san agustín y la modernidad

76 PERSONAYCULTURA - Número 6, Año 6

SAN AGUSTÍNY LA

MODERNIDAD1

P. Francisco Leocata

1. EL ESTUDIO FILOSÓFICO DE SAN AGUSTÍN

SI SE ABREN LAS VIEJAS PÁGINAS DE LAS LECCIONES SOBREHISTORIA DE LA FILOSOFÍA DE HEGEL2, SE VERÁ NO SIN CIERTASORPRESA QUE EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN NO ES CONSI-DERADO EN EL DESARROLLO DE ESA HISTORIA. EN REALIDAD ELLONO ACONTECE SÓLO CON SAN AGUSTÍN, SINO CON TODA LA

patrística, tanto grie-ga como latina, locual a su vez tienerelación con el esca-sísimo conocimien-to que los filósofos“oficiales” de esetiempo tenían detodo el período dela filosofía pre-medieval y medie-

Francisco Leocata, Salesiano de Don Bosco, es doctor enFilosofía por la Universidad Católica Argentina, donde se

desempeña como titular ordinario de Filosofía Moderna.Ejerce su docencia también en el Centro Salesiano de Estudios.Es autor de numerosas publicaciones entre las que se destacan

Las ideas filosóficas en Argentina. Etapas históricas (1992-1993), Persona Lenguaje Realidad (2003) y Los caminos de la

filosofía en la Argentina (2004). Es además autor de más decuarenta artículos filosóficos publicados en revistas

especializadas. Su más reciente libro publicado esEstudios sobre fenomenología de la praxis (2007).

1. Conferencia del R.P. Francisco Leocata en la Universidad Católica Argentina el 14 de agosto de 2007.2 Ver Werke, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, 19, pp. 493-600. La parte indicada comienza directamente con la

filosofía árabe. El pasaje dedicado a San Anselmo está en las pp. 554-559.

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HORIZONTESval. Se nombra por supuesto aSan Anselmo con su “argumen-to ontológico” y algunos de losmás famosos escolásticos, sinque se tome demasiado en seriosu aporte estrictamente filosófi-co. La filosofía desarrollaba suhistoria (durante el siglo XVIIIya fueron apareciendo enAlemania tratados de historia

de la filosofía, como la de Tennemann), desde esa óptica tan típica dela cultura alemana después de Winckelmann, a partir de los griegos(Hegel muestra un avanzado conocimiento de Platón y Aristóteles)hasta llegar a la modernidad filosófica cuyo primer impulso él atri-buye a figuras como Descartes, Bacon, o la oscura figura de Böhme,significativa más que importante, para el mundo de habla alemana3.

Sin embargo existían ya en ese tiempo enfoques que ponderaban elpensamiento del Obispo de Hipona como filósofo, especialmente enlos países de tradición católica, mientras que en el marco del protes-tantismo Agustín era tenido principalmente como teólogo, inspira-dor por lo demás de algunos temas difundidos por la Reforma.

De todos modos hay una estrecha conexión entre el desconocimien-to de la importancia de San Agustín para la historia filosófica deOccidente y la subestimación generalizada de la filosofía medieval ala que se le negaba importancia como avance en el terreno propia-mente filosófico.

Este estado de cosas cambió profundamente en los inicios del sigloXX, justamente por la conjunción de dos factores de extrema impor-tancia: uno fue el crecimiento extraordinario del conocimiento delpensamiento medieval en sus fuentes, en cuyo seno se hacía bienclara la vasta influencia de corrientes agustinistas (dentro de lo queglobalmente se denomina como Escolástica hubo entre otras cosas un

3. Ver Francisco Leocata, Esencia y destino de la Modernidad en Hegel, en Sapientia. Sin embargo algunos delos escritos de Böhme habían sido traducidos al francés y al inglés al inicio del siglo XIX.

Hay una estrecha conexión entre eldesconocimiento de la importancia de

San Agustín para la historiafilosófica de Occidente y la subesti-mación generalizada de la filosofía

medieval a la que se le negabaimportancia como avance en elterreno propiamente filosófico.

“agustinismo aviceniano”, como hace notar Gilson4; pero la influen-cia de San Agustín cubre en cierto modo toda la Escolástica); el otroes el estudio más detallado de las fuentes del conocimiento filosóficomoderno, empezando por los humanistas, los grandes autores delRenacimiento, y finalmente los estudios sobre el siglo XVII, tan deci-sivo para el despliegue del pensamiento filosófico y científico moder-no. Podemos citar a manera de ejemplos, los trabajos de EtienneGilson que dedicó, entre otras cosas, una vasta monografía sobre elpensamiento de San Agustín5, los estudios sobre los primeros huma-nistas como Petrarca y sus seguidores por parte de Toffanin y Garin6,y los de Henri Gouhier sobre el agustinismo en el siglo XVII7. Por otraparte no hay que olvidar que en pleno siglo XIX existía ya la vasta yadmirablemente escrita obra de Saint-Boeuve sobre Port-Royal, yantes aún una figura tan influyente como Victor Cousin —contempo-ráneo y corresponsal de Hegel— había destacado la importancia dePascal y Malebranche. A partir de allí se multiplicaron los estudiostambién sobre otras figuras que pueden a justo título considerarsecomo agustinistas, como Bossuet, Arnauld, Fénelon y otros.

A mediados del siglo XX, la figura filosófica de San Agustín interesóparticularmente a un grupo de autores que provenían del neoidea-lismo, y que encontraron en el pensamiento del Santo una ocasiónpara reelaborar una filosofía de la trascendencia. Entre los más cono-cidos entre nosotros, puede recordarse a Michele F. Sciacca8.

2. MOMENTOS DE LA NACIENTE MODERNIDAD

Mi tarea consiste ahora en resumir y dar un juicio evaluativo entorno a estos estudios a fin de poner de relieve el lugar histórico cen-tral de San Agustín en la primera parte del desarrollo del pensa-miento filosófico moderno y desde luego su significado para el día

4. Ver Etienne Gilson, La philosophie au moyen âge, Paris, Vrin, 1944.5. Ver Etienne Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris, Vrin, 1929.6. Ver Eugenio Garin, L’umanesimo italiano, Bari, Laterza, 1977, pp. 32-34.7. Ver Henri Gouhier, Cartésianisme et augustinisme au XVII siècle, Paris 1978.8. Ver Michele Federico Sciacca, San Agustín, Miracle, Barcelona 1955.

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de hoy. Ante todo juzgo oportuno recordaruna distinción, que he hecho a menudo enmis cursos, que ayuda a despejar mejor elcampo para una mejor interpretación de dicha influencia de SanAgustín. Hay en primer lugar un agustinismo prevalentemente teológi-co, que se distingue entre otras cosas —pero no únicamente— por eltratamiento de temas como el de la caída original, la insuficiencia dela naturaleza humana para alcanzar la salvación por sus solas fuer-zas, y la necesidad de la gracia, así como el énfasis puesto en la debi-lidad de la razón humana bajo la condición del pecado; temas a losque se podrían sumar la visión de la historia en La ciudad de Dios,obra que por otra parte es una verdadera cantera para el conoci-miento de textos e ideas del mundo greco-romano, y que estimulósegún lo demostrado por Karl Löwith la formación de la modernafilosofía de la historia9.

Es posible luego distinguir, aun cuando no se trate de una separacióny mucho menos de un divorcio entre ambos aspectos, un agustinismofilosófico, cuyas fuentes principales pueden encontrarse en las prime-ras obras del Santo, como De magistro, De quantitate animae, De liberoarbitrio, Contra académicos y otros trabajos, hasta incluir algunosfamosos pasajes de las Confesiones, especialmente los dedicados altiempo. Ambas caras del pensamiento de San Agustín se hallan muyunidas pero son discernibles, y de hecho es necesario establecer estadiferencia para apreciar mejor la contribución de Agustín a la histo-ria filosófica. Entre los temas más sobresalientes de esta última face-ta, podemos enumerar la teoría de la verdad como iluminación, lacorrelación entre ser, conocimiento y amor, la interioridad comoimpulso originario hacia Dios, y la temporalidad como participaciónde lo eterno, temas que por otra parte el Santo elaboró a partir de unainfluencia neoplatónica.

De hecho los estudios de Gilson, como dije, han detectado influen-cias que han unido la teoría de la iluminación a algunos temas deAvicena durante el Medioevo. Asimismo es fácil ahora, después de

Es posible distinguirun agustinismo filosófico.

9. Ver Karl Löwith, El sentido de la historia (Weltgeschichte und Heilgeschehen), tr. esp., Alianza, Madrid 1956.

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tantas investigaciones sobre el tema,distinguir figuras de grandes esco-lásticos que han asimilado más fuer-temente temas de San Agustín10, yque por ese motivo se han mostradoreticentes frente a la recepción delpensamiento de Aristóteles.

Pero vayamos a los comienzos de laModernidad. Es hoy comúnmenteaceptado que sin dejar de reconocerel carácter definitorio del pensamien-to de Descartes para la modernidadfilosófica, no pueden desconocersealgunos importantes anticipos de laModernidad en el movimiento delHumanismo y del Renacimiento11.

Vamos a elegir algunos autores signi-ficativos que muestran su cercanía a

temas agustinianos. En primer lugar tenemos ya en el siglo XIV lafigura de Francesco Petrarca: no me refiero a su aspecto de gran poetasino al pensador que dio un impulso inicial al movimiento humanis-ta. El documento fundamental aquí está constituido por los Librifamiliarium rerum12, un conjunto muy vasto de cartas dirigidas a susdiscípulos y compañeros, en las que se manifiesta la oposición a lascorrientes aristotélicas, particularmente al averroísmo de Padua, y sevuelve la atención a los clásicos latinos, entre ellos Cicerón, y enespecial a San Agustín, remarcándose el sentido de interioridad y dela relación del hombre con el Dios trascendente. A pesar de quePetrarca no es un filósofo en el sentido especulativo del término,hace opción por la tradición agustinista para contrarrestar el enveje-cimiento de la enseñanza escolástica con su acentuación “naturalis-

San Agustín. Botticelli, 1480.Iglesia del Ognissanti.

10. Ver por ejemplo Etienne Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure, Vrin, Paris 1924.11. Una de las obras más características al respecto es Eugenio Garin, La cultura filosofica del Rinascimento

Italiano. Ricerche e documenti, Sansoni, Firenze, 1979.12. Ver Francesco Petrarca, Opere, Sansón, Firenze 1975, pp. 239-286.


ta” y empirista13. Comienza así un lejano preludio de protagonismode la subjetividad moderna, aunque sentida primordialmente comorecinto estético-religioso.

Mucho más importante desde el punto de vista estrictamente filosó-fico es en cambio la obra de Nicolás de Cusa. Dentro de la vastedad yprofunda originalidad de su propuesta, hay también una presencianotable de elementos de proveniencia agustiniana. Entre los másnotables podemos citar: el sentido de la trascendencia resumido en elideal de la docta ignorantia; la temática de la relación dialogante entreinterioridad humana y trascendencia divina tal como es estudiadomagistralmente en De visione Dei14; y luego el tema de la participaciónde una trinidad ontológica en las criaturas, tema que tendrá luegoamplios desarrollos en la filosofía cristiana hasta llegar al siglo XX.

Un tercer ejemplo en el final del Renacimiento lo tenemos enTommaso Campanella, el cual en su vasta y compleja Metafísica, ubicalos tres pilares del sistema en las “potentialitates”: poder, conocimien-to y amor (potentia, sapientia et amor). Allí la trinidad creatural inicial-mente planteada por San Agustín, es reelaborada por Campanella15,el cual como es sabido la hace entrar en juego también en su conoci-da Ciudad del sol. También es aceptado por los investigadores actua-les que en Campanella se da un preludio más inmediato, abrevadopor otra parte en las fuentes agustinianas, del tema cartesiano delcogito16. Y ya estamos a inicio del siglo decisivo de la Modernidad: elsiglo XVII.

Debemos al investigador francés Henri Gouhier y al italianoAugusto Del Noce17 la demostración de que una parte importantedel pensamiento filosófico postcartesiano intentó una cierta síntesisentre la nueva filosofía y el agustinismo. No fue algo fortuito. Ya

13. Ver por ejemplo la carta Familiarium rerum, II, 6, pp. 325-331.14. Ver Nicolò Cusano, Opere filosofiche, UTET, Torino 1972, pp. 541-606.15. Ver Tommaso Campanella, Metafisica, en edición bilingüe por Giovanni Di Napoli, Zanichelli, Bologna

1967.16. Ver Bernardino M. Bonansea, Tommaso Campanella. Renaissance Pioneer of Modern Thouaght, The Catholic

University of America Press, Washington 1969, pp. 46-70.17. Augusto Del Noce, Reforma cattolica e filosofia moderna. I: Cartesio, Il Mulino, Bologna 1971.

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desde el primer humanismo había variosfrentes, desde los que se cuestionaba la hege-monía de la influencia aristotélica y de lasdiversas expresiones de la filosofía escolásti-ca. El pensamiento del Obispo de Hiponahabía sido estudiado continuamente, espe-cialmente en sede de teología y espirituali-dad. La crisis que afectó hacia fines delRenacimiento la grandiosa construcción dela segunda Escolástica, especialmente suslimitaciones para asumir los desafíos crea-dos por el primer surgir de las cienciasmodernas, hizo que la mirada para estable-cer un nuevo paradigma de una visión cris-tiana del mundo se dirigiera hacia el pensa-miento de San Agustín. No en vano Galileoen su defensa había aludido a una interpre-tación más espiritual y religiosa de la Biblia, apoyándose en parte enla lectura agustiniana del Génesis. Varios contemporáneos deDescartes, por lo demás, aún reconociendo la originalidad del plan-teamiento en torno al cogito y a la duda metódica, estaban convenci-dos de que Descartes había leído los escritos filosóficos juveniles deSan Agustín18.

Por lo tanto, cuando empezó la difusión y amplia discusión de lastesis cartesianas, es natural que hubiera autores y centros de estudiosque prefirieran tender un puente instalando lo que el CardenalBérulle denominó el usage chrétien du cartésianisme (el uso cristianodel cartesianismo). Augusto Del Noce, autor de un amplio estudiosobre Descartes como autor de la Reforma Católica, ha destacadomucho el encuentro entre el fundador del Oratorio y el gran filósofoy el hecho de que Bérulle le diera su apoyo y le animara a seguirpublicando sus meditaciones filosóficas. También destaca este hechoHenri De Lubac en su trabajo sobre Pico della Mirandola19.

18. Ver las objeciones a las Meditaciones, A.T., VII.19. Ver Henri de Lubac, L’alba incompiuta del Rinascimento. Pico Della Mirandola, Jaca Book, Milano 1977,

pp. 131-145.

San Agustín. Francisco de Goya, 1795.Colección particular.


El espíritu de la filosofía cartesiana tenía otros intereses que los queanimaban a los agustinistas, especialmente cuanto se refería a la cien-cia moderna, pero es innegable que se prestaba para la renovación dela temática de la autorreflexión (la famosa subjetividad moderna), lasuperación del escepticismo y del materialismo, la presencia de laidea del ser infinito en la mens humana. Se fue formando así un vastomovimiento que globalmente podemos denominar como agustinismomoderno, que entre otras muchas características, tenía la ventaja dedarle un rodeo a la concepción moderna de las ciencias (es decir, noentrar en conflicto con ella) y de integrar de ese modo un cierto fren-te de reforma católica. Tanto más que los fundadores del protestan-tismo habían tenido una notoria influencia de temas agustinianos ensu teología, especialmente los referidos al pecado y a la gracia.

Sin exagerar, es objetivo reconocer la presencia de este frente en todala cultura francesa del siglo XVII. Algo de espíritu agustinista encon-tramos por ejemplo en la espiritualidad del P. Lamy, que mantuvouna polémica con Malebranche, en la influyente figura de Bossuet,en todo el grupo de Port-Royal, en Fénelon y desde luego en los ora-torianos Thomassin y Malebranche, cuya vocación filosófica se des-pertó a raíz de la lectura de De l’homme de Descartes, pero cuya onto-logía quiere ser una profundización de la idea agustinista de razón yverdad. Para no alargar, recordaré simplemente el libro de Bossuetsobre El conocimiento de Dios y de sí mismo, que integra elementos car-tesianos en un trasfondo de agustinismo.

En cuanto al grupo de Port-Royal,mucho habría para añadir. En lavasta historia que le ha dedicadoSaint-Beuve a la historia del famo-so monasterio, aparece claramentela influencia de la teología y de la espiritualidad de San Agustín,puede decirse desde los inicios. Luego sobrevendría la influencia dellibro del Obispo Jansens (Jansenio) Augustinus, que le da unaimpronta de ascética severa y los enfrentará al Magisterio.

Aunque los teólogos de Port-Royal se defendieron de la acusación dejansenismo, es innegable que absorbieron una espiritualidad y unamoral rigoristas. Pero lo más importante, desde el punto de vista filo-

El espíritu de la filosofía cartesianatenía otros intereses que los queanimaban a los agustinistas.

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sófico es que la figura descollante de Port-Royal, Arnauld, fue prime-ro interlocutor de Descartes —de hecho es uno de los autores de lasobjeciones integradas y respondidas en la redacción final de lasMeditationes de prima philosophia— y luego fue coautor junto con Nicolede dos textos fundamentales de la historia filosófica: la Lógica y laGramática de Port-Royal, donde se encuentran temas clásicos renova-dos con las nuevas sugerencias de la obra cartesiana, y donde seencuentran los gérmenes de lo que Chomsky llamaría más tarde “lin-güística cartesiana”. Arnauld es también autor de una obra de contro-versia con la teoría del conocimiento de Malebranche titulada Des vraiset des fausses idées, en la que se encuentran ensamblados de nuevotemas de la tradición agustiniana con otros de origen cartesiano.

Hay sin embargo, a pesar de las diferencias y discusiones entre losrepresentantes de este movimiento, un denominador común que esla reelaboración de la temática de San Agustín en torno a la verdadcomo iluminación y otro rasgo característico es la recepción notabledel denominado argumento ontológico, con excepción de los repre-sentantes de Port-Royal.

En síntesis, el tema de la verdad es de una importancia protagónica, y hasido repensado teniendo en cuenta las nuevas instancias de la filoso-fía cartesiana especialmente lo referido a la evidencia y a las ideasclaras y distintas.

Un lugar a parte en toda esta temática merece la figura de Pascal, elcual había leído ya antes de su entrada en Port-Royal las principalesobras cartesianas, y es en el conjunto el que se muestra más distantede la proyectada síntesis entre cartesianismo y agustinismo. Haymuchos motivos en esto, uno de los cuales es sin duda el mayorimpacto que hizo en Pascal el tema del pecado original, con el debi-litamiento de la confianza en la razón, con la consiguiente proclivi-dad hacia el fideísmo, y en general la tendencia rigorista de la moraly de la espiritualidad de Port-Royal. Pero hay que considerar tam-bién su previa lectura de Montaigne20, que obró como una suerte de

20. Véase sobre todo el Entretien avec Monsieur De Saci, ver Blaise Pascal, Oeuvres complètes, Lafuma, DuSeuil, Paris 1963, pp. 291-298. Esta edición contiene una introducción de Henri Gouhier, en la que seexpresa la relación con el agustinismo.


21. Con este tema se halla relacionado el famoso Memorial que toma distancias respecto del “Dios de lossabios y de los filósofos”. Véase como consulta el libro de Lucien Goldman, El hombre y lo absoluto. ElDios oculto, Península, Barcelona 1985, pp. 217-406.

22. Ver Alasdair MacIntyre, Justicia y racionalidad, EIUNSA, Barcelona 1994, pp. 151-166.23. Ver Francisco Leocata, El problema moral en el siglo de las luces. El itinerario filosófico de G. S. Gerdil, EDUCA,

Buenos Aires 1995.

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prevención anticipada contra elexcesivo entusiasmo por losalcances de la razón que caracte-rizó la era cartesiana. Hay sinembargo en los Pensées la presen-cia siquiera velada de temas car-tesianos, como el de la centrali-dad de la pensée, aun cuando lameditación de Pascal está decidi-damente más involucrada en la defensa del cristianismo y en la tomade distancia con respecto a la denominada teología natural aun en sunivel metafísico21. En buena parte de esta posición se halla implícito,sin negar la fuerza y la originalidad de Pascal, el impacto de temasdel que hemos denominado agustinismo teológico, asimilado enforma fuertemente existencial, y que tienen cierto parecido —salva-da la distancia de dos siglos— a lo que presentará más tarde en sedeprotestante pietista la figura de Kierkegaard.

Un punto importante es además que el tema moderno de la subjeti-vidad se desplaza de la primacía de la razón para buscar un centromás profundo y más integral, mediante una categoría también de ori-gen agustinista: le coeur (el corazón), sobre el cual tanto se ha escrito.

El mal llamado ontologismo de Malebranche, por su parte, tuvomayor influencia de lo que hoy se cree durante los siglos XVII yXVIII. MacIntyre22 por ejemplo constata su presencia en autoresescoceses hasta adentrado el siglo de las luces (es decir en la épocaen que Hume labraba su escepticismo) y yo mismo he tenido la opor-tunidad de estudiar la obra de Segismundo Gerdil en la segundamitad del mismo siglo, el cual tomó la defensa de Malebranche fren-te a las críticas de Locke23. Pero es documentable una línea “ontolo-gista” hasta al menos mediados del siglo XIX.

Hay sin embargo, a pesar de lasdiferencias y discusiones entrelos representantes de estemovimiento, un denominadorcomún que es la reelaboración de latemática de San Agustín en torno ala verdad como iluminación.

24. Ver el capítulo II de Principi di una scienza nuova (1725), en Giambattista Vico, Opere filosofiche, Sansoni,Firenze 1971, pp. 188-207.


Otro ejemplo de síntesisentre agustinismo, neoplato-nismo y cartesianismo loofrece la obra del oratorianoLudovico Thomassin, autorde un gran tratado tituladoDe Deo Deique proprietatibus.Hay también ejemplos deautores que muestran unacierta influencia de San Agustín y de Malebranche24 (según ha mos-trado Augusto Del Noce) siendo sin embargo fuertemente anticarte-sianos como por ejemplo Vico, gran precursor de la moderna filoso-fía de la historia, el cual pertenece ya al siglo XVIII, y fue redescu-bierto sólo a mediados del siglo XIX por Herder.

Teniendo en cuenta todos estos hechos históricamente comproba-bles, podemos decir que la modernidad filosófica, particularmente elmovimiento de ideas habido en el siglo XVII, ha heredado con elimpulso nuevo dado a la filosofía por los desafíos de la filosofía car-tesiana, algunos temas que serían inexplicables sin el trasfondo agus-tinista, como por ejemplo la más viva conciencia de la interioridad delsujeto (también en un sentido moderno de autorreflexión), la puesta en pri-mer plano del tema de la conciencia, sea a nivel gnoseológico sea moral, yuna amplia puesta en juego del tema de la verdad en su relación con la razóny de los caminos para acceder a ella.

Más tarde en el siglo XVIII sobrevendría una suerte de pérdida deinfluencia de este frente inspirado en el usage chrétien du cartésianis-me. Veremos a continuación los motivos que colaboraron en ello.Pero no está mal recordar hechos curiosos, como por ejemplo queRousseau, según relata en sus Confesiones, leyó las obras de los agus-tinistas de Port-Royal y de Malebranche, aunque en buena medidasu obra puede considerarse una reacción contra ellos. Y reciente-mente el propio John Rawls en sus lecciones de historia de la ética, atri-

Un punto importante es además que eltema moderno de la subjetividad sedesplaza de la primacía de la razón parabuscar un centro más profundo y másintegral, mediante una categoríatambién de origen agustinista:le coeur (el corazón).

25. Ver John Rawls, Lecciones sobre la historia de la filosofía moral, Paidós, Barcelona 2007, pp. 363, 373.

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buye a la madurez de Kant el haber corregido algunas concepciones“maniqueas” de su segunda crítica con temas agustinistas25 (tesisque aunque respetable puede ser discutida, y que cito a modo deejemplo de la actualidad del tema).

Es hora de preguntarnos sobre algunos motivos por los que el movi-miento cartesiano-agustinista no resistió al embate de la Ilustración,que alcanzó un amplio dominio en el siglo XVIII. Con ello ganare-mos también en la comprensión de algunos hechos más próximos anuestra actualidad.

3. RETROCESO DE LA INFLUENCIA AGUSTINISTA MODERNA

Creo que los motivos fundamentales por los que la vertiente agustinis-ta empezó a perder terreno en la Europa del siglo XVIII son lossiguientes:

En primer lugar, su acentuación delprincipio de la autorreflexión del sujeto y delorigen de las ideas, subestimó las instan-cias que provenían del campo empirista,que iban acentuando su influencia alritmo de los nuevos desarrollos científi-cos, en la línea que va de Galileo aNewton. La concepción de la verdad delos agustinistas postcartesianos, juntocon sus innegables méritos, tuvo elinconveniente de afianzarse en una con-cepción de la razón (tomada también ensentido objetivo como equivalente asabiduría, la sabiduría de Dios inheren-te a la creación del mundo) que erademasiado unívoca y se prestaba, enparte, a la ruptura del realismo tal como

San Agustín. Francisco de Zurbarán, 1625.Colección particular.

26. En toda esta temática es fundamental el libro de Henri de Lubac, Augustinisme et Théologie moderne, Paris,reelaboración de su famosa obra Surnaturel.

27. Ver Georges Gusdorf, Dieu, la nature, l’homme au siècle des lumières, Puyot, Paris 1972, pp. 190-195.


había sido cultivado por la tradición escolástica a pesar de sus diver-sidades. Por este motivo no estuvo en grado suficiente de dar unacompleta respuesta a las exigencias de una equilibrada experienciaque atendiera los reclamos de los sentidos.

Por lo general introdujotemas interesantes en tornoa la crítica del sensismo ydel escepticismo, pero nopudo detener el avance delas corrientes escépticas yneoepicúreas, que se fortale-cían con nuevos planteosprovenientes sobre todo de

la filosofía británica, hasta culminar en Locke, Collins, y más tarde enla forma moderna de escepticismo radical en Hume.

Otro inconveniente, al menos desde mi punto de vista, fue que la rela-ción entre filosofía y teología —y en esto los agustinistas se apartaron deDescartes— aparecía como un todo demasiado integral, por no decirintegrista, al menos en algunos casos. En general los agustinistas die-ron mucha importancia a las cuestiones dogmáticas y tuvieron unaconcepción de la relación entre filosofía y teología aún más rígida quela que habían mostrado los escolásticos, tanto medievales como delRenacimiento. El orden natural y el sobrenatural se unían en una con-tinuidad más estrecha26, por lo cual este frente no pudo satisfacer unanecesidad de la época posterior a las guerras de religión, que reque-ría la puesta en juego de un principio de tolerancia y de libertad reli-giosa, tema que aunque había sido anteriormente preparado, fue defi-nitivamente propuesto por John Locke. Además las nuevas cienciaspositivas requerían una mayor autonomía respecto de la teología y lametafísica. Tal vez la figura de Bossuet (que ofició como de gran “cen-sor” de la época también por su influencia en la corte) resuma todo loprofundo de esta problemática27.

Los agustinistas postcartesianos estabanmás en grado de integrar las

innovaciones de la ciencia matemáticadespués de Descartes, pero fueron

menos flexibles por lo general a loscambios socioculturales

y políticos de la Modernidad.

28. Ver Robert Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Vrin, Paris 1971.29. Puede verse claramente esta dificultad en las obras que Giacinto Sigismondo Gerdil dedicó a la discu-

sión de temas físico-matemáticos, cuando ya triunfaba la física de Newton.

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Dicho en otras palabras, los agustinistas postcartesianos estabanmás en grado de integrar las innovaciones de la ciencia matemáticadespués de Descartes (al menos hasta la época de Newton), pero fue-ron menos flexibles por lo general a los cambios socioculturales ypolíticos de la Modernidad.

Todo esto tiene a su vez una íntima relación con el devenir de la cienciaen ese tramo histórico. Los agustinistas postcartesianos tuvieron enun primer momento sobre la segunda escolástica, la ventaja de evi-tar los conflictos frontales entre filosofía, teología y las nuevas cien-cias, especialmente matemáticas. No hay que olvidar que al fin de suvida Descartes redactó sus Principia Philosophiae con el propósito deque sirvieran también como manual de filosofía para los seminariosy casas eclesiásticas de estudios. Sin embargo el edificio de la físicaque había construido Descartes en base a su mecanicismo (con lacolaboración de Mersenne28 entre otros), comenzó a ser desplazadodel escenario científico desde los comienzos del siglo XVIII por lafísica de Newton29, que desde muchos puntos de vista continuabamás de cerca la revolución metodológica galileana. Ya el joven Pascalhabía previsto algunas debilidades de la física cartesiana en variospuntos importantes.

Después del triunfo en Gran Bretaña, la física de Newton recibió unaamplia acogida en el continente, teniendo entre sus propagandistas alos hombres de la Ilustración francesa. A partir de 1735 Voltaire comen-zó una campaña muy influyente que unía la filosofía de Locke a lanueva física newtoniana, con lo cual los agustinistas que continuabantodavía aferrados a la física cartesiana comenzaron a perder apoyo.

Finalmente es inevitable hacer mención del delicado problema de lafilosofía moral. El frente agustinista, en un comienzo fortalecido por sualianza siquiera parcial y condicionada con la nueva filosofía deDescartes, se mantuvo en materia de ética en posiciones más ten-dientes al rigorismo, exceptuadas algunas figuras influyentes, como

30. Es importante al respecto la voluminosa obra del dominico Daniel Concina, Historia del probabilismo y delrigorismo, Madrid 1772.

31. Ver Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la Modernidad, Taurus, Madrid 1989.32. Ver Charles Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona 1996.


Fénelon. Ya antes desde fines del siglo XVI se había instalado la dis-cusión en torno al probabilismo y al rigorismo30. La triste polémicaentre los de Port-Royal y los jesuitas, cuyo documento más conocidoson las Cartas provinciales de Pascal, fue hábilmente aprovechada porlos hombres de la Ilustración, a fin de mostrar los excesos de la into-lerancia teológica, y la imposibilidad de mantener sus enseñanzasmorales con los cambios de la naciente era industrial.

El frente agustinista siguió combatiendo las nuevas corrientes ilus-tradas, algunas de las cuales mostraban signos de materialismo yateísmo, en obras apologéticas de gran nivel, pero la conciencia cató-lica necesitó entre fines del siglo XIX e inicios del siglo XX, de unresurgir de la Escolástica estudiada con más profundos métodos his-toriográficos y teoréticos. Y todo esto no sin polémicas entre losdiversos sectores de la teología y de la filosofía cristiana.

4. REFLEXIONES SOBRE LA ACTUALIDAD

¿Qué enseñanzas da este desarrollo para la mejor comprensión denuestra actualidad? Digamos en primer lugar que por vías directas oindirectas, el agustinismo filosófico propició el principio de la racio-nalidad centrada en el sujeto, que según muchos intérpretes, entre ellosHabermas31 y Taylor32, es uno de los rasgos sobresalientes de lamodernidad filosófica. En la última parte del siglo XX esta tesis hasido considerablemente cuestionada, sobre todo a partir de la críticahecha por Heidegger a la subjetividad en el sentido cartesiano y hus-serliano (como se sabe, Husserl mantuvo a lo largo de su obra, apesar de finas críticas, una suerte de sintonía con el núcleo de la filo-

sofía de Descartes). Sin entrar en ladiscusión del tema, diré sencilla-mente que aun cuando haya quecorregir dicha “racionalidad centra-

El agustinismo filosófico propicióel principio de la racionalidad

centrada en el sujeto.

33. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, Suhrkamp, Frankfurt 1969.

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da en el sujeto” (que llega también a Kant y a los grandes idealistasalemanes), sobre todo por su proclividad hacia el idealismo, es nece-sario recuperar un justo planteamiento de la interioridad y de una onto-logía de la persona, como condición para poder defender un verdade-ro humanismo.

Históricamente, es muy posibleque el agustinismo postcartesianohaya contribuido en algunostemas al menos para la configura-ción del idealismo, pero ello sedebe más a la apropiación hecha por los autores racionalistas moder-nos de algunas temáticas iniciadas por Descartes, lo cual a su vez noobsta para que en las raíces de la gran vertiente inspirada en el pen-samiento de San Agustín puedan encontrarse nuevos motivos inspi-radores para el renacimiento de un nuevo humanismo.

Otro tema que es preciso recuperar y volver a plantear con unametodología adecuada a nuestra realidad es el tema de la verdad. Essabido que hoy hay declaraciones explícitas por parte de algunosautores derivados de influencias de la neoilustración, que prefierenevitar el tema de si existe una verdad sobre la cual podemos esta-blecer un encuentro dialogante a través del instrumento de la razón.El tema de la verdad parecería molesto a cuantos defienden la aspi-ración a una libertad programáticamente ampliable sin límites.Como ya había observado Hegel a propósito de la Ilustración, «laverdad es lo útil»33.

El interés centrado sólo en la mayor utilidad puede de hecho con-ducir a un desinterés por la verdad de las cosas, entendida en cier-to modo como el equivalente a una limitación de la libertad (prin-cipalmente por sus consecuencias en el plano de la ética). Hay espí-ritus en efecto que se refugian en el escepticismo para ampliardicho espacio de libertas a coactione: y eso tanto en el terreno filosó-fico como fuera de él.

Es muy posible que el agustinismopostcartesiano haya contribuido enalgunos temas al menos para laconfiguración del idealismo.

34. Ver Jan Patocka, Platón y Europa, Península, Barcelona 1991, pp. 183-212.


El pathos con que Agustín plantea el tema de la verdad y de su bús-queda, debería ser reencontrado y vuelto a meditar. Esto abriría a suvez el camino para renovar la metafísica de un modo que no sea tansolo una restauración. Hay en la larga historia del agustinismo filo-sófico un momento en el que el tema de la verdad se encuentra conel del ser, y en particular con los planteamientos aristotélicos deltema del ente. Creo que la profundización de este aspecto es de vitalimportancia para la actualidad.

No obstante, para evitar la univocidad excesiva que caracterizó aalgunos de sus exponentes, el planteamiento del tema de la verdadhoy debería incorporar enfoques, que sin debilitar el sentido de unaverdad inteligible, hagan justicia a las diversas situaciones y circuns-tancias en que se debate la existencia humana, así como la diversidad

de las culturas. Por motivos queserían largos de explicar, creoque una de las vías posibles seríala de elaborar una teoría herme-néutica dentro de un marco fenome-nológico aplicado a la praxis sobretodo moral. Desde la óptica de latradición escolástica y más parti-

cularmente tomista, esto tocaría una ampliación del importante temade la analogía entis, y al mismo tiempo una revalorización del temaaristotélico de la prudencia.

Finalmente es preciso destacar una vez más la falta que nos hace hoyrenovar el tema de la interioridad y de la relación con Dios desde elcorazón humano. Noli foras ire, in interiore homine habitat veritas, es unmensaje que en los tiempos actuales todo pensador filósofo y enespecial si es cristiano, debería reavivar e incorporar a lo que JanPatocka denominó el «cuidado del alma»34, que es un lema quedicho autor relaciona no sólo con la filosofía platónica, sino con elmeollo del espíritu de la filosofía occidental, y que nosotros podemosponer en relación con algunos temas del pensamiento no europeo ytambién de otras culturas no occidentales.

El interés centrado sólo en la mayorutilidad puede de hecho conducir aun desinterés por la verdad de las

cosas, entendida en cierto modocomo el equivalente a una

limitación de la libertad.

93HORIZONTES

Se podría ver en esto una contraposición con el tema que obsesionóa Michel Foucault en sus últimos años, el del cuidado de sí (souci desoi), que no acentúa propiamente la interioridad sino más bien la sal-vaguarda que el individuo debe tener de su espacio de libertad den-tro de las complejas ramificaciones y estrategias del poder.

Como dije al inicio, a mediados del siglo XX el pensamiento de SanAgustín, asociado al de Rosmini y otros autores, sirvió para sacudirel inmanentismo idealista y abrir nuevos caminos a la trascendencia.Hoy el camino es más difícil por la situación general que recorre lafilosofía a nivel mundial. Pero necesitamos salir de un inmanentismodiverso, particularmente del inma-nentismo naturalista y del inmanen-tismo expresado bajo la fórmuladel “giro lingüístico” (linguisticturn). Es decir, se trata de superarlo que algunos fenomenólogos lla-man la “naturalización del senti-do”, para acceder a nuevas experiencias de una trascendencia querespondan a las inquietudes del hombre actual. San Agustín en estesentido se perfila también como un referente de una futura posiblevictoria sobre la crisis del sentido en una era postmoderna. En su pen-samiento vivo, por lo demás, hay muchos motivos que hacen com-prensible el paso desde una racionalidad centrada en el sujeto a unaracionalidad intersubjetiva y dialogante. Pero ésta es una vía en granparte por hacer, en el sentido de que hay que incorporar temas ela-borados por las orientaciones personalistas del siglo XX, a las que lafenomenología de Husserl ha aportado vías y recursos nuevos.Recoger todos estos avances en unión con lo más vivo de la tradiciónclásica, sería un motivo de profunda renovación para el pensamien-to cristiano en el mundo contemporáneo.

Es preciso destacar una vez más lafalta que nos hace hoy renovar eltema de la interioridad y de larelación con Dios desde el corazónhumano.

REVISTA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA SAN PABLONÚMERO 6, AÑO 6AREQUIPA, 2008 CONSEJO EDITORIAL:

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DIRECTOR:ALDO GIACCHETTI PASTOR

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Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú número 2003-1118.ISSN 1997-5414

Impreso en:Impresa – ArequipaPasaje Angamos 220, Yanahuara, Arequipa-Perú

Las opiniones libremente vertidas por los autores de los artículos no constituyen orientaciones oficialesde la Universidad Católica San Pablo, sino que son enteramente responsabilidad de los mismos.

Portada:Edith Stein o Santa Teresa Benedicta de la Cruz (óleo de Javier Rodríguez Canales, Arequipa 2008).Filósofa judía, se convierte al cristianismo como resultado de su incansable búsqueda de la verdad y el tes-timonio de vida de otros cristianos. Muere en un campo de concentración nazi. Este año se cumplen 10 añosde su canonización en Roma por el Papa Juan Pablo II.

EDITORIALFE Y RAZÓN: DIÁLOGO INDISPENSABLE.....................................................6

PERSPECTIVASOBRE EL SENTIDO DE LA MELANCOLÍA...................................................14Romano Guardini

DE LA ACEPTACIÓN DE SÍ MISMO A LA PERSONA COMO FUNDAMENTOEN EL PENSAMIENTO DE ROMANO GUARDINI.................................................38Aldo Giacchetti

SEMBLANZAEDITH STEIN, SANTA PARA NUESTRO TIEMPO............................................60Alfredo Garland

LUCESFE Y RAZÓN.............................................................................................72

HORIZONTESSAN AGUSTÍN Y LA MODERNIDAD............................................................76P. Francisco Leocata

EN LA PLENITUD DE SU VOCACIÓN. ANTROPOLOGÍA DEL PRIMADODE LOS DEBERES SOBRE LOS DERECHOS....................................................94Stefano Fontana

CONTENIDO

EXPRESIONESANGELES Y ARCÁNGELES DEL ARTE VIRREYNALFranz Grupp.........................................................................................114

VIDA UNIVERSITARIA.....................................................................120

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PERSPECTIVA

DE LA ACEPTACIÓN DE SÍ

MISMO A LA PERSONA

COMO FUNDAMENTO

EN EL PENSAMIENTO

DE ROMANO GUARDINI”.

Aldo Giacchetti

SOBRE EL SENTIDO

DE LA MELANCOLÍA

Romano Guardini

SEMBLANZA

EDITH STEIN,

SANTA PARA NUESTRO TIEMPO

Alfredo Garland

LUCES

FE Y RAZÓN

HORIZONTES

SAN AGUSTÍN Y LA MODERNIDAD

P. Francisco Leocata

EN LA PLENITUD DE SU VOCACIÓN

ANTROPOLOGÍA DEL PRIMADO

DE LOS DEBERES SOBRE LOS

DERECHOS

Stefano Fontana

EXPRESIONES

ÁNGELES Y ARCÁNGELES DEL

ARTE VIRREINAL

Franz Grupp

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