ALGUNOS REDUCCIONISMOS ANTROPOLÓGICOS

Ricardo Montes Pérez Doctor en Filosofia

El hombre está alcanzando cimas insospechadas. puede dar la vuelta al mundo en pocas horas. La luna y otros planetas están ya al alcance de las manos del hombre. Poderosos computadores procesan en escasos segundos millones de informaciones. las noticias circulan casi al mismo tiempo que los hechos. las ciencias se disparan en su desarrollo, se especializan, se tecnifican, se sotifistifican hasta lo inimaginable. Cada día aparecen ciencias nuevas y proliferan las ciencias interdisciplinares. Tal parece que no hay una barrera que pueda detener el afán de saber del hombre, ¿Hasta dónde puede llegar la inteligencia humana? ¿llegaremos a saberlo todo?¿ Qué podemos saber?

Sin embargo, asistimos a una creciente regresión en la convivencia humana. El siglo XX ha sido un siglo de innumerables avances en la ciencia y en la técnica, pero también ha sido el siglo que más muerte y violencia ha experimentado. El hombre se ha transformado en un lobo para el mismo hombre, ha sido y sigue siendo fuente de profundas contradicciones.1 Existe un abandono de las tradiciones, se ponen en tela de juicios costumbres, normas y valores que eran considerados universales. El ser humano está cada vez más enfermo y encerrado en sí mismo. Vivimos más intercomunicados con el mundo, pero menos relacionados con nuestro entorno más inmediato. La libertad, en algunos casos, es sinónimo de irresponsabilidad y la adolescencia es sinónimo de nuevas aventuras. ¿Hasta dónde podemos llegar? ¿Hasta dónde está permitido?

Estas preguntas nos hacen referencia a un solo punto; sabemos mucho de lo de afuera,. pero nada de nosotros. ¿Qué le espera a la humanidad?, ¿Qué debemos hacer para actuar bien? etc. son preguntas que las podemos resumir en una sola ¿Qué es el hombre? Y a esta pregunta intentaremos responder desde la filosofía y la fe.

Como lo afirma el papa Juan Pablo II, “Quizás una de las más vistosas debilidades de nuestra civilización actual esté en una inadecuada visión del hombre: La muestra es, sin duda, la época en que más se ha escrito y hablado sobre el hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, paradójicamente, es también la época de las más hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino, del rebajamiento del hombre a niveles antes insospechados, época de valores humanos conculcados como jamás lo fueron antes” (Puebla, Discurso Inaugural, 1,9)

1 ¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¡qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué sujeto de contradicción, que prodigio! ¡Juez de todas las cosas, imbécil gusano, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y excelencia del universo...! Reconoced, pues, soberbios qué paradoja sois para vosotros mismos. Humillaos, razón impotente, callad, naturaleza imbácil: sabed que el hombre supera infinitamente al hombre (Pascal, Pensamientos, 265.)

“El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza; pero una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para aplastarlo: un vapor, una gota de agua bastan para matarlo. Pero, aún cuando el unverso le aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que le mata, porque sabe que muere, y lo que el universo tiene de ventaja sobre él; el universo no sabe nada de esto. Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento. Por aquí tenemos que levantarnos, y no por el espacio y la duración que no podemos llenar. trabajemos, pues, en pensar bien, he aquí el principio de la moral” (Pascal, Pensamientos, 265)

Es por ello, que es preciso intentar alcanzar a decir algo del hombre que nos abra al misterio que se esconde en su realidad.

Problemas al tratar el tema sobre el hombre:

Las realidades que nos rodean no nos resultan indiferente. La búsqueda, en un intento de aclarar lo “otro” ha llevado a progresos científicos y técnicos. Se dá una realidad que nos toca vital y dramáticamente. Nuestra propia realidad. Lo que somos. Así el problema y misterio de lo humano se patentiza como lo más cercano, lo de más urgente conocimiento, peo a la vez, como aquello más difícil de precisar.

Ante el tratamiento del tema antropológico el lenguaje se torna pobre, impreciso, ambiguo, pretencioso, ingenuo o torpe, no hay adecuación entre la realidad y el decir sobre ella. El decir es parcial o falso en su intento de abarcarla. Nuestra primera constatación es pues, confesar una ignorancia sobre el tema. esta ignorancia no es tranquila y resignada, en ella estamos implicados. El tema del hombre es abordado por diferentes ciencias. Sin que signifique un menosprecio del saber científico, estas incursiones resultan parciales y por ello insuficientes. La cuestión de lo específicamente humano no queda tocada y éste es el terreno de la filosofía al abordar el tema. Se trata de explicitar el ser del cual dimana nuestros modos de ser.

Pero, ¿Cómo abordar nuestro tema? ¿qué enfoque dar a esta realidad? ¿Qué actitud tener ante ella? Todo intento de aproximación va precedido y acompañado de determinadas actitudes y constataciones, éstas en el tema que nos preocupa son insuficientes. Sabemos muy poco y lo poco que sabemos está lleno de imprecisiones. Habrá que destacar algunas limitantes que tenemos frente al tema, a saber:- Los conocimientos que poseemos son precarios, y en parte, inadecuados;- Tenemos un condicionamiento cultural que sin duda se impondrá en nuestras afirmaciones;- El lenguaje resulta pobre y ambiguo;- Nuestra capacidad de conocer tiene las desventajas propias de la naturaleza humana

(conciencia parcial y tardíamente)

a) Ser temporal: La temporalidad marca ritmos al ser humano; no es que la cualidad le pertenezca como cualidad privativa; sino que ella adquiere un sentido por el hombre, este es sujeto y hacedor de la historia; las circunstancias posibilitan y limitan su ser. Por el hecho de constituirse el hombre un ser en el tiempo, adquiere con éste una relación de compromiso. El hombre debe asumir el tiempo que le toca vivir, asumirlo responsablemente. El ser temporal del hombre tiene muchas vertientes posibles de importantes consideraciones: La vida se nos da en un tiempo determinado: ¿Cómo usamos este tiempo? ¿Qué cabida tiene lo específicamente humano en él? Estas podrían ser consideraciones subjetivas de nuestro quehacer temporal; pero puede también darse una consideración objetiva del tiempo. El Eclesiastés (3,1-7) habla de tiempos para...“Todo tiene su tiempo y todo cuanto se hace debajo del sol tiene su hora... tiempo de nacer... tiempo de morir... tiempo de reír...”Esto podría llevarnos a la pregunta: ¿Cuál es nuestro tiempo actual? ¿Qué consistencia lo llena o enriquece? Hay un tiempo para recibir y un tiempo para dar. Se podría objetar diciendo que todo tiempo, específicamente humano es un tiempo de intercambio en el que se da y se recibe; pero me refiero aquí a la incidencia mayor de una de estas modalidades. Es bueno pensar sobre el tiempo, cuestionarlo en su distribución.

El tiempo es un tema de gran trascendencia ascética; si pensáramos más que es lo no recuperable; si realmente esto fuera una vivencia; no lo dejaríamos transcurrir sin provecho y cuidaríamos con más esmero su planificación.

b) Ser contingente: Muy en lo relación con lo temporal y con el carácter dramático de la existencia humana, está la nota que ahora veremos: El hombre es un ser contingente, la contingencia dice relación, por un lado a la indiferencia, pudo ser o no ser; mi ausencia o presencia no son decisivamente radicales. Por otro a la dependencia, y éste es el matiz más profundo de la contingencia: el hecho de que mi existencia es dependiente. Mi existencia no se constituye en la línea del ser, sino en la del tener. Si la existencia me es dada limitadamente en un tiempo, todo mi ser participa de esa limitación: soy limitado en el conocer, en el amar, en le prometer, en decidir (mis elecciones me limitan y son ellas limitadas y excluyentes). El considerar estas realidades, consideración que debe suponer no solo un saber intelectual, sino un saber vital, es útil para lograr una actitud serenan para una aceptación de las limitaciones que son múltiples, y constitutivas de mi ser; si esta realidad se conociera y aceptara las limitaciones no deberían causar escándalo y sorpresas; soy un ser indigente, precario, que a medida que se hace más, toma más conciencia de su indigencia, un ser que en la medida que camina a un ser más, camina también inexorablemente a su término, en esto radica el dramático matiz de a contingencia en la vida del hombre.

La libertad está invocada por los valores y condicionada por la circunstancias. Los primeros deben ser cuestionados en su jerarquía; las segundas superadas por el esfuerzo y usadas a favor por el proceso de personalización.

REDUCCION INMANENTISTA DEL PROBLEMA DEL HOMBRE

La toma de conciencia del problema planteado por la existencia del hombre en el mundo y las formas de alienación, con la opresión que ésta determina, pueden llevar también a diversos tipos de interpretación atea.

Antes de profundizar en la perspectiva que la tradición bíblico-cristiana presenta con respecto al problema del hombre, es necesario examinar, aunque sea brevemente, las líneas de interpretación propias de las grandes corrientes modernas de pensamiento no creyente, para poder de esa forma confrontar la racionalidad de las diversas opciones.

1. En el positivismo científico

1.1. Reducción evolucionista

El evolucionismo como teoría científica del universo ha marcado la forma de comprender al hombre en el mundo. Según él, los problemas centrales planteados con respecto al hombre son tales debido a la falta de una perspectiva adecuada.

La perspectiva fundamental es la que descubrió Darwin, padre del positivismo evolucionista. La emergencia del hombre es el resultado de largos tanteos de la naturaleza. Entre los infinitos resultados de combinación de energía, tuvo que esperarse a que se hiciera la síntesis de albuminoides, para que la vida Orgánica emergiera de la materia inorgánica, en forma de bacterias. El Paso de la no-vida a la vida pudo tener lugar quizás hace mil millones de años.

De las bacterias comenzó a constituirse el árbol de la vida. De la misma base del árbol se separó la rama vegetal, que se especializó en el "enraizamiento", cerrándose así a ulteriores pasos en la flecha evolutiva.

De otra parte, en la rama animal derivada también de la bacteria inicial, empezando por los protozoos fueron evolucionando las formas animales, hasta llegar a los peces y de ahí a los anfibios. Con éstos la vida salió del medio acuático. Siguieron los reptiles y de éstos emergieron las aves y los mamíferos de quienes derivaron los primates, los pre-homínidos y los homínidos.

La flecha evolutiva sigue después por el hombre, con quien emerge la conciencia2.

Así, pues, esa flecha evolutiva ha ido progresando sin cesar con infinita y maravillosa variedad. Pero los "individuos" han ido siempre quedando en el camino.

Con todo esto se puede observar lo siguiente: la vida emerge de la no vida. Y en todo el proceso de la vida hay dos impulsos básicos, a saber; el impulso dinámico, de progreso de la vida, y el impulso de inercia de retorno a la no-vida.

Ahora bien, así como el impulso dinámico es propio de la flecha evolutiva; en cambio, el impulso de inercia es propio de los individuos. Estos individuos, una vez han asegurado el proceso evolutivo (procreación), vuelven al origen inorgánico de la vida, mueren.

Esto fue así durante millones de años sin problema. Pero cuando emergió la conciencia, este retorno "natural" de los individuos a la no-vida comenzó a crear problemas.

El individuo no se resignó a estar regido por el principio de Inercia, sino que buscó apropiarse del principio de progreso en la vida, que pertenece al Filum o flecha evolutiva.

Así, los vivientes "conscientes" no se conformaron con que tuvieran que volver a la no-vida, o materia inorgánica, en tanto que individuos, y de ésta manera nació el problema de la muerte.

Al considerar la situación "actual" de los individuos como centro, y no como “paso” en una evolución ascendente, se plantearon también los "problemas" de la vida y de la convivencia.

Según esta perspectiva, tenemos reducido así el problema del hombre:

- El problema de la muerte queda integrado por la referencia del individuo -que muere- al filum evolutivo que vive más y más y nunca muere;

- El problema de la vida (monotonía absurda) queda integrado en la variedad sucesiva de los procesos evolutivos de vida; la vida se hace de este modo "interesante" y supera su monotonía absurda propia del psicologismo individual.

- El problema de la con-vivencia queda integrado en la se1eccióñ natural de la naturaleza en vistas al progreso evolutivo la 1ey dé la selva, está en función del triunfo selectivo que hace del progreso el filum evolutivo. De esta manera la calidad emerge a costa de la cantidad3.

2 Cf. Ch. Darwin, El origen de las especies, Barcelona. Ed. Bruguera, 1979, sobre todo pp. 465 ss.3 Así lo expresa Darwin al I1nal de su obra: "La cosa más elevada que somos capaces de concebir, o sea, la producción de los animales superiores, resulta directamente de la guerra de la naturaleza, del hambre y de la muerte" (op. cit. p. 669).

1.2. Reducción marxista

Marx instaura un nuevo método en Filosofía. No parte de ideas abstractas sino de la experiencia de la realidad histórica concreta, es decir, de la situación histórica de aquel momento mediante el análisis económico social de esta situación. No se limita a criticar las filosofías de Hegel y Feuerbach, sino que va mucho más allá cuando afirma “los filósofos se han limitado a interpretar el mundo; ahora se trata de transformarlo”.

Marx constata que el hombre necesita de la naturaleza para satisfacer sus necesidades y ésta posee esa capacidad de satisfacerlas. Es una relación mutua y central en su pensamiento; en sus facultades o inclinaciones; el hombre está vuelto a la naturaleza como sujeto capaz de transformarla.

El trabajo humano es la actitud exclusiva y propia del hombre, por medio de la cual transforma la naturaleza para satisfacer sus necesidades. El trabajo es el encuentro entre la naturaleza y el hombre; ésta humaniza la naturaleza y aquella naturaliza al hombre.

Por esta razón necesaria y en principio enriquecedora del hombre con al naturaleza se realiza en sociedad, junto con otros hombres. Y el modo y manera cómo se realiza ese trabajo producirá diferentes modelos de sociedad.

De este modo llega a su núcleo fundamental en su filosofía. El modo cómo se produzcan los medios que permiten satisfacer las necesidades, y en definitiva, la misma evolución de la historia. El elemento básico de toda situación histórica está constituido por las fuerzas de producción, todas las demás realidades (derecho, política, ideología, religión, etc.,) son derivados de la infraestructura económica.

Cuando Marx revisa el sistema económico capitalista observa que el trabajo no humaniza al hombre, sino que todo lo contrario, lo aliena. Este sistema económico establece dos clases sociales:• El capitalista (Burguesía) que posee la propiedad privada de los medios de producción. Este compra la maquinaria, a la materia prima y también la fuerza de trabajo del obrero para, a cambio, obtener más beneficios que los gastos realizados.• El Obrero (proletariado) que no posee más que fuerza de trabajo que vende al capitalista a cambio de salario. De este modo su trabajo, su persona, queda alienada a favor de otro.

Las relaciones sociales quedan transformadas. En lugar de una sociedad justa, no hay sino una sociedad en la que unos hombres viven alienados a favor de otros. Por eso, Marx, propone el comunismo como modelo social ideal en el que no existe la propiedad privada de los medios de producción, y por lo tanto, no hay clases sociales.

La religión en las sociedades capitalistas no escapa a su determinismo. Las religiones, y en forma especial el cristianismo, ha nacido como consuelo aparente del sufrimiento humano. La religión es el opio del pueblo que colabora, promoviendo futuros mejores, a la situación del proletariado, de este modo favorece al sistema capitalista.

El marxismo humanista: La alienación:

El hombre es el creador de sí mismo y se distingue de los animales cuando comienza a producir sus medios de subsistencia. Esta producción se lleva a cabo en sociedad, colectivamente,

cuando el hombre trabaja, además de producir objetos, se autoconfigura. El hombre no tiene esencia o naturaleza previa. El hombre es un ser que se da en el fenómeno histórico, es el resultado de las coordenadas sociales en las cuales se hace, sobre todo de las condiciones laborales. El ser humano es un ente social, se hace en las relaciones sociales. Por otro lado, no toda formación histórico social del hombre puede considerarse correcta. La mayoría de las veces aparece deformada. El hombre queda así alienado de sí mismo. El hombre no coincide consigo.

Para Marx la alienación es algo negativo ya que son los hombres los que se encuentran extrañados consigo mismos. Para él existen cuatro alienaciones históricas, de las cuales la laboral es la fuente de las demás.

Alienaciones del hombre derivadas ReligiosaEspeculativaPolítica

Fundante Laboral

Para él la base para la liberación de estas alienaciones es el trabajo no alienante, para lo cual resulta indispensable una revolución que suprima la propiedad privada de los bienes de producción. Al final le aguarda la sociedad comunista en la cual el hombre dejará de estar enajenado.

H = H Revolución + trabajo H = H

LAS FORMAS DE ALIENACIÓN:

Su atención se centra en la Alienación del trabajador en la sociedad capitalista. Asumiendo que es en el trabajo en donde el hombre se debe realizar como persona, éste debería ser propio del hombre y continuación de su corporalidad. Pero la condición de trabajo asalariado (dependiente de un salario y de un empleador) hace que eso sea exactamente lo contrario; en ella se produce la alienación del hombre. Esta alienación se da de 4 formas, a saber:

a) Con respecto al Producto de su trabajo: El producto es la objetivación del trabajo del hombre pero, al convertirse en capital de otros, aparece al trabajador como un ser extraño, como un poder independiente, que él no posee ni domina. Al contrario, cuantos más objetos produce el trabajador, tanto menos alcanza a poseer y tanto más queda sujeto a la dominación de su producto, es decir, del capital.

b) Con respecto a su propia actividad: El trabajo que hace el trabajador no es suyo sino de otro. El trabajo no le pertenece al trabajador mismo y esto hace que se sienta infeliz, negado de sí mismo, arruinando su cuerpo y reprimiendo su espíritu.

c) Con respecto a la Naturaleza: El trabajo en vez de ser “parte del cuerpo inorgánico del hombre” se transforma en algo ajeno a sí mismo.

d) Con respecto a los demás hombres: El hombre es capaz de trabajar no sólo para sí mismo sino también para los demás y para la transformación del mundo a favor de la especia humana. Pero en el trabajo alienado se corta toda relación con la naturaleza y la humanidad. Y el otro aparece como un ser extraño dueño de su trabajo.

La Alienación social: Esta forma de alienación consiste en la división de la sociedad en clases; clases superiores y clases inferiores. En la sociedad capitalista los seres humanos quedan clasificados de acuerdo a los bienes materiales que posean.

La alienación Política: De acuerdo a la división de las sociedades clases, el Estado se estructura en una clase política que manda y en otra que obedece. El estado en lugar de ponerse al servicio de la sociedad tiende a esclavizarla en provecho de los intereses de los propios gobernantes.

La Alienación religiosa: Consiste en la evasión de la realidad hacia un mundo trascendente, hacia creaciones ilusorias, que sirvan de consuelo y de esperanza para una situación mundana tremendamente desgarradora e injusta. En este aspecto Marx rechaza todas las religiones y niega toda trascendencia. Para él, Dios no Existe y la religión es el opio del Pueblo, pues tiende a adormecer la lucha revolucionaria y la liberación de todos los seres humanos. La religión como la ideología se estructuran de acuerdo a los intereses de la elite dominante.

Materialismo histórico:

El materialismo para Marx consiste en un materialismo socio histórico. Existen 5 tipos de materialismo1. Mat. Físico y químico. (materia = energía comprimida)2. Mat. Biológico: ( Materia = Procesos bioquímicos)3. Mat. Psicológico: (Materia = inconsciente o bien mecanismos de aprendizaje)4. Mat. Sociológico: ( producción social)5. Metafísico: (Materia = lo opuesto al espíritu)

Para él el materialismo es un fenómeno socio histórico total. En él se dan dos elementos:

Determinante (Infraestructura o base)Determinado (supraestructura)

La producción sociohistórica de superestructura a partir de la infraestructura no es lineal o mecanicista, sino dialéctica. Este concepto lo toma de Hegel. Las contradicciones de la sociedad la hacen avanzar dialécticamente.

La supresión del Estado:

Para los anarquistas, el poder político es la fuente de todos los males de la historia humana. Cualquier intento de mejorar la historia de los hombres se iniciará con la supresión del poder político. Para Marx, en cambio, el estado también es un mal para el hombre, pero no es una fuente de males sino una calamidad derivada de una manera viciada de producir. Es una supraestructura.

Marx considera que la opresión política desaparecerá cuando la producción social sea correcta. A la espera de esta total corrección de la infraestructura, llega a admitir un fortalecimiento de los aparatos estatales (dictadura del proletariado) a manera de método apara asegurar el éxito revolucionario que ha modificado la infraestructura de producción Entre el capitalismo (sociedad con clases y estado burgués) y el comunismo ( sociedad sin clases y sin estado) habrá un estado transitorio; la dictadura del proletariado, en el que el proletariado se hará con el control del estado para iniciar el proceso de socialización de los medios de producción.

El marxismo, haciendo suya la reducción evolucionista del problema del hombre, aporta su propia perspectiva. El autor que mejor ha elaborado esta nueva visión es el profesor del mismo Marx, e iniciador de la llamada izquierda hegeliana, L. Feuerbach4.

El triple problema planteado por la existencia humana -la muerte, la vida y la convivencia-, Feuerbach intenta resolverlo de la siguiente forma:

En primer lugar, la situación mortal del hombre constituye para él un problema angustiante, por el hecho de que siente en sí mismo el deseo inevitable de inmortalidad, que choca con la realidad frustrante de la muerte.

En segundo lugar, la vida resulta también problemática por sí misma por dos circunstancias fundamentales la limitación proveniente del hecho de que la existencia se ubica dentro de las coordenadas de espacio y de tiempo, y la limitación determinada por la incapacidad del hombre para dominar la naturaleza. Por un lado, el ser humano aspira a ser contemporáneo de toda la historia y capaz de estar presente en todos los lugares geográficos. La limitación que lo circunscribe a un espacio y a un tiempo pequeño lo frustra en su ansia de presencia en el mundo; y, por otro lado, la limitación impuesta por una naturaleza rebelde e indomable hace del hombre un ser herido por la impotencia que choca con su ansia de poder.

Finalmente Feuerbach centra el problema de la convivencia humana en la frustración experimentada por la lucha egoísta del hombre contra el hombre. La “ley de la selva", que el hombre lleva metida en su instinto conviertiéndolo en adversario de sus semejantes, está en pugna, al mismo tiempo, con el deseo no menos poderoso de amar y ser amado. Y esta tercera frustración, provocada por la convivencia imposible, constituye, quizás el peor de los tres problemas de la existencia humana.

Ahora bien, ¿cómo intenta Feurbach dar respuesta a este triple problema? He quí la forma en que reduce la situación del hombre:

- El problema de la muerte surge de la inadecuación entre el deseo del hombre de vivir siempre más y la realidad frustrante que no respeta ese deseo. Este ha sido el problema más acuciante que ha tenido siempre el hombre. Ha intentado solucionarlo de múltiples formas, recurriendo a magia, a mitos, a esperanzas religiosas... Pero nunca se ha podido superar el problema: el hombre muere y no quiere morir.

Para Feuerbach, el deseo de inmortalidad no constituye una proyección imposible, sino que ante todo encierra una profunda intuición. Al desear ser inmortal el hombre expresa, una posibilidad absolutamente real. Sólo que la inmortalidad no debe referirse al hombre individual, sino al hombre como género: la Humanidad como tal inmortal.

El problema de la muerte debe, pues, ser resulto cambiando el centro de atención: del individuo al género. Si bien los individuos mueren, el género humano vive cada día con mayor empuje y la especie humana aumenta constantemente en cantidad y en calidad. La vida se impone, pues, sobre la muerte. Conocer esto y trabajar por el éxito de la vida cada vez más total, constituye la gran realización del sueño de la inmortalidad siempre acariciado por el

4 L. Feuerbach. La esencia del cristianismo. Ed. Sígueme. Salamanca 1975.

hombre. Una vez que el hombre llegue a interiorizar esa pasión por la vida del género humano y no de los individuos logrará superar el problema angustiante de la muerte.

Paralelamente, el problema plantado por la doble limitación de la vida -la espacio-temporalidad y la impotencia ante la naturaleza- se resuelve en el momento en que el hombre se da cuenta de que esas limitaciones van ligadas a la individualidad; en cambio, el género humano trasciende tanto los condicionamientos de espacio y de tiempo como la impotencia ante la naturaleza. La verificación de esa omnipresencia y omnipotencia del género humano se va dando cada vez más gracias al progreso técnico: la telegrafía sin hilos, la comunicación instantánea transcontinental, así como la velocidad en los vuelos aéreos, muestran la creciente omnipresencia del hombre en el espacio y en el tiempo; y la misma tecnología aplicada en el dominio progresivo de la naturaleza va demostrando la omnipotenciainagotable del género humano.

Esa perspectiva trans-individual supera el problema de impotencia ante la vida que da al individuo la sensación de monotonía absurda.

Y, por último, la penosa falta de convivencia, que constituye el tercer gran problema de la existencia humana, puede resolverse si no se considera la historia humana en su pasado y en su punto de llegada actual, sino en su futuro. Aquí Feuerbach propone la utopía socialista que constituirá la base de la interpretación marxista de la historia. Si bien el hombre es egoísta y se mueve por intereses propios, también es cierto que aspira a amar y ser amado. Y esa aspiración no es pura ilusión, sino que constituye una intuición profunda, referente no a las posibilidades pasadas o presentes, sino a las posibilidades de futuro. Un día después de grandes idas y venidas de la historia, al costo de grandes luchas y sufrimientos humanos, el hombre será realmente hermano de su hermano y dejará de ser lobo para el otro. Será la sociedad “comun-ista”, en donde todos amarán a todos y todos serán amados por todos.

Es con esa perspectiva utópico-histórica que, según Feuerbach, debe superarse el problema de la falta de convivencia.

En este contexto, la existencia tiene pleno sentido, a pesar de los problemas “individuales”. Esos problemas son absorbidos por el gran futuro de la humanidad; un futuro de vida plena, de poder total sobre la naturaleza y sus condicionamientos, y un futuro de comunidad perfecta y feliz.

A esta reducción del problema del hombre, propia de Feuerbach. Y del marxismo subsiguiente, habría que añadir la interpretación que el mismo Feuerbach hace de la religión en general y del cristianismo en particular.

En síntesis, el cristianismo es un mensaje que pretende solucionar el problema del hombre. Para ello propone un Dios inmortal y dador de inmortalidad que responde así al problema de la muerte; un Dios omnipotente y omnipresente, que soluciona el problema de la limitación espacio-temporal y de la frustración de la naturaleza experimentadas por el hombre; un Dios amor que procura la superación del egocentrismo hostil del hombre, dando así solución al problema de la convivencia.

Ahora bien, ese mensaje del cristianismo es, dice Feuerbach, fundamentalmente verdadero. Responde a la intuición básica del ser humano, según la cual se proyecta así mismo como inmortal, omnipresente, omnipotente y capaz de amar y ser amado. Sólo que el hombre, al no

verificar estos atributos en la historia pasada y a nivel individual, los proyectó en un ser mítico, Dios.

Pero este hombre ha ido descubriendo que la esencia del cristianismo es verdad, porque ese Dios no es más que el género humano. La humanidad en su conjunto y a proyección futura es inmortal, es omnipresente y omnipotente, y es capaz de constituir una comunidad perfecta. Según esto, Dios no es otra cosa que la humanidad mitificada. Y negar la realidad de Dios no es más que afirmar la verdad de los atributos divinos en tanto que aplicados a la humanidad histórica futura.

1.3 Reducción psicoanalítica freudiana

Hasta ahora hemos presentado dos formas de reducción del problema del hombre a las que podríamos denominar optimistas. La superación del hombre es vista como un hecho perfectamente conseguible.

En este contexto, la existencia tiene pleno sentido, a pesar de los problemas "individuales". Esos problemas son absorbidos por el gran futuro de la humanidad; un futuro de vida plena, de poder total sobre la naturaleza y sus condicionamientos, y un futuro de comunidad perfecta y feliz.

Freud es un autor también positivista con un grado mayor de escepticismo, que él considera realismo científico.

Para Freud el hombre es un ser frustrado de nacimiento. Su frustración proviene del hecho inevitable de que su deseo (libido) pretende satisfacerse de una forma imposible, dadas las condiciones de la existencia humana.

El ser humano se rige subconscientemente por un principio de placer de tipo narcisista. Todo lo que hace viene determinado, desde el subconsciente por la libido narcisista:

Ahora bien, ese instinto de placer o libido choca con una realidad frustrante. La experiencia amarga de la frustración coincide con el inicio mismo de la vida. El ser humano quisiera negar la realidad e imponer el propio deseo narcisista (Freud define el narcisismo como la "omnipotencia del deseo"). Pero pronto la realidad hace sentir su primacía; así el deseo narcisista de puro placer se encuentra ante la alternativa siguiente: o bien encerrarse en sí mismo en una "regresión al seno materno" (cuyo fin será probablemente el "suicidio narcisista" debido a que la muerte se hará menos penosa que el seguir sintiendo el impacto frustrante de la vida o bien integrar la realidad en el propio psiquismo. A esto último Freud lo llama lo llama integración del principio de realidad o superego.

Según Freud, el hombre ha debido afrontar es dad más fuerte que su propio deseo, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. La ilusión humana de ser el centro del universo ha recibido en estos últimos siglos rudos golpes. El primer golpe fue el que le dieron los- descubrimientos de Copérnico, Galileo y Newton. Antes del siglo XV, la visión que se tenía del universo era geocéntrica. La tierra era el punto de referencia de todos los demás astros. La

"revolución copernicana" consistió en des-centrar la tierra y al hombre que es su habitante principal. Por ello este hombre se sintió fuertemente tocado en su narcicismo. De ahí sobre todo el rechazo espontáneo inicial a las teorías de Copérnico y de Galileo. .

Pero poco a poco tuvo que ir acostumbrándose a no constituir ya el centro del universo. Después vino el golpe asestado por los descubrimientos de Darwin. El hombre tuvo que pasar de una concepción estática, según la cual él había sido y sería siempre el "rey de la creación", a una visión evolutiva, según la cual su presencia en la tierra es fruto de procesos enormes en la escala animal, los cuales probablemente no han llegado a su término. Así, el hombre sería quizá un paso en la cadena evolutiva hacia otras formas de vida más perfectas. También esto choca con el narcisismo humano, que se resiste a aceptar su carácter no central en la existencia biológica, concebida en su perspectiva evolutiva.

Finalmente, el golpe más duro, dice Freud, lo ha dado el psicoanálisis. En efecto, el hombre había tenido que retirarse del centro del universo y reconocer que estaba en la periferia; sin embargo, se creía seguro al menos en su propia casa, como dueño de sus propios actos. Ahora bien, el análisis psicoanalítico muestra que el hombre no sabe cuáles son los móviles reales de sus actuaciones. No es la conciencia libre lo determinante, sino el subconciente, cuyas leyes fijas trata de detectar la ciencia psicoanalítica5.

Con el descubrimiento del subconsciente, Freud plantea y reduce el problema del hombre de una forma nueva. El problema humano está en la inadecuación entre su deseo narcisista egocéntrico y la realidad, frustrante del deseo. El narcisismo, aun cuando a nivel consciente parezca superado, sigue siempre vivo y determinando nuestro comportamiento desde el subconsciente, en forma camuflada. Ese narcisismo intenta realizar; sus intereses por todos los medios estratégicos: el arte, la ciencia, la religión y toda la cultura son las formas grandiosas de esa estrategia del deseo.

Para Freud, el problema del hombre consiste, pues, en la inadecuación radical entre su deseo (libido) egocéntrico y la realidad. El hombre intenta superar ese problema y realizar por lo tanto el deseo. Y ya que no puede lograrlo por un camino directo, lo intenta por caminos indirectos o estratégicos, cambiando el objeto consciente del deseo o transformándolo de una forma "sublimada". Así, el sujeto logra superar la frustración de la muerte, de la vida y de la convivencia.

Ahora bien, según Freud, debemos reconocer que esa aparente superación es de tipo narcisista, es decir, no constituye una verdadera superación del problema, sino una proyección ilusoria de la propia "omnipotencia del deseo", que no tiene nada que ver con la realidad frustrante.

De esta manera, el problema de la muerte es superado por la aceptación de la realidad que implica ese desenlace fatal. Por supuesto, Freud impulsa la lucha técnica contra la muerte y no una simple aceptación pasiva.

Asimismo, el problema de la vida debe ser superado por la integración de la realidad que corrige el narcisismo.. La vida tiene sus limitaciones propias que frustran el deseo narcisista. Esas frustraciones provocan en el subconsciente, por los mecanismos de la represión, traumas

5 Esta perspectiva la radicaliza aun más el estructuralismo de Levi-Strauss: d. al respecto mi articulo: Estructura y verdad del lenguaje mítico. n. 3. Análisis estructuralista del mito en Teología y Vida. XVIII. (1975). 23-28.

neuróticos. De ahí que la ciencia terapéutica psicoanalítica sea tan importante para ayudar a vivir con mayor satisfacción. El problema de la vida se supera, pues, por un arte de vivir que esté en el equilibrio entre el principio de placer y el principio de realidad. Para ese equilibrio el psicoanálisis representa, según Freud, un aporte fundamental.

Finalmente, el problema de la convivencia constituye quizás para Freud la incógnita fundamental.

El hombre está regido por su libido egocéntrica; ello lo convierte en "rival" para los demás hombres cuando el objeto del deseo de ellos coincide con el suyo. Pero es posible un "acuerdo" entre todos ellos para renunciar cada uno a parte a su deseo, dejando que le otro pueda también realizar parcialmente su propio deseo, así, los hombres pueden vivir aceptando esa especie de “ley del semáforo”: yo respeto parte de tu deseo, frustrando parte del mío, a condición de que tu respetes también parte de tu deseo frustrando parte del tuyo.

Ahora bien, el problema de la convivencia se agudiza por hecho de que la libido (placer más realidad) no es el único motor del psiquismo humano. Freud descubrió a partir de 1920 – cf. Más allá del principio de placer -, que en subconsciente humano hay otro principio, principio de muerte (Thanatos).

Este principio mueve el psiquismo humano no ya por el deseo libidinal (eros), sino por el puro deseo de destrucción (sadismo) y de autodestrucción (masoquismo). El hombre siente en sí mismo la atracción por la muerte, como regreso a la materia in orgánica de donde la vida emergió en la escala evolutiva. Ello hace que la lucha del hombre contra el hombre (ley de la selva) no sea sólo una lucha por la vida. El eros está en pugna con el thanatos. Freud expresa su anhelo de que triunfe el primero, pero, por otro lado, no está seguro de cuál será realmente el desenlace6.

2. En la filosofía moderna

Vimos hasta ahora la forma de interpretar al hombre y su problema, propia de las ciencias positivas. Estas ciencias ven al hombre como un fenómeno, efecto de ciertas causas. Así reducen el problema a las causas biológicas, sociales, psicológicas y estructurales que lo producen.

Al examinar la reducción inmanentista del problema del hombre tal como la elaboran las corrientes filosóficas contemporáneas, nos encontramos con una perspectiva distinta, aun cuando se trata también de un reduccionismo inmanentista.

La filosofía no busca las causas que producen el fenómeno humano y sus problemas, sino el sentido de ese fenómeno.

La reducción del problema del hombre, que operan estas corrientes filosóficas, es, pues, inmanentista según la acepción siguiente: pretenden encontrar el sentido o sin sentido del problema humano sin salir del mismo hombre y su mundo, sin trascenderlo.

Veremos brevemente el enfoque propio de tres pensadores modernos fundamentales en esta perspectiva: Nietzsche, Sartre y Heidegger.

6 Cf. Malestar en la civilización, en OBRAS COMPLETAS 2, ed. Biblioteca Nueva, Madrid 1968, último párrafo.

2.1. La muerte del fundamento de los valores (Nietzsche)

El problema del hombre ha intentado reducirse, por el lado de la filosofía, desde una perspectiva voluntarista. En la voluntad del hombre estaría la clave para superar sus problemas fundamentales.

El filósofo más clásico de esta tendencia fue Schopenhauer. Su pensamiento marcó las elaboraciones de Nietzsche.

Para Nietzsche el problema del hombre está determinado por la jerarquía de valores que condicionan su cultura. Centra su análisis en el hombre occidental condicionado por la "cultura cristiana". Esa cultura "semítica y plebeya" inspira una actitud resignada ante las dimensiones fundamentales de la existencia (muerte, vida y convivencia), en lugar de suscitar un sentimiento heroico. El héroe nunca se resigna, sino que enfrenta la existencia con "voluntad de poder".

El problema del hombre viene, según Nietzsche, de su resignación plebeya. Para superarla debe buscar su afirmación en el poder. Pero para ello tiene que eliminar el fundamento de los valores establecidos por la cultura cristiana. Ese fundamento es Dios. De ahí que Nietzsche proclama la "muerte de Dios".

Sin Dios, todos los valores caen de su base: la muerte, cuyo problema llevaba a buscar el consuelo y la resignación ofrecidos por Dios, aparece ahora en toda su crudeza como una tarea heroica7; la vida ya no es una monótona sucesión de días, sin el relieve de las grandes pasiones y las grandes realizaciones de poder, sino que es la constante búsqueda de autoimponerse; esto mismo elimina el problema de la convivencia. Este problema se suscita debido a la jerarquía de valores semítico-cristiana, que proclama la igualdad entre todos los hombres. Ahora bien, eliminando el fundamento de ese valor, la convivencia ya no es problema, puesto que el dominio del más fuerte se impone ahora como el auténtico valor. He aquí un texto de Nietzsche significativo en este sentido:

Tenemos unos hombres sin la grandeza y sin la dureza suficientes para tener el derecho de formar al hombre, hombres sin la fuerza y la lucidez suficientes para aceptar con sublime abnegación la ley impuesta por los fracasos y naufragios innumerables, hombres sin la nobleza necesaria para discernir los grados vertiginosos y los abismos que separan al hombre del hombre; tales son los que hasta hoy día han regido, con su principio (religioso) de la igualdad ante Dios, la suerte de Europa hasta el punto que ha sido seleccionada una raza disminuida, casi ridícula, un animal gregario, un ser dócil, enfermizo, mediocre, la Europa de nuestros días8.

Para Nietzsche, pues, el problema del hombre se reduce eliminando los valores cristianos que son los causantes de captar la muerte, la vida y la convivencia como problemas. Eliminando el Dios que fundamenta esos valores -reduciéndolos así a nada ("nihilismo")-, podemos crear el nuevo hombre que no teme a la muerte sino que enfrenta orgullosamente su destino; un hombre

7 W Nietzsche encuentra el modelo de enfrentamiento con la muerte en los héroes de las tragedias griegas: éstos no se pliegan ante el destino fatal impuesto por los dioses, sino que lo combaten. Y eso precisamente los constituye en héroes.8 Más allá del bien y del mal citado según versión personal de la edición Grossoktavausgabe. VII, 111, 62. Recordemos que la critica filosófica de Nietzsche influyó directamente en el proyecto hitleriano de erigir a la raza "aria" o germánica como la nueva humanidad dirigente del mundo.

que vive con un proyecto constante de poder; un hombre que domina a la masa, superando de esta forma el problema de la convivencia igualitaria9.

Otra lectura:

Crítica a la tradición socrático-platónica.

Nietzsche plantea una crítica a toda la tradición occidental, sobre todo a Platón, ya que considera a este como el origen de dicha civilización y de la filosofía cristiana. Le culpa de haber traicionado el espíritu filosófico (el perspectivismo o la perspectiva de la vida), introduciendo un planteamiento antinatural y antivital y negando a la vida los instintos vitales que son sustituidos por unos valores fuera de este mundo. A esta posición la denomina Nietzsche Nihilismo.

Su crítica a la tradición socrático-platónica la realiza desde 3 vertientes:

• Ámbito moral. Nietzsche se centra sobre todo en las valoraciones que se hacen acerca de la realidad. Para éste, la filosofía platónica contiene una valoración antivital, puesto que los valores platónicos y cristianos se fundamentan en otro mundo, imponiendo un orden moral exterior y expropiando al hombre el derecho que tiene por naturaleza a generar y crear sus propios valores. Para justificar esta expropiación, los filósofos dogmáticos tienen que justificar de alguna forma que el hombre es libre y responsable; pero en lugar de partir de que el hombre es libre por naturaleza (lo cual sería contrario a sus posturas ya que el hombre podría reclamar un orden moral basado en la vida y en los instintos vitales), justifican esta libertad a partir de la culpabilidad. Utilizan pues la culpabilidad como un arma para mantener sometidos a los hombres y conservar el orden nihilista. Además, estos valores tienen un carácter sobrenatural y se les impone al hombre de una forma absoluta sin posibilidad de cambiarlos.

• Ámbito metafísico u ontológico. Para Nietzsche los conceptos están muy unidos al lenguaje, de ahí la repetición de los mismos esquemas básicos por diversidad de filósofos (Dios, Sustancia, Esencia, Existencia, ...) ; en otras palabras, el parecido que hay entre los conceptos está motivado por su parecido lingüístico, que predispone hacia una cierta filosofía. Así, la estructura sintáctica del lenguaje guía inconscientemente los sistemas filosóficos, de tal manera que aquellos idiomas que tienen gramáticas análogas o estructura similar generan filosofías parecidas. Un ejemplo sería para Nietzsche el parecido entre la filosofía alemana y la griega, debido a su parecido lingüístico, frente a la filosofía oriental que posee otros esquemas sintácticos distintos. Así pues la íntima unión entre los conceptos y el lenguaje se convierte en un arma engañosa del pensamiento.

• Ámbito científico. Nietzsche realiza también una crítica a las ciencias positivas, a la matematización de la realidad. Se opone a esta matematización de la realidad por 2 razones :

- Cuando medimos y cuantificamos no conocemos la verdad de las cosas, ya que la verdad nunca es cantidad sino cualidad. El conocimiento científico no nos permite captar cualitativamente lo real.

- Cuando cuantificamos lo que logramos descubrir de la realidad es simplemente lo que nosotros mismos antes hemos considerado, es decir, cantidades y números.

9 En un marco más amplio, cf. A ese respecto mi artículo Nietzsche, Feuerbach y el “cristianismo religioso” en Teología y Vida XII (1971) 47 ss

Así pues, las ciencias positivas no nos sirven para llegar a la verdad; además lo más importante para Nietzsche en el conocimiento, y en el hombre, es aquello que nos permite fundamentar una valoración de la vida, para lo que no nos es útil la ciencia positiva. La ciencia simplemente ha sustituido a la religión en la época moderna y es un arma que utiliza el poder para someter al individuo.

La voluntad de poder

Nietzsche fundamenta su criterio de verdad (la voluntad de poder) en 2 hechos fundamentales:• La realidad del Universo es múltiple y cambiante. Vuelve pues a pensamientos presocráticos • El hombre, como parte de ese Universo, está constituido por un conjunto de impulsos e instintos vitales, que originan una dinámica o cambio.

Si el mundo es múltiple, cambiante y aparente, y el hombre está guiado por esa multiplicidad a través de los instintos, no podrá existir nunca la verdad absoluta ; frente a la metafísica platónica y cristiana, Nietzsche reclama una visión irracional del Universo. La verdad no puede ser algo absoluto ni definitivo, sino que será siempre relativa, individual, o como el mismo lo expresó "la verdad consiste en estar siempre en el error". Dentro de esta relatividad, será más verdadera aquella perspectiva que favorezca la vida, aquella que siga los instintos vitales.

Aunque la verdad se mueva siempre en la apariencia, esta apariencia es necesaria para que el hombre tome su perspectiva vital de seguridad frente al Universo cambiante ; el hombre necesita buscar la verdad mediante el error para autoafirmarse en sus instintos vitales frente a la irracionalidad del Universo.

Nietzsche define la voluntad de poder de esta forma : La verdad es aquella clase de error sin la que una determinada especie de seres vivos no podrían vivir. El valor para la vida es lo que decide en última instancia.

El platonismo consistiría también en una cierta forma de voluntad de poder, consistente en defenderse del cambio y la transformación de este mundo mediante la noción de un Universo imaginario o suprasensible. Sin embargo, se opone a la postura de Nietzsche, ya que considera la verdad como única e inmutable. Según éste, la filosofía platónica ha dado un valor desproporcionado a los conceptos, provocando la aparición de un mundo ilusorio y falso que ha ignorado lo vital (Nihilismo).

Para Nietzsche hay que ser consciente del valor relativo que tienen los conceptos; el proceso de formación de un concepto para éste consistiría en:• Desde una sensación se pasa a una imagen mediante una metáfora intuitiva. • De la imagen se pasa al concepto mediante la fijación de esta metáfora.

Por lo tanto, el lenguaje tiene un valor metafórico, resultado de un proceso creativo y estético ; pero siempre tiene una verdad o validez relativa. Por lo tanto no nos va a permitir captar la verdad de una forma absoluta, sino tan sólo superar el caos que produce en nuestra mente el intento de captar aquello que es de por sí cambiante.

El lenguaje es la única forma de llegar a la verdad, y como tal, tiene mucha importancia. Nietzsche pretende sustituir los conceptos (fijos e inmutables) por metáforas (relativas y cambiantes), confiriendo al lenguaje la función creativa de captar artísticamente el sentimiento

vital y el devenir del Universo ; por lo tanto, la verdad será algo poético (en el sentido griego -poiesis-, producción en sentido artístico).

En la filosofía de Nietzsche, a la concepción metafórica del lenguaje se une el carácter dionisíaco de la voluntad de poder. Representa metafóricamente sus planteamientos vitalistas a través de la mitología griega, en la que se observa un enfrentamiento entre los ideales apolíneos (equilibrio, virtud, racionalidad, ...) y los ideales dionisíacos (placer, instinto, vitalidad, ...) La filosofía occidental, encabezada por Platón y Aristóteles reprimió los planteamientos dionisíacos para ofrecer una visión del mundo apolíneo. Frente a esto, Nietzsche niega los ideales apolíneos y reclama el triunfo de los ideales dionisíacos mediante la utilización metafórica del lenguaje como expresión de la voluntad de poder. La negación de los ideales apolíneos implica la negación del principio de individuación, expresado en el platonismo por la idea de uno y sustituida en el cristianismo por la idea de Dios. Persigue un ateísmo radical : si negamos a Dios negamos al uno, y si negamos la idea de uno negamos los ideales apolíneos y afirmamos la multiplicidad dionisíaca, de tal manera que cada cual pueda expresar su propia verdad y sus propios dioses.

El nihilismo y sus formas:

Para Nietzsche el Nihilismo no es un hecho concreto, una situación determinada, sino todo un proceso histórico, el resultado de toda una evolución de un determinado tipo de pensamiento y de una determinada tradición. Del mismo modo, unido a planteamientos evolucionistas, el nihilismo es también un proceso evolutivo, y como tal está inacabado y se presenta como el punto de inflexión para la creación de un nuevo tipo de pensamiento.

La época de Nietzsche es el momento en el que irrumpe con más fuerza el ateísmo, ateísmo que conlleva una pérdida de valores ; por lo tanto, el hombre se encuentra históricamente sin rumbo, sin poder dotar a la existencia de un sentido que estaba asegurado cuando prevalecía la creencia en la existencia de Dios.

Hay que hacer una distinción en la idea de Nihilismo en Nietzsche :• Concepto negativo : Esencia de la cultura occidental, negación de los valores e instintos vitales mediante la afirmación del mundo de las ideas a partir de Platón. • Concepto positivo : Reflexión acerca del proceso anterior, por medio de la cual ha llegado el ateísmo y la pérdida de valores. Pero esta consideración de la degradación alcanzada sirve de punto de partida para salir de ella, para iniciar una valoración de la realidad basada en los instintos vitales denominada voluntad de poder.

La voluntad de poder implicará una nueva metafísica, una nueva visión del ser y del hombre, que se captará mediante las metáforas, afirmando la muerte de Dios y la concepción dionisiaca del mundo. La conclusión última que surgirá de la filosofía de Nietzsche se concretará en la idea del Superhombre, concepción que tuvo una gran importancia social y política en el siglo XIX hasta el punto de dirigir la historia europea.

El ateísmo de Nietzsche tiene un sentido muy especial, porque al negar el Dios monoteísta del cristianismo no niega la existencia de otros conceptos de Dios, sino que afirma el politeísmo. Su intención es volver a una situación politeísta, similar a la de la época de los dioses griegos, que hará que el hombre no pierda conciencia de que los dioses son producto de su creación metafórica.

La afirmación del politeísmo como característica de la visión de la nueva raza de hombres, a la que llama superiores, implica la afirmación de la libertad. El superhombre para Nietzsche representa la superación del nihilismo, la superación de la raza de esclavos que regían el mundo hasta ahora, afirmando la vida mediante voluntad de poder. El nuevo hombre superior es un estado evolutivo en la etapa de la evolución de las especies ; en el Universo y en la historia se desarrollará una jerarquía en la que el superhombre implantará su voluntad de poder sobre los demás.

La transvaloración moral y el ideal del superhombre

Nietzsche critica la moral cristiana, reduciéndola a la moral de la renuncia y el ascetismo. De ella dice que su verdadero fundamento es el resentimiento, la rebelión de los inferiores -de las clases sometidas y esclavas, de aquellos a los que les está prohibida la verdadera reacción- a la casta superior y aristocrática., encontrando su compensación en una venganza imaginaria pero conservando la vida en el estado de degeneración. El hombre bueno ideal de la moral cristiana, el que viste poéticamente con su virtud, no es más que otro caso de resentimiento : cierra los ojos a la realidad, la cual está muy lejos de provocar a cada momento los instintos de benevolencia. El último resultado de esta concepción pesimista del mundo es el nihilismo : se niega la vida y los instintos vitales porque incluyen dolor.

Rechazando la actitud de resignación ante la concepción de la vida como dolor, lucha e irracionalidad, propone la aceptación de la vida tal y como es, espontáneamente, de ahí la radical crítica a los valores de la cultura europea en cuanto que nacen de la negación de aquello que la vida ofrece. Nietzsche intenta superar las conclusiones pesimistas , exaltando todo lo terrenal, corpóreo, antiespiritual, irracional, ... con la misma violencia con que es condenado por la moral ascética. La existencia del hombre es una existencia enteramente terrena : el hombre ha nacido para vivir en la tierra y no hay otro mundo para él. El alma no existe, el verdadero yo del hombre es el cuerpo, al que llama "la gran razón". La reivindicación de la naturaleza terrestre del hombre está implícita en la aceptación total de la vida que es propia del espíritu dionisiaco. Esta crítica a la religión se extiende al pensamiento racional y científico ; así, en Nietzsche hay también una de las críticas más radicales al cogito cartesiano .

Nietzsche veía su misión en la transvaloración moral, es decir, en la inversión de valores. Considera que su destino es abrir una nueva perspectiva : la vuelta a la vida, la conquista de un dominio absoluto del hombre sobre la tierra y sobre el cuerpo, la eliminación del carácter problemático de la vida. Esta transvaloración moral estará realizada por la voluntad fuerte y creadora que acepta el riesgo de la destrucción, la voluntad de poder ; la realización de este ideal es el superhombre.

La primera característica del superhombre es su libertad de espíritu. Debe librarse de las ataduras y poner todo su anhelo en poder volar libremente, sin temor, por encima de los hombres, de las costumbres, de las leyes y de las apreciaciones tradicionales. Su máxima fundamental es : llega a ser lo que eres ; no ya en la concentración de una elección o de una idea única, sino en el sentido de la máxima diferenciación de los demás, del encerrarse en la propia excepcionalidad, de la búsqueda de una soledad inaccesible. La libertad interior propia del superhombre es una riqueza de posibilidades diversas, entre las cuales él no escoge, porque quiere dominarlas y poseerlas todas. De aquí nace la renuncia a la certeza, que es, en cambio, limitación y renuncia a las diversas posibilidades de error ; de aquí, también, la profundidad del superhombre, la imposibilidad de centrar su vida interior, de la que no se alcanza nunca nada más que la máscara.

El superhombre es el filósofo del futuro. Los obreros de la historia, como Kant o Hegel, no son verdaderos filósofos; los verdaderos filósofos son dominadores y legisladores, preestablecen la meta del hombre, y para hacer esto utilizan los trabajos preparatorios de todos los obreros de la filosofía y de todos los dominadores del pasado.

2.2 La existencia humana como absurdo.

En este siglo ha tenido particular influencia el pensamiento sobre el hombre de las corrientes existencialistas. Uno de los más altos representantes de este enfoque es Sartre. Su orientación es atea y reduce, por lo tanto, el problema dcl hombre a su dimensión inmanente, sin referencia posible a una realidad que lo trascienda en infinitud radical.

La obra más importante de Sartre es El Ser y la Nada10. Se trata de un estudio muy técnico, con el cual pretende mostrar el problema del hombre -en su triple dimensión fundamental: muerte, vida y convivencia- es en realidad un pseudo-problema. Y ello no porque tenga solución obvia, sino precisamente porque plantea como problema algo que no es solucionable y, por lo tanto, no es planteable como problema. Es un simple “hecho” que hay que describir sin pretender “explicarlo” o “solucionarlo”

A este nivel, el hombre no aparece como un problema, sino como una autocontradicción absurda: “Es lo que no es y no es lo que es”. Tal afirmación podemos explicitarla de la manera siguiente:

El ser propio hombre, lo que hace que sea humano, está constituido por su conciencia libre. Ahora bien, la conciencia aparece como una presencia en el mundo de una realidad que no es mundo, es decir, que no es reducible a "objeto". Se trata del sujeto en cuanto realidad no objetivable. Lo que puede objetivarse del sujeto -su cuerpo, su psicología, su acción-, no es propiamente el sujeto, sino su objetivación. ¿Qué es, pues, el sujeto o conciencia libre? Es lo que no es objetivable. Y como todo nuestro conocimiento no hace más que captar “objetividades", el sujeto, al no ser objetivable, se nos presenta como “no ser”: algo sobre lo cual no podemos propiamente hablar ni pensar, pues al hacerlo lo objetivamos y así lo perdemos en su ser propio inobjetivable.

En este contexto, Sartre reduce el problema del hombre al absurdo, y por lo mismo suprime el carácter mismo del prob1ema que implica la posibilidad –al menos teórica- de solución.

Así la muerte del hombre aparece como autocontradictoria o absurda, porque se presenta como la reducción de la nada a la nada (la aniquilación de la conciencia libre).

Asimismo, la vida es absurda porque ella sólo es posible gracias a la conciencia. Sólo es lo que puede ser pensado y en cambio, esa misma conciencia que hace posible la vida no es ella misma pensable sin eliminarla como conciencia inobjetivable.

Este absurdo o auto contradicción de la vida humana hace también autocontradictoria la convivencia. En efecto, toda conciencia tiende a reducir al otro a objeto, o sea, tiende a eliminarlo como sujeto. Igualmente el otro tiende desde su conciencia a convertirme mí en Objeto de su conciencia; tiende a objetivarme. Por esa razón, Sartre dice que "los otros son mi

10 Traducción castellana en Buenos Aires, 1968.

infierno", porque me objetivan, . quitándome así mi ser propio inobjetivable; o sea, mi no-ser, con respecto al ser objetivo.

Toda esta especulación, tan aparentemente extraña, traduce una experiencia fundamental: la conciencia finita o no es o es participación de una conciencia infinita. Es decir, e1 ser no es el ser objetivable, en cuyo ámbito se ubica el ser propio de conciencia libre.

Ahora bien, por otro lado Sartre exc1uve la posibilidad de una conciencia libre infinita (= Dios), porque para él la idea de Dios es también absurda o autocontradictoria: la conciencia libre. infinita no puede existir porque ser libre es Poder optar por algo que no tengo y que me es posible. En cambio el concepto de Dios implica una absoluta perfección o carencia de posibilidad de algo que no tenga. Implica, pues, necesidad absoluta.

Si no hay Dios, no hay tampoco valores absolutos. Todo es relativo al sujeto que existe. El mismo sujeto crea el valor al autodeterminarse libremente. La libertad pura, sin contenido objetivo, es el único valor y el constitutivo esencial de la conciencia. Es bueno lo que yo decido y por el hecho de decidirlo libremente. Es malo lo que me es impuesto sin mi decisión libre, y por el mismo hecho de no ser decisión libre.

Sin embargo, el hombre busca fundar su ser absolutamente; anhela superar la "relatividad" de decisiones libres. Anhela, en el fondo, ser Dios.

Pero ello es un sueño imposible, porque Dios es imposible (autocontradictorio). Y así el hombre resulta ser una "pasión inútil", un absurdo.

De esta manera, Sartre termina su obra fundamental, después de haber pretendido mostrar que el problema del hombre se reduce mostrando su carácter de absurdo. He aquí, como final, el último párrafo famoso de su obra.

Toda realidad humana es una pasión, por cuanto proyecta perderse para fundar el Ser y para constituir al mismo tiempo el en-si que escape a la contingencia, siendo fundamento de si mismo. El Ens causa sui que las religiones llaman Dios. Así la pasión del hombre es inversa a la de Cristo, pues el hombre se pierde en tanto que hombre para que Dios nazca. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano: el hombre es una pasión inútil.

2.3 La existencia humana como tragedia (Heidegger)

La corriente filosófica de mayor envergadura en la actualidad es probablemente la fenomenología cuyo iniciador fue E. Husserl. Sin duda el principal, representante de esa orientación fenomenológica, en su ap1icación al análisis de la existencia humana, es el discípulo de Husserl, Martin Heidegger. Su obra fundamental es El ser y el tiempo11. Heidegger distingue dos niveles de análisis en la comprensión de la existencia humana: el nivel de hecho (óntico), y el nivel de significación (ontológico).

Describe, en primer lugar, la estructura humana en sus múltiples dimensiones y la caracteriza de la siguiente manera: 1) El hombre se encuentra como "lanzado" (Geworfenheit) en el mundo, dentro de un sistema de valores y de comportamientos establecidos previamente a su propia decisión; ello determina su existencia a partir de lo que "se piensa o se dice"; 2) El

11 Traducción castellana. México. Ed. Fondo del Cultura Económica. 1951.

hombre tiende por otro lado," a "adaptarse" y no salir de ese mundo establecido; decide asumir su sistema de valores. De esa manera, su situación en el mundo no es solo la de “lanzado" en él, sino que, por su permanencia voluntaria dentro del sistema mundano establecido por el hombre está también en situación de “caído” (Verfallenheít).

La situación de "lanzado" y de "caído" en que se encuentra de hecho el hombre en el mundo constituye una existencia inauténtica. La inautenticidad está en que lo que de hecho es la existencia general del hombre no debería ser así, sino que el significado auténtico de la existencia es otro. Ese otro significado lo analiza Heidegger en la segunda parte de su obra, dedicada a establecer cuál es la existencia humana auténtica, o sea, el significado final del ser del hombre.

La pista fundamental para detectar ese dignificado final del ser del hombre (estructura ontológica), o sea, su existencia auténtica posible, se encuentra en el fenómeno de la angustia.

Heidegger hace aquí un agudo análisis para distinguir la angustia del temor. El temor es un sentimiento de miedo ante un peligro intramundano: temo que el avión en que vaya embarcarme pueda caerse; temo que una comida pueda estar en mal estado, etc. Esos peligros al ser intramundanos, son en principio controlables. Así, la técnica adecuada procurará asegurar al máximo el mecanismo del avión o la sanidad de la comida, para quitar el peligro y eliminar, de esa manera, el temor.

Ahora bien, la situación inauténtica del hombre le lleva a considerar los peligros como simplemente intramundanos y, como tales, causantes de temor. De esta forma puede combatir técnicamente contra ellos y así suprimir el temor.

Pero haciendo esto, el hombre camufla su situación real ontológica, que provoca la angustia, irreductible a temor. En efecto, la angustia no es suscitada por peligros intramundanos, sino por el mero hecho de existir. Heidegger dice que la angustia proviene de "ser en el mundo en cuanto tal"12, a diferencia del temor que es causado por situaciones externas a la misma existencia como tal.

¿Y por qué el hombre camufla la angustia en el temor?

Heidegger responde simplemente porque el ser humano no soporta afrontar su existencia como falta de fundamento ontológico en sí misma. La angustia es el síntoma de que el hombre "no está en su casa en el mundo" (nicht zu Hause), de que su existencia no está fundada. De ahí que "la angustia existencial" no deriva de situaciones o formas de existencia (pobreza, enfermedad, ignorancia...), sino del mismo hecho de existir en el tiempo finito.

Esta angustia existencial afecta, pues, a toda la realidad humana: su muerte, su vida y su convivencia.

Las utopías técnicas tratan la enfermedad y la muerte como un problema intramundano que infunde temor, pero como tal solucionable; lo mismo, los progresos en el "nivel de vida" y en las múltiples distracciones o actividades que tratan de crear una vida sin problemas y, por lo tanto, no temible; finalmente las utopías de "solución social", que permitan una perfecta convivencia,

12 Cf. El Ser y el tiempo. p. 206.

buscan también superar el problema de la falta de convivencia, eliminando así el temor que ésta provoca.

Pero la muerte, la vida y la convivencia son, de por sí mismas, angustiantes, por mucho que hombre trate de camuflar esa angustia.

El problema planteado por la existencia humana debe, pues, solucionarse, según Heidegger, afrontando esa existencia en su realidad angustian te. Precisamente ese afrontamiento sin camuflajes constituye la existencia auténtica posible para el hombre.

Antes que nada, debemos afrontar la muerte como destino, tomando conciencia heroica de que soy-para-la-muerte

Debemos afrontar, asimismo, la vida como marcada por ese sello de finitud, cuya expresión fundamental es la muerte

Y debemos afrontar la convivencia difícil por el hecho de que estamos todos en la misma "carrera hacia la muerte: (Vorlaufen zum Tode). Si bien esta conciencia auténtica podría repercutir en una mejor convivencia-social por el hecho que la competencia por evitar la muerte y asegurar mejor la vida quedaría falta de estímulo13.

He aquí, pues, cómo Heidegger intenta reducir el problema existencial del hombre.

Se trata de tomar "el toro por las astas" y no evitar la angustia, sino afrontar heroicamente la raíz que la provoca: mi finitud radical y, por tanto, mortal.

Eso hace de la existencia humana auténtica una existencia trágica. Y éste es, para Heidegger, el sentido final de la existencia.

13 En cuanto a la reflexión de Heidegger sobre el “interés por los otros”, cf. El ser y el tiempo, p.324.