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Università degli Studi Milano- Bicocca

Dottorato in Sociologia Applicata e Metodologia della ricerca sociale

XXII ciclo

RITUALI E SIMBOLI

DA DURKHEIM A GOFFMAN

Paper di Anita Bacigalupo

Dicembre 2006

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Indice

1. Introduzione pag. 2

1.1 Sacro e simboli pag. 2

2. Rituali e sistemi simbolici pag. 4

2.1 I rituali religiosi: la tradizione durkheimiana pag. 4

2.1.1 Le forme elementari della vita religiosa pag. 6

2.2 Transizione ai rituali secolarizzati pag. 9

2.3 I rituali della vita quotidiana: l’interpretazione di Goffman pag. 11

2.3.1 L’influenza di Durkheim pag. 11

2.3.2 I rituali dell’interazione pag. 13

3. Utilizzo ritualistico dell’automobile pag. 15

3.1 L’iper-mobilità: una manifestazione del sacro? pag. 16

3.2 Interazioni rituali automobilistiche pag. 17

4. Conclusioni pag. 19

5. Bibliografia pag. 20

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1. Introduzione

Sotto l’influenza della visione weberiana del disincanto del mondo, dell’allontanamento dal

pensiero magico e del predominio dell’agire razionale rispetto allo scopo (Weber, 1995), in

sociologia lo studio dei rituali e dei simboli nelle società ‘moderne’ è stato per lungo tempo

ignorato. La vita nelle società ‘complesse’ è stata spesso vista come dominata dalla

secolarizzazione, dalla cultura razionale e da un’organizzazione sociale fortemente burocratizzata in

opposizione alla vita nelle società ‘semplici’, tradizionale ambito di ricerca dell’antropologia,

caratterizzate dal pensiero magico, da una forte struttura rituale e dalla stregoneria. (Gusfiled e

Michalowicz, 1984).

“il significato e il simbolo non dipendono dal contesto come fossero cose; sono relazioni, non

oggetti. Ignorare ciò, e quindi vedere i significati e i simboli come cose, ha permesso agli

studiosi delle cultura di innalzare una distinzione tra strutture simboliche e strutture concrete;

di differenziare la religione, il mito e l’arte – viste come “essenzialmente” forme simboliche-

dall’economia, dalla politica, dalla struttura parentale o dalla vita quotidiana.” (Dolgin et al

1977: 22. Cit. in Gusfiled e Michalowicz, 1984:418)1.

In questo paper cercherò di mostrare come questa separazione netta tra forme rituali ‘primitive’ e

‘moderne’ e tra strutture rituali e strutture concrete fosse già stata superata da Durkheim nel suo

studio sulla religione “Le forme elementari della vita religiosa” (1912), e cercherò di rintracciare

nello studio dei rituali e dei simboli la continuità tra il pensiero dell’ultimo Durkheim e il pensiero

di Goffman. Infine analizzerò attraverso un approccio ibrido durkheimiano-goffmaniano l’utilizzo

ritualistico dell’automobile a partire dall’ipotesi che l’ipermobillità sia una forma moderna di

manifestazione del sacro.

1.1 Sacro e simboli

La distinzione tra sacro e profano operata da Durkheim e l’interpretazione dei processi simbolici

operata da Durkheim e Goffman sono questioni connesse allo studio dei rituali che nella trattazione

del paper non avrò spazio per approfondire ma che meritano qui di essere brevemente descritte.

L’idea di sacro illustrata da Durkheim ne “Le forme elementari della vita religiosa” è l’evoluzione

del concetto già espresso da Hubert e Mauss nel 1906 che individuavano nel sacro

“un survalore, una carica aggiuntiva atta a modificare la natura e la struttura dell’individuo

isolatamente inteso o dell’individuo non ancora inserito in un contesto sociale. […] Un sacro

così concepito si risolveva però in una forma di trascendenza non metafisico-ontologica, ma

sociale e collettiva nel senso che l’individuo, per esprimere e per essere, doveva integrarsi

1 T. d. A.

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necessariamente in un sistema sociale e avvertiva la socialità, la forza costituita nel gruppo,

come una realtà a lui superiore.” (Enciclopedia Einaudi, 1981: 341)2

Questa definizione di sacro sociale viene raccolta, ampliata e sviluppata teoricamente da Durkheim

nel suo studio sul totemismo3 nel quale afferma che il fatto religioso ‘elementare’ può essere

interpretato come una dialettica tra sacro e profano. Secondo Durkheim la realtà è pensabile entro

questa dicotomia e tutte le credenze religiose

“presuppongono una classificazione delle cose reali o ideali che si rappresentano gli uomini, in

due classi o in due generi opposti, definibili generalmente con due termini distinti – tradotti

abbastanza bene dalle designazioni di profano e sacro. La divisione del mondo in due domini

che comprendono l’uno tutto ciò che è sacro, e l’altro tutto ciò che è profano, è il carattere

distintivo del pensiero religioso.” (Durkheim, 1963: 39)

Anticipando alcune considerazioni che verranno sviluppate in seguito, si può dire che Durkheim

vede nel rituale religioso una forma di venerazione del sacro, inteso - alla stregua di Hubert e Mauss

- come sacro sociale. Ciò che si venera non è altro che la società stessa, la comunità, l’ordine

morale che permette coesione sociale all’interno del gruppo; il simbolo in questa visione funge da

mediatore tra le due dimensioni del reale (vedi Fig. 1): per gli individui sarebbe impossibile

venerare i principi astratti in cui essi credono se non attraverso la loro manipolazione simbolica.

individuo simbolo ordine morale: il sacro

Figura. 1 - Il modello durkheimiano del sistema simbolico (Birrell, 1981: 358).

Nella sua teoria dei rituali dell’interazione Goffman ipotizza che l’ordine morale consista

sostanzialmente nei ruoli idealizzati a cui gli individui sentono di adeguarsi; durante i rituali

d’interazione quotidiana gli individui accettano di ricoprire ed agire determinati ruoli - attraverso

loro stessi (contegno) e i comportamenti verso gli altri (deferenza) – diventando essi stessi simbolo

2 Voce “Sacro e profano” 3 In “Le forme elementari della vita religiosa” Durkheim decide di concentrare il suo studio sulle religioni totemiche australiane attraverso i materiali etnologici ed etnografici allora noti. Il suo proposito è quello si selezionare le più primitive e semplici religioni come modello per interpretare la natura delle religioni a partire dalla loro manifestazione più “essenziale” (Birrell, 1981).

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dell’ordine morale a cui aderiscono. Gli individui, quindi, sono sacri perché simboleggiano la

società, le sue regole e i suoi valori (Birrell, 1981: 360).

individuo simbolo: ordine morale: il sé (contegno) ruoli idealizzati l’altro (deferenza)

Figura 2 - Il modello durkheimiano applicato alla tesi di Goffman dell’interazione rituale (Birrell, 1981: 361).

L’obiettivo di questo paper è quello di rintracciare le continuità e le discontinuità tra il pensiero di

Durkheim e quello di Goffman nell’ambito di ricerca in cui esse sono identificabili più

immediatamente, cioè nell’analisi dei rituali. A tal fine cercherò di lavorare in prima istanza sulle

letture critiche degli autori per poi avvicinarmi direttamente ai testi.

2. Rituali e sistemi simbolici

2.1 I rituali religiosi: la tradizione durkheimiana.

Diversi autori (Alexander, 1988; Brown, 2003; Collins, 1996; Rosati e Santambrogio, 2002)

concordano sul fatto che Durkheim (1858-1917) sia stato per lo più conosciuto ed interpretato a

partire dalle sue prime opere teoriche e ricerche empiriche (scritte attorno agli anni ’90 dell’800).

Ne “La divisione del lavoro sociale”(1893), “Le regole del metodo sociologico” (1895) e “Il

suicidio” (1897) Durkheim sviluppa il suo pensiero analizzando principalmente gli aspetti

strutturali, esterni e coercitivi dei “fatti sociali”. Il pensiero di Durkheim è venuto4 così ad

identificarsi con gli aspetti macro-sociologici, nonostante già in questi testi fossero riconoscibili

riferimenti alla ritualizzazione e alla solidarietà, questioni che Durkheim svilupperà maggiormente

nelle ultime opere (Alexander, 1988). Esistono però diverse letture del suo pensiero: autori aderenti

a diversi paradigmi interpretativi hanno trovato nell’autore francese fonte d’ispirazione ed intuizioni

ancora valide. Prima di iniziare ad analizzare nello specifico la sociologia delle religioni di

Durkheim vorrei quindi illustrare la declinazione teorica che prenderò come riferimento.

4 Il processo storico ed intellettuale che ha prodotto questa lettura del pensiero di Durkheim è rintracciabile da un lato nel modo in cui la comunità intellettuale francese negli anni ’30 rifiutò il pensiero durkheimiano, vedendo in esso un’etnografia arcaicizzante e uno scientismo sociologico determinista; dall’altro nel modo in cui, sempre in quegli anni, Talcott Parsons presentò Durkheim ai sociologi statunitensi identificandolo come uno dei padri fondatori del pensiero funzionalista. (Alexander, 1988).

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Secondo Alexander (1988) nella produzione teorica durkheimiana è possibile identificare uno

sviluppo delle tematiche microsociologiche che lo porteranno, nell’ultima fase del suo lavoro e in

particolare ne “Le forme elementari della vita religiosa”, ad approfondire la sfera rituale del mondo

sociale. Alexander afferma che l’influenza che “il tardo” Durkheim ha avuto sugli studiosi

interessati ai cultural studies è stata minimizzata in favore delle interpretazioni macro: “riconoscere

le peculiarità di questi ultimi lavori può permettere di rintracciare l’eredità di Durkheim negli studi

culturali contemporanei” (Alexander, 1988:11)5.

Collins (1996) afferma che da “Le forme elementari della vita religiosa” emergono due importanti

implicazioni teoriche che ci aiutano a percepire il cambiamento e le continuità nel pensiero di

Durkheim: la sociologia della conoscenza e la microsociologia. Durkheim sosteneva che la

sociologia potesse fornire interpretazioni e spiegazioni del reale molto più soddisfacenti della

filosofia o di altre scienze umane, considerando lo studio dei rituali come spazio privilegiato per la

comprensione del mondo. In questo senso Durkheim riconosce ai rituali il ruolo di produttori d’idee

cariche di significato sociale il cui contenuto è specchio della struttura della società. Mentre

all’inizio della sua carriera Durkheim sosteneva che fosse la struttura sociale a determinare le idee,

successivamente cominciò ad attribuire alle idee una maggiore autonomia: un rituale trova la sua

forza nella densità morale che produce (una comunità d’individui concentrati su una stessa cosa) più

che sulla densità fisica (che comunque è necessaria).

“le idee vengono prodotte e caricate di significato sociale nei tempi e nei luoghi in cui i rituali

sociali si realizzano; […] Il modello di Durkheim ci presenta così un mondo articolato in due

livelli. Il pensiero si sviluppa all’interno delle nostre idee sociali e queste idee formano i

contenuti della nostra coscienza” (Collins, 1996: 138).

Le idee, quindi, sono da un lato le fondamenta della società e dall’altro traggono la loro forza dal

fatto di essere create nel mondo sociale, ricordando agli individui la collettività di cui fanno parte.

Approfondiremo in seguito le implicazioni teoriche dell’interpretazione del rapporto idee-mondo

sociale quando esamineremo il concetto durkheimiano di rappresentazioni collettive.

Secondo Collins l’altro importante elemento della teoria durkheimiana riconoscibile in “Le forme

elementari della vita religiosa” è l’approccio microsociologico. Già in “La divisione del lavoro

sociale” (1893), oltre agli aspetti coercitivi della società6, Durkheim aveva riconosciuto

l’importanza rituale della punizione (come riconoscimento delle leggi e monito per il resto della

comunità); questa intuizione sarà approfondita nell’ultima fase del suo lavoro, con l’esame della

5 T. d. A. 6 Ossia l’insieme di obblighi che vincolano gli individui appartenenti ad un collettività e che diventano visibili principalmente quando vengono violati.

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forza rituale positiva del mondo sociale e dei meccanismi rituali attraverso i quali una comunità si

stringe attorno alle proprie credenze producendo densità morale.

2.1.1 Le forme elementari della vita religiosa

In questo paragrafo esaminerò direttamente il testo7, cercando di evidenziare le caratteristiche, i

concetti e le interpretazioni collegate ai fenomeni religiosi e alla loro dimensione rituale e

simbolica.

Nel capitolo che intitola “Questioni Preliminari”, Durkheim critica alcune delle nozioni base che

caratterizzavano le definizioni di religione dominanti al suo tempo, collegate all’idea che la

religione fosse connessa al soprannaturale e al trascendentale. In questa parte del lavoro, l’autore

critica l’atteggiamento dei contemporanei nei confronti degli studi sui fenomeni religiosi ‘primitivi’,

affermando che in tutti i fenomeni religiosi esiste sempre una ‘coerenza interna’: “per colui che vi

crede non sono più inintelligibili di quanto la gravità o l’elettricità lo sono per il fisico” (Durkheim,

1963:28). Scartate quindi le nozioni di religione che gli erano disponibili, Durkheim si pone il

problema di definire le caratteristiche del fenomeno religioso:

“In primo luogo si può rilevare che in tutte queste formule si cerca di esprimere direttamente

la natura delle religioni nel suo insieme, procedendo come se la religione formasse una specie

di entità invisibile, mentre essa è un tutto formato da parti, cioè un sistema più o meno

complesso di miti, di dogmi, di riti, di cerimonie.” (Durkheim, 1963:38)

Sono queste le pagine in cui l’autore esprime più chiaramente la sua idea di religione, elaborando

le definizioni delle due principali categorie che la compongono: i riti e le credenze.

“Le prime sono stati d’opinione e consistono di rappresentazioni; i secondi costituiscono tipi

determinati d’azione. Tra questi due fatti c’è tutta la differenza che separa il pensiero dal

movimento” (Durkheim, 1963:39)

Le credenze esprimono la natura sacra delle cose, la loro storia, i poteri e le virtù che gli esseri

umani attribuiscono loro. Tale ‘essenza’ può essere riscontrata non solo in entità soprannaturali

(dei o spiriti) ma anche in oggetti artificiali o naturali ai quali viene attribuito un significato

simbolico particolare; le credenze sono rappresentazioni collettive definibili come

“il prodotto di un immensa cooperazione che si estende non solo nello spazio, ma anche nel

tempo; nella loro costruzione molteplici spiriti diversi hanno associato, mescolato, combinato

le loro idee e i loro sentimenti; una lunga serie di generazioni vi hanno accumulato la loro

esperienza e il loro sapere.[…] l’uomo è duplice. In lui vi sono due esseri: un essere

7 Si fa riferimento a “Le forme elementari della vita religiosa” (1912). Le citazioni sono state prese dalla traduzione in italiano pubblicata da Comunità nel 1963.

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individuale che ha la sua base nell’organismo, e il cui ambito d’azione risulta quindi

strettamente limitato, e un essere sociale che rappresenta in noi, nell’ordine intellettuale e

morale, la realtà più alta che possiamo conoscere mediante l’osservazione, cioè la società”

(Durkheim, 1963:18)

Secondo Durkheim i riti sono definibili a partire dall’oggetto particolare che li attiva e li

caratterizza, cioè il simbolo, la cui natura si esprime nelle credenze collettive. È nel rituale che

vengono esibiti gli oggetti religiosi, i simboli del sacro attraverso i quali gli individui possono

rappresentare la loro idea di dio. “I riti sono infine regole di condotta che prescrivono il modo in

cui l’uomo deve comportarsi con le cose sacre” (Durkheim, 1963:43).

Abbiamo visto che per Durkheim il sacro è la manifestazione simbolica della società e i rituali sono

particolari forme dell’agire umano che servono a far rivivere e a rammentare periodicamente ai

membri di una comunità le tradizioni e i valori morali collettivi. Le credenze riguardanti il sacro,

quindi, sono rappresentazioni collettive il cui oggetto è la società, vista come la fonte delle

obbligazioni morali e dei sentimenti di rispetto rappresentati nelle entità sacre; la divinità, quindi,

simboleggia la società, e i riti sacri sono modi di affermarla in azioni collettive.

“La conclusione generale di questo libro è che la religione è una cosa eminentemente sociale.

Le rappresentazioni collettive esprimono realtà collettive; i riti costituiscono modi di agire che

sorgono in mezzo a gruppi costituiti e sono destinati a suscitare, a mantenere o a riprodurre

certi stati mentali di questi gruppi” (Durkheim, 1963:11)

Già nei suoi lavori precedenti Durkheim aveva sottolineato come la struttura sociale locale eserciti

sui suoi membri un effetto morale ed emotivo: le società stanno insieme attraverso la forza coesiva

che l’ordine morale è in grado di esercitare sui singoli. Il rituale è un momento della vita sociale

contraddistinta da una forte densità fisica (presenza di molte persone) e da una densità sociale

estremamente alta.

“Non appena gli individui sono raccolti, dal loro accastamento (sic) scaturisce una specie di

elettricità che li trasporta con rapidità a un grado straordinario di esaltazione. Ogni sentimento

espresso risuona senza resistenza in tutte queste coscienze aperte alle impressioni esterne:

ognuna fa da eco alle altre e viceversa” (Durkheim, 1963:238).

La densità morale è definibile come la partecipazione (individuale e collettiva) alla vita in

comune: le persone che prendono parte ad un rituale si trovano ad incanalare la loro coscienza

contemporaneamente sullo stesso oggetto (il simbolo, il sacro, la società) percependo la

coesione del gruppo e la potenza dell’agire collettivo (canti e danze).

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“Si capisce facilmente che, giunto a questo stato di esaltazione, l’uomo non si riconosca più.

Sentendosi trascinare da una specie di forza esterna, che lo fa pensare ed agire diversamente

che in tempo normale, egli ha naturalmente l’impressione di non essere più se stesso.[…] E

dato che nello stesso momento tutti i suoi compagni si sentono trasfigurati nella medesima

maniera, traducendo il proprio sentimento con le loro grida, i loro gesti, il loro atteggiamento,

tutto accade come se egli fosse stato realmente trasportato in un mondo speciale, […], in un

ambiente tutto popolato da forze eccezionalmente intense che lo invadono e lo trasformano.”

(Durkheim, 1963:241)

La religione è dunque una potente forza d’integrazione sociale che fornisce agli individui i valori

morali nei quali identificarsi; l’effervescenza sociale diventa quindi il veicolo attraverso il quale

il sacro riesce a penetrare negli individui e per essi il mezzo attraverso il quale esperire la parte

sacra della duplicità che li caratterizza:

“Rimane vero che la nostra natura è duplice; c’è veramente in noi una scintilla di divinità

perché c’è in noi una parte di quei grandi ideali che costituiscono l’anima della collettività.

L’anima individuale non è dunque altro che una porzione dell’anima collettiva del gruppo; è la

forza anonima che è alla base del culto, ma incarnata in un individuo la cui personalità si

associa; è il mana individuale” (Durkheim, 1963: 289-290).

Il rituale non si colloca nello stesso spazio e nello stesso tempo della vita quotidiana del gruppo,

ma si configura come uno spazio-tempo ‘altro’ in cui vigono regole diverse dalla ‘normalità’, in

cui i membri della comunità possono esperire la loro forza come collettivo e la potenza delle

regole che si sono dati.

“L’uomo non può avvicinarsi intimamente al suo dio quando porta ancora su di sé i segni della

vita profana; inversamente non può tornare alle sue abituali occupazioni quando il rito lo ha

appena santificato.” (Durkheim, 1963:336)

Nella conclusione de “Le forme elementari della vita religiosa”, Durkheim utilizza i risultati

ottenuti nel suo studio sui culti totemici per costruire un discorso più generale sulla

comprensione dei fenomeni religiosi.

“Nella religione c’è quindi qualcosa di eterno, destinato a sopravvivere a tutti i simboli

particolari di cui il pensiero religioso si è successivamente circondato. Non può esserci società

che non senta il bisogno di conservare e rinsaldare, a intervalli regolari, i sentimenti collettivi e

le idee collettive che costituiscono la sua unità e la sua personalità.” (Durkheim, 1963: 467)

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L’effervescenza sociale è dunque quell’entusiasmo derivante dalla coscienza dei singoli

individui di essere tutti insieme in uno stesso spazio-tempo particolare (liminale8) concentrati su

uno stesso oggetto sacro speciale (simbolo). Questo concetto appare per la prima volta nel

vocabolario di Durkheim proprio nel suo ultimo testo e, quindi, non ha avuto modo di essere

ulteriormente sviluppato dall’autore. La potenzialità euristica del concetto di effervescenza

sociale, comunque, non ha esaurito la sua forza ed è tuttora in grado di spiegare fenomeni

collettivi secolari e contemporanei9.

La religione è, quindi, il modello che Durkheim ha scelto per spiegare la forza della coesione

sociale e dell’ordine morale che regola la società (Alexander, 1988): “Come non esistono società

senza individui, così le forze impersonali che scaturiscono dalla collettività non possono

costituirsi senza incarnarsi in coscienze individuali” (Durkheim, 1963: 292). Su questo aspetto

della teoria durkheimiana si sono concentrate le critiche più forti: l’approccio evoluzionista

adottato dall’autore francese costituisce infatti la debolezza metodologica principale della sua

ricerca. I dati su si fonda la teoria dei rituali religiosi sono frutto di selezioni operate da

Durkheim su materiali etnografici raccolti da altri studiosi: egli, attraverso un approccio che

potremmo definire essenzialista, si limita a scegliere certe popolazioni e ad analizzarne solo

alcune strutture. Nonostante la limitatezza dei dati, le intuizioni di Durkheim sembrano aver

avuto una grande forza esplicativa e un’enorme autorevolezza sulle successive analisi dei rituali

(Collins, 1996).

2.2 Transizione ai rituali secolarizzati

“Un gran numero di problemi cambiano il loro aspetto nel momento in cui viene riconosciuto il

loro legame con la sociologia delle religioni.” (Durkheim, 1899. Cit. in Alexander, 1988: 2)10

Abbiamo visto che Durkheim parte dall’analisi dalle religioni per comprendere, più in generale, il

funzionamento dei processi di simbolizzazione e di ritualizzazione dei fenomeni religiosi. A partire

del 1924 vengono pubblicate postume alcune delle lezioni tenute dall’autore prima della sua morte

(1914), nelle quali egli sviluppa ulteriormente il proprio pensiero sui simboli e sui rituali religiosi,

dichiarando che i principi da lui evidenziati possono essere applicati anche ad ambiti non religiosi

del mondo sociale, ossia ai fenomeni del mondo moderno secolarizzato (Alexander, 1988; Birrell,

1981).

8 Per uno sviluppo del concetto di separazione rituale si veda Van Gennep. 9 Ne sono un esempio le manifestazioni di piazza o raduni come i raves. 10 T. d. A.

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“In una serie di profonde e fondate discussioni sull’educazione, la politica, le organizzazioni

professionali, la moralità e la legge, Durkheim dimostra che queste sfere moderne devono

essere studiate in termini di classificazioni simboliche” (Alexander, 1988: 3)11

Durkheim lasciò quindi un’eredità che alcuni autori hanno sviluppato spostando il focus delle loro

indagini dai rituali religiosi a quelli secolarizzati.

Uno di questi autori è il sociologo australiano W. Lloyd Warner che, convinto che le conoscenze

sulle società tribali fossero più approfondite che non quelle che riguardano la nostra società, si

trasferì dall’Australia agli Stati Uniti per occuparsi di studi di comunità. Una tra le sue intuizioni

più preziose fu elaborata a partire dallo studio della stratificazione sociale, intesa da un lato come

sistema di prestigio e dall’altro come insieme di comunità distinte; questo implica l’esistenza di una

moltitudine di gruppi sociali - gerarchicamente ordinati - ognuno dei quali sviluppa una sottocultura

particolare12. Warner rielabora l’approccio durkheimiano allo studio dei rituali applicandolo allo

studio delle comunità negli Stati Uniti (Collins, 1996): “Warner ha mostrato che se guardiamo noi

stessi attraverso gli occhi dell’antropologo, troviamo dovunque dei rituali” (Collins, 1996: 158).

Nel suo studio “Yankee city” (1953) Warner intuisce la portata del ruolo svolto dall’appartenenza

religiosa nella stratificazione sociale.

“I rituali religiosi riproducono la struttura di classe, influenzando la coscienza che gli individui

hanno delle differenze morali e culturali e rafforzando la struttura delle forme di associazione e

di esclusione interpersonali” (Collins, 1996: 158).

In “Yankee City” Warner ha studiato anche rituali secolarizzati, mettendo in evidenza come i rituali

patriottici (ad esempio il 4 luglio) siano strumenti del dominio di una classe sulle altre.13

Un altro esempio di studio su rituali secolari sviluppato a partire da una prospettiva durkheimiana è

la ricerca svolta da Shils e Young “The Meaning of the Coronation” (1953).

“la coronazione era l’occasione cerimoniale per l’affermazione dei valori morali grazie ai quali

la società si riproduce. Era un atto di comunione nazionale […]. La coronazione è

precisamente quel tipo di cerimoniale attraverso il quale la società riafferma i valori morali che

11 T. d. A. 12 Warner influenzò il modo di condurre gli studi di comunità tanto che non esistono studi su gruppi locali che non abbiamo messo in luce la questione della stratificazione sociale. Un esempio di questa eredità è il famoso studio condotto dai coniugi Lynd su una piccola comunità statunitense –Middletown (Hannerz, 1992). 13 Nel rituale patriottico del 4 luglio viene coinvolta la comunità intera al di là delle stratificazioni sociali di classe o di ceto; i simboli manipolati durante questi rituali, allo stesso tempo, fanno riferimento al ruolo svolto da una specifica classe, che ha specifici valori (gli WASP), esaltandone le caratteristiche e riproducendo consenso sul loro stile di vita.

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la caratterizza come società e rinnova la devozione a quei valori attraverso un atto di

comunione” (Birrell, 1981: 359)14.

Warner, Shils e Young, quindi, hanno rielaborato le teorie durkheimiane analizzando gli aspetti

ritualistici delle cerimonie secolari; ma è solo con Erving Goffman che si compie un decisivo passo

in avanti, verso l’analisi delle interazioni della vita quotidiana come rituali aventi significativa

portata morale15.

2.3 I rituali nella vita quotidiana: l’interpretazione di Goffman (1922-1982)

2.3.1 L’influenza di Durkheim

Attorno alla figura di Goffman si è sviluppato un acceso dibattito per ricostruire le eredità e le radici

teoriche di questo autore. Innanzitutto, bisogna sottolineare che, tra gli analisti, c’è accordo

nell’affermare che Durkheim sia stata una figura di riferimento fondamentale per lo sviluppo del

pensiero di Goffman; mentre alcuni autori enfatizzano maggiormente la vicinanza del pensiero

goffmaniano a quello dei microinterazionisti simbolici (sottolineando il suo interesse per le

questioni micro) (Trifiletti), altri ne evidenziano un mutamento che si sviluppa in almeno tre tappe

(una antropologica, connessa all’influenza della Scuola di Chicago, una conflittualista e una

identificabile con la sociologia cognitiva) (Collins); un’altra posizione è quella che evidenzia il

carattere di unicità e originalità nel pensiero di Goffman, rintracciandone l’eredità teorica nella

tradizione durkheimiana (Giglioli) (Straniero, 2004). In questa parte del saggio approfondirò

l’analisi di Goffman cercando di individuarne le eredità e gli aspetti innovativi, aderendo alla

prospettiva che evidenzia l’influenza della teoria durkheimiana sul suo pensiero.

Seguendo lo spunto di Giglioli (1984) possiamo rintracciare almeno due nodi teorici sviluppati da

Durkheim e rielaborati creativamente da Goffman: da un alto l’enfasi posta sul ruolo dell’ordine

morale e quindi delle strutture esterne a - e vincolanti per - l’individuo e dall’altro l’interesse per le

pratiche rituali interpretate come momenti di conferma del sentire collettivo e della coesione

sociale.

Nell’introduzione al saggio su “La natura della deferenza e del contegno” Goffman esplicita questa

eredità:

“Sotto l’influsso di Durkheim e Radcliffe-Brown alcuni studiosi della società moderna hanno

imparato a cercare il significato simbolico di ogni attività sociale e il contributo di queste

attività per l’integrità e la solidarietà del gruppo che l’adotta. Tuttavia, distogliendo la loro

14 T. d. A. 15 È interessante notare come alcuni tra gli autori che fanno da ponte tra la teoria durkheimiana e quella goffmaniana hanno influenzato Goffman in modo diretto; infatti Warner fu il suo supervisore di tesi all’Università di Chicago (Straniero, 2004) e con Shils collaborò ad una ricerca sulla stratificazione sociale (Goffman, 1988).

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attenzione dall’individuo per concentrarla sul gruppo, questi studiosi sembrano aver trascurato

un tema che è presente nel capitolo di Durkheim sull’anima16. In questo capitolo egli avanza

l’ipotesi che la personalità dell’individuo possa essere considerata come una frazione del mana

collettivo e che, come accenna nei capitoli successivi, i riti celebrati per le rappresentazioni

della collettività talvolta possono essere celebrati per l’individuo stesso.

In questo saggio è mia intenzione esaminare alcuni dei sensi in cui, nel nostro mondo urbano e

secolare, all’individuo è concessa una certa sacralità che viene manifestata e confermata da atti

simbolici.” (Goffman, 1988: 51)

Come Durkheim anche Goffman interpreta la società come una comunità morale; se per il primo

l’ambito d’espressione simbolica delle società a solidarietà meccanica17 è la religione, il secondo si

concentra sui rituali presenti nelle società a solidarietà organica. Come emerge dalle parole

dell’autore, nelle società contemporanee l’oggetto del sacro non è più una divinità (prodotta

attraverso il rituale) ma l’individuo stesso; al variare della struttura sociale varia il contenuto del

simbolismo (Giglioli, 1984). L’intuizione di Goffman è stata quella di utilizzare la struttura

interpretativa di Durkheim spostando il focus dall’ambito religioso all’ambito microsociologico

delle interazioni quotidiane, sviluppando un approccio secondo il quale ogni aspetto degli incontri

sociali può essere visto come un elemento del rituale della vita sociale. Nell’interazione Goffman

individua una serie di regole esterne che disciplinano i comportamento degli attori sociali nelle loro

performances quotidiane e che presuppongono un ordine morale vincolante per gli individui.

Nell’analisi delle piccole cerimonie di gentilezza e cordialità, Goffman si lascia guidare18 dalla

logica interna dei modelli durkheimiani dei rituali sociali: queste ‘liturgie’ quotidiane si fondano,

infatti, su una solidarietà morale condivisa, seppur temporanea. Secondo Collins ogni conversazione

è una costruzione rituale di realtà, in quanto impone che in quel momento tutta l’attenzione

(simbolica e materiale) degli interagenti sia rivolta alle regole formali che la caratterizzano (Collins,

1988) .

Goffman, quindi, è interessato prevalentemente ai micro-rituali che riescono a dare senso alle

attività umane, mentre vede nei grandi rituali una sempre più profonda povertà di significato. La sua

analisi si concentra su quei micro-rituali apparentemente banali, quei gesti, quegli accorgimenti,

quelle abitudini che caratterizzano la nostra vita quotidiana in comunità e che ci danno il senso della

ritualità viva delle società “urbane e secolari”. È in questi contesti rituali che viene affermata la

sacralità del ‘self’, il culto dell’individuo oggetto primario delle cerimonie contemporanee.

16 Ne “Le forme elementari della vita religiosa” 17 Nel caso di Durkheim abbiamo visto che si tratta delle società australiane del suo tempo. 18 Soprattutto in alcuni suoi testi come ne “Il rituale dell’interazione” che sarà l’opera di riferimento in questo paper nell’approfondimento della teoria goffmaniana.

14

“Tutta la sociologia di Goffman (…) è un tentativo minuzioso di individuare i rituali che nella

società contemporanea affermano la sacralità dell’individuo, di indagare la natura cerimoniale

dell’identità, di esaminare i meccanismi mediante i quali questo equilibrio rituale viene

ristabilito quando è stato turbato” (Giglioli, 1997: XIV)

2.3.2 Il rituale dell’interazione

Andiamo più nello specifico ad analizzare alcune delle regole d’interazione enucleate da Goffman

in uno dei suoi testi più importanti, “I rituali dell’interazione”, ed in particolare nei due dei saggi in

esso contenuti - “Giochi di faccia” (1955) e “La natura della deferenza e del contegno” (1956) - che

a mio parere sono in grado di spiegare la complessità della teoria goffmaniana dei rituali.

Abbiamo visto come in “Le forme elementari della vita religiosa” Durkheim intuisce l’importanza

dell’attenzione rituale per l’individuo, percepito come frammento del mana collettivo; il salto

interpretativo che il concetto durkheimiano di anima compie nella prospettiva goffmaniana è un

passaggio ‘storico’ e culturale, perchè risiede nel fatto che nelle società secolarizzate il concetto di

anima si sia trasformato nell’idea di sé (self) senza perdere la propria natura rituale (Hannerz,

1992). L’idea della sacralità dell’individuo è di fondamentale importanza per capire alcuni concetti

chiave dalla teoria di Goffman; egli, infatti, cerca di dare risposta al perché gli attori sociali mettano

in atto le strategie appropriate affinché l’interazione possa scorrere senza intoppi.

“Le persone si venerano le une le altre come piccoli dei, in innumerevoli modi quasi

impercettibili, dei quali ci accorgiamo solo quando sono assenti, quando cioè non si osservano

i rituali appropriati e il trattamento riservato all’altra persona è allora visto come violenza

simbolica” (Hannerz, 1992: 360)

In “Giochi di faccia” Goffman introduce uno dei concetti fondamentali della sua teoria: la faccia è

un “valore positivo” che ogni individuo rivendica attraverso il proprio comportamento durante

l’interazione; la faccia è l’immagine che ogni interagente ha di sé durante l’incontro, e ognuno degli

attori presuppone che la propria faccia (e in modo solidale quella dell’altro) non venga messa in

discussione. Durante l’interazione ci possono essere, tuttavia, delle situazioni di crisi: momenti in

cui un attore può trovarsi ‘fuori posto’; altri in cui non riesce a mantenere una faccia credibile

rispetto gli altri; oppure momenti in cui esiste la possibilità che gli altri contestino la faccia che un

individuo sta assumendo. Con il termine “giochi di faccia” Goffman indica tutte le strategie, le

misure e le precauzioni che si mettono in atto per mantenere o salvare la faccia o per essere coerenti

con l’immagine che si ha – o che si vuole dare di - sé stessi.

“L’attaccamento alla propria immagine e la facilità con cui questa immagine può essere messa

in dubbio spiegano in parte la ragione per cui ognuno trova che il contatto con altri è sempre

qualcosa di molto impegnativo.” (Goffman, 1988: 8)

15

Esiste per Goffman un equilibrio rituale che ogni attore cerca di mantenere, dimostrando da un lato

di essere degno dell’altrui rispetto e dall’altro che gli interlocutori lo sono del suo; in questo senso

la faccia di ogni individuo è qualcosa di sacro e “l’ordine espressivo necessario per conservala è un

ordine rituale” (Goffman, 1988: 22).

“La propria faccia e quella degli altri sono costrutti delle stesso ordine; sono le regole del

gruppo e la definizione della situazione che determineranno l’intensità e la distribuzione dei

sentimenti che si proveranno per la propria faccia e per quella degli altri partecipanti”

(Goffman, 1988: 8).

Purtroppo in questa sede non abbiamo la possibilità di approfondire i “tipi fondamentali” di giochi

di faccia (elusione e correzione) e le strategie che li caratterizzano (sfida, aiuto, ecc) ma è

importante sottolineare che esiste una forma di cooperazione e solidarietà tra gli interagenti che fa si

che gli individui non siano interessati a rompere il gioco se non in casi particolari19.

In “La natura della deferenza e del contegno” Goffman individua delle regole di condotta (“o guide

per l’azione”) che influenzano ogni ambito dell’attività umana e che sono seguite per preservare la

propria faccia e quella altrui. Usando le parole di Goffman, “le regole di condotta che legano

insieme attore e destinatario costituiscono i vincoli stessi della società” (Goffman, 1988:99). Esse

sono di diversi tipi: si possono innanzitutto classificare come obblighi che un individuo ha nei

confronti dei suoi interlocutori (e della società) oppure come aspettative che l’attore ha rispetto ai

comportamenti messi in atto dagli altri nei suoi confronti. Il rispetto di tale regole permette agli

attori sociali di non mettere in discussione ad ogni contatto le facce in gioco e di rendere routinarie

le interazioni sociali; la faccia diventa quindi una gabbia che gli individui si costruiscono, amano e

cercano di difendere nel momento in cui sentono minacciata la sua integrità. Gli individui

partecipano alle azioni o alle interazioni sociali con innumerevoli facce; ognuna di esse è associata

alla particolare veste (ruolo) che l’attore ricopre in un determinato momento. Abbiamo già visto

l’importanza dei ruoli idealizzati nella teoria goffmaniana; gli individui accettano i valori morali e i

comportamenti adeguati associati al determinato ruolo che stanno interpretando.

Un'altra classificazione riguarda la gerarchia tra facce e distingue le regole simmetriche da quelle

asimmetriche, ovvero uguale o diverso modo di essere trattati tra attore e destinatario. La

distinzione più complessa e più importante è quella tra regole sostanziali e cerimoniali; in breve, le

regole sostanziali disciplinano la condotta nelle situazioni che hanno valore di per sé stesse (la

legge, la morale e l’etica) a prescindere dal giudizio di valore espresso sul sé dell’individuo che

agisce. Le regole cerimoniali sono “mezzi convenzionali di comunicazione coi quali l’individuo

19 Non a caso Goffman sceglie come campo di studi privilegiato gli ospedali psichiatrici, luoghi in cui questo patto tacito viene continuamente rotto e rinegoziato.

16

esprime il proprio carattere oppure il proprio giudizio sugli altri partecipanti della situazione”

(Goffman, 1988: 59); sono, cioè, i comportamenti solitamente regolati dall’etichetta. Le regole

cerimoniali sono per Goffman quelle in cui la società mette in atto la propria devozione nei

confronti del ‘self’ e si compongono di diversi elementi rituali, tra i quali la deferenza e il contegno.

La deferenza è uno strumento di devozione attraverso cui un individuo esprime il proprio

apprezzamento nei confronti di un destinatario; ci si riferisce quindi a tutte quelle azioni

apparentemente senza significato - come il salutare, riverire, ringraziare, scusarsi o complimentarsi

- che costellano le relazioni sociali. Si tratta, quindi, di un atto di devozione rituale in cui un

individuo manifesta la sacralità del destinatario.

Un’altra componente delle regole cerimoniali è costituita dal contegno, che Goffman definisce

come quell’insieme di comportamenti che gli individui mettono in atto per comunicare ad altri che

possiedono certe caratteristiche e qualità desiderabili. Deferenza e contegno sono rituali, l’uno

guidato dagli obblighi e l’altro dalle aspettative cerimoniali, che permettono la continuità e la

circolarità delle interazioni sociali.20

In conclusione di questo paragrafo mi sembra interessante riprendere le parole che Goffman utilizza

sul finire dell’articolo su “La natura della deferenza e del contegno”, che ben sintetizzano

l’importanza dei concetti di deferenza e contegno in linea di continuità con la tradizione

durkheimiana.

“In questo saggio ho avanzato l’ipotesi che la concezione durkheimiana della religione

primitiva possa essere tradotta in concetti di deferenza e di contegno, e che questi concetti ci

aiutino a meglio comprendere alcuni aspetti della vita urbana laica. (…) Ci siamo sbarazzati di

molti dei ma l’individuo stesso rimane ostinatamente una divinità di notevole importanza.”

(Goffman, 1988: 104)

3 Utilizzo ritualistico dell’automobile

In questo capitolo m’interessa analizzare l’utilizzo ritualistico dell’automobile come esempio

empirico a cui tentare di applicare l’analisi di Durkheim sul sacro sociale e quella goffmaniana

delle regole cerimoniali, concentrandomi sui concetti di deferenza e contegno.

I piani regolatori di molte città contemporanee sono disegnati per agevolare la mobilità (interna, in

entrata e in uscita) e soprattutto per facilitare lo spostamento in automobile; quando siamo in strada

20 In questo breve saggio, non ho la possibilità di approfondire le complesse critiche che vengono mosse alla teoria di Goffman. Ad ogni modo, vale la pena di sottolineare come alcuni autori abbiano evidenziato la mancanza di contestualizzazione nelle analisi di Goffman, il quale non esplicita quale è la società a cui si riferisce nei suoi studi (le classi medie americane? Il modo anglofono? L’occidente?) (si veda Hannerz, 1992). La critica più complessa e strutturata che viene fatta a Goffman, tuttavia, è connessa alla sua concezione dell’identità. Secondo diversi autori, esiste un’aporia nel modello del sé proposto da Goffman: una confusione sulla formazione e fondazione dell’identità individuale, da un lato descritta come predeterminata a livello della struttura e dall’altra in continua negoziazione nelle interazioni faccia a faccia (Crespi, 1996; Straniero, 2004).

17

possiamo subito notare che la maggior parte dello spazio pubblico è occupato da infrastrutture utili

per la viabilità veloce (su quattro o due ruote): strade, parcheggi, benzinai e autolavaggi

costituiscono l’urban scape delle metropoli occidentali. Ai pedoni o ai cicli è riservato lo spazio che

avanza, porzioni di strada ai margini del canale a scorrimento veloce (Dupuy, 1995).

3.1 L’ipermobilità: una manifestazione del sacro?

L’ipotesi di partenza è che l’ipermobilità, cioè la possibilità - o la necessità - di spostarsi nel modo

più veloce e confortevole da un luogo all’altro, abbia assunto un’importanza sempre maggiore nella

società contemporanea21, fino a potersi considerare una manifestazione del sacro sociale. A livello

di senso comune, l’ipermobilità è un assunto che non viene messo in discussione: è giusto che le

persone si possano muovere velocemente e liberamente22 anche a costi sociali, umani, ambientali

molto elevati (Jensen, 2006).

Tutte le dimensioni della vita sociale si poggiano sulla certezza che anche oggi (come ieri e domani)

non si debba mettere in dubbio il buon funzionamento del sistema della mobilità: senza un sistema

di questo tipo, la riproduzione sociale non sarebbe possibile perché la complessità della struttura si è

inscindibilmente legata alle tecnologie logistiche, di comunicazione ed infrastrutturali. Ogni

individuo organizza le attività quotidiane in relazione alle proprie possibilità di mobilità e quindi il

mantenimento dell’ordine sociale è possibile solo attraverso l’efficiente funzionamento e il corretto

utilizzo di queste tecnologie23.

“Con l’aumentare della capacità della tecnologia di dare forma ai circuiti di mobilità urbana

(Graham & Marvin, 2001), cresce la sfida della fiducia nella città a mobilità accelerata , anche

se questo non è assolutamente un dibattito nuovo (Jacobs, 1961). Inoltre, questo ci può

illustrare come gli schemi di mobilità nella vita urbana quotidiana sia un’arena valida per

studiare il più ampio tema della coesione sociale” (Jensen, 2006: 160)24.

La mia ipotesi è che queste tecnologie abbiano popolato sia la struttura sociale che l’ordine morale

esercitando sugli individui un potere straordinario. Seguendo lo spunto di Durkheim, possiamo

rintracciare i simboli del nostro ordine morale negli idoli della società contemporanea:

21 Nella seguente trattazione mi limiterò a fare un discorso generale, anche se è importante sottolineare che in molte nazioni, soprattutto del nord Europa, vengono promosse politiche per la mobilità che cercano di cambiare la traiettoria, attualmente dominante, di sviluppo autocentrico. 22 Un critica durissima all’equazione velocità = libertà la si può trovare in “Elogio della bicicletta” di Ivan Illich (2006), testo in cui l’autore mette in luce come il traffico, che paralizza le città contemporanee, non sia altro che l’effetto congenito dell’ipermobilità. 23 Si veda a questo proposito il discorso di Giddens sui sistemi esperti in “Le conseguenze della modernità” (Giddens, 1994). 24 T. d. A.

18

“un idolo è una cosa santissima, e la santità è il valore più elevato che gli uomini abbiano mai

riconosciuto. Eppure un idolo spesso non è altro che una massa di pietra o un pezzo di legno in

sé assolutamente privo di valore” (Durkheim, 1996: 212).

L’automobile non è altro che un oggetto di metallo, in sé privo si senso; il significato simbolico

delle macchine è insito nella loro funzione di avvicinare gli individui a livelli di autonomia di

spostamento maggiori rispetto a tutti gli altri veicoli (Dupuy, 1995). Si potrebbe affermare, quindi,

che l’automobile sia un feticcio, intendendo con questo termine non tanto una caratteristica

intrinseca dell’oggetto ma il valore particolare che gli individui gli attribuiscono25. L’utilizzo

ritualistico dell’automobile, come pratica urbana quotidiana, è una modalità attraverso cui gli

individui celebrano la sacralità dell’ipermobilità e dell’autonomia di spostamento26.

individuo simbolo: ordine morale: automobile ipermobilità autonomia individuale di spostamento Riprendendo lo schema iniziale proposto per la comprensione della teoria durkheimiana sul sacro

sociale, si potrebbe ipotizzare, quindi, che l’utilizzo ritualistico dell’automobile stringa gli individui

intorno alla coscienza collettiva dell’importanza (e della necessità) della libertà individuale di

spostamento creando così coesione sociale e consenso. L’ipermobilità è qui intesa come uno dei

molteplici elementi che compongono l’ordine morale, un aspetto complesso che coinvolge diverse

dimensioni della struttura sociale e della vita quotidiana degli individui.

3.2 Interazioni rituali automobilistiche

I modi in cui gli attori sociali entrano in relazione gli uni con gli altri quando sono a bordo di

un’automobile possono essere utilizzati come esempio per applicare le regole goffmaniane di

deferenza e contegno. In questo paragrafo, infatti, cercherò di rispondere alla domanda: è vero che

in auto ‘saltano’ le regole cerimoniali di deferenza e contegno? E, se sì, per quale motivo?

25 Un esempio di profanazione simbolica (iconoclasta) di questo ordine morale sono le immagini di macchine bruciate in seguito a manifestazioni di contestazione urbana. Un indice del potere simbolico dell’automobile può essere la reazione indignata e la conseguente stigmatizzazione mediatica di questi atti dopo i fatti di Genova 2001, le banlieux francesi o l’11 marzo 2006 a Milano. 26 Non è mia intenzione ridurre il significato simbolico dell’automobile alla particolare interpretazione che ne ho dato; la macchina è stato l’oggetto chiave dello sviluppo industriale, della produzione e del consumo di massa (Featherstone, 2004): le automobili hanno ricoperto un ruolo centrale nella costruzione dell’identità nazionale in determinati periodi storici (si pensi alla FIAT negli anni ’70 o alla Wolkswagen durante il periodo nazista) e sono sempre più catalizzatori dell’apparire e status symbols. A queste si aggiungono poi le letture psicanalitiche (Ballard, 1975), quelle che evidenziano il rapporto ibrido uomo-macchina attraverso la metafora dei cyborg (Haraway, 1991 e Latur, 1991), quelle urbanistiche (Dupuy, 1995) e quelle più attente ai rischi connessi all’utilizzo dell’auto (Lupton, 2003; Douglas, 1991).

19

Se osserviamo i comportamenti degli automobilisti capita spesso che le regole cerimoniali di

deferenza e contegno proposte da Goffman siano violate. Per quel che concerne la deferenza, le

persone nelle relazioni faccia a faccia mettono in atto delle liturgie atte a manifestare rispetto per

l’altro, mentre in strada, nelle interazioni mediate dalle automobili, non è raro vedere individui che

si insultano, gridano, litigano, s’arrabbiano, minacciano o che arrivano a picchiarsi. Per quel che

concerne il contegno, ordinariamente una persona cerca di assumere i comportamenti adeguati

all’immagine di sé (rispettabile) che vuole trasmettere agli altri, ma è noto che in auto le persone

adottino delle condotte che in contesti d’interazione ‘normale’ sarebbero ritenute sconvenienti e

‘strane’, come parlare da soli o mettersi le dita nel naso27.

Se è vero che quando si è in macchina non si è inseriti in un’interazione strettamente definibile

come “faccia a faccia” e, quindi, l’individuo può sentirsi meno a rischio rispetto a quando è di

fronte ad un interlocutore, è altrettanto vero che la strada è uno spazio pubblico, per cui le persone

sono comunque in relazione tra loro. Goffman, infatti, considera i veicoli come “thick skin”,

corazze che permettono all’individuo una certa sicurezza rispetto agli impatti fisici, linguistici e

simbolici con gli altri28. Per capire questa dimensione del fenomeno si potrebbe leggere i

comportamenti in strada attraverso la metafora drammaturgica proposta da Goffman (1956). In

breve, l’autore descrive la realtà della vita quotidiana come un teatro: gli individui preparano la

rappresentazione del proprio self attraverso tecniche simili a quelle utilizzate dai teatranti,

preparandosi ad impersonare la loro parte (retroscena o backstage) e interpretando le loro

performances di fronte agli altri (ribalta o frontstage). Si potrebbe ipotizzare quindi che

l’automobile sia vissuta dagli individui come un backstage, uno spazio privato in cui sentirsi protetti

dagli sguardi esterni, in cui è consentito togliersi la maschera e smettere di utilizzare la faccia come

medium scenico.

La strada come spazio pubblico ha delle regole di condotta specifiche sia formali, come ad esempio

il codice della strada, che informali, come ad esempio ciò che localmente viene definito come

‘regole del vivere civile’.

L’incontrarsi e il mescolarsi degli individui nelle ‘abituali’ strade di città significano per

Goffman molto di più che semplici flussi di cose e persone. Oltre ad esprimere il framework di

regole formali in tutte le città, la strada rappresenta niente di più che le norme informali e

27 Gli esempi di trasgressione rituale alle regole di deferenza e contegno non sono gli unici comportamenti possibili, il self , infatti, ha un’identità situazionale e dato un contesto i singoli individui decidono quale identità interpretare; quindi non è detto che tali regole siano violate da tutti gli individui. La mia proposta è basata sull’osservazione di atteggiamenti quotidiani messi in atto da alcuni (molti) ma non da tutti. 28 In opposizione al pedone che indossa come protezione solo i propri abiti.

20

culturali delle interazioni sociali profondamente implicate nelle strutture psicologiche della

percezione del sé (Jansen, 2006. 152).29

Esiste quindi uno spazio normativo in cui regole informali e formali s’intrecciano, si mescolano e si

sovrappongono ma tendenzialmente le norme culturalmente determinate riescono ad influenzare

maggiormente il comportamento collettivo30. Si potrebbe ipotizzare, quindi, che il progredire di

forme altamente individualizzate di comportamento abbia contribuito al trasformarsi del valore

attribuito al rispetto dell’etichetta negli spazi pubblici, quindi al consolidarsi di atteggiamenti

aggressivi ed irrispettosi come comportamenti fortemente ritualizzati. Per cui essere in automobile

costituisce di per sé stesso un setting adeguato e legittimo per agire determinati tipi di

comportamento.

La risposta alla domanda se deferenza e contegno siano regole rispettate anche in automobile è

tutt’altro che scontata; credo che la prospettiva goffmaniana ci consenta uno sguardo interessante

per leggere questo fenomeno: anche se deferenza e contegno restano invariate in taluni contesti e si

modificano in altri, mantengono comunque una loro collocazione nell’ordine morale di riferimento.

I livelli di accettabilità sociale di certi comportamenti sono posti su un continuum, tale per cui

comportamenti ‘normalmente’ disapprovati, quando vengono messi in scena nel contesto del

traffico quotidiano vengono ritenuti ordinari. La logica goffmaniana ci aiuta a cogliere lo

spostamento della soglia di compatibilità tra ordine morale e atteggiamenti messi in pratica dagli

automobilisti, per cui determinati tipi di comportamenti vengono incorporati dagli attori sociali

come condotte routinarie, ammissibili nel contesto automobilistico ma non in altri.

4 Conclusioni

Da quanto emerso nella trattazione di questo paper è possibile rintracciare delle continuità storiche e

concettuali tra il pensiero di Durkheim e quello di Goffman. Abbiamo visto che Durkheim ne “Le

forme elementari della vita religiosa” definisce i caratteri distintivi dei rituali religiosi delle società

totemiche australiane per poi utilizzarli come modelli esplicativi del funzionamento e della funzione

sociale di tutti i cerimoniali religiosi. L’intuizione fondamentale per la comprensione delle pratiche

cerimoniali è stata elaborata da Durkheim, secondo il quale è possibile riconoscere nei rituali dei

momenti di celebrazione del sacro sociale, momenti in cui ciascun individuo partecipa attivamente

alla creazione di una forza collettiva (densità sociale, effervescenza sociale) in grado di

riconfermare l’ordine morale (cioè la fonte dell’integrazione e della coesione sociale) e quindi la

società stessa. A partire da questi spunti, autori come Warner e Shils hanno svolto ricerche

29 T. d. A. 30 Si pensi ad esempio all’attraversamento sulle strisce pedonali; se in Inghilterra è percepita come una regola del vivere civile fortemente da rispettare in Italia non lo è. È interessante notare come, soprattutto in Italia, la trasgressione di certe regole formali culturalmente è considerata legittima.

21

applicando l’approccio durkheimiano allo studio dei rituali secolarizzati (feste nazionali,

celebrazioni politiche, ecc.) cioè quei grandi riti collettivi che riescono a stringere una collettività

intorno ai valori morali, ai simboli e alle rappresentazioni collettive dominanti.

Sotto l’influenza di questi autori Goffman rielabora creativamente due nodi teorici sviluppati da

Durkheim, ossia la questione dell’ordine morale come fonte d’integrazione sociale e l’importanza

dello studio dei rituali per la comprensione delle strutture morali che regolano la coesione sociale. Il

sociologo statunitense sposta il centro dell’interesse dai grandi rituali (religiosi o laici) alle piccole

pratiche cerimoniali quotidiane in cui gli individui ricoprono i ruoli che sentono più adeguati al

contesto, ovvero quelle interazioni faccia a faccia che permettono di celebrare la santità del proprio

e dell’altrui ‘self’.

Mi è sembrato interessante cercare di applicare questi spunti teorici ad un esempio empirico, cioè

all’utilizzo ritualistico dell’automobile, cercando di rintracciare la dimensione macro del sacro

(ipermobilità) e quella micro delle pratiche d’interazione quotidiana (deferenza e contegno).

Certamente né Durkheim né Goffman si sono mai occupati dell’uso che le persone fanno

dell’automobile in città, anche se Goffman si è concentrato sulle relazioni in pubblico ed in

particolare sulle relazioni tra pedoni e tra pendolari. Le conclusioni a cui sono giunta sono semplici

suggestioni, frutto di osservazione e partecipazione quotidiana alla vita in città, ma non possono

essere lette come risultati di una ricerca empirica vera e propria. Credo comunque che questo

argomento sia un tema innovativo e ricco di spunti interessanti per la comprensione di uno tra i più

diffusi rituali contemporanei.

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