relativismo y traducibilidad: a. macintyre y d....
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Relativismo y traducibilidad: A. MacIntyrey D. Davidson *
SALVADOR MAS TORRESUI'\ED
El problema del relativismo (así como el desu posible superación) es uno de esos problemas que pueden plantearse en términosde una disyunción exclusiva: o bien se declarauno en favor de algún tipo de fundamento,material o formal, transhístórico y transcultural, y entonces se cae en un dogmatismoinaceptable, o bien se supone que la racionalidad práctica es algo cambiante geográficae históricamente, pero entonces el relativismo es difícilmente conjurable, Entre una yotra posibilidad no parece que pueda existirpunto de encuentro alguno. A menos, claroestá, que el problema esté mal planteado enestos términos: tal sería, pienso, la respuestaque ofrecería A. Maclntyre a esta disyuntiva.Pues él reconoce el carácter histórico del discurso práctico, que se articula en una seriede tradiciones no sólo diferentes, sino, enocasiones, fuertemente incompatibles entresi, ya que cada una de ellas incorpora diversasnociones de racionalidad y de justicia, diversidad ésta que puede ser tan extrema quedetermine la absoluta y radical inconmensurabilidad entre las tradiciones en conflicto;y, a pesar de este planteamiento fuertementehistórico, piensa que sale victorioso de lo queél mismo denomina, con palabras plenas depathos, «el desafío relativista».
La inconmensurabilidad, argumenta A.MacIntyre, no podrán ni entenderla ni reconocerla adecuadamente aquellos que sólohabitan en una de las tradiciones rivales, puespara éstos el problema de la comprensióndel sistema de creencias, instituciones y
modos de investigación de la otra perspectivaaparecerá como un problema de traducción,esto es, de como traducir un lenguaje queno es el nuestro a nuestro lenguaje. Desdeun punto de vista práctico esto fue lo quehicieron los teólogos agustinianos en lasdécadas de 1260 y 1270 1
; Ydesde un puntode vista teórico, A. Mac1ntyre ha relacionadoeste asunto con la teoría de la interpretaciónde D. Davidson, a propósito del cual escribe:«Ya hemos visto que los hechos de la inconmensurabilidad se harán o seguirán siendoinvisibles para aquellos que de hecho sólojuzgan desde dentro una de esas tradicioneso perspectivas, desde el punto de vista deun particular esquema conceptual, y que también, cuando se plantean los problemas dela inconmensurabilidad, insisten en entenderlos como problemas de traducibilidad a supropio lenguaje, a sus propios modismosconceptuales» 2.
Llama, desde luego, la atención queA MacIntyre se sirva de Davidson para plantear el problema del relativismo, por dosrazones que, aunque en principio parecenopuestas, vienen, sin embargo, a convergeren lo mismo. En primer lugar, porque losintereses de A MacIntyre y de Davidson sondiferentes: al primero le interesa la posible(y, según él, real) inconmensurabilidad quese da entre diferentes tradiciones enfrentadasentre sí (concepto éste, por otra parte, algovaporoso), de suerte que el problema de lamutua comprensión aparece teñido con unadimensión diacrónica que determina que estarelación sea antísimétrica: A traduce a B,pero B no traduce a A Precisamente por
* Agradezco a mis compañeros L. Vega, F. Álvarez, J. Armero y R. del Castillo las sugerenciasy comentarios que hicieron a propósito de este trabajo en el marco de las sesiones del Seminario libresobre Teoría de la Interpretación. Los posibles errores y deficiencias son de mi exclusiva responsabilidad.
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esto, como se irá viendo, la comprensión dela otra tradición es algo al margen de la posibilidad de traducir de una tradición a otra.Davidson, por el contrario, se sitúa en ladimensión sincrónica en la que un hablante,no una tradición, interpreta a otro hablante,para lo cual, a modo de condición trascendental, hay que sumir una serie de presuposiciones caritativas acerca del conjunto delas creencias del hablante; la relación, pues,es simétrica: A traduce a B y viceversa. Davidson, además, quiere marcar unas condicionesnecesarias que debe satisfacer cualquier teoría de la interpretación; y en estos límitescabe muy bien acomodar la tesis de A.MacIntyre, pues incluso reconocer la absoluta inconmensurabilidad de la otra tradiciónes, hasta cierto punto, interpretarla, ya quesi no fuera posible esta interpretación (y, enconsecuencia, las presuposiciones caritativasque toda interpretación conlleva), entonceslo único posible sería el silencio. A. MacIntyre afirma que uno de los conjuntos de problemas que afectan a la traducibilidad concierne a aquellas situaciones «en las que latarea de la traducción es desde un lenguajede una comunidad cuyo lenguaje en usoexpresa y presupone un sistema particular decreencias bien definidas, a un lenguaje diferente de otra comunidad cuyas creencias son,en algunas áreas fundamentales, fuertementeincompatibles con respecto a las creenciasde la primera comunidad» 3. Ya el mismoplanteamiento del problema es incorrecto,pues cómo saber que el sistema A de creencias es «fuertemente incompatible» con respecto al sistema B si antes no he traducidoA en B. Cabría pensar que es la evidenciaconductual la que nos permite saberlo. Sinembargo, ya Quine 4 puso de manifiesto queeste tipo de evidencia sólo permite hacer traducciones de constantes lógicas y de oraciones observacionales. En orden a traducir lasrestantes oraciones (que, por otra parte, conforman prácticamente la totalidad de un lenguaje) Quine argumenta la necesidad de formar hipótesis analíticas que enlacen palabrasnativas con palabras de nuestro lenguaje.Pero estas hipótesis analíticas son, precisamente, hipótesis: van allende de nuestra evi-
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dencia (independiente); y justamente porquequedan indeterminadas por relación a la evidencia de que disponemos (que, recordemos,es sólo evidencia conductual) Quine piensaque para un lenguaje nativo dado es posibleformar múltiples conjuntos de hipótesis analíticas no equivalentes. De esta forma, la traducción está inevitablemente aquejada deuna indeterminación radical, esto es, se puede traducir A por B, siendo A y B fuertemente incompatibles, pero también cabeaventurar la hipótesis analítica de traducirA por C, siendo A y C, por ejemplo, tansólo ligeramente incompatibles. Decidirse enfavor de una ti otra posibilidad ya implicauna interpretación previa, y esta interpretación previa debe situarse dentro de los límitesmarcados por Davidson: suponemos, porejemplo, quc el otro no vive en la mentirasistemática. Y esto en modo alguno es incompatible con las tesis de A. Maclntyre.
¿Por qué, pues, polemiza A. MacIntyrecon Davidson si, por una parte, les preocupanproblemas diferentes y, por otra, sus conclusiones son perfectamente compatibles? Enlas páginas siguientes intentaré responder aesta pregunta, pues --creo- el conjunto deproblemas que se engarzan en torno a estacuestión ayudan a poner de manifiesto el trasfondo de la reflexión de A. MacIntyre.
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A. Maclntyre se ocupa expresamente del problema de la traducción en el capítulo XIX«<Tradition and Translabílity») de Whose Justice? Which Rationality?: ¿cómo -se pregunta- podrían los miembros de una comunidadlingüística entender el lenguaje de otra comunidad sumamente diferente, extraña y alejada? Al intentar responder a esta cuestiónadmite dos tesis: en primer lugar, que «lacomprensión requiere conocer la cultura, tanto como sea posible, tal y como la conoceun habitante nativo (oo.), más aún, el aprendizaje del lenguaje y la adquisición de la comprensión cultural no son dos actividades independientes» 5; y, en segundo lugar, que unlenguaje «no se puede aprender como un
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segundo lenguaje añadiendo al primer lenguaje de uno la destreza para construir frases0, incluso, para realizar paráfrasis. Hay queaprenderlo como un segundo primer lenguajeo no se aprende» 6. Lo cual 110 es sino unaforma algo imprecisa de admitir, por un lado,la tesis de la indeterminación radical y, porotro, la necesidad de adoptar una perspectivaholista,
Pues sostener que un segundo lenguajehay que aprenderlo como un segundo primerlenguaje, es decir, que no es posible, primero,identificar una creencia o interpretar unaproposición aislada, para luego pasar a considerar la cuestión de sus relaciones deductivasy evidenciales con otras creencias y oraciones, puesto que un metalenguaje sólo puede interpretar una oración aislada del lenguaje-objeto si puede asimismo interpretarmúltiples oraciones de ese mismo lenguaje-objeto. Por otra parte, esta tesis holísraestá íntimamente ligada por el problema dela indeterminación radical, dado que es también posible pensar que existan diferentesoraciones del metalenguaje que, pese a sero no ser sinónimas, den todas ellas interpretaciones consistentes de una oración del lenguaje-objeto. Y precisamente por esto seplantea el problema que inquieta a A.MacIntyre, a saber, el cómo los miembrosde una comunidad lingüística pueden entender a los miembros de otra comunidad: ¿cómo, en efecto, si cada una de las frases dela otra comunidad lingüística puede ser objeto de múltiples interpretaciones igualmenteconsistentes? A. MacIntyre sugiere que parasuperar esta dificultad hay que trasladarsea la otra comunidad, convivir en y con ellahasta el punto de transformarse uno mismo,en la medida de lo posible, «en un habitantenativo». La afirmación es ambigua: A.MacIntyre no puede estar queriendo decircon ello que este proceso de transformaciónsupone la adquisición de la cultura de la otracomunidad, y que este conocimiento de laotra cultura puede servir para limitar elnúmero de las múltiples interpretacionesposibles, puesto que ha reconocido que elaprendizaje del lenguaje y la adquisición dela comprensión cultural no son dos actividades independientes.
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A. MacIntyre supone que existe «alguien»que domina perfectamente bien los dos lenguajes; si este «alguien» está de acuerdo enque la traducción dice sustancialmente lomismo que el texto original, en tal caso «tenemos la que quizá sea la prueba más fuertepara juzgar una traducción» 7. Más adelanteregresaremos a la tesis del «hablante de losdos lenguajes»; de momento será suficientecon señalar que, a propósito del problemaque ahora nos ocupa, esta solución no pareceser especialmente convincente, «porque~reconoce A. Maclntyre 8~ la adecuaciónde la explicación es relativa a las creenciasde. aquellos a los que se les explica algo, yporque cada esquema de creencias implicael rechazo del otro». La precisión es especialmente importante porque permite, almenos, fijar con mayor exactitud el problemadel relativismo y de la inconmensurabilidady, en consecuencia, permite también ver quéhay tras la acusación que realiza a Davidsonde no reconocer los auténticos hechos deinconmensurabilidad; para Davidson, explicaA. Maclntyre, la «traducibilidad (...) implicaconmensurabilidad" 9.
Del texto que acabamos de citar se desprende directamente que A. Maclntyre acepta como algo aproblernático el dualismo deesquema y contenido, de manera que el problema del relativismo se plantea porque unmismo contenido es organizado o interpretado desde diferentes esquemas conceptuales, y la inconmensurabilidad, por su parte,nace si estos esquemas conceptuales no sonsólo diferentes, sino también absluramenreirreconciliables, pues esto determinará quelo que es concebible para unos no lo sea paraotros. ¿Es realmente pensable esta inconmensurabilidad total?
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Davídson, en un ensayo titulado «On thcVery Idea of a Conceptual Scheme» l0, examina la idea de «esquema conceptual», asícomo la posibilidad de traducir de un esquema conceptual a otro; ¿es esto posible", másaún, i,tiene algún sentido inteligible esta cues-
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rión? Considera dos posibilidades, pues elfallo de traducibilidad puede ser completoo parcial; completo si ninguna clase significativa de oraciones de un lenguaje puedeser traducido a otro, parcial si alguna clasepuede ser traducida y alguna otra no.
La primera posibilidad la defiende, porejemplo, Kuhn, cuando afirma que los científicosque trabajan dentro de diferentes paradigmas están, realmente, «en diferentes mundos»; o Feyerabend, con su argumento encontra de la invariabilidad del significado: elsignificado está contaminado por la teoría,de forma que al cambiar las teorías cambiantambién los significados, haciéndose así muydifícil la tarea de traducir un significado aotro. Ahora bien, écómo diferenciar entredistintos esquemas conceptuales? Por losfallos de intertraducibilidad que ponen demanifiesto que, en efecto, nos encontramosante esquemas conceptuales diferentes.Escribe Davidson: «El error de traducibilidades una condición necesaria para la diferenciade esquemas conceptuales; la relación comúna la experiencia es lo que, se supone, nosayuda a dar sentido a la asunción de quecuando faltan las traducciones lo que estáen consideración son lenguajes o esquemas» 11. Evidentemente, esta idea dependede que haya algo neutral y común que residefuera de todos los esquemas; y de que estealgo común no sea la materia de los lenguajesen contrastes, pues entonces sería posible latraducción.
Así pues, algo es un lenguaje y está asociado a un esquema conceptual si está enuna cierta relación, por ejemplo, de organización o de ajuste, con la realidad o la experiencia, esto es, un esquema conceptual organiza o ajusta la realidad o la experiencia. Yno: un esquema conceptual está en relacióncon otro esquema conceptual, pues esta relación exigiría que un esquema conceptual fuera traducible a otro esquema conceptual, yes justamente esta idea de traducibilidad laque ahora se está intentando negar. Lo quese busca es un lenguaje absolutamente intraducible, es decir, «un criterio de lingüisticidad(languagehood) que no dependa o impliquetraducibilidad a un idioma familiar» 12. Desde
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esta perspectiva, el criterio de qué es, engeneral, un lenguaje vendría dado no por latraducibilidad, sino por su opacidad paraorganizar o ajustar algo neutral y común quereside fuera de todos los esquemas conceptuales; este «algo» sería, por ejemplo, la realidad o la experiencia. De esta forma, cadalenguaje y cada esquema conceptual organizaría o ajustaría este algo neutral y común,pero lo haría de una manera tan peculiary propia que acabarían siendo absolutamenteinconmensurables entre sí --como sucede,piensa A. Maclntyre, a propósito de las diferentes tradiciones.
En su examen de esta posición, Davidsonse pregunta si podemos asignar un significadoclaro a nociones tales corno «organizar» o«ajustar» (u otras similares), y responde queno. La noción de «organización» sólo se aplica a pluralidades; no se puede decir que organizamos la naturaleza, el mundo, la realidad,etc., sino las cosas que hay en la naturaleza,el mundo, la realidad..., pues sólo se puedeorganizar algo si este algo contiene o consisteen varios objetos. Con un ejemplo del mismoDavidson: no organizamos un armario, sinolas camisas y zapatos que hay dentro delarmario. Y concluye: «sugiero que la imagende organizar el amario de la naturaleza noproporciona tal criterio (de Iingüisticidad)» 13, que es justamente lo que se buscaba.Si pasamos de la noción de «organización»a la de «ajuste» (por ejemplo, nuestro lenguaje se ajusta a la experiencia, a los datosde los sentidos, etc.), entonces -argumentaDavidson- estamos simplemente diciendoque este lenguaje dice verdad, pues «el problema es que la noción de ajustarse a la tota'lidad de la experiencia, como la noción deajustarse a los hechos o ser verdadero porrelación a los hechos, no añade nada inteligible al simple concepto de ser verdadero» 14. De esta forma, la cuestión se desplazaa la noción de verdad y el problema decisivo,en consecuencia, no es otro que el de sabersi esta noción puede pensarse o no completamente al margen de la noción de traducción. Davidson piensa que no.
En efecto, de acuerdo con la convenciónT de Tarski una teoría satisfactoria de la ver-
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dad para un lenguaje L debe implicar, paratoda oración s de L, un teorema de la forma«s es verdad si y sólo si p», donde «s» esreemplazado por una descripción de s y «p»por sí mismo si L es nuestro idioma y poruna traducción de s a nuestro idioma si Lno es nuestro idioma. Davidson, muy coherentemente, advierte que esta convención Tno es tanto una definición general de la verdad, cuando la corporcización de nuestramejor intuición acerca de cómo es usado elconcepto de verdad. Y la convención T ponejustamente de manifiesto que el concepto deverdad se puede usar de manera relativamente independiente respecto de la noción detraducción. Como Davidson ha señalado, elintérprete radical puede reconocer que unhablante foráneo considera verdadera unaoperación antes de traducirla. O, mejordicho, debe poder hacer eso para traducirla.Nótese que Davidson no supone --como A.MacIntyre parece entender, creándose así unoponente donde realmente no lo hay- quecualquier lenguaje ha de ser traducible a milenguaje, sino simplemente que el uso de lanoción de verdad, fundamental en la comprensión pragmática de cualquier lenguaje,está íntimamente ligado con los primerospasos del proceso de interpretación, es decir,que para poder iniciar un proceso de interpretación se debe tomar a la verdad comouna noción más transparente que la de traducción. Según Davidson el reconocimientode que un hablante considera verdadera unaoración depende de una presunción caritativasobre el conjunto de las creencias del hablante: éste no puede estar sistemáticamenteequivocado ni puede estar sistemáticamentesumido en la mentira. De esta forma, lanoción de inconmensurabilidad total, esto es,de fallo completo de traducibilidad, sería unacontradicción pragmática.
En el trasfondo de estas consideracionesde Davidson se encuentra su rechazo a unaimagen de la mente -especialmente vigenteen la tradición empirista, de la que en estesentido A. MacIntyre seguiría formando parte-, de acuerdo con la cual hay, en primerlugar, un nivel de «la experiencia sensible»,
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«lo dado», «los sense-data», lo que la menterecibe pasivamente a través de los sentidos;y, en segundo lugar, habría algo que se superpone a esta experiencia primigenia e inmaculada (un mecanismo de la mente, un esquema conceptual, un lenguaje...). Aplicandoeste segundo nivel al primero se obtendríancreencias y otros estados mentales cognitivos.Davidson se refiere a este dualismo de esquema y contenido como «el tercer dogma delempirismo», un dogma en el que A. MacIntyre aún estaría atrapado al conceder a las tradiciones un papel epistemológico comomediadoras entre nuestras creencias acercadel mundo y el mismo mundo. Davidson, porel contrario, aunque admite que la experiencia tiene un papel causal le niega, sin embargo, cualquier función epistemológica o evidencia]; no hay algo así como «lo dado», unaexperiencia cruda constreñídora de los contenidos de las creencias, los cuales -piensaDavidson- están directamente determinados por la interpretación radical guiada porel principio de caridad (el cual incluyeel principio de que los objetos de las creencias son,en ciertos casos comunes, sus causas). Y estambién el principio de caridad el que, alasegurar el acuerdo entre intérprete e interpretado, define implícitamente las nocionesde sentido, creencia y acción.
De esta forma, una inconmensurabilidadtan radical como la que plantea A. Maclntyresólo sería pensable si el otro (aquel que hablaun lenguaje que expresa creencias profunday radicalmente incompatibles con las mías)fuera total y absolutamente ininterpretable.Pero si éste fuera el caso no habría entoncesningún fundamento para aplicarle los conceptos de sentido, creencia y acción. Ahorabien, algo o alguien a lo que no cabe aplicarestos conceptos no sería un ser humano racional, sino, por así decirlo, alguna otra cosa-aunque diera la casualidad de que se tratade una cosa antropomorfa-o Quizás quedemás claro lo que aquí está en juego si pasamosa ocuparnos del problema del fallo parcialde traducción.
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Con respecto al fallo parcial de traducciónel problema es el siguiente: ¿cómo se puedeinterpretar un lenguaje que no es el mio?,¿cómo se puede traducirlo al lenguaje propio? Evidentemente, no es suficiente conconocer las intenciones del hablante, hay queconocer también tanto sus creencias lingüísticas como sus creencias extralingüísticas. Elproblema, que ya ha sido mencionado, es elde la interdependencia entre creencia y significado: para poder traducir debo ser capazde atribuir creencias, pero para poder atribuircreencias he de ser capaz de interpretar (traducir) las oraciones en las que se expresantales creencias 15.
En primer lugar, y como ya sabemos pornuestra discusión anterior, hay que atribuira las oraciones del otro lenguaje, o sea, allenguaje que debe ser traducido, un conjuntode condiciones veritativas, de condicionesbajo las cuales tales oraciones sean o bienfalsas o bien verdaderas. Y a este respectoentra en juego la convención T. Sin embargo,sólo con esto no se llega muy lejos, pues unacosa es el significado gramatical (literal,atemporal) y otra el significado ocasional: enocasiones el significado que el hablante daa su oración no coincide con el significadoliteral que tiene esta oración dentro de unlenguaje L dado. Y precisamente por morde esta desconexión pueden surgir fallos parciales de traducción, por ejemplo: traduzcoel significado literal cuando tendría quehaber traducido el significado ocasional, elcual -en tanto que hablante de otro idioma- me es desconocido. ¿Habrá, pue-s,como sugiere A. Maclntyre, que hablar losdos idiomas, habitar en las dos tradiciones,para poder superar esa dificultad? SegúnDavidson no es necesario encumbrarse en tanprivilegiada situación, pues es suficiente conque el intérprete (traductor) impute alhablante cuya conducta verbal investiga (traduce) aquellas creencias e intenciones queoptimizan el mutuo acuerdo. Hemos de sercapaces, pues, de hacer asunciones acerca delo que el otro cree; y la asunción que Davidson nos invita a hacer es que consideremos
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que el otro, el interpretado, encuentra obviolo que nosotros, los intérpretes, encontramosobvio. El método de la interpretación radical,escribe Davidson, «trata de resolver el problema de la interdependencia de creencia ysignificado, manteniendo la creencia tanconstante como sea posible mientras se determina el significado. Esto se consigue atribuyendo a las oraciones foráneas condicionesde verdad que hagan a los hablantes nativosemisores de oraciones verdaderas, tantocomo sea posible, de acuerdo, por supuesto,con nuestra propia visión de lo que es correcto» 16. El principio que se emplea en estemétodo fue llamado por N. Wilson 17 «principio de caridad", En «On the Very Idea of.;.»Davidson lo introduce de la siguiente manera: « ... si todo lo que sabemos es qué oracióntiene por verdadera un hablante, y no podemos asumir que su lenguaje sea el nuestro,entonces no podemos ni siquiera dar un primer paso hacia la interpretación sin sabero asumir una amplia consideración de lascreencias del hablante", Y continúa: «Puestoque sólo accedemos al conocimiento de lascreencias con la habilidad para interpretarpalabras, la única posibilidad al principio esasumir un acuerdo general sobre las creencias), 18. Desde esta perspectiva no eabe preguntar qué me autoriza a atribuir al otroaquellas creencias e intenciones que optimizan el acuerdo, es que, por así decirlo, nome cabe otro remedio si es que ha de serposible la traducción; en esta medida, el principio de caridad no es una opción, sino unacondición para tener una teoría practicable.
En un interesante trabajo dedicado al problema de la akrasia 19 escribe Davidson:«Carnap y Hempel argumentaron que hayun principio que no es parte del razonamiento inductivo (o estadístico), pero que es unadirectiva que aceptaría el ser humano racional. Es la existencia de evidencia total parael razonamiento inductivo: cree aquellas hipótesis sustentadas por todas las evidencias relevantes disponibles». Este principio al que serefiere Davidson en este texto es parte dela epistemología en sentido amplio: es algoque «aceptaría el ser humano racional», Poranalogía, pues, con el principio que gobierna
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la inferencia inductiva Davidson introduceotro principio al que denomina «Príncipe 01'Continence»: «.•, realiza la acción que juzguesmejor sobre la base de todas las razones relevantes disponibles» 20, lo que aplicado al problema de la interpretación obliga a no interpretar al otro como si actuara en contra desu mejor juicio. Desde esta perspectiva, elprincipio de caridad aparece no tanto comoun principio singular que gobierna la interpretación (y que afirma, por ejemplo, quehay que interpretar de tal manera que losobjetos de la interpretación sean por lo general individuos que creen verdad) cuanto una'colección de todos estos principios que regulan las vías en las que creencias, deseos yacciones se conectan racionalmente unos conotros 21. En este sentido, los costreñimientosque reconocemos que son aplicables a nuestras propias creencias -esto es, los constreñimicntos que podemos catcgorizar comoepistemológicos- son susceptibles de serusados como constreñimientos en posiblesinterpretaciones: todo lo que constituye laepistemología en este sentido cuenta en ypara la interpretación. Por eso afirma Davidson que «la metodología de la interpretación,a este respecto, no es otra cosa que epistemología vista en el espejo de la naturaleza» 22, La metáfora del espejo pone demanifiesto cómo el principio de caridad tienedos estados: en su estado reflejado (reflectedstate) señala los constreñimíentos que hacenaceptables las diversas interpretaciones posibles; en su estado no reflejado (unreflectedstate) afirma: «no actúes contrariamente a tumejor juicio», «extrae inferencias sobre labase de todas las evidencias realmente disponibles», «cree sólo las cosas que consideresverdaderas», etc. Es la suma de todas estascosas lo que aceptaría la persona racionalprecisamente en virtud de ser racional. Deesta forma, el problema de la traducción yde la (supuesta) inconmensurabilidad se soluciona en último extremo en virtud de ese trasfondo de racionalidad que habita en todo serhumano, pues -piensa Davidson- lo quelos individuos creen, desean y piensan estáconstituido, al menos parcialmente, por loque es idealmente racional para ellos creer,desear y pensar.
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Ahora bien, si se desea mantener, con A.Maclntyre, la existencia real y fehaciente delos hechos de inconmensurabilidad cabeentonces preguntarse por qué asumir que losotros deban ser racionales, o -por ser másfieles a la lógica de la argumentación de A.MacIntyre- por qué asumir que la racionalidad de la otra tradición debe ser la mismaque la de la nuestra. Es precisamente estaasunción la que se niega a realizar A.MacIntyre cuando sostiene, con argumentosciertamente plausibles, que las diferentes tradiciones incorporan diversas (e inconmensurables) nociones de racionalidad, y que, sinembargo, esta intraducibilidad ni afecta nideja de afectar al hecho de que seamos capaces de comprender.
Recordemos brevemente el núcleo de laargumentación de Davidson: la coherenciade la idea de un esquema conceptual requierela coherencia de la idea de un esquema conceptual alternativo; sin embargo, esta ideatambién es incoherente, pues o bien el esquema rival es traducible y entonces no es alternativo, o bien no es traducible, pero en talcaso no se puede decir nada inteligible acercade él. Justamente esto último es lo que niegaA. Maclntyre: así como la intraducibilidadno implica límites para la comprensión, delmismo modo la comprensión no implica traducibilidad. A. Maclntyre, pues, niega quela idea de un esquema conceptual y de unesquema conceptual alternativo esté en función de la traducibilidad. Ya hemos señaladoque Davidson no dice exactamente esto, sinoalgo mucho más sofisticado, a saber, que lacomprensión depende de la verdad y que laverdad puede ser pensada al margen de laidea de traducción. Sin embargo, A. Maclntyre no sigue a Davidson en estos razonamientos, pues lo que a él le interesa, como seirá viendo, es otra cosa: defender un relativismo relativizado, esto es, presentar el problema del relativismo de tal forma que sirvade condición de posibilidad para su propiodiscurso. Aceptar las tesis de Davidson supone, por el contrario, dejar zanjado el asuntoantes de entrar en las cuestiones, para A.Maclntyre, verdaderamente decisivas.
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Aunque los hablantes de un lenguaje determinado sean capaces de traducir frases deotro lenguaje extraño, cuando estas frases sonproferidas en ciertos tipos de situaciones pueden carecer -argumenta A. Maclnryre-« delpoder de extrapolar a nuevos usos de estasfrases, pues esta habilidad depende de unahabilidad para referirse y aludir a un conjuntocomún de textos canónicos, que definen latradición literaria y lingüística en la que habitan los miembros de una comunidad 23. Deesta forma, cuando dos comunidades lingüísticas (cada una de ellas con sus propios cuerpos de textos canónicos) se enfrentan la unacon la otra, cada una de ellas se representarálas creencias de la otra dentro de su propiodiscurso, produciéndose así una especie decírculo hermenéutico: «La inicial falta dehabilidad de los miembros de cada una delas comunidades lingüísticas para traducir asu lenguaje ciertas partes del lenguaje de laotra comunidad es una barrera para el conocimiento de la tradición encarnada en los usosde tal lenguaje; pero la ausencia de conocimiento de la tradición es ella misma suficiente para excluir una traducción precisa deesas partes del lenguaje extraño» 24. Es decir,la falta de habilidad para traducir ciertas partes del otro lenguaje es un impedimento parael conocimiento de los textos canónicos dela otra comunidad, pero la ausencia de conocimiento de estos textos es un obstáculoinfranqueable para continuar más allá de. lastareas de traducción.
Sin embargo, para A. MacIntyre este reconocimiento de que ciertas partes del otro lenguaje son intraducibles no implica que hayatambién que reconocer que existen límitesnecesarios para conseguir el entendimiento.Al contrario, que podamos entender completamente lo que se está diciendo en un lenguaje que no es el nuestro en modo algunoimplica que podamos traducir lo que, en efecto, comprendemos. Aquí hay implicadas doshabilidades: por una parte, la de entender;por otra, la de reconocer la parcial intraducibilidad de lo que es entendido. Y esta doblehabilidad es precisamente lo que caracteriza
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al «hablante de dos lenguajes», el cual -sise tiene en cuenta que A. MacIntyre excluyela posibilidad de referirse a algún tipo depatrón neutral o independiente para justificarla elección entre uno ti otro de los conjuntosde creencias- se encuentra en una posicióncuanto menos delicada, pues aunque entiende ambos lenguajes debe elegir en cada casohabitar en uno solo de ellos.
H. Putnam 25 ha señalado que la superación que realiza Davidson del relativismo essólo aparente, pues toma pie en la suposición(injustificada) de que el intérprete radical tiene un solo lenguaje en el que puede dar lascondiciones de verdad para cualquier proposición en cualquier lenguaje que pretendaque es capaz de comprender. Sin embargo,añade Putnam, si se reconoce que el intérprete radical puede tener más de un esquemaconceptual y que la práctica de Ia traducciónpuede estar gobernada por más de un conjunto de constreñímíentos, entonces el relativismo reaparece, sólo que a un nivel metalingüístico, Imaginemos ahora que ponemosal hablante de dos lenguajes en la posiciónde intérprete radical: cabe suponer que sutarea variará en función del lenguaje en elque se decida a habitar, y, así, sí es adecuadamente reflexivo deberá dejar de ser «tarskiano» y transformar su propia comprensiónde 10que es la verdad y la justificación racional, y, en consecuencia, ya no podrá decir:«es verdad" o «está justificado», sino «pareceverdad o está justificado en este lenguaje ypara esta comunidad». Concluye A. MacIntyre: «la elección racional habrá transformadoa nuestra imaginaria persona en un relativista» 26.
En alguna medida, nuestra situación contemporánea es similar a la de este hablanteimaginario de dos lenguajes, pues no tenemosa nuestra disposición un solo conjunto de textos canónicos, sino que una multiplicidad detales textos han contribuido a nuestra heterogénea tradición cultural; y esta variedad detextos que tenemos a nuestra disposición eslo que nos permite entender una gran cantidad de conjuntos de creencias. Pero precisamente por ello estamos en la misma situación que el imaginario hablante de dos len-
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guajes: podemos entender, pero no traducir,másaún, porque entendemos diferentes tiposde conjuntos de creencias nos damos cuentade que son inconmensurables entre sí y así(diga Davidson lo que quiera decir) nos volvemos relativistas.
Podría pensarse que uno de estos lenguajes de la modernidad, resultado ---comodecíamos- de una gran variedad de textoscanónicos, puede proporcionar un patrónimpersonal y neutral de justificación, a la luzdel cual pudieran ser evaluados los diferentesy enfrentados sistema de creencias. Se trataría, por así decirlo, de superar la perplejidad del hablante de dos lenguajes (que seha visto en la obligación racional de reconocerse relativista) aprendiendo un tercerlenguaje que proporcionara recursos para larepresentación de una variedad indefinida desistemas de creencias. Sin embargo, lo quede hecho se aprendería al adquirir tal lenguaje es que un rasgo central de la culturade la que este lenguaje es lenguaje es la imposibilidad de obtener un acuerdo fundamentado racionalmente: en el contexto de estasculturas modernas, señala A_ Maclntyre, lajustificación racional «se convierte en un concepto esencialmente contestado» 27, aunquesólo sea por la gran heterogeneidad de textoscanónicos que están en la raíz de los lenguajesde la modernidad, lo que determina unaenorme multiplicidad de puntos de vista rivales concernientes a un gran número de materias, ninguno de los cuales es capaz de proveer los recursos para su propia vindicaciónfinal y para el derrocamiento de las perspectivas rivales. En una palabra: relativismo.
Sin embargo, esta forma de relativismoque resiste a la refutación es un relativismorelativizado 28: tiene un erigen histórico, puesnace como inversión, hoy generalmente aceptada, de ciertas tesis ilustrada acerca de laverdad y de la racionalidad 29. Los pensadoresilustrados sostuvieron que sí había tal criteriode racionalidad independiente, accesible atodo ser racional; los pensadores posilustrados, por su parte, creyeron que si esta posición ilustrada no era defendible, la únicaposible alternativa era el relativismo. De estaforma, el relativismo es una especie de con-
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trapartida negativa de la Ilustración, es, porasí decirlo, su imagen invertida y su consecuencia necesaria, pues la tradición ilustrada,al intentar buscar tal criterio de racionalidadindependiente, tuvo necesariamente quepasar por alto todos los contenidos éticosconcretos, llegando así a un formalismo vacío.y este vacío degeneró fácilmente en relativismouna vez que el punto de vista ilustradoentró en crisis. Con palabras del mismo A.MacIntyre reconstruyendo la posición relativista: «••• si cada tradición lleva consigo suspropios patrones de justificación racional,entonces --en la medida en que toda tradición de investigación es distinta y diferentede cualesquiera otra- no hay modo de queuna tradición entre en debate racional conotra» 30. El relativista malintcrpreta estasituación al concluir a partir de aquí la imposibilidad de comparar las diversas tradicionesen sus pretensiones de verdad y de racionalidad. Las consecuencias que se derivan deesta mala interpretación son conocidas: ninguna tradición puede reclamar la superioridad racional sobre sus rivales y, por tanto,no hay razones para asentir a una tradiciónmás bien que a otra.
A. Maclntyre analiza minuciosamentediversos momentos de este proceso que condujo al relativismo característico del momento presente; pero no es éste el momento deseguirle en su reconstrucción histórica, serásuficiente con poner de manifiesto la conclusión que es pertinente en estos momentos,a saber, que lo que no vieron los ilustradostampoco pudieron comprenderlo sus herederos relativistas: ni unos ni otros fueroncapaces de reconocer el tipo de racionalidadposeído por las tradiciones. Toda tradición,desde el momento en que ella misma proveesus propios patrones de justificación racional,debe ser vindicada a la luz de tales patrones,o sea, por relación no a un punto de vistaracional independiente, sino por relación,precisamente, a estos patrones paternos a lamisma tradición.
La conclusión es obvia: sólo se puedehablar de justificación racional desde dentrode una tradición. El que está fuera de todatradición, no es que esté autorizado a S08-
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NOTAS Y DISCUSIONES
tener la tesis relativista, sino que, más bien,debe callarse: «La persona fuera de toda tradición carece de recursos para investigar ya [ortiori para investigar qué tradición ha deser preferida racionalmente. Carece demedios adecuados y relevantes de evaluaciónracional y, en esta medida, no puede llegara ninguna conclusión bien fundada, incluyendo la conclusión de que ninguna tradiciónpuede ser reivindicada frente a otras. Estarfuera de toda tradición es ser ajeno a la investigación; es estar en un estado de desamparointelectual y moral, una condición desde lacual es imposible sostener el desafío relativista» 31.
VI
A. MacIntyre ve ejemplificada esta forma de«relativismo relativizado» en la obra de Feyerabend. «Lo que se necesita en este punto-escribe- 32 es considerar primero, demanera más general, el modo en que la inconmensurabilidad implicada en ciertos desacuerdos radicales puede tanto reconocersecomo superarse en el contexto de cierta clasede tradición» Y en el contexto de esta consideración engarza A. MacIntyre su críticaa Feyerabend.
En Contra el método (caps. 6-9) argumentaFeyerabend que Galileo y los físicos aristotélicos se encuentran en dos paradigmas radicalmente inconmensurables, y ya sabemos loque esto quiere decir: dos paradigmas entrelos que no es posible establecer relacionesracionales de traducibilidad. En esta situación, la victoria final del paradigma galileanono se debió a criterios estrictamente racionales, sino más bien a una manipulación retórica engañosa. Si se traslada este modeloepistemológico al problema que interesa aA. Maclntyre resultará que las disputas entretradicionales no se podrán solventar racionalmente, sino sólo en virtud de la capacidadque tiene una tradición para aniquilar a latradición rival; capacidad ésta en la que,como diría Feyerabend, «todo vale». Sinembargo, esta epistemología anarquista enmodo alguno es válida, puesto que «las supo-
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sicrones de Feyerabcnd sobre los recursosracionales que pueden proporcionarse entales casos son tríplemente defectuosas» 33,
En primer lugar, porque aunque es ciertoque desde el paradigma anterior no se puedecomprender el paradigma posterior, la inversa es falsa: sí cabe razonar retrospectivamente. Y de nuevo en este punto reencontramosla tesis del habitante de dos tradiciones, ahoraaplicada a Galileo: «... pero los que viveny, en verdad, han construido el último sistema, quizás, como Galileo, a causa de quehan habitado y han actuado una vez en elprimer paradigma, pueden ser capaces deincluir dentro de ese sistema una representación adecuada de su predecesor» 34,
Según A. MacIntyre 35 el desarrollo inicialde una tradición atraviesa tres etapas: 1) lascreencias relevantes, los textos y las autoridades no son puestos en cuestión; 2) empiezan a identificarse todo un conjunto de problemas y dificultades que, sin embargo, noson resueltos; 3) en respuesta a tales problemas y dificultades se formulan una seriede reevaluaciones de las tesis primigenias. Enesta tercera etapa, aquellos miembros de lacomunidad que han aceptado las creenciasde la tradición en su nueva forma son capacesde comparar las nuevas creencias con las antiguas; observan sus discrepancias y dicen: «lasantiguas creencias eran falsas». Por otra parte, puede ser también que una tradición caigaen lo que A. Maclntyre denomina «crisisepistemológica», es decir, que se precipite en unasituación caracterizada por la disolución delas certezas fundadas históricamente, de suerte que las tesis centrales para las nuevasestructuras teóricas y conceptuales no seanderivables en modo alguno a partir de lastesis más antiguas.
De esta forma, y en segundo lugar, el relativista pasa por alto una posibilidad que lascrisis epistemológicas ponen de manifiesto:aquel que se encuentra en una tradiciónenvuelta en una crisis epistemológica puedeacudir a una tradición rival, esto es, es lamisma situación de crisis epistemológica laque le permite comprender las creencias dela otra tradición, y una vez comprendidasdebe también reconocer que dentro de esta
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otra tradición es posible construir los conceptos y las teorías que permiten lo que nopermitía su propia tradición, a saber: unaexplicacióncogente e iluminadora de por quésu propia tradición no ha sido capaz de resolver sus problemas y restaurar su coherencia.«Pero este razonamiento retrospectivo -argumenta A Maclntyre- 36 justifica el razonamiento prospectivo que hizo posible obtener el nuevo punto de vista y no sólo el nuevopunto de vista mismo,» Podría parecer que,dado el carácter retrospectivo del razonamiento, sólo es accesible a aquellos que sedeclaran a favor del nuevo punto de vista.Sin embargo (y éste es el tercer aspecto dela cuestión que no tomó en consideraciónFeyerabend) éste no es el caso, pues es lamisma situación de crisis epistemológica laque urge, desde dentro de la antigua tradición, a buscar fuera de ella.
Por lo demás, como señala el mismo AMacIntyre 37, «... nunca se puede excluir laposibilidad de aprender a comprender el otropunto de vista inconmensurable desde dentrode una manera imaginativa, antes de que sepueda vivir en él intelectualmente». Merecela pena detenerse en esta afirmación. EnWhose Iustice? .. el problema de la traduccióny de la inconmensurabilidad se planteaba enlos siguientes términos: ¿cómo podrían losmiembros de una comunidad lingüísticaentender el lenguaje de otra comnidad lingüística sumamente diferente, extraña y alejada? Intentar responder a esta cuestión nosha llevado, de la mano de una posible confrontación entre Davidson y A. MacIntyre,a introducirnos en cuestiones altamente abstractas de orden epistemológico, que, por lodemás, parecen conducir al callejón sin salidaque se resume en la pregunta (fatídica) depor qué asumir que el otro es racional o quesu racionalidad es la misma que la nuestra.Ahora parece, sin embargo, que todas estascomplicaciones han sido ociosas, pues paraentender el lenguaje de otra comunidad (sumamente diferente, extraña y alejada) es suficiente con un ejercicio de imaginación.
Ahora bien, de un ejercicio de imaginacióncabe exigir que sea consistente y coherente,pero no está tan claro que quepa también
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pedir que lo imaginado sea lo verdadero. Encualquier caso, se nos plantea el siguientedilema; o bien pensamos que el ejercicio deimaginación es suficiente para la verdad objetiva (y no sólo para la verdad de acuerdocon aquel que realiza el ejercicio de imaginación) y, en consecuencia, identificamos laverdad con el ejercicio de imaginación realizado por alguna persona prominente; o bienpensamos que la verdad excede del meroejercicio de imaginación, pero entonces talejercicio, aun en el caso de ser realizado sonsuma coherencia y consistencia, no nos asegura que lo imaginado sea objetivamente verdadero. Pero lo verdaderamente interesantedel asunto es que este dilema es el mismoque se le plantea a Davidson cuando defiendeque el principio de caridad obliga al intérprete a interpretar de tal modo que maximalice la consistencia y la coherencia, tantode sus creencias como de las creencias delinterpretado. Nada nos asegura que lascreencias del interpretado son verdaderas,pues la coherencia y la consistencia de lascreencias del intérprete no parecen serincompatibles con su posible falsedad. Eldilema, en consecuencia, puede plantearsecasi con las mismas palabras: o bien pensamos que el mero acuerdo generado por elprincipio de caridad es suficiente para la verdad objetiva (y no sólo para la verdad deacuerdo con el intérprete) y, por tanto, identificamos la verdad con alguna forma cualificada de acuerdo; o bien pensamos que laverdad excede el mero acuerdo, pero entonces la interpretación, y la coherencia y la consistencia que conlleva, 110 nos asegura quelo acordado sea también lo objetivamenteverdadero.
Por lo demás, cabe también preguntarsecómo sería posible este ejercicio de imaginación si no son imputadas a la otra tradición(Le., la que se comprende imagínativamente)aquellas creencias e intenciones que optimizan el mutuo acuerdo: ¿cómo sería posibleeste ejercicio de imaginación ante un ser noracional o de racionalidad radicalmente diferente de la nuestra? Ni el ejercicio de imaginación al que se refiere A MacIntyre niel método de la interpretación radical nos
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aseguran la verdad de las creencias (de lastradiciones, diría A. MacIntyre) del intérprete o del interpretado.
Para solucionar esta dificultad Davidsonintroduce la ficción de un ser omnisciente,un ser que cree sólo y todas las verdades;este ser ominisciente adopta la posición deintérprete radical, de suerte que si encuentraa su interpretado en entero acuerdo con él,este último resultará ser, ipso [acto, un creedar de verdades 38. La solución de A.MacIntyre es en alguna medida similar, puestambién él se remite a seres omniscientes(por habitar entre dos tradiciones y ser capaces de dominar los dos esquemas conceptuales respectivos). Sin embargo, mientras queel argumento de Davidson está construidocon la única intención de mostrar que el contenido proposicional es una noción teóricaque sólo existe en el contexto de la interpretación. A. MacIntyre parece considerar enalgunos textos que estas personas privilegiadas existen o han existido realmente. Conlo cual parece que empiezan las cosas a aclararse un poco: a diferencia de Davidson, loque A. MacJntyre se trae entre manos noes la aclaración de alambicadas cuestionesepistemológicas, sino el elogio de un personaje concreto. El «hablante de dos lenguajes»que antes era una hipótesis para plantear conprecisión el problema del relativismo se nosha convertido ahora en una persona de carney hueso.
No conviene olvidar el contexto en el queA. MacIntyre se ocupa de estos problemas,la reconstrucción histórica de las disputasentre teólogos agustinianos y filósofos aristotélicos: agustinismo y aristotelismo, dos tradiciones inconmensurables que -piensa A.MacIntyre- fueron admirablemente sintetizadas por Tomás de Aquino, pues él vivíaen estos dos esquemas conceptuales alternativos, hablaba los dos lenguajes desde dentroy, en consecuencia, no necesitaba «llevar acabo las tareas de traducción con el fin decomprender» 39. Al parecer, hay personasque «sobre la base de su propia comprensiónde ambos lenguajes conceptuales puedenreconocer los puntos en que la intraducibilidad presenta barreras alrededor o por enci-
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roa de la cuales no se puede descubrir ningúncamino. Tales personas son poco numerosas» 40. Tomás de Aquino fue una de ella,y A. MacIntyre, según vamos viendo, tienela gran suerte de ser otra. Davidson, por elcontrario, extiende este privilegio de poderhabitar en dos lenguajes a todo aquel quesea capaz de usar la convención T y el principio de caridad: a todo ser racíonal meramente por ser racional.
VII
Aristóteles sabía que la ética y la política noson saberes teóricos, sino prácticos; nocomienzan con un conjunto de axiomas, hipótesis o postulados, sino que tienen en su raízla experiencia práctica de los seres humanos,los cuales -mirados aristotélicamente- sonsobre todo y especialmente ciudadanos. Aristóteles se dirige a alguien que ya tiene experiencia étlco-polítíca previa, y es precisamente gracias a esta experiencia ya poseída porlo que está en condiciones de recibir de manera provechosa el discurso aristotélico; paralas personas que carecen de esta experiencia,bien sea por su juventud o por estar poseídaspor las pasiones, «el conocimiento resultainútil (...); en cambio, para los que encauzansus deseos y acciones según la razón, el saberacerca de estas cosas será muy provechoso» 41. El conocimiento de los asuntos prácticos exige un conjunto de precondicionesprácticas. A. MacIntyre es perfectamenteconsciente de este hecho, como también loes de la imposibilidad de acudir en la actualidad al suelo donde Aristóteles enraizaba eseconjunto de precondiciones prácticas, lapolis.Para Aristóteles, en efecto, el hombre buenolo es, en primer lugar, por vivir en una polisbien ordenada y dispuesta que favorece eldesarrollo en la dirección adecuada de la virtud moral que ya posee, y, en segundo lugar,porque aplica su recta razón (apuntando aun término medio óptimo) en la conducciónde su vida. A. Maclntyre piensa además queuna de las consecuencias más peligrosas dela Modernidad (y de su funesta manía deinsistir en la autonomía y en la autodeter-
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NOTAS Y DISCUSIONES
minción del sujeto) ha sido la destrucciónsistemática de cualquier precondíción práctica sobre la que pudiera erigirse una verdadera vida moral. Y quizá no sea erróneoleer sus propuestas como un intento de ayudar a la creación de las precondiciones necesarias para que el discurso tomista seaaceptado.
Desde esta perspectiva poco importa quelas razones dadas en favor del tomismo seandébiles: los argumentos que A. MacIntyreofrece (fundamentalmente en Tres versionesrivales...) en favor de la tradición tomista noson convincentes, pues toman pie casi exclusivamente en el supuesto éxito que tuvo estatradición para afrontar, según él con éxito,los retos que se le plantearon en tiempos premodernos; pero su extensión al momentopresente es, como dice C. Thiebaut, «un nonsequiturhasta que no se enfrenten desde esteparadigma los problemas que otras tradiciones están abordando hoy y que abarcan desdecuestiones epistemológicas hasta cuestioneséticas y políticas» 42. Como muy bien sabeel mismo A. MacIntyre, el carácter fructíferodel tomismo es algo que todavía está por ver,pues "la fuerza de una posición aristotélicay tomista sólo se hará clara en la medidaen que se vea que se encarna también enformas particularizadas de prácticas en diversos tipos de actividades comunales» 43. Dela genialidad de Tomás de Aquino (que enmodo alguno se discute, sino que se concedegustosamente) no se sigue ni la superioridadracional ni mucho menos la vigencia de suspropuestas --que es de lo que ahora se trata-. Pero estas consideraciones, como indicábamos, poco importan, pues el tomismoes, en último extremo, lo que da razón y nolo que necesita razones. Y esta postura, asu vez, sólo se puede justificar señalando lasmonstruosas aberraciones de la Modernidad,una de las cuales sería el asunto del relativismo que nos ha ocupado en las páginasprecedentes. Ahora bien, otro problema diferente es el de por qué A Maclntyre calificade monstruosa aberración lo que a otros lesparece un proceso de emancipación, ciertamente con sus altos y bajos, frente a viejasperspectivas esclavizadoras, Y a este respecto
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quiza no sea tan pertinente hablar de tradiciones inconmensurables (y de si es posibletraducir de una a otra, etcétera) cuanto simplemente de intereses y de intereses enconflicto.
Es cierto que sobre la base del interés deA. MacIntyre no se puede defender el tomismo, pero lo que sí se puede sostener es lanecesidad de trabajar en esta dirección dereivindicación de la tradición tomista; sóloasí se podrá ver si, a fin de cuentas, bayono hay algo que ver. Desde esta perspectiva,que mira no tanto al tomismo en sí mismocuanto a su eventual rehabilitación (en elsupuesto de que una vez conseguida tal rehabilitación esta tradición será capaz de superarel callejón sin salida de la Modernidad), loque A. MacIntyre hace (desde luego, consuma inteligencia y elegancia) es intentar persuadirnos para que abandonemos nuestra tradición (por ejemplo, ilustrada o genealogista)y entremos en la suya.
y así, no puede extrañar, como ha sidofrecuentemente señalado, que la lectura quehace A. MacIntyre de la Modernidad sea altamente tendenciosa, omitiendo unas cosas ydestacando otras, pues lo que aquí está enjuego -podríamos decir parafraseando auno de los «demonios» particulares de A.MacIntyre- no es el sentido descriptivo delas diversas tradiciones, sino su sentido emotivo. Y lo mismo podría decirse a propósitodel problema de la inconmensurabilidad y dela traducción, a saber: que no le interesa elproblema en sí mismo, sino debido -y volvemos a citar al «demonios-e- al poder queeste problema tiene para expresar o evocaractitudes, a diferencia de describirlas o designarlas.
No hay, pues, una confrontación real conlos escritos de Davidson, sino más bien unconjunto de argumentos persuasivos queactúan alterando el significado descriptivo (sise me permite la expresión) de las tesis dadivsoninas (cosa posible dada la enorme abstracción de dichas tesis), pero aprovechandola fuerza emotiva que sí mantienen los problemas discutidos; relativismo, inconmensurabilidad, traducción ... A. Maclntyre señala,quizá pensando en Davídson, que "la com-
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plejidad, el carácter indirecto y la variedadnos ayuda a ocultar el hecho de que inclusolos temas más abstractos y técnicos de nuestradisciplina -los relativos a la referencia, ala verdad y a la traducibilidad- pudierantener en ocasiones implicaciones políticas ysociales (...). Toda filosofía, de una formau otra, es filosofía política» 44. Por esto rechaza los planteamientos de Davidson, porquedado su nivel de abstración ayudan a ocultarestas cuestiones verdaderamente decisivas. Yasí, realmente, la crítica de A. MacIntyre aDavidson no está tanto en función de la discusión de sus argumentos cuanto en funcióndel intento de persuadirnos de la superioridad de la tradición tomista, pues A.Maclntyre no se plantea, por ejemplo, si lanoción de verdad se puede pensar o no almargen de la de traducción, sino que se limitaa señalar la gran genialidad de Tomás deAquino, en el cual se hace cuerpo la críticaa Davidson, pues aquél, como indicábamos,fue una de esas pocas personas capaces de
habitar en dos lenguajes, en dos tradiciones,y, por tanto, capaz también de comprendery solventar los problemas de inconmensurabilidad sin necesidad de llevar a cabo lastareas de traducción. De esta forma, lo quese consigue, o se intenta conseguir, es modificar la actitud del lector, previamente a favorde la tradición genealogista o ilustrada y ahora, quizá, persuadido al menos de que la tradición tomista no es una antigualla sin interés, sino una tradición con capacidad deafrontar los retos del mundo contemporáneo.Si se ha conseguido esto poco importa malinterpretar la tesis de Davidson acerca de lainterpretación radical, o que Hegel no seatenido en cuenta en la reconstrucción de laModernidad.
y es que, en el fondo, no le falta razóna Tugendhat cuando se niega a ir por detrásde las exigencias de fundamentación de laModernidad..., o bien aceptar el relativismoyel desacuerdo emotívista,
NOTAS
1 aro Tres versiones rivales de la ética, Madrid,Rialp, en especial cap. V, 1992.
Z Ídem, p. 159., WhoseJustice?WhichRationaiity>; Notre Dame,
Indiana, Universidad de Notre Dame Press, p. 379.4 Cír, Word and Objec~ Cambridge, Mass., MIT
Press,cap. 2,1960., J.J'1zose Justice? .., p. 374.• Ídem, p. 375.7 ídem, pp. 380-381.• Ídem, p. 381.• ídem, p.370.10 En Inquines into Trutñ and Interpretauon.
Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 183-198.II Ídem, p. 190." Ídem, p. 192.1; Ídem, p. 192-14 Ídem, pp. 193.194." "Un hablante que tiene por verdadera una ora
ción en una ocasión lo hace así en parte por lo quequiere decir, o querría decir, al emitir tal oración, yen parte por lo que cree. Si todo con 10 que podemoscontar es con el hecho de la emisión honesta, no podemos inferir la creencia sin conocer el significado, yno tenemos oportunidad de inferir el significado sinla creencia» (D. Davidson, «Belíef and the Basis ofMeaning», en lnquiries into..., p. 142).
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16 "Radical Interpretation», en In quiries into ...,p.137.
17 «Substance without Substrata», en Review oIMetaphysics, 12,1959, pp. 521-539.
rs «On the Very Idea of.,», p. 196.,. «How ls Weakness 01WíII Possible», en Essays
on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1980.'3J lbidem.21 Cfr. S. Evnine, Donald Davidson, Standford,
Standford University Press, cap. 8, 1991.22 «Thought and Talk», en lnquiries into..., p. 169.13 Cfr. A. Maclntyre, «Relativism, Power and Phi
losophy», en M. Krausz(ed.), RelaJívism. Interpretationand Confrontation, Notre Dame, Indiana, Universidadde Notre Dame Press, 1989, p. 187.
1< ídem, p. 188.2S aro «Truth and Convention: On Davidson's
Refutation oí' Conceptual Relativisrn», en Dialectica;41,1-2,1987, pp, 69-77.
1Jj ídem, p. 190.27 ídem, p. 196.Z. Cfr. Ídem, p. ]99.,. aro Whose Justice? Which Rationality?, Notre
Dame, Indiana, Universidad de Notre Dame Press,1988, p. 353.
JO Ídem, p. 366.
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NOTAS Y DISCUSIONES
), Ídem, p. 367.;<;J Tres versiones..... p. 156.3J Ídem. pp. 156-157.1-1 ídem. p. 157." Cfr. Whose Justice?..., pp. 353 Y~S.
% Cfr. ídem, pp. 361 Yss.'7 Tresversiones..., p. 157.3l' Ídem, p. 158.). Cfr. «A Coherence Theory of Truth and Know
ledge», en E. Lepare (ed.), Truth and Interpretation.
ISEGOAíN16 (1997)
Perspectives on th« Phifosophy on Donald Davidson;Oxford, Basil Blackwell, 1986, p. 317.
"" Tres versiones..., p. 152." Ibidem.,~ EN, J,3,1095 a 10-12.<) ÚJs límites de la comunidad, Madrid, Centro
de Estudios Constitucionales, 1992,p. 110... AM «The Privatization of Good», en The
Review ofPolitics; 52,3,1990, p. 36U." «Relativism, Power and...I>, p. 192.
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REVISTA LATINOAMERICANA DE FILOSOFÍA
(Fundada en 1975)
Editada por el Centro de Investigaciones Filosóficas, CIF
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VOLUMEN XXI
SUMARIO DEL VOLUMEN
ARTÍCULOS
Año 1995
L. H. de Araújo Dutra, Neo pirronismo na filosofía da ciencia.E. A. Barrio, Condicionales contrafácticos y realismo semántico.A. Cassíní, ¿Por qué el espacio y el tiempo no son sustancias?C. Cordua, Wittgenstein: Generalidad, Causalidad, Hipótesis.R. Crístín, Fenomenología y Monadología. Lineamientos para un nuevo paradigma filosófico.E. Flichman, Causas, leyes naturales y explicaciones científicas.G. Marqués, Crítica al "demarcacíonismo": alcances y perspectivas.M. l. Mudrovic, Voltaire y la Enciclopedia: la génesis del nuevo campo epistémico de la
historia.D. l. Pérez, ¿Leyes causales intencionales? Sobre los argumentos de Fodor en favor de
las leyes intencionales.W. Salmon, La comprensión científica en el siglo veinte.V. Rodríguez, Comentarios sobre la teoría de las cantidades conservadas.F. Tola Molina, Del empirismo al humanismo: clave de lectura y crítica de la obra de
P. K. Feyerabend.
NOTAS - DISCUSIÓN - COMENTARIOS BIBLIOGRÁFICOS
Comité de Redacción: María Julia Bertomeu, Eduardo Flichman, Osvaldo Guaríglia, LeiserMadanes, Ezequiel de Olaso y Mario Presas.La Revista Latinoamericana de Filosofía aparece desde 1975 y desde el vol. XVII se publicasemestralmente en otoño y primavera de cada año. Dirección: Casilla de correo 5379, CorreoCentral, 1000 Buenos Aires, Argentina, Fax (54-1) 787-0533.