affinch la teologia risulti integra e vitale occorre studiare la naturaumana in generale per discernervi lappello della grazia, cos comeoccorre ascoltare le generazioni che si succedono nelle loro aspirazio-ni pi marcate, senza dimenticare come alcuni troppo fretto-losamente fanno! che sarebbe colpevole e vano volere adattareil dogma, aggiustarlo ai capricci della moda intellettuale3. con questa consapevolezza che intendo affrontare la relazionetra teologia fondamentale (nel suo aspetto intelligentemente apolo-getico) e immaginazione, a partire dal saggio pi celebre di GilbertKeith Chesterton, nella convinzione maturata ascoltando pivoci e situazioni che il tema in esame sia uno dei pi caratteristicidellattuale stagione postmoderna. Come ha scritto John Milbank,presentando brevemente la postmodernit nel Dictionnaire critiquede thologie, il primo tratto di questa stagione culturale sarebbe ilpassaggio, nel campo estetico, dallastrazione e dallinvocazionedella verit soggettiva alluso ironico di modi pi antichi di narra-zione e di rappresentazione4. Per rispondere adeguatamente a179 Teologia fondamentale e immaginazione 178TEOLOGIA FONDAMENTALEE IMMAGINAZIONE.RIFLESSIONI A PARTIRE DAORTODOSSIA DI G. K. CHESTERTONMARCO SALVIOLI*Pi acuta e chiara la ragione,e migliori fantasie produrr1.Nel contesto della lezione inaugurale del corso di Teologia fonda-mentale, offerto dalla Facolt di teologica cattolica di Lione nellotto-bre del 1929, il grande teologo gesuita Henri de Lubac presentava imotivi per una rinnovata concezione dellapologetica e della teologia,intese secondo il paradigma dellunit nella distinzione, indicandoalcuni motivi radicali che avrebbero insieme a diverse altre solleci-tazioni emerse in quegli stessi anni condotto allattuale tenore dellateologia fondamentale2. Tra questi tratti emergeva una marcata con-vinzione, che viene oggi praticata sotto letichetta di auditus temporis:* Studio Filosofico Domenicano (Bologna) e Universit Cattolica del SacroCuore (Milano); Scuola di Anagogia (Bologna) e Centre of Theology andPhilosophy (Nottingham).1 J. R. R. TOLKIEN, Sulle fiabe, in ID., Albero e foglia, Bompiani, Milano 20129, p. 75.2 H. DE LUBAC, Apologtique et thologie, in ID., Thologies doccasion, Descle deBrouwer, Paris 1984, pp. 97-111, qui, p. 111: Conue comme ltude appro-fondie des problmes religieux essentiels, qui, tout en tant la base de lathologie, sont dune importance apologtique de premier ordre, la thologiefondamentale, qui ne comprend assurment ni toute lapologtique ni toute lathologie, symbolise bien cependant lunion, que nous avons vue ncessaire,entre ces deux disciplines.DT 117, 1 (2014), pp. 178-2073 Ibid., p. 103.4 J. MILBANK, Postmodernit, in J.-Y. LACOSTE (dir.), Dictionnaire critique de thologie,Troisime dition revue et augmente par O. Riaudel et J.-Y. Lacoste, Puf, Paris2007, p. 1108. La nota di Milbank, dal punto di vista della storia della critica dellareligione, confermata dal fatto che Baruch Spinoza, uno dei padri del razionali-smo moderno, ha diretto la propria analisi proprio sulla confusione tra ragione eimmaginazione allinterno delle dottrine religiose, cf. M. SECKLER - M. KESSLER,La critica della rivelazione, in W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (edd.),Corso di teologia fondamentale. 2. Trattato sulla rivelazione, Queriniana, Brescia 1990,pp. 28-65, dove si sostiene che laspirazione di Spinoza quella di orientarelesistenza servendosi della forza dellumana ragione, donde la necessit di evi-tare alcune insidie: quella di distorcere la natura divina mischiando ragione eimmaginazione, e quella di deformare la ragione confondendo filosofia e teolo-gia (p. 38). Non si trascuri poi che tale critica fa sistema con quella che relega lafede nellambito della mera passione, isolata dalla ragione. Per un riscontro piampio, cfr. B. SPINOZA, Trattato teologico-politico, a cura di A. Dini, Bompiani,Milano 2001. Recuperare, in chiave teologico fondamentale, il ruolo dellimmagi-nazione sicuramente uno dei punti che concorrono ad orientare questa disci-plina verso una concezione post-moderna della ragione, ossia al di l dellafede nelle capacit sedicenti risolutive del suo esercizio autoreferenziale.181 Teologia fondamentale e immaginazionemente connesso con limmaginazione7. Si tratta quindi, come sotto-linea ancora una volta il teologo anglicano, di riprendere il cammi-no aperto dallapologein cristiano in cui il rendere ragione della fedefa tuttuno con la narrazione della storia della salvezza, a partire dauna concezione appunto post-moderna della ragione, ossia quellache si lascia alle spalle la sola ragione che prescinde nel proprioesercizio dal sentire e dallimmaginare, cos come dalle potenzialitdi senso della narrativa e della valutazione etica. Per Milbank,unapologetica cristiana ha ora bisogno di abbracciare loppostaassunzione per cui le nostre intuizioni pi visionarie ed ideali pos-sono dischiudere di pi il reale8. Si comprende come vi sia qui unaconcezione della realt che di per s e nella sua pienezza moltopi ricca di quanto appare, senza che il fenomeno sia contrapposto(kantianamente) al noumeno, ma dischiudendo una visione teologi-co-fondamentale ad un tempo fenomenologica e metafisica percui la realt pu apparire, anche nei suoi limiti, solo perch parteci-pa della sovrabbondanza originaria dellessere accessibile alla fedee alla ragione. Come sottolinea Milbank, infatti,mentre le verit della Creazione, dellIncarnazione, dellaTrinit e della Grazia sono complete in se stesse, esse com-pletano e salvaguardano, piuttosto che distruggerli, il nostroquesta presa di coscienza, lo stesso ha considerato, da un lato,come lo stesso verbo greco apologein significhi dire pienamente equindi semplicemente narrare: se vero che unapologia certa-mente unargomentazione, essa anche una narrazione5. Dal-laltro lato, intervenendo sulle sfide che la teologia dovr affronta-re nello svolgersi del XXI secolo, Milbank ha messo ben in lucecome la sfida dellimmaginazione soprattutto nella forma dellaletteratura e della storia sia ormai una questione ineludibile nel-lesercizio dellintellectus fidei. La teologia contemporanea deveinfatti assumere, secondo Milbank, quanto di costruttivo vi nelleprospettive immaginarie della lettura cos come le prospettiveimmaginative della storia6.Che questo progetto non sia un banale cedimento alle modeintellettuali del presente, lo testimoniano lantropologia filosofica che fin dalla tommasiana conversio ad phantasmata riconosce nellim-maginazione un elemento imprescindibile dellumano modo direlazionarsi alla realt (ST I, q. 89, a. 1) e qualsiasi ricerca ragione-vole che si dedichi alla storia della cultura umana. Da un punto divista teologico, basterebbe a confermare quanto sostenuto la sem-plice considerazione della forma in cui la Rivelazione si attestata:tutta la sacra Scrittura infatti partecipa tanto della letteratura quan-to della storia, anche in quel che tali generi hanno dintrinseca-180 M. SALVIOLI5 J. MILBANK, Prefazione. An Apologia for Apologetics, in A. DAVISON (ed.),Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition, SCMPress, London 2011, pp. xiii-xxiii, qui, p. xiv. Cf. anche, da un punto di vistapi teologico-politico ibid., p. xvi: Apology as narrative, argument, confes-sion and imaginative witness by the human person in the name of divinepersonality against the hitherto impersonality of the city that is the veryheart of Christian theology. This is why theology began, with Paul, JustinMartyr and Ireneaus as apologetics not just against pagan accusationand misconceptions, but also in continued expansion of Pauls defence of theGod-Man, the infinite personality made flash, before a human jurisdiction.6 J. MILBANK, Faith, Reason, and Imagination. The Study of Theology and Philosophyin the Twenty-First Century, in ID., The Future of Love. Essays in Political Theology,SMC Press, London 2009, pp. 316-334, qui, p. 334.7 Pi in generale, cf. F. P. SULLIVAN, Immaginazione, in R. LATOURELLE - R. FISI-CHELLA, Dizionario di Teologia Fondamentale, ed. it. a cura di R. Fisichella, Cit-tadella Editrice, Assisi 1990, pp. 568-670, in part., p. 568: Limmaginazionefornisce la materia prima sulla quale la teologia fondamentale riflette. Larivelazione, infatti, in ogni sistema religioso, si presenta entro struttureimmaginative: mito, simbolo, racconto, presentazione sacramentale, ecc. cos che limmaginazione si rivela per sua stessa natura una insostituibilefacolt di conoscenza. Quanto essa giunge a conoscere non pu essere rag-giunto direttamente. Come risultato, limmaginazione nella religione deveinventare mezzi per conoscere chi o che cosa e in relazione con chi. Cf. an-che M.-P. GALLAGHER, Theology and Imagination: from theory to practice,in Christian Higher Education 5 (2006), pp. 83-86.8 J. MILBANK, Foreword. An Apologia for Apologetics, in A. DAVISON (ed.), ImaginativeApologetics, cit., p. XXII.dotto una sintesi personale pienamente sintonica con la dottrinacattolica12, maturata anche nel confronto critico con sostenitoridella teologia liberale inglese, vicina a diversi elementi del moder-nismo condannato in quegli stessi anni da Roma13. Procedendo datale sintesi, attraverso unabile orchestrazione argomentativa edifi-cata attorno al Simbolo apostolico (ed una grande abilit nel divertireil lettore), le pagine di Ortodossia procedono smontando implaca-bilmente la credibilit delle contemporanee concezioni del mondoincompatibili col cristianesimo (soprattutto perch immanentiste),come il liberalismo, il determinismo scientifico, levoluzionismo, ilpositivismo e il materialismo14. Sempre con Oddie occorre quindiconsiderare il capolavoro chestertoniano come lattestazione di unpercorso inscindibilmente vitale ed intellettuale che, dallaver spe-rimentato gli esiti auto-distruttivi della moderna cultura secolare,approda senza cedere nulla alla convenzione o senza rinunciare anessun tratto autenticamente creativo della propria personalit alla gioiosa affermazione del Cristianesimo:We can say, too, that Chestertons intellectual life thus far wasa direct product of the growth of modernity; and that withOrthodoxy, he had completed the intellectual and spiritualarmoury with which he was to wage a one-man anti-mo-dernist counter-revolution for the rest of his life. With Ortho-doxy, that is to say, Chesterton had arrived at a mature andcomplete expression of the essentially Christian and (as Wilfrid183 Teologia fondamentale e immaginazionesenso di ordine naturale e di umana dignit. Questo signifi-ca che esse stesse presuppongono tale difesa e quindi che ilcredere in queste verit soprannaturali non pu sopravvive-re al minacciato collasso dellordinaria e perenne credenzaumana nellanima, mente e volont, e nelle sue intuizioni diunintenzionalit teleologica in tutte le cose esistenti9.1. ORTODOSSIA (1908): CHESTERTON APOLOGETA CREATIVONella celebre storia dellapologetica, scritta dal Cardinale ameri-cano Avery Dulles, Chesterton figura come il pi significativo apo-logeta cattolico della prima met del Novecento. La vitalit del suostile e lincisivit dei suoi paradossi hanno certamente contribuito asostenere la libera affermazione della fede di tanti suoi lettori inde-boliti nelladesione al Vangelo, se non nel persuadere della veridi-cit del cristianesimo i suoi avversari. Scritto in risposta ad una pro-vocazione di un critico del suo Eretici (1905)10, che lo sfidava adessere altrettanto sagace nella proposta della propria visione delmondo, cos come lo era stato nel decostruire quelle dei suoi con-temporanei, Ortodossia (1908) costituisce lesercizio pi brillante eriuscito dellarguta penna chestertoniana11. Sempre secondo Dulles,che legge questopera dal punto di vista della storia dellapologeti-ca, Chesterton orchestra unoriginale critica della cultura contem-poranea pienamente in linea col cattolicesimo che abbraccer uffi-cialmente solo nel 1922. Secondo un attento studioso come WilliamOddie, che ha letto Ortodossia sullo sfondo della biografia del suoAutore, occorre affermare che gi nel 1908 Chesterton avesse pro-182 M. SALVIOLI9 Ivi.10 G. K. CHESTERTON, Eretici, Lindau, Torino 2010.11 ID., Ortodossia, Morcelliana, Brescia 200511. Sulla collocazione del testonella biografia dello scrittore inglese, cfr. W. ODDIE, Chesterton and theRomance of Orthodoxy. The Making of GKC 1874-1908, Oxford UniversityPress, Oxford 2008, pp. 323-367 e I. KERR, G. K. Chesterton. A Biography,Oxford University Press, Oxford 2011, pp. 195-231.12 W. ODDIE, op. cit., p. 347: In Orthodoxy, the two stages are achieved together:spiritual autobiography becomes the literary convention within whichChesterton achieves a fully articulated personal philosophy which turns outto be indistinguishable from or at least wholly consistent with a reco-gnisable version of Catholic version of Catholic Orthodoxy. Limportanzadellaspetto biografico per la comprensione dello stesso capolavoro sug-gerita dal testo, cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 19: Questo libronon un trattato ecclesiastico; una specie di sommaria autobiografia.13 Cfr. ibid., pp. 334-341.14 Cfr. A. DULLES, A History of Apologetics, Ignatius Press, San Francisco 2005,pp. 292-293.educato alla scuola di san Tommaso dAquino riesce in modo con-vincente a mostrare come il testo di Ortodossia sostenga un decisorealismo teologico-metafisico18. Per sostenere questo punto di vistapossiamo fare riferimento a due dichiarazioni introduttive diChesterton. La prima fa appello alla filosofia, sottolineando conatteggiamento decisamente avverso allegocentrismo moderno laposizione recettiva, potremmo dire contemplativa, di colui chela sta proponendo: non la chiamer la mia filosofia, perch non lhofatta io: lhanno fatta Dio e lumanit; ed questa filosofia che hafatto me19. La seconda, senza grandi remore, fa appello alla teolo-gia, manifestando, tra laltro, come il pensiero chestertoniano distin-gua allinterno di ununit e di una continuit fondamentale filosofiae teologia: questi saggi mirano unicamente a discutere il fatto che lateologia cristiana (nel suo nucleo centrale sufficientemente rappre-sentata dal Credo degli Apostoli) la maggior sorgente di energia edi sanit morale20. Nei termini di Nichols il realismo metafisico diChesterton combina due elementi, che possono essere facilmentericondotti alle dichiarazioni citate: lepistemologia del buon sensocomune (commonsense) e la dottrina della creazione21.Il fenomeno della pazzia, da cui Chesterton prende le mosse perarticolare la sua apologia creativa, costituisce infatti lesito di coluiche come luomo moderno, preda del suo inguaribile egotismo22185 Teologia fondamentale e immaginazioneWard acknowledged) essentially Catholic view of the modernworld which animated his literary career: in Orthodoxy, Wardinsisted, Chesterton was doing the Churchs work15.A nostro avviso, la critica apologetica della cultura condotta daChesterton (il lavoro della Chiesa di cui sopra) pu essere lettacome unoriginale operazione teologica nel senso delineato da deLubac e ricordato in apertura. Se considerare Chesterton come teo-logo operazione sottoposta a diverse obiezioni, queste comericorda opportunamente il domenicano Aidan Nichols vengonoa cadere se si considera la teologia come lapplicazione del pensie-ro alla religione cristiana16. Pi sofisticata linterpretazione offer-ta da Alison Milbank. Concludendo il suo brillante saggio suChesterton e Tolkien, la studiosa inglese ritiene che entrambi gliscrittori offrono una teologia dellarte come pratica nel senso percui essi show how making poiesis opens the way to God andthe way to encounters with the world. Their theurgic theology ispractical in taking the reader into an intuition of being the enchant-ed experience of art17. Lipotesi che vorremmo verificare sostieneche dalla considerazione del simbolo apostolico, cos com statapraticata dallo scrittore inglese in Ortodossia, proviene unintelli-genza della realt capace di costituire unefficace cartina al torna-sole per far emergere gli aspetti degni di critica della cultura con-temporanea. Un elemento decisivo di questa strategia apologetica,come vedremo, costituito esattamente dallimmaginazione.A testimonianza di questintelligenza della realt, donata dallaluce della professione di fede cristiana, prendiamo in esame le consi-derazioni di un teologo attento e prolifico come Nichols, il quale 184 M. SALVIOLI15 W. ODDIE, op. cit., p. 379. Per esprimere queste considerazioni nei terminidello scrittore inglese, sulla scia della nota immagine dello yatchman,cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 18: Ho tentato di fondare di miatesta una eresia; e quando stavo per darle gli ultimi tocchi, ho capito chenon era altro che lortodossia.16 A. NICHOLS, O.P., G. K. Chesterton, Theologian, Second Spring, Manchester(NH) 2009, p. xiv.17 A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians. The Fantasy of the Real,T&T Clark, New York 2008, p. 166.18 Cfr. ibid., pp. 55-86.19 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 14.20 Ibid., p. 18.21 A. NICHOLS, op. cit., p. 57. Inoltre cfr., ivi, p. 76: Thomism for Chesterton com-bines commonsense evaluation of reality with the doctrine of creation. Ilpunto di riferimento per questa valutazione chiaramente G. K. CHESTERTON,San Tommaso dAquino, Lindau, Torino 2008. Per ulteriori elementi quanto alrapporto tra Chesterton e lAquinate, cfr. lintroduzione (Fairies, Fusiliers andThomists) ad A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 1-28.22 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 21: allamico editore che rappresenta, adun tempo, il tipico contemporaneo di Chesterton e il destinatario delle sue ri-flessioni su ci che si dovr credere, viene fatto questo invito: se tu consultassila tua esperienza di affari, invece della tua cattiva filosofia individualistica,vedresti che il credere in se stesso una delle caratteristiche pi comuni degliimbecilli.la quotidiana normalit degli altri, cos come linafferrabile ric-chezza della realt; unesigenza rimarcata con forza, negli ultimianni, da Benedetto XVI anche a difesa dello studio accademicodella teologia, senza la quale gli orizzonti delle nostre universitrisultano sempre pi ristretti e frammentari28.Allautoreferenzialit della ragione, del materialista (che con-densa tutto nella materia) o dello scettico (per il quale tutto inizianella propria mente, non potendo giungere a giudicare la realt dinulla), Chesterton oppone latteggiamento mistico. Il misticismo,infatti, dona una visione talmente stereoscopica da poter custo-dire il mistero e, con esso, mantenere la propria ragione in stato disalute: luomo sempre stato savio perch sempre stato mistico:ammette le mezze luci del crepuscolo; ha sempre un piede sullaterra e uno nel paese delle fate29. nel confronto simbolico tra cir-colo e croce che Chesterton illustra da ultimo il conflitto tra luomoaggrappato alla ristretta circolarit e quello che si apre al mistero:come abbiamo preso il circolo per simbolo della ragione edella pazzia cos possiamo prendere la croce per simbolo187 Teologia fondamentale e immaginazione abbia seguito i propri ragionamenti fino ad abbandonare la salu-tare complicit tra senso comune e creazione suggerita dal cristia-nesimo. infatti leccesso della ragione a produrre la pazzia e nonla sua mancanza23. Un eccesso che si manifesta nella forma di unaffidamento totale al ragionamento, fino a sperimentare quella sot-tile forma di esaurimento psichico di chi considera ci che si dcome sconfinato e si sforza, sempre e di nuovo, di porgli nuovi con-fini24. La pazzia quindi lesito di ogni razionalismo coerente, checonfida unicamente nelle capacit di calcolo di una ragione semprepi autoreferenziale che si vuole come legge a se stessa. in questosenso che Chesterton pu asserire, al termine di unacuta fenome-nologia della follia, che il pazzo non luomo che ha perduto laragione, ma luomo che ha perduto tutto fuor che la ragione25, coscome pu asserire che il segno pi deciso e pi sicuro della pazzia questa combinazione tra lassolutezza logica e la limitazione spi-rituale26. Totalizzazione autoreferenziale, autonomia insensibile eunangosciante angustia di orizzonti: a fronte di questa malattiamentale, propria di molti -ismi partoriti dalla modernit, la stra-tegia di Chesterton quella di mostrare alluomo contemporaneoche c qualcosa di pi spazioso e di pi fresco che la soffocazionedellargomento in cui vorrebbe rinchiudersi27. Lapologetica delloscrittore inglese punta ad allargare i confini angusti in cui la ragio-ne moderna, calcolante e strumentale, si rinchiusa mostrandogli186 M. SALVIOLI23 Cfr. ibid., p. 24. A pi di ventanni dalla pubblicazione di Ortodossia, loscrittore inglese dopo aver presentato san Tommaso dAquino come rap-presentante del pensiero autentico e salutare descrive cos il filosofo forsepi rappresentativo della modernit, G. K. CHESTERTON, San TommasodAquino, Lindau, Torino 2008, pp. 149-150: Si perdoni alluomo della stra-da se aggiungo che, secondo lui, la notevole differenza consiste nel fattoche san Tommaso era sano di mente e Hegel era pazzo. Il deficiente si rifiu-ta di ammettere che Hegel possa sia esistere che non esistere, o che si possacapire Hegel, se non c un Hegel da capire.24 Cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 25.25 Ibid., p. 27.26 Ibid., p. 28.27 Ibid., p. 29.28 Cfr. quanto affermato verso la conclusione del celebre Discorso di Regensburg(12 settembre 2006) da BENEDETTO XVI, Fede, Ragione e Universit, in MANUELEIL PALEOLOGO, Dialoghi con un musulmano. Logos. La ragione in Dio, ESD, Bologna2008, p. 20: Lethos della scientificit, del resto, Lei lha accennato,Magnifico Rettore volont di obbedienza alla verit e quindi espressione diun atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristia-no. Non ritiro, non critica negativa dunque lintenzione; si tratta invece diun allargamento del nostro concetto di ragione e delluso di essa. Perch contutta la gioia di fronte alle possibilit delluomo, vediamo anche le minacceche emergono da queste possibilit e dobbiamo chiederci come possiamodominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modonuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ci che verificabile nellesperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta lasua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina stori-ca e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cio come interroga-tivo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nelluniversit e nelvasto dialogo delle scienze.29 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 39.si arenato. Ed questo lo spazio culturale per loperazionedella fede, ossia per ladesione di grazia al Dio che si rivela, capacedi riequilibrare la mens delluomo occidentale costituitasi a partireda scelte sbagliate e di offrire una critica costruttiva della culturaeuro-americana. Secondo Chesterton, infatti, il mondo pieno diantiche virt cristiane che sembrano come folli: sono divenute folliperch sono scisse una dallaltra, e vagano senza mta32.A fronte di questa condizione di anarchica frammentazione, le cri-tiche al cristianesimo condotte a partire dalle ideologie pi diffuse non fanno che ribadire la complessa singolarit del cristianesimo.Questo infatti viene accusato di un aspetto e del suo contrario, con lamedesima intensit, da parte di critici che partono da posizioneopposte, in realt questa peculiare coincidentia oppositorum persuadesempre pi del fatto che il cristianesimo per quanto in forma para-dossale costituisca la chiave per accedere ad una pur incoativacomprensione del mistero dellesistenza, delluomo e di Dio. Daquesto punto di vista, poi, Chesterton pu riconoscere nella vitadella Chiesa quellimpegno, assistito dallo Spirito Santo, che la faapparire agli occhi dello scrittore inglese come una domatrice dileoni: chiamata a tenere insieme una congerie di ideali terribili e didottrine divoranti, ognuna abbastanza forte per trasformarsi in unafalsa religione e devastare il mondo33. Forte di questa descrizionedellimpegno dottrinale della Chiesa, Chesterton pu cos introdurrela sua idea forse pi citata: Questo il sensazionale romanzo del-lortodossia. [] non c invece, niente di cos pericoloso e di coseccitante come lortodossia: la ortodossia la saggezza, e lessersaggi pi drammatico che lessere pazzi34.Non potendo qui affrontare la variegata argomentazione che-stertoniana che tocca molteplici critiche culturali al cristianesimo(da quelle motivate dal darwinismo alla pi classica questione deimiracoli), ci soffermiamo proprio sul tema del romanzo che, oltre afungere da cifra dellortodossia, pu introdurci al ruolo dellimma-ginazione nellapologetica creativa di Chesterton. La creativit189 Teologia fondamentale e immaginazionedel mistero e della salute. [] Il circolo , per sua natura,infinito e perfetto, ma resta fissato nelle sue dimensioni;non pu essere pi grande n pi piccolo. La croce, che hanel proprio centro una collisione ed una contraddizione,pu stendere le sue quattro braccia allinfinito senza altera-re la sua forma. Per il paradosso centrale che essa contienepu crescere senza cambiare. Il circolo ritorna su se stessoed chiuso. La croce apre le sue braccia ai quattro venti; un segnale indicatore per i viaggiatori in libert30.Uno degli elementi che rende le riflessioni di Chesterton parti-colarmente avanzate, da un punto di vista teologico fondamentale,consiste nella sua spiccata sensibilit per lautentica relazione trafede e ragione. Per lo scrittore inglese considerare fede e ragionecome due settori separati, come pretenderebbe certo pensierotardo-medievale e la quasi totalit della modernit consueta, risul-ta semplicemente assurdo. La posta in gioco dellumana ricerca stanella salvaguardia del pensiero dalla possibilit della sua autodi-struzione ad opera dello scetticismo radicale, che toglie ogni valoreallatto stesso del pensare. A fronte di questo problema radicale,che potremmo definire come tendenza delluomo allauto-fagiaintellettuale, Chesterton ricorda molto giustamente che oziosoparlare sempre dellalternativa di ragione e fede. La ragione stessa materia di fede. un atto di fede asserire che i nostri pensierihanno una qualsiasi relazione con la realt31. Avendo optato per ilprimato della libert di pensiero sulladeguazione del pensiero allarealt, la cultura occidentale sta sperimentando lannichilimentodel pensiero stesso che diventato problema a se stesso, invece diessere la chiave per la soluzione dei problemi. In questo senso, solouna comune fiducia nellesercizio della ragione che prenda ledistanze sia dal razionalismo onnivoro che dal cannibalismo delloscettico pu aiutare luomo moderno ad uscire dalle secche in cui188 M. SALVIOLI30 Ibid., p. 40. Cfr. anche il romanzo, pubblicato nel 1909, a ridosso di Ortodossia,di G. K. CHESTERTON, La fera e la croce, Morganti Editore, Santa Marizza diVarmo (UD) 2010.31 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 46.32 Ibid., p. 43.33 Ibid., p. 137.34 Ibid., p. 138. proprio sulla linea di questa compresenza di sorpresa ed ac-coglienza, di stranezza e familiarit (tipicamente chestertonianaperch orientata alla sanit mentale dellessere umano!), che pos-siamo tentare di comprendere il ruolo dellimmaginazione nellateologia fondamentale.2. IL RUOLO DELLIMMAGINAZIONENELLARGOMENTAZIONE CHESTERTONIANANella prefazione alla monumentale biografia di Chesterton, Ian Kerillustra con grande capacit sintetica la connessione tra stupore,immaginazione e apologetica cui abbiamo fatto cenno sopra:linked, too, to his philosophy of wonder is his concept ofthe role of the imagination in enabling us to see the familiarafresh, as it were for the first time. Thus in his apologeticclassics, Orthodoxy and The Everlasting Man, Chestertonsmost effective strategy is to assil the post-Christian imagi-nation and its stereotypes with startlingly fresh perspec-tives of Christianity and the figure of Christ36.In altri termini, si tratta di chiamare in causa limmaginazione perspiazzare limmaginario post-cristiano contemporaneo e per pre-sentare il mistero di Cristo in modo fresco, rendendo strano(making strange) senza tradirne il senso il portato della Tradizione.Unoperazione necessaria per sottrarre lannuncio cristiano alle stra-tegie decadenti di chi non sa leggervi altro che una vecchia storia dicui si gi sperimentata la scarsa efficacia37 e per offrirlo in modo191 Teologia fondamentale e immaginazionedello scrittore inglese va infatti di pari passo con quella che egliconsidera essere una sorta di terreno comune col proprio lettore. Sitratta del sogno di un buon occidentale, ossia di quella tenden-za verso una vita attiva e immaginativa, pittoresca e piena di cu-riosit poetica che non aliena dalla realt, ma la fa splendere nellasua quotidianit in tutta la sua inesauribile pienezza. Qui sta ilromanticismo chestertoniano, democratico e realistico, che indi-vidua nello spirito di avventura domestica, nella combinazione diqualche cosa di strano e di aleatorio con qualcosa di sicuro il trat-to distintivo dellumanit cui egli si rivolge. Un atteggiamentochiaramente e consapevolmente opposto al nichilismo, radicatonella profonda quanto paradossale concezione dello spirito pro-pria dello scrittore stesso:vorrei, cio, chiarire come la mia fede risponda a un doppiobisogno spirituale, il bisogno di quel miscuglio di cosefamiliari e di cose stravaganti, che il Cristianesimo ha chia-mato romanzo. [] Se uno dice che lannientamento meglio dellesistenza, o che una esistenza bianca prefe-ribile alla variet ed allavventura, costui non appartiene alpubblico al quale io parlo. Se uno preferisce il niente, possodargli il niente. [] Abbiamo bisogno, guardando ilmondo che ci circonda, di avere insieme la sensazione dellasorpresa e la sensazione dellaccoglienza. Abbiamo bisognodi trovare in questo paese delle meraviglie la felicit, senzatuttavia sentirci completamente a nostro agio35.190 M. SALVIOLI35 Ibid., pp. 15-16. Quanto al romanticismo di Chesterton, cfr. W. ODDIE,Chesterton and the Romance of Orthodoxy, cit., p. 353: dove si parla delle generalbasis of Chestertons essentially romantic project to foster the credibilityof the imagination and undermine the power of rationalist assumptions.Per un inquadramento dello scrittore inglese nel contesto del romanticismoeuropeo, cfr. A. MILBANK, Apologetics and the Imagination: Making Strange, inA. DAVISON (ed.), Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the CatholicTradition, cit., pp. 31-45. Sulla differenza tra il romanticismo di Chesterton(e di Tolkien), di sensibilit realistica perch edificato sulla base di una visio-ne partecipatoria della realt stessa, e quello di Novalis o di Coleridge,cfr. A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 142-147.36 I. KER, G. K. Chesterton. A Biography, cit., p. xi.37 Secondo Alison Milbank, se nel proprio tempo Chesterton decise di rispon-dere con una scrittura del re-incantamento alle politiche del disincantodellet post-darwiniana, oggi queste derive dellimmaginario sociale ven-gono favorite dal predominio del mercato, cfr. A. MILBANK, Apologeticsand the Imagination: Making Strange, in A. DAVISON (ed.), ImaginativeApologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition, cit., p. 35: in thecontemporary world, in which we are all at the mercy of global economicvivere la fede cristiana) quellincanto che contribuisce a renderelesistenza pi umana e capace di essere abitata, rispetto alla gab-bia dacciaio della metropoli nel cui disincanto radicale ogni valore(estetico, etico e religioso) ricondotto alle categorie della ragionestrumentale e, pertanto, valutato per la sola utilit che il suo eserci-zio comporta. Parte di questa civilt del disincanto, nella qualeChesterton riscopre il cristianesimo, consiste in una serie di strate-gie dimmunizzazione nei confronti dellannuncio evangelico chesi sono radicate in un immaginario che funge da resistenza cultu-rale alla persuasivit del kerygma. Ed a questo punto che limma-ginazione diviene essenziale, quanto allapologetica e alla predica-zione: occorre infatti penetrare il muro di gomma dei pregiudizianestetizzanti nei confronti del Vangelo che, come i sassi che ven-gono trasportati dal fiume di acqua fresca, costituiscono line-vitabile portato di oltre duemila anni di tradizione. Oltre agli ef-fetti della cultura nichilistica, le cui apparenti novit risultano agliocchi di Chesterton come la metamorfosi (non troppo originali)delle antiche eresie denunciate dalla Chiesa, occorre considerarequelleffetto di ottundimento del senso che una familiarit, comedirebbe Ian Ker, eccessiva e disordinata comporta quanto alla frui-zione del mistero cristiano e allesercizio della sequela. Quella cheChesterton chiama immaginazione e, a volte, immaginazionemistica40 pu cos essere interpretata come quellelemento dina-mico che, partecipando dellintelligenza del senso operando nelcontesto della singolarit di ci che viene donato allesperienza,consente quellinesauribile variazione dei punti di vista che onorala ricchezza della realt, al di l delle riduzioni caricaturali prodot-te dallassuefazione o dal pregiudizio negativo. Per cui concordia-mo con Ker quando afferma che la strategia chestertoniana operafacendo vedere il cristianesimo in modo aurorale, come per la pri-ma volta, a motivo del lavoro dellimmaginazione che consente an-cora di stupirsi della meraviglia della realt dischiusa dalla Rivela-zione: so that it can see it for the first time as what it really is,even if this means depicting it in the most grotesque term41.193 Teologia fondamentale e immaginazioneeffettivamente persuasivo a chi, anche oggi, vuole onorare il bisognodi avventura e la ricchezza della realt. O, in altri termini, per offri-re un annuncio vitale a chi desidera ancora onorare la vita che haricevuto in dono, perch ha compreso che, per salvaguardarnelequilibrio e la salute, occorrono orizzonti ampi, e in questo senso limmaginazione che custodisce la sanit vitale e non la logica, inte-sa come il ristretto (rigoroso) assolutismo della ragione38.Aprendo la riflessione condotta in un saggio dedicato integral-mente allo studio dellimmaginazione nellopera di Chesterton,Ker, da un lato, riprende la sua convinzione per cui il creatore diPadre Brown sia il successore del beato John Henry Newman e,dallaltro, procede da una fondamentale differenza proprio ariguardo del ruolo della facolt umana che stiamo considerando.Se per Newman limmaginazione ha la funzione di incarnarequanto asserito sul piano teorico, riconducendolo al concreto e alreale, per Chesterton limmaginazione ha la funzione to make settledthings strange, come sostiene lo stesso scrittore inglese in una rac-colta di qualche anno posteriore ad Ortodossia: in barba a tutti irivoluzionari, va detto che limmaginazione non serve a rendereconsolidate le cose strane, quanto piuttosto a rendere strane le coseconsolidate; non tanto a trasformare le meraviglie in fatti, quanto aconvertire i fatti in meraviglie39. Si tratta quindi di restituire almondo della vita (e, quindi, apologeticamente, anche al modo di192 M. SALVIOLIforces, distant decisions and the seductive glare of the market, our primarytask as a Church is surely to awaken people to their own creative capacity,for in so doing we shall quite naturally awaken also the religious sense.Cfr. anche ID., Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 11 e 117-141.38 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 24: si dice che limmaginazione, spe-cie limmaginazione mistica, pericolosa allequilibrio mentale delluomo.[] Non limmaginazione che produce la pazzia; la ragione e ivi, p. 25:il poeta desidera solo lesaltazione e lespansione, un mondo per disten-dervisi; gli piace vedere la sua testa sollevarsi nel cielo. Il logico pretendedi rinchiudere il cielo nella sua testa; e la testa scoppia.39 G. K. CHESTERTON, Limputato. In difesa di ci che c di bello nel brutto delmondo, pref. di P. Gulisano, Lindau, Torino 2011. Per questa citazione e perquanto precede, cfr. I. KER, G. K. Chesterton: Imagination and Wonder, inLouvain Studies, 34, 2/3 (2009/2010), pp. 209-226, qui, p. 209.40 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 24.41 I. KER, G. K. Chesterton: Imagination and Wonder, cit., p. 211. La nozione esteti-ca di grottesco riveste una particolare importanza nellopera di Chesterton,la sola religione che abbia sentito che la onnipotenza fa Dioincompleto; il Cristianesimo solo ha sentito che Dio, peressere interamente Dio, deve esser stato un ribelle, nonmeno che un re. Solo, fra tutte le religioni, il Cristianesimoha aggiunto il coraggio alle virt del Creatore. Il solo corag-gio degno desser chiamato coraggio deve necessariamentesignificare che lanima passa per un punto di rottura enon si rompe. [] In quel terrificante racconto che laPassione c una chiara allusione al fatto commovente chelautore di tutte le cose (in qualche impensabile maniera)pass non solo attraverso lagonia ma anche attraverso ildubbio. Sta scritto Tu non tenterai il Signore Dio tuo. No;ma il Signore Dio tuo pu tentare se stesso; e ci sembraessere accaduto in Getsemani. In un giardino Satana tentluomo; e in un giardino Dio ha tentato Dio. Egli dovettepassare sommariamente attraverso il nostro umano orroredel pessimismo. Quando il mondo si commosse e il soleoscill nel cielo, non fu al momento della crocefissione maal grido che Dio era abbandonato da Dio. Ed ora lasciateche i rivoluzionari scelgano un credo fra tutti i credi e undio fra tutti gli dei del mondo, pesando con la massimacura tutti gli dei dal ritorno inevitabile e dallinalterabilepotere. Essi non ne troveranno un altro che sia stato inrivolta anche lui. Anzi (il tema si fa sempre pi difficile peresser trattato in termini umani) lasciate che gli atei stessi siscelgano un dio. Essi non troveranno che una divinit cheabbia manifestato il suo isolamento; non troveranno cheuna religione in cui Dio sia apparso per un istante ateo44.Se piuttosto agevole rintracciare luso dellimmaginazioneallopera nei passaggi di questa riflessione, non da ultimo nellacreazione del paradosso conclusivo (capace di far sussultare chiun-que abbia anche solo una minima contezza di teologia naturale),lefficacia della pagina chestertoniana consiste nel mettere alla luceun immaginario, pienamente compatibile con la verit rivelata, cheriesce a scuotere luomo contemporaneo fin nelle midolla della195 Teologia fondamentale e immaginazioneConsideriamo qui alcuni passaggi di Ortodossia che, a nostroparere, riescono ad esemplificare la forza dellimmaginazione che,senza perdere la verit della res considerata, riesce a portarne allaluce prospettive inedite e verificabili42. Si tratta di illustrazioni delMistero di Cristo, vero Dio e vero uomo, che impongono un ripensa-mento non solo della stessa figura di Ges di Nazaret, cos comstato letto nelle diverse stagioni dellumanit, ma del modo in cui siviene a pensare il significato del termine Dio43. InnanzituttoChesterton, sfondando un certo immaginario decadente, porta sem-pre immaginativamente alla luce il carattere intrinsecamente rivolu-zionario della divinit di Cristo nei confronti della concezione delladivinit stessa, al punto che il Vangelo in grado di assorbire le pro-teste dellateismo il quale al di l di ogni confutazione teo-ontologi-ca si rivela una della tante idee cristiane impazzite di cui costitui-to lorizzonte culturale della modernit. Ci sia consentito di citareampiamente il testo chestertoniano, che, per forza e freschezza, con-sente di guardare come per la prima volta alla Passione, senzacadere negli esiti nichilistici di certe interpretazioni del venerd santospeculativo di Hegel o dei cosiddetti teologi della morte di Dio.se la divinit vera essa devesser certo terribilmente rivo-luzionaria. Che un uomo giusto possa esser ridotto alladisperazione lo sappiamo gi, ma che possa esservi ridottoDio, questo sar il vanto di tutti i ribelli. Il Cristianesimo 194 M. SALVIOLIcome strategia che si accompagna spesso allimmaginazione nel senso delrendere strano. Per un inquadramento storico-letterario ed ermeneutico diquesta categoria, cfr. il capitolo ad esso dedicato in A. MILBANK, Chestertonand Tolkien as Theologians, cit., pp. 56-86.42 lo stesso impianto stilistico di Ortodossia a rendere possibile, senza caderenellerrore ermeneutico di chi estrae un testo dimenticandone il contestointegrale, questa operazione interpretativa, come rileva W. ODDIE, Chestertonand the Romance of Orthodoxy, cit., p. 360: Chesterton, we need always toremember, is telling a story. Orthodoxy is a set of mental pictures, asequence of almost theatrical scenes of intellectual life: it is a kind of one-man performance.43 Sulla cristologia calcedonese, o meglio leonina, dello scrittore inglese,cfr. A. NICHOLS, G. K. Chesterton, Theologian, cit., pp. 141-159.44 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., pp. 188-189.Cristo ha avuto anche uno stile letterario suo proprio chenon trova riscontro, credo, in nessun altro, e che consistenelluso quasi furioso della fortiori. I suoi quanto pi siaccavallavano gli uni sugli altri come castelli sulle nubi. Laletteratura su Cristo stata, e forse saggiamente, dolce eremissiva. Ma la parola di Cristo stranamente gigantesca:piena di cammelli che saltano attraverso le crune degli aghie di montagne scaraventate nel mare. Anche moralmente terrificante: Egli ha chiamato se stesso strumento di stragee ha detto agli uomini di comprare spade a costo di vende-re il vestito. Che, poi, Egli abbia usato anche pi forti paro-le nel senso della non-resistenza, non fa che rendere pifitto il mistero; se mai, aggiunge piuttosto altra violenza.N possiamo spiegarci ci, chiamandolo un essere anorma-le: la pazzia generalmente segue una linea coerente; ilmaniaco generalmente un monomaniaco. Qui dobbiamorichiamare la difficile definizione del Cristianesimo gidata: il Cristianesimo un paradosso sovraumano per cuidue opposte passioni possono fiammeggiare accanto. Lasola spiegazione del Vangelo, che sia una spiegazione, che esso la vista di uno che da una altezza soprannaturalescruta una pi sorprendente sintesi46.Compulsando il Nuovo Testamento, come il pianista segue lospartito affidatogli per la prima volta, Chesterton presenta il Cristodella Rivelazione attestata con i tratti inconsueti e vitali suggeriti-gli dallimmaginazione mistica che lo rendono un essere straor-dinario, dai gesti bruschi e dalla parola gigantesca, che agivasempre come un dio, risultando moralmente terrificante. Ilricorso al grottesco rafforza il senso di straniamento, al fine disuscitare nuovamente lo stupore per quel paradosso sovraumanoche pu essere spiegato esclusivamente facendo riferimento ad unpunto di vista soprannaturale. Ossia, dallalto, ex parte Dei, ose-remmo dire, e quindi in modo anagogico, sapendo che nella fedeteologale quello sguardo partecipato anche alluomo, per quan-197 Teologia fondamentale e immaginazionepropria inquietudine, senza lasciare che essa trionfi. Questo per-ch, se nel racconto evangelico vi un dramma (per dirla conBalthasar), questo tale solo a patto di custodire la verit della di-vinit di Cristo. dal mistero delle due nature nellunica Personadel Verbo incarnato, e non dal suo addomesticamento razionalisti-co o dal suo dissolvimento nichilistico, che procede linquietudinee la pace delluomo per cui, se Cristo non viene accolto nellafede della Chiesa, non si pu evitare di incontrarlo (almeno cultu-ralmente) al cuore del proprio ateismo o della propria ribellione45.Ancor pi evidente risulta limpiego dellimmaginazione, nelsenso della variazione che libera nuove prospettive decostruendoglinevitabili stereotipi sedimentatisi culturalmente, nel testoseguente, che intende rispondere a coloro che riducono il Cristo aduna creatura delicata, timida e fuori del mondo, un puro e ineffi-cace appello al mondo. Qui Chesterton torna alla pagina evange-lica e la legge appunto come se fosse la prima volta, lasciando chelimmaginazione senza travalicare i confini della Rivelazioneattestata colmi nuovamente di vita quella narrazione, non piaddomesticata dallesegesi razionalistica, liberale, o dallimmagi-nario dellepoca. Ecco il frutto di questo originale ressourcement:invece di cercare libri e pitture sul Nuovo Testamento, hoaperto il Nuovo Testamento e vi ho trovato non gi la sto-ria di una persona con i capelli divisi sulla fronte o con lemani congiunte in atto di preghiera, bens di un esserestraordinario dalle labbra tuonanti e dai gesti bruschi edecisi, che rovesciava tavole, cacciava demoni, e passavacol selvaggio mistero del vento dallisolamento della mon-tagna ad una specie di paurosa demagogia; un essere chespesso agiva come un dio irato e sempre come un dio.196 M. SALVIOLI45 Per un approfondimento di questa tematica, collocata allinterno di una piampia discussione sul decorso del pensiero occidentale, in cui Chestertoncompare accanto a Platone o ad Hegel, cfr. J. MILBANK, S. IEK, TheMonstruosity of Christ. Paradox or Dialectic?, edited by C. DAVIS, MIT Press,Cambridge (MA) 2009; tr. it. La mostruosit di Cristo. Paradosso o dialettica?,Transeuropa, Massa 2010.46 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., pp. 200-201.Secondo la studiosa inglese si pu sostenere cheChesterton the writer changes the shape of the universe inorder to give his readers the world more real than ourperception, while the reader then collaborates to make theeffect work, and endeavours to apprehend the form: thereal decisive quality that makes a thing itself. [] To detectthis form is both to see the object as itself but as more thanitself: objects are both revelatory and hidden [] so thatordinary life can now be seen as formed given shape andmeaning by something both within and without it: name-ly the transcendent50.In altri termini, Alison Milbank legge nel modo in cui Chester-ton interpreta limmaginazione stessa al servizio di una percezionepi ampia del reale, passando per lestraneazione, non solo unatecnica per restituire vitalit ad una realt e ad un annuncio offu-scati da una familiarit disordinata, ma una strategia per restituireallOccidente le potenzialit della concezione metafisica della parte-cipazione, abbandonata fin dai tempi di Duns Scoto e dimenticataper tutta la modernit. In questo senso, si pu comprendere comela ricchezza di senso della res, percepita e variata immaginativa-mente, sia radicata nel fatto che procede (liberamente, ossia per viadi creazione) da Dio cui tuttavia partecipa realmente: Chestertonmakes the object strange to us so that it may be reconnected byparticipation in a divine world. Se aggiungiamo il fatto che ilmaking strange di Chesterton, secondo Alison Milbank, possiedeanche un significato redentivo in quanto aiuta a procedere dauna visione limitata dallo stato di natura lapsa ad unapprensio-ne che sia libera (per grazia) da questo limite, restituendo la bellez-za della creazione cos com stata donata da Dio e ricreata inCristo, possiamo quindi gustare meglio lintreccio tra teologia fon-damentale ed immaginazione51.199 Teologia fondamentale e immaginazioneto in maniera totalmente sintetica e per questo capace di contenere(e quindi di spiegare) ogni variazione immaginativa che vengaad esprimerne la ricchezza e non a velarla. Quella pi sorpren-dente sintesi che pu spiegare il Vangelo, tenendo insieme gliopposti allinterno di un luminoso paradosso che abbraccia la stes-sa analogia fondandola nel Principio, pu cos essere letta comequella partecipazione allo sguardo di Dio che fa dellimmaginazionechestertoniana un significativo corollario ermeneutico di ogni ten-tativo anagogico di pensare la distinzione nellunito, di pensareappunto con Cristo, per Cristo ed in Cristo47.Anche per Alison Milbank il making strange un elemento fonda-mentale dello stile e, quindi, dellapologetica chestertoniana, proprioin quanto fa emergere il senso dellimmaginazione, a fronte delladecadenza culturale del suo tempo, in ordine al reperimento dinew ways to restore language as a signifying medium of the realworld: namely, by the fantastic48. In questottica, la facolt di rende-re strane le cose stabilite contribuisce ad oltrepassare la grigiavisione positivistica della realt, fondata sullabitudine, sul possessoe sugli automatismi percettivi ed interpretativi. Se limmaginazionesvolge dunque un ruolo di de-familiarizzazione, in Chesterton,secondo Alison Milbank, questo non avviene secondo lo stile delromanticismo idealistico (seguito ad esempio dal formalismo russo),bens sulla scia di quellintuizione piena della realt propria dellin-fanzia, dimensione esperienziale che trova nel pensiero dellAqui-nate mediato dalla riflessione di Jacques Maritain il suo pi convin-cente inquadramento e approfondimento teorico. Lungi dallattri-buire al soggetto la molteplice ricchezza dei punti di vista liberatidallimmaginazione, Chesterton intende soprattutto limma-ginazione come il riflesso nelluomo dellinesauribilit del reale49.198 M. SALVIOLI47 Per la prospettiva anagogica qui impiegata per interpretare in profondit lapagina chestertoniana, cfr. G. BARZAGHI, O.P., Lo sguardo di Dio. Saggi di teologiaanagogica, Pref. di G. Biffi, (Anagogia, 1), Cantagalli, Siena 2003 e ID.,Lo sguardo di Dio. Nuovi saggi di teologia anagogica, Pref. di G. Biffi, (Anagogia, 3),ESD, Bologna 2012.48 A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., p. 29.49 Cfr. ibid., p. 37.50 Ibid., p. 38.51 Cfr. ibid., pp. 38-39.pirsi senza laltra. Ma noi possiamo benissimo immaginareche la mela non caschi su quel naso e voli trionfalmente peraria fino a colpire un altro naso per il quale abbia una pispiccata antipatia. Nelle novelle delle fate abbiamo sempreosservato questa netta distinzione: fra la scienza delle dedu-zioni razionali che obbediscono realmente a certe leggi ela scienza dei fatti fisici, nei quali non ci sono leggi ma sol-tanto sorprendenti ripetizioni. Noi crediamo nei miracolicorporei, non nelle impossibilit mentali. Crediamo che ungambo di fagiuolo sia arrivato fino al cielo, ma questa cre-denza non turba affatto la nostra convinzione sulla questio-ne filosofica di quanti fagiuoli occorrano per farne cinque56.Non potendoci qui addentrare nelle sottili conseguenze epistemo-logiche del discorso sul mondo della fiaba descritto da Chesterton, afronte del mondo positivistico restituitoci dalla scienza, rileviamosoltanto che ancora una volta limmaginazione in alleanza colsenso comune offre unalternativa ricca di senso, una significati-va variazione immaginativa al mondo considerato dai pi comevero, mostrandone, ad un tempo, il suo essere effetto di alcunescelte teoriche e il suo risultare altamente impoverito quanto alleaspirazioni delluomo alla salute mentale e alla speranza. Comerileva giustamente Alison Milbank, per Chesterton, non si tratta dicredere al mondo delle fiabe (cosa che va da s), ma di dare con-cretezza ad una pluralit di universi e di riconciliare la ragione conla fantasia e la razionalit intuitiva dei bambini con lo stupore57. Ilmondo delle fiabe, con la sua irriducibilit alla spiegazione totale econ la sua apertura alla meraviglia del contingente, salvaguarda,ad esempio, il principio di gratuit e dello stupore alla radice dellarealt e dellesperienza che ne facciamo. Si tratta, da un punto divista pi metafisico, di unaffermazione metafisica del primatodellente come dono sulla concezione positivistica dellente comedato. Se i bambini ringraziano per i doni che trovano nella calza il201 Teologia fondamentale e immaginazioneUn ultimo tratto che dobbiamo qui considerare riguarda largo-mentazione sviluppata da Chesterton nel noto capitolo di Ortodossiaintitolato La morale delle favole. Che senso ha la fiaba allinterno delleriflessioni dello scrittore inglese? Sicuramente la fiaba, si legge inTremendous Trifles (1909), si oppone allorizzonte insano e disperatoproprio del mondo moderno e lo fa custodendo, in primo luogo, lasanit mentale allinterno di un universo caratterizzato dalla me-raviglia52 e, in secondo luogo, la speranza fondamentale per cui ilbene avr la meglio sul male53. In Ortodossia la riflessione va invecead affrontare con serenit e buon umore il potere della visione scien-tista del mondo, nel momento forse pi forte della sua affermazione,ossia prima dellaffondamento del Titanic e della tragedia dellaPrima Guerra Mondiale. Chesterton fa propria la visione del mondoofferta dalle fiabe, appresa fin da bambino, e dichiara il propriodisagio a fronte di due convinzioni proprie del mondo moderno chevanno a contrastare direttamente lordine fiabesco delle cose: inprimo luogo, Chesterton sostiene di aver trovato tutto il mondomoderno che parlava di fatalismo scientifico; diceva che ogni cosa come ha sempre dovuto essere, essendosi sviluppata senza devia-zioni dal suo inizio54 e, in secondo luogo, egli ritiene che il pensieromoderno contraddiceva allidea di quelle limitazioni e condizioniche sono del mondo delle fate. La sola cosa di cui amava parlare eralespansione e la larghezza55. La fiaba fa tuttuno, per lo scrittoreinglese, con il mondo del senso comune: un universo nel quale ilpiano di ci che razionale e quello di ci che risulta necessario sonochiaramente distinti, facendo comprendere quello che pu e quelloche non pu essere immaginato. Come scrive Chesterton:Se la mela urt il naso di Newton, il naso di Newton urt lamela: ecco una vera necessit, una cosa che non pu conce-200 M. SALVIOLI52 G. K. CHESTERTON, La nonna del drago e altre serissime storie, Editrice GuerrinoLeardini, Macerata Feltria (PU) 2011, p. 17.53 Ibid., p. 20: Il bimbo ha conosciuto intimamente il drago fin da quandopossiede limmaginazione. Ci che la fiaba gli offre un san Giorgio cheuccida il drago.54 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 81.55 Ibid., p. 85.56 Ibid., p. 70.57 Cfr. A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 146-147.Innanzitutto per la capacit del pensiero chestertoniano di rela-zionarsi criticamente allimmaginario post-cristiano, che forse oggicostituisce una delle urgenze pi forti quanto agli ostacoli chesincontrano nellannuncio e nel dare ragione di esso. Se veroquanto Lane sostiene in merito al collasso dellimpianto immaginati-vo che supportava la teologia61, approfondendo la linea indicatadallo scrittore inglese siamo allora autorizzati a creare quel nuovoimmaginario di cui si ha bisogno, sia per la libert manifestata daChesterton, sia per la sua consapevolezza critica che gli ha impeditodi modellare il proprio immaginario sulla base di quello elaboratodalla mentalit secolare. Su questo piano, che riguarda il rapportotra ragione e immaginazione, rileviamo unaffinit tutta da appro-fondire al di l del dissenso sul valore del kantismo tra il dinami-smo chestertoniano del making strange e la dialettica dellimmagina-zione (prefigurazione; configurazione e rifigurazione) proposta, inmodo incomparabilmente pi sistematico, da Paul Ricoeur62.In secondo luogo, abbiamo poi apprezzato il valore teologicofondamentale dellapologetica chestertoniana, il cui stile risponde per quanto incoativamente alle esigenze del rapporto tra imma-ginazione e teologia, proposto dallo stesso Lane. Questo si svilup-pa secondo tre punti63.1. Rispetto al rapporto tra rivelazione e immaginazione, Lane avendo esplicitamente escluso che la rivelazione sia un prodottodellimmaginazione creativa umana sottolinea due elementi prin-cipali: da un lato, limmaginazione la facolt cui si rivolge lo Spi-rito creatore e permette agli uomini di esprimere il dono dellauto-comunicazione divina; dallaltro, nellesercizio dellimmaginazioneconvergono tutti gli aspetti qualificanti lesperienza umana (intelli-genza, volont, affettivit). Dal punto di vista di Chesterton, que-staspetto antropologico onorato nel momento in cui limmagina-zione, insieme al buon senso comune, considerata come la cifra203 Teologia fondamentale e immaginazionegiorno dellepifania, posso io si chiede Chesterton non essergrato alla Befana che mi ha messo nelle calze il dono di due mira-colose gambe?58.3. IL VALORE TEOLOGICO FONDAMENTALEDELLIMMAGINAZIONECon grande decisione, il teologo congregazionalista AmosWilder, nellintrodurre la propria ricerca sulla teo-poetica, sottolineagli effetti del venir meno dellimmaginazione nellorizzonte dellariflessione teologica: When imagination fails, doctrines becomeossified, witness and proclamation wooden, doxologies and lita-nies empty, consolation hollow, and ethics legalistic59. Dopolimporsi della ragione illuministica, che ha esasperato il valoredella ragione nella sua purezza (riducendola cos al calcolo e allasua funzione strumentale), lapologetica avendo accettato la defi-nizione di ragione propria della critica secolare ha portato il pen-siero religioso diffuso a soffrire di quei limiti denunciati da Wilder.A fronte di questo contesto culturale, insieme ad altri teologi,Dermot A. Lane nellintrodurre un significativo numero mono-grafico di Louvain Studies, seguito ad un convegno organizzato dal-la Facolt di Teologia della Katholieke Universiteit Leuven nellau-tunno del 2008 e dedicato al tema The Imagination and the Mediationof Religious Truth ha sostenuto che il compito della ricerca teologi-ca sia quello di ripensare una nuova relazione, reciproca e critica,tra ragione e immaginazione60. In conclusione di questa ricercapossiamo sostenere che il confronto con la riflessione teologico-fondamentale di Chesterton possa essere di aiuto nel tentare diraggiungere lobiettivo indicato da Lane.202 M. SALVIOLI58 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 75. Sul tema del rapporto tra dono estupore, cfr. A. NICHOLS, G. K. Chesterton, Theologian, cit., p. 115.59 A. WILDER, Theopoetic: Theology and the Religious Imagination, Fortress Press,Philadelphia (PA) 1976, p. 2.60 Cfr. D. A. LANE, Imagination and Theology: the Status Quaestionis, in LouvainStudies, 34, 2/3 (2009/2010), pp. 119-145, qui, p. 130.61 Cfr. ibid., p. 120.62 Cfr., ad es., P. RICOEUR, Tempo e racconto, III. Il tempo raccontato, Jaca Book,Milano 1988.63 Per quanto segue, cfr. D. A. LANE, Imagination and Theology: the StatusQuaestionis, cit., pp. 142-145.cristianesimo abbia conciliato filosofia (universale) e mitologia(concretezza immaginata e narrata)64. Ma questo passo ulterioreverr, forse, fatto in altra sede.Vorremmo invece utilizzare lo spazio che ci resta per offrireunultima proposta sintetica, sempre di carattere teologico fonda-mentale, della chestertoniana apologetica immaginativa, caratterizza-ta da Alison Milbank in due punti essenziali: limmaginazione puaiutare il cristiano a rendere ragione della speranza (1 Pt 3,15), daun lato, risvegliando la sensibilit religiosa dellinterlocutore im-pregnato di cultura secolarizzata e, dallaltro, mostrando che larealt cos come le azioni creative delluomo partecipano della stes-205 Teologia fondamentale e immaginazionedella salute mentale. Un uomo sano un uomo dotato di unimma-ginazione viva, la quale al momento dellincontro con lauto-co-municazione divina non pu che rispondere col mettersi al lavoro,anche per il valore rigenerante dello stesso incontro con la gratiarevelationis.2. Rispetto allapporto dellimmaginazione alla teologia, cheLane legge nel plesso fede e cultura, da quanto abbiamo appuratoChesterton pu essere considerato un efficace pioniere. Se il teolo-go irlandese insiste sul fatto che limmaginazione pu liberare lateologia dalla tentazione di assolutizzare i propri assunti discipli-nari, dalle pagine di Ortodossia risulta che questa tentazione pro-prio della ragione lasciata a se stessa: il puro logico, e non il poeta, facile ad impazzire e la pazzia assume sempre la forma di unaristretta e monomaniacale visione pienamente coerente con se stes-sa, ma assolutamente incapace di trascendenza. Lapporto chester-toniano oltrepassa poi le attese di Lane nel senso che consenteanche di considerare limmaginazione, da quanto si visto, comequellagente che permette la decostruzione delle interpretazionianestetizzanti della cultura secolare dambiente per liberare nuovee vitali prospettive sul Mistero cristiano. Una concezione dellim-maginazione che non verte quindi sulla semplice traduzione per-suasiva del messaggio cristiano per i contemporanei, ma ne deco-struisce per cos dire dallinterno limpianto immaginativo nelmomento in cui esso funge da ostacolo per ladesione di fede.3. Lultimo punto riguarda lapporto della teologia allimmagi-nazione e qui la lettura di Chesterton pu essere desempio, rispet-to agli eccessi di certe teorie romantiche (scaturite dalla rivoluzio-ne kantiana quanto al ruolo dellimmaginazione produttiva), nonper quanto espressamente dice, ma piuttosto per quanto rimanesullo sfondo. Se vero, come sostiene Lane, che la teologia control-la limmaginazione affinch non produca mostri, che la sostienecon il valore che essa trova allinterno della stessa sacra Scrittura(immagini, simboli, metafore, racconti, parabole, ecc) e che lapreviene dallimporsi nella forma dellidolatria, possiamo alloradire che solo un forte rapporto previo con la teologia ha consentitoa Chesterton di affidarsi liberamente allimmaginazione nellapiena fedelt al reale. Su questo punto sarebbe poi interessanterileggere Uomo eterno, dove Chesterton ormai maturo proseguee approfondisce la via intrapresa con Ortodossia, mostrando come il204 M. SALVIOLI64 G. K. CHESTERTON, Uomo eterno, Rubettino, Soveria Mannelli 2008. Su questotema si trova un passaggio estremamente chiaro in I. KER, G. K. Chesterton:Imagination and Wonder, cit., p. 225: Christianity is a revelation, a visionreceived by faith; but it is a vision of reality. That is why it is not a mytholo-gy. But not is it a philosophy, because, being a vision, it is not a pattern buta picture. In that sense, it is exactly, as the phrase goes, like life. It doesnot offer, for example, an abstract explanation of the problem of evil. []But if Christianity is neither a mythology nor a philosophy, it is their recon-ciliation because it is the realisation both of mythology and philosophy. It isa true story and a philosophy that is like life. [] This only came intothe world with the story of Christ, which met the mythological search forromance by being a story and the philosophical search for truth by being atrue story, in which the ideal figure became the historical figure.Questa lunga citazione mostra come Chesterton, tra diversi pensatori cristia-ni del Novecento (primo tra tutti Hans Urs von Balthasar), abbia intercettatoquella cifra architettonica della contemporanea teologia fondamentale che la categoria delluniversale concretum a partire dalla riflessione sul Mistero diCristo. Linteresse della versione chestertoniana deriva dallaverne intuito lospessore, indipendentemente dallinflusso non sempre costruttivo delli-dealismo tedesco, soprattutto di marca hegeliana. Per un primo inquadra-mento della posta in gioco, si vedano le osservazioni su questa categoria deci-siva in S. PI-NINOT, La teologia fondamentale. Rendere ragione della speranza(1Pt 3,15), Biblioteca di Teologia Contemporanea 121, Queriniana, Brescia20073, in particolare, pp. 258-282 (La categoria fondamentale della rivelazione:luniversale concretum).mo tentato di far emergere, di una profondit teo-ontologica67 cheabbraccia e pervade ogni esercizio dellimmaginazione che qui abbia-mo cercato di descrivere a partire dallascolto del genio di Chesterton.Breve postilla per gli eventuali scettici. Concludiamo ritornando ade Lubac, il cui pensiero, ricco di paradossi, sarebbe piaciuto allautoredi Ortodossia: La mancanza di personalit non equivale a spirito dellatradizione cos come la mancanza di iniziativa non da confonderecon lobbedienza , o la mancanza di inventiva con la ragione68.RIASSUNTOA partire dalla lettura di Ortodossia di Gilbert Keith Chesterton,considerato come apologeta creativo, il saggio intende esplorarelapporto dellimmaginazione al discorso elaborato dalla teologiafondamentale. In particolare, limmaginazione come capacit direndere strane le cose stabilite viene considerata come ci checontribuisce a risvegliare la sensibilit religiosa e a decostruire lo-stacolo alladesione di fede costituito dallessere culturalmente im-mersi in un immaginario per lo pi post-cristiano.ABSTRACTBeginning from the reading of Orthodoxy by Gilbert KeithChesterton, considered as a creative apologetic, the article proposesto explore the contribution of the imagination to the discourse elabo-rated in fundamental theology. In particular, the imagination deemed as the capacity to render odd matters which have beenestablished is considered as that which is conducive to a reawakeningof religious sensibility and which deconstructs the obstacle to theacceptance of faith constituted by the being culturally immersed inan imagery which is mostly post-Christian.207 Teologia fondamentale e immaginazionesa creativit di Dio65. Sono queste le cifre fondamentali del makingstrange, la cui forza apologetica consiste piuttosto nel toglie-re/aggirare gli ostacoli dellimmaginario post-cristiano, costituitosiattraverso la sedimentazione plurisecolare di profondi fraintendi-menti condensatisi progressivamente in immagini immiserite pocopi che caricature malriuscite della dottrina e dellesperienza cri-stiana come della realt della creazione. Poich pochi hanno la pos-sibilit di lasciarsi ostacolare nelladesione al cristianesimo a motivodi presunte contraddizioni concettuali, il lavoro sullimmaginario soprattutto in una societ detta dellimmagine, le cui rappresenta-zioni sono confezionate in larga parte dai mass-media diventapastoralmente pi urgente dellapologetica classica dei concetti,senza dover per questo sottrarre forze alla chiarificazione teoreticadellintellectus fidei e alle ricerche sulla credibilit della Rivelazione.Dopo aver attraversato il decorso della cultura occidentale, Milbankha richiamato coraggiosamente la comunit cristiana ad annunciarerendendo nuovamente strano il medesimo Vangelo e la teologia anon essere razionalisticamente apologetica. Un invito profonda-mente chestertoniano nello spirito e nel desiderio:The task of such a theology is not apologetic, nor even simplyargument. Rather it is to tell again the Christian mythos,pronounce again the Christian logos, and call again forChristian praxis in a manner that restores their freshnessand originality. It must articulate Christian difference insuch a fashion as to make it strange66.Si apre quindi lo spazio per larte cristiana in tutte le sue forme,compresa quella della predicazione, e per una critica culturale dellim-maginario (trasmesso o recepito) allinterno dello stesso compito ec-clesiale della nuova evangelizzazione. Con la consapevolezza, che abbia-206 M. SALVIOLI65 Cfr. A. MILBANK, Apologetics and the Imagination: Making Strange, in A. DAVISON(ed.), Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition,cit., p. 44.66 J. MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Second edi-tion, Blackwell Publishing, Oxford 2006, p. 383.67 Si veda quanto detto da Alison Milbank sulla partecipazione e quanto os-servato a proposito della visione anagogica, tenendo presente che questadimensione in Chesterton pi intuita che sistematicamente svolta.68 H. DE LUBAC, Paradossi e nuovi paradossi. In appendice: Immagini del PadreMonchanin, Jaca Book, Milano 1989, p. 4.