roma y los campesinos de galilea: jesús de...
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Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n. 32
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Roma y los campesinos de Galilea:
los motivos que proporcionaron el
nacimiento del movimiento de
Jesús de Nazaret Anderson de Oliveira Lima
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Resumen: Este artículo discute las circunstancias históricas y sociales que
envolvieron la actividad de Jesús en la Galilea del siglo I. Procurando comprender el
modo de dominación impuesta por el Imperio Romano en el territorio judío y cómo
esta dominación afectó el modo de vida de los campesinos de regiones como Nazaret
y Cafarnaúm, el movimiento liderado por Jesús podrá ser visto como una reacción
popular a la opresión imperial.
Palabras-clave: Imperio Romano; Jesús; protocristianismo; historia de Israel;
historia del Cristianismo.
Introducción Ante todo, es importante decir que en este artículo procuraremos discutir el origen del
movimiento de Jesús y no de la religión cristiana, que surgió en las décadas siguientes a la
crucifixión de Jesús. Esta distinción es importante, pues a lo largo de las próximas páginas
intentaremos demostrar que el movimiento de Jesús puede entenderse como un fenómeno
popular de reacción contra la opresión sufrida por los campesinos de la Galilea del siglo I
d.C. por parte del Imperio Romano. Aunque la religiosidad no puede separarse de ninguna
otra área de la vida de los antiguos judíos, aquí lo haremos, sencillamente para que los
1 El autor es bachiller en música (guitarra erudita) por la Universidad Cruzeiro do Sul (São Paulo,
1999), especialista en Biblia con énfasis en la Tradición Profética (2008) y estudiante de maestría
en Ciencias de la Religión (Literatura y Religión en el Mundo Bíblico) del Programa de Postgrado
en Ciencias de la Religión de la Universidad Metodista de São Paulo, donde está escribiendo su
disertación, orientada por el Prof. Dr. Paulo R. Garcia, además de ser un proyecto financiado por la
Capes, intitulado “Acumulad tesoros en el cielo: estudio del lenguaje económico del Evangelio de
Mateo”.
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aspectos políticos y económicos de aquella sociedad que fueron preponderantes para la
acción de Jesús no sean oscurecidos por los supuestos planes divinos, como tantas veces ha
acontecido a lo largo de la historia.
Comenzaremos tratando del Imperio Romano y su forma de gobierno, del choque
cultural y económico que su llegada implicó para Palestina y del papel de las ciudades en el
sistema administrativo de este Imperio. Dejaremos para la segunda mitad del trabajo el
movimiento de Jesús, cuando nos orientaremos para la Tradición Cristiana, describiendo
algunos de los eventos que nos conducirán hacia una comprensión del proyecto de Jesús y
del significado del “Reino de Dios”.
Frente a lo que pretendemos, no es necesario presentar esta investigación como si ella
trajera algún descubrimiento revolucionario sobre Jesús. En verdad, prácticamente todos los
tópicos que aquí se abordan fueron bien desarrollados por la investigación de diversos
estudiosos. Sin embargo, los resultados alcanzados después de siglos de estudio, aún son
desconocidos por la mayor parte de los interesados en el tema, a quienes nos gustaría dirigir
el presente esfuerzo. Además, no se puede decir que el problema del Jesús histórico sea un
caso agotado, lo que hace necesario la continua revisión y el perfeccionamiento de los
resultados a través de nuevos intentos, como este que nos proponemos, a fin de que, una u
otra vez, se puedan dar nuevos e importantes pasos.
Palacios entre haciendas En principio, se sabe que la agricultura era la base de la economía de los pueblos de
la Antigüedad,2 lo que se puede tranquilamente aplicar a los habitantes de Galilea, región
Norte de Palestina, que en el siglo I fue el escenario del nacimiento del Cristianismo.
Naturalmente, cuando hablamos de los galileos, entre quienes nació el Cristianismo,
generalmente nos referimos a campesinos que vivían en aldeas del norte de Palestina de
modo bastante tradicional, comprometidos especialmente con la producción de granos. Pero
este simple escenario agrícola no es capaz de explicar la vida de las personas que
escribieron el Nuevo Testamento. Décadas antes del nacimiento de Jesús, toda Palestina se
vio ante un drástico cambio de carácter político que transformaría significativamente la
2 Al respecto, Halvor Moxnes escribió en A economia do Reino, p. 36-37: “Toda descripción de la
economía antigua debe partir del hecho de que ella estaba basada en la agricultura. La agricultura no
era solamente un sector de la economía, sino que constituía la propia base de esta economía”.
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vida de todos los habitantes de aquel lugar y también determinaría las condiciones de vida
de las generaciones subsiguientes. Estamos refiriéndonos al inicio de la dominación del
Imperio Romano sobre Palestina en la segunda mitad del siglo I a.C., que impuso a la
región una agresiva transformación.
Antes de Roma, Palestina ya había conocido la vida bajo la dominación de imperios
extranjeros que se beneficiaban del trabajo de sus habitantes, principalmente a través de la
extorsión de excedentes agrícolas. Sin embargo, la comercialización romana era mucho
más agresiva. La unidad política del Imperio se mantenía por medio del control militar en
centros urbanos dispersos por las provincias (aunque en las periferias del Imperio la
fragilidad de esta dominación forzada se dejara ver por medio de provincias revoltosas),3 y
desde estos puntos estratégicamente controlados, Roma se apropiaba de los campesinos,
sacándoles no sólo los excedentes agrícolas, sino también la tierra y la dignidad.4
Al tratar de la antropología de clase aplicada a los estudios del Cristianismo
primitivo, John Dominic Crossan aprovecha el trabajo del antropólogo John Kautsky para
definir el Imperio Romano como un imperio agrario mercantil, que se diferencia de los
imperios agrarios tradicionales que dominaron Palestina antes de Roma, y resalta lo que
hemos dicho, con las siguientes palabras:
[...] en el imperio agrario tradicional, la aristocracia toma el producto excedente de la clase
campesina; en el imperio agrario mercantil, la aristocracia toma la tierra de la clase
campesina. El primero devora el esfuerzo y el producto de los campesinos, el segundo su
propia identidad y dignidad. [...] En el imperio agrario tradicional la tierra es una herencia
3 GOODMAN, M. Rome and Jerusalem;... p. 70.
4 El sustantivo griego polis es generalmente utilizado para definir el papel de las ciudades-Estado en
el mantenimiento de los imperios Griego y Romano. Presentamos, aquí, una definición genérica del
término basándonos en L. L. Grabbe, The Hellenistic City of Jerusalem, p. 6-7: la administración
imperial desde la expansión del territorio conquistado por Alejandro era hecha a través de la
implantación de ciudades-Estado. Ellas poseían un número pequeño de ciudadanos (aristócratas
imperiales) que dictaban las leyes, y muchos esclavos, extranjeros y otros “no ciudadanos” que
servían a este sistema. Estas ciudades, edificadas siguiendo estándares arquitectónicos helenísticos,
con gimnasios para prácticas deportivas, militares y educacionales, eran alimentadas por la
producción agrícola de las tierras de los alrededores, que muchas veces eran confiscadas y
entregadas a nobles servidores, que las explotaban por medio de trabajo esclavo.
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familiar que la clase campesina conserva. En el imperio agrario mercantil, la tierra es
mercadería empresarial que la aristocracia explota. [...]5
Por eso, la dominación romana sólo podría ser comprendida por la clase campesina
de Palestina como una fuerza opresora y “demoníaca”. Los forzaba, por la superioridad
militar, a aceptar un sistema de intercambio nada recíproco, donde, al fin de cuentas, hasta
el derecho a la tierra, que, con base en la Ley de Dios era propiedad exclusiva de Yahweh y
herencia intransferible de los campesinos,6 les era negado.
Esta primera aproximación en relación al problema de la violenta transición por la
que pasó Palestina entre los siglos I a.C. y I d.C. pide que profundicemos el tema, a fin de
que comprendamos mejor cómo exactamente se daba esta expropiación del fruto del trabajo
de la clase campesina, y cómo todo esto se relaciona con el surgimiento del Cristianismo.
La tarea es extensa y no tenemos espacio para tratarla con todos los detalles posibles,
motivo por el que intentaremos delimitar nuestras observaciones siempre a Galilea, lugar
que dio origen a los textos que en este trabajo abordaremos y a las épocas que envuelven
sus orígenes.
Durante la vida de Jesús, el dominio romano en Galilea fue ejercido a través del
tetrarca Herodes Antipas (4 a.C.-39 d.C.), que trataba de cuidar en la región de los intereses
propios y del Imperio. Luego que asumió el poder, Antipas invirtió en la reconstrucción de
la ciudad de Séforis (atacada después de la muerte de su padre, Herodes el Grande) para
que sirviera como capital de Galilea, puesto de administración, recolección tributaria y
plaza de comando militar. Desde Séforis eran enviados los cobradores de impuestos y los
soldados que mantenían, por medio de la violencia, el “orden público”.
Aunque la principal función de ciudades como Séforis era facilitar el control sobre los
excedentes producidos en los campos, tales ciudades también eran centros de la difusión
gradual de la cultura helénica, teniendo el griego como idioma, acuñando monedas,
construyendo gimnasios y teatros etc. La corte durante los gobiernos de Herodes el Grande
(rey vasallo de Roma que gobernó toda Palestina de 37-4 a.C.) y Herodes Antipas era,
culturalmente, un retrato de la dominación internacional. El primer Herodes fue un idumeo
5 CROSSAN, J. D. O nascimento do cristianismo, p. 201-202.
6 VAUX, R. de. Instituições de Israel no Antigo Testamento, p. 200-201. También: CROSSAN, O
nascimento do cristianismo, p. 201-203.
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que vivió y estudió en Roma durante algunos años, cuya esposa era una mujer samaritana.
Antipas dio seguimiento al carácter gentílico y cosmopolita de la élite casándose primero
con la hija del rey Aretas, de Nabatea, y después con una mujer asmonea.7
Además de
Séforis, también fue Antipas quien dio inicio a la construcción de otra ciudad de grandes
proporciones a treinta kilómetros de Séforis, a orillas del lago de Galilea, para hacerla su
nueva capital. Tal ciudad fue concluida entre los años 18 y 20 d.C. y llamada Tiberiades, en
homenaje al emperador Tiberio (14-37 d.C.). El historiador judío Flavio Josefo escribió
sobre la población original de Tiberiades con evidente desprecio por la gente que Antipas
radicó allí, venida de todas partes (Ant. 18,36-38).
Sin duda, durante la revuelta de los judíos contra los romanos en 66-70 d.C.,
probablemente era grande el número de griegos que habitaban en Tiberiades, y Richard
Horsley cree que en Séforis la mayor parte de los habitantes era de no judíos.8 Aunque esto
no sea prueba de la predominancia gentílica de Séforis durante la revuelta, sabemos que en
aquellos días de crisis los aristócratas citadinos adoptaron una posición pro-romana,
buscando la protección de Vespasiano contra las amenazas de los campesinos revoltosos
galileos, destruyendo las propias defensas para demostrar que no resistían a la invasión
romana.9 No por acaso, diferente de Jerusalén, la ciudad de Séforis sobrevivió a la guerra y
continuó siendo una ciudad influyente en la región durante siglos.10
Aunque las pocas informaciones compartidas anteriormente no sean suficientes para
ofrecernos un retrato completo (si es que esto es posible) de la presencia citadina en
Palestina durante el primer siglo, podemos concluir con cierta seguridad que las ciudades
eran edificadas para recibir las élites y los sistemas de sustentación de su poder. Eran
núcleos de donde una minoría controlaba y explotaba los alrededores y la mayoría de la
población. Pero allí también se reunía un gran número de personas no tan “nobles” que
vivían para satisfacer las necesidades de la élite de muy diferentes maneras. Ekkehard y
Wolfgang Stegemann nos dan una breve lista de los varios tipos de profesionales que
constituían las poblaciones citadinas de la siguiente forma:
7 BATEY, R. A. Sepphoris and the Jesus Movement, p. 406.
8 HORSLEY, R. A. Arqueologia, história e sociedade na Galileia;..., p. 53.
9 cf. MEYER, Eric M., citado en: CHANCEY, M. The Cultural Milieu of Ancient Sepphoris. p. 133.
10 cf. Sepphoris and the Jesus Movement, p.
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Entre la población de la ciudad había, entre otros, “funcionarios públicos”, sacerdotes,
eruditos, escribas, comerciantes, siervos, soldados, artistas, trabajadores y mendigos. Al lado
de estos, existía una pequeña élite que obtenía su sustento de la posesión de la tierra y/o de
los cargos políticos.11
Entre los trabajadores mencionados, también podemos incluir a los que trabajaban
con el transporte, algunos profesores, artistas, los ocupados con la construcción, las
prostitutas etc.12
A pesar de todo esto, hay quien prefiera referirse al cosmopolitismo de las ciudades
Galileas con mayor cautela.13
Este es el caso de Gerd Theissen, que ve el helenismo de las
ciudades de Galilea más como una expresión de una forma “moderna” de Judaísmo de que
como una invasión generalizada de la cultura greco-romana en Palestina.14
Aquí podemos
decir que, además de las autoridades nombradas por el Imperio para administrar la
provincia, eran moradores de las ciudades, sacerdotes y otros judíos quienes consiguieron
algún poder y estatus social a partir de sus funciones y posesiones en relación a la
aristocracia extranjera. Mark Chancey, a partir de investigaciones arqueológicas, ha
demostrado que aún en estos ambientes urbanos todavía predominaba la cultura judía.15
11
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Historia social do protocristianismo;..., p. 25. 12
Solamente Séforis y Tiberiades poseían, dentro del territorio palestino, proporciones suficientes
para ser llamadas de “ciudades” en los días del Imperio Romano. Sin embargo, podemos recordar
que las influencias cosmopolitas no se restringían a estas capitales. Como nos recuerda Sean
Freyne, centros comerciales importantes como Cafarnaúm, Betsaida y Tariquea también tenían
amplios horizontes culturales. cf. FREYNE, S. A Galileia, Jesus e os evangelhos;..., p. 150. 13
El ya citado Mark Chancey resalta, en “The Cultural Milieu of Ancient Sepphoris”, p. 136-139, que
las excavaciones en Séforis indican que este centro urbano era una ciudad marcada por la
religiosidad judía durante el primer siglo, usando para defender su tesis la presencia de
innumerables instrumentos para baños rituales judíos en el interior de las casas. Sobre los estudios
de los espacios domésticos como medio de investigación no literaria de la Palestina del período
romano, también tenemos un capítulo de Eric M. Meyers que profundiza el tema de los baños
rituales, intitulado “Aspects of Everyday Life in Roman Palestine with Special Reference to Private
Domiciles and Ritual Baths”, p. 193-220. Sin embargo, tales discusiones no modifican la imagen
que hemos hecho de una Galilea culturalmente heterogénea, ni sirve como evidencia de que los
conflictos entre ciudad y campo eran menos intensos. Muy al contrario, cualquier cooperación de la
aristocracia judía para con el poder romano fortalecía el conflicto interno con la mayoría que soñaba
con la liberación. Vea, por ejemplo, el trato dado a los publicanos en los Evangelios sinópticos. 14
cf. THEISSEN, G. O movimiento de Jesus;..., p. 235. Vea también Mark Chancey y Eric M.
Meyers, citados en: BATEY, Sepphoris and the Jesus Movement, p. 408. 15
Sobre esto él escribió: “La mezcla de helenismo y cultura local se aceleró en el segundo siglo d.C.,
principalmente después de la llegada de una guarnición permanente de tropas romanas, como
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Esto es algo valioso para nosotros, ya que, después de la revolución de 66-70 d.C. y de la
destrucción del Templo de Jerusalén, fue en los ambientes citadinos de Galilea que tuvo
inicio una coalición de judíos en búsqueda de unidad religiosa, creando un movimiento que
hoy muchos llaman de Judaísmo formativo.16
El Evangelio citadino de Mateo se mostrará
una evidencia de este hecho.
Quedamos, en relación a las ciudades de Séforis y Tiberiades, con la imagen de que
eran polos da opresión de la élite sobre el campo y que, aunque esta élite sirviera a Roma y
poseyera un carácter cosmopolita incuestionable, también hacía parte de este grupo opresor
la aristocracia judía. Intentando atender a las pesadas exigencias tributarias del violento
gobierno herodiano y a las exigencias de los impuestos religiosos,17
los campesinos galileos
se endeudaban con préstamos ofrecidos, principalmente, por funcionarios de la
administración herodiana y aristócratas sacerdotales, dando la propia tierra, su fuente de
sobrevivencia, que debía ser innegociable, como prenda de garantía de pago.18
La pesada
extorsión de excedentes, unida a la deshonesta comercialización agraria, generó un
previsible y gradual proceso de endeudamiento que condujo a gran parte de la clase
campesina a la completa miseria. Mientras que la aristocracia vivía lujosamente y pocos
propietarios enriquecían acumulando posesiones, entre los campesinos el empobrecimiento
era desesperador. En determinados momentos, quien conseguía al menos una ocupación
arrendando la tierra de algún hacendado, tenía que darse por satisfecho, puesto que muchos
otros campesinos, menos afortunados, se vendían como esclavos,19
se hacían marginales,
viéndose obligados a recurrir a pedir limosna o incluso al banditismo, fenómeno que
ocurrió en 120 d.C. El cambio del nombre Séforis para Diocesarea refleja esta transformación
cultural” (traducción nuestra). cf. CHANCEY, The Cultural Milieu of Ancient Sepphoris, p. 144. 16
HORSLEY, R. A.; HANSON, J. S. Bandidos, profetas e messias;..., p. 54. 17
Una breve descripción de los diversos impuestos imperiales y religiosos que sobrecargaban a los
campesinos de Palestina en aquellos días se puede encontrar de manera resumida en: GODOY, D.
Roma, Palestina e a Galileia do século I, p. 52-53. De manera un poco más detallada, en:
THEISSEN, O movimiento de Jesus;..., p. 217-228. 18
Vea: HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A mensagem e o Reino;..., p. 39. 19
En el artículo intitulado “Roma, Palestina e a Galileia do século I”, p. 55, Daniel Godoy escribió
sobre las pocas alternativas de los endeudados de aquellos días: “La expropiación de su tierra
generó un proceso de empobrecimiento y que no les dejaba otra salida que no fuera la de vender su
propia fuerza de trabajo, lo que en un corto tiempo aumentó el número de esclavos (as) que llenaban
las ciudades”.
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alcanzó proporciones epidémicas en ciertos períodos de la dominación romana en la
región.20
Nuestra sucinta exposición sobre el impacto de la dominación romana y de sus
ciudades administrativas sobre la clase campesina de Palestina no fue ni podría ser
completa. Pero todavía no la concluimos. A partir de aquí, continuaremos tratando de este
tema junto con nuestra investigación al respecto del origen del movimiento de Jesús y del
primer Cristianismo, lo que se ilustrará con un ejemplo históricamente significativo de lo
que hasta ahora pudimos decir.
Imposiciones urbanas en un escenario agrícola:
El movimiento de Jesús Ante lo que ya vimos, imaginamos bajo qué condiciones adversas nació entre los
campesinos de Galilea el hombre Jesús de Nazaret. Una particularidad a su respecto que
merece consideración es que Jesús desempeñaba alguna actividad profesional como
artesano, lo que no lo deja a parte de la clase campesina. En Mc 6,3 él es descrito con el
término griego tekton, y en Mt 13,55 como hijo de un tekton. Aunque el término en la
mayoría de veces sea traducido por “carpintero”, también puede ser una designación más
genérica para un artífice del sector de la construcción, que podía trabajar no sólo con
madera, sino también con metales o como albañil.21
Como campesino/artesano de la aldea de Nazaret (que estaba a aproximadamente a
una hora de caminada de Séforis), no es difícil imaginar que Jesús pudiera estar por algún
tiempo vinculado profesionalmente a Séforis, la primera capital del gobierno de Antipas.22
De verdad, buena parte de la mano de obra para la edificación y mantenimiento de las
grandes ciudades era ofrecida por personas como Jesús, salidas de las pequeñas aldeas o
ciudades satélites. Pero, para que no hagamos confusiones imaginándonos a Jesús como un
20
R. A. Horsley y J. S. Hanson dicen que, si pudiéramos confiar en la historicidad de la narrativa de la
crucifixión de Jesús, que dice que a su lado fueron torturados dos “bandidos” (Mc 15,27), tenemos
una evidencia textual de la presencia de banditismo social en la Palestina de los días de Jesús. Sin
embargo, se sabe que tal fenómeno se intensificó significativamente en las décadas siguientes,
especialmente después de un período de hambre intensa que habría habido entre 46-48 d.C. cf.
Bandidos, profetas e messias;..., pp. 72-74. 21
STEGEMANN; STEGEMANN, Historia social do protocristianismo;..., p. 230. 22
HORSLEY; SILBERMAN, A mensagem e o Reino;..., p. 51.
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trabajador privilegiado, citemos otra vez a John Dominic Crossan, quien, a partir del trabajo
de G. Lenski sobre sociedades agrarias, como la del Imperio Romano, dice que, “en cuanto
a la clase social, los artesanos campesinos eran inferiores, no superiores, a los agricultores
campesinos”.23
En general, cada familia campesina producía sus propias cerámicas e
instrumentos en vez de comprarlas, lo que hacía del comercio de estos productos ni siempre
una opción lucrativa. Además, para un artesano el acceso a la comida era indirecto y, en
consecuencia, dependiente de las imposiciones de mediadores que podían encarecer el
producto. La conclusión de Crossan es que la artesanía como medio de sobrevivencia sólo
era, en general, una opción de aquellos aldeanos cuya tierra no era suficiente, sea por la
mala calidad, sea por el crecimiento poblacional.24
Excepción a esta regla puede ser el caso
de alguien que, a través de la participación con capital para invertir en la producción de
artesanía, transformara la producción en una verdadera industria, lo que de la misma forma
no implicaba en cualquier beneficio para la clase campesina.
No hay motivos para suponer que Jesús fuera un campesino privilegiado por su
actividad profesional muy exitosa. Es más, hay un dato histórico que habitualmente no se
relaciona con la vida de Jesús, pero que puede ser bastante relevante para comprender su
trayectoria, principalmente si imaginamos que Jesús mantuvo alguna relación profesional
con Séforis: Herodes Antipas decidió aumentar su control sobre la región de Perea y
cambiar su capital administrativa para Tiberiades, hecho que ya mencionamos brevemente.
Aunque Séforis no haya cambiado o se haya quedado vacía, puede haber pasado que
profesionales como Jesús sufrieron con la caída en el volumen de negocios, retrocediendo a
la marginalidad de los campesinos empobrecidos. Tal dato histórico puede no tener ninguna
relación con la dirección tomada por Jesús, pero, coincidentemente, fue, en algún momento
después de este período de cambio, durante los años 20, que Jesús dejó Galilea en dirección
a Judea y adhirió al movimiento del profeta Juan Bautista (Mc 1,9).
No es posible precisar cuánto tiempo Jesús estuvo en Judea, pero, como si no bastara
tanta desventura, otra vez Herodes Antipas interfiere en su trayectoria prendiendo a Juan
Bautista. Leemos en los Evangelios que Juan fue preso por criticar el matrimonio de
Antipas con su ex-cuñada, Herodías (Mc 6,17-18; Mt 14,3-4; Lc 3,19), pero Crossan ha
23
También: CROSSAN, O nascimento do cristianismo, 199.p. 24
Ibid., p. 268-269.
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resaltado el sentido político de la crítica del profeta como el factor principal de su prisión.
Al ver que Antipas pretendía aumentar la popularidad de su gobierno gobernando con una
reina de descendencia asmonea, Herodías, Crossan astutamente ve a Juan Bautista
interfiriendo en el ámbito político y no sólo preocupado con el incesto de Antipas.25
De
hecho, la acción del tetrarca calla a Juan Bautista definitivamente y dispersa a sus
seguidores, lo que lleva a Jesús a regresar a su tierra, a Galilea.
Ahora Jesús se establece en Cafarnaúm, aldea algunos kilómetros arriba de
Tiberiades, también en las márgenes del lago (Mt 4,12-13). Allí, en las aldeas de la región,
Jesús da inicio a su movimiento reclutando personas que probablemente eran como él,
víctimas empobrecidas de la política agresiva del Imperio Romano y de la deshonestidad de
la clase sacerdotal judía. Jesús comienza predicando exactamente lo que aprendiera de Juan
Bautista,26
pero no se quedó aislado en el desierto en la expectativa de una intervención
apocalíptica de Dios, ni llegó al extremo de organizar un grupo guerrillero para tomar por la
fuerza el control de la situación. Jesús propuso el retorno a la Torah, la restauración de la
dignidad de la clase campesina por medio de la solidaridad entre las familias. Aquí no se
trata de obras de caridad auto-satisfactorias, sino de la reestructuración de la sociedad
igualitaria, de una redistribución justa de riquezas.27
Jesús aprovechó la desestructuración patente de la clase rural para reunir predicadores
ambulantes. Haciendo profetas de campesinos expropiados, formó un movimiento que se
dedicaba a las curaciones, exorcismos y a la proclamación del Reino de Dios, que tenía una
perspectiva escatológica y también presente. Ellos decían que llegarían nuevos tiempos, en
que no habrían emperadores, tetrarcas o centuriones, sino una gran hermandad aldeana
guiada por el propio Dios, y donde las injusticias serían eliminadas a través de la práctica
perfecta de la Ley. También decían que este tiempo ya se aproximara (Lc 11,20), que el
tiempo ya estaba cumplido (Mc 1,15), dando señales de esto por medio de curaciones
milagrosas. Quien creyera debería comenzar a experimentar el Reino de Dios
inmediatamente, haciendo al prójimo lo que le gustaría que también le hicieran (Mt 7,12) y
25
Id. Texto y contexto en la metodología de los estudios sobre el Jesús Histórico. In: VV. AA. Jesus
de Nazaret; uma outra historia. São Paulo: Annablume/Fapesp, 2006. p. 184. 26
Compare Mt 3,1-2 y Mt 4,17. 27
cf. MALINA, B. J. O evangelho social de Jesus;..., p. 113.
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sin sujetarse a hombres que por el momento eran los primeros, pero que dentro de poco
serían los últimos (Mc 10,31).28
Solamente para ilustrar esto con otras palabras, citamos las líneas de Horsley y
Silberman:
Bajo la presión de los tributos y de la expropiación de tierras por parte de Herodes, ellos se
había apartado del espíritu aldeano tradicional de cooperación mutua: la divergencia y la
recriminación mutua requerían ser tranquilizadas [...] Por lo tanto, las curaciones y las
enseñanzas de Jesús necesitan ser vistos en este contexto, no como verdades espirituales
abstractas, dichas entre un milagro extraordinario y otro, sino como un programa de acción
comunitaria y resistencia práctica a un sistema que consiguió transformar aldeas cerradas en
comunidades muy fragmentadas de individuos alienados y amedrentados.29
Aproximadamente dos años después de dar vida a un movimiento que adaptara la
expectativa del Reino de Dios al cotidiano de los campesinos, Jesús también fue condenado
como subversivo y asesinado. Independiente de las interpretaciones salvíficas o
cristológicas dadas para su muerte, no podemos olvidarnos de que fue, así como la muerte
de su predecesor, Juan Bautista, un acto de contención de una amenaza política real. La
Iglesia cristiana ni siempre entiende lo que el Imperio Romano vio de inmediato: que el
Reino de Dios no era otra cosa sino la propuesta de una teocracia, cuyo establecimiento
exigía la destrucción del Imperio.30
Aunque talvez exageren la importancia de la amenaza
de Jesús al poder imperial, Horsley y Silberman dejan claro que esta muerte debe leerse,
como sugerimos, como un acto de importancia política: “[...] el hecho de que Jesús de
Nazaret haya sido crucificado es testimonio tan elocuente cuanto cualquier otro de la
profundidad y claridad de la amenaza que él representaba [...] estaban en juego el poder de
la administración romana y el orden público de Jerusalén”.31
Afortunadamente, otra vez el exterminio violento del líder popular no fue capaz de
derrotar su proyecto. Se tiene conocimiento de que en diferentes lugares hombres y mujeres
que habían sido impactados por la propuesta de Jesús dan secuencia al movimiento
28
Sobre esta vertiente “sapiencial” del Reino de Dios, vea: CROSSAN, J. D. Jesus; uma biografia
revolucionária. p. 71. 29
HORSLEY; SILBERMAN, A mensagem e o Reino;..., p. 66. 30
O evangelho social de Jesus;..., p. 31
HORSLEY; SILBERMAN, A mensagem e o Reino;..., p.
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siguiendo caminos diferentes. En Judea, parece que desde muy temprano surgió la fe en
torno del Jesús Resucitado, formando lo que Bruce J. Malina llama de “grupos de Jesús
Mesías”, que poco a poco transformaron el proyecto social de Jesús en una búsqueda por la
salvación, o por el “[...] rescate cósmico de las personas colectivistas del primer siglo del
mundo mediterráneo”.32
En Galilea, los campesinos que oyeron a Jesús tal vez sólo hayan
sabido de su muerte por oír hablar y mantuvieron con mayor fidelidad las características
originales del programa de renovación social de la comunidad campesina, por medio de la
Ley interpretada a través del amor al prójimo.
Es en Galilea que el primer Cristianismo aparece más vinculado a la actividad de los
discípulos itinerantes. Estos itinerantes, sin embargo, “ministros de Jesús” y que proclaman
el Reino de Dios entre aldeas, fueron poco a poco transformados en “misioneros
profesionales” reunidos para la propagación del Cristianismo. Estos “profesionales” eran
itinerantes que no habían nacido de la desposesión material, como los primeros seguidores
de Jesús, sino de una vocación que los impulsaba a una vida sin hogar y bienes, conforme
la distinción que hace Rodney Stark:
En los veinte años siguientes a la crucifixión, el Cristianismo se transformó de una fe de
Galilea rural en un movimiento urbano que ultrapasó los límites de Palestina. Al comienzo,
estuvo a cargo de predicadores itinerantes y de las bases cristianas que compartían su fe con
sus parientes y amigos. Después, ellos fueron reclutados por misioneros profesionales, como
Pablo y sus asociados. Así, mientras los ministros de Jesús fueron primero a las áreas rurales
y alrededores de las ciudades, el movimiento de Jesús rápidamente se difundió para las
ciudades greco-romanas.33
(traducción nuestra)
Bibliografía BATEY, Richard A. Sepphoris and the Jesus Movement. New Testament Studies 46, Cambridge
University Press, p. 402-409, 2001.
CHANCEY, Mark. The Cultural Milieu of Ancient Sepphoris. New Testament Studies 47,
Cambridge University Press, p. 127-145, 2001.
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[Traducción de Carlos Mario Vásquez Gutiérrez]