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REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA Año XXXVII, No 74. Lima-Boston, 2do semestre de 2011, pp. 329-350

MEMORIA Y POSTMEMORIA EN RIGOBERTA:

LA NIETA DE LOS MAYAS

Patricia Varas Willamette University

Resumen

En su autobiografía, Rigoberta, la nieta de los mayas, Menchú recobra la dolorosa memoria de sus antepasados mayas y articula su trauma personal, que habíamos visto en su testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. A través de la postmemoria, la activista guatemalteca se conecta con la herencia transgeneracional de su comunidad, así como narra su propio pasado por la recuperación imaginativa de la memoria. Se confirma de esta manera que la memoria y la postmemoria como esfuerzo de creación son elementos vitales en la reconstrucción del pasado. Palabras clave: autobiografía, memoria, postmemoria, Rigoberta Menchú, testimonio, trauma.

Abstract

In her autobiography, Crossing Borders, Rigoberta Menchu revisits the painful memory of her Mayan ancestors as well as articulates her own personal trauma as seen in her testimony I, Rigoberta Menchu: An Indian Woman in Guatemala. Through postmemory the Guatemalan activist is able to connect with the transgenerational legacy of her community as well as narrate her own past through the imaginative recovery of memory. In this way, she confirms that memory and postmemory as a creative endeavor are vital components of the reconstruction of the past. Keywords: autobiography, memory, postmemory, Rigoberta Menchu, testimony, trauma.

Después del éxito internacional de Me llamo Rigoberta Menchú y así

me nació la conciencia (1985), del Premio Nobel de la Paz (1992), del Proyecto Interdiocesano Recuperación de la Memoria Histórica (REMHI) (1994) y del Acuerdo de Paz (1996) que puso fin al con-

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flicto armado en Guatemala, cabe preguntarse en cuanto a la líder maya Rigoberta Menchú Tum: ¿y luego qué?. En 1998, trece años después de su reconocido testimonio, aparece Rigoberta: la nieta de los mayas en que vemos a Menchú recorrer los pasillos de las Naciones Unidas, viajar por el mundo y regresar a su país1. En esta autobio-grafía se realiza el potencial humano que ya se preveía en su testi-monio. Lo que resalta en este texto es cómo Menchú construye la memoria colectiva y personal pasando del trauma de su testimonio a la reflexión autobiográfica. Rigoberta 2 es postmemoria tanto en el sentido temporal de lo que viene después de Me llamo como en el sentido de la definición acuñada por Marianne Hirsch: “postmemo-ria es una poderosa y particular forma de memoria precisamente porque su conexión a su objeto u origen está mediada no por el re-cordar sino por un esfuerzo imaginativo y de creación” (22). A con-tinuación discutiré la función de la memoria y postmemoria en Rigo-berta y cómo Menchú organiza sus recuerdos en ella.

Generalmente, se enfatizan las diferencias literarias y políticas entre testimonio y autobiografía3. Sin embargo, en el caso de los dos textos de Menchú es necesario resaltar los vínculos que permiten crear un puente entre ellos. El principal y más obvio es el sexo de la autora. La autobiografía femenina es un esfuerzo, muy similar al del testimonio, de dar a través de una narrativa no-ficticia, que explota la resonancia metafórica de la realidad, la oportunidad de expresarse a las mujeres que históricamente se han visto marginalizadas y silenciadas (Gilmore 63, 67)4. Tanto la autobiografía como el testi-

1 Con respecto a su testimonio se le ha brindado poca atención a Rigoberta:

la nieta de los mayas. Gugelberger reseñó positivamente la autobiografía, aclaran-do que “el anonimato e intensidad que caracterizó al primer libro ha dado lugar al tono de una memoria de una persona con cierta fama” (“Remembering” 63). Aunque Elizabeth Burgos también ha comentado sobre la memoria, ha sido tajante, aseverando que no es un libro original y que Menchú no ha resuelto las contradicciones del testimonio porque es un producto europeo mediado por europeos, que “la constriñe al papel de un personaje representándose a sí mis-ma” (“The Story” 60; trad. mía, aquí y más adelante).

2 En adelante me referiré a la autobiografía como Rigoberta y al testimonio como Me llamo.

3 Ver la antología de Brodzki y Schenck y el estudio de Molloy. 4 Stanford resalta el doble silenciamiento de la mujer maya: “este recontar la

experiencia [a través del testimonio] es particularmente significativo para los

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monio presentan problemáticas sobre la verdad, la memoria y el pasado del individuo que narra o escribe y su comunidad. Y si bien la autobiografía enfatiza la posible agencia del individuo, caracterís-tica que aleja a este género del sentido de colectividad que busca y crea el testimonio, esa línea divisoria es más tenue debido a que la autobiografía femenina capta la fluidez del ser con efectividad al aceptar que la articulación de la mujer no es dada a priori, sino que es el resultado de una multiplicidad de posiciones resultantes de prácticas hegemónicas (Bergland 157).

Rigoberta es un texto donde Menchú llena algunos vacíos dejados por su testimonio: finalmente puede dar los nombres de compañe-ros y enemigos sin temor a represalias y agradecer a muchos que han permanecido en el anonimato. Menchú recupera la memoria de su pueblo y familia en un gesto abarcador donde la metáfora (más que la metonimia, como es habitual en el testimonio) y el lirismo están presentes. Hace comentarios que afianzan su posición ideoló-gica sobre el sexismo, el racismo, el indigenismo, el nacionalismo entre otros asuntos. Trata sobre el tema del medio ambiente y cómo afecta directamente a las poblaciones indígenas, especialmente a su pueblo Chimel. Abiertamente rinde homenaje al Comité de Unidad Campesina (CUC) y explica su función política dentro y fuera de Guatemala. Hace, también, unas muy esperadas aclaraciones sobre la publicación de Me llamo y su relación con Elizabeth Burgos. Fi-nalmente, revela algunos secretos y explica algunas tradiciones qui-ché. Pero cuando lo hace no es para responder a nuestras necesida-des como lectores (ver Sommer, “Resisting the Heat”) ni para con-tentar a los curiosos, sino como parte de su recuperación del estado de trauma en que se encontraba durante su testimonio y de la cons-trucción de un ser consciente de su nueva posición histórica como resultado del Nobel y de la atención mundial.

mayas que viven en el campo (y especialmente las mujeres mayas), a quienes rara vez, si acaso, se les pide que reconstruyan su historia nacional porque son vistos como aparte de la historia, no como agentes representativos de ella” (“The Silencing” 130).

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“Yo he tenido que vivir una existencia trágica, y contarla en un libro, para que la gente abriera los ojos sobre los indígenas de Guatemala” (Rigober ta 208).

Si el testimonio “es la presencia nunca transparente y siempre

problemática de gente que está constituida como una ausencia” (Zimmerman 7) esta ausencia en Rigoberta se llena con la presencia de una hablante que ha logrado sobrevivir y sobreponerse a los más duros trances: desde las muertes horribles de familiares y amigos hasta tener que abandonar todo por el temor de perder su propia vida. En este texto vemos la integración del sujeto precario que se entrevió en el testimonio. Como dice Yúdice, la formación y desa-rrollo de una conciencia, las dimensiones subjetivas y morales de la identidad, no se llevan a cabo a través de una romantizada “reconci-liación ancestral”, sino a través de una práctica política y cultural (226). Menchú es ahora una activista para quien las ansiedades de la aculturación, de la persecución y de su abyección como indígena y mujer dan lugar a una persona que habla de su pasado y raíces, atri-buyendo el Premio Nobel “a la sabiduría de un pueblo y la realidad de nuestra gente la que yo sigo cargando como un precioso fardo” (Rigoberta 336).

Vale la pena contrastar la construcción narrativa en Rigoberta con la de Me llamo. El testimonio es un texto de resistencia cultural (en el sentido que Edward Said define “una actividad cultural que posee una larga tradición de integridad y poder por derecho propio” (73) y el testimonio femenino-indígena de Menchú es doblemente vital. Como sugiere Jean Franco, el acto de escribir ha estado monopoli-zado como labor masculina y “este discurso sólo se ve interrumpido cuando la diferenciación entre la autoría masculina y la reproduc-ción femenina son expuestas como una posición creada socialmen-te; entonces las mujeres y los pueblos indígenas podrán tomar la producción de significados en sus propias manos” (“Beyond” 505).

Menchú, tanto en su testimonio como en su autobiografía, valora la experiencia directa y la asienta con el peso de la evidencia a través de su narrativa. Pero la diferencia entre los dos textos está en la manera en que se transmite este concepto. En Me llamo la metonimia domina como figura retórica para recoger y transmitir la memoria colectiva de la comunidad, mientras que en Rigoberta, la


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metáfora juega un papel central para presentar la idea del salto cualitativo de lo personal a lo político, de lo individual a la comuni-dad y lo nacional.

Si en el testimonio debíamos hacer un esfuerzo para salvar el valor discursivo del texto, en la autobiografía se hace pleno uso de estrategias narrativas por las que Menchú encuentra una manera de completar los silencios, aunque a veces el tono resulta un tanto académico. Menchú cuenta sobre su exilio, su trabajo en la ONU, su posición sobre las minorías y naciones indígenas, Cuba, etc. Su postura política e ideológica se encuentra ya en el testimonio, pero en la autobiografía se articula más claramente: “Yo estoy en contra de que se diga ‘la mujer’, porque en el mundo no existe la mujer, existen las mujeres. De distintas extracciones de clase, distintas pro-cedencias, distinta cultura, distintas experiencias, etcétera” (Menchú, Rigoberta 89). El discurso político de la ganadora del Premio Nobel ha evolucionado y se ha ido articulando dentro de paradigmas contemporáneos en donde la interseccionalidad y multiplicidad son elementos importantes para la estructuración de la identidad.

Cuando Rigoberta Menchú compone su testimonio con Elizabeth Burgos lo hace en plena dictadura militar y bajo la urgencia de hacer saber lo que está pasando en Guatemala –La Violencia– para corre-gir la información y conocimiento deformados por las versiones oficiales, presentar su explicación y la de su comunidad y llamar a la solidaridad. Burgos en su “Introducción” y “Prólogo” cuenta cómo se conocieron y decidieron llevar a cabo la recopilación semi-etnográfica de la guatemalteca. En Me llamo hay una mezcla de observaciones sobre la comunidad, la vida política junto a temas más privados y culturales de la vida cotidiana, las tradiciones y valores maya, la importancia de la red y división de trabajo familiar junto al activismo político y las opciones ideológicas de Rigoberta. Sin embargo, lo que quizás fue un documento etnográfico en algún momento dejó de serlo para convertirse en ese género escurridizo que llamamos testimonio. Rigoberta Menchú encontró la fuerza y valentía de narrar con detalles terribles la violencia de la cual habían sido objeto no sólo su familia, sino su comunidad entera.

En Rigoberta, Menchú como sujeto cobra importancia sin dejar a su comunidad. Por ejemplo, de manera franca ella nos presenta un lado íntimo de su personalidad: “yo nunca he sido emotiva o ner-

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viosa. El problema es que el dolor lo siento yo más adentro que por fuera” (53). Esta confesión permite conocer mejor a la figura públi-ca desde la intimidad de su autobiografía. Otra estrategia narrativa que usa con gran efecto es el cambio de perspectiva con la cual na-rra un evento desde varios puntos de vista, aumentando el realismo y produciendo, al mismo tiempo, ironía, humor y simpatía en el lec-tor. Un buen ejemplo es cuando habla sobre las nuevas amistades que hace en la ONU. Una noche salen todos a comer una pizza, junto a las “señoras que yo había conocido esa tarde” y descubre que esas señoras eran prostitutas y piensa: ‘¡Dios mío, qué putas ha-cen las putas aquí!’” (Rigoberta 266). Inmediatamente las consecuen-cias políticas parecen innumerables y su reacción final demuestra su ingenuidad, su inquietud por cuidar su imagen pública y el descala-bro cultural que significa para ella navegar este mundo. Menchú se echa a llorar de vergüenza y ansiedad ante un grupo social que no comprende ni conoce y del cual “sólo me parecía que era malo o un pecado” (Rigoberta 267)5.

Gugelberger se refiere a esta inocencia como “noble” (“Remem-bering” 63) y explica elegantemente cómo Menchú cuestiona “la co-nocida insistencia en la comunidad” en el primer capítulo de Rigober-ta “por un evento que no habría podido tener lugar en su primer testimonio” (66). La familia que es el centro de su vida y de vital importancia para su comunidad se ve rota ante los intentos del es-poso de su sobrina de secuestrar a su propio hijo y pedir rescate. Es un capítulo complejo donde se ven las dudas y ansiedad de Menchú ante el impacto político de sus acciones en su figura pública. Aquí se “revela la idealista y fuerte ética comunal de Rigoberta mientras muestra que ni siquiera la sociedad maya es cómo le gustaría que fuera, y ayuda a disipar la primera impresión del lector de que éste no es más que otro texto idealista” (Gugelberger, “Remembering” 66). Esto hubiera sido imposible en su testimonio en que otros eran los objetivos del texto.

En su autobiografía, Rigoberta Menchú se identifica como autora, aunque sigue valorando la iniciativa colectiva de escribir,

5 En Me llamo había hablado de la prostitución y de los rituales y enseñanzas

de la mujer indígena que valoran la virginidad, el recato y el saber conservar las costumbres de los antepasados (86, 88, 245).


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como demuestran los varios prólogos y su agradecimiento a quienes la apoyaron y con quienes redactó el libro. Tiene una relación más profunda y participativa con su colaborador Gianni Minà que con Burgos, y explica que “durante muchos años soñé escribir otro libro” (Menchú, Rigoberta 25). De esta manera nace este texto híbrido que es una mezcla de lo personal y político6.

“Era el momento de recordar la sombra de la muerte sobre la vida” (Rigober ta 63).

La discusión sobre la autenticidad del testimonio y la veracidad

de la experiencia llevó a un debate académico con el cuestionamien-to del testimonio de Rigoberta Menchú por el antropólogo David Stoll, quien presentó dudas sobre detalles de su narración, trayendo a colación discusiones intelectuales sobre lo que constituye un conocimiento legítimo. La discusión académica se politizó y dejó grandes huellas en el discurso académico estadounidense7. Es posible que Rigoberta Menchú no haya estado presente ni sido testigo ocular de algunos eventos, y que haya exagerado ciertos datos, pero no queda duda de los eventos narrados, y de la importancia y valor de su testimonio para la comunidad indígena guatemalteca durante su sangrienta represión en esos años. Como resultado de este debate, la memoria apareció como un elemento importante en la construcción del testimonio y la reconstrucción de los eventos narrados: “el trauma de la memoria” (Hesford y Kozol, “Introduction” 1)8 tomó una nueva relevancia en la matización de la experiencia y en la elaboración de su narración.

6 Tengo en cuenta la diferencia del contrato genérico junto a los objetivos políticos y éticos del testimonio y la autobiografía. Como enfatiza Sommer, en la autobiografía se busca la originalidad y marginalidad como señales de distin-ción; en el testimonio estas mismas características son pruebas de la desigual-dad política y social (“Not Just” 130).

7 John Beverley en “What Happens When the Subaltern Speaks. Rigoberta Menchú, Multiculturalism, and the Presumption of Equal Worth” asevera que, “el argumento entre Menchú y Stoll no es tanto sobre lo que realmente pasó, sino más bien sobre quién tiene la autoridad de narrar” (221).

8 La “narrativa de trauma” se refiere al esfuerzo de narrar/contar los even-tos que han llevado al trauma para darles un orden, comprenderlos junto a sus consecuencias y sanar. Cuando ha ocurrido un trauma, la víctima encuentra sus

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El acto de recordar es un acto imaginativo, como indica Hirsch, y Menchú resuelve a través de él, en su autobiografía, mucha de la ansiedad producida por las situaciones traumáticas que vivió en los 80. Gugelberger incluso sugiere que Rigoberta puede ser una res-puesta a Stoll, quien había enviado una copia de su manuscrito a la Fundación Rigoberta Menchú Tum antes de su publicación sin obtener respuesta (“Stollwerk” 50).

Marianne Hirsch propone que la postmemoria caracteriza la experiencia de aquéllos que crecen dominados por narrativas que han precedido a su nacimiento, cuyas historias se ven conformadas por eventos traumáticos que ocurrieron en generaciones anteriores (23). La vida de Menchú está formada por los rituales, mitos e his-torias milenarios que estructuran a la comunidad maya, que es “un pueblo de mucha identidad y de mucha memoria histórica” (Rigober-ta 331). Esta memoria cultural marca a los mayas y los singulariza con su historia propia, definida sobre todo por el dolor.

La explotación del indígena es múltiple debido al racismo, a su imposibilidad de comunicarse en español, a su abyección, como vemos en su testimonio cuando Menchú cuenta sobre la vida en las plantaciones y como sirvienta en la ciudad. Pero, ante todo, el legado de una memoria de dolor se encuentra en las leyendas de los abuelos que pasan a ser parte de la identidad de la comunidad. Ellos todos son producto de la violación de sus antepasados por los blancos: “‘nuestros padres fueron violados por los blancos, los pecadores, los asesinos’ dicen los abuelos” (Me llamo 92) y, junto a las enseñanzas de resistencia y lucha, explican que de esta violación nació la pobreza de los mayas, la pérdida de sus costumbres, el hurto de sus bienes y el exterminio (Me llamo 93, 157, 214).

Las intersecciones y divergencias de ambos textos tienen un valor literario y político, en que la memoria y lo oral se inscriben como elementos importantes en la construcción textual y en la reconstrucción de los eventos narrados. El “trauma de la memoria” toma en las dos obras relevancia para la matización de la experiencia y la elaboración de la narración, dándole importancia tanto a lo político como a lo privado.

recuerdos fragmentados, los cuales revive constantemente, pero sin poder dar-les un verdadero sentido tanto en su memoria como epistemológico.


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Es posible comparar las maneras diferentes en que Menchú recuerda en sus textos. Ella recupera la postmemoria cultural en su autobiografía: “simple y sencillamente, soy una nieta de los mayas. Ni siquiera hija, porque la hija es más cercana. Ser nieta significa tener abuelos, tener historia, tener pasado” (Rigoberta 130). Esta re-cuperación del pasado en la narrativa autobiográfica se lleva a cabo por medio de la actividad creativa de soñar, imaginar. Desde el co-mienzo, el recuerdo del pasado está envuelto en una atmósfera má-gica o mítica: “[los hermanos], siempre tuvimos como un presenti-miento común, siempre existió un vínculo espiritual, recuerdos co-munes, sueños similares, es decir, algo inexplicable” (Rigoberta 30). Mientras que en Me llamo, Sklodowska demuestra que el acto de recordar es parte de una continuidad y fuerza cultural que actúa en el texto como un mecanismo organizador de la “vida real” (261).

En su testimonio, Menchú en vez de protegerse bajo la negación u olvido de los hechos, como es común entre las víctimas de trauma y en una sociedad que privilegia el olvido, prefiere revivirlos, aunque limitadamente, como confiesa en su autobiografía: “[su dolor] me llevó a un estado de ánimo muy difícil. No lo conté en el libro Me llamo Rigoberta Menchú por vergüenza. No tuve el valor de contarlo. No aguanté compartir mi dolor porque mis heridas estaban abier-tas” (Rigoberta 231). La acción de recordar y narrar en su testimonio es dolorosa y está signada por el trauma, como señala Burgos, “de-bo decir que cuando Rigoberta Menchú me hizo la narración de su vida, venía golpeada por el inmenso duelo que la afligía” (“Memo-ria” 25).

En Rigoberta hay un paso a la figuración creativa que no existe en el testimonio, lo que le permite a Menchú confrontar estos recuer-dos dolorosos. Como indican las discusiones sobre la memoria trau-mática, el acto de recordar requiere un esfuerzo para darle coheren-cia y mejor narrar el evento debido a que la experiencia traumática no está organizada en una narrativa. Cuando Menchú se enfrenta a la labor recreativa de la postmemoria de recordar en su autobiogra-fía la presenta como un reto y como un fuerte deseo, un “sueño”. Si en el testimonio el recuerdo viene acompañado de dolor, trauma y secretos culturales, personales y políticos como acto de defensa y rechazo, en la autobiografía la postmemoria es una conexión creativa y un salto de esperanza hacia el futuro: su origen maya, el

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cual la identifica con una historia y un pasado “al mismo tiempo… representa poseer sangre joven, pertenecer a una generación nueva, asomarse al futuro” (Rigoberta 130). Es como si la víctima del testimonio hubiera vuelto a una vida “normal”9.

Menchú en Rigoberta finalmente puede visitar su pasado sin temer por su vida, su familia o comunidad. En el acto imaginativo de soñar/recordar Chimel, su pueblo, éste se establece como una tierra prometida, un espacio propio. En Chimel, como lieu de mémoire, la memoria se cristaliza porque es un lugar donde “un sentido de continuidad histórica persiste” (Nora 7) y el elemento mágico y afectivo de la postmemoria encuentra expresión. En este lugar “hechicero” yacen tantos muertos de la aldea y guerrilleros que ahora son sus espíritus los que impregnan con su energía la tierra. Dice Menchú, “Chimel es un lugar de mucha magia, muy profun-do” (Rigoberta 75) y describe su belleza natural, la cual se ve teñida por el sufrimiento humano y poblada por los huesos de sus habitan-tes regados por el campo.

Rigoberta, como una viajera errante que después de mil vicisitu-des regresa al hogar, describe el retorno mezclando el presente con el pasado. Toma conciencia de que el tiempo y el espacio son relativos, ya no se deben caminar nueve horas para llegar porque han abierto una carretera que les permite llegar en cuatro. La natu-raleza ha cambiado, producto del degradamiento ambiental: “se secaron los ríos. La mayoría de los ríos se secaron” (Rigoberta 76), y desde el punto de vista de un adulto: “la sorpresa más grande es que encontré el lugar demasiado chiquito. Era como una miniatura de Chimel… Vi demasiado pequeñas las piedras misteriosas…” (Rigoberta 76).

El proceso de magical thinking10 le permite a Menchú moverse con fluidez a través del tiempo en su deseo totalizador de reconstruir su

9 Stanford sugiere que tal normalidad o es aparente o imposible: “aun cuan-

do las expresiones abiertas de la militarización han terminado, la internalización de encuentros con el terror continúan formando las relaciones entre la familia y la comunidad, así como las relaciones de la comunidad con la nación-estado” (“Between Rigoberta Menchú” 40).

10 El concepto de magical thinking tiene dimensiones psicológicas, antropoló-gicas y cognitivas. En Menchú se refiere a un estado de ánimo que parece im-pregnar su retorno a Chimel y se refiere a la imposibilidad de encontrar un sig-


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pasado y el de su comunidad. Ella inevitablemente recuerda en su autobiografía lo que contó en el testimonio sobre su pobreza y falta de infancia y a través de un lenguaje circular y metafórico captura la nostalgia del pasado:

Y nos fuimos. Unos días antes de partir a Laj Chimel soñé con mamá, soñé la casa donde crecí, estaban iguales que antes. Desde ese momento no pude separarme más de la tristeza. A cada rato se me formaba un gran nudo en la garganta y lloraba. No sentía odio por quienes arrasaron mi comunidad, destruyeron mi casa, mi familia. Solamente quería llorar. Sólo extrañaba la realidad de un pasado tan cercano, cuando fui niña, joven, cuando tuve un hogar que no podré recuperar. El corazón siempre guarda grandes senti-mientos de dolor. Fue la semana que más hablamos de mamá, de mi papá, de tantas cosas que pensaba que el tiempo se habría encargado de llevarlas o borrarlas (Rigoberta 76). Rigoberta expresa abiertamente su duelo por la ausencia de sus

padres, sin caer en la melancolía o en una aporía interminable11. Es-to le permite reaccionar, actuar y protestar cuando ve que Chimel ha sido devastado por la tala de árboles llevada a cabo por los terrate-nientes y la corrupción del gobierno (Rigoberta 77-78), creando una cooperativa para recuperar la dignidad y para que “vuelva a ser el paraíso que yo recordaba” (Rigoberta 91).

Como activista política, Menchú es indomable; para ella, soñar con una utopía quiere decir trabajar para lograrla. Recuperando la memoria de su padre se lanza a un trabajo que abarca no sólo su pueblo, sino todo el territorio nacional y promueve a través de su fundación la importancia del voto por medio de la Campaña Nacio-nal para la Participación Ciudadana (Rigoberta 85).

nificado racional de las cosas y a buscar en la magia una respuesta, una relación de causa/efecto. Este deseo de refugiarse en la magia puede ser también el re-sultado de una situación caótica y emocional en que el sujeto siente que ha per-dido el control y encuentra alivio en el pensamiento mágico.

11 Aplico la terminología freudiana y distingo entre la pérdida que encuentra resolución a través del duelo y la pérdida marcada por el trauma y la ausencia que hace que el sujeto caiga en la melancolía y depresión ante la imposibilidad de aceptarla (ver LaCapra, “Trauma, Absence, Loss”).

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“Por primera vez se rompió la familia, el hogar, la comunidad y las costumbres” (Rigober ta 110-111).

En su testimonio, Menchú describe, por un lado, los rituales de

su comunidad y establece orgullosamente su identidad indígena; por otro lado, narra la destrucción sistemática de su familia, comunidad y cultura a través de la violencia, el racismo y la explotación. De ma-nera elocuente nos presenta su concientización política y las conse-cuencias de ésta. A través de su juventud se ve dividida entre su de-seo de aprender español y tomar una actitud más activa ante el abu-so de su comunidad y el deseo de seguir las tradiciones maya y sus enseñanzas. Menchú sigue los pasos de su padre y, rompiendo con la autoridad paterna, se hace catequista y líder campesina e indígena.

En Rigoberta estas actitudes son explicadas y revisadas. En el primer capítulo, que trata sobre la familia, vemos que a pesar de su anterior rechazo a la maternidad Menchú tiene un hijo y está casada y habla de haber recuperado el contacto con sus hermanos y sus familias. En la autobiografía existe un movimiento reconstructivo, opuesto al de la destrucción del testimonio. La recuperación de la familia es un acontecimiento “muy grande” porque demuestra el poder de resistir la represión y la guerra y confirma que su sobre-vivencia se debe en gran parte a su origen maya (Rigoberta 29). Los vínculos afectivos familiares que parecen tener poderes mágicos se basan en las relaciones establecidas en el núcleo comunitario maya y, a pesar de las desilusiones, Menchú sigue soñando12.

En su testimonio, Rigoberta Menchú encontró en la figura paterna la llave al mundo público de la vida política y de la actividad comunitaria. Busca en la aceptación del padre la legitimidad para ser quien es, ya que se identifica con sus objetivos y enseñanzas, bo-rrando diferencias sexuales al adoptar la acción social no como un gesto heroico masculino, sino como un gesto colectivo. Tanto en Me llamo como en Rigoberta, Menchú sostiene que “en mi familia nos dieron las mismas oportunidades a mis hermanos varones que a mí”

12 Gugelberger enfatiza el papel del “ideal” de los “sueños”: “aun los escép-

ticos se verán impresionados por su adherencia imposible a un sueño en una comunidad, como la base del desarrollo, y a su apoyo al valor y necesidad de ‘la tierra’” (“Remembering” 67).


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(Rigoberta 115) y enfatiza que ella era la favorita, la más apegada a su padre a quien acompañaba en sus gestiones. Ella, sin embargo, se arrepiente de que al identificarse con su padre se separara de su madre.

La relación de Rigoberta Menchú con su madre y con la mater-nidad es compleja en el testimonio. Ella no rechaza a su madre, pero sí parece identificar el cuerpo femenino y lo materno con lo abyecto y a la maternidad con un proceso marcado no por la subje-tividad y agencia de la mujer, sino por un sufrimiento del cual no se puede escapar. Aunque asevera que ante la lucha de su madre por la familia y su impotencia por no poder ayudarla más de niña, “así es cuando me nació la conciencia, pues” (Me llamo 55), Rigoberta Menchú se rebela contra un destino signado por su sexo, rechazan-do las costumbres de sus antepasados porque no quiere dejar hijos huérfanos. El precio de esta opción personal es grande: requiere el rompimiento con las tradiciones de su comunidad y la tierra misma.

Aunque ella opta por las actividades políticas del padre, su aprendizaje político comienza en el mundo privado del hogar. El cuerpo femenino la acerca a su madre y hermanas, de ellas aprende sobre su menstruación y su relación con la tierra (Me llamo 71). Menchú reconoce el papel fundamental de la madre en el hogar y fuera de éste –su madre tanto como su padre eran los señores de la comunidad (Me llamo 27)–. En la comunidad maya y la revolucio-naria, se identifica a la actividad femenina como marcada por la ter-nura, el sacrificio y el cariño. Este esencialismo, sin embargo, puede ser visto como lo que Sommer califica como “un tipo especial de agencia femenina” (“Not Just” 129), la cual le permite tomar res-ponsabilidades y liderazgo sobre hombres y mujeres de una manera “natural”. Este sistema natural tiene menos que ver con el culto marianista de los valores superiores femeninos que con la forma-ción psicológica de la mujer que refuerza más la interacción y solidaridad con otros que el individualismo13. De esta manera, Men-chú borra los límites arbitrarios entre los espacios públicos y privados al optar por su “pueblo”, por sobre su “alegría personal” (Me llamo 249) y reconstituye los límites de la familia tradicional

13 Ver a Nancy Chodorow, quien explica cómo el ego femenino se caracte-

riza por un “sentido tenue de individualización” (60).

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extendiendo sus lazos, en gesto solidario, a todos aquéllos que se identifican con su lucha.

En Rigoberta, Menchú es ahora madre y encuentra en esto gran felicidad. Las circunstancias le han permitido buscar su “alegría personal” y su redefinición del papel materno es importante porque la marca como individuo y miembro de su comunidad.

Rigoberta narra su orfandad, el rompimiento y reconstrucción final de la familia (30), de la tradición y la cultura (113) y en homenaje a su madre dice: “la descubrí quizás mucho más en los últimos años, después de que había muerto. He descubierto lo que era mi madre. Ella fue la que se quedó en la aldea. Ella fue valiente y fuerte” (112). Al redescubrir a su madre por medio de la postme-moria, Rigoberta oscila entre lo privado y lo público, rescatando su activismo de partera, trabajadora social y madre de la comunidad, confirmando que nadie puede reemplazar el cariño materno. Como sugiere Franco, “en un mundo masculino dominado por la muerte y la violencia, el espacio de la madre parece utópico, el espacio de una comunidad que no reproduce relaciones agónicas” (“Beyond” 509). En Rigoberta, a través de la postmemoria, la narrativa recupera la memoria “traumatizada” y la convierte en algo misterioso, mágico y revelador, en un secreto que la acompaña y le permite conservar los lazos con su familia y comunidad destruidas por la violencia militar en Guatemala.

“Pero la historia no se puede cambiar y no se puede retroceder” (Rigober ta 122).

La memoria personal y política de Menchú es indistinguible y en

Rigoberta todo el capítulo cuatro, “La madre y la tierra”, se dedica a recordar y a hablar de sus padres, especialmente de su madre, con-firmando lo que Adrienne Rich dice sobre la relación madre/hija: “la pérdida de la hija por la madre y de la madre por la hija, es la tragedia esencial femenina” (237). A través de esta conmemoración se repiten el miedo y la magia. Menchú reitera que el miedo lo em-bargaba todo: el miedo irracional a la oscuridad y a los malos men-sajes que era milenario y un miedo que llega después, el miedo a los


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militares (Rigoberta 119)14. La magia toma formas diferentes, oníricas, telepáticas y hasta místicas y tiende un puente cronológico entre las costumbres de los antepasados y el mundo contemporáneo. Estas formas populares y tradicionales de conocimiento coexisten con formas más modernas y ladinas y Menchú valida ambas sin tener que elegir entre una y otra para transmitir sus sentimientos y lo que le aconteció. Por medio de Rigoberta, Menchú recupera el pasado, sin cuestionamientos de su veracidad; ha encontrado finalmente la for-ma narrativa y simbólica adecuada para organizar su memoria en toda su dimensión de espacio moral, reconstruir su identidad y re-cuperar su derecho como agente y sujeto de la historia. Menchú en su autobiografía hace de lo inconmensurable algo conmensurable, evitando el olvido.

En Rigoberta, Menchú tiene la libertad de dejar que sus asociacio-nes y recuerdos divaguen libre e imaginativamente; al mismo tiem-po, tiene una gran responsabilidad, pues, como postmemoria, debe ser abarcadora e incluir a todos aquéllos que han muerto o desapa-recido15. En Me llamo, las muertes de su hermano y su madre son descritas con todos sus horribles pormenores. En Rigoberta, esos episodios adquieren una dimensión mítica, sobre todo el de la muer-te de su hermanito Patrocinio, cuando revela el secreto de que antes de su muerte su madre dijo que primero cantó el murciélago y luego el tecolote, presagios de que “tal vez su destino ya estaba marcado” (121). Cuando Rigoberta recuerda que “nunca más volvió mi her-mano” lo hace junto a los “grandes presentimientos”, a los “mu-chos mensajes negativos o extraños que indicaban que algo malo pasaría” como, por ejemplo, “los perros lloraban y lloraban de tris-teza, se fueron las abejas y otras cosas más” (122). Los secretos de su madre, que sí fue testigo ocular de la tortura y muerte de su hijo, y sus presentimientos, permiten a Menchú crear su relato y liberarla del silencio opresor.

14 Allan Young explica que “el temor es la memoria del dolor” (91) y que el

miedo puede ser adquirido ontogenéticamente (a través de la experiencia pro-pia) y filogenéticamente (heredado) (“Bodily Memory” 91).

15 Felman y Laub mencionan la crisis entre los sobrevivientes del Holocaus-to de recordar eventos que eliminaron a todos sus testigos y la tensión que sur-ge entre la imposibilidad y la necesidad de dar testimonio (“Crisis” 216-217).

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Al decidir revelar estos secretos aunque “a algunos les gusta ridi-culizar nuestras palabras” (Rigoberta 123) y muchos no las entiendan (133), Rigoberta recupera el evento traumático de la muerte de Patro-cinio, haciéndolo una narración que puede ser contada y comparti-da, lo que Caruth llama una “memoria narrativa” (“Recapturing the Past” 153). Esto contrasta con la descripción terrible de la tortura y muerte de Patrocinio en el testimonio que dejó a Rigoberta atrapada por el horror del imaginar lo que no pudo ver.

Burgos Debray, en un análisis de Me llamo, explica que Menchú crea una mitología con todos los muertos para que no queden silen-ciados y lleva a cabo una “genealogía del dolor” (“Memoria” 29). La antropóloga explica que el testimonio fue contado en pleno trabajo de duelo y que Menchú como una Antígona se acoge a “la palabra para escenificar la muerte y hacerla tangible, real, para que el duelo concluyera su labor” (46)16. Por su estado de trauma, Menchú repite las escenas imaginadas de la tortura y muerte de sus familiares y amigos, creando un relato hiperrealista (47)17. En Me llamo uno de sus grandes dolores fue no poder dar sepultura a sus seres queridos y aceptar que el ritual se convierta en un acto simbólico colectivo que abarca a Patrocinio y a todos los demás torturados y muertos. En el caso de su padre ocurre lo mismo, “no importa que no co-nozca la tumba de mi padre. Habrá muchos compañeros que nos toque enterrar, entonces el cariño será para todos…” (211).

Menchú parece haber seguido los pasos del duelo con la muerte de su padre y Patrocinio, pero con la de su madre hay una mayor sensación de melancolía, del dolor de la ausencia inexplicable que no sana: “jamás podré superar el trauma de haber dejado a mi ma-dre casi a las puertas de la muerte” (Rigoberta 110). La autobiografía la ayuda a trabajar esta melancolía y a convertirla en parte del proce-

16 Como dice Jean Franco en Plotting Women, el acto de conmemorar a los

muertos es imperativo para que las narrativas de los vencedores no prevalezcan (130).

17 Victor D. Montejo explica la recreación de estas muertes como un es-fuerzo colectivo, no sólo personal de Menchú: “en este proceso de forzar al ser a revivir esos momentos de desesperación, dolor y muerte, la mente trata de recordar las imágenes más fuertes de la muerte y destrucción experimentadas colectivamente” (373).


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so de duelo porque especialmente rememora y registra con gran in-tensidad el sufrimiento de su muerte.

Los secretos de Rigoberta y su comunidad desde su testimonio han demostrado una voluntad de selectividad al ser estrategias polí-ticas, culturales y lingüísticas para ocultar y rechazar18. Estos secre-tos junto al mundo mágico/onírico19 permiten a Menchú, en su au-tobiografía, concretizar la memoria como algo real, como algo fiel al pasado que le permite sanar porque está asentada en su cultura y le confirma su identidad maya20. El ritual adquiere una importancia vi-tal para convalecer psicológicamente y para reforzar la identidad de Rigoberta porque es algo que nace de la experiencia y es parte del traspaso imaginativo transgeneracional de la postmemoria.

Menchú encuentra paz en el ritual de “revelaciones y misterios” (Rigoberta 118) que nace con los abuelos y sus antepasados. Este acto de recordar es un paso de la melancolía, en que Rigoberta estaba sumida, al duelo doloroso y catártico que precede el activismo polí-tico21. El recuerdo tan personal se transforma en memoria colectiva, confirmando que el duelo requiere de tiempo para sanar y para que la memoria se plasme en una coherencia narrativa que le dé sentido y significado. Este proceso es arduo y personal, como confirma Menchú: “estoy segura de que los años no borran las cicatrices de una violación. Las víctimas mantienen abiertas sus heridas. Las mías están abiertas…” (Rigoberta 270).

La memoria colectiva es más que la colección de recuerdos indi-viduales. Tiene el valor de reforzar el sentido de comunidad y re-afirmar los vínculos sociales a través de una construcción diálogica,

18 Ver los elocuentes artículos de Doris Sommer sobre los secretos de Men-

chú en su testimonio. 19 Menchú recupera los recuerdos y analiza el significado de sus sueños, sos-

teniendo que “creo que ella [la madre] es mi subconsciencia [sic] y me resuelve problemas que yo sola nunca habría podido resolver. Las veces que sueño a mi madre son ocasiones muy especiales” (Rigoberta 128).

20 Paul Ricoeur señala que “es por la función narrativa [de la mediación simbólica de la acción] que la memoria es incorporada a la formación de la identidad” (84-85).

21 LaCapra sugiere que “la pérdida histórica llama al duelo […] y posible-mente a la crítica y práctica transformativa sociopolítica” (Writing History 68).

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inclusiva y, principalmente, oral22. Por esto, en Rigoberta, Menchú, sin la preocupación de represión, puede agradecer a las monjas belgas que la acogieron, dar los nombres de colaboradores y cumplir con la labor ritualista de rememorar mítica y socialmente, al mismo tiempo que no huye de su deber de acusar a los culpables. En Rigoberta, Menchú vuelve a Guatemala, a Chimel, al hogar, a la tierra que la vio nacer y vio morir a los suyos y recupera su sentido de ser y los recuerdos que “simple y sencillamente están conmigo. Es la sombra que me acompaña” (119).

Conclusión

Hirsch acuñó el término postmemoria para distinguirla de la

memoria por ser traspasada a través de distancia generacional y de la historia por el esfuerzo imaginativo que conlleva. Si bien Hirsch uti-liza este concepto para referirse a la relación de la segunda genera-ción, específicamente del Holocausto, con experiencias traumáticas tan poderosas que al serles transmitidas a ellos se convierten en memorias suyas, este término sirve para mediatizar la memoria en generaciones “herederas” del dolor resultante de genocidios étnicos en general.

En Rigoberta, recordar es una acción ceremonial, producto de la postmemoria, activada por las historias orales de los antepasados y el mundo mágico de los sueños y los secretos. Esto sugiere que la memoria no es solamente una recolección personal, sino un inter-cambio, un “tráfico de símbolos” como perspicazmente sugiere Clifford Geertz (45). Quizás podemos decir que la postmemoria es lo que permanecerá del discurso del testigo, recuperando las cada vez más tenues trazas de la experiencia, “una idea en la mente pro-ducida por textos e imágenes, no un recuerdo de una experiencia vivida. Lo que pasará entonces es que el discurso continuará […], testigo no de un hecho histórico, sino de un hecho mediatizado por la tradición y el mito y el texto” (Douglass y Vogler 45).

22 Elizabeth Jelin sostiene que “las vigencias individuales no se transforman

en experiencias con sentido sin la presencia de discursos culturales y éstos son siempre colectivos” (37).


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Las implicaciones de la postmemoria para estudios futuros de testimonios en Latinoamérica, resultantes de etnocidios, terrorismos estatales o violencias colectivas como las acontecidas en el Cono Sur, son significativas. Por un lado, la postmemoria valida la narrati-vidad como manera de darle sentido al pasado y afianza el acto de recordar e imaginar como elementos importantes en la reconstruc-ción de eventos acontecidos. Por otro lado, la experiencia de la que recuerda adquiere una conexión vital, una continuidad con otras ex-periencias pasadas. De esta manera la memoria se valora no sólo por lo que aconteció, sino por cómo se recuerda y se transmite a generaciones venideras. Con esta perspectiva se borra la competiti-vidad entre memoria e historia y se acepta e incorpora la inestabili-dad de la memoria como parte del discurso de reconstrucción histó-rica del testimonio. Con estos nuevos parámetros nuestro acerca-miento a los testimonios de los 90 podría dar nuevas lecturas; al mismo tiempo que ampliaría nuevos espacios para la memoria de los herederos del dolor como los H.I.J.O.S en la Argentina y otros sobrevivientes, en estos momentos en que la primera generación está llegando a su fin en países del Cono Sur.

Menchú en Rigoberta descubre no sólo su verdad enterrada, sino que recupera el pasado de sus padres y reclama el de los abuelos, abarcando generaciones y rituales milenarios. Lo que importa, como dice Patrick Huton, es “no cómo la historia puede recuperar la me-moria, sino, más bien, lo que la memoria dejará a la historia” (citado en James Young 277). En su autobiografía, como ejemplo de post-memoria, Menchú encuentra la expresión adecuada a sus experien-cias traumáticas al regresar a Guatemala, reconstruye el núcleo fami-liar que creía inevitablemente perdido y continúa la lucha por la tie-rra, Chimel, y la utopía magnífica de “un mundo más justo y hu-mano” (Rigoberta 108). Al darle coherencia a sus recuerdos, Menchú empieza a sanar y deja atrás la melancolía que vimos en su testimo-nio, producida por el dolor inefable, resultado de las muertes atro-ces de sus familiares y amigos. También a través de la postmemoria construye lo que Michael Lambek llama un espacio moral, el cual basado “tanto en sabiduría acumulativa y visión moral, como en in-tereses individuales, crea[n] un tipo de práctica moral” (248).

Con confianza Rigoberta Menchú se lanza al futuro, sabiendo que su legado para las generaciones venideras, como una de las po-

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seedoras “de la memoria de los abuelos” (Rigoberta 115), son las en-señanzas de sus antepasados, y con la plena conciencia de que el Premio Nobel lo recibió no por “haber escrito muchos libros, sino por haber creado en la memoria y en la vida misma una leyenda del pueblo guatemalteco” (Rigoberta 314). Ella persistentemente cumple su misión, llenando los vacíos de la historia y guardando los secretos de su comunidad. Rigoberta promete escribir otro libro donde se-guirá completando, revisando y verificando la historia para su pue-blo de la “Tierra del maíz” porque ése es el patrimonio importante de sus antepasados: “y por eso algún día contaré a las nuevas gene-raciones la verdad” (Rigoberta 255).

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resumen abstract - tufts university...keywords: autobiography, memory, postmemory, rigoberta menchu,...

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