u e p o d e m o s p e n s a r ................................................................................... 3 4Cap.X V I Qu ee s U n al u z i n a c c e s i b l e l aq u e lHABITA...........................................................................35Cap.X V I I . Q u e e n D i o s h a y a r m o n a ,o l o r ,s a b o r ,SUAVIDAD,BELLEZA,DEUNMODOINEFABLEMENTESUYO.......................................................3 7Cap.X V I I I . Q u e n i e n D i o s n i e n s u e t e r n i d a d ,q u ee s l m i s m o ,h a y p a r t e s ...................................3 8Cap.X I X . Qu en oe s t e nl u g a rn it i e m p o , a u n q u et o d o e s t e n l ....................................................41Cap.X X . Qu e e s a n t e s y m s a l l d e t o d a s l a sCOSAS,INCLUSODELASETERNAS1.........4 2Cap.X X I . Sie s t o e s e l s i g l o d e l s i g l o o l o sSIGLOSDE LOSSIGLOS........................................ 4 4Cap.x x n .Qu e s l o l e s l o q u e e s y e l q u e e s ...4 5Cap.X X I I I .Qu e e s t e b i e n e s i g u a l m e n t e e l Pa d r e ,e l H i j oy e l E s p r i t u S a n t o ; y q u e l e sELUNONECESARIO,ESDECIR,LOQUEESTODO,ENTEROYSLOBUENO.......................... 4 7Cap.X X I V . C o n j e t u r as o b r ec m oy c u n t oe s e s t eb i e n .................................................................................4 9Cap.X X V . Cu l e syc u ng r a n d e sb i e n e s h a yp a r aLOS QUEGOCENDE l ..........................................5 0Cap.X X V I . Si s t e s e r e lg o z o p l e n o q u e p r o m e t ee l S e o r ..................................................................... 5 4ESTUDIOPRELIMINARpor J ordi Corominas y J udit RibasAPedro Casaldliga, quesabede la verdadEnelao1077,cuandoAnselmoescribeel Proslogion,Europa se revesta de iglesias y ermitas. La disminucin de las conquistas y la guerra, la parcelacin del poder alrededor de los castillos originariamente construidos para la expansin y la defensa de los reinos,y la necesidad de losseores feudales de mantener los placeres y las riquezas que antes les proporcionaban los saqueos, propiciaron nuevos utensilios y prcticas de cultivo.Losaradores,la plebe, dedicados ahora denodadamente al cultivo de la tierra, producan excedentes econmicos inauditos suficientes para mantener los otros dos estamentos de la Europa feudal: los bellatores, encargados de la guerra ydel mantenimiento del orden poltico, y los orato- res,responsables de adorar a la divinidad1. J unto a la1G.Duby,Lestroisordresoul imaginairedufodalisme, Gallimard,Pars,1978.[IX]XJORDICOROMINAS Y JUD1T RIBASbonanza econmica una profunda conmocin social sacuda aquella mayora de hombres y mujeres macilentossobrevivientes de las epidemias y del hambre, y decepcionados porque la historia no les permita ya esperar el fin de los tiempos. Aparecan las primeras ciudades, los primeros burgueses, los primeros poderes la comuna y los cnsules ajenos a la rigurosa estratificacinfeudalylas primeras escuelas independientes de los monasterios. L a turbulencia de los guerreros era desviada hacia el exterior mediante las cruzadas para proteger as las nuevas actividades econmicas.Laiglesiasevea arrastradapor la prosperidad. Obispos yabadesrecibantierra de losseores.La simona obtencinde cargos eclesisticos a cambio de dinero y el nicolasmo disfrute de cargos eclesisticos sin vocacin se enquistaron en la institucin. Pero al mismo tiempo surgieron en su interior grandesansiasde reforma yespiritualizacin. Denostadas fuerzas para liberarla de la injerencia laica y dela subordinacin al poder feudal invadieron los caminos. Muchos cristianos insatisfechos con las enseanzas de la I glesia esperaban otro mensaje, soaban otra sociedad, perseguanun orden diferente y pretendan instaurar la palabra de Dios prescindiendo de la mediacin de los sacerdotes. La mayora de ellos, persuadidos de estar en contacto permanente e inmediato con el espritu,profesaban el desprecio por lo camal, soaban con una humanidad que se reprodujera como las abejas, sin copulacin. Pretendan ignorar toda distincin en la sociedad humana, nadie deba servir a ningn seor. Por esta razn reclutaron espontneamente sus adeptos entre las vctimas de la injusESTUDIO PRELIMINARXIticia, pobres y clrigos vejados por el obispo.Se trataba de recuperarla igualdaddelparaso y rechazar' la sexualidad.Elpecado de Adn hizo de la copulacin una necesidad, separ lo humano de lo anglico. Cuando la especie humana volviera a vivir en una castidad total, la tierra se unira nuevamente al cielo.La eclosin de monasterios y eremitas obedeca a las mismas ansias pero los monjes reconocan que el cielo no era el parasoantes del pecado, que el celibato no era apto para todos yquela intencin de la providencia no era la igualdad sino elorden. Fueron los principales adalides de la reforma. Si bien la Iglesia notenapor quseruna fieltransmisoradelotro mundo, tampoco poda confundirse totalmente con ste.Elpapa PascualII ,monje yamigo ntimo de Anselmo,lleg a proponer que los obispos abandonasen todos sus bienes temporales para acabar de raz con el conflicto de las investiduras. Ni que decir tiene que este retomo evanglico no satisfaca a nadie. Ni a los obispos ni al propio emperador, que vea en ello unpeligro para susinteresespolticos.No obstante, las teoras eclesisticas sobre la primaca universal del papado por encima delpoder temporalde los reyes acabaron por afianzarse.La cultura monstica de la alta Edad Media favoreci la distincin entre I glesia y Estado y la constitucin de las naciones al consolidar la pertenencia a una tierra mediante el compromiso de los monjes con unmonasterio. Yes que enlosmonasterios se hunden las races de la modernidad, no en vano eran los monjes los nicos depositarios de la cultura y del pensamiento, los nicos que saban leer y escribir. A travs de ellosnos llega ellegado de Grecia y Roma yXIIJORDICOROMINAS Y JUDIT RIBASlos primeros desarrollos cientficos y tcnicos tales como viaductos, molinos de viento y nuevos mtodos agrcolasquepermitana losmonjes dedicar ms tiempo a la oracin. Cantar al unsono la alabanza del Seor identificndose con el coro de los ngeles era precisamente sufuncinprimaria. Las ceremonias, lasprocesionesalrededordelclaustroimitabande manera visible lo que sera la vida futura de los elegidos.Era una cultura orientada a la prefiguracin y anticipo de la gloria futura.Lodivino ylo humano deban fundirse completamente en el fin del mundo y era necesario estar preparados, ayudar a la transicin, a la fusin, evitando lasdiscordias que se producan en el infierno, el piso inferior del cosmos, donde reinaba la corrupcin y el caos.La preocupacin principal del imaginario de la poca era conservar el orden creadopor Dios,evitar quelas fuerzas inferiores,el caos, el diablo se apoderase de la tierra. Tanto el campesino como el monje ms santo estaban envueltos en una lucha terrorfica entre el bien y el mal. La misma elaboracin del Proslogion es reflejo y expresin de esta lucha entre el poder de la luz y elpoder de las tinieblas:Despus delMonologion le vino a la mentela idea de investigar si no se podra mostrar por un argumento nico y breve todo lo que la fe nos ensea sobre Dios[...]. Ese pensamiento le quitaba el apetito yel sueo [...]. Diose cuenta de ello y se imagin que esta idea,objeto de sus preocupaciones era una tentacin deldemonio,perocuantoms intentaba rechazarla ms le persegua. Una noche en que no poda dormir, la gracia de Dios brill en su corazn. Lo que buscaba se manifest a suinteligencia yllensu corazn deESTUDIO PRELIMINARX I Iuna alegra y de un jbilo extraordinarios. Pens que este descubrimiento podra interesar a otrossi se lo comunicaba, y, como estaba libre de envidia, lo escribi inmediatamente sobre tablillas y las confi a uno de los hermanos del monasterio, recomendndole que las guardase con sumo cuidado.Se las pidi algunos dasdespus,pero nolasencontr.Se pregunta si alguien las ha cogido, pero es todo en vano, nadie tiene conocimiento de ellas. Anselmo las vuelve a escribir sobre tablillas y se las confa al mismo hermano con ordende guardarlasmscuidadosamente;stelas ocult entonces en lo ms escondido de su lecho, pero alda siguiente,cuandomenos pensaba en ello,las encontr rotas,ysus trozos,esparcidos en elsuelo delante de la cama. Entonces recoge las tablillas, rene la cera y se va con todo a Anselmo, quien,reuniendo todos los fragmentos, pudo apenas reconstituir lo que haba escrito. Temiendo perderlo por su negligencia, ordena que se transcriba en pergamino, en el nombre del Seor2.El combate a muerte entre la salvacin y la perdicin tambin se trasluce en la biografa de Anselmo3. Anselmo nacido en el ao1033 en Aosta, una ciudad1 Cfr.J.Alameda,Lasobras completas deSan Anselmo,2vols., Ed.Catlica (BAC),Madrid,1953,p.18.Es Eadmero,elsecretariopersonalde Anselmo,quienrelata esteepisodioenlabiografa que escribisobre elmismo.3 Y ello esindependiente de laveracidad histrica quenos merezcanlosdatosbiogrficossuministradospor Eadmeropues,aunque su estricta correspondencia con la vida de muchos santos ysu especial coincidencia con lo narrado por Agustn en sus Confesiones nos hacendudardesuautenticidad,nodejandetransferirnoscuanto menosel hlitopeculiar delapoca.XI VJORDI COROMINAS Y JUDIT RIBASfronteriza entre la Lombarda y la Borgoa en los altos eimponentes Alpesitalianos, tieneensumadreel ejemplo de la ms fina y exquisita espiritualidad mientras su padre Gondulfo era un hombre entregado a sus placeres4. Auna adolescencia estudiosa y piadosa y despus de haber deseado la vida monstica a la edad de quince aos, sucede una juventud inquieta y aventurera. Al fin entra en conflicto con su padre yabandona su hogar entregndose a las olas del mundo5ysusviciosyplaceres.Durantetresaosvive en Borgoa, en Francia y en Lombarda, hasta que toca fondo y el poder de la luz y la fama de su compatriota L afranco, prior deBecenNormanda,le atrae yse hace monje benedictino a los veintisiete aos de edad, en 1060. El abad del monasterio era Herluino, un pirata quecansado dela guerra y delasturbulencias dela vida hizo voto de consagrarse a Dios el resto de sus das y dedic su fortuna a la construccin del monasterio. Si bien la vida y la experiencia de Herluino, que no saba leer ni escribir,sernms esenciales para la fe de Anselmo que la finura intelectual de Lafranco, esta finura nuncaser secundaria niaccidentala su fe.Esla preparacinde Lafranco junto con lgusto por la dialctica y la lgica y el contacto con Agustn, Boecio y Escoto Erigena la que brindar a Anselmo su peculiar apertura deesprutuyla que propiciar que escriba obras tan importantes para la historia del pensamiento filosfico y teolgico como El Monologion ylos tratados Deveritate,Delibrtatearbitrii yel Proslogion.4Eadmero,op.cit.,p.5.5Eadmero,op.cit.,p.5.ESTUDIO PRELIMINARXVSin duda,de todaslas reflexiones de Anselmo la que ha tenido ms importancia en la historia de la filosofa ha sido su argumento sobre la existencia de Dios propuesto en el Proslogion, conocido desde Kant como argumento ontolgico.Elhecho no deja deser sorprendente.Un monje medita sobre la razonabilidad de su fe, y uno de sus argumentos, uno entre muchos, recorrer la historia entera de la filosofa.Toms de Aquino,Buenaventura,DunsEscoto,Ockam, Descartes,Leibniz,Spinoza,L ocke,Hume,Kant, Hegel, Brentano, Frege, Barth para mencionar slo algunos nombres dedicarn pginas y ms pginas a su discusin,olvidarnelautor delargumento y pocos leern la obra originaria en que fue escrito. La influencia ulteriordelargumento,particularmente desde que enla modernidad racionalista es decisivo en el ingreso deDios y del Ser comoobjetos del conocimiento metafsico,noadmite parangn ms quecon algunos contados textos de la historia de la filosofa. Probablemente sucede que Anselmo ha dado con una cuestin crucial en la tradicin filosfica:la divisin o conexin entre pensamiento y realidad, entre lgica y ontologa, entre el infinito pensado y el absoluto real. De hecho la historia de la filosofa lo que ha discutido, ms que el autntico argumento anselmiano, es si el ser y el pensar,si la inteligencia y la realidad, tienen una conexin o no y en qu consistira la misma.Por todo ello hoy el Proslogion mantiene una suerte de vigencia nada adocenada.En primer lugar, su lectura nos permite descubrir toda la viveza y originalidad del argumento anselmiano en la textura de la edad monstica.Ensegundolugar,esenlalecturadel Proslogion donde mejor podemos comprender que laXVI JORDl COROMINAS Y JUDIT RIBASprueba anselmiana haya fascinado y contine siendo de algn modo una cuestin crucial en el debate filosfico contemporneo pues es con la vestimenta del Proslogion,muchomsseductora y recia queen el lenguaje seco y descarnado de la lgica filosfica. Y, en tercer lugar, redescubrimos en el opsculo un talante cadavez msausente en nuestra poca:una disposicin ms all de toda apologa defensiva de una u otra fe a dar razones y a confrontarlas con todos.I .CONTEXTO DEL ARGUMENTO ANSELMI ANOEn el siglo xi el estudio deltrivium(gramtica, retrica, dialctica) y del quadrivium (aritmtica, geometra, astronoma y msica) resurge sobre todo en lasciudades. Allado delastradicionalesescuelas monsticas, surgen las llamadas escuelas urbanas. Para la naciente burguesa elestudio del trivium es decisivo para ocupar los cargos pblicos. A diferencia de lossiglosanteriores, lasescuelasya noestnfrecuentadas exclusivamente por monjes, sino que empiezan a abundar los escolsticos seglares ms interesados por las artes humanas que por la doctrina sagrada. El monasterio de Le Bec, justo cuando Anselmo es su abad, es uno de los pocos que abre sus puertas a estudiantes que no son monjes. Poco a poco la dialctica, el arte de razonar, suscita una actitud de independencia frente a la autoridad y a la fe y se levantarn acaloradas discusiones entre dialcticos y antidialcticos. Anselmo de Besate, Berengario de Tours y el mismo Laffanco, refinado dialctico parisino antes de hacerseESTUDIOPRELIMINARXVIImonje, entienden que la dialctica es el nico medio para descubrir la verdad y rehsan aceptar de la fe y de la revelacinmsdelo que se demuestra conla dialctica. Los antidialcticos, en cambio, reprueban la posicin de los que aplican la dialctica a los misteriosreveladosprescindiendo de la fe y pretenden superar la teologa. Hasta elsiglo xi, en quela dialctica empeza hacer furor,elmtododepensamiento preferido por los padres y los maestros medievalespara pensar sobre la fe sehaba basado enla alegora bblica.Despus fuetantala pasin por la dialcticaquelosmonjesdeLeBecpidierona Anselmo,que les enseasea meditar racionalmente sobre la fe sin recorrer al comentario bblico y le arrebataban prcticamente sus escritos de las manos.Anselmo propiciar precisamente un tipo de meditacin que no fundamente absolutamente nada en la autoridad de la escritura, sino que lleve a establecer con precisin los resultados de cada investigacin6. Para l hay demasiadas autoridades ymuyescasas argumentaciones. Por ello se plantea el riesgo de buscar algunas. Llamar rationes a este tipo de razonamiento que prescinde de la autoridad. Y para remarcar que estas razones no dependen de la sagacidad del creyente, sino que se fundamentan en la veracidad de lo que es credo, las califica de necesariae. Es un trmino que induce a muchos errores, porque el grado de necesidad de los argumentos anselmianos no es el mismo que el que pretenden los argumentos de autores racionalistas como Descartes,Spinoza o Leibniz.6 Anselmo, Monologion,Laia,Barcelona,1988,p.39.XVIIIJORDICOROMINAS Y JUDIT RIBASDar razn de la fe es un paso ms all de la pura aceptacincreyente.Lasverdadesnecesarias son argumentos a travs de los cuales la razn humana es capaz de hacer evidentes las verdades de las que ya tenemos conocimiento por la fe.Sin embargo,para Anselmo esta comprensin est siempre ms ac dela visin contemplativa que slo se obtiene por experiencia. La inteligencia de la fe es imprescindible, pero no decisiva para la beatitud. Todo es provisional, incluso las razonesnecesarias.Definitivasloloserla experiencia de Dios.De hecho Anselmo hace una utilizacin de las razonesnecesariasmsacordecon la perspectiva dela filosofa hermenutica contempornea que con el racionalismo. Acepta elusodela dialctica para la comprensin de los misterios de fe, pues cree que un buen uso dela dialctica no puede desembocar en contradiccionesconloquepredicalasagradadoctrina. Adems,querer entender sin antes creer entraa un absurdo, es imposible para Anselmo porque su fe no se apoya en la inteligencia.Lo ltimo e irreductible es la fe, las razones le aaden algo de luz a la oscuridad del puro asentimiento. Sin embargo, a diferencia de la filosofa hermenutica, admite una cierta autonoma y trascendencia de la razn.Losargumentos tienen alguna fuerza ms all de la fe. Anselmo subscribe que estas razones podran ser errneas y est dispuesto a corregirlas si alguien le manifiesta la falsedad de tales argumentos del mismo modo que espera confiadamente convencer a toda persona que no tenga mejores razones que l.Y esque Anselmo esun puntomedio,unaunin nica entre la patrstica y la escolstica, que, aunqueESTUDIO PRELIMINARXI Xno contrapuestas,tienen presupuestos mentalesdistintos. La teologa tiene en la patrstica un acento ms contemplativo y sapiencial que dialctico. En la escolstica, en cambio ser ante todo ciencia y dialctica. En Anselmo coexisten Agustn y Aristteles, sabidura y ciencia, contemplacin y dialctica. Para explicar esta paradjica unidad entre una actitud creyente, que parece rayar con el fidesmo, ya la vez racional, hastala apariencia de racionalismo teolgico,nada mejor que verlo como un genuino telogo monstico quepersiguelaunindeconocimientoyamor7. Precisamentelocaractersticodela contemplacin monstica es que no es xtasis, nisentimiento,sino razn contemplativa, razn meditativa y razn orante a la vez.Una razn que slo en relacindialogante conunaalteridad radical espera encontrar los criterios propios y, por lo mismo, pasa constantemente de la meditacin a la oracin. El monje, como los sabios de la antigedad, pretende ser un filsofo autntico; por eso su sabidura es terica y prctica a la vez. La comprensin de la palabra no se limita al horizonte discursivo, sino que significa tanto esfuerzo conceptual para inteligir como vivir parala verdad ydeleitarse ygozar con ella.La dificultad de esta unidades de tal calibre que la mayora de losestudiososdel Proslogion tienden a1Enestesentidocreemosqueesaltamenteecunimelaaproximacinque realiza Evangelista Vilanova,otromonje benedictinoy telogo contemporneo. Vase Evangelista Vilanova, Historia de la teologacristiana,vol.1,Herder,Barcelona,1987. Y tambinla de Olegario Gonzlez de Cardedal en su tesis doctoral. Cfr.O. Gonzlez, Misteriotrinitario y existenciahumana,Rialp, Madrid,1965.acentuar una u otra vertiente de su pensamiento.En la vertiente sapiencial, Stolz8considera el Proslogion como una experiencia mstica, una oracin de principio a fin donde elargumentoanselmianono es otra cosa que una formulacin lgica de esta experiencia. Esta experiencia mstica consistira en un estado intermedioentre elasentimiento elementaldecreer yla clara percepcin de la visin beatfica.Barth9 resaltar al Anselmo telogo. En el Proslogion no se tratara de buscar una prueba al margen, anterior o independiente de la fe, sino de buscar a partir de la verdad de la fe su razonabilidad.El propio argumento,destacar Barth, no se nos presenta como fruto de la razn, sino como donacin divina que hay que pedir en oracin yagradecer en eucarista10. Gilson catalogar el Proslogion como la mejor muestra del gnosticismo cristiano, una sntesis compleja del conocimiento revelado, del filosfico y del mstico11.En la otra vertiente, Heitz12es quien acentuar ms el racionalismo de Anselmo. Su mtodo se basara en que todo lo que Dios hace tiene que ser razonable y en que el hombre escapaz de conocer ycomprobarXXJORDICOROMINAS Y JUDIT RIBASsA.Stolz,ZurTheologieAnselmsimProslogion,Catholica, 21(1933), pp.1-24.9Cfr.K.Barth, Fidesquaerensintellectum.AnselmsBeweisder Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Progranuns, Mlnich,1931.10 Ibd.11Cfr.E. Gilson, Sens et nature de l argument de Saint Anselme, AHDLMA,9 (1934), pp.5-51.12Cfr. T.Heitz,Es saihistoriquesurlesrapportsentrela philo- sophie e t l a f o ide Brenguer de Tours saint Thornas d Aquin,Pars, 1909.ESTUDIO PRELIMINARXXIesta racionalidad.De aqu a la idea de que Dios est forzadoa hacer algodeterminado,es decir,loms razonable, slo habra un paso. Schmitt13, especialista dedicado desde hace ms de treinta aos al estudio de Anselmo y a la edicin crtica desus obras completas, distinguir el carcter apologtico del Proslogion. La pretensin de Anselmo sera lograr una evidencia tal de los misterios de la fe, que el hombre no pueda no creer queDiosexiste,y,prescindiendo dela fe, quiere demostrar al nocreyente,pagano o judo,la racionalidad de su fe y la irracionalidad de quien la niega. Otros considerarn el Proslogion como una de las primeras piezas de la filosofa cristiana, como una especulacin sobre Dios a partir de la sola razn,utilizando la fe como piedra de toque nicamente14.Lo ciertoesquetodosestosaspectosviven unidosen Anselmo en una fecunda interaccin y su separacin y consiguiente problematicidad, por ms larvada que est,esfrutodeldesarrolloulterior de la filosofa y la teologa.Anselmo hacehablar en el Proslogion a alguien que busca elevar su alma a la contemplacin de Dios yse esfuerza por entender lo que cree.El esfuerzo deelevacinsuponela lejana delo que busca contemplar.Seor,sino ests aqu,dnde te buscar ausente?,pero,si estsen todas partes,por qu no te veo presente? Ciertamente habitas en una luz inaccesible. No se presupone, antes se excluye en los pre13F.Schmitt,DerontologischeGottesbeweisAnselms, Theologische Revue,32(1933),pp.217-223.14 Cfr.P.Mazzarella,11 pensierospeculativo di Anselmo d Aosta, CEDAM,Padua,1962.XXIIJORDICOROMINAS Y JUDIT RIBASsupuestos de la reflexin anselmiana, la tesis ontolo- gista que pone el ser divino como primero en el orden delconocimiento.Que Dios existe, ylo que Dios es es credo, y Anselmo busca en el Proslogion entender lo que cree.La primera vez que nos presenta el argumento en elcaptuloIIdel librolohace precedido de una afirmacin de fe: nosotros creemos que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. Pero detengmonos aqu un momento. Esto no es exactamente una expresin de fe. Si se la decimos a cualquier creyente que no la haya odo nunca, se lo tendr que pensar dos vecesantes de conceder que efectivamente cree eso de Diosmientras que probablemente suasentimientoser inmediatosile decimos que Dios es el creador. Es ms bien la expresin de un mnimo presupuesto implcito en la fe. La misma fepresupone untipo de conocimiento.Todo el que crea en Dios conoce implcitamente que algo le sobrepasa, que est ms o menos separado de Dios,y que no puede ver su rostro. Esta misma expresin Aquello msgrande quelo cualnada puedeser pensadose encuentra en Sneca15y la obra que la contiene estaba registrada en un catlogo del siglo xn del monasterio de Le Bec. Aunque dicho catlogo es un siglo posterior a la obra de Anselmo y ste no menciona en ninguna de sus obras a Sneca, bien pudiera ser que fuese la lectura de Sneca la que le diese la idea. Tambin es cierto que San Agustn16y Boecio utilizaron frmulasparecidas.Pero,aunenelsupuestodeque15Quanihilmaius cogitari potest, Sneca, Natur.quaest. praef.16 Agustn,Confesiones,7,4.ESTUDIO PRELIMINARXXIIIAnselmohubiera utilizado estas fuentes, esto en ningncasole quita su originalidad.Una cosa es decir algo de paso yotra convertirla en lo decisivo de una obra.La historia de la filosofa est llena de casos en los que lo que apenasessugerido se convierte luego en piedra angular deunnuevosistema filosfico. Adems, una cosa esla expresin, yotra,elsentido que se le da. Por ejemplo, es obvio que para Anselmo el trmino mayor que en Sneca se utiliza en un sentido cuantitativo yen Agustn en un sentido axiol- gico, tiene un sentido prioritariamente ontolgico.El avance ulterior lleva a comprender que Dios es nosloaquellomayor que locualnada puedeser pensado, sino que es mayor que todo lo que puede ser pensado17. No estamos lejos del mbito de la teologa negativa en la que la patrstica puso el trmino de todo pensamientohumanosobreDios.Dios,en definitiva, slo puede ser conceptuado de tal modo que el hombre sepa que no le capta conceptualmente. Altener que renunciar a saber quesDios,se presiente que Dios es, pero este ser no se puede contar al lado del de las dems criaturas, sino que, en el cursode estefracasodetodaslasimgenes yconceptos,semuestra comolototalmentediversoy siempre mayor. Anselmo distingue expresamente su frmula de aquello mayor que se puede pensar. Esto ltimoimplicara que podemostenerunconcepto de Dios en la mente, loque seracontradictorio, porque Dios es precisamente en la tradicin patrstica el inconcebible. La frmula de Anselmo, en cambio, designa17Anselmo,Proslogion,cap.15.XXI VJORDI COROMINAS Y J UDIT RIBASuna idea lmite. Se origina a partir de un movimiento dinmico del pensamiento que nos refiere por su intrnseca dinamicidad a algo exterior a l.Con la frmula negativa Anselmo precisa que, partiendode la fe,lo mayor que puedo pensar no puedo llegar a circunscribirlo con mi pensamiento, sino que me remite finalmente a algo que est por encima de l.La frmula nos sita en la misma paradoja que describe Anselmo con la imagen de la luz:la luz con la que vemos y en la que vemos es, al mismo tiempo, invisible, trascendente a toda visin18.De ese modo el argumento no esuna especie de crculo vicioso,como siya separtiera delo quese debe probar, esto es, del concepto de Dios que implica la existencia como el concepto de tringulo implica tres lados, con virtiendo el argumento en una pobre tautologa. Anselmo no parte de la idea de Dios o de una intuicin inmediata de l. No deduce la existencia a partir de un concepto que la implica,sino que parte dela misma dinmica del pensamiento que parece contenerunaconstitutivaversin aladeidad.L a frmula, por tanto, no es descriptiva, sino indicativa. No describe a su referente, sino que es un criterio formalpor el que a travs de un procesoitinerante llegamos a la correcta identidad del referente de la frmula,rechazando los falsos candidatos en elitinerario. Lo que le produce tal contento a Anselmo es que ha hallado una frmula neutra, algo que le permite entrar18 La misma paradojala encontramos expresada en otros contextos:elserheideggeriano, elmbito en elqueseconstituyentodos los entes, es asuvez inapresable;la realidad zubiriana, lo ms inmediatoy obvio, esalavez lomsenigmtico,transparenteyabierto.ESTUDIOPRELIMINARXXVen dilogo incluso con el que no cree.La bsqueda elaborada en el interior de la fe, y que parte de la fe, conciernetambin al queno participa dela misma fe. Considera que la argumentacin es vlida por ella misma independientemente de la fe, tanto para el no creyente como para el creyente.Mientras al final del captulo I nos dice que si no creyera no entendera, al final del captulo IV seala que aunque no creyera no dejara de entender. Nuestra inteligencia puede comprender aquello que le ha sido comunicado por la fe, y esta comprensin muestra su coherencia y tiene sentido incluso para el no creyente.II.LA HI STORIA DEL ARGUMENTO ANSELMI ANOEl argumento de Anselmo hizo furor en su poca, pero enseguida obtuvo la rplica de Gaunilon19, monje benedictino.Su crtica contendr ya casi todaslas crticas posteriores: la objecin lgica de que con el argumento se da un paso ilegtimo de la esfera del pensamiento o esfera lgica, a la esfera del ser o esfera real, o la imposibilidad de conocer la existencia por puro concepto; y la objecin de que la idea del Ser ms perfecto no es una idea clara y coherente en nuestra mente como puede serla idea de tringulo o la de una silla y que, por tanto,no podemos exigir al insensato que reconozca que tiene esta idea. Para Gaunilon, todo el argumento o discusin de Anselmo supone que nadie niega o duda que exista una naturaleza superior a todas,19 Cfr.J.Alameda,Gaunilon, Liberproinsipiente,op.cit.XXVIJORDl CORO MINAS Y JUDIT RIBASlo quees precisamente lo quese debera probar.Si fuese posible pasar de la idea de aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado a su realidad, se pasara tambin del concepto de una isla perdida, de riqueza superior a cualquiera de las islas afortunadas, a la existencia de aqulla, como la ms feliz y deliciosa de las tierras concebibles. En el siglo xm Toms de Aquino20ya noley directamente elargumento de Anselmo, sino que lo tom de otros escolsticos en los cuales el argumento ya haba pasado a tener la forma segn la cual la existencia de Dios era evidente por s misma. Toms dir que la existencia de Dios es evidente en s misma porque esencia y existencia seidentifican en l, como es evidente en s mismo que un tringulo tiene tres lados; pero no es evidente para nosotros la existencia de Dios porque novemos su esencia, ni lacap- tamos de una manera inmediata sino a travs de la fe y de la razn, mientras que el hecho de que un tringulo tenga tres lados es evidente en s mismo y para nosotros porquecaptamossuesencia.Ricardo de Midlenton, P. de Tarantasia (Inocencio V) en el siglo xm y Guillermo de Ockam en el xv siguieron al pie de la letra la crtica tomista.A Gassendi21y a Caterus en el siglo xvu se les atribuye la objecin empirista de que no se puede tomar la existencia como un predicado ms ni como una per20 Toms de Aquino,Quaest.disp.de veritate,10-12;Summacontragentes,1,10-11; SummaTheologiae,1,2.Comentario de Trinitate de Boecio,1,3;InPrimumlibrumSententiorum,dist.3q.la 2,4.21Gassendien R.Descartes,Meditaciones metafsicascon objeciones yrespuestas, Alfaguara, Madrid,1977,pp.257-258.Sucrtica ser seguida fundamentalmentepor Lockey Hume.feccin y que luego desarrollar Kant.La existencia no mejora ennada las cosas.No es mejor un cncer que existe que uno que slo existe en el pensamiento. Kant22fue el primero enllamar argumento ontol- gico al argumento anselmiano. De hecho tena como perspectiva la utilizacin que hacande l Wolff y Baumgarten. A l pertenece la objecin criticista: hay que distinguir la posibilidad lgica de la posibilidad real. Nose puede llegar analticamente a afirmar la posibilidad real de ningn objeto,nisiquiera la del ser necesario. As, de los conceptos lgicos derivarn juicios lgicos ydelosreales,juiciosreales,pues ambas esferas tienen fundamentos diversos. L a lgica halla su fundamento en la no contradiccin de los contenidos, y los juicios sobre la existencia, en la pertenencia a la realidad que debe demostrarse a travs de la experiencia.La partcula es no es un predicado ms, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si tomo el sujeto Dios con todos sus predicados (entre los que se halla tambin la omnipotencia) y digo Dios es, o hayun Dios,noaado nada nuevo alconcepto deDios,sino que pongo elsujetoens mismocon todos sus predicados23. Frege, Russell y Ryle24proESTUDIO PRELIMINARXXVII221.Kant,Imposibilidaddeuna pruebaontolgicadelaexistencia de Dios,en Crticade la razn pura, A598-A600.Brentano, siguiendoesencialmentelacrtica empirista ykantiana,intentar matizarlademodoqueestacrticanoimpliquela asuncindeuna determinada ontologa,Brentano,VomDaseinGottes, ed.A.Kastil, 1929,pp.20ss.,ytambinBrentano,SobrelaexistenciadeDios, Rialp,Madrid,1982.231.Kant,Criticadelarazn pura,Alfaguara,Madrid,p.504.24Ryle,Logic and language,Oxford,1951;Findlay,Cangods existence bedisproved?,Mind,abrilde1948.fundizarn en el terreno lgico la conclusin de Kant de que la existencia no es un predicado,advirtiendo que si, en Dios existe, existe no es un predicado (salvo en gramtica), entonces en este mismo enunciadoDios no puedeser (salvo en gramtica)el sujeto de la predicacin. Por tanto, Dios existe sera una funcin proposicionaldel tipoxeshumano dndeslopodemosdecirsiesverdadera ofalsa cuando asignamos un valor a x.Gombocz25yen generalla mayora de losanlisislingsticos contemporneos insistirnen ver en elargumento una confusin entre lenguaje y metalenguaje y una cada enlaparadojadeBuraliForteodelasclasesde Russell26.Anselmo27, en su tiempo, ya respondi irnicamente a la objecin de Gaunilon de que su opsculo, en lugar de ser respondido por un insensato, lo es por uno que no lo parece, A las objeciones de Gaunilon responde que slo en el caso de Dios se exige este trnsito del pensamiento a la realidad y que no ha entendido bien el argumento, pues en ningn momento ha pretendido tener una idea clara de Dios en la mente. En la escolstica delsiglo x i i i se suele entender elargumento desde una metafsica de gradosde ser donde por el conocinento de las perfecciones limitadas del mundoXXVIIIJORDlCOROMINAS Y JUD1T RIBAS25Gomboltz,InterpretingAnselmaslogician,Synthese,40, 1979.26Cfr.H.Hochbertg,St AnselnTsontologicalargumentand Russellstbeory of descripttons, New Skcolasticism,33,1959, pp. 319-330.La teorade lasdescripcionesdeRussellrefleja,segnel autor,lasobjeciones de Santo TomsydeKant.27Schmidtt,Liber apologeticus.ESTUDIO PRELIMINARXXIXllegamos a conocer un ser necesario.Sin embargo, encontramos en todos ellos matices sutiles con profundas resonancias cartesianas y hasta zubirianas: Es pues extraa la ceguedad de nuestro entendimiento, que no atiende a lo que primariamente ve, y sin lo que nada puede conocer. As como el ojo, atento a las diferencias de los varios colores, no ve la luz en cuya virtudvetodolodems,yauncuandoloveanolo advierte;as el ojo de nuestra mente,aplicndose a los entes universales y particulares, no advierte tampoco el ser que est sobre todo gnero, aunque sea lo primero que se ofrece a la mente, y las dems cosas no se presentan sino por ese mismo ser28.Con Descartes29el argumento adquiere diferentes expresiones,peroquizslomsdestacable esque resalta atravs della inmediatez de la infinitud. Parte, en la meditacin tres, del principio de causalidad por el cual debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto. No puede salir el ms del menos. La idea de Dios es la idea innata o virtual de una sus2BBuenaventura,Itinerariode la mente aDios,cap.5,n.os3y4. Comprese con este texto de Zubiri;Hay cosas que no percibimos, no porque estn ultra,allendelascosasqueinmediatamente encontramos,sinojustamentealrevs:porquesonalgoqueestentoda percepcinyentodacosa[...],nolopercibimosporque carece de esa mnima opacidad necesaria para que el hombre tope con ello[...] la dificultad radical de la metafsica estriba justamente en eso:en ser la ciencia de lo difano; por consiguiente, enejercitar esa difcil operacinqueeslavisinviolentadelodifano.X.Zubiri,Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza,Madrid, 1994.p.19.39 R.Descartes, Discurso del mtodo,cap. 4; Meditaciones metafsicas,3,5; Respuestas alas objeciones,1,2,4,5; Principios de f i l o sofa,I,par.14.XXXJORDICOROMINAS Y JUDIT RIBAStancia infinita.Por tanto,la causa de esta idea ha de ser Diosporqueyosoy precisamente un ser finito. Pues aunque yo tenga la idea de una substancia infinita siendo yo finito, no podra tener la idea de una substancia infinitasiendoyo finito,sino la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuese infinita. Cmo podra yo saber que dudo y que deseo, es decir, quealgo mefalta y queno soy perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza?30. Como afirmar luego Malebranche, lo finito solamente puede verse a travs de lo infinito y desde lo infinito.En Descartes no se trata tanto de una prueba que va a la existencia partiendo de la esencia, como de la inteleccin de todo ser desde la inmediatez de la infinitud para el ser humano. En Spinoza y L eibniz31la existencia de Dios se deriva del simple anlisis del conceptosiendoas que laesenciade Dios excluye toda imperfeccin, e implica la perfeccin absoluta,aparta por eso mismo todomotivo de duda acerca de su existencia, y da de ella una certeza suma,lo que creo ha de ser claro para quienatienda medianamente32.Hegel, por su parte, responder a Kant casi con los mismos argumentos que Anselmo respondi a las obje-30R.Descartes,Meditacionesmetafsicas,Alfaguara,Madrid, 1977,p.39.31 B.Spinoza,tica.Editora Nacional, Madrid,1980,escolio proposicin11;W.,Leibniz,Queelserperfectsimoexiste, Monadologa,AII,i,271.32 B. Spinoza, tica,Editora Nacional, Madrid,1980, escolio proposicin11.ESTUDIO PRELIMINARXXXIdones de Gaunilon:Aquellos que no se cansan de repetir, contra la idea filosfica,que el pensamiento y el ser son cosas distintas, deberan por lo menos sospecharqueesadificultadno hapasadoinadvertida para los filsofos. En efecto: Qu conocimiento podra ser ms trivial que ste? Por otra parte, debera reflexionarse que, al hablar de Dios, se habla de un objeto de otra naturaleza muy distinta que cien tleros, o que cualquier otro concepto particular orepresentacin, o como quiera llamrsele. En efecto: todo finito consiste en esto y, precisamente, slo en esto: en que su existencia es cosa distinta de su concepto.Pero Dios debe expresamente ser lo que slo puede ser pensado comoexistente,enelcualelconceptoenvuelve la existencia. Esta unidad del concepto y del ser constituye, precisamente elconcepto de Dios33.En la teologa protestante, se ha intentado recuperar el origen teolgico del argumento y se ha deploradosin excepcinla laicizacin del argumento y el uso racionalista del mismo. Mientras tanto, en la teologa catlica se suele reconocer en l una cierta autonoma de la razn. Finalmente se podra decir que el argumento, aun habiendo sido expresamente criticado por Kant, es reformulado por l dndole el giro antropolgico que encontramoseninfinidadde autores modernos y contemporneos: es de razn que el objeto de la idea de Dios exista. Eslo ms digno de ser real y,por tanto,esde razn que sea real.Elargumento ontolgico se convierte en un acto de fe en la razn33Hegel,Enciclopediade lasciencias filosficas,Libro1.50, XXXIJORD) COROMINAS Y JUDIT RIBASmisma que clama incondicionalmente la existencia de Dios. Aunque su existencia es indemostrable, si Dios no existe la razn y la moral son absurdas34. En cualquier caso, a partir de la suerte que ha corrido el argumento de Anselmo en la tradicin filosfica y de la disparidad de enfoques,tesis, resoluciones y presupuestos metafsicos diversos con los que se ha enfrentadoo en los que se ha traslapado,se muestra cmo el quehacer filosfico puede constituirse en una suerte de dilogo platnico que trasciende loslmitesde la poca, del autor y del contexto.III.EL TALANTE ANSELMI ANOMs quizs que en la letra del argumento, la genialidad de Anselmo reside en haber percibido la vibracin histrica de su tiempo. L a aparicin de grupos significativos que se apartan de la fe exige una fe ms madura, una palabra oportuna para todos ms all de fidelidades dogmticas. Esta actitud de Anselmo resulta hoy ejemplar cuando la I glesia parece haber perdido la confianza en el dilogo riguroso y profundo con la ciencia, las otras culturas y las religiones. Elrefugio enposiciones restauracionistas,adems de ser muy poco honesto intelectualmente, pues pretende precisamenteahorrarse el esfuerzo de confrontacin crtica con todo pensamiento, suele ser peligroso para la341. Kant,La existencia de Dios como un postulado de la Razn Prctica,enCrticadeta razn prctica.ESTUDIO PRELIMINARXXXIIIfe obligada a crecer sin subsuelo ysin arraigo en el mundo. El temor a la filosofa o su rechazo como sabidura demasiado humana enlugar de conllevar una mayor pureza de la fe implica a menudo la asuncin aerifica delafilosofa griega yla presentacin de muchas de sus categoras metafsicas y morales como ncleodelafe.Anselmoesprobablementeen Occidente el primer intento de tomar con toda seriedad la razn del hombre, susderechos,sus postulados y su autonoma. Es una respuesta discutible, pero sin temor ni cortapisas a las exigencias de la ciencia dialctica recin restablecida. Un dilogo que se muestra absolutamentefecundotantopara quelos creyentesprogresen y maduren en la fe como para que losno creyentes vean enella algo msque unasentimiento oscuro a una tradicin: Aunque los no creyentes busquen 1a razn porque no creen y nosotros porque creemos,sin embargo buscamos una misma cosa35.Pero aqu nos asalta una duda radical. No es esta discusin tradicionalalgo absolutamente pintoresco en nuestro tiempo? Querer revivir ese dilogo que an adquiri un cierto sentido entre existencialistas, mar- xistas y creyentes en los ltimos coletazos de la modernidad no es hoy como pretender resucitar un muerto? La posicin clsica de la I glesia catlica, creer para comprender,ejemplificada por elmismo Anselmo, auncontodassusventajasrespectoa losrefugios fideistas, es suficiente para enfrentar los graves desafos denuestrotiempo? Hoy Dios ni siquiera esun3SAnselmo,CurDeus Homo,cap1,enJ. Alameda, opcit.XXXIVJORDl CORO MINAS Y JUDIT RIBASproblema36. El tema de Dios que ha sido central en la historia de la filosofa ha desaparecido del horizonte filosfico. En la antigedad las teologas platnicas y aristotlicas,bautizadaspor la patrstica,acabaron imponindose frente a posturas como las de Tertuliano que consideraban que para la razn la fe cristiana es absurda (credoquia absurdum) en unintento de salvaguardar la radicalidad cristiana,su novedad ysu diferencia frente al mundo. Con la aparicin de la filosofa cristianaen el Medioevo,yaincoada enSan Anselmo,no har ms que afianzarse la postura que tradicionalmente ha caracterizado latradicincatlica: creo para entender (credo ut inteligam) Se considera que esla fe la que determina tanto el esfuerzo filosficocomo el teolgico, pero queelladebe ser asumida porla razn.Nosetrata desacarse dela manga un Dios desconocido, sino de elaborar la cara racional del Dios de Abraham, I saac y J acob. Enlos sistemas racionalistas de laEdadModerna Diosse convirti en su pieza angular, pero no deja de ser tampoco un tema capital cuando Kant critica las pruebas desuexistencianicuandoFeuerbach,Marxy Nietzsche tratande explicar la gnesisde la idea de Dios y proclaman contra el cristianismo que el objeto ltimo de la fe es una ilusin. No obstante, en el panorama filosf ico contemporneo ya no se habla de Dios, a no ser en algn comentario de textos clsicos, y ni siquiera se siente la necesidadde detenerse a rechazar suidea. Ycuando elfilsofo es creyente lo que suelehacer eso bien reelaborar una de lasantiguas36 X.Zubiri,El hombre yDios, Alianza,Madrid,1982.ESTUDIO PRELIMINARXXXVversiones de la teologa filosficacon suinevitable efluvio rancioalnosurgir delmpetumismode la reflexin filosfica y su anhelo de autonoma, o bien guardar silencio yreconocer quela filosofa pors sola no puede hablar de Dios.Sin embargo, hoy cabra otro camino,una va por laque podramos en cierta manera avanzar todos obteniendo resultadosfructferos a condicin de tomarnos absolutamente en serio la autonoma de la filosofa ylasincertidumbresdenuestrotiempo.Esel caminoqueentreotrosemprendenHeideggery Zubiri37y que consiste en partir de un hecho primordial. El mbito de la deidad en Heidegger, el poder de lo realenZubiri.Este mbito o poder que nopodemos objetualizar, pues en l estamossiempre constitutivamente envueltos, nos lanza a que lo experimentemospersonal,socialehistricamente.Existe realmenteun fundamento de este hecho como pretenden las religiones, o ese hecho no tiene ningn sostn en la realidad profunda,esun hechopero nada ms? El problema de Dios est as dado para todos. Conello logramos una base de discusin real y viva comn a todos los seres humanos.Claro est que a la verificacin o a la negacin de Dios o de losDioses nose puede llegarnunca por la fuerza deunargumento lgico sino a travs de la experiencia de la propia vida personal,social ehistrica,Elatesmo,el agnosticismo,las diversas experienciasreligiosas, incluso la indiferencia, son respuestas siempre problemticasa esteenigma.Todasson experienciaspro37 X.Zubiri,ibd.fundamente humanas, experiencias que se pueden perfectamente compartir aun en su gran disparidad. Nada hay ms cercano a una experiencia religiosa profunda que algunas experiencias ateas radicales ni nada ms alejado que el atenimiento a una moral y a unos dogmas momificados. Y es que hoy Anselmo no llamara insensatos sino a aquellos, creyentes o no, que niegan que exista un verdadero problema de Dios, a aquellos que,enlugar de dar razn desu fe recalando en la experiencia vital, se dedican apologticamente a defender a ultranza su verdad en una absoluta falta de confianza en la aventura filosfica y humana.XXXVIJORDICOROMINAS YJUDIT RIBASBIBLIOGRAFA1.FUENTESAlameda, J.;Obras completas de San Anselmo,2vols,, Ed. Catlica Biblioteca de AutoresCristianos, Madrid,1952-1953, pp. 82-100. Schmttt, F.:OperaOmnia,6 vols., edicin crtica, Seckau, Edimburgo, 1938-1961.2.EL CONTEXTODEL ARGUMENTO ANSELMIANOB aihvel,J.V.:LathologiedeSaint Anselme.Esprit,mthode, procds,pointdedoctrine,RevuedePhilosophie,15(1909), pp.724-746.Barth,K.:Fides quaerensintellectum. 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En ella se basancasitodaslas ediciones y traduccionesposteriores.Se halla enlaPatrologaLatinaMigne,1863.La edicin deF.S,Schmitt, Stuttgart,1968contieneunareferencia completa delascitasbblicas y de S. Agustnutilizadas por Anselmo. En ella nos hemos basado parala presente traduccin.Lascifrasmarginalesindican la pgina de esta edicincrtica.*PROEMIO93Haciendo caso finalmente de los ruegos de algunos hermanos2, publiqu un opsculo que sirviera de ejemplo de meditacin de la razn de la fe para aquella persona que quiere avanzar en elconocimiento en silencio y en dilogo interior. Pero despus me di cuenta de que este libio3tena elinconvenientedeserlatrabaznde muchosargumentos, yempec a pensar si no me sera posible llegar por m mismo a un nico argumento que no necesitara de ningn otro sino slo de s mismo y que bastara para fundamentar queDios existeverdaderamente,que es el sumo bien que no necesita de nadie pero que de l necesitan todos los dems seres para ser y ser buenos, y, en fin, todo lo que creemos de la substancia divina.1 Adems de ser prior del monasterio de Le Bec,estaba encargadode la educacindelosaspirantes.3SerefierealMonologion,obraqueprecedealapresente,yen la que pretende, dejando a un lado la Sagrada Escritura, buscar con lasola razn loqueesDios,y cmoescieitoloquesobreelparticularnosdicelafe,yquenopuedeserdeotromodo.Eadmero, VidadeSan Anselmo,Ed.Catlica (BAC),Madrid,1980,p.18.4SANANSELMODesde entoncesme entregaba frecuentemente ycon entusiasmo a esta cavilacin, ya veces me pareca que poda aprehender lo que inquira,y otras,que ellohua por completodela penetracin de mi mente. Finalmente, perdiendo toda esperanza, quise abandonar la bsqueda de algo aloque pareca imposiblellegar. Como tema que esta cavilacin ocupara intilmente miesprituimpidindomeprogresar enotras cuestiones en las que poda avanzar con provecho, quise alejarla totalmente de m. Y precisamente entonces,contra mivoluntad ya pesar de mi resistencia, empez, con cierta insidia, a asediarme cada vez ms. Un da que me encontraba cansado ya de resistir con todas mis fuerzasestainsidia,semebrind,enelmismo tumulto de mis cavilaciones, aquello de lo que ya desesperaba,yentoncesloacog contanto entusiasmo como empeo haba puesto antes en ahuyentarlo.Pens que, si escriba aquello a lo que haba llegadoy que tantome complaca, alguien tena quegozar leyndolo,y escrib esteopsculo sobre este tema y algunos otros con la disposi- 94cin / de quien intenta elevar su espritu a la contemplacin de Dios y busca entender lo que cree. Y aunque consideraba que este trabajo y el que he referido al principio no merecan ni el nombre de libro,ni ir precedidos del nombre de su autor,s consider oportuno ponerles unttulo queinvitara a aquellos encuyasmanospudierancaer aleerlos.Por eso al primero le puse comottulo EjemplodemeditacinsobrelaPROSLOGION5razonabilidad dela f eyalsegundo La f e que busca comprender.Pero, cuando algunos copistas ya haban transcrito uno yotro con suttulo,varias personas, sobretodoelreverendoarzobispodeLyon, Hugo, legado de la Sede Apostlica en la Galia, quien me lo orden en nombre de su apostlica autoridad,meobligaron a precederlosconmi nombre. Ypara queseviera mssurelacin llam a uno Monologion, es decir, soliloquio, y al otro Proslogion, es decir, alocucin.CAPTULO IINCITACIN DEL ESPRITU ALA CONTEMPLACIN DE DIOS97Venga,pues,desgraciahumana,huye un momento de tus ocupaciones,aprtate por un instantedetustumultuosospensamientos! Deshazte de las preocupaciones que te agobian y pospon tus laboriosos quehaceres.Entrgate unpoco aDios ydescansa uninstante en El. Entraen el aposento4 de tu espritu,ahuyenta todo excepto a Dios y loque te ayude a hallarle y, una vez cerrada la puerta5, bscale! Ahora di corazn mo, di todo entero ahora a Dios:Busco tu rostro, Seor; tu rostro es lo que busco!6.98Y t, Seor Dios mo, ensea amicorazn dnde ycmo buscarte, dnde ycmo encontrarte. Seor, si no ests en paite alguna, dnde buscarte ausente? Si ests en todas partes, por qu no veo tu presencia? Lo cierto es que habi-4AgustnDeTrinitate,I.5Mt6,6.6Sal26,8.[6]PROSLOGION7tas una luz inaccesible7. Pero dnde se halla esta luz inaccesible? Cmo puedo alcanzarla? Quin meconducir e introducir hasta ella para que te vea? Adems, por qu signos y bajo qurostro te buscar?No te he vistonunca, Seor Diosmo,y noconozco tu rostro.Qu har, Seor altsimo, qu har este tu desterrado tan lejos de ti? Qu har tu servidor tan ansioso de tu amor, arrojado tan lejos de tu presencia?8Anhela verte, peroturostroesmuydistante. Desea acceder a ti, pero tu morada es inaccesible. Suspirapor encontrarte, pero no sabe dnde habitas.Desea buscarte, pero ignora tu aspecto. Seor,eresmiDiosy mi seor ynunca te he visto. T me creaste y recreaste, me has dado todos mis bienes yan no te conozco.Enfin, fui creado para verte y todava no he hecho aquello para lo que fui creado. Oh, qu desgracia la del hombre que ha perdido aquello para lo que fue creado!Oh,qu duro y amargo suceso aquel!Ay, qu perdi y qu-ha encontrado! A qu renunci y qu le ha quedado?Perdila felicidad para laquefue creado y ha hallado la desgracia para la que no fuecreado. Renunci a lo que le haca feliz, y se ha quedado con lo que lo hace desgraciado. Antes el hombre coma el pan de los ngeles9, del que ahora est hambriento; ahora come el7 1 Tun6,16.2Sal 50,13.9Sal 77, 25.8SAN ANSELMOpan del dolor10que antes desconoca.Ay, duelo comndeloshombres,llanto universalde loshijosde Adn!Eleructaba saciado,nosotros*gemimos de hambre. El estaba colmado, nosotros mendigamos. El posea, feliz, la plenitud y como un miserable la abandon; nosotros, infelices,carecemos deella y miserablemente la deseamos, pero ay!seguimos vacos. Por qu 99no nos guard,si no le costaba nada, / aquello que echamos tan desesperadamente de menos? Por qu nos priv as de la luz y nos empuj a lastinieblas? Para qu nos quit la vida y nos infligila muerte?Desgraciados,de dnde hemos sido expulsados, adonde arrojados!De dndeprecipitadosyendndeenterrados! De la patria al exilio, de la visin de Dios a nuestra ceguera.Delgozo de la inmortalidad a la amargura y horror de la muerte.Cambio desventurado,detangranbienatangranmal! Insoportable prdida, insoportable dolor, insoportable todo.Y yo, msero de m, uno de los desgraciados hijos de Eva alejados de Dios, qu he iniciado, qu he logrado?, qu quera, a qu he llegado?, a qu aspiraba, por qu suspiro?Buscaba el sosiego11yheaqu la turbacin!12.Quera darconDiosyhetopadoconmigomismo. Buscaba el reposo en mi intimidad y he encon10 Sal126,2."Sal121,9.12Jer14,19.PROSLOGION9tradotribulaciny dolor13en el fondo de m mismo.Quera rer por el gozo demimente y no hago ms que rugir por los gemidos de mi corazn14.Esperabala alegra yhe aqu que mis suspiros son todava ms profundos!Y t, Seor, hasta cundo? Hasta cundo, Seor,vasa olvidarnos?hasta cundo apartars de nosotros turostro?15. Cundo nos mirars y nos escuchars? Cundo iluminars nuestros ojos y nos mostrars tu rostro? Cundo te nos volvers a dar? Mranos, Seor, escchanos,ilumnanos,mustratenos.Vuelve a drtenospara que estemosbien,puessinti estamos muy mal. Apidate de nuestros afanes y empeos por acercamos a ti, ya que nada podemos sin ti. T nos invitas, aydanos. Te suplico, Seor,que no desesperesuspirando,sinoque respire esperando. Te lo suplico, Seor, mi corazn est amargado en su desolacin, endlzalo con tu consolacin.Te lo suplico,Seor, hambriento empeca buscarte,haz queno acabe 100ayuno de ti. / Famlico me he acercado, que no me retire hambriento.Como pobre heacudido al rico,como msero al misericordioso, que no mevaya vaco ydespreciado. Y,siantes de comer suspiro16,dame de comer despus de mis suspiros. Seor, estoy encorvado, no puedo mirar sinohacia abajo,enderzame para que13 Sal14,1314 Sal37, 9.15Sal12,1.16Job3,24.SAN ANSELMOpueda dirigirme hacia arriba. Mis iniquidades se alzanya sobre mi cabeza, me envuelven y comounacargapesada17 meabruman. Lbrame, descrgame de ellas, que no se cierre sobre m la boca de su pozo18.Permteme ver tu luz aunque sea de lejos, desde el fondo. Ensamea buscarteymustratea quiente busca,porqueno puedo buscartesitnome enseas, ni encontrarte si t no te muestras. Haz que te busque desendote, que te desee buscndote,quete encuentre amndote,queteame encontrndote.ReconozcoSeor,y te doygracias,que has creado en m esta imagen tuya, para que, recordndote, piense en ti y te ame. Pero borrada por el desgaste de los vicios, obnubilada por el humo de los pecados, ya no sirve para lo que fue hecha sitnolarenuevasyrestauras.No pretendo, Seor, penetrar tu profundidad, porque de ningnmodo puedo comparar con ella miinteligencia, pero deseo entender en cierta medida tu verdad, que micorazn cree y ama.No busco tampoco entender para creer, sino que creo para entender19.Pues creo tambin esto:quesino creyera no entendera20.Sal37,5.Sal68,16.Cf.Agustn,Traer,inJoh.XL,n.9(PL 35,1690), Is7,9.CAP TULO IIQUEDI OSEX I ST E V ERDA DERA M ENT E101As pues, Seor, t que das la inteligencia de la fe, concdeme en la medida en que sabes que me conviene que entienda que existes como lo creemos y que eres lo que creemos. Y creemos ciertamente que eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Pero y si no existe una naturaleza tal? pueselinsensato ha dicho en su corazn:Dios no existe21.Sin embargo, el propio insensatocuandooyeestomismo que digo:algomayor que lo cual nada puede ser pensado, entiende lo que oye, y lo que entiende est en suentendimiento,aunque noentienda que esto exista. Pues una cosa es que algo exista en el entendimiento,yotra entender que esto existe. As cuando el pintor piensa de antemano lo que va a hacer,lo tiene en el entendimiento, aunque no entiende que exista lo que todava no ha hecho.Cuando efectivamente ya lo ha pin-21 Sal13,1y 52,1.[11112SAN ANSELMOtado, lo tiene en el entendimiento y entiende que existe lo que ya ha realizado. Por tanto, el insensatodebeadmitir queexistealmenosensu entendimientoalgomayorquelo cual nada puedeser pensado,yaquecuandolooyelo entiende,ytodo loquese entiende est en el entendimiento. Y,ciertamente,aquellomayor que lo cual nada podemos pensar no puede existirsolamenteen el entendimiento.Si existiese slo en el entendimiento,se podra pensar que existiese tambin en la realidad, lo cual es mayor. Por tanto,siaquellomayor que locualnada puede ser pensado estuvieraslo enla inteligencia,estomismomayorquelocualnada 102puede ser pensado sera / algo mayor que lo cual podemos pensar algo. Pero esto nopuedeser. Existe, pues,singnerodeduda,algo mayor que lo cual no cabe pensar nada, y esto tanto en la inteligencia como en la realidad.CAPTULO I I IQUE NO PUEDE PENSARSE QUE NOEXISTEEsto es tan cierto que no puede pensarse que no exista. Pues puede pensarse que existe algo que no puede ser pensado como inexistente, lo cual es mayor que aquello que puede pensarse como no existente. Por tanto,si aquello mayor que lo cual nada se puede pensar se puede pensar que no existe, esto mismo mayor que lo cual nada podemos pensar no es aquello mayor que lo cual nada podemos pensar; lo que es contra- 103dictorio. / As pues, existe verdaderamente algo que mayor no puede ser pensado, de modo que no puede pensarse que no exista.Y esto es lo que eres t, Seor, Dios nuestro. Existestanverdaderamente,Seor Diosmo, que no puede pensarse que no existes. Y es justo. Pues,siuna mente pudiera pensaralgo mejor quet,la criatura se elevara por encima del Creador,y j uzgara del Creador,lo cualsera totalmente absurdo. Y en verdad, excepto t nicamente, todo lo otro puede ser pensado como inexistente.Slo t,lo ms verdadero de todo,[13]14SAN ANSELMOtienes por tantoel ser mximo por encima de todo;ya que todo lo otro no estan verdaderamente, y por eso mismo posee menos ser. Por qu entonces ha dicho el insensato en su corazn:Diosno existe,siestan patente para el alma racional que t tienes el ser por encima de todo? Por qu sino porque es necio e insensato!/CAP TULO IVCMOHA DICHO EL INSENSATO ENSUCORAZN LOQUENOSE PUEDE PENSARPero cmo dijo el insensato en su corazn lo que no pudo pensar? o cmo pudo no pensar lo que dijo en su corazn si decir en el corazn y pensar son lomismo? Puessiescierto,y lo es,que verdaderamente lopenspuestoque lo dijo en su corazn, y al mismo tiempo no lo dijo en su corazn ya que no lo pudo pensar, hayque admitir quedecir en elcorazny pensarno tienen un solo sentido. En efecto, es distinto pensar una cosa cuando se piensa en la palabra que la significa, o cuando se entiende propiamentelo quela cosa es.Dela primera manera se puede pensar que Dios no existe; de lasegunda enabsoluto.Nadie que entienda, pues, lo que Dios es puede pensar que Dios no 104existe, / aunque pueda decir estas palabras en su corazn sin darles ningn significado, o dndolesalgn significado impropio.Puesto que Dios es aquello mayor que lo cual nada se puede pensar.Quien entiendeesto, entiendesin duda[15]SANANSELMOqueesunser talquenisiquieraen el pensamiento puede no existir. Por consiguiente, quien entiende as elser divino no puedepensar que no existe.Te doygracias,Diosbueno,gracias porque aquello que crea primero por tu don ahora lo entiendo por tu iluminacin,de tal modo que aunque no quisiera creerlo, no podra dejar de entenderlo.CAP TULO VQUEDIOSES AQUELLOQUE ES MEJORSERQUE NOSER, YQUE, SIENDOELNICOQUE EXISTE PORSMISMO,HIZO TODASLAS DEMSCOSASDE LANADAQu eres t pues, Seor Dios, que no podemos pensar nada mayor que t? Qu eres sino la sumidad de todo, nico existente por s mismo, que hizotodo lo otro de la nada? Todo lo que no sea esto es menos de lo que puede pensarse, ynopuedepensarsedeti.Porquequ bien podra faltar al sumo bien por el que todo bien existe? As pues,t eres justo,veraz, feliz, y todo lo que es mejor ser que no ser; ya que sin duda es mejor ser justo que no serlo, y ser feliz que no serlo.CAP TULO VICMOESSENSIBLE, AUNQUE NOSEACUERPO105Si es mejor ser sensible,omnipotente,misericordioso,impasible, que no serlo, cmo puedesser sensible sino eres cuerpo?Omisericordioso e impasible al mismo tiempo? Pues si solamente los seres corporales son sensibles, ya quelossentidos hacen referencia alcuerpo y estn en elcuerpo, cmo puedes ser sensible sino eres cuerpo sino el sumo espritu, que es mejor que el cuerpo?Sinembargo,sisentir no es otra cosa que conocer, o al menos un medio destinado al conocimiento ya que el que siente conoce segn la propiedad delossentidos, por ejemplolos colores por la vista, y los sabores por el gusto, entoncesno hay inconveniente en decir que de algn modosesiente lo que de algn modo se conoce. Por tanto, Seor, en verdad, eres sumamente sensible aunque no seascuerpo,puesto que conocessumamente todaslascosas,pero no como el animal, que conoce por sus sentidos corporales.CAP TULO VIICMO ESOMNIPOTENTE, AUNQUEMUCHASCOSAS NOLASPUEDA HACERPero cmo eres omnipotente si no lo puedes todo? Pues si no te puedes corromper,ni mentir,ni hacer que lo verdadero sea falso,ni que no haya sido hecho lo que ha sido hecho y otras cosasparecidas,cmolopuedes todo? Pero poder todo esto no es acaso impotencia en vez de potencia? En efecto, quien puede hacer todo esto puede hacer lo que no le conviene y lo que nodebe.Cuantomspuedehacer esto,tanto ms poder tienen sobre l la adversidad y la perversidad, y l menos contra ellas. As pues, quien tiene ese poder, no lo tiene por su potencia,sino por su impotencia.Si sedice quetiene poder por esto,no se dice realmente que tenga poder l mismo, sino que su impotencia hace que otro tenga poder sobre l.Se trata de un modo impropio de hablar. De hecho muchas cosas de las que decimos son inapropiadas, por ejemplo cuando decimos queeslo que no es,y que alguien hace cuando no hace o no hace nada. As a[19]SAN ANSELMOveces le decimos a quien niega que alguna cosa es: Es as como t dices, mientras que parece que sera ms propio decir: No es as, como t dices; y tambin decimos: ste yace como lo haceaqul,oste descansa comolohace aqul, mientras que cuando alguien yace no hace propiamente, y cuando alguien descansa no hace nada. As, cuando decimos de alguien que tiene el poder de hacer o padecer lo que no le conviene o lo que es contrario a su deber, por poder entendemos no poder, porque cuanto ms tiene este poder, tanto ms poder tienen sobre l la adversidad y la perversidad y menos puede l contra ellas. De ah, Seor / Dios, que seas verdaderamente omnipotente,ya que nada puedes por impotencia, y nada tiene poder contra ti.1814A ( o \ 8prCAP TULO VIIICMOESMISERICORDIOSO EIMPASIBLEPero cmopuedesser a la vez misericordioso e impasible? Pues si eres impasible no te compadeces de nadie, y si no te compadeces de nadie tu coraznno se siente desdichado por compasin deldesdichado,queeslo que ser misericordiososignifica. Ysino eres misericordioso porqu erestan gran consuelo para los desdichados?Cmo puedesser y no ser misericordioso, Seor, sino porque eres misericordioso conforme a nosotros y no conforme a ti? Lo eres conforme a nuestrosentir,y no conformeal tuyo.As, cuando nos miras a nosotros, desdichados, sentimos el efecto de tu misericordia, pero t no te sientes afectado. Y eres misericordioso porque salvas a los desdichados y perdonas a tus pecadores, y no eres misericordioso porque no eres afectado por la compasin de ninguna desdicha.580646[21]CAP TULO IXCMO ENTERA YSUMAMENTE JUSTO,PERDONA ALOSMALOS YSECOMPADECECON JUSTICIA DEELLOSMas cmo perdonas a los malos si eres total y sumamente justo? Cmo t, total y sumamente 107justo, puedes hacer algo que no es justo? / Qu justicia es esta de dar la vida eterna al que merece la muerte eterna? En virtud de qu, Dios bueno, buenopara buenos ymalos,en virtud de qu salvas a los malos si esto no es justo; t que no haces nada injusto?Acaso porque tu bondad es incomprensible esto permanece oculto en la luz inaccesible en que habitas? Verdaderamente es en lo ms alto e ntimo de tu bondad donde permanece oculta la fuente dedonde mana el torrente de tu misericordia. Como eres total y sumamente justo, por esomismo eres benigno con los malos; ya que eres entera ysumamente bueno.Serasmenos bueno si no fueses benigno con algn malo, ya que el que es bondadoso con buenos y malos es[22]PROSLOGION23mejor que aquel que slo es bueno con los buenos. Ytambin es mejor elqueesbondadoso castigando y perdonando a los malos que el que slo lo es castigndolos. Eres, pues, misericordioso porque eres entera ysumamente bueno. Y,mientrasque talvez podemosver por qu retribuyes con bienes a los buenos y con males a los malos, causa un gran asombro que siendo t entera y sumamente justo, que no te falta nada, retribuyas tambin con tus bienes a los malos y culpables.Oh, Dios mo, qu excelsa es tu bondad!Entrevemos de dnde proviene tu misericordia, pero no alcanzamos a distinguirla. Vemos dedndemanaelr o/peronodivisamosla fuente donde nace. Dl a plenitud de tu bondad proviene que seas piadoso con tus pecadores, y en la excelsitud de tu bondad se oculta la razn por la cualloeres.En efecto,si por tu bondad retribuyes con bienes a los buenos y con males a losmalos, parece que lo exige la razn de la justicia. Pero cuando retribuyes con bienes a los malos, a pesar de que sepamos que es el sumo bien el que lo quiere hacer, nos asombramos de que el que es sumamente justo lo pueda querer.Oh misericordia, con qu abundante dulzura y con qu dulceabundancia afluyesa nosotros! Oh inmensidad de la bondad divina, con cunto afecto te tienen que amar los pecadores!Salvas alos justosconla justicia quecorresponde y verdaderamente liberas a los injustos de la justicia que condena. A los primeros, por sus mritos;a lossegundos,pese a sus faltas. Aunos, reconociendo los bienes que les has dado; a otros,24SAN ANSELMOignorndoles los males que odias.Oh, inmensa bondadqueas excedestodo intelecto!Que 108caiga sobre m esta misericordia / que con tanta abundancia procede de ti!Queafluya a m lo que fluye de ti! Perdona por tu clemencia para no tener quecondenar con justicia! Y, aunque es difcil entender de qu modo tu misericordia coincide con tu justicia, es necesario creer que loquesederrama abundantemente de tu bondad no se opone a la justicia, pues no hay bondad sin justicia,sino que realmente concuerda con ella. Pues si eres misericordioso porque eres sumamente bueno, y no eres sumamente bueno sinoporqueeressumamente justo,entonces eres en verdad misericordioso porque eres sumamente justo.Aydame,Dios justoymisericordioso cuya luz busco, aydame a entender loque digo! Verdaderamente,pues,eresmisericordioso porque eres justo.Tu misericordia nace pues de tu justicia? Es portu justicia,entonces,queperdonasa los malos?Siesas,Seor,si esas,ensame cmo es que sea as. Acaso es porque es justo que seas bueno de modo que no podamos pensarte mejor, yqueactesde modo tan potente que no puedas ser pensado como ms poderoso? Pues qu hay de ms justo? Y esto no sera as si slo fueses bueno para retribuir y no para perdonar,sislo hicierasbuenosa losque nolo son y no a los malos. Por esto es bien justo que perdones a los malos y que los vuelvas buenos. Sin embargo, lo que no se hace justamente, no sedebehacer,yloquenosedebehaceresinjusto si se hace. Por tanto, si no te apiadas justamente de losmalos,notienesque apiadarte de ellos; y si no tienes que apiadarte de ellos, te apiadasinjustamente. Yquete apiades j ustamente delos malosnoesalgo fcildedecir, pero si en cambio de creer.PROSLOGION25CAP TULO XCMOCASTIGA YPERDONA JUSTAMENTE ALOSMALOSPeroestambin justoquecastiguesalos malos.Porque no es lo ms justo el que los buenos reciban bienes y los malos males? Cmo puedeser pues justo que castigues a losmalos y ser justotambin que los perdones?Es que tal vez de un modo los castigas justamenteydeotrolosperdonasjustamente? Cuando castigas a los malos es justo porque lo merecen, pero cuando los perdonas tambin es justo, no porquelo merezcan,sino porque es 109digno / de tu bondad.Entonces, perdonando a los malos eres justo conforme a ti y no conforme a nosotros,as comoeresmisericordioso conforme a nosotros y no conforme a ti; yaque, salvndonosa nosotrosquecon justicia podras condenar, eres misericordioso, no porque te sientasafectado,sinoporque nosotrossentimos el efecto. As pues, t eres justo no porque nos ds lo que merecemos, sino porque haces lo que es digno de ti, sumo bien. Por consiguiente, castigas justamente y perdonas justamente sin contradiccin.[26]CAPTULO XICMO TODOSLOSCAMINOS DELSEORSONMISERICORDIA Y VERDAD,SIBIENELSEOR ES JUSTO EN TODOSSUSCAMINOSPero no sera justo incluso conforme a ti, Seor, que castigaras a los malos? Es ciertamente justo que seas tan justo que no te podamos pensar ms justo. Y no lo seras si slo retribuyeras con bienes a los justos y no con males a los malos. Pues es ms justo quienretribuyelosmritosa buenos y malos que aquel que slo los retribuye a los buenos.Espues justo conforme a ti,Dios justo y benigno, que castigues tanto como que perdones.En efecto, es verdadero quetodos loscaminos delSeor son misericordia y verdad22,sibienelSeor es justoentodos sus caminos23. Y esto no es contradictorio, puesto que no es justo que se salven los que t quieres condenar,nies justo quese condenenlos que22Sal24,10.13 Sal144,17.[27128SANANSELMOquieres perdonar.Puesslo es justolo que t quieres, einjustolo que t no quieres.As es como nace de tu justicia tu misericordia, ya que es justo que seas de tal modo bueno que perdonando tambinseasbueno. Y sta es posiblemente la razn por la cual elque es sumamente justo pueda querer bienes para los malos. Pero, sibien podemos llegar a comprender por qu puedes querer salvar a los malos, ninguna razn entiende por qu, entre los queson igualmente malossalvas por tusuma bondada stos ms que a aqullos, mientras que por tu suma justicia condenas a aqullos ms que a stos.110As pues, eres verdaderamente sensible, omnipotente, misericordioso e impasible,as como viviente,sabio,feliz,eterno ytodolo quees mejor ser que no ser.CAPTULO XIIQUE DIOSESLA MISMA VIDA POR LAQUE VIVE, Y ASDE TODO LO PARECIDOPero ciertamente lo que eres no loeres por otro, sino por ti mismo. T eres, pues, la misma vida por la quevives,la sabidura por la que sabes y la misma bondad por la que eres bueno para buenos y malos, y as igualmente de todo lo parecido.[29]CAP TULO XIIICMOSOLAMENTEL ES INCIRCUNSCRITO YETERNO, AUNQUE LOSDEMSESPRITUS SEAN TAMBIN INCIRCUNSCRITOS YETERNOSTodo lo que de alguna manera est contenido en un lugar o tiempo esmenosquelo que no est sometido a ninguna ley de lugar o tiempo24. Portanto,puestoque no haynadamayorque t, ningn lugar o tiempo te constrie, sino que estsentodaspartes ysiempre. Y,comoesto slosepuededecirdeti,sloteresincir- cunscrito y eterno. Cmo entonces se puede decir de los dems espritus que son incircuns- critos y eternos?Slo t eres eterno, ya que slo t, de entre todas las cosas,aligual que nodejarsde ser, no comenzaste a existir. Pero de qu modo nicamente t eres incircunscrito? Acaso es porque el espritu creado es circunscrito comparado24 Cf. Monologion,caps.XVTII-XXI1.[30]contigoeincircunscritocomparadoconel cuerpo? En efecto, es completamente circunscrito aquello quecuandoest todo entero en alguna parte no puedeestar enotra almismo tiempo, lo cual slo concierne a los cuerpos. En cambio es incircunscrito lo que est todoa la vez en todas partes, lo cual slo se entiende de ti.Circunscrito e incircunscritoala vez eslo 111que estando todo en alguna parte / puede estar a la vez en otro lugar, pero no entodas partes; yste eselcaso delosesprituscreados.En efecto, si el alma no estuviese toda en cada uno delosmiembros de su cuerponosentira toda ella en cada uno. As pues, Seor, t eres el nico incircunscrito y eterno, aunque los dems espritus sean tambin incircunscritos y eternos.PROSLOGION31ICMO YPOR QU DIOSESVISTO YNOES VISTOPORQUIENES LOBUSCANHashallado,alma ma,loquebuscabas? Buscabas a Dios y has hallado que era la sumidad detodo,aquello mejor quelocualnada puede ser pensado;que esla mismavida,luz, sabidura, bondad, bienaventuranza eterna y eternidad bienaventurada; y que es en todas partes ysiempre.Ahora bien,sinohashallado a tu Dios qu esaquello quehas hallado con verdad tan cierta y certeza tan verdadera? Y, si verdaderamente lo has hallado, por quno sientes lo que has hallado? Por qu no te siente mi alma, Seor Dios, si te ha hallado?Oacasonoha halladoquelo que ella ha hallado es la luz y la verdad? Pero cmo pudo entender estosinoviendolaluz ylaverdad? Hubiera podido entender algo de ti si no fuera por tu luz ytu verdad?25. Si ha visto tu luz yCAP TULO XIV25Sal 42, 3.[32]RROSLOGION33tu verdad, te ha visio. Y si no te ha visto, no ha visto laluz ni la verdad.O tal vez es la luz y la verdad lo que ha visto,ysin embargo todava no te ha visto a ti, porque te ha visto slo en parte y no tal como eres?Seor Dios mo, mi formador y reformador, di a mialma anhelanteque eresotro quelo que ella havisto,para que vea claramente loque desea. Se esfuerza para ver ms, pero no ve ms que lo que ya ha visto: tinieblas, o, mejor dicho, no ve tinieblas, porque no las hay en ti, sino que 112se da cuenta de que / no puede ver ms a causa de sus propias tinieblas. Por qu es as, Seor, por qu?Elojo delalmase halla entenebrecido por su flaqueza o deslumbrado por tu fulgor? Lo cierto es que se halla entenebrecido por su naturaleza y deslumbrado por ti.Su exigidad lo oscurece y tu inmensidad lo ofusca.Su angostura lo constrie y tu vastedad lo anonada, i Qu sinfn deluz esta conla que resplandece toda verdadquebrilla para elalma racional! Cun vasta es aquella verdad en la que se halla todolo verdadero y fuera de la cual no queda sinola nada y lofalso!Quinmensa es esta verdad que con una sola mirada abarca todo lo creado y ve por quin, cmoy con qu ha sido creado todo de la nada! Qu pureza, qu simplicidad, qu certezay esplendor hay en ella! Ciertamente ms de lo que una criatura es capaz de entender.CAPTULO XVQUEESMAYORQUE LOQUE PODEMOSPENSARAs pues, Seor, no slo eres algo mayor que lo cual nada podemos pensar, sino que eres algo mayor que lo que podemos pensar. Y dado que somos capaces de pensar que existe algo as, si tno eres esomismo, podramos pensar algo mayor que t,lo cual es imposible.[34]CAP TULO XVIQUE ESUNA LUZ INACCESIBLE LAQUE LHABITASeor, la luz en que habitas es realmente inaccesible26. En verdad no hay nada que la penetre para poderte ver claramente.Francamenteno veo tu luz porque es demasiado intensa para m, y sin embargo todo lo que veo lo veo gracias a ella;delmismo modo que el ojo dbilve todo loque veporla luz delsol,aunquenopueda dirigir su mirada al propio sol. Mi entendimiento nose puede dirigir a ella.Sufulgor es demasiado intenso, el ojo del alma no puede captarla, nisiguiera dirigirlelamirada puesnosoporta mirarla directamente.Sufulgordeslumbra,su vastedad anonada,suinmensidadofusca,confunde su grandeza. Oh suma e inaccesible luz, 113oh completa y bienaventurada verdad, / qu lejos ests de m, que estoy tan cerca de ti!Qu lejos ests de mi vista, que est tan presente a la tuya! Ests completamente presente en todas partesZfl I Tim 6,16.[351ynoteveo.En timemuevo,entisoy27,y no puedo acercarme a ti. Ests en m y en tomo a m y no te siento.36SAN ANSELMO27Cf.Act17,28.CAP TULO XVIIQUE ENDIOSHAY ARMONA, OLOR,SABOR,SUAVIDAD, BELLEZA,DE UNMODO INEFABLEMENTESUYOTodava permaneces,Seor, en tu luz y bienaventuranza ocultoa mialma,y por ellose halla envuelta en tinieblas y en su miseria. Mira a su alrededor y no ve tu belleza. Escucha y no oye tuarmona.Huele yno percibe tuaroma. Gusta y nohalla tu sabor.Palpa y no siente tu suavidad. Todo esto lo tienes, Seor Dios, a tu modo inefable, y lo has dado a su modo sensiblea lascosasque hascreado; pero lossentidos de mi alma estn envarados, aturdidos, obstruidos por la inveterada flaqueza del pecado.CAP TULO XVIIIQUE NI EN DIOSNIENSU ETERNIDAD,QUE ES L MISMO, HAYPARTESY he aqu de nuevo la turbacin! He aqu que de nuevo me encuentro triste y apenado cuando buscaba el gozo y la alegra! Mialma esperaba H 4ya i a saciedad, y hela aqu de nuevo / abrumada por la escasez!Crea que ya iba a comery he aqu que estoymshambriento!Me esforzaba por elevarme a la luz de Dios y he vuelto a caer enmistinieblas! Y no slo he recado en ellas, sino que me siento envuelto por ellas.En ellas ca antesde queme concibierami madre28, En su seno fuiconcebido y ensu rebujonac. Hace tiempo que camos con aquelenquien todospecamos29.Enaquelqueposeasin esfuerzo y para su malyel nuestro loperdi, todos perdimos lo que ignoramos cuando queremos buscarlo, lo que no encontramos cuando28 Cf.Sal50,7.29 Cf.Rom5,12.138]PROSLOGION39indagamos, lo que una vez hallado no es lo que buscbamos. Aydame, por tu bondad, Seor. He buscado tu rostro, Seor, buscar tu rostro; no apartes tu faz de m30.Elvame de m a ti. Purifica, cura, aguza, ilumina el ojo de mi espritu para que te vea.Quemi alma rena todas sus fuerzas y que con todo su entendimiento se dirija de nuevo haciati, Seor!Qu eres, Seor, qu eres, qu entender de ti mi corazn? Eres ciertamente vida, sabidura, verdad, bondad, beatitud y eres todo verdadero bien. Esto es mucho. Mi endeble entendimiento no puede abarcarlo todo de una sola mirada para deleitarse con todo a la vez.Cmo es, Seor, que erestodo esto? Acaso se trata de partes tuyasoencada una de ellasest todolo que eres? Pero todolo que consta departesno es totalmente uno, sino de algn modo mltiple y diverso de s mismo y puede descomponerse ya sea realmente o con el entendimiento; lo que es ajeno a ti, mejor que lo cual nada puede ser pensado.Nohay pues partes en ti,Seor,no eres mltiple, sino que eres de tal modo uno e idntico a ti mismo que en nada eres desemejante de ti mismo. Es ms, eres la misma unidad, no divisible por ningn entendimiento. As pues, la vida, la sabidura y todo lo dems no son partes tuyas,sino que todas son una, y cualquiera 115de ellas / es todo lo que t eres y todo lo que son todas las dems. De modo que ni t tienes par30Sal26,8.SAN ANSELMOtes ni tu eternidad, que eres t, en lugar alguno ni nunca es parte tuya o parte de s misma, sino que ests entero entodo lugar, ytu eternidad est siempre entera.CAP TULO XI XQUE NOESTEN LUGAR NI TIEMPO, AUNQUE TODO EST EN LPero si por tu eternidad has sido, eres y sers, y haber sido no es lo mismo que ser, ni ir a ser; y ser no es haber sido ni ir a ser, e ir a ser no es haber sido ni ser, de qu modo tu eternidad es siempre entera?Esacasoporqueentueternidadnadaha acontecidoque ya nosea,ninada ser enel futuro que todava no sea? Por tanto, no fuiste ayer o sersmaana,sino que eres ayer, hoy y maana.Esms,noeresniayernihoyni maana,sinoque simplemente eresfuera de todo tiempo. Ya que ayer, hoy y maana son slo algo en el tiempo. T, en cambio, a pesar de que nadaseasinti,noestsenlugarnitiempo alguno, si bien todas las cosas estn en ti. Nada te contiene y, sin embargo, t lo contienes todo.[41]CAPTULO XXQUE ES ANTES YMS ALL DE TODASLASCOSAS,INCLUSO DE LASETERNASTllenasy envuelvestodas las cosas,eres antes y ms all de todas las cosas. Eies sin duda antes de todas las cosas porque antes de que fueran hechas t eras. Sin embargo cmo puedes ser ms all de todas las cosas? Cmo es que seas ms all de las cosas que no tendrn fin?Es tal vez porque las cosas no pueden ser sin ti si bien t no seras menos aunque todas ellas volviesen a parar a la nada? Es en este sentido que eres de algn modo ms all de ellas. Acaso porque podemos pensar que ellas tienenfin, y en cambio,tverdaderamenteno?Pues,as como ellas tienen fin de algn modo,tno lo tienesde ninguno. Y en verdadlo que de ningnmodotienefinesposterior aloquede alguna manera acaba. Quizs sobrepasas todas lascosas, inclusolaseternasporquetu eternidad y la suya te esenteramente presentea ti, mientras que las cosas eternas no gozantoda- 116va de la parte / de su eternidad queest por[42]PROSLOGION43venir como tampoco gozan de la que ya aconteci? As escomoeressiempremsall de ellas,porque estssiempre presente,es decir, porque te es siempre presente aquello a lo que ellas todava no han llegado.CAPTULO XXISI ESTOESELSIGLODELSIGLO OLOSSIGLOSDE LOSSIGLOSYesto eselsiglo del sigloo los siglos de los siglos?31.Pues as como elsiglo contiene todo lo temporal, as tu eternidad contiene los siglos mismos de lostiempos. Y esta eternidad tuya es siglo por su indivisible unidad, ysiglos por suinterminable inmensidad. Y aunque seastan grande,Seor,que todas las cosas estn llenas de ti y en ti son, sin embargo el espacio te es de tal modo ajeno, que en ti no haymedio,ni mitad,ni parte alguna.31 Expresinhebrea quesignifica eternidad.44]CAP TULO XXIIQUE SLOL ESLOQUE ES YELQUE ESPor tanto, slo t, Seor, eres lo que eres y eres el que eres32. Porque aquello que es una cosa si la tomamos como todo y otra si la vemos en sus partes, y en la que algo es mudable, no es totalmente lo quees. Ylo que empez del no ser y puede ser pensado como no existente, que si no subsiste en otro vuelve al no ser, y que tiene un pasado que ya no es y un futuro que no es todava, no es de una manera propia y absoluta. Pero teresverdaderamenteloque eres,porque lo32 Cf.x3,14.DurantelaEdadMediaestafrasedel Antiguo Testamento tuvo un valor muy relevante. Son las palabras que, cuenta laBiblia,DiosrespondiaMoisscuandostelepreguntquin era.Enla tradicin judalarevelacindelnombreessmbolode revelacindelaidentidad.La respuestasoyelquesoy equivale, para un judo, a soyel innombrable. Pero en la Edad Media latina se interpret en un sentido muydistinto:se consider que Dios revelaba su ser por excelencia,idea que,por otra parte, esuna delas principalescaractersticasdela filosofamedieval.Ascomoenel neoplatonismo Dioses caracterizadoprimariamente como el sumo bien, la escolstica harhincapienelser.[45]SANANSELMOque alguna vez o de algn modo eres, eso eres enteramente y siempre.Tereselque propia ysimplementeeres porquenotienespasadonifuturo,sinoslo presente,y no puedes ser pensado en ningn momento como no existente. Y eres tambin vida,luz,sabidura, bienaventuranza, eternidad / y todo lo que es bueno; y sin embargo, no eressinoun nicoysupremobien. Te bastas absolutamente a ti mismo, de nada careces y de ti,en cambio, todas lascosashan de menester para ser y ser buenas.CAP TULO XXIIIQUE ESTE BI EN ES IGUALMENTE EL PADRE, EL HIJ O Y EL ESPRITU SANTO;Y QUE L ES EL UNO NECESARI O, ES DECI R, LO QUE ES TODO, ENTERO Y SLO BUENOEste bien eres t, Dios Padre, y es tu Verbo33, es decir, tu Hijo. Pues en el Verbo con el cual te dicesa ti mismo no puede haber otra cosa que loque hay en ti, nada mayor ni menor, ya que tu Verbo es tan verdadero como t eres veraz. Por esto esla misma verdad, lamisma que t, y no otra distinta de ti. Y eres de tal modo simple que de ti no puede nacer nada distinto de lo que t eres. Este mismo bien es tambin el amor uno y mutuo entre t