Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

1

Etika dhe MetafizikaRevistë filozofiko-shkencore

2015/2

Fondacioni “Rumi”

2

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

3

Etika dhe MetafizikaRevistë filozofiko-shkencore

2015/2

Drejtor: Ahadollah Gholizadeh BarandaghRedaksia: Prof.Dr. Arben Haxhiymeri (kryeredaktor)Redaktor shkencor: Dr. Shpëtim DodaGrafika kompjuterike: Fatmir Shutina

Bordi këshillimor ndërkombëtar:

Prof. Dr. Ali Reza Arafi, Rektor i Universitetit Al-Mustafa, IranProf. Dr. Ahmed Hossein Sharifi, The Imam Khomeini Educational & Reserch InstituteProf. Dr. Muhammad Mehdi Gorjian, Baqir Al-Olum UniversityProf. Dr. Seyyed Mahmood Musavi, Baqir Al-Olum UniversityProf. Dr. Muhammad Rustom, Associate Professor of Islamic Studies at Carleton UniversityProf. Dr. Abdullah Rexhepi, Instituti për shkencat humane, Ibni SinaProf. As. Dr. Adriatik Derjaj, Universiteti i TiranësDr. Lindita Lutaj, Universiteti “Aleksandër Moisiu”, DurrësDr. Yllka Myftiu, Universiteti “Aleksandër Xhuvani”, ElbasanDoc. Ali Mysliu, Universiteti “Aleksandër Xhuvani”, Elbasan

Revista filozofiko-shkencore ‘Etika dhe Metafizika’ sjell në faqet e saj mendimin e përparuar filozofik të kohëve e vendeve të ndryshme, duke u dhënë përparësi risive e prurjeve të reja lidhur me problematikat e kohës e raportet e filozofisë e metafizikës me moralin dhe etikën.

4

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Artikujt duhet të shoqërohen me abstrakte e të mos kenë qenë botuar më parë. Ata mund të jenë në gjuhën shqipe ose angleze. Revista ‘Etika dhe Metafizika’ fiton të drejtën e autorit të artikujve që publikon, duke u lejuar autorëve që t’i ribotojnë në organe të tjera, me kushtin që revista ‘Etika dhe Metafizika’ të referohet si publikuesi i parë i tyre. Më shumë të dhëna për kriteret e paraqitjes dhe të dërgimit të artikujve për botim e për politikat e revistës mund të gjenden në faqen zyrtare të Fondacionit Rumi: www.fondacionirumi.org/revista

Revista ‘Etika dheMetafizika’.E Përtremuajshme e Fondacionit “Rumi”, Tiranë.

Adresa: Autostrada Tiranë-Durrës, Fushë Mëzez - Kashar, Tiranë, Shqipëri.

www.fondacionirumi.orgKontakt e-mail: institutirumi@gmail.com

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

5

Etika dhe MetafizikaRevistë filozofiko-shkencore

2015/2

Përmbajtja

- EditorialEditiorial.....................................................................................9- Artikuj shkencorë

Arben HaxhiymeriDomosdoshmëria e filozofisë si formë e të menduarit kritik...13Yllka Myftiu“Filozofi arabe” apo “filozofi islame”?....................................25Ali Mysliu Mjedisi kulturor i lindjes së filozofisë islame..........................29Shpëtim Doda Filozofia në botën islame..........................................................35Abd al-Rassul ObudiyyatZhvillimet e filozofisë në botën islame.....................................53Ayatollah Murt’adhā Mut’ahharīFilozofia e Vërtetë në botën islame..........................................67Sayyid Wahid AkhtarKoncepti i njohjes në botën islame..........................................73Vincent J. CornellModalitetet e njohjes së sigurt në botën islame......................77Adriatik Derjaj Kontributet e filozofisë islame në filozofinë perëndimore.....83

- Abstracts

Abstracts in English..................................................................93

6

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

7

Editorial

8

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

9

Prej dy-tre dekadash tashmë, si rrjedhojë sa e natyrshme, po aq edhe e pashmangshme, e domosdoshmërisë së ngutshme të shoqërive tona për të ndërtuar ura të dialogut dhe të komunikimit ndërmjet kulturave dhe qytetërimeve, studimet rreth prurjeve dhe tipareve të thelbësishme të qytetërimit dhe të kulturës islame sa vjen dhe po bëhen gjithnjë dhe më të pranishme në hapësirat dhe qarqet akademike perëndimore, duke krijuar deri edhe qendra studimore e kërkimore të specializuara në gjirin e universiteteve të Kontinentit të Vjetër nën emërtimin “studime islame”, me synimin për të hapur një faqe të re të zhvillimit dhe historisë së marrëdhënieve ndërnjerëzore dhe ndërkulturore. Fjala është ende për një synim, çka do të thotë shprehimisht se gjithçka shpërfaqet ende pastërtisht në trajtën e një sfide të hapur, ndonëse premtuese, në një vështrim të parë dhe të shpejtë, nëse mbajmë parasysh jo të ashtuquajturën “lëvizje orientaliste”, – e cila mbart në vetvete jo pak pikëpyetje, madje jo vetëm të rrafshit dhe natyrës metodologjike, – por zëra të këtillë si René Guénon, Henry Corbin, Oliver Leaman etj., të cilët janë përpjekur të hedhin dritë rreth qytetërimit dhe kulturës islame të vështruar dhe qëmtuar nga brenda dhe përmes mekanizmave konstruktivë të dialogut. Janë zëra të pakët, natyrisht, por më se të aftë të krijojnë atë “kor” që do të sillte ndryshimin e madh dhe të domosdoshëm në historinë e marrëdhënieve ndërnjerëzore dhe ndërkulturore. Gjithçka mbetet ende një sifë e hapur, shumëplanëshe dhe e shumërrafshët – një sfidë jo vetëm politike, siç mund të besojë ndokush, por, më së pari dhe mbi të gjitha, kulturore dhe mendësore, duke përfshirë në këtë suazë të fundit edhe psikozën kolektive. Për t’ia dalë mbanë në këtë sfidë, Perëndimit i duhet që të pushojë së qeni viktimë – herë e vetëdijshme, e herë e pavetëdijshme –

10

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

e paradigmave të tij perëndimorocentriste, syresh mbi të cilat janë mbështetur zhvillimet e tij të derimëtanishme. Përzgjedhja e filozofisë së lëvruar në botën islame si tematikë e këtij numri synon që t’u bashkohet atyre përpjekjeve të pozitive dhe të sinqerta që mëtojnë hedhjen pas krahëve dhe çlirimin një herë e mirë të paradigmës shoviniste të perëndimorocentrizmit, me bindjen e palëkundur se, në qoftë se aktorët dhe faktorët e përfshirë nuk tregohen të aftë të ndryshojnë qëndrimet, sjelljet dhe qasjet ndaj Tjetrit, gjasat janë që tabloja të mbetet, mjerisht, e pandryshuar, sikundërse do të vijojë të mbetet i këtillë edhe prodhimi: një monolog i pastër, për aq sa mbështeten, më së pari, tek vështrimi i Tjetrit jo si një “bashkëbisedues”, por si një “objekt” studimi; dhe, së dyti, jo tek tërë horizonti i tij botëkuptimor, shpirtëror dhe kulturor, por vetëm tek ajo pjesë që Perëndimi e sheh si “pronë” të vetën.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

11

artikuj ShkEncorë

12

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

13

Arben Haxhiymeri

Domosdoshmëria e filozofisë si formë e të menduarit kritik

Pjesa dërrmuese e njerëzve do të zgjidhte

më parë vdekjen, sesa të menduarit; dhe, ç’është e vërteta, këtë zgjedhje bëjnë.

Bertrand Russell1

1. Hyrje Kohët tona karakterizohen në thelb nga një mozaik i gjerë zhvillimesh sa komplekse, aq edhe kundërthënëse. Më së pari, dhe më tepër se çdo realiteti tjetër, një karakteristikë e këtillë i brendashkruhet të menduarit, gjendjes dhe statusit të tij në zhvillimet e kohëve tona. Një numër mjaft i madh studimesh dhe qasjesh analitike-statistikore, me shtrirje të gjerë ndërkombëtare2, rreth vendeve të zhvilluara 1. Bertrand Russell, ABC of Relativity, Routledge, London 19955, f. 166: “Most people would sooner die than think; in fact, they do so.” 2. Chizuko Izawa/Robert G. Hayden, Race Against Time: Toward the Principle of Optimization in Learning and Retention, në: A Cognitive Psychology Applied, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale, New Jersey 1993, f. 15-41; Earl B. Hunt, Will we be smart enough? A Cognitive Analysis of the Coming Workforce, Russell Sage Foundation, New York 1995, 64-72; Earl B. Hunt, Cognitive Science: Definition, Status and Questions, Annual Review of Psychology, XL, New York 1998, f. 603-629; Peter Facione et alii, The Disposition Toward Critical Thinking: Its Character, Measurement, and Relationship to Critical Thinking Skill, Informal

14

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

apo syresh në zhvillim e sipër, kanë nxjerrë vazhdimisht në dukje, madje në një formë alarmi, gjendjen kritike në të cilën ndodhet në kohët e revolucioneve dhe e triumfeve të teknologjisë jo vetëm të menduarit kritik, porse edhe të menduarit në përgjithësi, – të menduarit si veprimtari mendësore dhe shpirtërore, intelektive dhe racionale njëherazi, – duke na shpalosur në tërë thellësinë, simptomat dhe dialektikën e saj qëndrueshmërinë e përskajtë të pamësisë së formuluar në formën e një sfide, dhe përmes një gjuhe me ngjyresa të thekshme patologjike, nga Martin Heidegger-i në faqet e Ç’do të thotë të mendosh?3.Zhvillimi me ritme marramendëse, si dhe shtrirja e hovshme, në mbarë globin dhe në të gjithë sferat e jetës, e teknologjisë, solli një gjerdan ndryshimesh të thella deri edhe tek vetë format dhe tek modalitetet qenësore të njeriut. Pavarësisht se është fryt i qenësishëm i të menduarit, zhvillimi i teknologjisë e ka shtyrë njeriun drejt një varfërimi të mbramë për sa i përket të menduarit, dhe kjo për aq sa prurjet teknologjike e ushqejnë dhe pajisin mjaft shpeshtazi me ndjesitë fetishiste të pragmatizmit dritëshkurtër të “ndorshmërisë”, të Zuhandenheit-it për të cilin na flet Martin Heidegger-i tek Qenia dhe Koha4, si dhe me ready-made solutions5.Kështu, për shembull, makina llogaritëse i ka bërë të mundur

Logic, XX, California Academic Press, California 2000, f. 61-84; Gloria Neubert/James B. Binko, Inductive Reasoning in the Secondary Classroom, National Education Association, Washington DC 2002, f. 23-41. Ndërkaq, në lidhje me situatën që vërehet sa i përket gjendjes së të menduarit në vendet e Bashkimit Evropian, shih: Fletorja zyrtare e datës 30. 12. 2006, f. 10-11.3. Martin Heidegger, Was heißt Denken?, në: Gesamtausgabe, vëll. VIII, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1952, f. 13 et passim. 4. Martin Heidegger, Sein und Zeit, në: Gesamtausgabe, vëll. II, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1977, § 15, f. 143-144. 5. Jean Baudrillard, Le pacte de lucidité ou l’intelligence du mal, Éditions du Félin, Paris 2004, f. 31-43 dhe f. 123-146.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

15

njeriut, nga njëra anë, që të kryejë përllogaritje dhe një shumësi të pafundme veprimesh matematikore me një lehtësi të skajshme dhe brenda një kohe jashtëzakonisht të shkurtër, ndërkohë që, nga ana tjetër, i ka bjerrë keqas, në mënyrë vërtet dramatike, aftësitë e tij në drejtim të të menduarit në mënyrë sa më efektive dhe të zgjidhjes së problemeve në mënyrë të pavarur6, aq sa duket si një zgjidhje vërtet fatlume fakti që celularët janë të pajisur me një makinë llogaritëse. Dhe ky është vetëm një rast nga më të thjeshtit, ndërkohë që shembujt e pasojave të këtij fetishizmi robotizues dhe robotizimi fetishist jo vetëm të sferave të jetës, por edhe të vetë njeriut, të natyrës dhe modaliteteve të tij ekzistencialë, janë të shumtë dhe shumëplanësh, dhe prekin, në një formë apo në një tjetër, në një mënyrë të drejtpërsëdrejtë apo në një mënyrë të tërthortë, të tërë sferat e reales, dhe jo vetëm të asaj njerëzore. Kështu, për shembull, në kohët tona vërehet mjaft ndjeshëm prirja për t’iu dhënë lundrimit nëpër hapësirat virtuale të telematikës, pas simulakrëve dhe simulimeve, çka ka sjellë ndjeshëm dhe në një shkallë dramatikisht alarmuese, largimin e njeriut nga vetvetja dhe nga bota konkrete. Në kohët tona, të pakët janë njerëzit që ngrenë dhe përpiqen që t’u japin një përgjigje pyetjeve që dikur tingëllonin aq familjare, të këtilla si: Kush jam? Çfarë jam? Cili është vendi që më përket në realitetin që më rrethon, në të cilin gjenden dhe jetojnë edhe të tjerë qenie të bashkëngjashme me mua? Çfarë është ndërgjegja? Çfarë është vetëdija? A mund të jem i sigurt se përvojat dhe ndjesitë e njerëzve të tjerë janë si të miat? Nëse nuk mundem të provoj përvojat e të tjerëve, a mund të komunikoj vallë me ta? A veprojmë gjithmonë të shtyrë nga interesi vetjak? A jam vërtet i lirë,

6. Raymond S. Nickerson, Why Teach Thinking?, në: The Teaching Thinking Skills: Theory and Practice, eds. Baron/Sternberg, Freeman, New York 1989, f. 27-37; Stephen P. Norris, The Generalizability of Critical Thinking: Multiple Perspectives on an Educational Ideal, Teachers College Press, New York 1992, f. 9-12.

16

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

apo ekziston mundësia që unë të jem thjesht një kukull, e programuar për të bërë gjëra të cilat besoj se i kryej nisur nga zgjedhja e lirë? Pse ekziston vallë qenësia dhe jo paqenësia? Cili është ndryshimi mes të shkuarës dhe të ardhmes? Përse shkakësia lëviz gjithmonë me drejtim nga e shkuara për tek e ardhmja, ose, a është e arsyeshme të mendosh se e ardhmja mund të ndikojë të shkuarën? Përse natyra zhvillohet sipas një mënyre të rregullt? Fakti se ekziston bota, a do të thotë vallë se ekziston edhe një Krijues? Nëse po, a mund të kuptojmë se përse e krijoi botën dhe gjithësinë? Më tepër sesa të ngrejë dhe të përpiqet që t’u japë një përgjigje këtyre pyetjeve, njeriu i kohëve tona priret të hyjë në debate dhe të bastojë rreth vendndodhjes apo rreth vendbanimit të qenieve hipotetike dhe imagjinare7, simulakrëve dhe simulimeve, të cilat nuk janë kurrsesi pjesë e botës së përshfaqjeve. Që shprehimisht do të thotë se fjalët e Friedrich Nietzsche-s vijojnë ende të fshikullojnë dhe kallëzojnë, ndërsa shprehet: “Ne e kemi asgjësuar tashmë botën reale – cila botë mbeti? Bota e shpërfaqjeve? As që bëhet fjalë. Së bashku me botën reale, tashmë kemi asgjësuar edhe botën e shpërfaqjeve”8.E megjithatë, kuadri që na ofrojnë kohët tona në lidhje me të menduarit është i ndryshëm nga kuadri i kohëve kur shkroi Heidegger-i. Ndërsa në vitet ’50, Heidegger-i e sfidon paq vetëdijen tonë në lidhje me të menduarit, duke u shprehur haptazi se “das Bedenklichste”, ajo që “meriton të mendojmë”, boshtohet rreth faktit se “ne nuk mendojmë se ende nuk mendojmë”9, në kohët

7. Arthur Schopenhauer, Mbi autorësinë (shqip M. Meksi), Mehr Licht (34), Tiranë 2009, f. 20. 8. Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, oder, Wie man mit dem Hammer philosophirt, në: Werke, Kritische Gesamtausgabe (hrsg. G. Colli und M. Montanari et alii), vëll. VI/3, Walter de Gruyter, Berlin 1972, I, f. 168. 9. Martin Heidegger, Was heißt Denken?, në: Gesamtausgabe, vëll. VIII, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1952, f. 40; Gelassenheit, në: Gesamtausgabe, vëll. XVI, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1976, f. 29.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

17

tona, së paku ndër qarqet intelektuale dhe në ato vendimmarrëse të shoqërisë, një vetëdije e këtillë ka arritur që të zgjohet dhe të shprangoset nga gjendja e mpirjes dhe e narkotizimit fetishist, dhe thirrjet e herëpashershme në lidhje me nevojën e ngutshme sa i përket riaktivizimit dhe rilëvrimit të aftësive të të menduarit sa vjen dhe po bëhen gjithnjë dhe më të ndjeshme, më këmbëngulëse dhe më të fuqishme. Ndërsa disa kohë më parë, të menduarit kritik gëzonte një status të rëndësishëm thuajse përjashtimisht në qarqet intelektuale dhe në ato vendimmarrëse, në kohët tona, të shenjuara nga triumfi i ideve neoliberaliste dhe sistemeve demokratike, nevoja e aktivizimit të tij sa vjen dhe po përvijohet si domosdoshmëri jetësore e globale për mbarë shoqëritë dhe për tërë qytetarët e shekullit XXI. 2. Arsye të domosdoshmërisë së filozofisë si formë e të menduarit kritik Arsyet që lidhen me nevojën e ngutshme të riaktivizimit, rilëvrimit dhe shtrirjes globale të të menduarit në përgjithësi, dhe të menduarit efektiv dhe kritik në veçanti, janë fryt dhe kushtëzim i po të njëjtave zhvillime të teknologjisë, i sfidave dhe i kërkesave të tij, çka na përball me natyrën dhe me prurjet e saj kundërthënëse, të ndërlidhura këto qoftë me vetë kufizimet e teknologjisë, qoftë me pashmangshmërinë e elementit dhe veprimit njerëzor në sjelljet apo përvetësimet e prurjeve të saj. Në trysninë e zhvillimeve dhe prurjeve të teknologjisë, bota dhe kuptimshmëria, horizonti i saj kuptimor, sa vjen dhe po bëhen gjithnjë dhe më të ndërlikuara, aq sa jo vetëm cilësia e jetës sonë, por edhe e ardhmja e vetë botës së vështruar si vendësia dhe horizonti ynë kuptimor dhe ekzistencial, varen tashmë

18

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

ndjeshmërisht dhe krejt pashmangshmërisht nga qëndrimi që do të mbajmë ndaj të menduarit. Madje, si kurrë një herë më parë, sot mund të pohohet pa askurrfarë drojeje se të menduarit dhe prurjet e lëvrimeve dhe zhvillimeve të tij mbartin ngjyresa të thekshme të një mesianizmi pankozmik dhe ekzistencial, duke ndërthukur në vetvete jo vetëm “fatfundësinë” e njeriut, por edhe të vetë botës; të botës së vështruar jo vetëm si horizont kuptimor, por edhe ekzistencial – shprehimisht, të botës si tërësia e të gjithë sa është, e të gjithë sa ekziston, brenda të cilës gjendemi dhe pjesë e të cilës jemi. Arsyeja e tërë sa më sipër është lehtësisht e rrokshme, kujtojmë. Të menduarit kritik është i rëndësishëm, pasi nuk është thjesht dhe vetëm teoretik, dhe as shtratëzohet thjesht dhe vetëm në rrafshin e teorisë. Është më se e vërtetë se, i vështruar në rrafshin filozofik dhe psikologjik, të menduarit në përgjithësi, dhe të menduarit kritik në veçanti, mund të jetë fryt i dëshirës për të njohur dhe për të kuptuar, siç tingëllon edhe shprehja me të cilën nis Metafizika e Aristotelit; dëshirë për të njohur dhe për të kuptuar më së pari vetveten, dhe, më pas, jo vetëm mjedisin rrethues, por edhe botën dhe gjithësinë, zanafillën, ligjësitë, rendin, harmoninë e saj etj. Një pjesë e mirë e këtyre veprimtarive nuk kanë asnjë lidhje me jetën e përditshme, afërmendsh. Porse, sikundërse u shprehëm më lart, të menduarit nuk përqendrohet thjesht dhe vetëm tek aspekti teoretik, dhe as shtratëzohet thjesht dhe vetëm në rrafshin e teorisë; përkundrazi, është një veprimtari e pashkëputur nga rrafshi praktik10. Kështu, për shembull, pikëpamjet e krijuara rreth një veprimi të caktuar gjatë kohës që jemi duke e kryer këtë veprim ndikojnë tek vënia në zbatim e vetë veprimit, ose luajnë rol vendimtar gjatë vënies në zbatim të këtij veprimi.

10. Arben Haxhiymeri, Philosophodicea, në: Thomas Nagel, Ç’kuptim ka e gjithë kjo?, Mehr Licht, Tiranë 2010, f. 167-168.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

19

Këto pikëpamje mundet të përcaktojnë drejtimin e vetë veprimit, siç mund të përcaktojnë sjelljen tonë ndaj njerëzve që veprojnë sipas një mënyre të ndryshme, apo, nga ana tjetër, mundet të ndikojnë krejt jetën tonë11. Kështu, për shembull, gjatë periudhës së Mesjetës, shumë kafshë hidheshin në gjyq. Kjo mund të tingëllojë fort e çuditshme, porse, gjatë kësaj periudhe, është më se i njohur fakti se ndaj shumë kafshëve zhvillohej një proces i mirëfilltë gjyqësor, njëlloj siç zhvillohej kundër njerëzve. Derrat, për shembull, silleshin në gjykatë me akuzën se kishin ngrënë fëmijë të vegjël; në të shumtën e herëve derrat shpalleshin fajtorë nga trupi gjykues dhe ndëshkoheshin “me vdekje”. Në kohët tona një proces i këtillë nuk ndodh më. Përse vallë? Sepse ndryshuan pikëpamjet dhe forma e të menduarit mbi themelet e të cilave kryhej një veprim i këtillë. Njerëzit filluan të mendonin nëse derrat mund të ishin vërtet të aftë të kryenin një vepër kriminale, në rastin konkret një vrasje. Natyrisht, parë nga ky këndvështrim, asnjë krijesë nuk mund të shpallet fajtore për një veprim, në rast se nuk është i ndërgjegjshëm për atë që po kryen, dhe nëse nuk është i ndërgjegjshëm për faktin se veprimi që po kryen është gabim, në kundërshtim me ligjet dhe me rregullat e shoqërisë dhe, për rrjedhojë, është një veprim i dënueshëm, i ndëshkueshëm. Nëse e shohim nga ky këndvështrim, a thua derrat, apo qentë e zotërojnë një njohje të këtillë, apo kanë një ndërgjegje të këtillë; a thua vallë kanë një mens rea, një mendje kriminale, falë të cilës të kryejnë një veprim me paramendim? Më pas, a duhet kafshët të jetojnë sipas rregullave dhe ligjeve të një shoqërie njerëzore? Kështu që, pasi kuptuan se një gjë e tillë shfaqej absurde, dhe se të këtilla procese gjyqësore ishin po aq absurde (kundër një të akuzuari që nuk fliste, apo që fliste “një gjuhë tjetër”, për të bërë

11. Krh. Simon Blackburn, Think. A Compelling Introduction to Philosophy, Oxford University Press, Oxford 1999, f. 14-15.

20

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

kësisoj paqe me Wittgenstein-in, për aq sa është “një formë tjetër dhe e ndryshme jete”), pas një farë kohe njerëzit kërkuan që të bëheshin ndryshimet e nevojshme në ligj, dhe raste të tilla nuk u sollën më në dyert e gjykatave. Një shembull tjetër. Gjatë shekullit të shtatëmbëdhjetë, shumë njerëz u vendosën përpara akuzës së magjisë së zezë, apo shtrigërisë; një pjesë e tyre u shpallën fajtorë dhe u dënuan me vdekje në turrën e druve. Në kohët tona, një gjë e tillë nuk ndodh më. Përse vallë? Si në shembullin e parë, edhe në këtë rast arsyeja është e njëjtë: sepse ndryshuan pikëpamjet dhe forma e të menduarit mbi themelet e të cilave kryhej një veprim i këtillë. Një prej faktorëve që ndikuan ndjeshëm në ndalimin e këtyre proceseve dhe dënimeve makabre, lidhet drejtpërsëdrejti me të menduarit kritik. Një magjistricë, apo shtrigë, siç njihet në gjuhën e folur, ishte (si përkufizim) një njeri që ia kishte shitur shpirtin djallit në këmbim të disa fuqive të mbinatyrshme, një pjesë të të cilave ndërgjegja jonë kolektive i njeh tashmë, syresh si: mundësimi për të mbetur shtatzënë e grave shterpa, gjetja e një fati e vajzave fatpadala, deri edhe shkaktimi i sëmundjeve, apo i ndarjeve dhe bashkimeve mes dy njerëzve etj. Në kësi rastesh, pyetja që shtrohet, është: po si mund t’i pikasim, si mund të identifikojmë të këtillë njerëz? Duke mos patur një shenjë dalluese, rastet e abuzimeve ishin të panumërta: çdo njeri mund të akuzonte për shtrigëri këdo, që nga rivalët, deri tek njerëzit që urrenin. Porse, përpos ndjenjës së mllefit apo rivalitetit ndaj tjetrit, në të tilla raste kërkoheshin edhe disa “prova” për akuzën e ngritur ndaj tyre. Disa nga të akuzuarit, mbas një vargu torturash çnjerëzore, shtrëngoheshin të pranonin se ishin “shtriga”, apo “shtriganë”, duke i shkuar nga pas shprehjes së Heraklitit “më mirë një fund i tmerrshëm sesa një tmerr pafund”, e cila u bë mjaft e famshme pas përvetësimit të Marx-it. Ndërkaq, kishte nga

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

21

ata të akuzuar që krekoseshin e krenoheshin se ishin “shtriga” apo “shtriganë”. Porse, disa mendje të mprehta arritën të arsyetonin edhe në kësi rastesh; duke u nisur nga analizimi i një morie rastesh, të këtillë njerëz arritën të dilnin në përfundimin se ndër të akuzuarit kishte jo pak syresh që pohonin se kishin kryer gjëra që në të vërtetë ishte e pamundur që t’i kishin kryer, dhe se pohimi i tyre ishte ja fryt i një çekuilibrimi mendor, çka sot njihen si një “mendje histerike”, ja fryt i një përpjekjeje të dëshpëruar për t’u vendosur në qendër të vëmendjes e kështu me radhë. Kështu që, të gjendur përpara të tilla situatave, përmes të menduarit njerëzit filluan të hulumtonin për nxjerrjen në pah të një teorie që të ndërlidhte dhe t’u jepte një kuptimësi disa tipareve, prirjeve dhe gjendjeve mendore dhe psikike të një njeriu që njihej si “shtrigë”, apo “shtrigan”, dhe që shpallej edhe vetë si i tillë. Kështu, një nga tiparet e “shtrigave” ishte se nuk mund të mbyteshin në ujë; porse në Angli, siç na bën me dije Norman Cohn-i, të akuzuarit për shtrigëri hidheshin në ujë, dhe nga dokumentet e kohës del se të tërë të akuzuarit u mbytën12. Një tjetër tipar gjykohej që të ishin mangësitë apo defektet e lindura trupore. E megjithatë, rasti i “shtrigave” të mbytura i shtyu njerëzit të mendonin ndryshe, dhe ta vështronin çdo akuzë me skepticizëm, i cili, siç dihet, është më së pari një qëndrim dhe sjellje filozofike, qëndron në themel të të menduarit kritik. Njerëzit filluan të ngrinin pyetjen se cila është arsyeja apo prova që vërteton se mosmbytja në ujë apo defektet e ndryshme trupore janë shenja të një pakti që një njeri ka bërë me djallin? Në këtë drejtim nuk kemi asnjë provë, qoftë edhe në faqet e Shkrimeve të Shenjta. Kështu që, qoftë përmes përsiatjes filozofike, qoftë përmes provave që ofronte përvoja e

12. Norman Cohn, Europe’s Inner Demons: The Demonization of the Christians in the Medieval Christendom, University of Chicago Press, Chicago 2000, f. 57-58.

22

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

përditshme, u arrit në përfundimin se në lidhje me këtë kategori njerëzish nuk mund të ekzistojë asnjë provë bindëse, që do të thotë shprehimisht, asnjë provë që të vërtetojë fajësinë e tyre. Prej këndejmi, lindi edhe nevoja që çdo akuzë të përfundonte me shprehjen e famshme Quod erat demonstrandum, duke shënjuar kësisoj fundin e proceseve të tilla të pakuptimta. Sikundërse në rastin e parë, edhe në rastin e dytë, prurjet e të menduarit në administrimin e drejtësisë janë të çmuara dhe të vyera edhe sot e gjithë ditën; në rastin e parë, përpos kafshëve, përfituan jo pak edhe fëmijët, të cilët nuk cilësohen më si përgjegjës për veprimet e tyre (prej nga vjen pazotësia për të vepruar juridikisht, apo për t’u ndëshkuar juridikisht për veprimet që bien ndesh me ligjet e shoqërisë); në rastin e dytë përfituan jo pak edhe të sëmurët mendorë dhe psikikë. Krahas shembujve të mësipërm, lipset të sjellim në vëmendje se, në drejtim të nevojës së të menduarit në përgjithësi, dhe të menduarit kritik në veçanti, zhvillimet e teknologjisë kanë sjellë në sipërfaqe edhe nevojën për një kategori të re punëtorësh; shprehimisht, të ashtëquajturit “punëtorë të kualifikuar”, njerëz të cilët janë të aftë që të ndërmarrin dhe të përmbushin një gjerdan detyrash dhe funksionesh, të punojnë më ide të ndërlikuara, të përvetësojnë në mënyrë sa më frytdhënëse njohuri të reja, si dhe të kenë aftësinë për të rrokur nevojat e vazhdueshme për zgjerim dhe thellim jo vetëm të njohurive, në përputhje kjo me problematikat me të cilat përballen, por edhe të vetë paradigmave të kohës, në përputhje kjo deri edhe me botëkuptimin. Një nevojë e këtillë shpërfaqet akoma edhe më e ndjeshme, në rast se mbajmë parasysh edhe vetë ritmin marramendës të zhvillimeve, ku një njohuri e sapo zbuluar nuk funksionon përpos se për një kohë fare të shkurtër, duke nxjerr në sipërfaqe nevojën për njohuri të tjera më efikase dhe frytdhënëse, të afta për t’iu përgjigjur vetë këtij ritmi marramendës.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

23

Krahas ritmeve me të cilat po zhvillohen dhe zgjerohen zhvillimet e teknologjisë, një arsye tjetër që lidhet me nevojën e ngutshme për të riaktivizuar dhe rilëvruar të menduarit efektiv dhe kritik, boshtohet tek sasia e madhe e të dhënave dhe e informacioneve që mundëson zhvillimi teknologjik. Sasia e madhe e të dhënave dhe qarkullimi i dendur i informacioneve krijon vetvetiu një lloj “paralize analitike”13, sa herë që na shtrohet nevoja për të marrë vendime në drejtim të përzgjedhjes, vlerësimit, përpunimit dhe interpretimit të tyre. Në këtë drejtim, të menduarit shpërfaqet i një rëndësie thelbësore jo vetëm për përftimin e njohurive të reja, por, më së pari e mbi të gjitha, për përvetësimin e njohurive ekzistuese, apo e përgjigjeve ekzistuese në lidhje me çështjet që ndikojnë më së tepërmi në jetën tonë, prej nga nevoja për të mësuar dhe nevoja për të menduar bashkëshkrihen strukturalisht në një nevojë të vetme. Dhe jo vetëm kaq; njëlloj si në rastin e makinës llogaritëse, mund të na qëllojë që të kemi në dorë, ndonëse artificialisht, të tërë zgjidhjet dhe përgjigjet e duhura, por jemi krejt dorëjashtë jo vetëm rreth kuptimit, por deri edhe rreth ekzistencës së tyre, arsye për të cilën zgjedhjet tona, në pjesën e tyre dërrmuese, do të jenë të pavetëdijshme dhe të pandërgjegjshme. Përpos sa më sipër, nevoja e të menduarit, sikundërse u shprehëm edhe pak më sipër, ndërlidhet si kurrë një herë më parë edhe me “fatfundësinë” e botës objektive, botës së gjësendeve. Në kohët tona, njeriu ka aftësitë, mundësitë dhe fuqitë për të ruajtur apo për të shkatërruar jetën mbi tokë. Kohët tona karakterizohen në një mënyrë të padytshme nga nevoja me përmasa planetare e vendimmarrjeve. Pakësimi i burimeve natyrore, zhvillimi me hove marramendëse i programeve bërthamore, rreziqet e frikshme që kanosin dita më ditë ekologjinë si rrjedhojë e këtyre

13. Daniel J. Levitin, The Organized Mind: Thinking Straight in the Age of Information Overload, Penguin Books, New York 2014, f. 27-33 dhe 69-75.

24

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

programeve (ngrohja globale), problemet ekonomike, janë vetëm disa nga zhvillimet që nxjerrin mjaft qartazi në pah nevojën e ngutshme të të menduarit, e cila përkon strukturalisht me nevojën e vendimmarrjeve në një mënyrë sa më të përgjegjshme, me një përgjegjësi që përmbledh në vetvete jo vetëm vramendjen për fatin e brezit të sotëm, por edhe për fatin e brezave të ardhshëm; dhe jo vetëm për njerëzit e një hapësire të caktuar gjeografike, por për njerëzit e mbarë globit. Në këtë drejtim, nevoja e të menduarit është e mbarëbotshme dhe e mbarënjerëzishme. Po ashtu, nevoja e të menduarit shtratëzohet jo vetëm në sferën e jetës shoqërore, por edhe në sferën e jetës individuale. Në kohët tona, për shembull, teknologjia na ka mundësuar jo pak prodhimin e produkteve ushqimore artificiale, sintetike. Të gjendur përpara një zhvillimi të këtillë, njeriut i lipset të vendosë nëse duhet që t’i konsumojë apo jo produktet në fjalë; nëse të këtilla produkte janë apo jo të dëmshme për shëndetin, e kështu me radhë. Një nevojë e këtillë nxjerr krye edhe në rastet kur njeriut i duhet që të vendosë në lidhje me sistemin arsimor, tatimor, juridik, politik, apo administrativ, si në rastin më të fundit të reformës territoriale, apo me çështjet që ndërlidhen me etikën, siç shpërfaqen çështjet e eutanazisë, e abortit, e dënimit me vdekje, e ndërhyrjes tek genomet dhe tek gama emotive etj. Dhe pikërisht kjo nevojë për të marrë vendime që lidhen me jetën e tij dhe me atë të shoqërisë, e bëjnë të pashmangshëm aktivizimin dhe lëvrimin e të menduarit. Në këtë drejtim lipset thënë se, më tepër sesa për raporte dhe për statistika, sot ne kemi nevojë për veprim, për lëvrimin dhe promovimin e të menduarit dhe të rëndësisë së tij për të tashmen dhe për të ardhmen e njeriut dhe të planetit.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

25

Yllka Myftiu

“Filozofi arabe” apo “filozofi islame”?

Jo vetëm në organet e shtypit, por edhe në libra të specializuar14, për të shprehur falsafa-në e lëvruar në botën islame përdoren epitetet “arabe” dhe “islamike”; përdorimi i këtyre dy epiteteve bëhet në të shumtën e herëve pa askurrfarë dallimi, mend sikur të bëhej fjalë për dy sinonime15. Në qoftë se do të niseshim nga kriteri i gjuhës së përdorur, përkufizimi “filozofi arabe” do të dukej i saktë. Porse kjo është ajo çfarë duket në pamje të parë, pasi, në qoftë se e shohim më në thellësi, vërejmë se si kriteri i identitetit gjuhësor shpërfaqet jo pak problematik. Së pari, në qoftë se do të ndiqnim të njëjtin kriter edhe në rastin e filozofisë perëndimore, atëherë, në mënyrë të pashmangshme, filozofinë perëndimore të lëvruar për më tepër se dhjetë shekuj mbas rënies së perandorisë romake të Perëndimit lipset që ta përkufizojmë si “filozofi latine”, dhe kjo për aq sa latinishtja, edhe mbas rënies së perandorisë, vijoi të ishte gjuha e kulturës perëndimore. Ndërsa në rastin e parë, studiuesit perëndimorë nuk përtojnë të vënë në lëvizje kriterin e identitetit gjuhësor, 14. Krh., për shembull, Cambridge Companion to Arabic Philosophy (ed. Peter Adamson and Richard C. Taylor), Cambridge 2004; Classical Arabic Philosophy. An Anthology of Sources (ed. David C. Reisman and John McGinnis), Hackett Publishing, New York 2007; Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Age, Random House, New York 1955, f. 202-203 dhe f. 414-416; Muhammad Arkun, La pensée arabe, Presse Universitaire de France, Paris 1975, f. 26 dhe f. 29. 15. Krh. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York 2004, f. 8 et passim.

26

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

në rastin e dytë as nuk u shkon ndonjëherë nëpër mend të aktivizojnë një kriter të këtillë. Porse, në rastin e filozofisë së lëvruar në botën islame, fjala nuk është thjesht dhe vetëm për standardin e dyfishtë. Kjo do të ishte “e keqja më e vogël”, nëse mund të shprehemi kësisoj. Në rastin e filozofisë së lëvruar në botën islame, përdorimi i kriterit të identitetit gjuhësor do të linte jashtë të tërë ata autorë që nuk shkruan në arabisht, ndonëse janë pjesë e falsafa-së, siç na shfaqet rasti i Nasr-e Khusrow-it, Afzal Kashani-t, Aziz Nasafi-t, të cilët shkruan vetëm në persisht16; i njëjti kriter do të linte jashtë filozofisë perëndimore ata autorë që nuk i shkruan veprat në latinisht, si në rastin e jakobitëve dhe të nestorianëve të ngulur në Mesopotami dhe në Siri mbas shekullit VI, të cilët i shkruan veprat e tyre kryesisht në asirisht, të këtillë si Sergio Reshainasi, Athanasius Baladasi, Johannes i Arabëve, Giacomo Edesasi, Giovanni Darasi etj. Nga ana tjetër, do të përfshinim edhe autorë që nuk kanë asgjë të përbashkët me botën islame përpos arabishtes, siç na shfaqet rasti i Yahya ibn Adi-t, një prej teologëve më të mëdhenj të krishterë në gjuhën arabe, apo rasti i Abu Ali ibn Zur‘a-s, pa anashkaluar këtu edhe disa filozofë hebrenj që shkruan në arabisht17. Së dyti, në qoftë se pas termit “arab” do të vështronim një kriter etnik, atëherë, e gjithë filozofia arabe nuk do të përmblidhej përpos se tek një filozof i vetëm; shprehimisht, tek Al-Kindi. Filozofët e tjerë nuk i përkisnin aspak etnisë arabe: al-Farabi ishte gjysmë turk gjysmë pers; al-Razi dhe Ibn Sina ishin persë; Avempace, Ibn Masarra, Ibn Tufayl-i dhe Ibn Ruzhdi ishin iberikë. Së treti, në qoftë se pas termit “arab” do të vështronim një 16. Në Histoire de la philosophie islamique (Folio Essais, Paris 1999, vëll. I, f. 30 et passim dhe f. 155), Henry Corbin përmend edhe filozofë islamë që shkruan në asirisht.17. Krh. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Folio Essais, Paris 1999, vëll. I, f. 174, f. 232, f. 239 etj.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

27

kriter kulturor, sërishmi nuk do të tregoheshim historikisht dhe kulturalisht të saktë, dhe kjo për shkak se, pavarësisht se filozofët islamë shkruan në arabisht, vetë konteksti kulturor dhe psikoza kolektive arabe u treguan thuajse qysh në fillim mospranues dhe armiqësor ndaj filozofisë, duke e vështruar dhe trajtuar gjithnjë si diçka të “huaj”, e cila nuk kishte asgjë të përbashkët me kulturën vendase dhe, për më tepër, si të rrezikshme për fenë; madje, në jo pak raste, e cilësuan edhe si kundërshtare dhe armike e fesë islame. Së katërti, gjithë sa ndikoi që filozofët e botës islame të shkruanin në arabisht, nuk ishte askurrsesi arabishtja si entitet gjuhësor, por konteksti islam që lidhej pas saj. Filozofët e botës islame nuk shihnin tek arabishtja identitetin e tyre gjuhësor, aq më pak atë etnik; përkundrazi, sikundërse vëren edhe orientalisti Adriatik Derjaj, ata shihnin “përkatësinë e tyre islame, për aq sa arabishtja ishte gjuha e Kur’anit, e Zbulesës hyjnore dhe, si e tillë, ishte edhe gjuha e botës islame, njëlloj siç ishte e tillë greqishtja për botën e Krishterimit lindor, dhe latinishtja për botën e Krishterimit perëndimor”. Kjo prirje për t’u përnjësuar me kontektin fetar dëshmon qartazi për forcën e jashtëzakonshme dhe gjithëpërfshirëse të Islamit, duke treguar paqëndrueshmërinë e pikëpamjeve të atyre që priren të kërkojnë për qëndrime jo-fetare apo antifetare brenda suazave të falsafa-së. Natyrisht, në jo pak raste, filozofët krijuan një gjendje trazimi për autoritetet konservatore, shpeshherë madje me vetëdije dhe në mënyrë të vullnetshme, të nxitur nga dëshira për të sjellë emancipim kulturor; porse, pavarësisht kësaj, kurrë nuk i kaluan “kufijtë”, si të thuash, aq sa të dilnin jashtë besimit islam. Përkundrazi, Islami, të vërtetat e Zbulesës mbi të cilën mbështetet, ishin pikënisja dhe pikëmbërritja e mendimit të tyre. Në disa raste, pathosi i zjarrtë për dijen u pushton shpirtin, apo takimi me idetë e kolegëve të qytetërimeve dhe kulturave të tjera u përndez dhe flakërin paq

28

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

mendjen, aq sa, ndër vozitjet e tyre nëpër hapësirat e të menduarit dhe të arsyetuarit, guxojnë të nyjëtojnë një pamësi që i përngjan një akrobati mbi fillin e hollë të ortodoksisë islame; porse, në ecje e sipër mbi këtë tek të hollë, sa herë që shohin se po lëkunden, se po humbasin drejtpeshimin, se po rrezikojnë që të rrëzohen, kapen fort pas dy shtyllave mbi të cilat mbështetet Islami: Zbulesa kur’anore dhe tradita e Profetit. Vështruar në këtë drejtim, edhe të ashtuquajturat “shkolla racionaliste” të botës islame, pavarësisht besimit tek arsyeja (‘aql), nuk e vështronin kurrë një herë këtë si një qëllim në vetvete, por thjesht dhe vetëm një mjet, aq sa mund të themi se tërë qëllimet dhe synimet e racionalistëve islamë bashkohen në një pikë: gjetja e një pikëmbështetjeje dhe themeltësie racionale për të vërtetat e zbuluara mbi të cilat mbështetet Islami. Krahas kësaj, gjatë periudhës së artë të qytetërimit dhe kulturës së botës islame, qoftë filozofia, qoftë shkenca, nuk ishin kurrë një herë “laike”, dhe kjo për aq sa në objektin e studimit dhe qëmtimit të tyre vështronin gjithnjë “shifrën simbolike” të pranisë hyjnore brenda gjirit të krijimit dhe njëshmërinë e saj (tawhid), për aq sa qëndronte e ndërlidhur me vetë urtësinë dhe diturinë e Allahut. Kjo është edhe arsyeja se përse filozofët e botës islame, sa herë që iu desh që të jepnin një “përkufizim” të vetvetes, paraqiteshin si “al-falasifa al-islamiyya” – si “filozofë të botës islame”.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

29

Ali Mysliu

Mjedisi kulturor i lindjes së filozofisë islame Lindja dhe zhvillimi i al-falsafa al-islamiyya, së bashku me format e tjera të njohjes, – të tilla si gjeografia, logjika, retorika, gramatika, mjekësia, matematika, astronomia, historia dhe jursiprudenca, – është një dukuri kulturore tejet komplekse, e cila zuri vend në pjesën e urbanizuar të botës islame, dhe brenda një konteksti të zhvilluar shoqëror18 dhe fetar. Njëlloj si në rastin e filozofisë greke të periudhës së lashtësisë, edhe në botën islame, lindja dhe zhvillimi i filozofisë ishte një nga prurjet e çmuara të lulëzimit të hovshëm të marrëdhënieve tregtare me vendet e tjera, të cilat, krahas qarkullimit të kapitalit njerëzor dhe shkëmbimit të të mirave materiale, pati sjellë edhe një shkëmbim të ndërsjellë edhe të vlerave dhe të ideve kulturore, duke ndikuar jo pak dhe në lindjen e një fryme të spikatur dhe mjaft të ndjeshme kozmopolitizmi, në mënyrë të veçantë në Damask, Alep, Bagdad, Basra, Samarra, Kordoba, Kairo, Fez etj19. Kjo marrëdhënie interesash dhe shkëmbimesh sa ekonomike, po aq dhe kulturore, u dha hov lindjes së kryeqendrave të mëdha e të vogla nga principatat ekzistuese, duke shpalosur padyshim rolin e rëndësishëm politik që mund të luanin zhvillimet qoftë të tregtisë,

18. Në botën islame të atyre kohëve, shoqëria ishte e strukturuar në vendas dhe endacakë; vendasit, ndaheshin në dy kategori: hadar, qytetar, dhe fallah, fshatar, ndërsa endacakë cilësoheshin beduinët, banorët e stepës apo të shkretëtirës. 19. Jim al-Khalili, La casa della Saggezza – Epoca d’oro della scienza araba (Trad. it. di Andrea Migliori), Bollati Boringhieri, Torino 2013, f. 17 et passim.

30

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

qoftë të kulturës. Për këtë arsye, krahas interesave të ngushta kulturore, tregtarët dhe prijësit filluan të tregonin interes edhe ndaj zhvillimeve të kulturës në të gjitha drejtimet e mundshme, duke mbështetur në të gjitha format deri edhe nxitjen dhe krijimin e qarqeve intelektuale e shkencore, çka solli një zhvillim të hovshëm dhe të gjithanshëm, e pamendueshme dhe e pamenduar në botën e krishterë të asaj kohe. Zhvillimi marramendës në rrafshin e mirëqenies dhe të jetës shoqërore ndikoi në rritjen e interesit ndaj njeriut; kësaj periudhe kohe i përket jo vetëm zhvillimi i jashtëzakonshëm i shkencave mjekësore, kryesisht i anatomisë, kirurgjisë dhe epidemologjisë, por dhe hapja e strukturave të para spitalore, të ndara në reparte sipas llojit të patologjive, ku përfshihej deri edhe reparti i gjinekologjisë. Në Evropën perëndimore, një zhvillim i tillë vërehet tre shekuj më pas, atëherë kur bota islame kishte nisur të sillte ndikimet e para20. Krahas kësaj, një institucion i një rëndësie themelore përgjatë atyre kohëve ishte edhe e famshmja al-Bayat al-Hikmat, – Shtëpia e Urtësisë, – e themeluar në vitin 832 nga kalifi Abu Ja’far Abd Allah al-Ma’mun-i, pasardhësi i kalifit Harun al-Rashid-it, i cili urdhëroi që biblioteka private e të atit të shndërrohej në një qendër kulturore e dijes dhe shkencës. Me shndërrimin e saj në qendër kulturore, biblioteka e Harun al-Rashid-it u pasurua edhe më tepër me vepra të të gjitha shkencave, duke arritur të bëhet strehë e mbi pesëqind mijë vëllimeve në greqisht, asirisht, hebraisht, koptisht, persisht, sanskritisht dhe, natyrisht, në arabisht. Në këtë drejtim, është i njohur tashmë fakti se një libër për bibliotekën e Shtëpia e Urtësisë paguhej me aq ar sa ç’ishte pesha fizike e vetë librit. Në historinë e njerëzimit, libri nuk ka njohur kurrë një herë një vlerësim më të madh sesa në Bagdadin e asaj kohe. Falë kësaj devotshmërie 20. Jacques LeGoff, The Birth of Europe, Routledge, London 2004, f. 128.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

31

dhe këtij përkushtimi gati sakral ndaj dijes, shkencës dhe librit, biblioteka e Shtëpisë së Urtësisë ishte më e madhërishmja dhe më e pasura në tërë botën islame dhe bibliotekat e Perëndimit të atyre kohëve as që mund të krahasoheshin me të. E vetmja bibliotekë që mund t’i përafrohej për nga madhështia dhe pasuria e fondeve dhe burimeve, ishte Mouséion i Aleksandrisë21. Shtëpia e Urtësisë u përdor edhe si universitet, ishte i pajisur me një strukturë spitalore (bīmāristān) dhe me një observator astronomik. Të tëra shërbimet që ofronte, ishin falas; madje, nuk mungonin aspak rastet e mbështetjes financiare për “kërkuesit e dijes dhe të shkencës”, në përputhje me porosinë profetike për të hulumtuar dhe kërkuar për dijen kudo22. E gjithë kjo mrekulli e krijuar nga dashuria dhe përkushtimi ndaj dijes dhe shkencës, do të shkatërrohej në shekullin XIII nga mongolët. Deri përpara themelimit të këtij institucioni të padytshëm për nga shtrirja dhe arritjet23, në botën islame ekzistonin vetëm medresetë, të përqendruara kryesisht tek shkencat fetare, dhe shkollat apo qendrat private, të cilat vijuan veprimtarinë e tyre edhe pas pushtimit mongol. Shtëpia e Urtësisë mblodhi pranë vetes personalitetet më të shquara të mbarë kulturës dhe shkencave islame, të këtillë si al-Khwarizmi, al-Kindi, Ja’far Muhammad-i, Ahmad-i, al-Hasan-i, Hunayn ibn Ishaq-i, Thabit ibn Qurra, al-Razi, Abu Bishr Matta ibn Yunus, mësuesi i Al-Farabit etj. Sa i përket filozofisë greke të periudhës së lashtësisë, pavarësisht

21. Krh. Martin Meyerhof, Von Alexandrien nach Baghdad, Berlin 1930, f. 32-47.22. Jim al-Khalili, La casa della Saggezza – Epoca d’oro della scienza araba (Trad. it. di Andrea Migliori), Bollati Boringhieri, Torino 2013, f. 21. 23. Ndër ato treva, përpara “Shtëpisë së Urtësisë”, ekzistonte Akademia e Gundishapurit, e themeluar në Persi në vitin 555, përpara shfaqjes së Islamit, nga Shah Khusraw I. Burimet e kohës tregojnë se për themelimin e “Shtëpisë së Urtësisë” al-Ma’mun-i ishte frymëzuar pikërisht prej saj (krh. Jim al-Khalili, La casa della Saggezza – Epoca d’oro della scienza araba (Trad. it. di Andrea Migliori), Bollati Boringhieri, Torino 2013, f. 20).

32

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

se ndikimi i saj ishte i shtrirë dhe i thellë, sërishmi lipset që të sjellim në vëmendje, dhe t’i mëshojmë fort faktit se dijetarët islamë nuk ishin në gjendje që ta njihnin në tërë gjerësinë dhe thellësinë e saj, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se nuk patën mundësi të njihnin drejtpërsëdrejti përpos se vetëm një pjesë të veprave të Platonit, Aristotelit dhe të komentuesve të tyre, të tillë si Aleksandri i Afrodizisë, Amonio Sacca-s, Simplicit, Temistiotit, Porfirit, Proklusit etj. Në mënyrë të tërthortë, ndërkaq, përmes shkrimeve të Plutarkut, Porfitir dhe Galenit, arritën të njihnin një pjesë të ideve të stoicistëve, epikurianëve dhe shkepticistëve. Nga veprat e Platonit, nga tridhjetë e gjashtë, vetëm shtatë të tilla u përkthyen në arabisht: Apologjia e Sokratit, Fedoni, Qytet-shteti, Sofisti, Shtetari, Timeu dhe Ligjet, ndërkohë që nga veprat e Aristotelit u përkthyen pesë veprat e përfshira në Organon-it, Fizika si dhe një pjesë e Metafizikës. Ndërkaq, një pjesë të rëndësishme të burimeve të tyre i detyrohen jo pak disa përsiatjes neoplatonike të Porfirit, Aleksandri të Afrodizisë etj. Sidoqoftë, këto përkthime ishin një burim i çmuar jo vetëm për filozofinë e lëvruar në botën islame, por edhe për filozofinë perëndimore të periudhës së Mesjetës. Sipas Etienne Gilson-it, një prej zërave më të shquar të studimeve mesjetare: “Në perëndim, filozofia e periudhës së Mesjetës pati një vonesë prej thuajse një shekulli, krahasuar me simotrat e tyre, me filozofinë arabe dhe filozofinë hebraike. [...] Përsiatja dhe të menduarit filozofik helen përfituan jo pak nga përhapja e fesë së krishterë në trevat e Mesopotamisë dhe në Sirisë. [...] Në kohën kur Islami zuri në Lindje atë vend që pak kohë më parë e kishte zënë Krishterimi, roli i persëve si fillpërcjellës të filozofisë helene të periudhës së lashtësisë na shpërfaqet me një qartësi të përsosur. [...] Veprat e Aristotelit u përkthyen drejtpërsëdrejti nga origjinali greqisht në arabisht. Në këtë mënyrë, shkollat siriane u

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

33

shndërruan në ndërmjetësuese; përmes tyre, mendimi i Aristotelit mbërriti tek arabët, më pas tek hebrenjë, dhe përmes këtyre tek filozofët e botës së krishterë.”24 Ende sot e gjithë ditën vijon që të shtrohet pyetja se cila ishte shtysa, në fillesat e kalifatit abasid, për të përkthyer në shkallë të gjerë tekstet filozofike dhe shkencore të autorëve të periudhës së lashtësisë. Sipas Jim al-Khalili-t, lulëzimi i përkthimtarisë në fjalë ishte fryt i bashkëveprimit të tre faktorëve, të cilat ndërlidheshin me domosdoshmërinë politike për të fituar mbështetjen e aristokracisë perse, një pjesë e të cilës ende nuk kishte përfaquar Shpalljen Islame dhe ishte tejet e lidhur pas teksteve filozofike dhe shkencore. Faktori i parë lidhej me vetë obsesionin e dinastisë abaside ndaj diturisë dhe kulturës perse, të cilat ishin shumë më të zhvilluara sesa ato arabet; faktori i dytë lidhej me pasionin që kalifët e parë të kësaj dinastie ushqenin për astronominë; faktoi i tretë lidhej me nevojat e dinastisë sa i përket sipërmarrjeve arkitekturore dhe urbanizuese25. Ndërkaq, një faktor tjetër duhet të ketë qenë edhe nevoja për t’i dhënë një themeltësi racionale Zbulesës kur’anore. Cilado të ketë qenë arsyeja dhe shtysa e vërtetë, për një gjë mund të shprehemi me siguri të plotë: periudha e përkthimtarisë krijoi, pasuroi dhe sundoi me prurjet e saj tonalitetet dhe drejtimet e një pjese të mirë të kontekstit kulturor dhe intelektual të botës islame, duke sjellë si frut të saj të vyer edhe lindjen dhe zhvillimin e filozofisë në botën islame.

24. Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Age, Random House, New York 1955, f. 202-203. 25. Jim al-Khalili, La casa della Saggezza – Epoca d’oro della scienza araba (Trad. it. di Andrea Migliori), Bollati Boringhieri, Torino 2013, f. 77.

34

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

35

Shpëtim Doda

Filozofia në botën islame

“Bota nuk ka qenë kurrë një herë pa filozofinë”

Suhrawardī

Status quaestionis Qasja ndaj filozofisë islame kërkon në një mënyrë sa të domosdoshme, gjithë po aq edhe të pashmangshme, përvetësimin e një perspektivë metodologjike të ndryshme nga ajo e përvetësuar nga pjesa më e madhe e studiuesve perëndimorë, duke përfshirë këtu edhe të ashtuquajturit orientalistë; një perspektivë kjo e cila nënkupton, së pari dhe mbi të gjitha, flakjen tej të paradigmave dhe të klisheve perëndimorocentriste, tashmë të mirënjohura për dështimin e tyre, i cili sa vjen dhe po shfaqet gjithnjë edhe më i suksesshëm. Suksesi i këtij dështimi vjen, më së pari, si një kërkesë dhe sfidë e parashtruar nga zhvillimet e kohëve tona globalizuese, të cilat më në fund duket se po mëtojnë të shërohen një herë e mirë nga patologjitë izmatiko-azmatike që shfaqeshin vepruese deri edhe përpara tre apo katër dhjetëvjeçarëve që lamë pas. Në këtë drejtim, paradigmat perëndimorocentriste në lidhje me “pronësinë” e Lógos-it dhe Philosophìa-s, janë ndër më të parat, dhe ndër më kryesoret, prej të cilave lipset të shprangosemi. Fjala është për një varg paradigmash që zanafillojnë e kristalizohen

36

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

në shekullin XIX, kur rrëfimi (mýthos) i njohur platonik i koçisë së tërhequr nga dy kuaj26 nisi që të interpretohej gjeopolitikisht; kali i “bardhë”, simboli i arsyes, filloi që të vështrohej si figurë e Evropës dhe e Perëndimit, ndërsa kali i “zi”, simboli i mosarsyes, si figurë e Azisë dhe Lindjes. Një interpretim i tillë mund t’i brendashkruhet dhe t’i përgjigjet më së miri kriteristikës së kohëve tona, – tërë sa sot cilësohet politically correct, – por kurrsesi jo vetë pamësisë dhe qerthullit të ideve të Platonit. Tek rrëfimi platonik, dy kuajt shenjojnë thjesht dy prirjet – psychá – të natyrës njerëzore, janë dy kuaj që lëvizin në psikografinë e njeriut, dhe as që kanë ndonjë lidhje me gjeografinë politike. Për më tepër, tek Timeu, Platoni na jep një skenë mjaft domethënëse, e cila e rrëzon poshtë interpretimin gjeopolitik e gjeokulturor të mýthos-it të koçisë; një prift i moshuar egjiptian, – simbol i traditës, – gjatë bisedës me Solonin, i thotë: “Solon, ju helenët jeni gjithnjë foshnjërakë; mes jush nuk ekziston asnjë i pjekur... jeni që të gjithë shpirtërisht foshnjërakë, sepse në mendjet tuaja nuk keni asnjë pikëpamje të lashtë të formësuar përmes traditës së shtrirë në kohë, asnjë njohje të thinjur nga koha.”27. Po ashtu, në më se një rast, vetë Platoni, ndryshe nga sa pretendohet nga ana e paradigmës perëndimorocentriste, pjesën më të rëndësishme të pikëpamjeve dhe të ideve dhe pamësive filozofike na i ka përcjellë përmes personazhesh lindorë, siç është jo vetëm rasti i koncepteve të së bukurës dhe të së mirës, por edhe të qenies si e këtillë, të cilën tek Sofisti (252c) Platoni e përcjell përmes të “huajit nga Elea”. Po ashtu, paradigma perëndimorocentriste duket se e anashkalon paqësisht (jo pafajësisht) edhe faktin tashmë të njohur historik se format e të menduarit helen, ku përfshihet edhe 26. Krh. Platoni, Phaedrus, 246a-254e, në: Platonis opera [ed. J. Burnet], Clarendon Press, Oxford 1954. Për sa i përket interpretimit gjeopolitik, një analizë të hollësishme e ndeshim te Massimo Cacciari, Geofilosofia dell’Europa, Adelphi edizioni, Milano 1994.27. Platoni, Timaeus, 22c, në: Platonis opera [ed. J. Burnet], Clarendon Press, Oxford 1954.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

37

Lógos-i, u nyjëtuan për herë të parë në ngulimet lindore të Azisë së Vogël, në Ioni, në ato zona ku portet ishin “porta” nga hynin jo vetëm mallrat, por edhe vlerat dhe idetë, ku këmbeheshin jo vetëm prodhimet materiale, por edhe ato kulturore dhe botëkuptimore. Fakti që vetë Sokrati, ky hulumtues i palodhur dhe i përkushtuar i dijes, e kalonte pjesën më të madhe të ditës në sheshet e portit, shfaqet mjaft domethënës në këtë drejtim. E megjithatë, këto pamje platonike nuk u bënë aspak pengesë për krijimin e dy mitemave mbi të cilat mbështetet paradigma gjeopolitike dhe gjeokulturore që Perëndimi aktivizoi në qasjet e tij ndaj Tjetrit (ku përfshihet edhe filozofia në botën islame), siç vërejmë jo vetëm në shekullin XIX, me Ernest Renan-in28, porse edhe gjatë kohëve tona, tek lëvizja “Greek-into-Arabic”, e kryesuar dhe e kapitenuar Richard Walzer-it29, e cila sa erdhi dhe u shndërrua në një patologji gjithnjë dhe më e acaruar dhe acaruese, apo në “sindromë”, siç e epitomizon Parwiz Morewedge30, e mbështetur në disa raste, për një varg arsyesh politike (porse jo vetëm), edhe prej disa vendeve islame31, të

28. Krh. Ernest Renan, L’islamisme et la science, në: Oeuvres complètes, vëll. I, Calmann-Livy, Paris 1947, f. 17 et passim. 29. Krh. Richard Walzer, Greek into Arabic: Essais on Islamic Philosophy, The Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962, f. 29 et passim. 30. Parewiz Morewedge, The Metaphysics of Mulla Sadra, Society for the Study of Islamic Philosophy and Science, New York 1992, f. 11-13. 31. Për një pamje sa më të plotë dhe të hollësishme të qëndrimeve në fjalë, shih: AA.VV, History of Islamic Philosophy, 2 vëll. (ed. Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman), Routledge, London 1995; Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, 2 vëll., Folio Essais, Paris 1999; Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, The Cambridge University Press, Cambridge Massachusetts, 1985; Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York 2004; Mian Mohammad M. Sharif, A History of Muslim Philosophy, Harrasowitz, Wiesbaden 1963; William Montgery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1962.

38

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

cilat të kujtojnë jo rrallëherë qëndrimet e etërve të parë të Kishës ndaj filozofisë helene, duke i vështruar dhe cilësuar filozofët e hershëm si “kusarë”, siç shfaqet rasti i Eusebit të Çezaresë32, apo ai i Numenit të Apameas33. Nën dritën e këtyre paradigmave gjeopolitike dhe gjeokulturore, Lógos-i dhe Philosophìa janë vështruar gjithnjë si fryt i të menduarit helen, dhe janë trajtuar pazgjidhshmërisht pas formave të tij të të menduarit. Kjo është bërë shkak për krijimin e një hipoteze mjaft të lëvruar dhe të përhapur, tashmë, sipas të cilës prania e Lógos-it dhe e Philosophìa-s në botën islame është fryt i depërtimit të formave të të menduarit helen në ato forma të të menduarit islam që lindën gjatë shekullit VIII-IX. Dissertatio quaestionis Ekzistenca e depërtimit të formave të të menduarit helen në format e të menduarit islam që lindën gjatë shekullit VIII, është një fakt historikisht i dokumentuar; porse, kjo nuk do të thotë aspak se bota islame ishte një tabula rasa sa i përket Lógos-it dhe Philosophìa-s. Në këtë drejtim, njëlloj si pamësia që na përcjell Platoni tek episodi i Timeut, Suhrawardī, një nga mendjet më kozmopolite të mbarë historisë njerëzore, pohon qartazi se “bota nuk ka ekzistuar kurrë një herë pa filozofinë”, një pamësi kjo e cila bie ndesh me paradigmën e mësipërme, nën dritën e së cilës kulturat parahelenike i bie që të jenë mbështetur jo tek arsyeja, por tek mosarsyeja, ndonëse Talesi, i pari filozof që njeh

32. Eusebius Caesarianus, Praeparatio Evangelica, X, 1 dhe XI, 1 (Eng. trans. Edwin H. Gifford), Oxford 1903, f. 503 et passim dhe f. 525-529. 33. Fragmentet e Numenit të Apameas jepen të cituar nga Eusebi i Çezareas në vep. cit., f. 527.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

39

tradita perëndimore34, u rishtua në Egjipt! E vështruar sipas kësaj pamësie që përcjellin Platoni dhe Suhrawardī, Philosophìa është një veprimtari universale, në kuptimin kohor dhe hapësinor të fjalës, ndërkohë që lëvrimet e saj në këtë apo atë pjesë të lëmshit të dheut nuk janë tjetër përpos se thjesht dhe vetëm shpërfaqje të veçanta dhe veçantësuese të Philosophìa-s, e zhvillimi të saj brendapërbrenda një horizonti të caktuar kulturor dhe botëkuptimor. Kështu që, në këtë drejtim, togfjalëshat “filozofia perëndimore”, “filozofia helene”, “filozofia indiane”, “filozofia lindore”, e kështu me radhë, nuk lipset vështruar si shprehje “përkatësie”, dhe as si shprehje “pronësie”, por thjesht dhe vetëm si shprehje e shpërfaqjeve të veçanta dhe veçantësuese të Philosophìa-s. Një paradigmë e këtillë shpërfaqet e rëndësishme, sidomos kjo sa i përket të shpjeguarit të dukurisë së depërtimit të formave të të menduarit helen në botën islame, në një kohë kur ekzistonin jo pak lëvrime dhe veprimtari teoretike që mendimtarët myslimanë patën ndërmarrë qyshse në epokën e mëhershme të Islamit, sidomos sa i përket çështjeve që në një mënyrë apo tjetrën ndërlidheshin me nevojën e ngutshme të përvijimit të kanonit dhe dogmës, nën vazhdën e të cilës patën lindur shkenca e leximit (‘ilm al-qirā’āt), shkenca e ekzegjezës kur’anore (tafsīr), shkenca e jurisprudencës (fiqh), shkenca e gramatikës, ajo e retorikës, e etimologjisë etj. Vështruar në këtë drejtim, madje, dëshminë më të qartë në lidhje me ekzistencën e formave të të menduarit islam e peshkojmë tek ekzistenca tashmë historikisht e mirë dokumentuar e tensioneve që krijoi në hapat e parë (por edhe më pas), të menduarit filozofik, e vështruar si diçka “e huaj”, “pagane”, “heretike”35, dhe kështu

34. Aristoteli, Metafizika, 983b, në: Aristotelis omnia opera [ed. E. Bekker], Walter de Gruyter, Berlin 1960. 35. Në këtë drejtim, interesant shfaqet gjykimi i Al-Ghazzālī-it, i cilësuar

40

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

me radhë, të cilat nuk janë tjetër përpos se klishe që vinin nga pluralizmi fetar dhe kulturor i trevave rrethuese, kryesisht Damasku dhe Bagdadi. Shkimtazi si në rastin e dukurisë së shkëputjes nga ai horizont kulturor që ndeshej përpara ardhjes së Islamit, tek ai horizont kulturor që krijoi Islami, edhe dukuria e depërtimit të formave të të menduarit helen, tërë arsyet dhe faktorët që bënë të mundur një dukuri të tillë, nuk mund të shpjegohen përpos se nën dritën e parimeve të vetë botës islame, e veçorive të saj dhe e formave të saj të të menduarit. Bota islame është shumë më e gjerë dhe shumë më e larmishme se vetë termi botë; më së pari është fe, besim, botëkuptim, botëshikim, qytetërim, kulturë, më pas është një tërësi formash të të menduarit, të cilat i kanë rrënjët thellë në universin e Zbulesës së hyjnësishme (tanzīl)36 dhe në atë të Traditës profetike (sunnah).Në këtë drejtim, depërtimi i formave të të menduarit helen (por jo

shpesh si njeriu që sfidoi filozofinë në emër të teologjisë. Nuk është hapësira për t’u ndalur rreth vërtetësisë apo pavërtetësisë së këtij cilësimi, as rreth qëndrueshmërisë apo paqëndrueshmërisë së qëndrimeve dhe njëzet argumentëve të formuluar prej tij kundër filozofisë. Ajo çfarë shpërfaq interes, është fakti se, ndërsa ndalet tek filozofët myslimanë, Al-Ghazzālī i cilëson jo “të pafe”, por “shtesaxhinj”. Në të vërtetë, termi “bid‘a” do të thotë “shtesë”, “risi”. Si e këtillë, nuk është gjithëherë e mirë, dhe as gjithëherë e keqe; përkundrazi, mund të ketë “risi të mira”, sikundërse mund të ketë “risi të këqija”. Që shprehimisht do të thotë se çdo risi lipset vlerësuar rast pas rasti, për të parë nëse qëndron në kundërshti apo jo me dogmat e fesë. Kështu, për shembull, kufizimi dhe tkurrja e cilësive hyjnore prej filozofëve përjashtimisht vetëm në suazat e thelbësisë, nuk është vështruar asnjëherë si një takfīr (herezi), as nga Al-Ghazzālī, as nga teologët e njohur për qëndrimet e tyre kundër filozofisë. 36. Në arabisht, sa i përket termit “Zbulesë”, ekzistojnë dy terma, qartësisht të dallueshëm, ndonëse në gjuhët perëndimore jepen thuajse njëlloj. Fjala është për termat “tanzīl” dhe “waḥy”. Pa dashur që të ndalemi gjatë në shtjellimin e tyre nga një këndvështrim teologjik, vlen të sjellim në vëmendje se, konceptualisht, termi i parë shenjon “zbulesën” si “objekt”, si “përmbajtje”, e shprehur qartazi tek kuptimi i foljes “anzala”, e cila fjalëpërfjalshëm do të thotë “zbres [nga lart]”, ndërkohë që termi i dytë shenjon “zbulesën” si “fakt”.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

41

vetëm)37 është, më së pari, fryti i porosisë në lidhje me kërkimin e dijes dhe njohjes kudo që gjendet, dhe në të gjithë format e saj – një porosi kjo deri në kufijtë e një detyre – e pranishme në Kur’an dhe në traditën hadithike38. Ndërkaq, një dëshmi të qartë të rëndësisë së dijes dhe njohjes nuk është vetëm fakti lehtësisht i dokumentueshëm se termin “‘ilm” dhe të tërë derivatet e tij i ndeshim rreth 800 herë në Kur’an, porse, më së paku në gjykimin tonë, fakti se në Kur’an “njohja”: 1.) Është një nga mjetet përmes të cilit Allahu zbulon Vullnetin e Tij, duke u përafruar në disa raste deri edhe me “krijimin”39; 2.) Është pjesë e thelbësishme dhe e qenësishme e “përmbajtjes” së “Zbulesës” – në jo pak raste, madje, “përmbajtja” e “Zbulesës” cilësohet qartësisht me termin “‘ilm” – “njohje”, “dije”40; 3.) Është një prej dhuntive dhe shpalosjeve të mëshirës së Allahut41 dhe, rrjedhimisht, një prej elementëve dallues të besimtarit42;

37. Në mendimin filozofik islam ndeshemi jo rrallëherë edhe me elementë të kulturës filozofike hebraike, indiane, persiane etj. – Krh. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York 2004, f. 33 et passim. 38. Krh., në këtë drejtim, Kur’an, XXIII: 80; XXIX: 20; XXXIX: 33 dhe LXVII: 10. Për sa i përket traditës profetike, krh. Sunan Ibn Majah, Hadithi nr. 224: Përcillet se Anas bin Mālik-u ka thënë: “I Dërguari i Allahut tha: ‘Kërkimi i njohjes është detyrë e çdo myslimani.’.”, në një variant tjetër thuhet [“qoftë edhe në rast se duhet të shkoni në Kinë” – viz. në fund të botës]; Hadithi nr. 225: Përcillet se Abu Hurairah-u ka thënë: “I Dërguari i Allahut tha: ‘Kushdo që i futet udhës në kërkim të dijes, Allahu do t’ia bëjë të lehtë udhën drejt Xhennetit.’.”; Hadithi nr. 226: Përcillet se Safwān bin ‘Assāl al-Murādi ka thënë: “I Dërguari i Allahut tha: ‘Kushdo që del nga shtëpia për të kërkuar dije, engjëj përkulin flatrat si një shenjë miratimi për veprimin e tij.’.”; Hadithi 227, ku përvetësimi i dijes jepet i përkufizuar si një formë e “luftës për hir të Allahut” (pjerrëzimet shkronjore tonat – Sh. D.). 39. Krh., për shembull, Kur’an, XCI: 8. 40. Krh. Kur’an, II: 114 dhe 140; si dhe III: 64. 41. Krh. Kur’an, II: 31 dhe XCVI: 5. 42. Krh. Kur’an, XXXIX: 9.

42

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

4.) Është elementi që i siguron njeriut një status dhe një pozitë të lartë. E vështruar nën dritën e kësaj perspektive, skena kur’anore e përcjellë tek al-Baqarah43 shpërfaqet vërtet domethënëse, për aq sa “njohja” jepet si “shenjë” e epërsisë së Adamit ndaj engjëjve. Ndërkaq, në këtë pikë lipset që të sjellim në vëmendje se parimi kur’anor i kërkimit të njohjes dhe dijes kudo që të gjendet, dhe në të gjithë format, mbështetet tek një veçori e repertorit konceptual të botës islame, në mënyrë të veçantë kjo për sa i përket konceptit të “dijes” dhe “njohjes”. Ndryshe nga sa vërejmë në traditën filozofike helene, në botën islame, termi “ḥikmat”, “dije”, “urtësi”, “dituri”, nuk lidhet vetëm me “vëzhgimin”, siç lidhet termi “sophìa”, por edhe me “veprimin”; kuptimi i fjalëpërfjalshëm i termit “ḥikmat” është “vendos diçka në vendin e vet”, çka ndërlik në vetvete njohjen nën dritën e vëzhgimit, të kuptuarit nën dritën e njohjes, dhe të vepruarit nën dritën e të kuptuarit. Në botën islame, ndryshe nga sa vërejmë në botën helene, njohja pa veprimin, teoria pa praktikën, është e zbrazët, e padobishme dhe krejt e pakuptimtë44, dhe kjo për aq sa veprimi është shpalosja e fundme – e thelbësishme dhe thelbësore – e kuptimit dhe e të kuptuarit të njohjes45. Po ashtu, ndryshe nga sa vërejmë brenda traditës filozofike helene, në botën islame, termi “‘ilm”, “njohje”, i cili shpërfaqet edhe si i përkundërt i “jahl”, i “mosdijes”, i “padijes”46, konceptualisht 43. Kur’an, II: 32. 44. Në këtë drejtim, është mjaft interesant fakti se “‘ilm” (njohje) dhe “‘amal” (veprim), përbëhen nga të njëjtat shkrinja, porse me rend të ndryshëm. 45. Krh. Sunan Ibn Majah, Hadithi nr. 230; Imam Ali, Kulmet e Fjalës (Nehxh ul-Belaga), [shqipëroi dhe pajisi me komente dhe shpjegime Sokrat Amataj], Komuniteti Bektashian, Tiranw 2014, f. 36. 46. Përmes termit “jahl” emërtohet qoftë njeriu i paditur, qoftë njeriu i cili nuk është pjesë e besimit islam, qoftë edhe periudha para-islame; në rastin e dytë, shpeshherë përdoret emërtimi “periudha e errësirës”, apo “periudha e paditurisë”.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

43

nuk bart kurrfarë ngjyrese apo prirjeje sundueshmërie, kontrollueshmërie dhe manipulueshmërie, siç vërejmë në rastin e “epistéme”-s brenda botës helene, dhe kjo për aq sa gjithçka i përket Allahut, “Zotëruesit të botëve”, i botës së dukshme dhe i botës së padukshme, qoftë kjo edhe në kuptimin e qashtër të “pronësisë” që mbart në vetvete termi “zotërim”47, ndërkohë që në horizontin e të menduarit helen, hyjnitë nuk e kishin kurrë një herë një atribut të këtillë, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se, krejt ndryshe nga Allahu i Vetëzbuluar në Kur’an, hyjnitë helene nuk ishin as krijuesit, dhe as sunduesit e qenies, e qenësisë dhe ekzistencës; përkundrazi, në këtë drejtim lipset thënë se hyjnitë i nënshtroheshin pushtetit dhe vullnetit të “së qenëshmes” (eínai), ishin shpërfaqje të saj, dhe jo e anasjellta, siç vërejmë në rastin e Islamit, në të cilin qenia, e qenëshmja, qenësia dhe ekzistenca janë shpërfaqje të Tij. Brenda traditës filozofike helene, “njohja” është “pushtet”, e shprehur mjaft qartësisht tek termi “epistéme”, i cili fjalëpërfjalshëm do të thotë “vendos veten mbi”, “vendosem mbi”, “jam mbi”, “qëndroj mbi”, dhe, për rrjedhojë, “zotëroj”, “sundoj”, çka Platoni e paraqet përmes një figuracioni të goditur tek Bashkëpirja; shprehimisht, tek joshja dhe sajdisja e Alkiviadhit, simbolit të pushtetit, ndaj Sokratit, simbolit të njohjes48. Sipas traditës filozofike helene, njohja e realitetit krijon mundësinë të vendosim pushtetin tonë mbi të, falë dhe përmes të cilit jo vetëm mund ta kontrollojmë dhe shfrytëzojmë49, por edhe ta shumëfishojmë apo riprodhojmë në thelbin dhe në

47. Kur’an, I: 1. 48. Platoni, Bashkëpirja (Symposion), [sjellë në shqip me komentar nga Shpëtim Doda], Ideart, Tiranë 2006, 218c et passim. 49. Shembulli më i spikatur në këtë drejtim në periudhën e lashtësisë është Talesi (Krh. Aristoteli, Politika, 1259a, në: Aristotelis omnia opera [ed. E. Bekker], Walter de Gruyter, Berlin 1960.

44

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

atributet përkatëse, siç vërejmë qartazi edhe në kohët tona. Përpos zotërimit, shumëfishimit apo riprodhimit, njohja e një realiteti krijon mundësinë e vendosjes së një pushteti të atillë, përmes të cilit mund ta manipulojmë këtë realitet sipas dëshirës, vullnetit, qëllimeve dhe prirjeve tona, çka përbën një nga pamësitë mbisunduese të mbarë kulturës dhe të menduarit filozofik të periudhës së lashtësisë, duke lënë kësisoj krejtësisht të hapur edhe mundësinë për jo pak abuzime dhe keqpërdorime, ku shembujt më të spikatur në këtë drejtim i peshkojmë tek Platoni50. Në këtë drejtim, lipset të sjellim në vëmendje se tradita rishtarike dhe ezoterike perëndimore e ka zanafillën pikërisht tek prirja për të shmangur sa më tepër tërë rastet e abuzimeve dhe të keqpërdorimeve të mundshme51. Njëlloj si në kulturën filozofike helene, edhe në botën islame, termi “‘ilm” shenjon qoftë “njohjen”, qoftë “shkencën”. Porse, ndryshe nga “epistéme” i traditës filozofike helene, në kuptimin burimor dhe zanafillor, termi “‘ilm shenjon “shenjën”, “gjurmën”, “vragën”. Vështruar brenda kësaj yjësie, apo mozaiku konceptual, termi “‘ilm” shenjon, fillimisht, “shenjën” që lë vetë “objekti”, siç është rasti i “gjurmës” që lë deveja në shkretëtirë. Më pas, shenjon, përmes analogjisë, “vragimin”, “vijëzimin”, “shenjëzimin”, “gjurmëzimin” e udhës përmes “shenjave”, duke mbartur kësisoj funksion pastërtisht udhërrëfyes; sipas Franz Rosenthal-it, termin “‘ilm” e ndeshim për herë të parë si

50. Krh. Platoni, Qytet-shteti, në: Platonis opera (ed. J. Burnet), vëll. IV2, Clarendon Press, Oxford 1954, 359d-360c, ku njohja dhe pushteti i saj na jepet përmes metaforës së “unazës çudibërëse të Gigosit”. 51. Krh., për shembull, Platoni, Fedro, në: Platonis opera (ed. J. Burnet), vëll. II4, Clarendon Press, Oxford 1954, 276a; Protagora, në: Platonis opera [ed. J. Burnet], vëll. III6, Clarendon Press, Oxford 1954, 341d; René Guénon, Kriza e botës moderne (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), LogoKron, Tiranë 2010, f. 42 et passim; Mircea Eliade, Myth and Reality, Harper & Row, New York 1968, f. 39.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

45

pjesë e repertorit gjuhësor të beduinëve të shkretëtirës52. Nën dritën e këtij thyezimi semantik, termi “‘ilm”, ndryshe nga sa vërejmë në rastin e “epistéme”-s së botës helene, nuk shenjon përjashtimisht vetëm “njohjen teoretike”, e cila pikëniset nga, dhe mbështetet tek përvoja shqisore dhe ndijore, apo nga e njohura drejt së panjohurës, por edhe njohjen e drejtpërdrejtë, e atypëratyshme (ilhām), e pandërmjetësuar nga proceset e ndryshme logjike, apo ato racionale; madje, shpeshherë, pa i lënë njeriut që e përvetëson asnjë mundësi për t’i përcaktuar shkallën apo modalitetin, porse thjesht dhe vetëm natyrën: një dhuratë e bujarisë dhe e mëshirës së Allahut, një nga mjetet e zbulimit të vullnetit Tij53. Sikundër vërehet qartazi, ndryshe nga “epistéme”, termi “‘ilm” shfaqet i ngarkuar konceptualisht me një ngjyresë të thekshme “fenomenologjike”; është zanafillë dhe përfundim i vetëshpalosjes së objektit të njohjes përballë subjektit njohës; përpara se të lëvrohej në suazat e fenomenologjisë perëndimore të shekullit XX, “njohjen përmes pranishmërisë” e ndeshim në botën islame pikërisht tek thyezimet konceptuale të termit “‘ilm”, ndërkohë që vetë përkufizimin e tij e ndeshim të shprehur mjaft qartazi në Kur’an54, pikërisht tek kjo “Zbulesë” e zbritur në një formë të pastër “udhëzimi”55 – prej nga vjen vetiu edhe ndërlikja e tij me fushën e të menduarit teologjik: një ndërlikje strukturore dhe e thelbësishme, jo thjesht dhe vetëm nominaliste; është pjesë 52. Krh. Rosenthal, Knowledge Triumphant, Brill, Leiden/Boston, 2007, f. 10. 53. Vështruar nën dritën e sa më sipër, “ilhām”, të cilin mund ta përkthejmë edhe si “njohje përmes vegimit, apo feksjes” ndryshon nga “waḥy”, nga “zbulesa profetike” për faktin se, në rastin e “waḥy”-së, profeti e sheh engjëllin, ndërkohë që vetë “waḥy”-ja është udhëzim për mbarë bashkësinë e besimtarëve, ndërsa në rastin e “ilhām”-it, njeriu nuk e sheh qenien që i feks vegimin, ndërkohë që vetë “ilhām”-i është udhëzim për njeriun të cilit i feks në formë vegimi. 54. Krh. Kur’an, XVIII: 65. 55. Kur’an, II: 2.

46

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

përbërëse dhe e qenësishme e përmbajtjes, jo thjesht dhe vetëm e emërtimit të teologjisë si “shkencë”56. Vështruar brenda këtij mozaiku, detyra e myslimanit për të kërkuar njohjen kudo që ajo të gjendet, dhe në të gjitha format e saj, brenda kontekstit kur’anor shfaqet më se e qartë, për aq sa, strukturalisht, Kur’ani është “Zbulesë” e zbritur në formë Libri dhe e shprehur përmes Vargjeve, “ayāt”-eve, “shenjave”57, të cilat e drejtojnë njeriun në udhën e tij drejt “Shenjë-lënësit”58, duke u shpërfaqur kësisoj jo vetëm një formë e qashtër komunikimi, por edhe një formë përmes të cilës Allahu e drejton dhe udhëzon njeriun drejt Vetvetes59. Vështruar në këtë drejtim, qoftë funksioni, apo misioni, qoftë topologjia dhe tipologjia e filozofisë së lëvruar në botën islame, ndjekin një drejtim

56. Në arabisht, termi “kalām” fjalëpërfjalshëm do të thotë “fjalë”, “ligjërim”. Në kulturën islame, shprehja “‘ilm al-kalām” shenjon njohjen rreth Fjalës së Allahut (kalām Allāh), sikundërse edhe shkencën rreth Fjalës së Allahut – që shprehimisht do të thotë “theo-logji”. Në domethënien e thelbësishme dhe pastërtisht kur’anore, “teologjia” është një shkencë që studion dhe shpjegon (ilhām) “udhëzimin e Allahut”, për aq sa Fjala e Allahut është “udhëzimi” për besimtarët.57. Një nga emërtimet e Kur’anit është edhe “Libri i shenjave”, duke e mbështetur këtë përkufizim tek një mori ajetesh të vetë Kur’anit. Krh., për shembull, Kur’an XXI: 30; XLI: 53; XLV: 4-5; LI: 20-21 etj. 58. Në këtë drejtim, vlen të sjellim në vëmendje se qasja e mendimtarëve të hershëm islamë drejt filozofisë së lëvruar në botën helene gjatë periudhës klasike, udhëhiqej nga arsye pastërtisht fetare. Dëshmi për këtë është perceptimi nga ana e tyre i Metafizikës së Aristotelit. Mendimtarët e hershëm myslimanë e perceptuan parashtesën ndajfoljore “metà” si “përtej”, dhe, ajo çfarë ishte “përtej fizikes”, për mendimtarët myslimanë nuk ishte tjetër përpos se “realiteti i hyjnësishëm”, arsye për të cilën Metafizikën e Aristotelit e përkthyen si Kitāb al-ilāhiyyāt (Libri i realiteteve të hyjnësishme). Madje, termi “ilāhiyyāt” përdorej në jo pak raste për të shenjuar “shkencat teologjike”, çka tregon se, në rastin e “Metafizikës”, mes mendimtarëve të hershëm islamë, ajo shfaqej si një zgjatim i të parës. Konceptimi i termit “metafizikë” në perëndim është fryt i kësaj pasaktësie përkthimore nga ana e mendimtarëve islamë, pasi ndajfolja “metà” shenjon jo thjesht rendin, por edhe marrëdhënien rendore mes elementëve të rendit; shprehimisht “pas”, “mbrapa”. 59. Krh. Kur’an, I: 6 dhe XLV: 3.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

47

diametralisht të përkundërt me atë të filozofisë së lëvruar në botën helene. Ndërsa në botën helene philosophìa ndjek një drejtim zbritës, pikëniset nga njëshmëria tek shumësia60, në botën islame falsafa ndjek drejtim ngjitës, pikëniset nga shumësia tek njëshmëria, duke u mbështetur dhe udhëhequr nga pamësia themeltare dhe themelore, e thelbësishme dhe thelbësore e Zbulesës hyjnore; shprehimisht, tek pamësia e Njëshmërisë, e Njëqenësisë dhe e Njëvetshmërisë (e të qenit Një-dhe-i-Vetëm) të Allahut.Në qoftë se mbajmë parasysh një kuadër të këtillë, besojmë se dalin mjaft qartazi në pah jo thjesht dhe vetëm arsyet dhe faktorët që ndikuan në dukurinë e depërtimit të formave të të menduarit helen në botën islame, por edhe ndryshimet thelbësore që shpërfaqen mes formave të të menduarit helen dhe formave të të menduarit islam, sikundërse edhe arsyet dhe faktorët që lidhen me nevojën dhe domosdoshmërinë e filozofisë së vështruar jo vetëm si një kërkim i dijes, i njohjes dhe i të kuptuarit, por edhe si një mënyrë jetese.Kështu, për shembull, ajo çfarë e bën një formë të të menduarit historikisht, filozofikisht dhe kulturalisht të dallueshme nga një tjetër, janë problematikat dhe çështjet që rreket të shtrojë dhe të trajtojë, rëndësia e të cilave qëndron në përpjestim të drejtë me problemet që mëton të zgjidhë, me shqetësimet që përpiqet të fashisë, dhe me nevojat që synon të përmbushë, si dhe mënyra përmes të cilave mëton që t’i përmbushë. Shkurt, pra, tërësia e problematikave dhe çështjeve, e synimeve dhe objektivave, dhe e metodave të ndjekura. Falë orientimit të saj thelbësisht fetar, teodikeologjik61, filozofia e lëvruar në botën islame boshtohet

60. Në këtë drejtim, shembulli më i qashtër është monizmi i heraklitian dhe dualizmi sokratik. 61. Në botën islame, “theo-dikeia” shpërfaqet shumë më e gjerë sesa në Perëndim; krahas “drejtësisë” dhe të drejtës së Allahut” në dhe ndaj botëve, në botën islame “theo-dikeia” përfshin edhe çështje të tjera, të tilla si cilësitë e Allahut, Autoriteti dhe Pushteti i Tij, Njëshmëria, Njëvetësia dhe Pavarësia

48

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

vazhdimisht rreth çështjeve që lidhen me njëshmërinë dhe shumësinë, sikundër rreth çështjeve që lidhen me marrëdhëniesinë mes Allahut dhe krijimit, apo me çështjet e cilësive dhe atributeve hyjnore dhe tokësore, apo me çështjet e eskatologjisë etj. Krahas kësaj, filozofia e lëvruar në botën islame priret vazhdimisht të boshtohet dhe mbështetet tek pajtueshmëria mes zbulesës dhe arsyes, njohjes dhe besimit, fesë dhe filozofisë, duke u përpjekur të tregojë se mes tyre nuk ekziston askurrfarë kundërvënieje apo kundërshtie, në rast se arsyeja përdoret brenda kuadrit teleologjik të përvijuar nga Shari’a, siç vërejmë të shprehet edhe në Kur’an, madje përmes një ajeti qudsi62: “A nuk përsiaten vallë rreth Kur’anit? Po të mos kishte qenë prej Allahut, nuk ka dyshim se do të kishin gjetur brenda tij kundërthënie të shumta.”63. Po ashtu, absolute e Vullnetit të Tij, Pangjashmëria e Tij absolute me Krijimin, transcendenca e Tij absolute ndaj Krijimit më etj. 62. Varg në të cilin folës është Zoti, apo në të cilin përcillen fjalë të Allahut; një përcaktim, apo përkufizim i tillë vlen edhe në rastet e Haditheve. 63. Kur’an, IV: 82; krh., po ashtu, edhe Kur’an, II: 1. Në këtë drejtim, ndërkaq, lipset të sjellim në vëmendje se qëndrimet armiqësore ndaj filozofisë nga ana e teologëve islamë ndërlidhen jo me sferën e fetarisë (e cila përdoret më tepër si pretekst), por me sferën e psikozës kolektive dhe asaj të psikologjisë kulturore, duke e vështruar dhe duke e trajtuar shpeshherë filozofinë me një frymë të thekshme shoviniste. Si dëshmi të kësaj mund të sjellim faktin historik lehtësisht të dokumentueshëm se, qyshse prej kohës së Al-Kindī-t, filozofia vështrohej si një “prurje e huaj”, e sjellë nga “jashtë”, e cila nuk kishte kurrfarë lidhjeje me, dhe ishte krejt e panevojshme për fenë, besimin dhe kulturën islame, çka e ndeshim qartësisht të shprehur tek qëndrimet kritike që Al-Sīrāfī mbante ndaj saj. Po të njëjtën pamësi e ndeshim edhe tek disa autorë që shfaqen disi më mendjeftohtë dhe më mendjehapur, të këtillë si Al-Khwārizmī, i cili, në veprën e tij enciklopedike, Çelësat për të hyrë në botën e shkencave, e shkruar aty rreth vitit 977 (sipas sistemit kalendarik perëndimor), i ndan shkencat në dy pjesë kryesore: në shkenca arabe dhe shkenca të huaja, shprehimisht, në shkencat helene, ku e fundit përbëhet kryesisht nga shkencat aristotelike që ishin përvetësuar tashmë nga traditat dhe kontekstet kulturore arabe. Një pamësi e këtillë vijoi që të ishte e pranishme përgjatë të gjithë historisë së kulturës dhe qytetërimit islam, me qëndrime herë pranuese (Al-Kindī, Al-Fārābī, Ibn Sīnā,

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

49

pavarësisht se është fetarisht i orientuar, filozofia e lëvruar në botën islame nuk i ka anashkaluar kurrsesi çështjet dhe problemet themelore të filozofisë, të këtillë si problemet dhe çështjet që lidhen me qenësinë dhe ekzistencën; apo pamësitë në lidhje me kohën dhe hapësirën, me lëndën dhe jetën etj.; apo në lidhje me përparësinë e thelbësisë (isalat-i mahiya) ndaj qenësisë apo qenësisë ndaj thelbësisë (isalat-i wujud)64, e natyrës së krijimit – e shtratëzimit të saj në kohë apo jashtë kohës, e fundme apo e përhershme; apo në lidhje me natyrën e ideve dhe arketipëve; apo në lidhje me natyrën e trupave – nëse përbëhen nga lënda dhe forma; apo në lidhje me natyrën dhe me hierarkinë e parimeve nën dritën e mundshmërisë etj., një pjesë e të cilave janë krejt të huaja për të menduarit helen65. Po ashtu, për sa i përket metodave të ndjekura, pavarësisht përvetësimit të një pjese të mirë të metodave të të menduarit filozofik helen, kryesisht këtu metodat e lëvruara nga Aristoteli66,

Ibn Rushd-i etj.), dhe herë mohuese (Al-Sīrāfī, Al-Ghazzālī, Ibn Taymiyyah, Ibn Baz etj.), sa i përket rëndësisë dhe domosdoshmërisë së filozofisë. 64. Rreth kësaj çështjeje, shih: Ayatollah Muhammad Taqī Misbāh Yazdī, Dritëhedhje filozofike (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), vëll. II, Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 25 et passim. 65. Krh. Ayatollah Muhammad Taqī Misbāh Yazdī, Dritëhedhje filozofike (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), vëll. I, Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 12 et passim; Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge University Press, New York/London 2002, f. 41 et passim; Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York 2004, f. 33 et passim. Po ashtu, për një pamje taksonomike të problemeve dhe çështjeve të trajtuara në filozofinë e lëvruar në botën islame, lexuesi i interesuar mund të konsultojë drejtpërsëdrejti edhe veprat e disa prej protagonistëve më të spikatur të kësaj filozofie, të sjella në shqip përmes gjerdanit botimor “përzgjedhje antologjike” nga ana e Fondacionit Kulturor “Rumi”.66. Fjala është për metodën deduktive të filozofëve peripatetikë, dhe metodën induktive të kalām-istëve. Po ashtu, në këtë drejtim lipset që të sjellim në vëmendje se, ndryshe nga Aristoteli, për filozofët myslimanë “logjika” nuk është “shkencë”, por thjesht “mjet” në shërbim të “shkencave”.

50

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

veprat e të cilit patën depërtuar në Lindje falë dhe përmes shkollës së njohur të Aleksandrisë, lipset të sjellim në vëmendje se filozofia islame mbështetet qysh në krye të herës tek dallimi i qartë mes vetvetësisë dhe mendjes, duke u shfaqur kësisoj qartësisht e dallueshme nga të menduarit helen, e cila mbështetej thelbësisht tek përnjësimi i tyre, siç vërejmë mjaft qartazi edhe tek mendimtarët më të shquar të mendimit filozofik helen të periudhës së hershme, tek Pitagora, Herakliti, Parmenidi, Ksenofani, Sokrati, Platoni, Aristoteli etj.67. Madje në këtë drejtim lipset thënë se filozofia e lëvruar në botën islame shpërfaqet qartësisht e dallueshme edhe nga ajo e lëvruar ndër trevat e Lindjes, siç është rasti i filozofisë indiane, e cila në këtë pikë shpërfaqet fare pranë filozofisë helene68. Së fundmi, për sa i përket përmasës dhe natyrës teleologjike të të menduarit filozofik, shkimtazi si filozofia e lëvruar në botën helene, edhe ajo e lëvruar në botën islame është teleologjike. Porse, edhe në këtë rrafsh, mes tyre ekziston një ndryshim thelbësor, i cili nuk mund të anashkalohet kurrsesi; filozofia e lëvruar në botën helene

67. Krh. në këtë drejtim, Pitagora, I versi aurei (Trad. it. A. Farina), Libreria Scientifica Editrice, Napoli 1962, f. 41-42; Herakliti, Fragmente, në: Hermann Diels/Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vëll. I, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin 19609, f. 161-163; Parmenidi, Poema sulla Natura (introduzione, testo, traduzione e note di Giovanna Cerri), Milano, Biblioteca Universale Rusconi, 2006, f. 53-54; Ksenofani, Fragmente, në: Hermann Diels/Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vëll. II, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin 19599, 144-145; Platoni, Fedro, në: Platonis opera (ed. J. Burnet), vëll. II4, Clarendon Press, Oxford 1954, 246a; Fedoni, në: Platonis opera [ed. J. Burnet], vëll. I4, Clarendon Press, Oxford 1954, 63b-c dhe 115c; Aristoteli, Etika kushtuar Nikomahut, në: Aristotelis omnia opera [ed. E. Bekker], Walter de Gruyter, Berlin 1960, 1095a.68. Tek tekstet e mëhershme vedike, njeriu i parë, atëzoti i mbarë njerëzimit, lëndorëzimi dhe tokësorëzimi i Purušas, i “njeriut universal”, ishte “Manu” – një emër ky, i cili e ka prejardhjen nga rrënja indoevropiane “*µәn/*µan/*µn”, e cila shprehimisht do të thotë “mendje”, “shqisë mendore”.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

51

synon të zbulojë të vërtetën, ndërsa filozofia e lëvruar në botën islame nuk synon të zbulojë të vërtetën, pasi ajo është e zbuluar nga i Vërteti (al-Haqq), por të kuptojë të vërtetën e zbuluar. Ndërkaq, qëllimi i thelbësishëm, i parësishëm dhe i fundësishëm njëherazi, i filozofisë së lëvruar në botën islame, është i njëjtë me atë të përvijuar në Kur’an: shpëtimi i njeriut dhe lumturia e tij në këtë botë dhe në botën e përtejme. Dikush mund të shprehet se po i njëjti synim i brendashkruhen edhe filozofisë helene; po, por kjo nuk është fryt i ndikimit apo huazimit të filozofëve islamë nga të menduarit helen, por i natyrës universale – e mbarëkohshme, e mbarëhapësirshme dhe e mbarënjerëzishme – e Zbulesës kur’anore tek e cila mbështeten filozofët islamë.

52

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

53

Abd al-Rassul Obudiyyat

Zhvillimet e filozofisë në botën islameNjë paraqitje e shkurtër taksonomike

1. Rreth termit “Falsafah” në botën islame Myslimanët e përvetësuan termin “filozofi” nga greqishtja e vjetër, e arabizuan dhe e pasuruan në kuptimësinë përkatëse me ngjyresa të tjera kuptimore, kryesisht me burim lindor. Sipas përvetësimit dhe ngjyresave në fjalë, termi “filozofi” filloi që të shenjonte “shkencën intelektive”, apo “njohjen teoretike dhe njohjen racionale”. Në këtë mënyrë, termi “filozofi” filloi të mos shenjonte më një disiplinë të veçantë. Përkundrazi, në botën islame filloi që të përdorej për të shenjuar një kategori të veçantë njohjeje dhe njohurish, duke e dalluar nga pjesa tjetër e njohjeve dhe njohurive; më konkretisht, nga njohja dhe njohuritë e shkencës së përcjellë nga, apo të mbështetur tek zbulesa hyjnore dhe tradita, përfshirë edhe traditën profetike. Kjo njohje e fundit përmblidhte në vetvete, gramatikën, sintaksën, leksikografinë, gojëtarinë, prozodinë, retorikën, semantikën, hermeneutikën, jurisprudencën, si edhe metodologjinë dhe logjikën e jurisprudencës. Termi “faylasuf”, ndërkaq, me tërë ndërlikjet e gjera semantike që përftoi, filloi që të shenjonte një njeri që ishte ekspert në të gjithë fushat, degët dhe domenet e shkencave teoretike dhe racionale, duke përfshirë në vetvete edhe teologjinë, matematikën, filozofinë e natyrës, politikën, etikën dhe ekonominë.Ndërsa ndalen tek shpjegimi i klasifikimit të shkencave sipas modelit të lëvruar nga ana e Aristoteli në faqet e Metafizikës,

54

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

myslimanët përdorin termat “falsafah”, apo “ḥikmat” (“dituri”, “urtësi”, “mençuri”), dhe, shkimtazi si Aristoteli, ata e klasifikojnë njohjen në dy grupe: teoretike dhe praktike. Sipas tyre, filozofia teoretike i studion gjërat ashtu siç janë, në këtillësinë e tyre, ndërkohë që filozofia praktike studion sjelljet dhe veprimet njerëzore, sikundërse edhe gjërat jo siç janë, por ashtu si duhet të jenë. Filozofia teoretike përfshin: metafizikën, e cilësuar si filozofi e parme, matematikën, e cilësuar si filozofi e mesme, dhe fizikën (filozofinë e natyrës), e cilësuar si dega më e ulët e filozofisë. Metafizika përbëhet nga dy pjesë: çështjet e përgjithshme, apo teologjia e përgjithshme, dhe çështjet e veçanta, apo teologjia e veçantë. Filozofia praktike, ndërkaq, përmbledh tri sfera: etikën, politikën dhe ekonominë. Një filozof i përplotësuar është ai njeri që arrin që t’i zotërojë gjerësisht dhe në thellësi që të gjithë njohuritë e fushave të mësipërme. 2. Filozofia e qashtër Në këndvështrimin e filozofëve myslimanë, metafizika – e cilësuar ndryshe edhe si “dega më e thelbësishme e filozofisë”, “dega më sipëranësore e filozofisë”, apo si “dega më sipëranësore e dijes”, “shkenca më gjithëpërfshirëse” dhe “teologji” – është dega më e rëndësishme nga tërë degët e filozofisë; dhe kjo më së paku për tri arsye.Së pari, është më e vërtetësishme sesa shkencat e tjera dhe është burim i njohjeve shumë herë më të përpikta dhe më të sigurta sesa ato që përftojmë nga shkencat e tjera. Së dyti, është mbretëresha e shkencave dhe sundon mbi to, dhe kjo për aq kohë sa shkencat e tjera varen prej saj, ndërkohë që kjo nuk varet nga asnjëra prej tyre.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

55

Së treti, është më përgjithësuese dhe më gjithëpërfshirëse sesa të gjithë shkencat e tjera. Për rrjedhojë, në këndvështrimin e tyre (viz. filozofëve myslimanë), metafizika është dega më e qashtër e filozofisë. Ndërkaq, në jo pak raste, ndonëse jo edhe aq shpeshtazi, ata e përdorin termin “filozofi” për të shenjuar thjesht dhe vetëm degën e “metafizikës”. Për rrjedhojë, në gjirin e filozofëve të mëhershëm [myslimanë], termi “filozofi” përftoi dora-dorës dy kuptime qartësisht të dallueshme. Nga njëra anë, termi “filozofi” shenjonte shkencën intelektive dhe racionale në përgjithësi, ndërkohë që, nga ana tjetër, shenjonte degën më të thelbësishme të filozofisë, duke u vështruar si pjesë e filozofisë teoretike. Kuptimi i parë, ndërkaq, ishte më i zakonshëm sesa kuptimi i dytë.Duke mbajtur parasysh tërë sa parashtruam këtu më lart, mund të dalim në përfundimin se filozofët e mëhershëm myslimanë e përdornin termin “filozofi” më tepër si një term të përgjithshëm, sesa si emërtim të një disipline të caktuar, arsye për të cilën nuk mëtuan të jepnin një përkufizim të tij. Duke qenë se termi “filozofi” shenjonte çdo lloj njohjeje që nuk ishte fryt, apo pjesë e ndonjë shkence që buronte nga, dhe mbështetej tek zbulesa hyjnore, apo tradita (përfshirë edhe traditën profetike), termi “filozof” shenjonte një njeri që kishte arritur të përvetësonte dhe të zotëronte të gjitha shkencat dhe dijet intelektive dhe racionale. Kjo është edhe arsyeja që i shtynte (viz. filozofët e mëhershëm myslimanë) të pohonin se filozofia ishte përsosmëria e shpirtit njerëzor, qoftë në rrafshin teoretik, qoftë në rrafshin praktik. Kështu që, në qoftë se termin “filozofi” e vështrojmë sipas këtij kuptimi, atëherë ne nuk kemi askurrfarë nevoje që të japin një përkufizim të tij. Ndërkaq, përdorimi i termit “filozofi” sipas kuptimit të dytë na shtron krejt pashmangshëm nëvojën për të dhënë një përkufizim të tij.E vështruar si “filozofi e qashtër”, apo si “dega më sipëranësore e dijes”, apo si “filozofi e parme dhe e parësishme”, filozofia

56

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

përkufizohet nën dritën e njohjes së karakteristikave të qenieve si të këtilla, në kundërvënie kësisoj me njohjen e qenieve thjesht si njësi të përcaktuara dhe të kufizuara, të këtilla si trupa, sasi, cilësi, bimë, njerëzorë etj.Përkufizimi i mësipërm ka nevojë për një dritëhedhje të mëtejshme. Të dhënat që ne vjelim në lidhje me gjësendet, mund të klasifikohen në dy kategori kryesore; në një kategori përfshihet tërë ajo çfarë njohim në lidhje me një lloj të veçantë qenieje, dhe përfshin në vetvete tiparet, karakteristikat dhe cilësitë e veçanta të një njësie të veçantë. Për shembull, ne e dimë tashmë se numrat, përmasat, bimët, apo trupat njerëzorë kanë disa tipare. Ajo çfarë njohin në lidhje me numrat, formëson trupësinë e aritmetikës; ajo çfarë njohim në lidhje me përmasat, formëson trupësinë e gjeometrisë; ajo çfarë njohim në lidhje me trupin e njeriut dhe në lidhje me bimët, formësojnë përkatësisht trupësinë e mjekësisë dhe trupësinë e botanikës. Në të njëjtën mënyrë, ne studiojmë tiparet e disa lloj gjësendesh në gjeologji, mineralogji, biologji, psikologji, sociologji, fizikë bërthamore, e kështu me radhë. Ndërkaq, sikundërse u shprehëm edhe më lart, ekziston një tjetër kategori e njohurive që kemi në lidhje me tërë gjësendet. Njohuritë në fjalë lidhen me qenien jo për shkak se i përkasin një lloji të caktuar, por për shkak se ekzistojnë. Njohuritë në fjalë janë tërë sa formësojnë shkencën e filozofisë. Dhe pikërisht në këtë kuptim do ta përdorim termin “filozofi” në të tërë sa kemi shtruar në këtë libër. 2. 1. Kuptimi specifik i Metafizikës Sikundërse u shprehëm edhe në sythin e mësipërm, në disa raste termi “filozofi” është përdorur si sinonim i termit “metafizikë”. Një përdorim i këtillë ka krijuar një paqartësi historikisht të mirë

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

57

njohur, të cilën lipset ta davarisim. Aristoteli ishte i pari mendimtar që që arriti të vinte re ekzistencën e një gjerdani çështjesh të cilat, nga njëra anë, nuk mund të ishin, në një formë apo tjetrën, pjesë e asnjë fushe studimi apo hulumtimi, ndërkohë që, nga ana tjetër, përmblidhnin në vetvete të tërë shkencat, përfshirë edhe syresh si shkencat matematike, shkencat natyrore, shkencat etike, shkencat sociale dhe shkencat logjike. Për rrjedhojë, të këtilla çështje ishte e nevojshme që të përmblidheshin në një disiplinë të veçantë. Ndërkaq, me fort gjasë Aristoteli arriti që të vërente gjithashtu edhe faktin se problemi kryesor i disiplinës në fjalë duhej të ishte qenësia dhe qenia si e këtillë, dhe kjo për aq sa ky element i përbashkonte në një fushë të vetme të tërë çështjet në fjalë. Sidoqoftë, Aristoteli nuk përzgjodhi një term emërtues për disiplinën në fjalë. Ndërkaq, kur veprat e tij u përmblodhën në një corpus më vete dhe panë dritën e botimit pas vdekjes së vetë autorit, vatrat tekstore që përmbanin një qëmtim të këtillë qëlloi të vinin pas vatrave tekstore që i kushtoheshin çështjeve të shkencave të natyrës. Ndonëse ende e paemërtuar, kjo pjesë e filozofisë filloi të njihej si metafizikë, duke nënkuptuar me këtë “tërë sa vijon pas fizikës” ku termi “fizikë”, ndryshe nga sa vërejmë në kohët tona, asokohe nënkuptonte shkencat e natyrës, apo shkencat natyrore. Kohë më vonë, një fushë e tillë filloi dora-dorës të njihej nën emërtimin “metafizikë”. Përkthyesit arabë e përkthyen këtë emërtim fjalëpërfjalshëm përmes frazës “ma ba‘d al-tabi‘ah”. Historia e emërtimit në fjalë kaloi dora-dorës në një gjendje harrese, aq sa disa lexues të Aristotelit, sikundërse edhe disa studiues [myslimanë] të veprës së tij, filluan të mendonin se emërtimi në fjalë shenjonte çështjet e trajtuara brenda kësaj disipline, apo së paku disa syresh, siç mund të ishin, për shembull, çështjet në lidhje me faktin se Zoti dhe intelektet e patrupësishëm janë pjesë e tërë sa qëndron jashtë dhe përtej botës së natyrës. Pikërisht kjo është edhe arsyeja se përse disa

58

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

mendimtarë, siç shfaqet për shembull, rasti i Ibn Sinës (i njohur në botën perëndimore me emrin e latinizuar Avicenna), arritën deri aty sa të ndaleshin mjaft gjerësisht rreth emërtimit në fjalë, duke u përpjekur që t’i jepnin një përgjigje pyetjes se përse vallë disiplina në fjalë nuk u emërtua “përpara fizikës”, por “pas fizikës”, ndërkohë që çështjet e saj themelore kanë përparësi ndaj çështjeve natyrore, apo syresh që lidhen me natyrën, dhe kjo për aq sa Zoti, për hir të të Cilit dhe nën dritën e të Cilit u emërtua disiplina në fjalë, qëndron shumë lart dhe shumë më përpara sesa natyra.Kjo paqarësi gjuhësore do të sillte disa kohë më pas një paqartësi konceptuale dhe një keqpërkthim, aq sa edhe do t’i shtynte disa mendimtarë perëndimorë që ta vështronin gabimisht termin “metafizikë”, duke e parë në kuptimin e “përtejfizikes”. Mendimtarët në fjalë lëvruan një pamësi të gabuar rreth saj (viz. metafizikës), duke e vështruar dhe paraqitur si një disiplinë që përqendrohet përjashtimisht rreth çështjeve që lidhen me të tërë sa qëndron jashtë dhe përtej sferës së natyrës. Prej këndejmi, madje, e ka zanafillën edhe vetë përkufizimi që këta mendimtarë dhanë në lidhje me metafizikën; shprehimisht këtu, si “shkenca që lidhet thjesht dhe përjashtimisht me studimin e Zotit dhe qenieve jolëndore”. Gjithsesi, sikundërse patëm rastin që të vërenim përçiktazi edhe diku më lart, metafizika në të vërtetë përqendrohet rreth çështjeve që janë të rëndësishme për tërë sa lidhet me qenien në përgjithësi, qoftë kjo natyrore, qoftë e një lloji tjetër. 3. Rreth shkëputjes së shkencës dhe filozofia Një tjetër paqartësi që përhasim në kohët tona, në mënyrë të veçantë kjo në gjirin e atyre mendimtarëve lindorë që shfaqen si ndjekës të verbër të mendimtarëve perëndimorë, boshtohet rreth

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

59

mitit tashmë të njohur të shkëputjes së shkencës nga filozofia. Ndryshimi diakronik i kuptimit leksikor të një termi konvencional u vështrua dhe u paraqit gabimisht si një ndryshim historik i drejtimit dhe i rrjedhës së mendimit filozofik. Sikundërse patëm rastin që të vinim në dukje edhe në një nga sythet e mësipërme, termi “filozofi” përjetoi një ndryshim në kuptimësinë e vet përkatëse. Fillimisht u përdor për të shenjuar njohjen intelektive dhe racionale, në kundërvënie kjo me ato shkenca që përqendroheshin rreth, dhe mbështeteshin tek përcjellja (viz. zbulesa hyjnore) dhe tradita (përfshirë edhe atë profetike), të vështruara këto si i vetmi burim i lëndës së tyre. Në këtë kuptim, filozofia mbulonte të tërë sferën e mendimit intelektiv dhe racional dhe emërtimi i saj përdorej jo si emër i përveçëm, por si emër i përgjithshëm. Në kohët moderne, ndërkaq, ky kuptim i termit “filozofi” është zëvendësuar tashmë nga tërë çfarë kuptohet me termin “metafizikë”. Sipas këtij kuptimi të ri, filozofia përmbledh në vetvete logjikën, estetikën, metafizikën, dhe kështu me rradhë. Ky ndryshim në kuptimësi i termit “filozofi” është vështruar gabimisht si një fakt historik i shkëputjes së shkencave të këtilla si matematika dhe fizika nga ajo disiplinë e vetme që një herë e një kohë përmblidhte në vetvete, krahas këtyre, edhe teologjinë, metafizikën, si dhe tërë degët e tjera [të njohjes]. Një paqartësi e këtillë është thelbësisht e njëjtë me paqartësinë që vërejmë në situatën hipotetike të mëposhtme. Termi “trup”, në kohët tona shenjon trupin njerëzor si i përkundërt i shpirtit njerëzor. Tani, përfytyroni për një çast se termi në fjalë një herë e një kohë përdorej për të shenjuar vetëm atë pjesë të trupit që shtrihet nga shpatullat deri tek ijet. Thënë kjo, mendoni pak se si, duke u nisur nga fakti se termi “trup” nuk përfshin kokën, siç ndodh në rastin kur flitet për trupin e njeriut si një i tërë, një njeri mund të shtyhet të mendojë se njerëzit e dikurshëm kanë qenë kokëprerë! Një tjetër shembull është termi “Fars”, i cili është një emër i hershëm i Iranit.

60

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Sot, termi në fjalë shenjon vetëm një krahinë në Iran. Porse kjo nuk do të thotë aspak se krahinat e tjera janë të shkëputura nga Irani. E ashtuquajtura shkëputje e shkencave nga filozofia është një histori që nuk shfaqet aspak më e kuptimshme sesa shpërbërja e Iranit apo kokëprerja e njerëzve në situatat hipotetike të mësipërme. I vetmi dallim mes tyre boshtohet tek përdorimi i arsyes; shkencat nuk kanë qenë kurrë pjesë e filozofisë. 4. Shkollat e mendimit islam përpara Sadr al-Muta‘allihin

Mes prirjeve dhe drejtimeve të mendimit filozofik që lindën dhe u zhvilluan brenda botës islame spikasin katër shkolla apo rryma mendimi. Ky kategorizim nuk përfshin rrymat jo filozofike, siç janë shkollat dhe rrymat që lindën dhe u zhvilluan brendapërbrenda sferave të jurispudencës islame, apo ekzegjezës dhe interpretimit të Kur’anit, letërsisë, traditës [profetike], politikës, apo etikës. Të lindura dhe të zhvilluara nën ndikimin e mësime të Islamit, që të katër shkollat e mendimit filozofik u karakterizuan nga fryma e kulturës islame, e cila përbën edhe elementin që i dallon si motrat e tyre në botën jo-islame. Katër shkollat e mendimit filozofik në botën islame janë shprehimisht: shkolla peripatetike, shkolla ndriçimtariste69, shkolla mistike, shkolla teologjike. 69. Në gjuhët perëndimore, termi “isḥrāq” jepet shpeshherë përmes termit “iluminizëm”; pavarësisht se, nga një rrafsh leksikor, mund të jetë një përgjegjëse e mundshme, personalisht i shmangemi një përsjelljeje të këtillë, për shkak se termi “iluminizëm” mbart jo thjesht një kuptimësi të ndryshme, por edhe të përkundërt, me “ndriçimtarinë” e lëvruar nga Suhrawardī. Ndërkaq, sa i përket termit “ḥikmat”, krahas filozofisë, mbart dhe kuptimin e njohjes, diturisë dhe urtësisë. Të bashkuar në një togfjalësh të vetëm, dy termat në fjalë formësojnë një theosofi të ngjashme me atë që ndeshim tek Letra VII e Platonit, rreth të cilës Suhrawardī shkroi edhe një libër më vete, arsye për të cilën gjykojmë se sjellja më e saktë është “theosofi”, jo thjesht “filozofi”, dhe kjo për shkak se në veprën e Suhrawardī-t “ndriçimtaria” shenjon dritësimin që

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

61

4. 1. Shkolla e filozofisë peripatetike Kjo shkollë ka ndjekës të shumtë. Pjesa dërrmuese e filozofëve myslimanë i përket pikërisht kësaj shkolle. Mes mendimtarëve të kësaj shkolle mund të përmendim: Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina, Khwajah Nasir Al-Din Tusi, Mir Damad, Ibn Ruzhdi dhe Avenpace i Andaluzisë, të cilët janë edhe figurat më të spikatura. Përfaqësuesi më i famshëm dhe më i spikatur i kësaj shkolle është Ibn Sina. Veprat tashmë të famshme dhe të mirënjohura të Ibn Sina janë të gjitha pjesë e sferës së filozofisë peripatetike. Shkolla peripatetike mbështetej thjesht dhe përjashtimisht tek arsyeja dhe tek vërtetimi, të vështruar si i vetmi burim i njohjes. 4. 2. Shkolla e filozofisë ndriçimtariste Shkolla e filozofisë ndriçimtariste nuk është aq e mirënjohur dhe e përhapur sa shkolla e filozofisë peripatetike. Kjo shkollë rilulëzoi me Shaykh al-Ishraq, gjithashtu i njohur si Shahab al-Din Suhrawardi, i cili është cilësuar edhe si përfaqësuesi më i përsosur i saj. Shahab al-Din Suhrawardi shkroi shumë vepra në gjuhën arabe, mes të cilave mund të përmendim Hikmat al-Ishraq (Filozofia e Ndriçimtarisë), Talwihat (Përafrime), Mutarihat (Qiejt), Muqawimat (Kundërti), dhe Hayakal al Nur (Tempujt e dritës). Përveçse në gjuhën arabe, ai, gjithashtu, shkroi disa vepra edhe në persisht, ndër të cilat vlen të përmendim Avaz-i Par-i Jabra’il (Pushpuritja e flatrës së Gabrielit) dhe ‘Aql-i Surkh (Intelekti i kuq). Në gjirin e mendimtarëve më të spikatur dhe më të famshëm të kësaj shkolle mendimi filozofik janë edhe Qutb al-Din Shirazi dhe Shahruzuri. Duke u mbështetur në

buron nga Thelbësia e Dritës mbi Drita [Nūr al-anwār], e Dritës së Parësishme [al-nūr al-awwāl], e Dritës zotërore [Nūr Allāh] (shën. i përkth. – Sh. D.).

62

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

faktin se jo të gjitha të vërtetat mund të hulumtohen nga arsyeja dhe argumentimi, shkolla e filozofisë ndriçimtariste pranon dy burime të dijes: vërtetimin racional dhe vetë-zbrazja, apo pastrimi i shpirtit. 4. 3. Shkolla mistike Qëllim dhe prirja e kësaj shkolle, më shumë sesa zbulimi i së vërtetës, është arritja e përnjësimit me të vërtetën, për më tepër kjo shkollë e përshkruan metodën e argumentimit racional si të pasigurt, dhe ndjekësit e arsyes si të dështuar. Për rrjedhojë, metoda e vërtetë sipas kësaj shkolle është pastrimi i shpirtit përmes udhëtimit shpirtëror drejt Zotit dhe përftimit të afrimit me Të.Ndjekësit e kësaj shkolle të mendimit filozofik islam janë të shumtë. Një numër i madh mistikësh janë shfaqur në botën islame, siç mund të përmendim, për shembull, Bayazti i Bastamit, Hallaj, Shibli, Junaydi i Bagdadit, Zunun i Egjiptit, Abu Sa‘id Abu al-Khayr, Khwejah ‘Abd Allah Ansari, Abu Talibi i Mekes, Abu Nasr Siraj, Abu al-Qasim Qushayri, Muhy al-Din inb ‘Arabi i Andalusit, Ibn Faridi i Egjiptit, Mawlawi dhe Khajar Hafizi i Shirazit. Përfaqësuesi më i famshëm dhe më i spikatur në gjirin e mendimtarëve mistik islam dhe i pari që shkroi rreth misticizmit teoretik, çka e bëri ndikueshmërinë e tij të rrënojsej thellë tek pasuesit e tij, është Muhy al-Din ibn ‘Arabi. Shkolla mistike dhe ajo e Ishrakut përngjasojnë për nga rëndësia që i japin dhe theksi që vënë në pastrimin e shpirtit, ndërkohë ato ndryshojnë nga njëra tjetra në dy pika: mjeteve dhe qëllimit. Shkolla e Ishrakut e ndërthur argumentimin racional me zbulesën mistike të vështruara si dy metodai të qëndrueshme, ndërkohë që për mistikët argumentimi racional nuk mbart askurrëfarë peshe apo rëndësie, duke e vështruar kësisoj zbulesën hyjnore si

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

63

i vetmi burum njohjeje. Për mistikët qëllimi i fundimëm është shkrirja përnjësuese me të vërtetën, ndërkohë që për filozofët e ndriçimtaristë qëllimi i fundëm boshtohet thjesht dhe vetëm tek hulumtimi i të vërtetës. 4. 4. Shkolla e teologjisë (kalām)70 Teologët, sikundërse edhe shkolla peripatetike, mbështeten thjesht dhe përjashtimisht tek arsyeja dhe tek vërtetimi, të perceptuar këta si i vetmi burim i njohjes në sferën e teologjisë së vështruar si një disiplinë e mëvetësishme. Pavarësisht kësaj, në ligjërimin e tyre teoretik, teologët pikënisen nga një gjerdan pikëpamjesh dhe aksiomash të cilat shfaqen deri diku të ndryshme nga pikëpamjet dhe aksiomat e filozofëve. Teologët në përgjithësi, dhe mënyrë të veçantë teologët e rrymës së Mu’tazilizmit, pikënisen nga vështrimi i “ të mirës dhe të keqes” si aksiomë themelore e atyre pamësive që trajtojnë. Teologët e rrymës së Ash’arizmit, ndërkaq, largohen nga kjo qasje e Mu‘tazilitëve, të cilët i përftojnë pikëpamjet dhe pamësitë e tyre përmes arsyes, duke u mbështetur tek Ligji Hyjnor. Duke u mbështetur tek aksioma e tyre themelore, shprehimisht ajo e “të mirës dhe të keqes”, Mu’tazilitët lëvruan një gjerdan teorish dhe teoremash, të këtilla si “Ligji i Hirit [të Zotit]”, apo “Obligimi nga ana e Zotit për të bërë atë çfarë është më e mira” etj. Sidoqoftë, filozofët nga ana e tyre e paraqesin në të shumtën e herëve aksiomën “e të mirës dhe të keqes” në trajtat 70. Në arabisht, termi “kalām” fjalëpërfjalshëm do të thotë “fjalë, ligjërim”. Në kulturën islame, shprehja “‘ilm al-kalām” shenjon njohjen rreth Fjalës së Zotit (kalām Allāh), që shprehimisht do të thotë “teo-logji”. Në fushën e filozofisë islame, shkolla e “Kalām”-it është e përafërt me Skolastikën (shën. i përkth. – Sh. D.).

64

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

e parimeve konvencionale njerëzore, parime këta të pranuara nga njerëzit dhe të njohura në fushën e logjikës nën emërtimin “premisa të përcjella”, apo “gjykime të vetëkuptueshme të arsyes praktike”. Të këtilla premisa, gjithsesi, nuk mund të përdoren si provë. Ato janë të dobishme thjesht dhe vetëm në raste debatesh dhe diskutimesh. Për këtë arsye, filozofët e vështrojnë dhe e kategorizojnë teologjinë si një displinë dialektike, dhe jo si një disiplinë që mbështetet tek prova. Krahas sa më sipër, teologët dallohen nga filozofët edhe në një aspekt tjetër. Ligjërimi filozofik nuk pikëniset nga paragjykimet dhe as nuk synon të arrijë ndonjë objektiv të paravendosur, apo të paracaktuar, ndërkohë që teologu, nga ana e tij, i përkushtohet me këmbëngulje mbrojtjes së dogmave të besimit fetar. Në botën islame përhasemi me tre shkolla të mëdha teologjike: me shkollën Mu‘tazilite, Ash‘arite dhe me shkollën Shi‘a. Në këtë hapësirë e kemi krejtësisht të pamundur që të trajtojmë në hollësi shkollat në fjalë. Për rrjedhojë, nuk na mbetet tjetër përpos se në këtë hapësirë të mjaftohemi me sjelljen në vëmendje të figurave kryesore të çdocilës shkollë, duke iu lutur lexuesit të interesuar që t’i drejtohet burimeve të tjera, dhe specifike, për çdocilën prej tyre.Sa i përket shkollës Mu‘tazilite, përfaqësuesit më të spikatur janë: në shekullin II (shek. VIII-IX, sipas sistemit kalendarik perëndimor) – Abu al-Huzayl ‘Allaf-i, Nazzaran-i, Jahiz-i, Abu ‘Ubaydah Mu’amranar ibn Muthanna; në shekullin IV (shek. X-XI, sipas sistemit kalendarik perëndimor) – Qadi ‘Abd al-Jabbar-i; në shekullin VI (shek. XII-XIII, sipas sistemit kalendarik perëndimor) – Zamakhshari. Sa i përket shkollës Asha’rite, përfaqësuesit më të spikatur janë: në shekullin II (shek. VIII-IX, sipas sistemit kalendarik perëndimor) – Abu al-Hasan Ash’ari, themeluesi i shkollës asha’rite, Qadi Abu Bakr Baqillani; në shekullin IV (shek. X-XI,

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

65

sipas sistemit kalendarik perëndimor) – Imam al-Haramayn Juwayni; në shekullin VI (shek. XII-XIII, sipas sistemit kalendarik perëndimor) – al-Ghazzali dhe Fakhr al-Din Razi. Sa i përket shkollës Shi’a, përfaqësuesit më të spikatur janë: në shekullin II (shek. VIII-IX, sipas sistemit kalendarik perëndimor) – Hisham ibn Hakam, i cili ishte nxënës i Imam Sadikut, familja Nawbakhti, një dinasti e njohur shi’a, në shekullin IV (shek. X-XI, sipas sistemit kalendarik perëndimor) – Shaykh Mufid dhe Sayyid Murtada ‘Alam al-Huda; në shekullin VI (shek. XII-XIII, sipas sistemit kalendarik perëndimor) – Khwajah Nasir al-Din Tusi, i cili është edhe përfaqësuesi më i arrirë i teologjisë shi’ite. 5. Theosofia transcentendale71

Katër shkollat e mësipërme të mendimit filozofik të lëvruar në botën islame gjetën një nga shprehjet më të epërme dhe më sintetizuese tek shkolla e filozofisë transcendentale, e themeluar nga Sadr al-Muta’allihin, i cili jetoi në shekullin X-XI (shek. XVI-XVII, sipas sistemit kalendarik perëndimor). Ndonëse ky term72 ishte përdorur më parë nga Ibn Sina, në faqet e veprës së tij Isharat-it (Vërejtje dhe udhëzime), ishte Sadr al-Muta’allihin-i ai që e përzgjodhi si emërtim të shkollës filozofike që themeloi. Theosofia transcendentale e lëvruar nga Sadr al-Muta’allihin i

71. Termi “theosofi” lipset kuptuar në domethënien etimologjike, dhe jo në ri-semantizimet që ka njohur në rrjedhat e historisë; shprehimisht, pra, si një “njohje hyjnore”, “dituri hyjnore”, duke mos shpërfaqur asgjë të përbashkët me rrymat pseudo-shpirtërore të kohëve moderne (shën. i përkth. – Sh. D.). 72. Shprehimisht, termi “ilahi” tek emërtimi “al-hikmat-i ilahi”, “dituria hyjnore”. Rreth al-hikmat-i ilahi-së së Mulla Sadra-it, shih: Shpëtim Doda, Kur’ani si burim themeltar i al-hikmat-i ilahi-së së Mulla Sadra-it, në: Pamje të arsyes në Islam, Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2016 (shën. i përkth. – Sh. D.).

66

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

përafrohet metodologjikisht shkollës së ndriçimtarisë së themeluar nga Suhrawardi, dhe kjo për aq sa mbështetet tek gërshetimi dhe ndërthukja e argumentimit racional me zbulesën mistike, porse dallon prej saj sa i përket aksiomave, parimeve dhe pamësive teoretike. Shkolla filozofike e themeluar nga Sadr al-Muta’allihin trashëgoi pothuajse që të gjitha problemet dhe çështjet e ngritura nga shkollat filozofike pararendëse, sikundërse edhe të gjitha mospajtimet ende të pazgjidhura mes filozofëve dhe mistikëve, apo mes filozofëve dhe teologëve, të cilave u dha një zgjidhje të qartë dhe përfundimtare. E megjithatë, pavarësisht se trashëgoi pikëpamjet dhe idetë e shkollave të mëhershme të mendimit filozofik në botën islame, shkolla e themeluar nga ana e Sadr al-Muta’allihin-it mbështetet plotësisht mbi këmbët e veta, si një sistem filozofik koherent dhe i pavarur, duke mos qenë kësisoj një amalgamë apo magazinim i rëndomtë i ideve dhe i pikëpamjeve filozofike pararendëse.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

67

Ayatollah Murt’adhā Mut’ahharī

Filozofia e Vërtetë në botën islame

Pamja e filozofisë në botën islame Myslimanët e huazuan termin “filozofi” nga helenët. Ata i dhanë këtij termi një formë në arabisht, sikundërse edhe një nuancë lindore, duke e përdorur atë për të shenjuar njohjen e qashtër racionale. Në botën islame, termi “filozofi” nuk shenjonte kurrsesi një shkencë, apo një disiplinë të veçantë; përkundrazi, ai përmblidhte në vetvete dhe shprehte të gjitha shkencat racionale, si të përkundërta me shkencat e përcjella, të tilla si sintaksa, retorika, stilistika etj. Falë këtij kuptimi të përgjithshëm dhe përgjithësues, në botën islame të qenit “filozof” ishte një cilësi e cila i brendashkruhej vetëm atyre njerëzve që kishin njohuri të thella në të gjithë shkencat racionale të kohës, duke përfshirë shkencat teologjike, ato të matematikës, shkencat natyrore, shkencat politike, shkencat morale dhe ato ekonomike. Pikërisht kjo është edhe arsyeja se përse në botën islame pohohej shpeshherë se “cilido që është filozof, shndërrohet në një botë dijeje dhe njohjeje, shkimtazi dhe ngjashëm me botën objektive”. Ndërsa filluan që të ripërtërinin dhe lëvronin klasifikimin dhe kategorizimin e shkencave të nisur nga Aristoteli, mendimtarët islamë përdorën dy terma: “falsafa” dhe “hikmat”. Mendimtarë islamë shpreheshin: “Filozofia, shprehimisht njohja/dija racionale, përbëhet nga dy grupe: njohje/dije teoretike dhe praktike.”. Njohja/dija teoretike boshtohej tek gjërat ashtu siç janë në të

68

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

vërtetë; njohja/dija praktike boshtohej tek gjërat ashtu siç duhet të jenë në të vërtetë. Njohja/dija teoretike ndahej në tri pjesë: teologji, apo filozofi kulmore; matematikë, apo filozofi e mesme; dhe shkenca natyrore, apo filozofi e ulët. Teologjia, apo filozofia kulmore, ndahej nga ana e saj në dy pjesë: në fenomenologji të përgjithshme dhe në teologji doktrinore. Matematika ndahej në katër pjesë: në aritmetikë, gjeometri, astronomi, dhe muzikë. Shkencat natyrore, më pas, ndaheshin në shumë pjesë. Njohja/dija praktike, ndërkaq, ndahej në tre pjesë: në shkenca morale, në shkenca politike dhe në shkencat ekonomike. Në botën islame, të qenit e dikujt “filozof” në kuptimin e qashtër dhe më të plotë të fjalës, nënkuptonte se zotëronte njohuritë që përbënin stofin e të gjitha shkencave të sjella më lart. Filozofia e vërtetë Në pikëpamjen e vetë filozofëve, një domen gëzon një lloj përparësie të veçantë ndaj një apo disa domeneve të tjera të filozofisë. Një domen të tillë filozofët e emërtojnë filozofi e parësishme, filozofi kulmore, filozofi e parme, shkencë sipëranore, shkencë universale, teologji, apo metafizikë. Mendimtarët e mëhershëm shpreheshin të pikëpamjes se një nga tiparet që e dallojnë këtë shkencë nga shkencat e tjera, është themeltësia e palëkundur në drejtim të vërtetimit dhe të njohjes së sigurt. Një tjetër tipar është se shkenca në fjalë u paraprin të gjitha shkencave të tjera; në të vërtetë, është mbretëresha e shkencave të tjera, për shkak se që të gjitha shkencat e tjera varen tërësisht prej saj, ndërkohë që ajo vetë nuk varet nga asnjëra prej tyre. Një tjetër tipar i saj dallues është fakti se është shkenca më e përgjithshme dhe më universale

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

69

sesa të gjitha shkencat e tjera73. Kështu që, për rrjedhojë, sipas mendimtarëve dhe filozofëve islamë, shkenca në fjalë është ajo që lipset vështruar dhe cilësuar si “filozofia e vërtetë”. Në disa raste, termi “filozofi” i brendashkruhet vetëm kësaj shkence, porse fjala është për raste tejet të rralla dhe sporadike. Nisur nga kuadri që parashtruam më lart, mund të themi se në pikëpamjen dhe vështrimin e mendimtarëve dhe filozofëve të hershëm islamë, termi “filozofi” mbarte dy kuptime: 1.) kuptimin e njohjes/dijes racionale si të këtillë, duke përfshirë të gjitha shkencat që nuk ishin pjesë e shkencave të përcjella, si dhe 2.) kuptimin e teologjisë, apo të filozofisë së parësishme, apo kulmore, e cila ishte një prej tre pjesëve të njohjes/dijes teoretike. Vështruar nën dritën e këtyre dy kuptimeve, në qoftë se do të prireshim të paraqesnim një përkufizim të filozofisë sipas këndvështrimit dhe pikëpamjes së filozofëve të mëhershëm islamë, do të gjendemi në mënyrë krejtësisht të pashmangshme përpara dy alternativave. Alternativa e parë: në qoftë se do të mbështeteshim tek kuptimi i parë, i cili është edhe më i shpeshtë dhe më i zakonshëm, nuk do të arrinim që të përftonim një përkufizim të veçantë dhe specifik të filozofisë, dhe kjo për shkak se, sipas këtij kuptimi, “filozofia” na shfaqet si një term i përgjithshëm dhe përgjithësues. Kuptimi i saj do t’u brendashkruhej vetëm atyre shkencave të cilat nuk janë pjesë e shkencave të përcjella, ndërkohë që të qenit filozof do t’i brendashkruhej njeriut që ka njohuri të thella në të gjitha këto shkenca që nuk janë pjesë e shkencave të përcjella. Dhe pikërisht nën dritën e këtij konceptimi

73. Diskutimi dhe trajtimi analitik i këtyre tipareve dalluese të shkencës në fjalë do të na largonte paq, dhe në mënyrë të pashmangshme, nga qëllimet e këtij shkrimi; për rrjedhojë, nuk na mbetet përpos se ta drejtojmë lexuesin e interesuar tek Dānish-nāmah-yi‘alā’ī (Traktat mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah), e Ibn Sina-s, dhe tek sythet hapës të Al-Asfar al-Arba’a (Katër udhëtimet e shpirtit) të Mulla Sadra-it.

70

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

të përgjithshëm të filozofisë, mendimtarët dhe filozofët e mëhershëm islamë shpreheshin se “Filozofia është përsosmërim i shpirtit të njeriut qoftë nga këndvështrimi teoretik, qoftë nga këndvështrimi praktik.”. Alternativa e dytë: në qoftë se do të mbështeteshim tek kuptimi i dytë, i cili është me një përdorueshmëri më të rrallë, do të arrinim që të përftonim një përkufizim të veçantë dhe specifik të filozofisë; shprehimisht këtu, të filozofisë si veprimtari të cilën mendimtarët e mëhershëm e emërtonin dhe cilësonin si filozofia e vërtetë, si filozofia e parësishme, si filozofia kulmore, apo si shkenca sipëranore. Në këtë rast, përgjigjja ndaj pyetjes “çfarë është filozofia?”, do të ishte si vijon: filozofia boshtohet tek njohja/dija në lidhje me gjendjet e qenies nga këndvështrimi i të qenit të saj qenie, dhe jo nga këndvështrimi i të paturit të saj një shpërfaqje të veçantë, si për shembull, të paturit e një trupi, e një sasie, e një cilësie, apo e të qenit njerëzor, bimor, e kështu me radhë, apo të asaj çfarë kemi dhe zotërojmë.Njohja që kemi në lidhje me gjësendet, është dy llojesh:Lloji i parë është njohja që mund të kufizohet tek një lloj apo llojësi e caktuar; mund t’i brendashkruhet gjendjeve të veçanta, prirjeve, përkimeve (ahkam)74, si dhe rastësorësive (avariz) të një lloji, apo të një llojësie të caktuar, sikundërse vërejmë, për shembull, në rastin e njohurive që kemi në shkencën e përkueshmërive numerike (aritmetika), sasiore (gjeometria), e gjendjeve dhe e tipareve të bimëve (botanika), apo e gjendjeve, e tipareve dhe e përkimeve të trupit njerëzor (mjekësia dhe fiziologjia). Kjo lloj njohjeje përmbledh sakaq edhe pjesën tjetër të shkencave, të këtilla si meteorologjia, gjeologjia, mineralogjia, zoologjia, psikologjia, sociologjia, shkencat atomike etj.

74. Termi “hukm” (sh. “ahkam”) është term i fushës së logjikës islame dhe shenjon përputhshmërinë në lidhje me pohimin apo me mohimin e një marrëdhënieje të caktuar mes subjektit dhe predikatit (shën. i përkth. – Sh. D.).

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

71

Lloji i dytë është njohja që nuk kufizohet tek një lloj apo llojësi e veçantë. E këtillë është njohja e qenies, për shembull; në rastin e saj mund të pohojmë se qenia ka këto apo ato përkime, gjendje dhe tipare, jo nga këndvështrimi i brendashkrimit të saj tek ky apo ai lloj, tek kjo apo ajo llojësi, porse nga këndvështrimi i të qenit të saj qenie. Në disa raste, ne e qëmtojmë gjithësinë nga këndvështrimi i shumësisë dhe i shumëllojshmërisë së tërë elementëve të saj përbërës, ndërkohë që disa raste të tjera e qëmtojmë nga këndvështrimi i njëshmërisë; që do të thotë shprehimisht se e vështrojmë qenien nga këndvështrimi i të qenit të saj një qenie e vetme, ndërsa gjithësinë nën dritën e njëshmërisë së qenies, e të qenit të saj gjithëpërfshirëse, si qenie e cila përfshin dhe përmbledh në vetvete të tërë sa ekziston, të tërë sa është. Kështu që, nisur nga tërë kuadri që parashtruam këtu më lart, në qoftë se dikush qëllon të na shtrojë pyetjen “çfarë është filozofia?”, përpara se të shprehim një përgjigje tonën, duhet të sjellim paraprakisht në vëmendje se fjala është për një term që mbart dy kuptime. Në gjirin e myslimanëve, është një term i përgjithshëm, i cili shenjon të gjitha shkencat racionale, dhe jo një shkencë apo disiplinë të caktuar, atë shkencë e cila njihet si filozofia e parësishme, shkencën e aspekteve më të përgjithshme dhe përgjithësuese të qenies, e cila nuk i përket vetëm një shkence, por të gjitha shkencave. Kjo e dyta është shkenca që hulumton e studion qenien në tërësinë e saj, si një realitet i njëvetshëm dhe njëvetësues; dhe pikërisht kjo e dyta është edhe tërë sa njihet në botën islame si “filozofia e vërtetë”.

72

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

73

Sayyid Wahid Akhtar

Konceptimi i njohjes në botën islame

Hyrje Ndërsa fakti nëse ekziston apo jo një epistemologji islamike e qashtër dhe e lëvruar në një mënyrë sistematike, vijon të mbetet ende edhe sot dhe gjithë ditën një çështje e hapur, ekzistenca në filozofinë islame e argumenteve, e çështjeve dhe e problemeve të ndryshme epistemologjike, është një fakt i pamohueshëm; sikundërse shfaqet i pamohueshëm edhe fakti se të këtilla argumente, çështje dhe problematika janë trajtuar sipas një pamësie dhe drejtimi të ndryshëm nga ata të ndjekur nga mendimi filozofik perëndimor. Pikërisht kjo është, madje, edhe një nga arsyet që lëvizin pas përpjekjeve për të ngërthyer dhe kuptuar çështjet dhe problemet themelore të epistemologjisë islame sipas pikëvështrimit dhe sipas konceptualizimeve të filozofisë islame. Natyrisht, të tilla përpjekje janë më se të vlefshme dhe meritojnë të gjithë vëmendjen dhe mbështetjen tonë; e megjithatë, nuk mund të mos sjellim në vëmendje se të këtilla përpjekje mund të jenë të frytshme vetëm në rast se do të ndërmarrim një analizë të përpiktë jo vetëm të çështjeve dhe problemeve në fjalë, por, më së pari dhe në mënyrë të veçantë, të përkufizimeve të sakta dhe të përpikta të koncepteve që lëvizin pas tyre dhe me të cilat operojmë gjatë trajtimit të tyre.

74

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Konceptimi i njohjes në botën islame Në filozofinë dhe kulturën islame, termi i përdorur për konceptin e njohjes është “‘ilm”, i cili, sikundërse vëren me të drejtë edhe Franz Rosenthal, mbart një kuptimësi shumë më të gjerë sesa përgjegjëset e tij në gjuhët perëndimore. Termi “njohje” nuk i shpreh saktë e me përpikmëri tërë aspektet e termit “‘ilm”. Në botën perëndimore, termi “njohje” mbart kuptimin e të dhënës, apo të njohurisë, në lidhje me një çështje të caktuar, hyjnore apo tokësore, ndërkohë që “‘ilm” është një term që përfshin në vetvete të gjithë këto aspekte duke u lidhur me teorinë, praktikën dhe udhëzimin. Një ndërlikje e këtillë, sikundër vëren edhe Franz Rosenthal-i, është tërë sa përbën edhe veçorinë dalluese të termit “‘ilm” dhe rëndësinë e tij në kulturën dhe qytetërimin e botës islame.Në të vërtetë, asnjë koncept tjetër nuk ka qenë më i rëndësishëm sesa koncepti “‘ilm”, i cili ka arritur të përcaktojë të gjithë aspektet e qytetërimit dhe kulturës islame, shkimtazi siç kanë arritur që t’i përcaktojnë edhe konceptet e “tawhid”-it (njohja e njëshmërisë së Allahut), e “din”-it (fesë së vërtetë), “iman”-it (besimit të vërtetë), e kështu me radhë. Po ashtu, asnjë koncept tjetër nuk mund t’i përafrohet konceptit të “‘ilm”-it për nga thellësia e kuptimit dhe për nga gjerësia dhe dendësia e përdorimit. Në jetën e një myslimani të zakonshëm, të gjithë aspektet e jetës intelektuale, fetare dhe politike nuk janë asgjë tjetër përpos se sjellje nën dritën e njohjes së vështruar si një vlerë dhe detyrë e sipëranësishme e myslimanit. ‘Ilm është vetë Islami, ndonëse teologët janë treguar të lëkundur sa i përket pranimit të saktësisë teknike të kësaj barazie. Sidoqoftë, ajo çfarë del më së qarti në pah nga diskutimet dhe debatet në lidhje me këtë barazi konceptuale mes dy koncepteve (viz. konceptet ‘Ilm dhe Islam), është rëndësia themelore që vetë koncepti i ‘Ilm-it ka jo vetëm brenda botës islame, por edhe për vetë Islamin.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

75

Duke mbajtur parasysh tërë kuadrin e mësipërm, është domosdoshmërisht e nevojshme të sjellim në vëmendje se Islami është udha që na udhëheq drejt dijes dhe njohjes. Asnjë fe tjetër, asnjë rrymë ideologjike nuk i ka mëshuar kaq shumë rëndësisë së këtij koncepti. Në Kur’an, termi “Alim” (Gjithçka-njohësi), ndeshet 140 herë, ndërsa termi “‘ilm” haset 27 herë. Në tërësi, termin “‘ilm”, apo derivatet e tij, në Kur’an i ndeshim në 740 vargje.Ndërkaq, mjetet që ndihmojnë në përvetësimin e njohjes, të këtillë si libri, pena, boja etj., në Kur’an përmenden thuajse me të njëjtën dendësi. Termi “kalam” (laps) ndeshet dy herë, ndërsa termin “kitab” (libër) e ndeshim në plot 230 vargje, prej të cilave vetëm në 81 vargje ky term shenjon vetë Kur’anin. Në këtë drejtim, është me rëndësi që të sjellim në vëmendje se lapsi dhe libri janë dy mjete të domosdoshme për përvetësimin e njohjes. Zbulesa e shenjtë e Kur’anit filloi me fjalën “iqra” (Lexo!)75. Sipas Kur’anit, mësimet e para të dhëna Adamit filluan pak kohë mbas krijimit të tij, dhe Allahu i mësoi “të gjithë emrat”76. Allahu është mësuesi i parë dhe udhëzuesi/udhërrëfyesi i parë i mbarë njerëzimit. Kjo njohje nuk iu përcoll as engjëjve. Në veprën e tij “Usul al-kafi”, Imam Musa tregon se si njohja (‘ilm) mund të jetë tri llojesh: “ayatun muhkama” (shenjat e pamohueshme të vetë Allahut)77, “faridatun ‘adila” (obligime të drejta), dhe “sunnat al-qa’ima” (hadithe/thënie të Profetit). Vështruar nën dritën e këtij kategorizimi përkufizues, termi “‘ilm” pas të cilit myslimanët e kanë për detyrë të kapen fort, përmbledh në vetvete njohjen në disa rrafshe dhe në disa fusha të dijes: teologji, filozofi, jurisprudencë, etikë, politikë, dhe ligjeve 75. Kur’an, XCVI: 1. 76. Kur’an, II: 31. 77. Në gjykimin tonë, në këtë emërtim kategorizues termi “ayat” mbart kuptimin e “shenjës” si “provë” dhe, për analogji, “argument” dhe njohuri” (shën. i përkth. – Sh. D.).

76

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

dhe rregullave që Profeti i la umetit të tij. Po ashtu, nëse mbajmë parasysh këtë kategorizim përkufizues, del lehtësisht dhe mjaft qartazi në pah kategorizimi i gabuar i al-Ghazzali-t në lidhje me njohjen, duke e ndarë në “njohje të dobishme” dhe “njohje të padobishme”78. Sikundërse edhe vërehet nga kuadri i parashtruar më lart, Islami nuk e anashkalon asnjë lloj njohjeje apo njohurie, dhe as i ndalon njeriut ndonjë lloj njohjeje apo njohurie në të tre llojet e saj: si informacion/pikëpamje, si ligj natyror apo si një përftesë përmes hamendjeve. Ndërsa dy llojet e para vështrohen të dobishme, dhe përvetësimi i tyre është i detyrueshëm për myslimanin, lloji i tretë nuk është i ndaluar, porse i kushtëzuar; kushtëzohet nga qëllimi; shprehimisht, dyshimi apo hamendësimi duhet të luajnë një rol në përftimin e njohjes së sigurt, duhet të jenë mjete, dhe jo qëllim në vetvete. Ndërkaq, ajo lloj njohjeje që Kur’ani e cilëson si të padobishme, nuk është tjetër përpos se pseudo-njohja.

78. Sa i përket këtij qëndrimi të al-Ghazzalit, shih: Al-Ghazzālī, Përzgjedhje antologjike (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 107 et passim (shën. i përkth. – Sh. D.).

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

77

Vincent J. Cornell

Modalitetet e njohjes së sigurt në botën islame

Në fenë islame besimi nuk është kurrë një herë i verbër. Pavarësisht se në Islam besimi në botën e padukshme79 është po aq i rëndësishëm sa ç’është edhe tek besimet dhe fetë e tjera, sërish mbërrin një pikë kur qenia njerëzore, tashmë shpirtërisht e vetëdijshme dhe e ndërgjegjshme, e kapërcen paqësisht rrafshin e besimit të thjeshtë. Kur besimtari mbërrin në një pikë të këtillë, është më tepër sesa thjesht besimtar, për shkak se ndërgjegjja dhe vetëdija e tij shpirtërore ka arritur tashmë të depërtojë thellë në mjegullnajën e dendur të botës së padukshme, duke përvetësuar kësisoj njohjen e natyrës së vërtetë të gjithë sa është, të gjithë sa ekziston. Këtë përparim evolutiv nga rrafshi i besimit tek rrafshi i njohjes, Kur’ani e paraqet si një lloj metamorfoze të brendësishme, brenda së cilës besimi (iman) shndërrohet në siguri (yaqin). Në Kur’an, kjo siguri jepet e shprehur përmes tre llojeve të njohjes së Allahut, të trajtuara gjerësisht dhe thellësisht nga filozofët, mistikët, teologët, dhe juristët e asaj periudhe që në historinë islame cilësohet si “klasike”.

79. Krh. Kur’an, II: 3 (shën. i përkth. – Sh. D.).

78

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Modalitetet e njohjes së sigurt Lloji i parë, dhe modaliteti më thelbësor dhe më themelor i njohjes, është “njohja e të sigurtës” (‘ilm al-yaqin)80. Kjo lloj njohje e sigurt, e cila është analoge me konceptimin e njohjes intelektive të Aristotelit, shenjon atë lloj njohjeje që përftohet dhe përvetësohet përmes aftësisë njerëzore për të ngërthyer në një mënyrë sa më logjike, dhe për të kuptuar në një mënyrë sa më racionale, tërë sa në Kur’an jepet e cilësuar si “prova dhe fakte të qarta” (bayyinat) të pranishmërisë së Allahut në botë. Po ashtu, kjo është gjithë po aq dhe njohja që përftohet dhe përvetësohet nga studimi i Islamit përmes Kur’anit, traditave dhe thënieve të Profetit Muhamed (hadith), librave të teologjisë dhe ekzegjezës apo tafsir-ëve kur’anorë. Sa i përket natyrës që shpërfaq, “njohja e të sigurtës” është njohje racionale dhe ligjërimore – një njohje kjo, domosdoshmërinë e të cilës Kur’ani e shpreh qartësisht, ndërsa i këshillon dhe i porosit qeniet njerëzore që “të udhëtojnë në mbarë botën dhe të përsiaten rreth mënyrës se si e zanafilloi [Allahu] Krijimin [e gjithçkaje]”81. E njëjta lloj njohjeje ndërliket edhe në rastet kur Kur’ani paraqet një gjerdan argumentesh të natyrës retorike dhe ligjërimore në lidhje me ekzistencën e Allahut: “Është [Allahu] Ai që sjell gjithçka në qenësi dhe u sjell atyre vdekjen, dhe [prej Allahut] zë vend ndërrimi i ditës dhe i natës. A nuk po arrini ta kuptoni vallë?”82.Me kalimin e kohës, dhe falë ndikimit të kundrimit mistik dhe jetës së dendur shpirtërore, “njohja e të sigurtës” mund të shndërrohet në një formë tjetër, më sipëranore, njohjeje të Allahut. Fjala është për atë lloj njohjeje që në Kur’an emërtohet përmes shprehjes “syri i

80. Kur’an, CII: 5. 81. Kur’an, XXIX: 20. 82. Kur’an, XXIII: 80.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

79

të sigurtës” (ayn al-yaqin)83. Kjo sintagmë, e cila përkon gjerësisht me konceptimin që Platoni na jep në lidhje me “vegimin” që feks brenda mendjes84, shenjon atë lloj njohjeje që përftohet përmes një jete intelektive shpirtërore85, të cilën Islami e vendon në mënyrë metaforike brenda zemrës. Përpara se të përftojë dhe përvetësojë këtë lloj njohjeje, është e nevojshme që zemra e besimtarit “t’i hapet Islamit”86. Në çastin kur i hapet Islamit, zemra e besimtarit fillon të përftojë dhe të përvetësojë një lloj “drite” hyjnore, apo një lloj ndriçimi të brendësishëm, i cili e udhëheq besimtarin drejt përkujtimit të Krijuesit. Sakaq, shkimtazi si në rastin e “njohjes së të sigurtës”, edhe në rastin e “syrit të së sigurtës”, besimtari ngërthen dhe kupton ekzistencën e Allahut falë dhe përmes pranishmërisë së Allahut në botë. E megjithatë, në rastin e “syrit të së sigurtës”, ajo çfarë e udhëheq besimtarin drejt njohjes së Allahut, nuk janë argumentet që lipsen ngërthyer dhe kuptuar përmes intelektit dhe aftësisë racionale, por argumentet që përftohen përmes “shfaqjeve”, “vegimeve” dhe “feksjeve” teofanike, të hyjnësishme (të cilat cilësohen po përmes termit bayyinat), atyre shpërfaqjeve që zhbëjnë dhe flakin tëhu perden e dukurive tokësore dhe zbulojnë realitetin e hyjnësishëm që gjallon pas tyre87. Sikundërse vërehet mjaf qartazi, metafora e “syrit të së sigurtës” është shumë më tepër sesa një shtojcë e rëndomtë e shprehjes aksiomatike “të shikuarit është i njëjtë me të besuarit”. Vështruar nga një rrafsh dhe këndvështrim shpirtëror, njeriu që mbart brenda vetes njohjen e Allahut, njeriu që e percepton realitetin sipas kësaj mënyre, është një “intelektual”

83. Kur’an, CII: 7. 84. Krh. Platoni, Bashkëpirja (Symposion), [sjellë në shqip me komentar nga Shpëtim Doda], Ideart, Tiranë 2006, 210b et passim (shën. i përkth. – Sh. D.). 85. Shprehimisht, ajo që në Perëndim njihet dhe emërtohet si “intelektualizëm shpirtëror” (shën. i përkth. – Sh. D.). 86. Kur’an, XXXIX: 22. 87. Krh. Kur’an, II: 7 (shën. i përkth. – Sh. D.).

80

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

i vërtetë. Ndryshe nga një studiues, i cili i zhvillon aftësitë e tij intelektive përgjatë viteve dhe përmes studimeve të shumta formale, intelektuali shpirtëror nuk ka kurrfarë nevoje të studiojë një mori librash, për të ngërthyer dhe përvetësuar brenda vetes dritën e hyjnësishme. Pavarësisht se nuk ishte në gjendje që të shkruante dhe të lexonte, Profeti Muhamed është intelektuali më i lartë dhe më sipëranor i mbarë botës islame. Një intelektual shpirtëror mund të jetë çdo njeri, njohja e të cilit shtrihet qoftë përjashtësisht, duke depërtuar në botën e jashtme, qoftë përbrendësisht, duke ndërmarrë dhe arritur kapërcimin e kufijve të kësaj bote përmes kultivimit të lidhjes dhe marrëdhënies me Absoluten. Pa këtë përmasë vertikale të shpirtit, njohja intelektive, pavarësisht shtrirjes dhe vlerave në rrafshin akademik, nuk ka kurrfarë vlere. Në qoftë se është larg ndriçimit hyjnor, një njeri i këtillë është larg njohjes dhe dijes së vërtetë; madje, sipas një hadithi të famshëm profetik, është pak më shumë se “një mushkë që mbart mbi shpinë një ngarkesë me libra”. Lloji i tretë, dhe më i përparuari, i “njohjes së të sigurtës” mbështetet tek kapërcimi i natyrës së vetë njohjes. Shkalla më e lartë e vetëdijes cilësohet përmes sintagmës “e vërteta e të sigurtës” (haqq al-yaqin)88. Po ashtu, kjo lloj njohjeje njihet gjithë po aq edhe përmes sintagmës “njohja përmes pranisë/pranishmërisë” (‘ilm ladunni)89. Fjala është për një lloj njohjeje e cila bëhet drejtpërsëdrejti pjesë e realitetit hyjnor dhe, ndërsa përshkon mespërmes tërë fibrat dhe neuronet e mendjes njerëzore, kapërcen paqësisht qoftë njohjen racionale, qoftë vegimin intelektiv. Sintagma “e vërteta e të sigurtës” shenjon atë gjendje të vetëdijes dhe ndërgjegjes në të cilën njeriu arrin të njohë tërë sa është “reale” dhe e “vërtetë” përmes pjesëmarrjes së drejtëpërdrejtë në të, pa iu dashur kësisoj as të kapet dhe të mbështetet tek provat dhe argumentet logjike, as

88. Kur’an, LXV: 51. 89. Kur’an, XVIII: 65.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

81

të objektizojë subjektin apo objektin e njohjes. Vështruar brenda kuadrit të historisë së shenjtë islame, kjo lloj njohjeje është një karakteristikë e cila i brendashkruhet përjashtimisht vetëm të Dërguarve dhe Profetëve të Allahut, vetëdija dhe ndërgjegjësimi i të cilëve në lidhje me të vërtetën është qoftë i drejtpërdrejtë, qoftë pjesëmarrës, dhe kjo për shkak se njohja mbi të cilën mbështeten, buron drejtpërsëdrejti nga frymëzimi hyjnor.Ndonëse Profeti Muhamed është Profeti i Fundit, “vula e profetëve”, shumë dijetarë të periudhës së Mesjetës shprehen të pikëpamjes se mundshmëria e frymëzimit hyjnor mund të jetë ende e hapur për besimtarët edhe mbas largimit nga kjo jetë e Profetit Muhamed90. Në traditën islame, një mundshmëri e këtillë na jepet e simbolizuar përmes figurës së al-Khidr-it (Njeriut të gjelbër). Për herë të parë, figurën e al-Khidr-it e ndeshim në Kur’an, të paraqitur si shërbyes dhe shoqërues i Profetit Musa. Në këtë vatër kur’anore, al-Khidr-i paraqitet i pajisur me një njohje të së padukshmes të cilën vetë Profeti Musa nuk e kishte. Këtë dijetar mjaft enigmatik, i cili, pavarësisht se nuk është profet, mbart brenda vetes frymëzimin hyjnor, Kur’ani e përshkruan me fjalët vijuese: “Ne kemi zbrazur mbi të një pjesë mëshire prej Nesh, dhe i mësuam një dituri nga pranishmëria Jonë”91. Sidoqoftë, disa hadithe të Profetit Muhamed do të hidhnin dritë rreth dallueshmërisë mes njohjes së al-Khidr-it dhe njohjes së profetëve, duke pohuar në të njëjtën kohë të qenit e njohjes së të parit pjesë përplotësuese e profetësisë. Kështu, për shembull, tek Salih al-Bukhari, në një hadith al-Khidr-i përshkruhet si një njeri që i thotë profetit Musa: “Në të vërtetë, unë veproj sipas njohjes

90. Një pamësi të këtillë, e cila shpeshherë u keqkuptuar dhe u keqinterpretua, e ndeshim tek Al-Hillaj-i dhe tek Suhrawardi; madje, pikërisht kjo pamësi – së paku në arsyetimin zyrtar – ishte edhe shkaku i dënimit të tyre me vdekje (shën. i përkth. – Sh. D.). 91. Kur’an, XVIII: 65.

82

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

që buron nga njohja e Allahut, i Cili më ka bërë të njohur mua, por nuk të ka bërë të njohur ty, ndërkohë që ti vepron sipas njohjes që buron nga njohja e Tij, i Cili të ka bërë të njohur ty, por nuk më ka bërë të njohur mua.”.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

83

Adriatik Derjaj

Kontributi i filozofisë islame në filozofinë perëndimore

Hyrje Shpeshherë, dhe për një kohë mjaft të gjatë, për arsye tashmë të njohura të një shovinizmi të pastër kulturor dhe botëkuptimor, siç do ta cilësonte Karl Otto Appel-i, historianët dhe studiuesit e historisë së filozofisë perëndimore janë përpjekur (madje, në jo pak raste, me këmbëngulje të spikatur), që t’i mëshojnë shumë më tepër kontributit të filozofisë klasike greke dhe asaj të periudhës helenike në filozofinë islame, sesa anasjelltas. Madje, në disa raste, nuk ka munguar aspak përpjekja për t’i anashkaluar kontributet e vyera që filozofia islame i solli filozofisë perëndimore, mend si të bëhej fjalë për një ndikim të njëanshëm dhe të njëkahshëm. Porse kontributet e filozofisë islame janë të atilla, saqë çdo ndrydhje kulturore apo botëkuptimore, politike apo ideologjike, sado e theksuar qoftë, e ka tejet të vështirë, për të mos thënë të pamundur, që t’i fashisë. Fjala është për kontribute të shumanëshme dhe të natyrave nga më të larmishmet, nga ato të natyrës historike dhe tekstologjike, tek ato të natyrës teoretike, ideore e botëkuptimore – mirëfilli filozofike.

84

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Kontributi në fushën e tekstologjisë Në kohët tona, ndërsa lexojmë e studiojmë veprat e filozofëve dhe të mendimtarëve më të spikatur të periudhës së lashtësisë helene, rrallëherë na shkon nëpër mend se një mundësi e tillë leximi dhe studimi është fryt i kontributit të vyer që bota islame i solli Perëndimit, dhe mbarë botës, në fushën e tekstologjisë. Gjatë periudhës së Mesjetës së vonë, pothuajse të tëra zhvillimet filozofike të Perëndimit karakterizohen në thelb nga varfëria e skajshme e burimeve, si dhe nga humbja dramatike e lidhjeve dhe kontakteve me tekstet e mendimtarëve dhe filozofëve të periudhës klasike helene. Edikti i Justinianit, në vitin 529, i cili ndalonte mësimdhënien e filozofisë, duke e cilësuar si një “herezi” (ndonëse filozofia ishte lëvruar përpara shfaqjes së Krishterimit, jo pas tij)92, pati dhënë tashmë frytet e veta, në përputhje me synimet dhe me pritshmëritë e vetë perandorit. Gjatë kësaj periudhe, ruajtja e kulturës iu besua përjashtimisht manastireve, çka zgjati për shekuj, aq sa lidhjet dhe kontaktet me tekstet e mendimtarëve dhe filozofëve të periudhës klasike helene u tkurrën në një grusht shprehish, fragmentesh apo maksimash – edhe këto më së shumti jashtë kontekstit përkatës, dhe, për më tepër, për arsye që lidheshin thjesht dhe vetëm me synime katekistike dhe ungjillizuese93. Përgjatë kësaj periudhe të errët për filozofinë, e vetmja vepër nga periudha klasike helene ishte 92. Ky fakt e bën krejt absurd – kanonikisht dhe juridikisht – cilësimin e filozofisë si një “herezi”. Cilësimi në fjalë vlen vetëm në rastet kur subjekti është pjesë e sferës fetare dhe kulturore të krishterë, e cila është pjesë traditës dhe besimit abrahamik, jo kur është pjesë e një periudhe para Krishterimit dhe, mbi të gjitha, pjesë e një kulture dhe e një besimi fetar jo-abrahamikë.93. Një pjesë e mirë e shprehjeve, maksimave dhe fragmenteve në fjalë u botua shumë shekuj më vonë nga Hermann Diels dhe Walther Kranz nën titullin: Die Fragmente der Vorsokratiker, vëll. I, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin 19609; vëll. II, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin 19599.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

85

Organon-i i Aristotelit në një përkthim me komentar në latinisht nga Boeci, autorit të De consolatione philosophiae (Ngushëllimet e filozofisë), si dhe Komentarët e këtij mbi dy vepra të tjera të Stagjirasit, Mbi Kategoritë dhe Mbi interpretimin – më se të mjaftueshme për autoritetet e kohës për ta dënuar me vdekje. Së bashku me studimin që Profiri shkroi në formë parathënieje për Logjikën e Aristotelit, e njohur me titullin Isagogé (Hyrje shpjeguese/dritëhedhëse), vepra e Boecit është tërë sa përbënte “bibliotekën” filozofike të kohës. Gjatë periudhës kalimtare nga regjimi monastik tek ai i Karlit të Madh, e vetmja vepër që i shtohet “bibliotekës” së filozofisë, është përkthimi i Corpus areopagitus-it, edhe kjo për shkak të autoritetit të vetë mendimit të Dionisit ndër teologët e kohës, prej të cilës përfitoi edhe Johannes Scotus-i.

Visari i çmuar e burimeve islame Në kapërcyell të shekullit XII, në një kohë kur shumë pak e priste, veprat e mendimtarëve dhe filozofëve të periudhës klasike helene njohën një zbulim, apo më saktë, një ringjallje të vërtetë, falë daljes në dritë të ekzistencës së burimeve të reja në botën islame; pjesa më e madhe e kulturës klasike helene – jo vetëm ajo filozofike – u rikthye në vendlindje, në Perëndim, falë pikërisht këtyre burimeve me vlera të pallogaritshme sa historike, po aq edhe kulturore. Porse ripërftimi dhe ripërvetësimi i lidhjeve dhe kontakteve të dikurshme me veprat e mendimtarëve dhe filozofëve të periudhës klasike helene ishte një proces që u desh kohë të vihej në lëvizje. Në të vërtetë, nga shekulli XII, dhe në mënyrë graduale, vërejmë një mori ndikimesh dhe lëvrimesh që në historiografinë filozofike të kohëve tona njihet përmes emërtimit “trashëgimia greko-arabe”, por që

86

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

emërtimi më i saktë duhej të ishte “trashëgimia heleno-islame”. Termi “arab” i referohet një populli dhe një gjuhe, nuk ka dyshim; porse, të emërtosh, siç vepron, madje me këmbëngulje, Majid Fakhry94, pjesë të kulturës “arabe” një vepër të shkruar nga një autor që nuk i përket aspak popullit arab, porse thjesht sepse shkruan në arabisht, është krejtësisht e papranueshme, qoftë logjikisht, qoftë metodologjikisht. Historia njeh jo pak raste kur, për një arsye apo tjetrën, një autor zgjedh të shkruajë në një gjuhë të ndryshme nga gjuha e tij. Në vendin tonë kemi rastin e Marin Barletit, Naim e Sami Frashërit, Hoxha Tahsinit, Pashko Vasës, Jeronim de Rada etj., të cilët disa vepra i shkruan në gjuhë të tjera; e megjithatë, pavarësisht kësaj, askujt nuk i ka shkuar ndonjëherë nëpër mend t’i shohë si pjesë e një Biblioteke tjetër nga ajo shqipe. Nëse një pjesë e mirë e mendimtarëve dhe filozofëve islamë shkruan në arabisht, kjo nuk vinte aspak nga përkatësia, as nga prirja e tyre për t’u bërë pjesë e “arabëve”, por thjesht dhe vetëm nga fakti se tek arabishtja shihnin përkatësinë e tyre islame, për aq sa arabishtja ishte gjuha e Kur’anit, e Zbulesës hyjnore dhe, si e këtillë, ishte gjuha e botës islame, njëlloj siç ishte e këtillë greqishtja për botën e Krishterimit lindor, dhe latinishtja për botën e Krishterimit perëndimor. Më pas, krahas të qenit gjuhë “zyrtare”, arabishtja ishte edhe gjuhë e elitave, njëlloj siç ishte e këtillë në Perëndim edhe latinishtja, madje deri në shekullin XIX; kjo është edhe arsyeja se përse veprat e filozofëve perëndimorë i ndeshim shpeshherë të shkruara në dy gjuhë, në gjuhën amtare dhe në latinisht. Çka do të thotë shprehimisht se arabishtja në jo pak raste përzgjidhej nga mendimtarët islamë edhe si mjet që i siguronte depërtimin në qarqet elitare. Sidoqoftë, prania e Islamit në gadishullin iberik dhe në të gjithë viset e Afrikës veriore ua lehtësoi gjithnjë dhe më ndjeshëm

94. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York 2004, f. 8 et passim.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

87

mendimtarëve perëndimorë rivendosjen e lidhjeve dhe kontakteve me veprat e paraardhësve të ruajtura në burimeve e botës islame. Falë kësaj pranie, bota perëndimore nisi të kishte në dispozicion një pjesë të mirë të atyre veprave filozofike që studiojmë edhe sot dhe gjithë ditën dhe që përbëjnë atë pjesë të krenarisë së tërë qytetërimit dhe kulturës perëndimore mbi të cilën mbështetet edhe vetë ai qëndrim shovinist që Perëndimi shfaq ndaj kulturave të tjera. Praninë për të parën herë të këtyre burimeve islame në latinisht e ndeshim tek një mori përkthimesh të veprave shkencore dhe mjekësore të kryera nga Adelhardi i Bathas, gjatë viteve ’40 të shekullit XII. Burimet gjithnjë dhe në rritje të teksteve në arabisht filloi që të shoqërohej me rritjen e ndjeshme të rolit dhe rëndësisë së përkthyesve si figura kulturore, falë punës së të cilëve u bënë të mundur edhe rikthimi në vendlindje dhe përhapja me një shpejtësi të jashtëzakonshme e mendimit dhe veprave të mendimtarëve dhe filozofëve të periudhës klasike helene, ndonëse statusi i tyre në sytë e autoritetit fetar të kohës vijonte të ishte i njëjtë, siç dëshmohet mjaft qartë nga përfshirja e tyre tek Komedia hyjnore, dhe vendosja e tyre në Ferr. Sidoqoftë, për t’u kthyer tek çështja jqë po trajtojmë, dukuria kulturore e riatdhesimit të mendimit dhe veprës së mendimtarëve dhe filozofëve të periudhës klasike helene njohu një kthesë dhe zhvillim të hovshëm përgjatë gjysmës së dytë të shekullit XII, falë punës organike dhe të palodhur të shkollës së Toledos, sikundërse edhe ndikimit politik të vetë peshkopit të saj, Raimondit të Sauvetatit. Shfaqjet e para të trashëgimisë heleno-islame Figura më e spikatur toledase e fushës së përkthimit nga arabishtja në latinisht, është pa dyshim Xherardi i Kremonës. I vendosur në Toledo aty rreth viteve ’70 të shekullit XII, prej Xherardit të

88

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Kremonës kemi të parin parafrazim të shtrirë dhe të gjerë nga arabishtja në latinisht. Në këtë drejtim, një rëndësi të veçantë kanë përkthimet e tij në latinisht të Fizikës, të Aristotelit, dhe Librit të shkakësive, të Proklusit, e cila deri në shekullin XIII vështrohej gabimisht si vepër e Aristotelit. Krahas këtyre, nga Xherardi i Kremonës kemi përkthimin në latinisht edhe të disa veprave të Aleksandrit të Afrodisisë, Al-Kindit dhe Al-Farabit95. Krahas Xherardit të Kremonës, një tjetër figurë tejet e rëndësishme e fushës së përkthimit të veprave të mendimtarëve dhe të filozofëve të periudhës klasike helene të gjendura në burimet islame, është edhe Xhakomo Veneti, i cili punoi mes Bizantit dhe Siçilisë, falë të cilit kemi përkthimin në latinisht të Analitikave, si dhe të pjesës së parë të Metafizikës, të Aristotelit. Së fundmi, kësaj periudhe i përket edhe një prej përkthyesve më prodhimtarë të të gjitha kohërave, Dominik Gundisalvi, i cili përktheu në latinisht një pjesë të mirë të veprave të Ibn Sinas dhe Al-Farabit, ndonëse jo gjithmonë në mënyrë besnike96. Përkthimi i burimeve platonike dhe aristotelike në perëndim Përftimi dhe përhapja e mendimit dhe veprës filozofike të Platonit është një dukuri që në Perëndim zanafillon në kapërcyell të periudhës së hershme të modernizmit, e njohur edhe si Periudha e Rilindjes Evropiane. Përkthimin në latinisht të Dialogëve të Platonit e hasim në përgjatë shekullit XV, falë punës së Leonardo Brunos dhe Marsilio Ficinit në shkollën e Firences, e vështruar

95. Krh. Al-Farabi, Përzgjedhje antologjike, (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 16. 96. Krh. Al-Farabi, Përzgjedhje antologjike, (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 16; Ibn Sina, Përzgjedhje antologjike, (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 18.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

89

me të drejtë si qyteti i Rilindjes Evropiane. Përgjatë periudhës së Mesjetës, njohja e drejtpërdrejtë e mendimit dhe veprës së Platonit kufizohej thjesht dhe vetëm tek disa pjesë të Timeut, Menonit dhe Fedonit, ndërkohë që përgjatë periudhës së Mesjetës së vonshme vërehet prania e dendur e burimeve neoplatonike, falë padyshim atij ndikimi të thellë, të njohur dhe të mirë trajtuar tashmë që patën etërit e Periudhës së Artë të Patristikës, qoftë në Lindjen bizantine, qoftë në Perëndimin romak. Ndërkaq, një kontribut vendimtar për riatdhesimin e mendimit dhe veprës së Platonit, si dhe përhapjes së platonizmit në Perëndim, luajti padyshim përhapja në qarqet akademike të botës perëndimore e mendimit dhe veprës së Ibn Sinas, e cila paraqiste një kozmologji në të cilën thyezimet neoplatonike dhe ato aristotelike ndesheshin të gërshetuara në një mënyrë sa harmonike, aq edhe përplotësuese, siç shfaqet rasti i “teorisë së emanacionit”, e cila do të kishte një jetë të gjatë në traditën filozofike islame. Përafria e mendimit dhe e pikëpamjeve të Ibn Sinas me mendimin dhe pikëpamjet e një prej figurave sunduese të kohës, Agustini i Iponës (i ndikuar gjithë po aq nga Plotini), sikundërse edhe qëndrimet dhe pamësitë e përafërta me Dionis Areopagitasin, sollën një sukses dhe një përhapje të shpejtë të mendimit dhe të veprës së filozofit më të madh persian ndër qarqet akademike perëndimore. Po ashtu, burimet islame dhanë një kontribut të vyer edhe në drejtim të njohjes dhe të përhapjes sistematike të mendimit dhe veprës së Aristotelit, falë padyshim edhe studimeve e komentarëve që mendimi dhe vepra e filozofit të Stagjiras pati njohur prej zërave më të spikatur të mendimit filozofik islam. Falë kontributeve të trashëgimisë heleno-islame, mendimi dhe vepra e Aristotelit u shndërruan brenda një kohe të shkurtër në një prej shtyllave të mendimit dhe traditës filozofike perëndimore.

90

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Krahas këtyre kontributeve, filozofia islame dha një kontribut në mos në ide (për shkak të forcave të qëndresës së krishterë ndër qarqet akademike, çka e bënte gjithnjë dhe më të vështirë depërtimin e tyre në Perëndim), më së paku në zgjerimin e topologjisë dhe të tipologjisë së çështjeve dhe problematikave të fushës së hulumtimit filozofik, siç shfaqen, për shembull, çështjet e pakohshmërisë apo e kohshmërisë së krijimit të qenësorëve, apo çështjet që ndërlidheshin me monopsikizmin (njëshmërinë e intelektit të mundshëm), apo çështjet që ndërlidheshin me marrëdhëniet e arsyes me besimin etj. Në këtë drejtim, vlen të sjellim në vëmendje se rikthimi i dyshimtarisë si një nga mekanizmat e të filozofuarit, apo rikthimi i çështjes së subjektit mendues, tek Descartes-i dhe, më pas, tek tërë tradita filozofike moderniste, e ka fillesën tek ndikimet që patën depërtuar në Perëndim nga një pjesë e filozofisë islame, kryesisht këtu nga idetë e Al-Ghazzalit97. Ndërsa lexojmë pjesën e parë të Ligjërim mbi metodën, të Descartes-it, çdokush e ka të vështirë, për të mos thënë edhe të pamundur, që të mos vërejë hijen e kapitullit të dytë të Çlirimi ynë nga gabimi, i Al-Ghazzalit.

97. Krh. Al-Ghazzali, Përzgjedhje antologjike, (sjellë në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f. 99 et passim.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

91

aBStractS

92

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

93

Arben Haxhiymeri

Necessity of Philosophy as Critical Thinking What does to think philosophically mean? What does philosophical thinking consist of? Does it differ from thinking critically? For most of philosophers, it does not. “All I can teach you”, writes Kant, “it is nothing but philosophy as critical thinking.” Where does it spring out from? Is it ability or a process? Is it natural or cultivated? Is it exclusively to humans or it is something that can be found even within beings other than human? Can human being avoid philosophy as critical thinking? Does it have to do with verbal and linguistic expressions only or with something that is much more? What is the relation it has with the reality and with human life? Does it have to do with abstract concepts and entities only? In this paper, the aim of the author is to show the necessity of philosophy considered as critical thinking by discussing analytically some of these long standing and essential philosophical questions through a multiple interdisciplinary approach as well as from the standpoint of various fields, such as ontology, epistemology, psychology and… our contemporary technologicalized daily life.

94

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

95

Yllka Myftiu

“Arabic Philosophy” or “Islamic Philosophy”? In this article, Yllka Myftiu starting point is the fact that in Western media and literature, even in that part which stands as a “specialized” one, the philosophy developed within Islamic world is indifferently named both “Arabic philosophy” and “Islamic philosophy”, using therefore the two epithets as if they were synonymous and undifferentiated terms. By enacting a very concise historical, cultural, logical and analytical approach to what she defines “a naming problem”, and not simply a question of taste and nomenclature, the author shows convincingly that the correct title is “Islamic philosophy”, otherwise, in her opinion, the entire Arabic philosophy could not but be gathered around the name of Al-Kindi only, as far as he is the only philosopher who was ethnically and culturally “Arab”.

96

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

97

Ali Mysliu

Cultural Milieu of the Birth of Islamic Philosophy In this article, the author constructs both historically and analytically a very clear account of the cultural milieu within which the birth of Islamic philosophy took place, showing convincingly that the birth of Islamic philosophy was not a random event; on the very contrary, the existence of a preceding cultural tradition – the work of the famous House of Wisdom in Baghdad and of the Academy of Gundishapur in Persia, and especially the work of translators, which in author’s opinion was a cultural phenomenon born out both as a political strategy of the Abbasid dynasty to attract the aristocracy – a signs this of the value and appreciation of the wisdom, knowledge and science enjoyed in these areas – and as the very need to provide a rational foundation to the Qur’anic Revelation and to its respective interpretation eventually, they all prepared the necessary ground to the birth event of the philosophy in Islamic world.

98

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

99

Shpëtim Doda

Philosophy within Islamic World The approach to Islamic Philosophy involves both necessarily and inevitably the need of a new methodology, radically different from that followed by most of Western scholars, including the so-called “orientalist scholars” – a methodology delineated first of all out of asthmatic ismatics and many other clichés and stereotypes that dominate pathologically the Western-centric philosophical historiography of the West, all well-known for their as clamorous as successful failure. Taking as starting point the view of Suhrawardi, namely “The world has never existed deprived of philosophy”, and conceiving Philosophy as an ideographical activity, rather than a geopolitical and geo-cultural mapping, by enacting analytically a from-the-roots deconstructionist approach, in this paper Shpëtim Doda runs against the paradigmatic Western-centrism of philosophical historiography of the West, and by deconstructing them in their essential components, he sets out to show both their invalidity and their inner pathologically chauvinistic character. In his view, speaking of Hellenic philosophy, of Indian philosophy, and so on, does not make any sense at all, for such a thing does not exist. There exists nothing but just and only the humanly universal ideographical activity called “philosophy”. Philosophy is an activity that springs out from the human nature and pertains to the human nature. As such, we must stop speaking of the Hellenic philosophy, and speak instead of philosophy developed within Hellenic world; we should speak of Philosophy developed within Islamic world, rather than of Islamic philosophy. We must and should start to consider philosophy

100

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

as a universal divine gift, not as a “property”; it is a gift as same as our ability to reason, as our ability to think, or as our ability to hope. It is time to understand and live philosophy in its real and authentic meaning, says Doda. “Philosophy”, we read in all manuals of philosophy, “is a Greek term meaning ‘love of wisdom’, ‘desire to know’, or ‘longing for knowledge’.” It is not only dark, but also incorrect translation. The verb “philéo” is one of the terms Greeks used to express “love”; there are three other Greek verbs that convey the same “formal” meaning: eró, agapáo, thélo. By translating the Greek verb “philéo” with “love”, and worse, with “desire”, we loose inevitably the very essence of what “philosophy” really is, and give credit to such stupidities as those of Ernst Renan, or finish by suffering the pathologies of the “Greek-into-Arabic” syndrome. What is then the kind of “love” the verb “philéo” speaks of? It is the “accepting love”, the very contrary of “possessive love” (éros); it is the love of the beloved accepting to be loved by the love of the lover. It is the love of responding to, and accepting the love of the lover. As such, it is the very essence of “befriending with”, of “being positively open to”; it is what Aristotle defined as “philìa”. “Philosophìa”, thus, is not the love to possess wisdom, but the love to accept wisdom, the love to be possessed by wisdom; a “philósophos” is not a lover of wisdom, but a beloved who accepts to be loved by wisdom; not a lover of the Truth, but a beloved who accepts to be loved by the Truth. The very wisdom and the very Truth are of divine origins, they neither belong to, nor become “property” of any human being. They both belong to God only. Besides the deconstruction of the main components of the Western-centric paradigms of philosophical historiography of the West, the author shows the very differences between the philosophy developed within the Hellenic world and the philosophy developed within Islamic world.

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

101

Abd al-Rassul Obudiyyat

Developments of Philosophy in the Islamic World In this article, through a simple, as well as very clear and precise language, Abd al-Rassul Obudiyyat outlines both historically and analytically a concise taxonomic panorama of the main developments of the philosophical thinking within the Islamic world, shedding light to the meaning and perception of “philosophy” in Islamic world and highlighting the four schools of Islamic philosophical thought and the main representative figures and works of each of them. Beside all this, a special attention has been paid to the transcendent philosophical school founded by Mulla Sadra Shirazi as well as to the new views and insights it brought to the Islamic philosophy.

102

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

103

Ayatollah Murt’adhā Mut’ahharī

The True Philosophy in Islamic World As in all his writings, even in this short article, the most dominant aspect of Ayatollah Murt’adhā Mut’ahharī is the espouse of high precision and radiant clarity with simplicity of language. By enacting both an analytical and conceptual approach to the universals of philosophy, after the outlining of a brief panorama of the main aspects and features of the adoption of “philosophy” within Islamic world, highlighting the Oriental nuances as well as the new status it took within such a context, Ayatollah Murt’adhā Mut’ahharī fucuses his attention to what the Islamic philosophers used to call and consider “true philosophy”, namely that “general, all-comprehensive and all-encompassing science that investigates and studies the being as a whole and in its totality”, being therefore essentially different and independent from all other sciences, and, at the same time, different from the general meaning the term “philosophy” conveyed within Islamic world, namely the totality of all the rational sciences and disciplines as oppesed to the transmitted ones.

104

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

105

Sayyid Wahid Akhtar

The Concept of Knowledge in Islamic World While the fact whether exists or not a pure and systematic Islamic epistemology is open to discussions and debates among scholars of philosophy – both Eastern and Western – the existence within Islamic philosophy of different epistemological views and issues is a matter of fact, as it is a matter of fact that the problems and issues of epistemology have been treated and argued within Islamic world differently and following other directions from those of the Western epistemology. From this very fact comes out the necessity to clarify and expose analytically the concept of knowledge within Islamic world, as well as all the other concepts, issues and definitions that are derivative or correlative to it. This is what attempts to cover this article soon after the delineation of the problems and of the main nuances and differences noted between the Western and Islamic nature and role of knowledge.

106

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

107

Vincent J. Cornell

Modalities of Certainty in Islam Faith in Islam is never blind. Although belief in the unseen is just as important in Islam as it is in other religions, there comes a point at which the spiritually aware human being transcends the level of simple faith. At this point the person is more than just a believer, for his or her spiritual consciousness has penetrated the fog of the unseen, leading to knowledge of the true nature of things. The Qur’an speaks of this progression from faith to knowledge as an inward metamorphosis in which the belief (iman) is transformed into certainty (yaqin). This certainty is expressed in the Qur’an in terms of three types of knowledge of God, which were discussed by the philosophers, mystics, theologians, and jurists during the Islamic Middle Period (the run from ninth through fifteenth centuries).

108

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

109

Adriatik Derjaj

Contributions of Islamic Philosophy to Western Philosophy In this paper, the author shows both on the analytical and the historical grounds the many contributions the Islamic philosophy brought to the Western philosophy. According to the author, these contributions are not limited to textology only, as some scholars try to show and make us believe. Despite its crucial importance, the Islamic contribution to Western philosophical textology is just and only one, even if it took place in a time when in West there were but only one work of Aristotle, the Organon, and two Commentaries on two works of Aristotle, on the Book of Categories, and on the Book on Interpretation. Beside this, there are other valuable contributions that Islamic philosophers brought in other spheres and levels of Western philosophy, such as to have given birth to what it is known as the Hellenic-Islamic heritage. Another contribution was on the translation of the works of ancient Greek philosophers in Latin and their re-integration to their own land from which they had been exiled by the Christian and political authorities of the VI century. Another valuable contribution of the Islamic philosophers was that of the interpretation of the works of the ancient Greek philosophers, especially of Aristotle and Plato. Last, but not least, the author mentions the great contributions the Islamic philosophers brought to the typological enrichment and topological the enlargement of the Western philosophical thought, injecting into it issues such as the temporality or a-temporality of the world’s creation, or the unity of the possible intellect, or the philosophical values of the doubt in the process of knowledge acquirement, and so on.

110

Etik

a dh

eMet

afizi

ka 2

015/

2

Etik

a dh

e M

etafi

zika

201

5/2

111

Ethic and MetaphysicsA Journal on Philosophy and Science

2015/2

Contents

-Editorial.....................................................................................9

- Scientific Articles

Arben Haxhiymeri Necessity of Philosophy as Critical Thinking........................13Yllka Myftiu “Arabic Philosophy” or “Islamic Philosophy”?....................25Ali MysliuCultural Milieu of the Birth of Islamic Philosophy...............29Shpëtim Doda Philosophy within Islamic World............................................35Abd al-Rassul Obudiyyat Developments of Philosophy in the Islamic World................53Ayatollah Murt’adhā Mut’ahharī The True Philosophy in Islamic World...................................67Sayyid Wahid Akhtar The Concept of Knowledge in Islamic World........................73Vincent J. Cornell Modalities of Certainty in Islam.............................................77Adriatik Derjaj Contributions of Islamic Philosophy to Western Philosophy....83

- Abstracts

Abstracts in English.................................................................93