REGIÓN Y CULT T{rA POPULAR

NOTAS SOBRE M O R A L I D A D , INTERESES Y LA OBJ ETIVACIÓN

DE " C O M U N I D A D " EN LA Z O N A INTERÉTNICA DEL

NORT E-CE NT RO DE M I C H O A C Á N

R E L A C I O N E S 7 2 , O T O Ñ O 1 9 9 7 , V O L . X V I I I

A n d r e w R o t h S e n e f f *EL C O L E G I O DE M I C H O A C Á N

"el espacio y la relación entre cultura y regiones económicas y

políticas no son comprendidos todavía..."

Claudio Lomnitz, 1991

"...existe un vínculo crucial, que se debe comprender mejor que

en la actualidad, entre interés y moralidad."

Eric R. Wolf, 1986

NTRODUCCIÓN

| Hace más de quince años, Guillermo de la Peña (1981)publicó una síntesis crítica sobre los estudios regiona-

W M m m m m m k les, subrayando la importancia del concepto de "región" y los procesos de regionalización para la antropología en México. En ese trabajo, tres estudios "parteaguas" para la antropología (Gamio y otros 1922, Redfield 1941, y Palerm y Wolf 1955) se consider­an en relación a: 1) estudios que continúan las líneas iniciadas por los autores arriba mencionados (por ejemplo, Aguirre Beltrán 1952, 1958, 1967 para Gamio-Saenz y Redfield), y 2) los trabajos críticos subse­cuentes (Stricton 1965 , Gatti y otros 1979 y 1981, Warman 1976, De la Peña 1980, Varela 1980-1981, Fabregas 1979).

De la Peña hace hincapié en la relación entre los estudios regionales y las ciencias sociales en México, especialmente la antropología (1981:77). Dibuja, con brocha grande, el desarrollo, los cambios, y las re­formulaciones de los estudios regionales en México. La finalidad central de la revisión es abrir la discusión teórica y metodológica hacia proble­mas de la historia cultural. Las perspectivas e innovaciones revisadas van desde los análisis descriptivos y multidisciplinarios de poblaciones regionales a partir de complejos de rasgos culturales (supuestamente "positivos" y "negativos" para "el desarrollo") y sus variaciones (¿neo- difusionismo?), o los acercamientos preocupados por una teoría de con­tacto cultural, especialmente la relación de la acción social a diferentes

* Manuel Sosa colaboró en la realización de entrevistas grabadas en purépecha y su

transcripción y traducción. Agradezco, también, a Cristina Monzón, Marco Calderón y

José Eduardo Zárate por sus revisiones del texto y comentarios.

escalas e intensidades de asociación e interacción (aculturación) en un continuo "regional", hasta esfuerzos para comprender cambios sistémi- cos en las relaciones entre, por un lado, niveles de la integración socio- cultural y, por otro, el manejo de recursos en la configuración regional (adaptación). La revisión termina con la introducción de tópicos rele­vantes a estudios sobre los procesos de diferenciación sociocultural, es­pecialmente sobre los procesos de la construcción social de diferencias, la dinámica cultural de las construcciones, y cómo estas construcciones operan en la organización de relaciones de poder durante el proceso de regionalización (historia cultural).

Ahora, a diez y seis años de distancia, hace falta un suplemento al trabajo de síntesis de Guillermo de la Peña. Empero, lo que me propon­go hacer en las siguientes páginas, es mucho menos ambicioso: consiste en regresar al concepto de "la comunidad corporada" (Wolf 1955,1957, Foster 1972 citando a Wolf 1959) y a la revisión crítica de este concepto dado por Wolf en 1983 (Wolf 1986). Voy a argumentar que la reformula­ción que Wolf propone para el concepto apunta hacia el problema de la relación entre cultura popular y cultura regional. Además, la considera­ción de Wolf de lo que él caracterizó como "las vicisitudes de la comu­nidad campesina corporada cerrada", vislumbra un debate potencial, pero nunca realizado, entre dos estudios etnográficos sobre la zona del lago de Pátzcuaro (Foster 1972 [1967] y Carrasco 1976 [1952]); ambos trabajos ofrecen interpretaciones sobre las representaciones intra e ínter- comunales en la cultura popular que nos llevan hacia un concepto de espacio social y al problema de la representación popular durante pro­cesos importantes de regionalización.

A c u lt u r a c ió n , a d a p t a c ió n y el m o d e lo de la l im it a c ió n de lo bueno

Hace treinta años el antropólogo George M. Foster publica su interpre­tación de la congruencia y coherencia formal de un complejo de con­ductas, creencias y costumbres. Según Foster se podría captar esta coherencia formal (que llamó "forma cultural" u "orientación cognosci­tiva") en la imagen o modelo de "la limitación de lo bueno" (1972:125- 126). Examina, además, el poder explicativo de este tipo ideal frente a la

información etnográfica sobre las instituciones y prácticas comunales en el pueblo de Tzintzuntzan, haciendo hincapié en la capacidad del mo­delo para predecir ciertas formas de acción social en novedosas situa­ciones de asociación (p. ej. la participación, o ausencia de participación, en proyectos "cooperativos" de desarrollo artesanal).

El trabajo de Foster fue realizado a partir de su estudio (1944-1946) y reestudio (1959-1966) del pueblo de Tzintzuntzan (1948, 1972). En aquella fase del estudio del pueblo (que todavía continúa), Foster pos­tula "la imagen de la limitación de lo bueno" como la representación de "un estilo genérico de vida" (1972:15) en la cual, con excepción del pres­tigio social, todo "lo bueno" es finito, fijo en su finitud, e insuficiente para las necesidades percibidas dentro de grupos campesinos. Por su­puesto, a pesar de la existencia de parámetros ecológicos que condicio­nan la producción y reproducción de la vida local, esta limitación de "lo bueno" no es natural; es, al contrario, una condición construida social­mente. En el análisis de Foster, sin embargo, hay cierta ambigüedad sobre este punto. Por un lado, la coherencia estructural de las regulari­dades de la conducta de los tzintzuntzeños (incluyendo sus formas de discurso) supuestamente "naturalizan" una condición social que ellos construyeron; por otro, Foster caracteriza la construcción de la imagen de la limitación de lo bueno como un proceso pragmático y no ético (1972:37, 137, 150-151) que tenía, durante siglos, una correspondencia más o menos exacta con una realidad externa (1972:22).

Según Foster, los tzintzuntzeños no son conscientes de este modelo o marco que contextualiza y da sentido a su experiencia. El marco o mo­delo es incorporado en las prácticas de cada individuo e instituido so­cialmente; por lo tanto, es difícil alcanzarlo mediante la reflexión. Por otro lado, como lo sugiere el subtítulo de su libro, "Los campesinos en un mundo de cambio", Foster construye el modelo como parte intrínse­ca de una tradición campesina que en los años sesenta ya estaba experi­mentando cambios. Para Foster, por lo tanto, el marco o la imagen de la limitación de lo bueno, sí representa con cierta fidelidad lo que podría­mos llamar "la condición ecológica tradicional" del pueblo campesino:1

' Foster nota que los tzintzuntzeños tienen un problema real de escasez de tierras en

parte por su ubicación geográfica pero comenta que "Es como si el notorio hecho de la

El primero y básico argumento adelantado en estas páginas, del que se si­

guen otros, es que toda conducta normativa de un grupo -la cultura de

toda sociedad- es función de un entendimiento particular de las condi­

ciones que delimitan y determinan la vida; es un correlato de ciertas

suposiciones implícitas, de las que no tiene consciencia ninguna de la

gente-promedio. En Tzintzuntzan, y en otras sociedades campesinas, este

"entendimiento particular" puede describirse como la Imagen de lo Bueno

Limitado. Con esta orientación cognoscitiva los tzintzuntzeños, por genera­

ciones desarrollaron y mantuvieron una comunidad viable que les trajo una

módica cantidad de seguridad económica y aproximadamente la misma

clase de alegrías y de penas, de satisfacciones y desilusiones, de certidum­

bre e incertidumbre, que las experimentadas por las gentes de muy diver­

sas sociedades. Esta concepción tradicional, esta visión del mundo, servía a

Tzintzuntzan porque representaba la realidad con alguna exactitud.

(1972:340)

Foster presenta esta "concepción tradicional" como un "entendi­miento particular" pero práctico y no como ética o moral porque corres­pondió durante generaciones a la realidad de la vida comunal campesina. Afirma que este es el caso hasta alrededor de 1965 para Tzintzuntzan cuando nota un cúmulo de cambios materiales, tecnológicos, socioeco­nómicos y culturales que conducen a abrir la comunidad y a transfor­mar la conducta de sus miembros.2 De interés especial son los cambios que Foster nota en aspectos de la cultura popular local. Por ejemplo, en Tzintzuntzan, como en casi todos los pueblos rurales del centro de Mi- choacán, hay cuentos sobre tesoros o pactos con el diablo. Los cuentos tienen una calidad "histórica" en el sentido de que refieren a personas

escasez de la tierra en el municipio se aplicara también a todas las cosas que se desean:

no hay suficiente para todos. Lo "Bueno", como la tierra, se ve como algo inherente en la

naturaleza; que está allí para dividirse y volver a dividirse si es necesario, para transmi­

tirse, pero no para aumentarse. Esta idea (debe notarse entre paréntesis) creo que caracte­

riza a los campesinos en general y también se encuentra en otras sociedades". (1972:125).

2 En un artículo dé 1996 sobre sus cincuenta años de trabajo etnográfico en Tzin­

tzuntzan, Foster reafirma su confianza en la vigencia del modelo de la limitación de lo

bueno hasta 1965 para explicar la conducta tradicional de los tzintzuntzeños (Foster

1996:22).

y lugares conocidos, a miembros de la comunidad o de comunidades vecinas. Foster presenta varios cuentos sobre la suerte de ciertas perso­nas de Tzintzuntzan que encontraron un tesoro o que supieron aprove­char el hecho de que un pariente o un joven de su confianza lo hallaron. En todos los casos los protagonistas son personas específicas que 1) tie­nen el más alto nivel de bienestar material en el pueblo y 2) están in­volucradas en una pequeña empresa y/o comercio a nivel local o regional. Foster incluye, también, un cuento de un señor del pueblo purépecha vecino, Ihuatzio (El señor hizo un pacto con el diablo y se volvió el hombre más rico de todos los tiempos).

Dos aspectos de los cuentos se subrayan en el análisis de Foster. Primero, en lugar de una ética que justifique nociones de acumulación legítima a partir de una voluntad de ahorro y de trabajo, apuntan a la suerte o al destino de la gente; esto es lo que los llevó a ser "ricos". De acuerdo con la imagen de la limitación de lo bueno, en un mundo mate­rial y socialmente finito con una finitud fija e inadecuada para las ne­cesidades de todos, trabajo, ahorro, y esfuerzos extraordinarios no son constructivos, ni productivos. Sólo la suerte (tesoro) o el destino (el va­lor y circunstancias para entrar en convenios sobrenaturales) pueden abrir una vía de acumulación desde dentro de la comunidad.

Otro aspecto interesante de los cuentos es el hecho de que todos los relatos sobre tesoros o de pactos datan de años atrás (antes de los años cuarenta).3 Después de 1940, Foster registra una modalidad nueva de relato sobre el enriquecimiento que narra las historias de personas que entre los años cuarenta y sesenta llegaron a ser prósperos comerciantes en pequeña escala.

La nueva forma de relato está más orientada hacia los cambios y la apertura de la comunidad pero todavía es congruente con la imagen de la limitación de lo bueno. Por ejemplo, en la Semana Santa de 1944 la iglesia parroquial se incendió y quedó totalmente destruida. Dentro de las pérdidas se encontraba un óleo atribuido, según la imaginación po­

3 Foster nota que una de sus informantes claves observó que efectivamente los cuen­

tos clásicos de tesoros y diablo no tienen personajes nuevos pero, por otro lado, ya existe

la lotería nacional; es decir, una forma nueva de acumulación congruente con las nocio­

nes locales de la suerte y el destino (1972:151).

pular, a Tiziano (1972:148). En las semanas siguientes se notó en el pueblo que tres hombres ausentes durante el incendio (el sacristán, un hombre pobre que vivía cerca del templo, y otro señor, también muy pobre) experimentaron cambios supuestamente súbitos en sus fortunas. Al poco tiempo un cuento comenzó a circular acerca de la conspiración de los tres para el robo del óleo y su venta a norteamericanos y, por supuesto, sobre el encubrimiento del acto mediante el incendio y la destrucción de la iglesia. De nuevo, la versión es congruente con la pos­tura pragmática y supuestamente no ética de acumulación por suerte o por destino; sólo que ahora refleja una realidad más abierta en la cual el destino abarca el valor y las circunstancias para entrar en acuerdos con nuevas fuerzas que operan fuera de la comunidad, por ejemplo, com­pradores de arte de Nueva York.

Es notable que en la descripción del desarrollo de esta nueva forma del relato, Foster, en un tono un poco irónico pero a partir de un cono­cimiento directo y profundo de los miembros del pueblo de Tzintzunt­zan, comenta: "A la mañana siguiente del incendio, se hicieron intentos para precisar las responsabilidades. Las Hijas de María acusaron a los miembros de la Tercera Orden quienes, a su vez, acusaron a los sinar- quistas y éstos a los 'comunistas'" (1972:148). Sorprende esta afirmación acerca de la existencia en Tzintzuntzan de diferentes congregaciones religiosas en competencia, así como de representantes de un movimien­to religioso militante y nacional, y miembros de otro grupo nacional asociados con los movimientos más rigurosamente agraristas y anti­clericales. Son descritos, además (aunque con cierto grado de ironía), como una presencia sintomática de luchas y divisiones, de alguna manera típicas, dentro de la comunidad.

Por supuesto, la referencia a congregaciones religiosas en compe­tencia (Hijas de María acusando a los de la Tercera Orden), sinarquistas, y comunistas apunta hacia una documentación histórica abundante acerca de 1) los hechos del periodo de la revolución en la región del lago de Pátzcuaro, 2) las reformas posrevolucionarias, especialmente la reforma agraria, pero también la revolución cultural de los veinte y treinta, la guerra cristera, y el surgimiento, más tarde, del movimiento sinarquista y de la Acción Católica con sus vínculos con la formación del Partido Acción Nacional (p an ), 3) la supuesta división de los pue­

blos del lago de Pátzcuaro (después de un periodo breve de dominio agrarista) en pueblos católicos "conservadores" (como Tzintzuntzan) y pueblos "agraristas" (como Tzurumútaro, un pueblo vecino),4 y 4) la presencia del general Lázaro Cárdenas en la zona tanto como goberna­dor (1928-1931), presidente de la república (1934-1940), jefe de la defen­sa de la costa del Pacífico (1941), secretario de la Defensa Nacional (1942-1945) y vocal ejecutivo de la Comisión de la Cuenca del Tepalca- tepec (1947-1960) y de la Comisión de la Cuenca del Río Balsas después de 1960.5 En adición, las contrapartes etnográficas de estos aconteci­mientos abarcan desde la transformación del paisaje incluyendo la crea­ción de nuevos asentamientos y de obras monumentales dentro o en las afueras de Tzintzuntzan, hasta los testimonios sobre luchas entre gru­pos, asesinatos, la migración al norte, y, por supuesto, las representa­ciones, en la cultura popular, de eventos, líderes, y grupos, tanto los satanizados como los santificados.

Foster, por supuesto, narra información historiográfica y etnográfi­ca para introducir a Tzintzuntzan como su universo de estudio,6 pero su marco teórico metodológico privilegia un enfoque descriptivo más meticulosamente dirigido a tres metas: 1) el estudio del comportamien­to de los tzintzuntzeños; 2) la inducción de la forma cultural de las re­gularidades de su conducta, creencias y costumbres; y 3) la indagación del poder probabilístico de la inducción para la comprensión de los

4 Es posible que los esfuerzos fracasados de los miembros de la misión cultural en

los treinta que Foster describe en su breve discusión histórica del pueblo tiene que ver

con el conservatismo católico del mismo y, de manera semejante, su nueva condición de

cabecera municipal en 1930 podría haber sido parte de un plan para dividir y conquistar

mediante su separación del igualmente conservador municipio de Quiroga.

5 Un ejemplo de la continuidad de esta influencia es el hecho de que el c re fa l (Cen­

tro Regional de Educación Fundamental en América Latina), donde el auxiliar de investi­

gación de Foster, Gabriel Ospina trabajó durante varios años instrumentando proyectos

en Tzintzuntzan, se estableció en Pátzcuaro en la finca Eréndira, o sea la residencia de

verano que el general Cárdenas donó al gobierno.

A Por ejemplo, el caso del robo del óleo es presentado primero al principio de su libro

(1972:37) durante una discusión de la historia general de Tzintzuntzan y las experiencias

repetidas de proyectos del gobierno como la misión cultural en los treinta y los proyec­

tos de c re fa l. Hay, además, un capítulo de la obra dedicado al gobierno y al proceso po­

lítico local así como a aspectos de la opinión pública acerca del gobierno (1972:166-191).

cambios en Tzintzuntzan que también son registrados mediante a) ins­trumentos de descripción sistemática (censos, inventarios); b) la obser­vación directa y entrevistas para el registro meticuloso de procesos tec­nológicos (p. ej., la alfarería) y de rituales (los ciclos anuales de fiestas); y c) periodos de observación participante. Dicho acercamiento está comprometido con el registro sistemático de información que resulta de lo que se oye y ve a través de las generaciones en un universo de estu­dio. El universo, los tzintzuntzeños, se introduce en términos históricos y geográficos pero se entiende la comunidad, en términos locales, a par­tir del concepto de adaptación y, en términos globales, mediante el con­cepto de aculturación.

Respecto a lo local, Foster cita a Eric Wolf sobre la comunidad "ce­rrada" y su funcionamiento en el ciclo de fiestas en las comunidades:

Wolf, al hablar específicamente de las comunidades indígenas "cerradas"

de México, tal como surgieron después de la Conquista, lo explica así: "El

sistema toma de los que tienen, a fin de hacer a todos desposeidos. Me­

diante la liquidación de los excedentes, hace a todos los hombres ricos en

experiencia sagrada, pero pobres en bienes terrenales. Dado que nivela las

diferencias en riqueza, también inhibe el desarrollo de las distinciones de

clase basadas en riqueza (Foster 1972:141-142, citando Wolf 1959:216).

Como hemos visto, al nivel local el proceso campesino de diferencia­ción sociocultural refleja lo que Foster caracteriza como "un entendi­miento particular de las condiciones que delimitan y determinan la vida". Su tesis es que en Tzintzuntzan este "entendimiento", presente en las normas locales de comportamiento y caracterizado como la "ima­gen de lo bueno limitado", ha permitido sostener una comunidad via­ble durante generaciones"porque representaba la realidad con alguna exactitud" (1972:304). Por otro lado, en términos de aculturación, los tzintzuntzeños, y toda la "sociedad campesina", viven en un sistema abierto:

He dicho que en una sociedad que está regulada por la Imagen de lo Bueno

Limitado, y que se considera como un sistema cerrado, no hay manera, sal­

vo a expensas de los demás, por cuyo medio un individuo pueda adquirir

más Bien. Pero en otro nivel las sociedades cam pesinas son, por definición,

parte de un sistema abierto: actúan entre la villa y la ciudad, y entre los

m undos sobrenatural y mágico. Así, un individuo puede adqu irir Bien

-dinero, un patrocinador pod ero so - acudiendo a fuentes que reconocida­

mente están m ás allá del sistema com unitario (1972:144)

En esta visión del sistema abierto, la diferenciación sociocultural opera por medio de la aculturación: para acumular riqueza en Tzin­tzuntzan, uno tiene que saber actuar en dos mundos, el mundo de la co­munidad cerrada y el del sistema abierto de la sociedad campesina, de villa y ciudad y de lo mágico y sobrenatural.

L a r elac ió n entre intereses y m o r a l id a d

Y LA OBJETIVACIÓN DE COMUNIDAD

Es importante subrayar las diferencias en perspectiva y acercamiento que separan la noción de la comunidad tradicional campesina que Fos­ter desarrolla y el concepto de la comunidad corporativa cerrada de Wolf. Hay que reconocer, a la vez, las limitaciones y problemas de am­bos conceptos de comunidad. En primer lugar las diferencias. Wolf está preocupado fundamentalmente en avanzar en la comprensión, desde abajo, de procesos históricos; Foster, en contraste, procura documentar "un estilo genérico de vida" para así ganar un nivel de previsión sobre las respuestas posibles de los miembros de comunidades campesinas a proyectos y procesos de cambio. Wolf desarrolla su concepto de comu­nidad campesina a partir de las interrelaciones entre localidades y entre localidad y otros niveles de interrelation; o sea, comunidades como "las terminales locales de un entretejido de relaciones de grupo que se exten­día a través de los niveles intermedios a partir del nivel de la comuni­dad y hasta el nivel de la nación" (Wolf 1956:1065, citado en Roseberry ms, 3). Como nota Roseberry, en esta contexto, "Wolf nos sugirió un en­foque interesante [...] al argumentar que no debemos concentrarnos exclusivamente en un "objeto" particular de estudio (por ejemplo, una comunidad campesina) sino más bien en las relaciones que la conectan con otros objetos y que constituyen los objetos mismos" (ms, 3 y 4). Fos-

ter, en contraste, desarrolla un caso de comunidad campesina identifi­cada y aislada en términos de interrelaciones interpersonales cara a cara organizadas en torno a parentesco (básicamente parentelas) y residencia.

Mirando hacia atrás, Wolf reconoce que su generalización fue dema­siado "esquemática" (1986, 326), o como Roseberry ha observado re­cientemente, "el análisis de Wolf en 1956 no encaja muy bien con el desarrollo subsecuente de la historia regional y la etnografía" porque, en términos de tiempo histórico y espacio social no capta de manera adecuada la "profunda diferenciación regional" en México (ms, 3). Po­demos agregar, siguiendo a De la Peña, que el esquema de comunidad corporada cerrada se presta a fortalecer supuestos sobre la "primacía ahistórica de la adaptación ecológica" (1981:78), (como, por ejemplo, el uso casi malthusiano del esquema en la obra de Foster). Por otro lado, Wolf nos advierte que no debemos menospreciar la organización corpo­rativa colonial en América Latina (1986:326). Es difícil contemplar lo que Florencia Mallon (1995:14) ha llamado "el siglo decimonónico lar­go" 1780-1930 en México, abarcando desde las reformas borbónicas has­ta la institucionalización de la revolución, sin reconocer el peso histórico de la organización corporativa colonial tanto en términos de los es­fuerzos republicanos y liberales para deshacerla como con respecto a sus refuncionalizaciones y resignificaciones en diversos procesos políti­cos. Wolf subraya el hecho de que "corporativismo" y "desincorpo­ración" son temas centrales de la historia cultural en América Latina, especialmente en México (1986:326), aun cuando el concepto de comu­nidad corporada cerrada no es una representación suficientemente concreta de los procesos.

Mirando hacia atrás Wolf, también, nota que su generalización no examina suficientemente las redes de relaciones intercomunales distin­tas de las del mercado, ni contempla los conflictos al interior de las co­munidades. Con respecto a esta última limitación, Wolf nota que en dos trabajos de los cincuenta (1955 y 1957) confundió "la distinción crucial entre nivelación y redistribución"(327). Esta confusión, también, está presente en la obra de Foster y está asociada explícitamente con el tra­bajo de Wolf (Foster 1972:141-144). Confundir nivelación y redistribu­ción oculta el hecho de que redistribución puede servir para fortalecer y legitimar relaciones asimétricas. Nos advierte, además, del problema

de que de acuerdo con el modelo de la limitación de lo bueno, los sis­temas de reciprocidad local deben operar para reducir procesos de dife­renciación sociocultural y no al revés; es decir, según el modelo de la limitación de lo bueno, reciprocidad en la comunidad tradicional cam­pesina tiene, por definición, una función niveladora.

De manera semejante, el supuesto pragmatismo tradicional de los tzintzuntzeños, con su orientación cognoscitiva subconsciente, con­funde la relación crucial entre intereses y moralidad. Wolf sugiere que exploremos esta relación como ideología, o sea "expresiones de intere­ses y aspiraciones diferentes incorporadas en formas culturales" (1986:327) en vez de ver "valores como entidades no contestatarias ins­critas permanentemente en formas culturales dentro de la subconscien­cia de un grupo de portadores de cultura" (1986:328)7 Nota, además, que un trabajo de Pedro Carrasco publicado en 1952 y realizado a fines de los cuarenta en Jarácuaro, otro pueblo campesino y artesano del lago de Pátzcuaro, es un estudio pionero sobre esta cuestión (Wolf 1986:327). El trabajo de Carrasco contrasta con el estudio de Foster. Carrasco, tam­bién, presenta relatos, leyendas y cuentos, especialmente cuentos sobre el diablo y encuentros con él. Su información indica una relación impor­tante entre la cultura popular e ideologías en la zona de estudio. Sugiere además que, en esta relación, los intereses de diferentes grupos son afir­mados o cuestionados.

M arcos m o r ales e intereses emergentes

Regresemos a los cuentos que Foster examinó. Si en vez de contemplar­los como creaciones dentro de una orientación cognoscitiva subcons­ciente, los contemplamos como creaciones con contenidos ideológicos. ¿Qué pasa con la interpretación de Foster? ¿Qué pasa si, en vez de evo­car los valores de la suerte y destino individual frente a la realidad tra­dicional de la limitación de los bienes, los relatos, en realidad, califican en términos morales los intereses de grupos tradicionales o emergentes?

7 "Neither do I believe that values are uncontested entities permanently wired as cultural forms into the subconscious of a group of culture-bearers".

El trabajo de Pedro Carrasco ofrece una respuesta. Carrasco nota un do­minio complejo del catolicismo tradicional o popular en los relatos que él recopiló (1976:138, 140). Observa que esto puede ser, en parte, el resultado de un sesgo en los estudios comunales en la zona durante los cuarenta. Todos los estudios (Carrasco en Chilchota y Jarácuaro, Foster en Tzintzuntzan, Beals en Cherán, Brand en Quiroga) fueron realizados en pueblos conservadores donde los agaristas después de un tiempo de control fueron expulsados (Cherán y Chilchota) o en donde los conser­vadores mantenían su dominio frente a los movimientos locales de agrarismo y anticlericalismo (Jarácuaro y Tzintzuntzan). Pero es proba­ble que los cuentos reflejen, también, el dominio ideológico regional de una tradición que conjuga diferentes grupos conservadores y católicos. Por ejemplo, Carrasco encuentra temas que defienden tanto la pobreza colectiva de la vida comunal campesina como las prerrogativas de los hacendados a la riqueza:

[la]. . . censura de la riqueza y alabanza de la pobreza sólo forma un aspec­

to de la actitud que hay hacia la propiedad. Algunas leyendas claramente

apoyan el derecho de propiedad y condenan a cualquiera que se atreva a

atacarlo. Un relato defiende la tierra comunal: el hombre que la vendió, en

contra de los intereses de la comunidad, es expulsado del pueblo y se va a

vivir al bosque, en donde come serpientes y se vuelve loco. Encontramos la

defensa de los ricos en dos historias referentes a los muertos que tienen que

regresar a la tierra para pagar sus deudas. Una de ellas apoya claramente al

hacendado: el hombre que regaló a los peones el maíz de su patrón tiene

que regresar al mundo y trabajar con el arado hasta pagar a su amo lo que

no era suyo. Este castigo pretende no solamente redimir su pecado, sino

también hacerle decir a la gente que "hagan siempre lo que el patrón les

mande" (1976:128-129).

Ahora bien, como hemos visto, Foster observa que los relatos sobre personas en Tzintzuntzan que entran en pactos con el diablo o descu­bren tesoros aparecen antes de la década de los cuarenta.8 Después, los

H En verdad, Foster no reporta un relato de pacto con el diablo para Tzintzuntzan

sino sólo para un pueblo purépecha vecino, Ihuatzio.

relatos cambian en el sentido que en lugar de referencias al diablo o a tesoros, hay cuentos de conspiración y robo que involucran a extranje­ros. Para Foster, en ambos casos, los relatos presentan una resolución pragmática de una limitación igualmente pragmática y real: la suerte o el destino opera para permitir el enriquecimiento de unos cuantos sin contribuir al empobrecimiento de los demás; los relatos de tesoro y pac­tos con el diablo representan la comunidad tradicional cerrada, mien­tras los más recientes son congruentes con los cambios -la apertura cada vez más marcada en Tzintzuntzan-.

El trabajo de Carrasco, en contraste, ofrece otra interpretación: los relatos, amenos e interesantes en sí, contienen representaciones ideoló­gicas de conflicto social, representaciones que dan una expresión moral a intereses en conflicto. Los que entran en pacto con el diablo venden sus almas o las almas de sus hijos para enriquecerse; los que son bene­ficiarios materiales de los tesoros casi siempre son figuras que tienen la autoridad moral o tradicional para aprovecharse de los inocentes (pa­rientes jóvenes o empleados) quienes les confiaron el hallazgo. En fin, su enriquecimiento es presentado como moralmente negativo o por lo menos ambiguo. Más importante, en los casos en que Foster presenta casi todas las personas que aparecen beneficiadas materialmente son, en la vida real, comerciantes locales (tiendas de abarrotes, compra y venta de alfarería) o dueños de pequeñas empresas (tortillerías, negocios de transporte, sastrerías). Son los que compran, venden y, probablemente, prestan a sus vecinos; en términos socioeconómicos constituyen una parte particular de la diferenciación sociocultural dentro del pueblo.

Podríamos especular que la ausencia de relatos sobre tesoros y pac­tos con el diablo después de los treinta demarca el establecimiento de un nuevo grupo dominante dentro del pueblo, un grupo de pequeños comerciantes. Por lo menos el hecho de que los relatos después de la década de los treinta carecen de imaginario religioso y mágico y toman, en contraste, matices más seculares de delitos (robo, encubrimiento me­diante destrucción de propiedad) dan la impresión de que la segunda ola de "pequeños comerciantes y empresarios" está diferenciada de la primera. Como miembros de "grupos" emergentes en Tzintzuntzan, tampoco es sorprendente que los relatos los presenten bajo una luz mo­ralmente ambigua o negativa y que ellos, a pesar de sus lamentaciones

en privado (Foster 1972:149), tengan que aguantar en silencio las acusa­ciones fantásticas de los relatores. Algo semejante pasa con los cuentos sobre los agraristas en las leyendas sobre el volcán Paricutín que Carrasco compiló:

A uno de Corupo le había avisado uno de Paricutín y uno de San Juan y de

Zacán y de Zirosto; en este tiempo había muchos agraristas y se dijeron:

"Vamos a robar el Santísimo". Fueron unos cuantos y lo sacaron del templo

de San Juan donde estaba. Y de todo el pueblo había uno que se fijaba que

ya no estaba el Santísimo pero tenía miedo de avisar no le fueran a echar la

viga. Ya se fijó tres días durante la misma que no estaba y entonces se animó

a avisar a uno hasta que ya varios supieron de los que eran de más con­

fianza. Entonces los agraristas se llevaron el Santísimo, primero a Zacán, y

luego andaban agenciando a ver qué hacían con él y estuvieron unos días

en Zacán y de allí fueron a Zirosto y luego otra vez lo llevaron por Paricutín

a esconderlo. Uno de ellos era agrarista, dijo: "Bueno, como ya no saben

qué hacer, vamos a llevarlo a mi pedazo, y lo tengo en mi lindero donde

hace cuatro esquinas". Y así lo escondieron en Paricutín.

Contaban que Dios Eterno dijo: "¿Cómo voy a hacer con esta gente que es

la más maldita del mundo? Son muy malos esos pueblos para con Dios. Ya

no hallo qué hacer con ellos".

El diablo también salió ahí y dijo: "¿Qué quieres?"

[Dios] "Pues yo no hallo qué hacer con éstos, son muy malditos".

[Diablo] "Pues sí hay modo".

[Dios] "Y ¿cómo?"

[Diablo] "Pues, sí, sí hay modo para que sufran un castigo pero no ha de ser

sólo de ellos, ha de ser de más".

Entonces dijo el Dios: "Andale, pues. Pero déjame pensar para dentro de un

mes".

El diablo exigía mucho y, después que la línea estaba marcada hasta donde

iba a sufrir la gente, Dios dio licencia al diablo y muy pronto lo hizo el dia­

blo cabrón (Carrasco 1976:136-137 citando Juan Francisco de Cocucho).

En el llano donde reventó el volcán había una cruz que los padres misione­

ros habían enterrado porque había peligro en ese llano. Un señor de Pari­

cutín andaba trabajando en ese llano. Al tiempo de arar vio la cruz; no estu­

vo conforme y avisó a un compañero. Escarbó y quitó un brazo de la cruz,

la mochó. Había una cruz de oro para contener al volcán que no se reven­

tara. Entonces sacaron la cruz de palo que había encima de la de oro y la

quemaron los agraristas. Ya reventó el volcán. Dijeron que porque los pari-

cutines eran tan malos y la quebraron la cruz, salió el volcán. Antes de salir

el volcán se vieron monitos que bailaban, catrines y cuatro jumaderas como

remolinos. Dionicio ya se fue a arrimar y sintió la caliente, dijo: "Ora sí se

va a reventar, ya me voy." Y oyó un ruido, ¡fu! Y salió jumadera. Cuando

llegó a su casa ya tronó (1976:137, citando Maximino Pablo de Jarácuaro).

Una vez que tenían litigio los de Paricutín con los de San Juan, un padre ha­

bía dicho que juntaran mucho dinero y lo enterraran allí. Y él puso el dinero

y encima una cruz; y la bendijo porque decía que el que iba a maltratar la

cruz o sacar ese dinero, Dios tendría que mandar un castigo. Algún agraris-

ta la tumbó con el hacha y sacó el dinero. A poco ya reventó el volcán. Y fue

por eso (1976:137-138, citando Juan Francisco de Cocucho).

El volcán se apareció porque los agraristas de Paricutín habían tumbado

una cruz que tenía hostias para que no cayera culebra de agua. La tumba­

ron y al otro día ya estaba el volcán. El volcán es mujer. Así nomás se le

hace. Pienso que todos los volcanes son mujeres (1976:138, citando a Juan

Diego de La Cantera).

Carrasco solo encontró un agrarista de Charapan con un relato sobre Paricutín en el cual en vez de los agraristas, las fiestas religiosas, en este caso la fiesta de San Juan, están asociadas con el castigo del volcán (1976:139-140). En efecto, la ideología religiosa tradicional es dominante aun cuando un miembro de un grupo anticlerical la usa para fijar la ra­zón de la catástrofe en las celebraciones religiosas populares. Tanto los agraristas como los católicos militantes y sacerdotes se oponían a las fiestas, en ambos grupos a causa del endeudamiento y gasto suntuoso y alcoholismo asociado con las festividades y en los últimos, también, por cuestiones doctrinales. Los cambios en versiones de los relatos reflejan cambios en los intereses de los "grupos" pero notamos, de nuevo, que los "grupos" sociales emergentes (ya sea los agraristas posrevoluciona­rios en la zona o los nuevos comerciantes y/o pequeños empresarios en

Tzintzuntzan) sufren el peso ambiguo y moral de la tradición católica corporativa, aunque no para siempre. Otro relato, probablemente de origen popular más reciente, hace caso omiso del conflicto social agrario anticlerical o de los conflictos entre el catolicismo nacional y el catolicis­mo popular local para ofrecer una visión de la catástrofe en un idioma alegórico que reivindica al pueblo (agrarista) de San Salvador Paricutín donde nació el volcán.

Dicen que iba a reventar en México. Entonces se juntaron los santos, antes

de que reventó el volcán. Los Santos de San Juan [el Señor de los Milagros];

Angahuan [Señor Santiago] y de Paricutín [Divino Salvador] con la Virgen

de Guadalupe, patrona de México. Eso dicen que juntaron los santos y pla­

ticaron entre ellos "usted donde cree que va a reventar esa cosa". Pues se

creía que iba a reventar en México, pero como vieron que había mucha gen­

te, se hubiera acabado México. Entonces San Salvador respondió "mis hijos

tienen mucho valor, hay [que] piensen ustedes, si se acaba el mundo mis

hijos tienen mucha valor. Por eso reventó en Paricutín (Grupo de Ancianos:

10-03-91, citado en Sánchez 1995:82).

La vasta mayoría de los relatos recopilados en los cuarenta presen­tan al Paricutín como el pueblo agrarista que recibió un castigo divino tan severo que sus vecinos, especialmente el pueblo conservador de San Juan, tuvieron que sufrirlo también, o presentan a los agaristas de los pueblos de la región afectada por la erupción como los responsables del castigo (Paricutín, Zacán, Angahuan, Corupo, San Felipe). No obstante, con respecto a su responsabilidad por la catástrofe, Paricutín es siempre el primero entre pares. El relato que acabamos de dar, en contraste, es presentado por un grupo de ancianos que nacieron en Paricutín y, sien­do adultos experimentaron la erupción y la necesidad de trasladarse al nuevo asentamiento, Caltzontzin, cerca de Uruapan. En su relato es cla­ro que la erupción en sí, es ahora un fenómeno natural. No es evitable y tampoco el resultado de procesos morales. Por otro lado, considera­ciones morales pueden operar en determinar los sitios de la erupción. Los paricutenses son sacrificados a recomendación de su Santo porque "tienen mucho valor" y porque en el otro sitio, México, "había mucha gente".

El relato de los ancianos de Caltzontzin es todavía expresado en un idioma religioso tradicional, pero la relación entre moralidad e intereses cambia: frente a los numerosos cuentos que emergieron después de la erupción del Paricutín en 1943 y después de décadas de lucha entre agraristas, católicos militantes (sinarquistas), y el catolicismo popular local, esta leyenda plantea una reivindicación del pueblo de San Salva­dor Paricutín. Convierte el protagonismo antirreligioso y blasfemo de los relatos anteriores en el protagonismo del sacrificio del Divino Salva­dor. La erupción no es un castigo divino sino un fenómeno natural. El pueblo de San Salvador Paricutín asume las consecuencias de la erup- ción como su "suerte" frente a la alternativa de una erupción en México y, también, como su "destino" porque "tienen mucho valor". El relato ofrece, además, una perspectiva peculiar del espacio social representa­do por Los Santos Patrones del Municipio antiguo y purépecha de San Juan Parangaricutiro frente a la Santa Patrona de México. Esta relación contrasta con los relatos anteriores que presentan a los pueblos de la zona afectada por la erupción (Paricutín, San Juan, Zacán, Zirosto, Co- rupo, Angahuan, Charapan, San Felipe) y asociados, también, por su re­lación antigua con el Cristo milagroso de San Juan.9

Ahora bien, es una tautología observar que la emergencia de "gru­pos" sociales coincide con el surgimiento de nuevos intereses. No obs­tante, como Carrasco y Wolf señalan, la articulación de intereses en términos morales, especialmente dentro de la cultura popular es, a me­nudo, una expresión ideológica del conflicto social que acompaña la emergencia de grupos sociales y el ocaso de otros. Los relatos sobre el Paricutín re-presentan la catástrofe en relación al surgimiento de nuevos intereses colectivos que se pueden observar en una comunidad en parti­cular pero que se materializan bajo condiciones (en un campo de fuer­zas) dentro y más allá de cada comunidad, condiciones conjugadas en las propias formaciones comunales en la región. Los relatos registran, además, una relación posible entre 1) la relación compleja entre intere­ses y moralidad y 2) la articulación de posiciones sociales (espacio social) dentro de una región.

*’ Puede constituir una representación del espacio social sinarquista.

C u ltu r a po pular y c u ltu r a r e g io n a l

Siguiendo a Wolf (1986) y a Carrasco (1976), he argumentado 1) que la representación ideológica del conflicto social está articulada dentro de marcos morales que enmarcan intereses colectivos y 2) que el en­masamiento de intereses define "grupos" en el sentido de actores que comparten posiciones sociales. En adición, hay indicaciones, tanto en la reconsideración de los relatos presentados en la obra de Foster como en los relatos que Carrasco registró, de que los "grupos" emergentes sue­len cuestionar, en términos de credibilidad y mediante la práctica, los marcos morales ya establecidos. Como observa Carrasco (1976:140), por ejemplo, los agraristas podrían expresarse en términos que no dan cre­dibilidad a los relatos sobre el castigo divino de la erupción del Pa­ricutín, pero no encontramos ninguna vindicación de ellos como grupo dentro de un marco moral de la cultural popular. Al contrario, hay casos en los cuales ellos mismos trataron de resignificar los marcos morales del catolicismo popular creando, por ejemplo, ritos civiles paralelos a los ritos católicos (Becker 1994). Aún en la actualidad, en el desarrollo de una reconsideración postagrarista dentro de la cultura popular, en­contramos el uso de los marcos morales del catolicismo popular, por ejemplo, entre los ancianos de Caltzontzin en su leyenda de la erupción y sacrificio de su pueblo, Paricutín. Otro ejemplo ya consagrado, es el hecho de caracterizar a Lázaro Cárdenas como el equivalente -en el pe­riodo posrevolucionario- de Vasco de Quiroga en el periodo posterior a la conquista española (los dos "Tatas" de Michoacán).

En el capítulo de su obra dedicado al estudio de la relación entre ideología religiosa y conflicto social, Carrasco presenta relatos con refe­rentes morales a la articulación de las posiciones de los "grupos" socia­les dentro de la región. Un ejemplo impresionante para el lago de Pátz- cuaro es el siguiente:

Le sucedió a un señor de Tócuaro cuando el agrarismo estaba tan tronante.

Se acordó de un pendiente que tenía en Pichátaro y se fue. Ya eran las once

de la noche. Derecho bajó a la carretera y vio a uno de a caballo. Se salu­

daron,

—Buenas noches, ¿adonde vas?

—A Pichátaro.

—Pues yo voy a Puácuaro. Vamos de compañeros.

—Pues vamos.

Y ya dijo: ¿No va en el caballo?

—Sí, cómo no.

Se monta y le preguntó: ¿Usted de dónde es?

—Yo de Tócuaro, ¿Y usted?

—Yo, así estoy. Veces en Tzurumútaro, veces en San Pedro, en San Bartolo,

en Puácuaro. En esos pueblos es donde me estiman más.

—¿Y ahí en Tócuaro?

—No, ustedes no me quieren nada y ahí está un viejito que no me deja en­

trar.

El señor no se daba cuenta. Ya llegaron a Arocutín donde partían caminos

y el otro le dice: ¿No te gusta un cigarro?

-S i .

—Aquí está.

Y cuando encendió, el de Tócuaro lo vio que parecía que le ardían los ojos.

Ya tiró el cigarro y se fue. No había casi andado cuando ya le agarró el mie­

do, le sudaban las manos y los pies. Allí se apartó del camino y pasó la no­

che. Hasta el día siguiente fue a Pichátaro y contó lo que le había sucedido.

(Carrasco 1976:134, cita de Manuel Ramos de Jarácuaro)

Carrasco observa que "San Bartolo, San Pedro, Tzurumútaro y Puá­cuaro son pueblos agraristas a orillas de la laguna donde encuentra aco­gida el diablo. En cambio, en Tócuaro no son agraristas, veneran a su patrono san Francisco -el viejito del cuento- y el diablo no puede en­trar" (1976:134). Pero, en realidad, el relato está más matizado que la cla­sificación tajante entre pueblos "agraristas" y pueblos "conservadores" que da Carrasco. Los pueblos mencionados son lugares donde el diablo "puede entrar" o donde "el diablo anda suelto" dada la presencia do­minante de ciertos grupos. Pero los grupos coexisten dentro de las comunidades y, también, más allá de ella. Cada comunidad es una configuración dinámica de diferentes agrupaciones de actores que com­parten posiciones sociales y los relatos ofrecen perspectivas sobre la ba­lanza de fuerzas de diferentes grupos sociales dentro de la región.

A nivel de la comunidad parece que la forma en que los relatos en­marcan los intereses de los protagonistas tiene una relación con el tiem­po histórico de la formación de un grupo, su emergencia y su suerte subsecuente. Por lo menos los cambios de los marcos morales en los re­latos sobre enriquecimiento reportados en Tzintzuntzan por Foster, de­jan esta impresión. En este sentido los relatos no representan región sino perspectivas contrastantes del espacio social. No hay representación de región en relatos sobre, por ejemplo, una reunión entre la Patrona de México (¿ciudad/nación?) y los Santos Patrones de los pueblos del viejo municipio de San Juan Parangaricutiro antes de la erupción del Parícu- tin, o el contraste entre pueblos agraristas del lago de Pátzcuaro, como San Bartolo, San Pedro, Tzurumútaro, y Puácuaro (¿Arocutin?) por un lado, y pueblos "conservadores" como Tócuaro o, con menos claridad, Pichátara Los relatos representan intereses colectivos en términos mo­rales y, a menudo, ofrecen una perspectiva de las configuraciones comu­nales de estos intereses colectivos.

Un relato más ilustra cómo la "historia" de un individuo real dentro de una comunidad específica está representada en un código moral de mucha complejidad que ofrece una perspectiva de la relación de la posi­ción social del individuo con intereses más allá de la comunidad, pero ya emergentes en la comunidad. El relato presenta, en una entrevista en purépecha (véase anexo), la historia de José Cortés y su pacto con el dia­blo en Angahuan.

Manuel Sosa: Puede Ud. comenzar entonces.

Sra. Amalia Corales: Aquella, pues, la Sra. Lucía me lo contó. Dijo, "este,

ven para que te narre un cuento", me dijo. Entonces yo le dije, "ya", le dije.

Entonces aquella dijo, "ahí en esa casa andaba yo de sirvienta se llamaba

señor José que -seguramente aquel era el señor José Cortés- que entonces

que aquel que les decía; "Ya duérmanse ustedes, ya acuéstense y apaguen

la lumbre" que les decía, y ahí en el portal era llevada una mesa y sobre la

mesa pusieron cuatro botellas de aguardiente y cuatro sillas y cuatro vasos

y que después que ponían esas cosas ahí de esa manera que el señor José

Cortés se andaba paseando de un lado a otro ahí en el portal, de una vez

provocando [produciendo el sonido] ¡tési, tési, tésí! y que durante buen

tiempo se anduvo así paseándose de un lado a otro en el portal y que aque-

líos [los sirvientes] estaban viendo hacia adentro para ver [para darse cuen­

ta] qué es lo que iría a suceder y que de pronto el señor José Cortés caminó

unos cuantos pasos hacia atrás y que gritó, "¡Señor Cotija, Señor Cotija!",

que le gritó y cuando terminó de gritar de ese modo en seguida caminó un

poco y que en seguida gritó, "¡Señor Tocumbo, Señor Tocumbo!, que le gritó

y una vez pasado aquello y en seguida otra vez caminó un poco y volvió a

gritar, "¡Señor Cueva, Señor Cueva!" y que les gritó. Que entonces de pron­

to de por allá vinieron unos montados a caballo, que de una vez venían pro­

duciendo el ruido "/ch'ilin , ch 'ilim !" y que entonces pues llegaron, que llegó

el pinw aw y que se sentaron y que comenzaron a platicar y a platicar de lo

que iban a hacer y a platicar de las otras personas a quienes les dieron el di­

nero y de cuánto dieron a otro, de una vez estaban hablando de aquello y

en seguida empezaron a tomar y cuando terminaron de tomar y en segui­

da cada quien se fue por su lado... Hasta ahí es. Es todo.

Manuel Sosa: ¿Cuántos eran los pínwacha?

Sra. Amalia Corales: de por allá vinieron tres, que de allá vinieron tres

pinwacha y todos vinieron montados a caballo con las espuelas puestas, que

de una vez vinieron haciendo sonar "\xarhi, xarhiml" y fue cuando los

pinwacha llegaron ahí cuando se emborracharon. Seguramente con el anfi­

trión eran los cuatro. Así era como aquella [la Sra. Lucía] decía: "nosotros

estando ahí vimos aquello," dijo, y "se fueron y nosotros también hasta

entonces nos salimos de la cocina", decía, Ahí se acabó entonces.

La Sra. Lucía, conocida como N ana Lucía Jayárhpiti (la Sra. Lucía que da masajes), mencionada en este relato era la partera de la comunidad de Angahuan. Fue huérfana y creció en la casa del Sr. José Cortés traba­jando como sirvienta. Luego, trabajó como partera para muchos de los descendientes del Sr. Cortés, (por ejemplo, en el nacimiento de Manuel Sosa, el bisnieto de José Cortés, quien realiza la entrevista y su traduc­ción al español).

La Sra. Lucía Rita, en varias ocasiones, ofreció ayudar a la Sra. Lucía Lázaro Amado, madre de Manuel Sosa y esposa del nieto del Sr. José Cortés (José Sosa Cortés) para recibir al pinwa (o diablo). Ofrecía ayu-

1,1 Pinwa es la pronunciación en Angahuan dejapinwa o hapinwa. Pinwacha es el plu­

ral de pinwa.

darla porque la Sra. Lucía Lázaro recibía señales" que indicaban que ella ha heredado "la suerte" del abuelo de su esposo y podría recibir al pimua. La Sra. Lucía Lázaro nunca aceptó seguir las instrucciones de la Sra. Lucía Rita y poner una mesa con velas y una botella de aguardiente y vasos en preparación de recibir al pimua. Sentía que no tenía el valor para recibirlo y sabía que para establecer un trato con el pimua uno tenía que "dar un hijo" (entrevista de Manuel Sosa con la Sra. Lucía Lázaro, 30 de Mayo 1997).

En Angahuan, el pacto del Sr. Cortés con el diablo ya es tradición. Los hijos de la Sra. Lucía Lázaro, por ejemplo, escucharon desde niños los relatos sobre la riqueza de su tatarabuelo y de las visitas del pinwa. Imaginaban al pinw a como "plateado" o "charro negro" (vestido de ne­gro con monedas de plata en el sombrero o como "los que danzan en los moros") e inclusive recuerdan que la imagen de la visita formaba parte de sus juegos y que llamaban al que venía a visitar, "el Tingüindín Zamorano" (comunicación personal de Manuel Sosa).

En términos de hechos y eventos históricos, sabemos que en las últi­mas décadas del siglo pasado y principios de este,12 el Sr. José Cortés acumuló lo que era, por lo menos, un minifundio en las comunidades de Angahuan y San Lorenzo. Tenía, además, control de muchos terrenos en calidad de empeño tanto en Angahuan y San Lorenzo como en San Felipe de los Herreros. Tenía ganado menor, borregos y cerdos, y la vas­ta mayoría de sus terrenos productivos eran trabajados a medias. Vendía maíz y ganado a la gente de Angahuan, San Juan, San Salvador Paricutín, San Lorenzo y en otras partes de la región. Tenía una tienda de abarrotes donde vendía granos, herramientas, telas, sillas, etcétera. Hay numerosos cuentos de los tesoros que él mandó enterrar en el cerro de Tuúts'ikua (tierra comunal) y de Kuíni K'uíntsluarhu que era de su propiedad. Hay, además, cuentos de personas pobres de Angahuan que

n Por ejemplo, caballos finos entrando en la casa y al negocio de su esposo en la

plaza y luego desapareciendo, relato de Sra. Lucía Lázaro, 9 de diciembre 1990.

12 José Cortés probablemente nació en 1857, por lo menos esto corresponde con los

testimonios de sus descendientes y en el Registro Civil de Nuevo Parangaricutiro Mich.

el libro 1-01, fojas 30 vuelta y 31 frente, acta núm. 11, nacimiento de Valente Cortés, del

22 de mayo de 1899, se establece que José Cortéz [sic], originario de Angahuan tenía 33

años.

llegan a ser ricos porque ellos encontraron uno de los tesoros de José Cortés, así como descripciones sobre cómo algunos de los "ricos" de Angahuan en la última parte de este siglo iniciaron su fortuna a raíz del despojo de alguna propiedad de José Cortés. Se dice, también, que du­rante la Revolución, José Cortés fue víctima de secuestros para exigirle dinero. Sabemos, además, que compró un terreno y casa cerca de la plaza central de Uruapan para vivir con su familia durante los tiempos más difíciles de la revolución.

En fin, era un hombre "rico" en la comunidad de Angahuan durante los últimos años del porfiriato y durante la revolución. Logró acumular una pequeña fortuna: por ejemplo, solo una aproximación a los terrenos que les llegaron, como herencia, a sus descendientes que viven actual­mente (tercera, cuarta, y quinta generación), resulta en catorce predios incluyendo dos lomas grandes y T'ip'ákua, una parte importante de las tierras planas a la entrada este de Angahuan.

La historia de José Cortés indica una peculiaridad importante acer­ca del diablo en la zona purépecha. Como Carrasco nota, en muchas comunidades purépechas existe una relación entre el diablo y lo que se llama japingua o, en Angahuan, pinw a.u Según los informantes de Ca­rrasco, el diablo que da dinero siempre aparece como catrín (1976:132). Los japingua, en contraste, no son necesariamente diablos sino un ani­mal mágico que el diablo puede dar:

Este concepto de que el diablo pueda dar un animal, se combina con las

creencias sobre los dueños de los animales. Se supone que los animales, en

casos específicos el ganado y los peces, tienen un rey o dueño, y si uno logra

apoderase de él, es posible conseguir tantos animales de esa especie como

uno quiera. Este dueño también se llama japingua. Para algunos informan­

tes, no tiene ninguna relación con el diablo. El dueño de los peces es de

mayor tamaño que un pez corriente, nada a la cabeza de todos y lleva una

corona en la cabeza. Puede ser visto pero no atrapado. No obstante, para

13Japinwa se deriva probablemente de hapin poseer, tener, como en hapina-ni (poseer

y tener cosas de suyo) o hapin-di (rico, prospero) o hapin-gm (hacienda, posesión) o hapin- gata (el que es poseído, esclavo). Esta etimología es por lo menos congruente con la idea

de la japingua como "dueño de los animales" y, también, concuerda con la análisis eti­

mológico y filosófico de Agustín Jacinto (1997:275-288).

mucha gente esta ja p in g u a es el diablo, y uno puede pactar con él dándole

su alma a cambio de ser afortunado en la pesca. De m anera semejante, a

m enudo se habla de los ja p in g u a del ganado como algo que pertenece a un

rico que ha hecho pacto con el diablo (1976:122).

Es probable que en los relatos de los descendientes de José Cortés encontremos cierta mezcla de ideas sobre el pinwa y el diablo. Ambos es­tán íntimamente interrelacionados. El pinwa es presentado como el cha­rro con espuelas y un sombrero negro con monedas. Tiene nombres como "Señor Cotija, Señor Tocumbo, o Tingüindín Zamorano" pero, también, "Señor Cueva". Por otro lado, según la Sra. Lucía Lázaro, la Sra. Lucía Rita (Nana Lucía Jayárhpiti) habló de un "pinw a de maíz" que vivía en el tapanco de la casa de José Cortés y era el que se aseguraba de que los elotes dieran una abundancia maravillosa cuando se des­granaban. Describía también cómo cuando José Cortés cosechaba los quelites de su solar para venderlos, la cosecha parecía nunca acabar. Igualmente los cerdos que engordaban muy pronto, daban señales cuando era tiempo de venderlos o sacrificarlos y, cuando se sacrifica­ban, daban cantidades maravillosas de chicharrón y manteca (entrevista de Manuel Sosa con la Sra. Lucía Lázaro 30 de mayo de 1997).

Existe cierta ambigüedad en las referencias al pinwa. Como diablo asociado con dinero hay mención del pinwa en relación a zonas ranche­ras (Cotija, Tocumbo, Tingüindín, Zamora) que tienen relaciones comer­ciales asimétricas con pueblos de la Meseta Tarasca como Angahuan. Hay también una referencia al pinwa como "Señor Cueva", quizá en re­lación a los númerosos cuentos sobre el diablo que controla mundos subterráneos dentro de las sierras de la Meseta, especialmente P'arha- chu Juáta o Tzuruan Juáta en el centro de la Meseta. Esta noción de pinwa está asociada, también, con tesoro y las señales de un tesoro es­condido (bolas de fuego en la noche, animales como cerdos y gallos blancos o caballos que aparecen en contextos fuera de lo normal) que, quizá, ofrecen la posibilidad de entablar una relación con el pinwa. Por otro lado, las referencias al pinwa como el "pinwa de maíz" que vivió en el tapanco de la casa de José Cortés, o como un "dueño" o "poseedor" de los animales, parecen apuntar hacia una tradición popular menos vinculada con el catolicismo.

En el caso de José Cortés estas asociaciones son presentadas con mu­cha ambigüedad moral. Se relata la maravillosa fecundidad de sus ani­males y de la abundancia de las cosechas de elote y quelite, de sus capacidades de evocar y tratar con pinwacha poderosos de varias partes (Cotija, Tocumbo, Tingüindín, Zamora y, quizá, de las cuevas de la Me­seta), de los tesoros que mandó enterrar en sus terrenos; se relata, tam­bién, su constancia católica y su devoción al Cristo Milagroso en San Juan y que murió de manera natural sin sufrimiento o agonía prolonga­da, ni muestra de remordimiento; y, a la vez, se dice que dio uno de sus hijos al pinwa aún cuando no hay claridad (sólo insinuaciones) sobre quién fue él.

La Sra. Lucía Rita representó al Sr. José Cortés como un hombre de "suerte" con la valentía requerida para pactar con el pinwa. Interpreta­ba, también, que los encuentros fantásticos de la Sra. Lucía Lázaro, esposa del nieto de Cortés, con caballos, eran señal de que heredó la "suerte" del Sr. Cortés. Por lo tanto, ofrecía ayudarla para recibir al pinwa. José Cortés tenía suerte y también el valor y las circunstancias (destino) para entrar en relaciones con lo sobrenatural. La nieta de José Cortés recibió señales de que heredó esta "suerte" pero le faltaba el va­lor para pactar con el pinwa. Ella subraya la riqueza de su abuelo:

no eran ricos un poquito sino que a lo grande [y que aunque José Cortés]

en seguida se iba a San Juan y se llevaba mucha limosna para ponérselo en

la alcancía al señor Jesucristo, dijo, yo no supe por qué se lo llevaba de esta

manera porque además los bienes eran de la pinwa (entrevista con Manuel

Sosa, 30 de mayo 1997).

Hay en estás representaciones, nociones de "suerte" y de "destino" semejantes a las que Foster encontró en Tzintzuntzan (1972:150-151). Sólo que no son justificaciones pragmáticas del enriquecimiento de Cortés. Al contrario, la vida de José Cortés es presentada con un com­plejo código moral que parece combinar creencias mágico-religiosas purépechas con el catolicismo tradicional.

En su tiempo, José Cortés era rico "a lo grande"; tenía una servi­dumbre doméstica que vivía en su casa; numerosos medieros trabajaban sus tierras o las tierras que él tenía en calidad de empeño; su empresa

rebasaba las fronteras de la comunidad de Angahuan: tenía pequeña propiedad en San Lorenzo, terrenos en empeño en San Felipe de los He­rreros, vendía maíz y cerdos a la gente de San Juan y de San Salvador Paricutín, tenía una tienda de abarrotes (¿una de las primeras?) muy bien surtida y su esposa producía gabanes y "rebozos de mestizos".

José Cortés ocupaba una posición social que lo vinculaba con los rancheros acomodados que colindaban con las tierras de la Meseta, en Los Reyes, Tocumbo, Cotija, y Tingüindín. Inclusive hay gente que dice que su esposa era de una familia que venía de Tangancícuaro y, por eso, se veía "tan bonita"14 y, también, se nota que el apellido materno de José Cortés era Navarro, un apellido raro en Angahuan y más común en las zonas mestizas colindantes. Es en este contexto sociocultural y econó­mico del Sr. José Cortés, que podemos comprender su papel como "el anfitrión" que "se completaban los cuatro" en la mesa con "Señor To­cumbo", "Señor Cotija", y "Señor Cueva".

C o nclusió n

Hace diez y seis años Guillermo de la Peña revisó cambios y problemas teórico-metodológicos en los estudios regionales de la antropología so­cial en México. Después de examinar críticamente tres orientaciones no­tando sus limitaciones y alcances, propuso varios tópicos para estudios regionales que apuntaron a la importancia de captar la historia de los procesos de organización que operan en las configuraciones regionales. Los tópicos señalados: 1. región y economía política; 2. estado y región; 3. mercado y regionalización; 4. urbanización y regionalización; 5. regio- nalización y exclusión social; 6. regiones interétnicas y "la cuestión na­cional" subrayan lo que Claudio Lomnitz, en fechas más recientes, ha caracterizado como "las dimensiones sistemáticas del espacio social"

14 La Sra. Nicasia Cortés Bernabé dice que cuando preguntaba a la Sra. Jacinta Ramí­

rez, esposa de José Cortés, " ¿a b u e la , por qué está Ud. tan hermosa?", ella respondía,

"Porque soy de la raza de los mestizos. Por eso estoy tan bonita", (entrevista con Manuel

Sosa, 10 de junio de 1997).

(1991:195). Sirven, por lo tanto, para introducir dos trabajos pioneros (Carrasco 1976, Foster 1972) sobre cómo el espacio social está represen­tado y articulado en ciertas formas de discurso narrativo. Los trabajos de Foster y Carrasco registran la articulación de comunidad o de comu­nidades en discursos narrativos, pero sus respectivas concepciones de comunidad como una organización social, y especialmente como una organización de la experiencia de sus miembros son muy diferentes.

En el trabajo de Foster, comunidad es comprendida, desde dentro, como el resultado de la adaptación y, desde fuera, como una organi­zación que cambia en relación a los procesos de aculturación de sus miembros frente a la sociedad mayor. La adaptación comunal en Tzint- zuntzan conduce a un estilo genérico de vida campesina orientada por la imagen de la limitación de casi todos los bienes. En esta conceptuali- zación, la organización de la experiencia comunal resulta en una forma cultural subconsciente pero orientadora práctica de acciones. La acumu­lación de bienes dentro de la comunidad va siempre en perjuicio de los demás. Por lo tanto, los relatos acerca de individuos que han logrado una posición social y económicamente mejor a la de sus prójimos sue­len atribuir su riqueza a procesos de suerte y destino relacionados con fuerzas más allá de la balanza ecológica comunal. Con el tiempo, los re­latos cambian en el contenido del argumento pero sostienen su coheren­cia cultural con el modelo de la limitación de lo bueno hasta 1965, por lo menos (Foster 1996:22).

Foster alude a las ideas de Eric Wolf acerca de la comunidad corpo- rada y cerrada como un tipo de comunidad campesina que emerge en la formación de América Latina. No obstante, en la obra de Foster el concepto de comunidad es una construcción exclusivamente ecológica y etnográfica basada en una noción de cultura como normas de conduc­ta que tienen una coherencia y congruencia cognoscitiva subconsciente. Wolf, en contraste, desarrolla una propuesta esquemática de comu­nidad a partir de la información etnográfica e historiográfica sobre América Latina en la mitad de los cincuenta. Años después (1983), re­conoce que varios estudios historiográficos importantes en las décadas subsecuentes demuestran que 'las interpretaciones demasiado genera­lizadas de la mitad de los cincuenta requieren ser calificadas a partir de la gran variación [de formas de organización] tanto en espacio geográ­

fico como en tiempo histórico" (1986:326)." Además, en su cuestiona- miento del uso de su tipificación en otros estudios, Wolf subraya la necesidad de concebir comunidad como un nodo o términal local de múltiples relaciones; o sea, una objetivación a partir de la organización (la interrelación) de relaciones (de nuevo, con todos los problemas de la variación en tiempo histórico y espacio geográfico). Argumenta, tam­bién, que los actores sociales que ocupan posiciones sociales comunales "tienen intereses y esperanzas incorporados en formas culturales" (1986:327) que podemos examinar en las expresiones ideológicas del "vínculo crucial entre intereses y moralidad"(1986:327).

La obra de Pedro Carrasco (1976 [1952]) anticipa, en parte, las preo­cupaciones de Wolf. Capta en los procesos ideológicos que acompañan la emergencia de nuevos actores sociales, el conflicto social entre la reli­gión popular de los purépechas, el catolicismo militante (o "mocho") nacional, y el agrarismo. Es probable que clasifique de manera dema­siado tajante las comunidades descritas en los cuentos y relatos de la cultura popular de la zona, reproduciendo la dicotomía agrarista-con- servadora. En esto asume las categorías sociales representadas en los relatos locales. Pero, por otro lado, su enfoque en tres grupos sociales en conflicto en la zona nos permite ver cómo cada comunidad es un "nodo" compuesto de diferentes grupos sociales con posiciones sociales diferentes y grandes diferencias con respecto a su definición o catego- rización dentro y más allá de la comunidad. En contraste con el trabajo de Foster, Carrasco nos presenta interpretaciones de los marcos morales en los cuales los intereses de diferentes grupos están enmarcados, inclu­yendo el dilema de grupos emergentes que tratan de representar sus intereses "modernos" dentro de una cultura popular profundamente orientada hacia una moral católica tradicional.

Las obras de Carrasco y de Foster contrastan con respecto a los relatos de la zona norte-centro de Michoacán. Este contraste y su rela­ción al problema de la objetivación de comunidad ayuda a clarificar tres puntos sobre la relación entre moralidad e intereses, por un lado, y, por otro, la representación de espacio social en la cultura popular: 1) los

15 Wolf cita obras como Gibson (1964), Taylor (1972), McLeod (1973), Farriss (1984),

Carmack (1981), Wasserstrom (1983) para Mesoamerica.

intereses individuales están, como decía Max Weber, "recíprocamente referidos" y, por lo tanto, hay una relación entre los marcos morales re­cíprocos en la cultura popular y la representación legítima de intereses;2) la emergencia de nuevos sujetos implica nuevas formas y condiciones de objetivación y, por lo tanto, intereses que se puede enmarcar de manera negativa o ambigua dentro de los grupos más tradicionales, y3) los nuevos sujetos y nuevos intereses definen y son definidos por posiciones en un espacio social pluridimensional (Bourdieu 1988), tanto dentro como más allá de la comunidad.

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A nexo: T a Jo s é K o r t e s u W a n t a n s k u a

Persona entrevistada: Sra. Amalia Corales Guerrero. Martes 19 de junio de 1997.

Entrevistador: Manuel Sosa

Manuel Sosa: úka ts 'í w énani ják'ani.Sra. Amalia Corales: imáchka, ánk'u , imáchkia na Lusía ayánkusptia arhánia: "ntee, jú n í (jú aní) páakini kuén tusi ma ayánkuni'', arhisptiinia. Jásiji arhínia: "ya", arhínia. Jási imá arhánia: "jim íni jámaxaampka j i jántspikuarhini, Ta Sé arhínhampti imáya, ísi arhínhamptia imá ta Sé kot'ésiptia imá siúramenti, ka imá jásiarháxaamptia arháni, ánk'u , k 'u ín ijá jiya ch'a, apóntijiya ka póp'ajiya, arhínhani, ka imá mésa ma páanhanijim á inchách!ukuinia, arháni, ka mésarhu t'ámichakua aw ayénti jats'ínhasptia ka siétacha t'ámia ka atáakuacha t'ámia ka jimá ísi ja ts 'ínhatin ia já si imánha acháti m énk'u wanách'ukurhaxaptia,

ménk'u ¡tési, tésí, tési, tési! Á t'npnnin kn yóninhn jámnnin ísi wanácW ukurha- nin kn imásínha iránhnxnptin ciwc m jámpiinia kn m átik'u jásínlm imánlw jásínlm sánkn ísitá ts ipani xnnhnnni ísín ián in lm ka nrhíninhin: “¡Señor Kotíja, Señor Kotíjani!", arhíninhia kn m éntiu imáni nrhít'in isí kn m éntiu sánku ísí ísi jámanin kn méntiunlm arhíninhia: "¡Señor T 'ik 'úm pu , Señor T 'ik 'úm pu!'' nrhíninhin, ka imá nitámat'in ka m éntiu snnku ísí ísi jám nni ka m éntiu arhín­inhia: "Señor Kuéva, Señor K uévn!" nrhíninhin. Jásínlm m átik'u j in í jun- hát'inhia jásin kawáyu jat'áichin, m énk'usinhn ¡ch'ilín, ch'ilím! Á spuninh ia ka imáchachkasinha janóninhin jásinhin, pím vnnhn janónia ka imásinhn wnxákan- inhin ka úntaninhia wnntóntskuarhinhnni wnntóntskunrhínhaninhia éski na jánhnpiinhia ka éski mátiu en sin táu intsinhapkia ka éski m ntiu nn xáni intsin- hapkxn, m énk'u imá wantánhnxnnhaptin ka já si imá, imá k'amákurhinia wan- tánhania ka jási úntanin kawínhanin ka kawíni k'amákurhinia ka m éntiu jimá itsántimanhantsania jásia. X ánku j im ín im p ik 'u t 'i inté.

Manuel Sosa: ¿imá nam úninhnspin pínwachn?Sra. Amalia Corales: tan ím u junhásp ti jinísi, taním unha junháspti

jin ísinhia pínwachia ka y á m u kaw áyu ja t'á n h a tin i junhnsp tia , espuéla juk 'uánhatin i ménk'unha ¡xarhí, xarhím! Áspanhasptinhia ka já s i imá jimá, ánk'u, imá janónhatinisi kawínhaptin, ékisi imá pímvacha janópkia, imá imán- h uni t'ámuptia siúramentia imánha irópitipkia. Imá isisi áptia arháni: "cha imáni éspaskia jim á ísi ja t'ín ia , arhánia, ka ninhántsasptia ka chát'uni jim ákáni wéntsaspkia kusína ," arháxaamptia. jim á k'amákurhisptia jásia.