ESCUELA DE FILOSOFÍA

RECONCILIACIÓN Y REVOLUCIÓN La juventud hegeliana de Mijaíl Bakunin

Tesis para optar al grado de Licenciado en Filosofía

PABLO JAVIER ABUFOM SILVA

Profesor Guía: Carlos Pérez Soto

Santiago, Chile

2010

i

DEDICATORIA

A todos nosotros.

ii

AGRADECIMIENTOS

Ninguna obra humana es verdaderamente individual, y esto es indudable cuando se trata del trabajo intelectual. No podría haber llevado a cabo esta pequeña investigación si no fuera por un montón de personas que en distintos niveles y de distintos modos me apoyaron para lograrlo. En primer lugar, agradezco a Paul McLaughlin, Mark Leier, Jesse Cohn y Spencer (cuyo apellido desconozco), por haberme hecho llegar por correo o por vía electrónica documentos cuyo valor para el desarrollo de esta tesis es inmenso. Debo agradecer a mi amigo, colega traductor y camarada Chuck Morse por su humor, sus consejos y su apoyo traductivo permanente.

La convivencia y la discusión con Simón Abufom y Sergio Domínguez fue el escenario de la concepción de esta tesis, el elemento en el que maduraron las primeras hipótesis. Les agradezco los comentarios y el apoyo cotidiano. Agradezco también a Felipe Tombolini y Gabriel Rivas. Algunas de estas ideas fueron al menos conversadas con ellos, y sus reflexiones sobre Bakunin y el anarquismo forman parte de este proyecto. Tanto o más agradezco a Pamela Quiroga, Javier Insunza, Lucas Cifuentes e Ignacio Bastías, grandes amigos y camaradas, cuya agudeza y sabiduría política me han ayudado a ver debajo del asfalto de algunos problemas ideológicos claves.

Agradezco a Carlos Pérez Soto, mi profesor guía, porque sus clases fueron tremendamente significativas para darle fundamentos y consistencia a los argumentos principales de esta tesis. Una parte importante de mi trabajo de los últimos años tiene que ver con lo que él nos ha mostrado desde Hegel. Sus acotaciones a las entregas de la tesis y sus comentarios en otras instancias sirvieron para pulir y darle rigurosidad al texto final.

La antigua y profunda amistad con Pía Aravena y Ernesto Feuerhake está en el origen de mi interés por la filosofía. Siempre recordaré y estaré agradecido de los años formativos que tuvimos la suerte de compartir.

Agradezco a Luz María Silva y Alejandro Abufom, mis padres, por hacerme posible. A mi hermano Benjamín, por la esperanza.

Agradezco infinitamente a Camila Arenas, colega y compañera, quien ha sabido regalarme las risas, la paciencia y el amor que son necesarios para salir airoso del desafío que es hacer una tesis. Ella es, en el fondo, la verdad del asunto.

iii

ÍNDICE

DEDICATORIA i

AGRADECIMIENTOS ii

ÍNDICE iii

RESUMEN iv

ABREVIACIONES v

INTRODUCCIÓN 1

CAPÍTULO 1 7 Antecedentes históricos y biográficos

1.1 Rusia en el siglo XIX 7

1.2 La intelligentsia y los círculos 9

1.3 Vida de Mikhail Aleksandrovich Bakunin 16

CAPÍTULO 2 20 Antecedentes filosóficos

2.1 El subjetivismo de las lecturas juveniles 20

CAPÍTULO 3 25 De la “reconciliación con la realidad” a la revolución

3.1 Abstracción y retorno a la realidad 25

3.2 El problema de la realidad 38

3.3 Alienación y reconciliación 47

3.4 La reconciliación como proyecto pedagógico 57

3.5 Más allá de la reconciliación, la revolución 64

CONCLUSIÓN 74

BIBLIOGRAFÍA 77

iv

RESUMEN

Los primeros escritos filosóficos de Mijaíl Bakunin han sido tratados con profunda negligencia tanto por los estudiosos marxistas como liberales, considerando que no revisten ninguna relevancia para su posterior desarrollo de una teoría anarquista del Estado, el Capitalismo y las diversas instituciones sociales de la modernidad. La acusación más frecuente es que bajo la influencia del idealismo alemán, en particular de Fichte y Hegel, los escritos juveniles Bakunin no son más que una reafirmación subjetivista con tintes religiosos y una postura celebratoria del régimen zarista. Al contrario de este punto de vista injustificado, esta investigación recorre dos de los textos juveniles de Bakunin más relevantes para dar cuenta de su filosofía temprana. En ellos puede encontrarse una fuerte influencia de la filosofía hegeliana de la historia, así como de su comprensión dialéctica de la realidad como totalidad, que lo lleva a tomar una posición crítica con respecto a la situación intelectual de su época, según Bakunin abandonada a los límites de la finitud y fuertemente abstraída de su realidad histórica.

El doble objetivo de esta tesis es mostrar que la integración de las principales tesis hegelianas en el pensamiento de Bakunin permite afirmar que el periodo juvenil que aquí revisamos no debe interpretarse como un periodo religioso, ni como un momento conservador. Por otra parte, ese mismo recorrido nos enseña que esta primera filosofía muy cercana al pensamiento de Hegel es la base de sus posteriores reflexiones, más radicales políticamente y menos metafísicas en su aspecto. De este modo, el pensamiento del futuro revolucionario debe examinarse como un complejo, pero continuo desarrollo desde su época de traductor e introductor de Hegel en Rusia hasta su tiempo de viejo anarquista consagrado.

Los problemas principales que aquí examinamos son las manifestaciones epistemológicas y socioculturales de la alienación que Bakunin halla en la sociedad rusa de su época, representadas por la filosofía del entendimiento y por el individualismo, respectivamente. Bakunin enfrenta a esta doble alienación una teoría de la reconciliación con la realidad que no es otra cosa que la integración del individuo en su contexto y la efectividad de la comunidad en el individuo. El final de este periodo filosófico, Bakunin da un paso hacia una teoría revolucionaria de la contradicción, asumiendo una posición identificable con la llamada izquierda hegeliana. Este será un momento de radicalización de las ideas filosóficas con las concepciones políticas socialistas de su tiempo, y marcará el paso desde una filosofía de la práctica hacia la política como realización de la filosofía.

BAKUNIN – HEGEL – ALIENACIÓN – RECONCILIACIÓN - REVOLUCIÓN

v

ABREVIACIONES

Para algunos textos citados con mayor frecuencia he utilizado abreviaciones, cuyo uso no es estándar y que simplemente me ha servido para facilitar las referencias. Las abreviaciones son seguidas de los números de página de las ediciones mencionadas en la Bibliografía. Allí pueden encontrarse los datos completos de cada texto.

Para las obras de Hegel, utilizo la sigla FD para los Principios de Filosofía del Derecho, ENC para la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas y LOG para la Ciencia de la Lógica.

RR es la abreviación para Razón y Revolución de Herbert Marcuse

Para los textos de Bakunin que presento aquí, utilizo PRE para el Prefacio del traductor a las Conferencias del Gymnasium de Hegel, y RA para La Reacción en Alemania. Las traducciones de estos textos son mías, a partir de sus versiones en inglés.

La abreviación MDG es para la tesis de Martine Del Giudice titulada The Young Bakunin and Left Hegelianism: Origins of Russian Radicalism and Theory of Praxis (1814-1842). MDGa es para su artículo Bakunin’s “Preface to Hegel’s ‘Gymnasium Lectures’”: The Problem of Alienation and the Reconciliation with Reality. Las traducciones son mías.

1

INTRODUCCIÓN

Los laureles del mero querer son hojas secas que nunca han reverdecido1

El siglo XIX debe ser recordado como el verdadero fundamento de nuestra época.

Siendo escenario de los efectos de la Revolución Francesa, de los avances más

significativos en filosofía y ciencia, y del desarrollo del capitalismo, no podríamos sino

sentir la más profunda afinidad (negativa o positiva) con la serie de problemáticas que

alcanzan su plenitud en dicho siglo. Solamente para la filosofía, el siglo XIX representa

un punto de inflexión radical. En efecto, la Crítica de la Razón Pura (1781) marca el

comienzo de una nueva época filosófica que coincide con el comienzo de una nueva

época política tanto en los países de Europa como en aquellas lejanas tierras que

hasta este siglo son sus colonias. El denominado “giro copernicano” en filosofía

transforma el horizonte del pensamiento al radicalizar y unificar las perspectivas

racionalistas y empiristas, al tiempo que le brinda un fundamento ético a la Ilustración,

sentando las bases de una proliferación de revoluciones intelectuales inigualable hasta

nuestros días. Así es como en el periodo que se extiende desde la publicación de la

primera edición de la primera Crítica hasta después de la muerte de G.W.F. Hegel en

1831 (y sus consiguientes negaciones y reformulaciones desde ese momento hasta la

derrota de las revoluciones de 1848) se halla el momento tal vez más interesante y

vertiginoso de la historia de la filosofía occidental.

¿Dónde reside el interés de este período? En ningún otro lugar que en el grado de

conciencia que el pensamiento adquiere de sí mismo, de su desarrollo, de su situación

y de sus posibilidades. Ésta es la primera cuestión que subyace a esta investigación: el

punto más alto de la filosofía europea está en el idealismo alemán, cuyos

impresionantes límites son Kant, por un lado, y Hegel, por el otro. Y la razón de esta

1 FD§ 124A. En las citas de FD señalo el parágrafo con el símbolo §, las observaciones de Hegel a los

parágrafos con la letra O y sus agregados con la letra A, como en este caso.

2

elevación máxima se halla en que la filosofía del idealismo alemán se inicia enfocando

todas sus energías en la investigación epistemológica de sus propias facultades y

límites (con el Kant de la primera Crítica) y concluye con la radical identificación

histórico-lógica entre pensamiento y ser, entre sujeto y objeto (con el Hegel de la

Ciencia de la Lógica). Este largo proceso ocurre en un período impresionantemente

breve y deja una marca de la que todavía no terminamos de acusar recibo.

Pero se puede vislumbrar en el devenir absoluto de la filosofía idealista un rasgo muy

relevante tanto para el ejercicio de la filosofía como para la historia de nuestras

sociedades, y que conduce al programa del idealismo alemán más allá de sus

fronteras: el progresivo paso de la teoría a la praxis. El segundo de los hilos que

subyacen a esta investigación es éste: una vez concluido el recorrido de la conciencia

(Fenomenología) y del ser (Lógica), la fuerza de la dialéctica misma elaborada en el

sistema hegeliano hubo de producir entre sus cultores un malestar que implicó la

significativa división entre un hegelianismo de “derecha” y otro de “izquierda”2

2 Es sabido que la distinción entre izquierda, centro y derecha hegeliana la hace D. F. Strauss (1808-

1874), autor de Vida de Jesús (publicado en 1835), usando el criterio de la reconciliación (o no) entre

filosofía y religión. Sobre la escuela hegeliana véase McLellan, (1971) Duque (1999) y Stepelevich (1983).

. Mientras

los herederos más conservadores de la filosofía del maestro pretendían mantener

intacto el sistema y sacar conclusiones para justificar racionalmente la monarquía, por

su parte los llamados “jóvenes hegelianos” (entre los que comúnmente se cuenta a los

hermanos Bruno (1809-1882) y Edgar Bauer (1820-1886), David Strauss, Ludwig

Feuerbach (1804-1872), Arnold Ruge (1802-1880) y August Cieszkowski (1814-1894))

se aventuraron en el desarrollo de los principios y los métodos hegelianos más allá de

los límites que el propio maestro (y su abrupta muerte en la cima de su carrera) le

había puesto a su sistema. Convencidos de que el cierre del sistema, y por lo tanto de

la historia, se contradecían con la identificación entre razón y libertad, y con la

dialéctica misma, desarrollaron, entre 1835 y 1844, una serie de críticas al

pensamiento de Hegel (cuyas obras completas, incluyendo lecciones, en apuntes del

maestro y sus estudiantes, fueron editadas con increíble celeridad por sus discípulos

entre 1832 y 1845) que comprenden desde una revisión antropológica de la religión (el

citado libro de Strauss y notablemente La Esencia del Cristianismo de Ludwig

3

Feuerbach) hasta una reformulación revolucionaria y activista de la concepción racional

de la historia (La Reacción en Alemania de Mijaíl Bakunin (1814-1876)).

Este proceso de formación desde una inmaculada interioridad trascendental hasta una

activa transformación de lo existente como realización efectiva de la auto-conciencia

adquirida en teoría es el asunto de la presente investigación. Y ya que sería imposible

realizar en este reducido espacio un estudio acabado de todos los ámbitos implicados

en dicho proceso, el sujeto de esta fenomenología revolucionaria del espíritu será el

pensador y activista ruso Mijaíl Alexandrovich Bakunin. El desarrollo de las primeras

etapas de su pensamiento, habitualmente descartadas sin mayor examen como

productos de un conservador fanatismo fichteano o hegeliano, permiten dar cuenta de

esa larga transición que, en mi opinión, comienza con la superación de las Críticas

kantianas por parte de Fichte, Schelling y Hegel, y concluye con las revoluciones de

1848, cuyo resonante fracaso da inicio a una nueva etapa en que la cuestión social, la

acumulación de fuerzas revolucionarias y la acción económico-política del proletariado

que comienza a organizarse toman el lugar que ocupó la filosofía en el período

anterior.

Esta encarnación de la transición de la teoría a la praxis en la vida y la obra de Bakunin

cobra aun más relevancia cuando se considera que su primera filosofía de la acción,

formulada entre los años 1837 y 1842, justamente en la época en que dedica la mayor

parte de su tiempo al estudio de Hegel, se transforma prontamente en una vida de

acción y propaganda por la causa de la emancipación, y en una de las ideologías que,

en el seno de la Primera Internacional, influye de manera decisiva en la conformación y

el crecimiento del movimiento obrero europeo y mundial. En este sentido, Bakunin no

sólo lleva a sus últimas consecuencias el sistema hegeliano y formula una filosofía de

la acción (cosa que ya August Cieszkowski y otros jóvenes hegelianos habían logrado),

sino que además lleva a cabo dicha filosofía, la realiza. La famosa tesis XI sobre

Feuerbach de Karl Marx pierde originalidad y adquiere profundidad cuando se la lee en

este contexto. Toda una generación de pensadores, devotos de una nueva época, fue

capaz de concebir este pensamiento; algunos fueron más osados que otros en la

quijotesca tarea de atizar los fuegos de la historia. En pleno día, el búho de Minerva

levanta impaciente su vuelo.

4

En contraste con la común hipótesis de que habría un quiebre entre la juventud

hegeliana de Bakunin (que habría sido esencialmente una reverente celebración

conservadora de la necesidad racional del régimen zarista) y su posterior posición

revolucionaria (Walicki, 1977; Carr, 1961; Pyziur, 1968; Arvon, 1975), esta

investigación pretende mostrar los aspectos que dan cuenta de que en su pensamiento

acontece más bien una continua radicalización de sus visiones sobre la filosofía, la

realidad y el lugar del individuo en ella3

ya ha ido más allá de la teoría – admitiendo que, al mismo tiempo, se

mantiene en el dominio de la teoría – y ha postulado un nuevo mundo

práctico que no se llevará a cabo mediante una aplicación y difusión formal

de teorías ya elaboradas, sino únicamente mediante un acto original del

Espíritu práctico autónomo. (RA, 395)

. En efecto, hacia el final de su período

filosófico, para Bakunin la filosofía de Hegel, siendo la cumbre de la formación teórica

de la época,

Situado en el punto mismo en que teoría se convierte en praxis, Bakunin hace uso de

toda su capacidad dialéctica para articular una visión plenamente hegeliana de la

revolución que conduciría a la humanidad a coincidir con su principio racional. En

busca de una filosofía que pudiera comprender la realidad, Bakunin se encontró con

que el sistema de Hegel lo conducía necesariamente a sobrepasar los límites de la

subjetividad meramente individual, lo que finalmente significó que las formas sociales

fueran el objeto de sus preocupaciones intelectuales y políticas. De este modo, el arte,

3 Por supuesto, esta línea de investigación no es fruto de mi trabajo. Simplemente me adhiero a esta

interpretación, que ya ha sido desarrollada por Martine Del Giudice (1981) en su impresionante tesis sobre

el joven Bakunin, por Mark Leier (2006) en su excelente biografía y por Paul McLaughlin (2002) y Richard

Saltman (1983) en sus respectivos estudios sobre el pensamiento de Bakunin. La hipótesis de un quiebre,

que Saltman llama “teoría de la paradoja” con respecto al desarrollo conceptual de Bakunin, responde a un

desconocimiento de su obra temprana. Del Giudice demuestra que tanto el difícil acceso a los documentos

(que al menos hasta el año 2000 se encontraban en bibliotecas y archivos privados o públicos en Rusia y

en Holanda) como una disposición negativa hacia Bakunin han llevado a los investigadores a interpretarlo

erróneamente. Paul McLaughlin es mucho más directo y critica la ignorancia, mala fe e incapacidad

académica de autores como Eugene Pyziur, Isaiah Berlin o Aileen Kelly.

5

la religión, la educación y la filosofía aparecen en sus escritos no sólo como

experiencias teóricas subjetivas, sino como distintos ámbitos en que se expresa la vida

de una comunidad. El clásico problema de la distancia insalvable entre teoría y práctica

encuentra una resolución brillante en la noción hegeliana del universal concreto,

herramienta dialéctica que Bakunin utiliza con notable agudeza para elaborar críticas a

las posiciones filosóficas subjetivistas, y de ese modo fortalecer su concepción

voluntarista de la moral (cultivada bajo el influjo juvenil de Fichte y que fue tan

significativa para su propio desarrollo) agregando un contenido concreto a la acción,

situada ineludiblemente en una realidad que la determina y cuya comprensión racional

es, por lo mismo, necesaria.

Si la filosofía alemana, y en particular el sistema hegeliano, tuvo una influencia

considerable en el desarrollo del pensamiento en Rusia, entonces Mijaíl Bakunin,

apasionado estudioso de Hegel entre los años 1837 y 1842, ocasional traductor y

principal divulgador e intérprete del maestro en los círculos intelectuales de Moscú,

ocupa un lugar relevante en la historia de la filosofía rusa y en el nacimiento de la

teoría social revolucionaria. Sus escritos filosóficos de juventud, previos a que

decidiera entregarse a la causa de la emancipación social, son un complemento a los

trabajos de la “izquierda hegeliana” en Alemania, ampliando aún más la riqueza de las

críticas y reconstrucciones que se hicieron de Hegel en los años posteriores a su

muerte.

Hegel y Bakunin han sido objetos de una misma violencia en la academia. Ambos,

grandes e imponentes protagonistas de los espacios a los que dedicaron la mayor

parte de su vida, han sido muy poco leídos y demasiado prejuzgados. Por ejemplo, en

cuanto a cuestiones políticas, se considera que Hegel es el campeón del Estado

Prusiano y que ha elaborado una justificación racional del absolutismo, en el mejor de

los casos, y que es antecedente directo del hitlerismo, en el peor. Por su parte, en

sentido opuesto, pero con fines ideológicos similares, Bakunin es acusado de activista

sentimental, pechoño disfrazado de ateo y rebelde sin causa, en el mejor de los casos,

y como irreflexivo destructor de todo lo existente, en el peor. Lo notable es que,

mientras que en la caricatura aparecen como plenamente antagónicos, cuando se

6

revisa con seriedad y rigurosidad a ambos autores, el juicio se ve obligado a la

moderación y a afirmar con justeza incluso algunos puntos de coincidencia.

Esta breve investigación que se presenta como un cruce entre biografía intelectual y

reflexión conceptual es relevante en dos sentidos: a) cumple con un asunto pendiente

en la literatura filosófica en castellano, al ocuparse de un tema que sólo ha sido tocado

tangencialmente, a saber, la juventud intelectual de Mijaíl Bakunin; b) aporta a la

comprensión de las filosofías hegelianas después de Hegel, mostrando otra forma de

comprometer la filosofía con la realidad histórica.

7

CAPÍTULO 1 Antecedentes históricos y biográficos

1.1 Rusia en el siglo XIX

Tiene sentido introducir el contexto ruso a partir de las grandes marcas que dejaban

sus gobernantes. El poder absoluto de los zares hace que la vida de todo el Imperio

dependiera de los vaivenes de sus vidas, en la medida en que sus decisiones, ya

fuesen caprichosas o mediadas por algún tipo de vocación pública, repercutían

efectivamente en la existencia cotidiana de uno de los Imperios geográficamente más

grandes de la historia4

Luego de un breve reinado paternalista y expansionista que concluyó con un rechazo

relativamente generalizado por parte de la nobleza, en Marzo de 1801, Pablo I (1754-

1801; r. 1796-1801), Emperador y Autócrata de Todas las Rusias, muere asesinado

brutalmente por algunos ex colaboradores, gracias a la silenciosa complicidad de su

hijo y futuro zar, Alejandro I (1777-1825; r. 1801-1825). La vida política decimonónica

del Imperio Ruso comienza con una conspiración contra el gobernante que, al mismo

tiempo que se enamoraba del modelo militar prusiano e imponía un código cuasi-

caballeresco en el ejército, fundaba escuelas y hospitales para siervos y campesinos y

aumentaba los impuestos a la nobleza. Debido a su hostil temor por la Gran

Revolución de 1789 se opuso a la influencia de la cultura francesa, incluso en ámbitos

tan superficiales como la moda (Rey, 2004; 1148-1150). Esta censura cultural sólo vino

a relajarse con su muerte y el ascenso de su hijo, apartado al nacer de la formación

. En palabras de Mijaíl Leontievich von Dubelt, uno de los

oficiales de la policía secreta del zar Nicolás I, Rusia “puede compararse con el disfraz

de un arlequín, cuyas coloridas partes han sido cosidas y unidas espléndidamente con

un sólo hilo. Ese hilo es la autocracia. Se saca el hilo, y el disfraz se desarma” (citado

en Polunov, 2005; 4).

4 Es el caso de las caprichosas aventuras militares de Pablo I o del repentino cambio de opinión de

Alejandro II con respecto a la emancipación de siervos. Sobre esto véase Millar (2004) y Field (2009).

8

militarista de su padre y educado en el pensamiento y la cultura liberal europea por los

funcionarios de su abuela, Catalina la Grande (1729-1796; r. 1762-1796). Bajo su

reinado se reabrieron imprentas, se liberaron presos y exiliados políticos, se aumentó

el gasto en escuelas secundarias (Berger, 2004; 31-35). Alejandro anhelaba poner en

práctica las ideas reformistas que había aprendido con su instructor suizo Frederick

Cesar LaHarpe, pero tenía la convicción de que Rusia no estaba preparada.

El ingreso de las ideas europeas al Imperio siempre significó un conflicto para la

ambigua posición que ocupaba Rusia, a medias entre Europa y Asia5

5 Ana Siljak plantea que el dilema sobre la pertenencia de Rusia a Europa o a Asia es un problema que se

origina en el siglo XIX, en parte impulsado por las lecturas rusas de las Lecciones sobre Filosofía de la

Historia Universal de Hegel; el mestizaje cultural ruso habría sido puesto en cuestión por las ideas de

Hegel sobre el destino histórico de las naciones (Siljak, 2001). Es una tesis interesante por lo polémica,

pero poco probable ya que mucho antes de que Hegel incluso empezara a pensar o escribir, Rusia se

enfrentaba al problema de su lugar geopolítico o su rol en la historia. Baste señalar que las reformas de

Pedro el Grande estuvieron motivadas por – y pusieron en evidencia – los contrastes entre los

componentes europeos y asiáticos de Rusia. Que esta problemática haya cobrado una radical importancia

a mediados del siglo XIX no puede adjudicarse a la influencia de Hegel, cuyo período de influencia más

claro es a finales de la década de 1830, justamente gracias a la difusión de intelectuales como Bakunin,

Belinski, Herzen y Stankevich.

. Todo el peso de

la occidentalización se hizo notar en la primera mitad del siglo XIX. Reivindicando la

apertura hacia el oeste que le dio fama a Pedro el Grande (1672-1725; r. 1682-1725),

una tendencia reformista comienza a surgir en las clases altas, en busca de libertades

políticas y civiles. Una de las formas concretas que tomó este movimiento fueron las

sociedades secretas que conspiraron entre la sociedad civil y el ejército entre 1812 y

1826, conocidas finalmente como Decembristas, por su infructuosa insurrección en la

plaza del Senado en diciembre de 1825, en el interregno entre Alejandro I y Nicolás I

(1796-1855; r. 1825–1855). Tres mil soldados se negaban a jurar lealtad ante el nuevo

zar y exigían una constitución para Rusia. La confusión pronto se dispersó en el

gobierno y la represión no se hizo esperar. El episodio terminó en 1826, cuando los

principales rebeldes fueron llevados a la horca o enviados a perpetuos exilios de

trabajo forzado.

9

Esta rebelión puede ser considerada como un punto de inflexión radical en la vida

política y cultural de la Rusia del S. XIX. El temor a los Decembristas marcó de por vida

al nuevo zar, conocido luego como el “Gendarme de Europa”, obsesionado por el

orden y el militarismo. Dirigió la represión al levantamiento de diciembre y se expuso a

morir en el breve combate. Asumiendo los peores rasgos de un padre, se convenció de

que Rusia necesitaba firmeza y orden, y generó un ambiente de dura represión

cotidiana. Creó la policía secreta conocida como Tercera Sección, encargada de hacer

cumplir la ley mediante espías, investigaciones y gendarmes. Reordenó las leyes en un

nuevo Código Legal y elaboró, con la ayuda del ministro conde Sergei Uvarov, la

doctrina de “Ortodoxia, Autocracia y Nacionalidad”. No se declaraba contrario a las

reformas, pero creía que tenían que lograrse desde arriba, gradualmente, y “no por

atrevidos y arrebatados sueños, que son siempre destructivos” (citado en Polunov,

2005; 39).

1.2 La intelligentsia y los círculos

El período que nos interesa revisar en esta breve investigación se inserta plenamente

en la época de Nicolás I. El zar no era en absoluto un “rey filósofo”, y su desconfianza

por el desarrollo intelectual, ya indisolublemente ligado a la filosofía del idealismo

alemán, era puesta en práctica mediante cierres de periódicos, exilios a Siberia y

control absoluto de los programas universitarios. No es casual que el mayor impacto

del romanticismo alemán haya tenido lugar en una época lúgubre para la expresión

pública del pensamiento. Del mismo modo que toda intención de una transformación

radical del sistema autocrático suponía el secreto y la conspiración, los esfuerzos

intelectuales disidentes tuvieron lugar en privado, en los llamados “círculos”

conformados por intelectuales nobles y de clases medias, usualmente jóvenes

entusiastas que, bajo la supervisión y el consejo de algún profesor recién llegado de

Alemania, leían sus propias producciones literarias y filosóficas a la vez que devoraban

cada publicación venida de Europa. Incluso podría decirse que el secretismo

conspirativo contra el zarismo es reemplazado por la interioridad reflexiva de quienes

formaban parte de los círculos. En esta época se inicia en Rusia un viaje hacia el

10

interior que pronto se convertirá en una “reconciliación con la realidad” bajo el signo de

la filosofía de Fichte y Hegel.

En general, el pensamiento ruso del siglo XIX tiene al destino de su patria como

problemática central. Andrzej Walicki señala que una de las ventajas del atraso

intelectual, económico y político de Rusia era que “podía aprender de la experiencia y

los logros europeos” (Walicki, 1977; 1) para repensar su pasado y su futuro. Este

impulso está a la base de las dos líneas de pensamiento y acción que atraviesan al

menos la mitad del siglo XIX y marcan el resto del siglo. El conservadurismo que se

enfrentaba al programa liberal de los Decembristas fue continuado desde 1826 por el

enfrentamiento entre eslavófilos y occidentalizadores, una polémica que se extiende al

menos durante todo el reinado de Nicolás I.

Ninguna división tajante puede dar cuenta del verdadero movimiento de la realidad, y

esto es plenamente cierto con respecto a este enfrentamiento entre posiciones

típicamente caracterizadas como conservadoras y progresistas. Al mismo tiempo que

los eslavófilos clamaban un retorno a la Rusia pre-petrina (y que, por lo tanto,

suscribían una convicción profunda con respecto a la singularidad histórica y espiritual

de Rusia en comparación con Europa), al mismo tiempo que identificaban el espíritu

ruso con el de la Iglesia Ortodoxa, criticaban los efectos atomizadores de la razón

política individualista de los europeos y reivindicaban los modos comunales de vida de

la Rusia campesina (algo que cobrará pleno sentido en el casi instintivo arraigo popular

que pudo haber llegado a tener la Revolución Rusa de haber cumplido con la consigna

de “todo el poder a los soviets”). Por su parte, el ímpetu radical de los

occidentalizadores proponía reformas que transformasen la vida social rusa según los

principios revolucionarios de la libertad y la igualdad, pero en un primer momento esta

ambición no iba más allá del horizonte liberal-burgués de la Revolución Francesa.

Este antagonismo entre los impulsos tradicionalistas y modernizadores, que acompaña

a la cultura rusa desde los contactos más explícitos con Europa en los siglos XVII y

XVIII, se vuelve evidentísimo con la publicación en 1836 de las “Cartas Filosóficas” de

P. Chaadaev (1794-1856), en las que denunciaba sin reservas

11

...la extraordinaria apatía social de Rusia, su indolencia intelectual y atraso

cultural, su irreflexiva imitación de las ideas occidentales, su falta de

originalidad en el pensamiento y la expresión artística. (Cherkasova, 2005;

571)

Los historiadores de la cultura rusa coinciden en que las “Cartas” de Chaadaev operan

como catalizadoras de la disputa entre eslavofilia y occidentalismo, en la medida en

que abren una perspectiva histórica para la superación del problema, al presentar

sintéticamente los factores que hacen posible la pobreza espiritual rusa y señalar que

Rusia, para llegar a ser algo, debía empezar de cero (Walicki, 1977; Cherkasova, 2005;

Williams, 2004; McNally, 2004). Pese a que en Rusia sólo se publicó una de las cartas

(se imprimieron originalmente en francés en 1829), el contragolpe reaccionario desde

arriba no esperó ni fue recatado: Chaadaev fue declarado loco y encerrado en su casa

por orden del zar, el periódico fue cerrado y su editor, Nadezhdin, desterrado.6

Es notable que en la búsqueda de respuestas a la pregunta por el ser nacional ruso, la

“intelligentsia”

7

6 Las “Cartas Filosóficas” de Chaadaev son un ejemplo más de lo contradictorio que podía ser el campo de

la “occidentalización” en la Rusia de la época. La despiadada crítica de Chaadaev de los males causados

en la sociedad rusa por la Iglesia Ortodoxa, aun siendo certera e implacable, tenía como correlato una

idealización del catolicismo romano. Su ataque a la autonomía del individuo se basa en el tradicionalismo

católico francés (De Maistre, Bonald, etc.) y supone un estricto orden jerárquico del ser desde Dios a la

naturaleza pre-humana. La conciencia individual aislada, para tener sentido, debía formar parte de una

conciencia supra-individual arraigada en la tradición. Para Chaadaev, la cima de esta “conciencia del

mundo” era el cristianismo católico, punto máximo del desarrollo histórico, lo que significaba que Rusia

estaba fuera de la historia, aislada de la humanidad, y no era ninguna sorpresa que los rusos se sintieran

como “nómades sin hogar”. (Walicki, 1977; 6-7)

haya tenido como fuente al pensamiento del idealismo alemán. Del

Giudice nota con agudeza que esta búsqueda puede interpretarse como un atisbo de la

comprensión de los jóvenes intelectuales de la interconexión necesaria entre teoría y

7 La noción de “intelligentsia” es escurridiza. Se refiere tanto a las clases profesionales dedicadas al

pensamiento como a los individuos que tienen una cierta capacidad e interés reflexivo. Podría decirse que

es similar a la ambigüedad de la palabra “filósofo” cuando se la pronuncia en un sentido técnico

(“licenciado en filosofía”), en un sentido general (“pensador”) o en un sentido coloquial con ribetes anti-

intelectuales (como alguien que se ocupa excesivamente en abstracciones).

12

práctica (MDG, 75). Los problemas prácticos, en la medida en que no podían ser

resueltos inmediatamente, requerían un tiempo de preparación conceptual, que

permitiera resolver contradicciones, encontrar vías prácticas y confortar el espíritu ante

un paisaje social y cultural tan devastado por la represión. Para Evgenia Cherkasova,

el pensamiento ruso del siglo XIX se caracteriza por una profunda auto-reflexión y un

re-examen crítico de valores y tradiciones, un ejercicio cuya realización sólo es posible

gracias al influjo del idealismo alemán y del pensamiento socio-político francés. La

insatisfacción con las condiciones socio-económicas del país impulsa intensas

reflexiones contra la opresión y una sospecha de las filosofías descomprometidas con

la realidad nacional (Cherkasova; 2005, 569-570). Es evidente que este tono militante

de la vida intelectual no puede compararse con el que surge en épocas y latitudes en

las que la represión es menor. Este compromiso con la realidad se expresaba

necesariamente en un idioma de crítica estético-literaria, o comentario filosófico, con el

fin de volar bajo el radar de la censura, cuyos umbrales eran notoriamente sensibles

durante los últimos años del régimen de Alejandro I y todo el reino de Nicolás I. Por

supuesto, la doctrina de la “nacionalidad oficial” propugnada por el zar y Uvarov se

oponía a la tendencia de los intelectuales a buscar refugio en la literatura y la filosofía

europea, ya que, aunque en general se trataba de un viaje esperanzador hacia

occidente en busca de recursos para repensar la vida en Rusia, se hacía en desmedro

de lo que los ideólogos oficiales consideraban el espíritu ruso, basado en las

comunidades tradicionales, la religión ortodoxa y la autocracia.

Desde el fracaso de la rebelión Decembrista en 1825, la vida cultural en San

Petersburgo8

8 Capital de Rusia desde principios de 1700 hasta la Revolución de 1917, fundada por Pedro el Grande

justamente como ventana hacia Occidente.

estaba cubierta por una opresiva nube de censura y persecución del

pensamiento. Moscú se convirtió rápidamente en un oasis para la aristocracia

pensante, a más de 600 kilómetros de distancia de Petersburgo. La creciente

intelligentsia que se fugó de la capital antes de la persecución sistemática de los

opositores al régimen zarista fue acogida en los salones y aulas universitarias de

Moscú, cuya nobleza se enorgullecía de haber derrotado a Napoleón en 1812.

13

Las mismas invasiones napoleónicas implicaron un giro conservador en las políticas

relativamente liberales del bien educado Alejandro I, hacia la ortodoxia religiosa y la

sospecha profunda de cualquier cosa que oliera a liberalismo europeo. Desde 1819 se

produjo una serie de purgas en las universidades rusas, y ya en 1826 la filosofía está

derechamente proscrita del curriculum. Con la universidad controlada por el zarismo,

profesores, estudiantes y ex-estudiantes comienzan a conformar círculos literarios y

filosóficos clandestinos que puedan colmar la necesidad de pensamiento y discusión.

Durante tres décadas, los círculos serán la base del desarrollo cultural ruso y en su

seno se producirán las discusiones y polémicas de las que emanarán posiciones

notablemente dispares, desde el nacionalismo conservador hasta el anarquismo.

Al mismo tiempo que se produce esta mudanza hacia lo privado del interior individual y

hacia lo clandestino de los círculos, a los miembros de los círculos los mueve la

profunda convicción de que tienen una misión que cumplir. Una carta de Bakunin a A.

P. Efremov, otro de los miembros del círculo de Nicolai Stankevich, expresa esta

sensación con claridad:

...cada hombre debe buscar atentamente en sí mismo y decidir; pero

también debe tener en mente que habiendo escogido uno de los caminos,

se separa del otro. Es inusual, muy inusual, que ambos caminos lleven a la

misma meta… Dices que la senda que hemos escogido es desolada y

desdichada; no concuerdo contigo en esto… Todo lo externo depende del

destino, pero nuestro mundo interior depende sola y enteramente de

nosotros mismos. Sólo hay una desgracia para el hombre: no tener una

meta, o perder el deseo, la aspiración y la fuerza para actuar. En ese caso,

no sólo puede matarse, sino que no le queda otra opción. Tú y yo aun nos

estamos preparando para la acción: no hay en nosotros una carencia de

voluntad o de fuerza, y por lo tanto todavía tenemos la oportunidad para

ser felices. (Carta9

9 Las cartas de Bakunin se encuentran en sus idiomas originales y traducidas al francés en el CD-ROM editado por el Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam. Algunas de las cartas citadas las he tomado de Del Giudice (1981).

a A. P. Efremov, 14 de noviembre de 1835)

14

Veremos que Bakunin, fascinado por Fichte y sus Lecciones sobre el destino del sabio

(1794), comienza un camino reflexivo para especificar el sentido y el alcance de esta

vocación que irá desde este interior subjetivo a la totalidad social. Esta primera etapa

en la vida intelectual de Bakunin coincide con el momento histórico del pensamiento en

Rusia, en la medida en que, mientras la censura volvía imposible dar el paso a la

acción práctica como tal, era necesario un período de recogimiento, de pensamiento

puro, para que la voluntad y la actividad se fortalecieran con el pensamiento.

Isaiah Berlin, en sus conferencias sobre la “maravillosa década” que va de 1838 a

1848, considera (como es de esperar) que la idea de una misión que integre al

individuo en la sociedad de manera esencial y de una integración de los pueblos en la

historia universal son nociones místicas y teológicas que la intelligentsia rusa disfraza

con “terminología racionalista”. A pesar de su escepticismo liberal, Berlin aporta una

descripción que permite captar por unos segundos el espíritu de los círculos:

Como personas en un bosque oscuro, tendían a sentir una cierta

solidaridad simplemente porque eran tan pocos y estaban tan lejos; porque

eran débiles, porque eran fieles, porque eran sinceros, porque no eran

como los demás. Además, habían aceptado la doctrina romántica de que

cada hombre es llamado a llevar a cabo una misión más allá de los

propósitos egoístas de la existencia material; que porque habían tenido

una educación superior a la de sus hermanos oprimidos, tenían la tarea de

ayudarlos en el camino hacia la luz; que esta tarea los ligaba de manera

única, y que, si la cumplían, tal como la historia pretendía, el futuro de

Rusia sería glorioso así como su pasado había sido vacío y oscuro; y que

para esto debían preservar su solidaridad interior como un grupo

entregado. Eran una minoría perseguida que sacaba fuerzas de esa misma

persecución; eran los autdenominados portadores de un mensaje

Occidental, emancipados de las cadenas de la ignorancia y el prejuicio, la

estupidez o la cobardía, por algún gran liberador Occidental – un romántico

alemán, un socialista francés – que había transformado su visión. (Berlin,

1955)

15

Una de las formas de llevar a cabo esta misión se refleja en el correlato público que

tenía la actividad de los círculos en los periódicos y revistas que publicaban artículos

filosóficos, comentarios críticos y escritos literarios. Estos servían para los fines

didácticos y de propaganda, y podría decirse incluso que, al contrario de lo que cree

Berlin, la “terminología racionalista de los seguidores de Schelling y Hegel” era la

manera de encubrir los prohibidos sueños seculares de libertad.

Uno de los principales protagonistas de la vida de los círculos moscovitas es Nicolai

Stankevich (1813-1840). Al igual que Bakunin es hijo de la nobleza y recibe una

educación liberal inspirada en las ideas europeas, aunque Stankevich tiene una

experiencia distinta de la educación. Mientras que Bakunin es educado en casa en

lenguas clásicas, ciencias y literatura, Stankevich es inscrito en una escuela para hijos

de las clases profesionales, y más tarde trabaja como inspector de escuelas en

Ostrogozhsk. Este trabajo implicaba uniformes y formalidades, pero Stankevich toma

esas cosas a la ligera y se enfoca en planear reformas educativas (abolición del

castigo físico, método Lancasteriano de educación mutua, sistema de respeto mutuo

entre estudiantes y profesores), aunque no hay evidencias de que haya podido

llevarlas a cabo (Brown, 1966; 9).

Stankevich habría de influir considerablemente en los estudios de Bakunin. Se

conocieron en 1835, y fue una amistad a primera vista. Ambos compartían una misma

pasión por el conocimiento y notables capacidades intelectuales. Pese a que Bakunin

ya había iniciado sus lecturas filosóficas antes de conocer a Stankevich o los demás

miembros del grupo, su contacto con el joven Nicolai le empujó al trabajo riguroso con

los textos. Stankevich, formado en la Universidad de Moscú entre 1830 y 1834, lo

animaba a que no se dejara vencer por la aridez de la filosofía alemana, de la que

ambos se volvieron expertos en poco tiempo. Edward Brown subraya su “insistente

afán por el pensamiento claro, sistemático y nítidamente contorneado” (Brown, 1966;

10). Esta posición de virtuosismo intelectual lo convertirá, sobre todo debido a su

muerte por tuberculosis cuando tenía sólo 27 años, en ícono de la cultura de los

círculos e inspirador de toda una generación de intelectuales rusos. Escribe Bakunin en

1840:

16

Conocer a Stankevich fue saludable para mí; este encuentro marca una

nueva época, una transición definitiva en mi vida. Influyó en mí no sólo por

su profunda y noble aspiración intelectual, sino también por la maravillosa

inmediatez completamente transparente de todo su ser. El invierno que

pasé con él sigue siendo hasta hoy el periodo más feliz de mi vida. (Carta

a su hermana Varvara, 15 de marzo de 1840)

Cuando no estaban juntos en Moscú o en Priamukhino, Bakunin y Stankevich

mantuvieron una correspondencia filosófica casi diaria. Ambos aparecen como las

figuras principales del círculo de intelectuales más sobresaliente de la época. De

hecho, cuando Stankevich se muda a Berlin en 1837 buscando un mejor clima para su

tuberculosis, aunque sobre todo para continuar sus estudios de filosofía (Brown, 1996;

9), Bakunin asume el liderazgo del grupo, promoviendo la lectura de Hegel y

discutiendo amargamente con Visarión Belinski, eminente crítico literario de la década

siguiente, acerca del estatuto y el sentido de la famosa “reconciliación con la realidad”

según Hegel.

1.3 Vida de Mijail Alexandrovich Bakunin10

Nacido de la nobleza, Bakunin fue educado en condiciones privilegiadas en el aislado

paraíso de Priamukhino, cerca de la provincia de Tver, en Rusia central. Recibe una

extensa educación liberal guiado por su padre, Alejandro Mijailovich, que había vivido y

estudiado en Europa, y del cual se dice que podría haber estado presente en la Toma

de la Bastilla en 1789. Sin embargo, luego de las circunstancias económicas y políticas

10 Tomo la estructura de esta breve nota biográfica de la entrada que escribió Paul McLaughlin para la

“Enciclopedia Internacional de la Revolución y la Protesta: 1500 al presente”, aunque las fuentes

biográficas de Bakunin sean tantas y tan diversas en sus acercamientos a su objeto. La biografía más

citada es la de E.H. Carr (1961), publicada originalmente en 1937. Mark Leier (2006) actualiza la biografía

de Bakunin revisando críticamente la mayor parte de la bibliografía publicada durante el siglo XX. Del

Giudice (1981) ofrece detalles inéditos sobre sus lecturas e interpreta rigurosamente sus años formativos

leyendo la interminable correspondencia con su familia, amigos y colegas.

17

que siguieron al levantamiento Decembrista, Michel11

En 1836 se muda a Moscú para estudiar en el círculo de Nicolai Stankevich y para

seguir una carrera académica. Se sumerge en la filosofía alemana, primero en el

idealismo subjetivo de Fichte (del que traduce y publica las Lecciones sobre el destino

del sabio) para luego entregarse a la filosofía de Hegel (de quien traduce y publica los

Discursos pedagógicos del Gymnasium, a los que añade un prólogo). Influido por

Hegel, Bakunin desarrolla un interés especulativo en la realidad política, aunque su

posición política radical sólo se expresa plenamente cuando llega a Berlin en 1840.

es enviado a San Petersburgo e

ingresa a la escuela militar en 1828. Se gradúa en 1833 y tan sólo tres años después

se retira de la carrera militar, empujado por intereses intelectuales y espirituales más

elevados.

En Berlin asiste a las clases de Karl Werder, discípulo directo de Hegel, y a las de

Schelling, con quien sin embargo no se entusiasma mucho. Se vincula con los jóvenes

hegelianos, en especial con Arnold Ruge, editor de los Deutscher Jahrbücher, donde

publica en octubre de 1842 “La Reacción en Alemania” bajo el seudónimo de Jules

Elyzard. Aquí comienza a explicitarse su paso de la teoría a la acción, con una

interpretación revolucionaria de la negatividad de la dialéctica hegeliana.

Luego de abandonar la carrera académica, Bakunin va a Dresde y colabora con Ruge.

Fue allí, influido por el poeta Georg Herwegh (1817-1875), que avanza hacia el

socialismo. Lee sobre socialismo francés y queda impresionado por el comunista

Wilhelm Weitling (1808-1871), al que luego conoce camino a París, adonde llega en

1848 y donde establecerá relaciones con Karl Marx (1818-1883) y Pierre Joseph

Proudhon (1809-1865).

En noviembre de 1847 da un apasionado discurso por la causa de la liberación polaca.

Por esta razón, las autoridades lo consideran peligroso y es expulsado de Francia. Su

“Llamamiento a los Eslavos” es redactado durante 1848. Allí, Bakunin aboga por la

11 Notablemente, Mijaíl era conocido por sus familiares y amigos por el apodo francés Michel y no Misha,

como sería la costumbre rusa. Esto, de algún modo, atestigua del afrancesamiento y la “educación

estética” de Priamukhino y la familia Bakunin.

18

causa de la liberación paneslávica, la revolución social y la federación de repúblicas

europeas. Luego de escapar en 1849 de la insurrección fracasada en Dresde, en la

que tuvo un rol protagónico, es arrestado en Chemnitz por la policía sajona. Es

sentenciado a muerte, pero luego se conmuta la sentencia y es entregado a la

autoridad austriaca, que a su vez lo condena a la pena capital, conmuta la pena y lo

entrega a los rusos. En 1851, luego de más de diez años de una intranquila estadía en

Europa (se mueve por Breslavia, Praga, Dresde, París, Berlin, entre otras), Bakunin

regresa encadenado a su país natal. Es encarcelado en la fortaleza de Pedro y Pablo

en Petersburgo y luego en Schlüsselburg. En este período escribe su famosa

“Confesión” al zar Nicolás I, un documento que aun no ha sido analizado con la

profundidad que merece. En 1857 se conmuta su sentencia por el exilio permanente en

Siberia. Allí se casa, consigue un trabajo y gracias a sus contactos familiares con el

gobernador, se las arregla para ir más allá de los límites de su prisión de hielo, y en

junio de 1861 comienza una travesía que concluirá en la navidad de ese mismo año,

cuando llega a Londres luego de haber pasado por Japón y Estados Unidos.

En Londres, colabora con Alexander Herzen (1812-1870), y escribe en apoyo del

movimiento ruso “Tierra y Libertad” y de la insurrección polaca de 1863 (en la que

intenta participar). Ninguna de estas causas tiene éxito y luego de rechazar la

invitación de Marx a unirse a la Asociación Internacional de Trabajadores, Bakunin se

muda a Italia en 1864, en busca de actividad revolucionaria. Permanece allí por tres

años, participando en organizaciones secretas formulando, por primera vez, su

posición anarquista. En una serie de artículos publicados en la prensa italiana en 1865,

Bakunin rechaza la propiedad privada, la iglesia, el estado, el nacionalismo y la

revolución meramente política. Desde aquí en adelante, su proyecto será el de la

revolución social y la reorganización federativa de la vida social, desde abajo,

internacionalmente. Sólo este proyecto, creía Bakunin, llevaría a una sociedad de

libertad e igualdad. Elabora estos temas en su importante “Catecismo Revolucionario”

escrito un año después.

En agosto de 1867, Bakunin llega a Ginebra, donde pasaría la mayor parte del resto de

su vida. Aquí escribe sus obras más importantes. La primera es “Federalismo,

Socialismo y Antiteologismo”, escrita con el fin de radicalizar la posición de la Liga de la

19

Paz y la Libertad, creada por elementos progresistas liberales. No tuvo éxito en esta

empresa, y desde 1868 su interés principal fue la Internacional, donde intentó propagar

sus ideas anarquistas. Aquí comenzarán las hostilidades entre Marx y Bakunin. La

Primera Internacional sucumbe a estos enfrentamientos de posiciones representadas

por ambos gigantes del socialismo europeo decimonónico, y se desarma en

septiembre de 1872, luego de los esfuerzos centralizadores de Marx y la expulsión de

los sectores antiautoritarios.

En este punto, los eventos políticos en Francia daban un giro dramático, con la derrota

de Napoleón III en la guerra franco-prusiana. Bakunin viaja a Lyon en septiembre para

tratar de aprovechar el descontento político. Luego de eludir a las autoridades

francesas, regresa a Suiza para concentrarse en su obra principal (que quedó

inconclusa), “El Imperio Knouto-Germánico y la Revolución Social” (escrita entre 1870

y 1872). Este documento está inspirado considerablemente por los eventos de Marzo a

Mayo de 1871 en París. Gran parte del documento está dedicado, también, a una

elaborada crítica de Marx, empresa que luego continuaría en su última obra importante,

“Estatismo y Anarquía”, de 1873.

Aparte de un fracasado intento de participar en una insurrección en Bolonia en julio de

1874, Bakunin pasa sus últimos días en Suiza, con serios problemas financieros y de

salud. Muere en Berna el 1° de julio de 1876, donde fue enterrado.

20

CAPÍTULO 2 Antecedentes filosóficos

2.1 El subjetivismo de las lecturas juveniles

El comienzo del camino intelectual de Mijaíl Bakunin parece ser su encuentro, en 1833,

con las “Cartas a la Condesa N.N.” de Dimitri Venevetinov, poeta y filósofo, uno de los

personajes centrales de la escena cultural de su tiempo. Esta era una exposición de la

filosofía de Fichte y Schelling, así como de un intento por comprender de un modo

religioso y místico la consideración del arte, en pos de un arte nacional ruso, a la

manera de Novalis y los Schlegel (MDG, 25; Leier, 2006; 46). En estas cartas,

Venevetinov explora la naturaleza de la inspiración poética y de la creatividad artística,

y expone los principios básicos de la filosofía alemana de la época, definiendo la

naturaleza de la filosofía y sus funciones. El letargo de la escuela militar y la vida de la

sociedad aristocrática lo aburren en extremo y leer estas “Cartas” revela y da forma a

un oculto interés por la ciencia filosófica como modo de llenar ese vacío vital. Bakunin

considera el impacto de estas lecturas como una “revolución intelectual”:

Finalmente llegué a una decisión, y tan pronto como llegué a ella, una

dulce calidez entró en mi corazón. Me lancé a la ciencia12

También lo impactaron las conversaciones sobre historia, estadística, filosofía y

literatura con su tío Nicolás Muraviev, de quien adquirió un interés en la historia política

y artística rusa. Pero una vocación de metafísica crecía en Bakunin, y se presentaba

, me lancé a ella

con pasión y esto me ha beneficiado. Siento que estoy renaciendo; me

siento crecido. Hasta el presente sólo había vivido una vida exterior,

mientras que ahora deseo formar una existencia interior.... Es sólo en el

conocimiento de la naturaleza que percibo felicidad en la tierra.... (Carta

del 25 de enero de 1834)

12 Del ruso “nauka”, que es literalmente ciencia, pero se utilizaba en la época como “filosofía” o “saber” en

un sentido más general.

21

en un lenguaje cada vez más acorde a sus lecturas. En cartas a sus familiares

comienzan a aparecer frases como “la actividad del alma” o “el esfuerzo hacia lo

espiritual, hacia la vida interior”, todo teñido con el apasionamiento juvenil de haber

encontrado un lugar vivo entre tanta inercia, una oportunidad para cierta espontaneidad

en un contexto tan predeterminado. Ya he señalado el sentido negativo o activador que

tiene la filosofía del idealismo alemán en el contexto cultural ruso de la época, y parece

verosímil que “al menos temporalmente, la urgencia de la acción fuera sublimada en el

dominio de la metafísica” y el pensamiento abstracto. (MDG, 37)

El paso siguiente en la formación de Bakunin estuvo marcado por la lectura y el estudio

de profesores rusos de la escuela alemana, principalmente seguidores de la Filosofía

de la Naturaleza de Schelling. La visión unitaria del mundo (capaz de unir lo que Kant

había separado), lleno de vida y comprendido orgánicamente, había fascinado a los

intelectuales rusos de la década de 1820, que lo leían desde su formación científica en

matemáticas, física y otras ciencias empíricas. Esta recepción de Schelling en Rusia

tomó un cariz más estético e histórico en la siguiente década, conduciendo a los

jóvenes entusiastas de la filosofía hacia un pensamiento más especulativo e intuitivo.

En efecto, el lugar del arte y del artista en el Sistema del Idealismo Trascendental

promovió una profunda estimación del genio creativo como capaz de aprehender lo

Absoluto en una forma simbólica. El arte representa aquí un acceso privilegiado a la

realidad como tal. Esto produjo en Rusia un desarrollo de los estudios estéticos y

éticos, que se interesaron sobre todo en el Schelling romántico, más que en el

Schelling sistemático, con sus disputas lógico-filosóficas con Kant y el kantismo (MDG,

48-50).

En este contexto, Bakunin desarrolla una visión filosófica basada en la “vida interior”,

en la búsqueda de lo Absoluto en uno mismo. Aunque es vivida por él de un modo

bastante existencial, tal como testimonian sus cartas, esta perspectiva forma parte de

una visión más amplia, que pone a la vida como “nada más que el movimiento de la

Naturaleza y el Hombre hacia la unión con lo divino” (MDG, 52). Este movimiento no es

un simple y llano progreso hacia la unión, sino un proceso cargado de vida, es decir, de

sufrimiento, de lucha, de aprendizaje: “La vida de la humanidad constituye una lucha

eterna de la idea contra la materia. Este es el proceso lógico y progresivo de la victoria

22

de Dios por sobre la materia”. (Carta a las hermanas Beyer, 7 de mayo de 1835). Este

componente dialéctico va a desarrollarse mucho más en Bakunin, una vez que su

interés (motivado por Hegel) de reconciliar la vida interior con la vida exterior lo lleve a

poner en movimiento esa reconciliación.

En marzo de 1835, Bakunin conoce a Nicolás Stankevich, quien lo guía en sus

posteriores estudios filosóficos, y profundiza su dedicación y compromiso con la

búsqueda de la verdad como forma de vida. Comienza a aparecer un concepto de

“voluntad”, capaz de darle forma a esa búsqueda, así como de ejecutar el paso del

siglo XVIII (siglo del mero pensamiento y el escepticismo) al siglo XIX (siglo de

voluntad, acción y transformación). Tiene sentido repetir aquí la carta a su amigo y

colega Efremov:

...cada hombre debe buscar atentamente en sí mismo y decidir; pero

también debe tener en mente que habiendo escogido uno de los caminos,

se separa del otro. Es inusual, muy inusual, que ambos caminos lleven a la

misma meta… Dices que la senda que hemos escogido es desolada y

desdichada; no concuerdo contigo en esto… Todo lo externo depende del

destino, pero nuestro mundo interior depende sola y enteramente de

nosotros mismos. Sólo hay una desgracia para el hombre: no tener una

meta, o perder el deseo, la aspiración y la fuerza para actuar. En ese caso,

no sólo puede matarse, sino que no le queda otra opción. Tú y yo aun nos

estamos preparando para la acción: no hay en nosotros una carencia de

voluntad o de fuerza, y por lo tanto todavía tenemos la oportunidad para

ser felices. (Carta a A. P. Efremov, 14 de noviembre de 1835)

Este voluntarismo abstracto, aun cuando apuntaba a salir de la interioridad, enfatizaba

los aspectos subjetivos de la acción, la constitución plenamente subjetiva de la

realidad, algo que Bakunin comenzaba a aprender de las lecturas de Fichte que

realizaría desde 1836. Un proceso de formación del carácter había de preceder a

cualquier acción:

Lo más importante es no permitir que nuestra vida espiritual se someta a

las circunstancias externas. Las esperanzas fundadas en el mundo

23

externo: esta es la principal razón de nuestra ruina moral-espiritual. Nos

olvidamos de que esta base es inestable y no depende de nosotros, de

que son sólo el destino o la providencia los que pueden crear la armonía

del mundo externo y el interno, y de que la providencia muy rara vez le

otorga a alguien esta armonía. Nos olvidamos de que el acto espiritual

debe ser desinteresado, que su base está en sí mismo.... No debemos

temer nada; no pedimos nada; todo depende de nosotros únicamente

(Carta a Efremov, 10 de diciembre de 1835).

En esta misma carta podemos hallar la frase más representativa de este periodo

intelectual de Bakunin: “la fuerza de voluntad lo es todo”.

En diciembre de 1835, Bakunin viaja a Moscú y se une al círculo de Stankevich. Un

nuevo despertar intelectual se produce en este contexto favorable a la discusión y la

elaboración de nuevas formas para esa búsqueda interior. La conciencia moral, la

noción de una subjetividad plenamente libre y el predominio de un tono ético por sobre

el religioso son característicos de este nuevo momento en su vida intelectual. La

noción abstracta de “fuerza de voluntad” se transfigura en el problema de la “actividad

moral”. Es el primer paso hacia una forma concreta de la acción. La realización práctica

de la voluntad comienza a volver necesaria una consideración más seria de la

distinción entre lo interno y lo externo. Por esta razón, Bakunin se acerca mucho más a

la filosofía política y social de Fichte que a la crítica (todavía epistemológica) de Kant

en la Wissenschaftslehre. En 1836 publica en el Telescopio de Moscú una traducción

de las Lecciones sobre el destino del sabio13

13 Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, pronunciadas y publicadas en 1794. Hay trad.

cast. Algunas lecciones sobre el destino del sabio. Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.), Madrid, Istmo,

2002.

, conferencias públicas de 1794 en las que

Fichte plantea sus posiciones con respecto al rol crítico del saber así como de la

utilidad social de los filósofos. Fichte reconoce una tarea práctica al filósofo: aportar a

la reforma de la sociedad mediante la educación moral de la humanidad. La filosofía no

es tan sólo la discusión y resolución de problemas teóricos, sino también, y sobre todo,

el intento de resolución de problemas prácticos. Bakunin interioriza esta problemática y

24

llega a la conclusión de que la preeminencia de la actividad por sobre el conocimiento

implica un paso de la pasividad receptiva a la actividad espontánea:

La vocación del hombre no es sufrir de brazos cruzados en la tierra, con la

esperanza de ganar un paraíso mítico. Su vocación es más bien

transportar este cielo, este Dios, que lleva en su interior, a la tierra, elevar

la vida práctica, elevar la tierra al cielo – ésta es su misión más alta (Carta

a su hermana Varvara, 9 de marzo de 1836).

Unos meses después, Bakunin es aún más explícito con este principio activo del

conocimiento:

La acción no sólo es la consecuencia necesaria de nuestra conciencia,

sino que es en sí misma la condición necesaria de la consciencia. Sin la

acción, sin la expresión exterior de nuestro mundo interior, no hay

conciencia, no hay vida. (Carta del 11 de septiembre de 1836).

Es este problema de la “realización” del mundo interior, que en la lógica dicotómica

entre interior y exterior no puede ser sino una “exteriorización” de algún tipo, el que

lleva a Bakunin a buscar en Hegel una respuesta a sus complicadas implicancias

conceptuales. Puesto que si la actividad precede al conocimiento, e incluso a la

realidad tal como existe, ¿cómo podría evitarse que la subjetividad no se convierta en

una reserva de infinita reducción de la realidad externa a los designios autónomos de

la razón práctica? En otras palabras, ¿cómo pensar la relación entre interior y exterior

de tal modo que la racionalidad pueda ser tanto de lo subjetivo como de lo objetivo, de

lo interior como de lo exterior? Estas preguntas llevarán a Bakunin a coincidir con la

radicalización hegeliana de la dialéctica sujeto-objeto que ha estado presente en la

filosofía moderna desde sus orígenes, aunque de maneras, hasta aquí, unilaterales. El

interés de los intelectuales rusos en Hegel tiene que ver justamente con la oportunidad

que encontraban en su obra para retornar a los problemas socio-políticos de su época

desde una perspectiva plenamente filosófica, cuya potencia conceptual prometía una

comprensión científica de la realidad que no se redujera a la filosofía positiva o

empírica, incapaz de captar su vitalidad, una “reconciliación con la realidad” que no

fuera un abandono (religioso o empirista) a lo dado.

25

CAPÍTULO 3 De la “reconciliación con la realidad” a la revolución

3.1 Abstracción y retorno a la realidad

En marzo de 1838, el Observador de Moscú publica la traducción de tres conferencias

pronunciadas por Georg Wilhelm Friedrich Hegel en el Gymnasium de Núremberg,

donde desempeñaba el cargo de Rector. Las conferencias, que en primera instancia

son los discursos que inauguran las premiaciones anuales del Gimnasio, son

precedidas de un prefacio del traductor, Mijaíl Bakunin. Es su primera incursión en la

arena pública. En una carta a sus amigas de infancia, las hermanas Beyer, escribe:

Este será mi primer artículo y al final estará firmado “Mijaíl Bakunin”. Mi

nombre estará impreso por primera vez. Es mi primera aparición en el

campo literario. Es tiempo de expresarse, y he logrado un buen comienzo

(Carta del 13 de marzo de 1838)

Este Prefacio, a la vez que resume sus logros en la comprensión de la filosofía de

Hegel, permite leer una progresiva continuidad en el interés de Bakunin por una idea

de la filosofía como algo valioso para la vida de los pueblos. Es pensable que haya

traducido estas conferencias – que a primera vista no tienen un alto valor filosófico si

se las compara con otras lecciones o textos del mismo Hegel – por la misma razón por

la que tradujo las conferencias públicas de Fichte sobre el destino del sabio, a saber,

su interés en la filosofía no sólo por sí misma, como ejercicio intelectual, sino sobre

todo por el papel que esta jugaría en la elevación espiritual de la humanidad. No es

casual que las lecciones de Fichte tanto como las de Hegel se enfoquen principalmente

en la educación, y en el papel crucial que ésta tiene en la realización de los principios

filosóficos en el ámbito práctico (o sea, moral/político). En este sentido, el Prefacio

marca un momento clave en la biografía intelectual de Bakunin y de la intelligentsia

rusa por su interés en asuntos sociales reales, y ya no solamente en la vida interior o

en la voluntad abstracta del subjetivismo.

26

Este texto, que ha sido erróneamente considerado como expresión de un

conservadurismo extremo, tiene como tema central la ambición de una “reconciliación

con la realidad” como única solución al desconcertante estado cultural de la época y en

particular de Rusia. La cuestión de un retorno a la objetividad propuesta por Bakunin

tiene sentido, y no es en ningún caso una celebración conservadora del zarismo,

cuando se lo ubica en un contexto cultural que tiene como bases, hasta ese momento,

la valoración absoluta de la razón teórica y el individualismo de la Ilustración. En

efecto, el Prefacio está construido como una dura y apasionada crítica tanto de la

filosofía del entendimiento como de la experiencia del “alma bella” (Schönseeligkeit en

alemán, prekrasnodushie en ruso), un concepto que Hegel desarrolla en la

Fenomenología y que Bakunin introduce en la escena intelectual rusa.

El concepto de realidad efectiva que Bakunin adquiere de Hegel lo llevará a promover

esa “reconciliación con la realidad” que ha sido superficialmente interpretada como una

aceptación y justificación reaccionaria de la realidad política rusa. Uno podría

sospechar que este error surge, en primera instancia, de una ignorancia con respecto a

la obra de Hegel. Edward Carr ha escrito la biografía más difundida de Bakunin,

publicada originalmente en 1937, y en su caso esta incomprensión es evidente: “En

este período [juvenil], Mijaíl no tenía ningún interés en la política. Pero esta confusa

diatriba, lejos de ser revolucionaria, contenía evidentemente los gérmenes de una

doctrina de conservadurismo político del tipo más extremo. ‘Lo que es racional, es real,

y lo que es real, es racional’. Hegel mismo, habiendo comenzado como todo un

idealista, terminó predicando la aceptación de la iglesia divina y el Estado divino” (Carr,

1966; 69).

Que las conferencias de Hegel versen principalmente sobre educación es

precisamente lo que vuelve aun más interesante la elección de Bakunin. A la vez que

lleva a cabo una crítica, estrictamente hegeliana, de la filosofía kantiana, en cuanto

énfasis desproporcionado y paralizante en el poder de abstracción del entendimiento,

vincula esta problemática a la cuestión del sentido religioso y estético (y lo importante

es comprender estos términos en un sentido hegeliano) de una sociedad, y por lo tanto

al impacto que aquella filosofía tiene en su estado moral. La educación aparece aquí

como el lugar en el que se efectúa el tránsito de lo abstracto a lo concreto, de lo

27

particular a lo universal, de la homogeneidad del entendimiento a la vida de la razón.

Bakunin aprovecha el acceso relativamente fácil a estos textos para impulsar una

perspectiva filosófica, e incipientemente sociopolítica, del problema de la alienación

social14

Bakunin abre su Prefacio con una crítica violenta del uso de la filosofía en su tiempo.

La “principal enfermedad de nuestra nueva generación” es la patente ausencia de una

relación entre filosofía y realidad. En una época donde el genio filosófico es valorado

por sobre su utilidad espiritual o su rigurosidad, todos quieren ser filósofos, cualquiera

se considera a sí mismo uno e inventa su propio antojadizo sistema:

.

¡Filosofía! Cuantas sensaciones y pensamientos distintos despierta esta

palabra; ¿quién no se considera hoy un filósofo, quién no habla hoy con

convicción de lo que es y en lo que consiste la verdad? Todo el mundo

quiere tener su propio sistema particular; aquel que no piensa de manera

original de acuerdo a sus propios sentimientos arbitrarios, que no posee

autonomía espiritual, es considerado un ser insípido; aquel que no ha

pensado sus propias pequeñas ideas, bien, él no es un genio, no hay

profundidad en él, y hoy en día no importa hacia donde uno mire, está lleno

de genios por todos lados. ¿Y qué han inventado estos genios impostores,

cuáles han sido los frutos de sus profundas pequeñas ideas y visiones, qué

han propuesto, qué cosa verdaderamente significativa han logrado? (PRE,

424, énfasis mío)

Bakunin responde con frases que podríamos aplicar a varios filósofos de nuestro

propio tiempo: “ruido, parloteo vacío”, “fuegos artificiales verbales que carecen de

14 Además, debe señalarse que la centralidad de la educación en la vida social permanece como un tema

relevante a lo largo de la vida de Bakunin. Uno de los textos más interesantes de su posición socialista

revolucionaria es “La instrucción integral” (incluido en la compilación Anarquismo y Educación, Caballitos

de Troya, Osorno, 2009), donde analiza la instancia educativa desde una perspectiva de clase, y exhibe

una posición de avanzada con respecto a las ideas pedagógicas de la época. La noción de instrucción

integral va a calar hondo en experiencias de pedagogía libertaria como las guiadas por Paul Robin (1837-

1912), Francisco Ferrer y Guardia (1859-1909) y Josefa Martín Luengo (1944-2009).

28

contenido y pensamientos que no tienen sentido”. En nombre de la filosofía se

presenta una verborrea abstracta e ilusoria, dando cuenta de una forma de concebir y

hacer filosofía basada en el alejamiento de toda realidad y el retiro a un ámbito

fantasioso desde el cual rebelarse contra ella. El filósofo se despide del mundo y cree

que sus imaginaciones tienen la fuerza para destruir el mundo. Cree

que todo el bien de la humanidad está contenido en la realización de las

condiciones finitas de su finito entendimiento y de los objetivos finitos de su

finita voluntad. No sabe, pobre tonto, que el mundo real es superior a su

desventurada e impotente individualidad, no ve que el mal y la enfermedad

no residen en la realidad, sino en sí mismo, en su propia abstracción.

(PRE, 425, énfasis mío)

¿Por qué carece la filosofía actual de dicho sentido de la realidad? Porque toda su

reflexión se basa en una epistemología del entendimiento finito, incapaz de captar la

realidad en toda su complejidad, o más bien, incapaz de comprender la necesidad de

lo real, su lógica. Temerosa de los desafíos que le plantea, soberbia ante su poder

infinito, la filosofía se rebela contra la realidad, atrincherándose en abstracciones que le

permitirán evitar el sufrimiento. El entendimiento no le permite concebir el valor de lo

negativo, el sentido que tiene el sufrimiento para elevar el espíritu. Para Bakunin el

énfasis en la individualidad, la desproporcionada valoración del sujeto como principio

filosófico, conduce a una filosofía vacía de contenido, separada de lo real por un

abismo infranqueable, y por lo mismo, relativa a meras posiciones particulares.

Bakunin hace eco de la máxima hegeliana de que el absoluto es el asunto de la

filosofía, y revela la pobreza de la filosofía subjetivista de la época. Es una filosofía

separada, una filosofía de la separación y una filosofía que separa, en la medida en

que ella misma se halla abstraída de la realidad, al poner como fundamento una

separación entre el conocimiento y la realidad, por lo que no produce más que rechazo

en el público, para el que sus vulgaridades no podrían llamar la atención, sobre todo

porque no tienen que ver con su realidad (un mal que aqueja a la filosofía cada cierto

tiempo), pero además porque formalmente no tienen una relación con la realidad como

tal:

29

La sospecha general con respecto a la filosofía está muy bien fundada,

porque lo que se nos ha presentado como filosofía hasta ahora, ha

destruido al hombre en vez de vivificarlo, en vez de formar un miembro útil,

realmente útil para la sociedad (PRE, 426)

Aparece aquí por primera vez la idea de que la filosofía tiene una misión moral y

política directa. Ésta no es otra que la formación, una noción cuyas resonancias y

variados matices son fundamentales en la filosofía hegeliana, sobre todo con respecto

a la idea de desarrollo que compone la estructura de la Fenomenología del Espíritu y la

dialéctica15

15 Sobre esto véase la introducción de Arsenio Ginzo a la edición castellana de los Escritos Pedagógicos

de Hegel.

. En los discursos que siguen a este prefacio, Hegel expresa la conexión

íntima entre la formación escolar y la formación moral, señalando que con respecto al

rol de la educación “hemos de pensar que sólo el hombre formado en general puede

ser también un hombre formado éticamente” (Hegel, 1998; 94). Un centro de

enseñanza como el Gimnasio es responsable de educar a los individuos en los

principios morales y la reflexión ética, que son los que entregan criterios racionales

para la vida práctica. Pero la correcta interiorización de estos principios y la capacidad

de distinguir las determinaciones éticas y aplicarlas correctamente requiere una

instrucción formal general, en la medida en que para un actuar ético hace falta “la

capacidad de aprehender correctamente las cosas y las circunstancias, de distinguir

bien entre sí las determinaciones éticas mismas y de hacer la debida aplicación de las

mismas”. La formación científica o formal le da sustento a esta interiorización y a esta

aplicación en la medida en que “constituye un tránsito permanente hacia la elevación

de lo singular bajo puntos de vista universales y, viceversa, hacia la aplicación de lo

universal a lo singular” (Hegel, 1998; 104). El rol de la educación en la institución

escolar saca al espíritu de su inmediatez, elevándolo por sobre el sentimiento y los

instintos hacia el pensamiento. De este modo, la libertad y la voluntad del pensamiento

que se ha sobrepuesto a sus determinaciones naturales es capaz de limitar su propia

arbitrariedad y obrar éticamente. Los individuos, implicados esencialmente en el mundo

real del que forman parte, son educados para el mundo. La instrucción que reciben no

30

tiene su fin en sí misma, sino en la vida en sociedad. Ella opera como el fundamento

que hace posible la tarea realmente importante: “Lo que la escuela lleva a cabo, la

formación de los individuos, es la capacidad de los mismos de pertenecer a la vida

pública. La ciencia, las habilidades que se adquieren, sólo alcanzan su fin esencial en

su aplicación fuera de la escuela” (Hegel, 1998; 108). Es justamente esta vocación

social la que está perdida en la filosofía contemporánea a Bakunin.

Hasta ahora, filosofía era sinónimo de abstracción, ilusión y ausencia de

toda realidad; el que estudiaba filosofía se despedía necesariamente de la

realidad y vagaba en un estado de enfermizo extrañamiento con respecto a

toda realidad natural y espiritual, por mundos fantasmagóricos, arbitrarios,

imaginarios, o se levantaba contra el mundo real y creía que con su fuerza

ilusoria podría destruir su poderosa existencia (PRE, 425)

Para Bakunin, el origen de esta filosofía de la alienación está en la Reforma de Lutero.

Su desafío de la autoridad papal implica, en un nivel más amplio, el cuestionamiento de

toda autoridad, en particular con respecto a la fuente de validez de los argumentos

científicos, dando lugar a una proliferación de las investigaciones sobre todos los

ámbitos de la vida. La ciencia y la filosofía renacen con esta transformación, una como

ciencia empírica cuyo objeto de observación es el mundo finito, y la otra como intelecto

que se libera de los grilletes del dogmatismo y la autoridad incuestionada, y se

sumerge en sí misma, en la esfera del espíritu, de lo absoluto, inaccesible a los

sentidos, para ponerse a sí misma como fundamento del saber. Ambas posiciones, el

saber meramente teórico y el saber meramente experimental, racionalismo y

empirismo, operan como la base de la filosofía del siglo XVIII16

16 La crítica del empirismo y el racionalismo que derivan de este renacer intelectual – cuya necesidad en el

desarrollo de la humanidad sólo es superada por sus limitaciones constitutivas – va a formar parte de toda

la juventud hegeliana de Bakunin, como crítica de los límites de la modernidad, fundamentos dialécticos de

su posible superación ya no en una filosofía de la separación, sino de la totalidad.

. El profundo

cuestionamiento del dogmatismo y de la legitimación de la filosofía a partir de las

autoridades divinas lleva precisamente a buscar una fundamentación certera del saber

en la universalidad y la necesidad de una razón que no está determinada por la

31

contingencia del mundo. El racionalismo cartesiano implica, en este sentido, una

separación radical entre cuerpo y alma, entre pensamiento y realidad corpórea. La

“cosa extensa” y la “cosa pensante” tienen un estatuto ontológico esencialmente

diferente. Visto así, no es casual que al énfasis en lo racional-necesario como distinto

de lo sensorial-contingente se oponga un empirismo que haga del pensamiento una

mera operación que administra los contenidos de la experiencia sensible. Empirismo y

racionalismo comparten este rasgo fundamental: razón y realidad son cualitativamente

distintas.

El devenir de esta filosofía va a ser el asunto de lo que resta del prefacio. Enfocando

su atención en el modo en que ésta se expresa en Alemania y en Francia, Bakunin

pretende mostrar que solamente una reconciliación con la realidad permitirá ir más allá

de dichos límites. Concibiendo este devenir como un proceso movido por la

negatividad, Bakunin señala en primer lugar que esta emancipación del espíritu de las

amarras medievales, siendo sólo el comienzo de este camino de libertad, no alcanza a

captar la verdad:

El intelecto humano, habiendo despertado recién de un largo sueño, no

podía conocer inmediatamente la verdad: el mundo real de la verdad no

estaba a su alcance, no había avanzado todavía a este nivel, y debía viajar

necesariamente a través de un largo camino de pruebas, luchas y

sufrimiento, antes de llegar a su madurez. La verdad no se consigue

gratuitamente, no, es el fruto de difíciles sufrimientos, de un extenso y

tormentoso anhelar. Sí, el sufrimiento es bueno: es esa llama purificadora

que transforma y fortalece al espíritu; el sufrimiento es la educación, la

experiencia racional del espíritu, y un espíritu que no ha recibido aún esta

educación, que no se ha purificado y consagrado mediante el sufrimiento,

no es más que un niño, que no ha vivido todavía y que tendrá que

experimentar la vida con todas sus penas y goces (PRE, 427-428).

A partir de una revisión del criticismo kantiano, Bakunin llega a la conclusión de que el

idealismo trascendental de Kant implica la destrucción de toda objetividad y la

inmersión del sujeto, separado radicalmente del objeto, en una “vana auto-

32

contemplación” (PRE, 429). Las formas puras de la intuición y las formas puras del

entendimiento sólo pueden aplicarse a las percepciones sensibles, y si intentan

rebasar el campo de la experiencia sensible espacio-temporal, la razón teórica sólo

encontrará antinomias irresolubles17. Por esto, el campo posible del conocimiento se

reduce al mundo de los fenómenos (finitos). Todo el conocimiento se da en la

experiencia, pero toda la experiencia permanece al interior de la subjetividad, puesto

que en los objetos sólo se conoce lo que ha sido puesto por la intuición (formas puras)

y por el entendimiento (categorías). El contenido de los objetos como tal queda definido

como la esencia incognoscible del fenómeno, garantía de que la razón en su uso

teórico no abuse de sus facultades e intente aplicar las categorías a lo absoluto e

incondicionado, esencialmente inaccesible a la sensibilidad. “¿Qué queda del objeto

conocido entonces? ¡La abstracción, la cosa en sí!” (PRE, 429) exclama Bakunin. El

proyecto epistemológico kantiano llega a una encrucijada cuando resulta que la

garantía del conocimiento sintético es precisamente la limitación de la razón a una

capacidad finita de conocimiento, basada en el contenido inaccesible dado en los

sentidos, ya determinado por las formas puras de la intuición. Kant pretende resolver la

oposición entre racionalismo y empirismo, pero al limitar el uso teórico de la razón (es

decir, la facultad de conocimiento) mediante una dependencia a un contenido sensible

del que sólo se puede saber que es, sin más determinaciones propias, lo que logra es

una versión más compleja de la misma distinción entre razón y realidad que caracteriza

a la filosofía desde Descartes. En última instancia, lo real como tal no es cognoscible,

pero debe ser postulado para que el sistema epistemológico funcione. Por un lado,

plenamente accesible, el mundo de los fenómenos, y por otro, el mundo inaccesible de

la cosa en sí18

17 Es la famosa sentencia que Kant presenta al comienzo de la primera Crítica: “La razón humana tiene, en

un género de sus conocimientos, el singular destino de verse agobiada por preguntas que no puede eludir,

pues le son planteadas por la naturaleza de la razón misma, y que empero tampoco puede responder;

pues sobrepasan toda facultad de la razón humana” (Kant, 2007; 5)

.

18 Es necesaria una extensa nota sobre la cuestión de la cosa en sí para examinar el contexto filosófico de

la crítica al subjetivismo. Poco tiempo después de la primera edición de la Crítica de la Razón Pura (1781),

las limitaciones del proyecto crítico kantiano impulsan una serie de revisiones y evaluaciones que tienen

33

como objetivo la defensa y el aseguramiento de los argumentos del criticismo kantiano. Es el caso de

Reinhold y sus demasiado ortodoxas Cartas concernientes a la filosofía de Kant (1786), así como de

Fichte y su Ensayo de una crítica de toda revelación (1792). Con igual fuerza, la Crítica suscita una fuerte

oposición en los círculos filosóficos alemanes. Las consecuencias implicadas en la limitación del

conocimiento posible (y por tanto de la metafísica tradicional), arraigado en la experiencia como garantía

de su actualidad aparecen como demasiado significativas para escépticos como Maimon y Schulze o

sentimentalistas como Jacobi, quienes prontamente lanzan sus críticas a la filosofía de Kant buscando

derribarla mediante la exhibición de sus debilidades y contradicciones.

Al centro de los problemas teóricos de esta disputa está el dualismo que supone el idealismo

trascendental de Kant. Las dicotomías entre intuición y concepto, fenómeno y noúmeno, necesidad y

libertad, se presentan como garantías de un conocimiento efectivo a la vez que como limitaciones a las

pretensiones metafísicas de la razón en su uso teórico. En esta serie de problemáticas, y en el corazón de

la filosofía crítica kantiana, está el problema de la cosa en sí, de su estatuto y de su necesidad para que

sea posible, no sólo el conocimiento, sino también la experiencia moral. La forma en que, según Kant, la

razón teórica se relaciona con la cosa en sí es la forma en que la filosofía kantiana asume el problema

metafísico clásico de la verdad como relación con las cosas mismas. Kant comprende que cuando esa

relación es entendida como adecuación del intelecto a la cosa, externa, perfectamente captable por aquél,

surge toda una serie de problemas para verificar esa adecuación, y que por lo tanto la suposición de una

cosa en sí misma conduce a una aporía. Su respuesta al problema es eliminar la suposición como tal y

trasladar el problema de la adecuación al interior de la subjetividad, entre conceptos e intuición, con el fin

de asegurar el conocimiento, aunque sea solamente investigando sus condiciones de posibilidad.

Ahora bien, ese traslado a la conciencia es igualmente problemático si la cosa en sí sigue allí como lo

indeterminado que resta si fuera posible sustraer todas las determinaciones, categóricas e intuitivas, a un

objeto. Puesto que el objeto propiamente tal es el que aparece determinado por las formas puras de la

intuición y los conceptos puros del entendimiento, puesto que el objeto ya no se concibe como

radicalmente ajeno a la conciencia, sino fuertemente determinado, aunque sea sólo formalmente, por su

operación, luego no hay acceso posible a la cosa en sí, a la cosa sin determinación. Pero si Kant ha de

sostener la legitimidad del conocimiento en cuanto tal, es decir, como conocimiento real, sintético, que

aporta datos nuevos, no puede subsumir completamente al objeto en el ámbito de la conciencia. Algo

debe quedar fuera de ese ámbito, para que sea al menos posible una cierta novedad en el avance

científico. Así, a la vez que Kant quiere suprimir el presupuesto de la objetividad como externa a la

subjetividad, repone ese resto metafísico como aquello en sí indeterminado que es intuido sensiblemente.

Ya sea como concepto límite meramente pensable, como objeto trascendental, como una problemática

causa material del conocimiento, el problema de la cosa en sí no dejó tranquilos a los lectores de Kant. De

hecho, el programa idealista está motivado por la superación de este atolladero de lo en sí indeterminado.

El proyecto de limitar las pretensiones de la razón teórica tenía como correlato el proyecto de comprender

34

Para Bakunin, Fichte continúa y radicaliza el sistema crítico de Kant, al mostrar que la

cosa en sí es ella misma una producción del Yo puro. La oposición entre Yo y no-Yo

equivale a la oposición entre sujeto y objeto. Para Fichte

todo el mundo externo y toda la naturaleza (...) son una ilusión, sólo el Yo

es real, y todo lo demás es ilusión. Cualquier determinación, cualquier

contenido debía ser destruido ante esta identidad Yo = Yo, abstracta, vacía

y – según Fichte – absoluta (PRE, 429).

De este modo, Bakunin adopta la crítica hegeliana del idealismo subjetivo de Kant y

Fichte, asimilando ambos a una “destrucción de toda objetividad, de toda realidad, y la

inmersión del yo abstracto y vacío en una vana y egoísta auto-contemplación” (PRE,

429). La filosofía del entendimiento es el fundamento de un tipo de conocimiento que

sólo accede a lo espacio-temporal, y por lo tanto es constitutivamente finito. Para

Bakunin, esta finitud implica una destrucción del vínculo esencial entre el sujeto y la

realidad objetiva, que se expresa culturalmente como ruptura del vínculo entre el

individuo y su contexto. Del mismo modo que es destrucción de la objetividad, la

filosofía del entendimiento es

destrucción de todo amor, y consecuentemente de toda vida y de cualquier

posibilidad de felicidad, porque el amor sólo existe allí donde dos sujetos,

externos-uno-del-otro, se unen en una comprensión, incapaces de

imaginarse como diferentes – y no allí donde uno se abstrae del otro y se

sumerge en la auto-contemplación. Dicha auto-contemplación es la fuente

racionalmente el problema moral, ya no como capítulo pragmático de la teología, sino como ámbito

racional con derecho propio. Ese ámbito incondicionado, es decir, más allá de la experiencia teórica, es el

que permite la experiencia moral de una humanidad libre. Para los idealistas alemanes (Fichte, Schelling,

Hegel) este dualismo teórico/práctico es la expresión filosófica de una separación espiritual que ellos

pretenden subsanar. El motivo de la reconciliación, presente como figura dramática de la época del

idealismo, apunta a trascender el límite puesto por la cosa en sí, para encontrarse con ese ámbito

incondicionado en el que reside justamente lo más interesante de la realidad. La epistemología crítica

kantiana comienza a ser vista como demasiado limitada para el proyecto político-moral de sus

contemporáneos, y la búsqueda del absoluto (la Naturaleza, el Estado, Dios) llega a ser el fin de toda

filosofía post-kantiana.

35

de tormentos infernales, sufrimientos insoportables, porque allí donde no

hay amor, hay sufrimiento (PRE, 429).

Martine Del Giudice interpreta este vínculo entre un problema filosófico y un problema

social como una muestra de que Bakunin “sobre la base de un principio filosófico, se

ha desplazado hacia la cultura producida por dicha teoría” (MDGa, 173). El

individualismo de la Reforma y el subjetivismo de la filosofía crítica juegan un papel

crucial en la cultura de la modernidad, y en ellos se articulan conceptualmente el

atomismo y la alienación. En este punto del texto de Bakunin, aparece una relación

interna entre teoría y práctica, entre las ideas de una época y su vida social concreta.

Esta comprensión dialéctica de la relación entre teoría y práctica se volverá definitiva

en el artículo La Reacción en Alemania de 1842.

En este punto, con el proyecto epistemológico de la Crítica de la Razón Pura, el

desarrollo filosófico parece haber llegado a un límite. ¿Cómo ir más allá de la finitud?

Para Bakunin, “el sentido religioso y estético de la nación alemana era muy profundo y

lo salvó de este estado abstracto e infinito” (PRE, 430). Este sentido común filosófico

alemán encuentra dos maneras de salir del problema: a) la renuncia al pensamiento y

la entrega a la inmediatez del sentimiento, una opción representada por Jacobi; y b) la

resolución de la contradicción en el ámbito mismo del pensamiento, opción

representada por Schiller. Podemos imaginar que Bakunin descarta la opción

sentimentalista, a la que identifica con esa belleza del alma “que también podría ser

llamada auto-humillación”, consecuencia natural del énfasis en el polo subjetivo de la

contradicción, que concluye en el ejercicio infinitamente vacío de una subjetividad que

se enfrenta a una realidad culpable de nunca coincidir con su maravillosa interioridad

inmaculada. Y aunque Schiller emerge de una actitud similar, habiendo sido alumno de

Kant y Fichte, pronto elabora una teoría de la educación estética en la que establece

que “la primera base del principio filosófico racional es la unidad concreta de sujeto y

objeto”. Esta unidad, que el ojo romántico quiso encontrar en la tercera crítica kantiana,

es el fundamento conceptual que permite superar la mera contradicción entre

empirismo y racionalismo, ambas formas unilaterales y escépticas, puesto que

postulaba que entre ambos, y por lo tanto entre sujeto y objeto, saber y realidad, hay

una identidad esencial que debe ser recuperada. Schelling representa la elevación

36

absoluta de este principio de identidad y Hegel corona este desarrollo con un sistema

filosófico donde la relación interna entre sujeto y objeto es el punto máximo de este

camino de retorno a la realidad por parte de la subjetividad auto-confinada. Como signo

de ese fin del camino de reconciliación, Bakunin cita la famosamente incomprendida

frase de Hegel: Lo real es racional, lo racional es real19

Este concepto de realidad le permite hacer una crítica de la filosofía del entendimiento,

cuyo correlato moral es una ética del deber, de la inadecuación infinita de la realidad

con lo ideal, y por lo tanto, de una separación radical entre lo racional y lo existente.

Bakunin explica esta noción en una de las tantas cartas que escribe a sus hermanas,

quizá precisamente previendo una errónea interpretación:

. Hegel distingue entre realidad

efectiva, como unidad de fenómeno y esencia, y realidad entendida en un sentido

simple o natural. Bakunin lo sigue en esta distinción y hace una interpretación de la

famosa consigna hegeliana que no identifica la realidad con la experiencia empírica de

lo real, separada a priori del saber, lo subjetivo, lo racional, sino que concibe la realidad

como una totalidad racional que es al mismo tiempo un desarrollo histórico (así, por

ejemplo, afirma en una carta de 1837: “Dios es la verdad de la humanidad y la

humanidad es la realidad de Dios”, carta a las hermanas Beyer, 27 de julio de 1837).

La realidad es la vida de Dios, y distanciarse de la realidad implica

distanciarse de Dios. Comprender y amar la realidad – esta es la vocación

del hombre. Pero no hablo aquí de aquello que generalmente se entiende

por la palabra realidad: silla, mesa, perro, Varvara Dimitrievna, Alexandra

Ivanovna – todo esto es una realidad muerta e ilusoria – y no una realidad

viva y verdadera (Carta a sus hermanas, 2 de marzo de 1838).

19 Una mucho mejor forma de traducir el adagio hegeliano es la de Ramón Valls Plana: Lo que es racional,

eso es efectivamente real, y lo que es efectivamente real, eso es racional (Hegel, 1997; 106). Puesta así,

la frase no permite confusiones con respecto al significado del concepto hegeliano de “realidad”, que debe

aquí ser comprendido como “actualidad” o “realidad efectivamente real”. Se trata de distinguir la realidad

contingente (que Hegel llama Realität) de la realidad verdadera (que Hegel llama Wirklichkeit). La

mediación racional de la realidad le otorga realidad efectiva.

37

La reconciliación con la realidad es, en este sentido, un retorno a la realidad, un

llamado a que la filosofía salga de la unilateralidad de la finitud y ponga su atención en

lo absoluto. Pero en la medida en que lo absoluto no está dado, sino que es producto

de su propia actividad histórica, la reconciliación con la realidad puede entenderse

como un llamado a la transformación de la realidad empírica, como una superación de

la separación que establece el entendimiento entre el ámbito finito de los fenómenos y

el ámbito infinito de objetos como la libertad o Dios, y por lo tanto, aportando los

fundamentos de una comprensión dinámica y racional de la realidad.

Así es como Herbert Marcuse concibe esta reconciliación en Razón y Revolución:

La filosofía alcanza su fin cuando ha formulado su posición ante un mundo

en el cual la razón está realizada. Si en este punto la realidad contiene las

condiciones necesarias para materializar prácticamente la razón, el

pensamiento puede dejar de preocuparse por lo ideal.

La verdad requiere entonces para cumplirse una práctica histórica real. Al

abandonar lo ideal, la filosofía abandona su tarea crítica y pasa a otra

cosa. La culminación final de la filosofía es así, al mismo tiempo, su

abdicación. Liberada de sus preocupaciones por el ideal, la filosofía se

libera también de su oposición a la realidad. Esto significa que deja de ser

filosofía. De esto no se desprende, sin embargo, que el pensamiento haya

de condescender con el orden existente. El pensamiento crítico no cesa,

sino que asume otra forma. Los esfuerzos de la razón se vuelven hacia la

teoría y práctica social. (Marcuse, 1971; 33)

Bakunin, de un modo menos sutil que Hegel, tiene la pretensión de promover en la

intelligentsia rusa una re-integración del pensamiento a la vida práctica, que es

esencialmente social, en cuanto no es otra cosa que la vida de un pueblo. Está

convencido de que esta re-integración en la sociedad puede lograrse mediante la

educación, que es una de las prácticas sociales capaces de elevar al individuo a la

totalidad, integrándolo en la vida de la comunidad, sacándolo del ámbito natural de la

familia. La verdad de una comunidad se realiza y sostiene en la acción real de los

individuos, es decir, en una acción significativa que implica una integración en la

38

totalidad ética, en el conjunto de instituciones sociales que la conforman. La educación

permite producir un vínculo entre la teoría y la acción, entre los principios racionales y

la vida práctica, y por esta razón es que Bakunin pone sus esperanzas en la formación

como un proceso que hace posible la regeneración moral e incluso política de la

sociedad. Así como la alienación filosófica tiene un correlato social y moral, la solución

a esta problemática sólo puede presentarse desde una perspectiva teórico-práctica,

algo que Bakunin tiene muy claro desde la época en que estudia y traduce a Fichte.

Desde su perspectiva, la filosofía del entendimiento produce un determinado tipo de

cultura. Hay un vínculo efectivo entre filosofía, educación y cultura.

Este Prefacio a los discursos de Hegel es, a la vez, un ejercicio de especulación teórica

y de crítica social. El problema de la alienación, entendido como el distanciamiento

abstracto de la realidad, y la reclusión del pensamiento en un ámbito formal reducido al

entendimiento, tiene implicancias sociales reales en la medida en que esta filosofía

opera como fundamento de las instituciones culturales y políticas de una sociedad. En

Hegel, Bakunin encuentra una perspectiva post-crítica de la filosofía, capaz de superar

las aporéticas dicotomías a las que conducen las filosofías de la finitud. Al mismo

tiempo, lleva esta filosofía más allá de su vocación comprensiva del ser y la historia,

pensando la dialéctica como crítica de lo existente, como método que permite ver las

potencialidades de lo real no sólo para describir su lógica, sino sobre todo para

impulsar su actualización. Las lecturas hegelianas de Bakunin nos permiten, una vez

más, encontrar en la letra del maestro una filosofía capaz de aportar a los fundamentos

de una crítica radical de nuestra época, yendo más allá del museo de la filosofía para

entenderla más bien como un ejercicio sobre la realidad.

3.2 El problema de la realidad

Hacia el final del Prefacio, Bakunin escribe:

“Rebelarse contra la realidad y destruir en uno toda fuente viviente de vida

es una y la misma cosa. La reconciliación con la realidad en todos sus

39

aspectos y en todas las esferas de la vida es la cuestión principal de

nuestro tiempo”. (PRE, 439)

¿Qué concepto de realidad hace posible afirmar que la invocación de una

“reconciliación con la realidad” no es un llamado a la aceptación celebratoria de lo real

tal como existe hoy? ¿Cómo es una reconciliación con lo real que no es la forma

subjetiva de una constatación empírica de lo existente?

Hay que decirlo de una vez: para dar respuesta a estas preguntas es necesario pensar

la reconciliación con la realidad como comprensión del carácter dialéctico de la

realidad, es decir, de la negatividad que la constituye. La crítica del sujeto “contra” la

realidad, hasta ahora como mera crítica externa del sujeto sobre el objeto, como

expresión discursiva de la inadecuación entre representación y realidad, es desde

Hegel la crisis misma de la realidad, la inadecuación consigo misma que la constituye.

Hegel transfiere el problema desde un orden epistemológico (adecuación del

conocimiento y la realidad [veritas est adaequatio rei et intellectus]) hacia un orden

ontológico (adecuación del ser consigo mismo) en el que el saber de esa adecuación

(o inadecuación) es el correlato discursivo que la expresa. Esto es importante notarlo:

el problema fundamental para Hegel y para Bakunin es que el modo en que se concibe

modernamente lo real (como una sustancia quieta cuyas modificaciones le son

exteriores) tiene un impacto en la forma en que se concibe la experiencia de lo real

(como relación exterior entre sujeto y objeto), y que esto tiene implicancias ético-

políticas. No es un argumento temporal: no se trata de que primero los filósofos

piensen de tal forma las cosas y luego difundan esta forma de pensar entre los

miembros de una comunidad, quienes adoptan esa forma y actúan en consecuencia.

Es una cuestión de fundamentos. Una sociedad de individuos, por ejemplo, cuya

libertad es el límite de las libertades de los demás supone una serie de conceptos

políticos (libertad, comunidad, individuo) que a su vez remite a una serie de conceptos

filosóficos (determinación, universal, particular) que, dependiendo de cómo se los

conciba, le dará tal o cual sentido a las formaciones ético-políticas. La filosofía, ubicada

40

al interior, y no fuera o por sobre la vida política, tiene que pensar este problema de los

fundamentos conceptuales de las formas de vida existentes y posibles20

La tradición moderna de la filosofía se ha dedicado deliberadamente a fundamentar

teóricamente un proyecto de sociedad, ya sea investigando los límites del conocimiento

con el fin de abrirle un espacio absoluto a la libertad (Kant), ya incluyendo las

limitaciones al interior de la realidad de tal modo que la propia negatividad sea motor

del desarrollo histórico (Hegel). Bakunin se inscribe en esta línea al examinar los

.

20 Un ejemplo crítico de esta investigación filosófico-política es la llevada a cabo por Renato Cristi en El

pensamiento político de Jaime Guzmán (2000). La noción filosófica (promovida por el sacerdote

conservador y defensor de las violaciones a los DD.HH. Osvaldo Lira) de “entes relacionales” sería una de

las claves para comprender el cruce entre el pensamiento conservador chileno y el programa neoliberal de

los Chicago Boys. Jaime Guzmán busca en la teoría tomista de los entes relacionales el fundamento de

una autoridad que dé forma a la sociedad basada en ella, así como las bases de una libertad de los

individuos que son la conforman. Según su teoría, los individuos (concebidos como substanciales) se

relacionan y ordenan según un fin común. El orden en que se dan esas relaciones, es la forma social. Pero

dada la finitud de los individuos, y la precariedad de ese orden de relaciones, es necesaria una autoridad

que le dé objetividad y estabilidad. En este sentido, “la autoridad sería el fundamento de origen y

permanencia de la sociedad, la verdadera forma social” (Cristi, 2000; 27). La sociedad en conjunto, las

formas sociales en general son para Guzmán “entes relacionales”, noción tomada de G. M. Manser, según

la cual sólo los individuos son substantivos, mientras que la unidad comunitaria no tiene nada de

substancial, y más específicamente, “pertenece al orden del accidente”. Así, la voluntad de un individuo en

conjunto con la de otros individuos está en el principio de las actividades sociales, en las que se relacionan

para conseguir un fin compartido. Esa relación social, y nada más que ella, es la sociedad, mero orden

accidental de la relación entre sustancias individuales. Esto es crucial para la teoría de la autoridad que

Guzmán quiere proponer, puesto que si “la unidad de un cuerpo colegiado es simplemente accidental,

relacional” y “la de una persona natural es substancial” (29), y además, como hemos visto, es la autoridad

la que da su forma a una sociedad, tendrá que ser una autoridad basada en la persona ese “alguien que

actualice dicho principio unitivo, que geste y asegure a cada momento de ese bien común” (27). Por este

motivo, cuando Guzmán se refiera al modo de ejercer la autoridad, su preferencia estará en la monarquía,

o gobierno unipersonal, único capaz de entregarle al gobierno “eficiencia”, “coherencia y unidad

intelectual” y “un sello y estilo definidos” (29). De este modo, Guzmán puede discutir desde una

perspectiva ontológica toda forma de colectivismo (socialista o estatista), garantizando la libertad

individual, al mismo tiempo que promoviendo una forma de gobierno basada en la sustantividad individual,

capaz de dar permanencia y consistencia a la sociedad.

41

fundamentos filosóficos de la alienación, el escepticismo y la reducción conservadora

de lo real a lo empírico, experiencias individuales y colectivas en un nivel socio-cultural,

pero que derivan de una filosofía que piensa las relaciones como exteriores, la

sustancialidad como coseidad, y la subjetividad como puro interior inmediato.

Una vez más, ¿qué forma de concebir la realidad está en la base de la alienación que

Bakunin diagnostica en la sociedad rusa de su tiempo? Y por lo tanto, ¿qué concepto

de realidad es el que opera como fundamento del proyecto hegeliano-bakuninista de

reconciliación?

Para Bakunin, se trata de las consecuencias ontológicas (y por lo tanto ético-políticas)

que tiene enfrentar la tarea filosófica partiendo de una revisión crítica del conocimiento,

es decir, de una revisión de las condiciones que hacen posible el conocimiento:

“establecer la posibilidad de conocer antes del inicio del conocer mismo” (PRE, 428). El

problema es justamente “el conocer mismo”. Si la única forma de garantizar el acceso

productivo a la realidad (es decir, de que haya conocimiento sintético a priori) es

revisar sus condiciones de posibilidad, entonces el acceso mismo a la realidad, el

conocer mismo queda en segundo plano, y por consiguiente, hacer filosofía no se trata

de lo real, sino de la posibilidad de conocer lo real. Es la diferencia entre Crítica (Kant)

y Sistema o Ciencia (Hegel). Que la tarea de la filosofía, para ya no quedar atrapada

en laberintos metafísicos, sea conocer el conocimiento implica que lo real debe

plantearse como indeterminado, en la medida en que el único conocimiento filosófico

posible (y sensato) es el conocimiento de lo que hace posible el conocer en general.

En la opinión de Bakunin, esta retirada trascendental no es sino una forma compleja de

empirismo. Ya que la experiencia está estructurada por la subjetividad y es por lo tanto

el resultado de la mediación, por parte de las formas de la intuición y las categorías del

entendimiento, de la multiplicidad dada en la sensibilidad, el subjetivismo kantiano

impone una limitación constitutiva al acceso a lo real. Lo cognoscible es el fenómeno,

pero por definición un fenómeno es el aparecer de algo, y no el algo mismo, y en Kant

el fenómeno se define precisamente como ontológicamente distinto del noúmeno. El

hecho de sostener una separación entre fenómeno y noúmeno repite, en una

explicación idealista y trascendental, la separación entre una dimensión subjetiva (que

42

en Kant es constitutiva del objeto-fenómeno) y una dimensión objetiva (que es el

ámbito indeterminado del objeto trascendental, o en sí). La absoluta incognoscibilidad

de lo en sí resulta en la abstracción de aquello que la filosofía ha de comprender para

cumplir con su tarea: lo real propiamente tal21

Bakunin percibe en este punto de vista sobre lo real una capitulación de la subjetividad

ante una realidad inabarcable, siguiendo una vez más a Hegel. Habiendo puesto el

énfasis en su finitud constitutiva, lo real como tal queda al otro lado de un límite

absoluto:

.

(...) es preciso observar que la objetividad kantiana del pensamiento no es

ella misma sino una objetividad subjetiva en el sentido de que, aunque los

pensamientos sean, según Kant, determinaciones generales y necesarias,

no son, sin embargo, sino nuestros pensamientos, y se distinguen por un

abismo infranqueable de la cosa en sí. (ENC §41Z)

El empirismo inglés y el idealismo de Kant coinciden en tener la experiencia como base

de todo conocimiento (vid. ENC §40), pero además coinciden en este punto particular:

ambas posiciones dan cuenta de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo atendiendo

exclusivamente a lo que ocurre del lado de la subjetividad (por lo tanto asumiendo la

oposición entre subjetivo y objetivo como un dato). Mientras que el empirismo asume lo

objetivo como aquello previo y exterior a la conciencia, la filosofía crítica incluye la

objetividad al interior de la subjetividad, dejando igualmente un ámbito exterior a la

conciencia (ahora como subjetividad trascendental), del cual sólo puede hablarse

negativamente, como cosa-en-sí, sin determinaciones. Habíamos visto como Bakunin 21 Podemos adelantar lo que significa esto real diciendo que es lo absoluto. Frederick Beiser intenta

explicar la noción hegeliana de “absoluto” recurriendo a las definiciones que sus contemporáneos y

predecesores plantearon, ya que Hegel mismo nunca lo hace. Se refiere en particular al doble uso

kantiano del concepto de absoluto: “En un sentido designa lo que es válido de una cosa ‘considerada en sí

misma y por ello internamente’, y por lo tanto aparte de sus relaciones con otras cosas; en otro sentido

significa lo que es verdadero de una cosa en todo respecto o relación. El uso de Hegel es notable por unir

estos dos sentidos: cuando se lo considera plenamente en sí misma o internamente, su absoluto incluye

todas las relaciones en sí”. (Beiser, 2005; 59). Beiser agrega que desde un punto de vista metafísico,

Hegel asume el concepto spinoziano de absoluto como sustancia y como punto de partida de la filosofía.

43

evaluaba críticamente el resultado de esta estructura del conocimiento. Esta es

probablemente la sentencia hegeliana que tenía en mente:

Es fácil ver lo que queda entonces: lo perfectamente abstracto, lo

completamente vacío solamente determinado como lo más-allá; lo negativo

de la representación, de la sensación, del pensamiento determinado, etc.

(ENC §44Z)

El énfasis de la filosofía crítica y del empirismo en los procesos subjetivos tiene como

correlato el abandono de una investigación rigurosa acerca de la esencia de lo que

queda fuera de ellos, justamente porque en el esquema dual de sujeto-objeto es

insalvable el abismo entre la conciencia y el mundo. Lo más relevante para la filosofía,

la realidad, la verdad, lo absoluto, están allí, intocables, y por lo mismo, ausentes. Lo

real es aquello a lo cual el sujeto no tiene acceso, y por lo tanto es visto como algo

dado, independiente de la subjetividad y sus determinaciones (aun cuando ésta incluya

un dominio objetivo). Por ello es que Hegel puede llamar “idealismo subjetivo” al

proyecto crítico de Kant (ENC §46Z).

Visto así, lo real es lo dado, tal como se presenta en la experiencia, idéntico a sí

mismo. Veremos que para Hegel, este resultado (que lo verdaderamente real sea lo

que queda del objeto si se le resta la actividad subjetiva, tanto de la intuición como del

entendimiento; es decir, lo real como lo inmediato, lo no mediado) es tan sólo el

comienzo de un largo proceso que se sobrepondrá a la separación entre pensamiento

y realidad para concebir esta última precisamente como aquello que resulta de la

mediación.

Las implicancias ético-políticas de estas fórmulas ontológicas han sido

contundentemente señaladas por Marcuse (1971, en particular el capítulo titulado “La

ciencia de la lógica”). La lógica dialéctica desarrollada por Hegel tendría sentido como

parte de su proyecto de superación de la “separación tradicional de pensamiento y

realidad” (1971; 125). Este dualismo sería equivalente a una “aceptación del mundo tal

como se presenta, y a una renuncia del pensamiento a su tarea más alta, la de crear

una armonía entre el orden existente de la realidad y la verdad” (1971; 125) y por ello

es que, en términos metodológicos, la lógica dialéctica se comporta como una lógica

44

negativa, al presentarse como negación de las categorías de la lógica tradicional, que

son, a su vez, las categorías con las que opera el sentido común. Marcuse se refiere

principalmente al principio de no contradicción según el que A es igual A y A es distinto

de no-A. La operación dialéctica muestra que en este mismo principio está contenida

su superación en tanto límite trascendental del pensamiento, puesto que si A se

constituye en su identidad consigo mismo y su diferenciación con su negación, esa

diferenciación es propia de su ser, y no algo que le ocurre exteriormente. La negación

está en A como uno de los movimientos que le otorga identidad. Lo que hace la

dialéctica es ver integradamente esos movimientos constitutivos de algo, mostrando

que lo que aparece como la oposición externa entre la afirmación (A) y la negación (no-

A) es en realidad un proceso de realización del propio ser mediante un proceso de

auto-diferenciación a través de la negación: “lo contradictorio no se resuelve en un

cero, en una nada abstracta, sino sólo esencialmente en la negación de su contenido

particular” (LOG, 71). La negación es determinada, y esa determinación es de lo

negado, no es exterior. La negación forma parte de la identidad de A, por lo que eso

que se presenta como no-A, aparentemente algo esencialmente distinto de A, es más

bien expresión de que A es contradictoria consigo misma. Tenemos ya aquí el núcleo

vivo de la negatividad de la dialéctica hegeliana, en los dos sentidos que señala

Marcuse: “[El término ‘negativo’] indica, primero, la negación de las categorías fijas y

estáticas del sentido común, y, en segundo lugar, el carácter negativo y, por lo tanto,

falso del mundo que designan estas categorías” (1971; 125).

Cuando lo real es lo dado, y nada más que lo dado, se está operando una reducción.

La perspectiva dialéctica muestra que la quietud de lo dado es ilusoria, o más

exactamente, abstracta, resultado de una abstracción con respecto a su realidad más

íntima, que es la contradicción, y por lo tanto, su transformación en lo otro para realizar

su esencia. “Para [que algo sea] lo que realmente es, tiene que convertirse en lo que

no es” (Marcuse, 1971; 126). La naturaleza propia de algo, es decir, su esencia, está

en contradicción con su existencia. Una cosa en su estado presente no es sino uno de

los momentos de un proceso más profundo y más complejo que la mera inercia del ser

fijo. Pensar la negatividad del ser implica pensar que el estado de existencia en el que

45

se encuentra tendrá que ser transgredido para alcanzar su plenitud, para ser

realmente.

Lo que ha hecho la lógica dialéctica no es contraponer una verdad (“la realidad es fija”)

a otra (“la realidad es móvil”), sino mostrar que en el corazón de la primera se hallaba,

como su esencia, la segunda. En este sentido, el desarrollo procesual y negativo de la

realidad, tal como la piensa Hegel, es necesario, puesto que es la realidad la que se

lleva a sí misma más allá de sus propios límites, siendo –ella misma– otra de sí. Es la

propia vida de lo real la que se mueve negativamente. La realidad adquiere una

dinamicidad y una profundidad inéditas, concentrando en sí tanto lo que es, como lo

que puede ser. En este sentido, la comprensión dialéctica puede también entenderse

como una perspectiva que cuestiona la superficial actualidad de algo, viendo su

posibilidad como más esencial que su existencia en un momento dado. Para tener una

noción coherente y productiva de posibilidad es necesario pensar que sea la

posibilidad de algo, una posibilidad determinada, y no tan sólo la posibilidad abstracta

de cualquier cosa. Para Hegel esta posibilidad abstracta es una comprensión

meramente formal, en la que es posible todo aquello que no contradiga, formalmente,

la identidad de algo. Lo que algo pueda ser ha de derivarse de su contenido mismo:

“existe una relación definida entre lo dado y lo posible” (Marcuse, 1971; 150). Así, lo

real contiene en sí la posibilidad, o dicho de otro modo: es, también, además de esa

existencia dada, contingente, que puede ser otra cosa, posibilidad. Esto significa que lo

real dado es tan sólo un momento de sí mismo, no la realización total de sí mismo.

Puede ser su realización, pero todavía no lo es. Este carácter especulativo de la

realidad, como ya hemos señalado, es un rasgo suyo, y no le viene impuesto

exteriormente por el pensamiento. El modo de existencia de la posibilidad es el de las

formas dadas de existencia que son condiciones para el despliegue de sus

potencialidades.

Por ejemplo, si las relaciones existentes dentro de un sistema social dado

son injustas e inhumanas, sólo pueden ser neutralizadas por otras

posibilidades realizables si estas otras posibilidades se manifiestan

también como enraizadas dentro del sistema. Tienen que estar presentes

allí, por ejemplo, bajo la forma de una evidente riqueza de fuerzas

46

productivas, de un desarrollo de las necesidades y deseos materiales del

hombre, de una cultura avanzada, de una madurez social y política, etc. En

este caso, las posibilidades no sólo son reales, sino que representan

también el verdadero contenido del sistema social en contra de su forma

de existencia inmediata. Son así una realidad aún más real que lo dado.

Se podría decir, en teste caso, que “la posibilidad es la realidad” y que el

concepto de lo posible se ha convertido en el concepto de lo real (Marcuse,

1971; 150-151).

Hegel muestra el modo en que la realidad se puede concebir como posibilidad, y la

posibilidad como lo real de lo real. El modo de la realidad es la contradicción entre el

ser dado de algo y su tendencia a dejar de ser lo que es. Una consecuencia de esta

manera de comprender la dinámica de lo real es la crítica al modo positivista de

comprender un hecho como identidad finalizada de lo dado, al mostrarse que la

naturaleza misma de los hechos muestra en ellos una tendencia a realizar sus

posibilidades, es decir, a ser sólo un momento del desarrollo pleno de sí. Lo que para

el punto de vista positivista es el enfrentamiento externo entre dos hechos distintos (el

capitalismo y el socialismo, por ejemplo) no sería, visto así, otra cosa que la relación

dialéctica entre lo real y lo posible, en la que algo puede dejar de ser lo que es y ser

otra cosa sólo en la medida en que en ella misma se hallan las condiciones para su

transformación. De este modo, lo que desde una perspectiva se entiende como la

muerte de un estado de cosas y el nacimiento de otro, desde Hegel se muestra como

el retorno de algo a su verdad, el retorno de la realidad a sí misma. Un retorno que es

la realización de lo posible, la actualización (de actualidad, Wirklichkeit) de lo

contingente (aquello que era sólo un momento dado). Nuevamente, la realidad se

mueve negativamente, realizándose en la negación de sí, yendo hacía sí mismo más

allá de su momento inicial.

Esta es una forma consistente de explicar el movimiento y la transformación, y una que

pone en cuestión y supera la oposición entre contingencia y necesidad. La necesidad

del proceso está dada por el desarrollo inmanente de la realidad, que sigue siendo la

misma, que se mueve según las leyes de su esencia. Pero al mismo tiempo, este

47

proceso necesario mantiene su “libertad” (Marcuse, 1971; 154) justamente porque se

desarrolla a partir de determinaciones internas, que no vienen impuestas desde fuera.

A partir de este recorrido por el concepto hegeliano de realidad podemos mostrar que,

en el contexto de una “reconciliación con la realidad”, ella no debe pensarse

necesariamente como un estado de cosas dado de manera definitiva, sino también

como posibilidad, y por lo tanto como una realidad cuyo movimiento constitutivo es el

paso de una identidad a otra que está inscrita como germen en ella. Así, la adherencia

a una realidad no implica necesariamente su aceptación como lo único real, y la ya

mencionada reconciliación representa un matiz mucho más complejo y rico de la

cuestión de la relación entre realidad y pensamiento, al proponer una reconciliación

crítica con la realidad que no es la imposición externa de un deber ser sino el

descubrimiento del desarrollo negativo de la realidad y de su crisis interna. La

reconciliación con la realidad puede no ser conservadora, si se piensa que la lógica de

la realidad no es la de la auto-conservación, sino la de la auto-negación. O más

precisamente, que la efectiva conservación de la realidad implica su despliegue

negativo.

Así vemos que, en la medida en que esta relación es asumida por Hegel como una

relación interna, la superación entre contingencia y necesidad en la actualidad implica

justamente no una invitación a descubrir las leyes internas del desarrollo de la realidad

para luego sentarse a esperar que este ocurra, sino al contrario un llamado a franquear

el abismo entre pensamiento y realidad mediante el compromiso del pensamiento con

la realidad.

3.3 Alienación y reconciliación

Luego de haber caracterizado de manera lógica el concepto hegeliano de

realidad/actualidad como unidad de contingencia y necesidad, es necesario mostrar la

forma concreta en que Hegel piensa la reconciliación con la realidad. Una declaración

48

breve y precisa del “proyecto de la reconciliación”,22

Lo que está entre la razón como espíritu autoconciente y la razón como

realidad presente, lo que separa aquella razón de ésta y no encuentra en

ella su satisfacción, es el obstáculo de algo abstracto que no se ha liberado

para llegar al concepto. Reconocer la razón como la rosa en la cruz del

presente y con ello gozar de éste, esta visión racional es la reconciliación

con la realidad que concede la filosofía a aquellos que alguna vez han

sentido la exigencia de concebir y al mismo tiempo conservar en lo

sustancial la libertad subjetiva, y de no abandonarla en lo particular y

contingente, sino llevarla a lo que es en sí y por sí (FD, 19-20).

y por lo tanto del conflicto que es

la alienación, puede hallarse en el prólogo de la Filosofía del Derecho:

Para Hegel, en la modernidad,23

22 Sigo en esta exposición a Michael Hardimon (1994) y a David Shikiar (2008).

la humanidad se halla en un momento paradójico,

puesto que es la misma auto-conciencia la que promueve la alienación al tiempo que

hace posible la reconciliación. Bakunin se refiere a esto cuando expone el devenir de la

metafísica alemana que, desarrollando el principio de la subjetividad en la identidad yo

= yo conducía a la auto-afirmación del individuo, enfrentado a los objetos. Esta auto-

afirmación le permite al sujeto salir de la inmediatez de su constitución natural, yendo

más allá no sólo de los objetos físicos u otros seres humanos que puedan

eventualmente dominarlo, sino también de sus propias determinaciones inmediatas

como el sentimiento o las pasiones. Paradójicamente, esta liberación pone al sujeto en

una posición abstracta, formal, sin contenido, y por lo tanto en su última consecuencia

lo convierte en un alma bella y crítica, distante del mundo que no se adecúa a su

subjetividad. Pero al mismo tiempo esta libertad lo deja en condiciones para asumir

deliberadamente ciertos fines, para asumir una participación voluntaria y activa en su

familia, la sociedad civil y el estado. La filosofía del entendimiento, pese a engendrar

una posición alienada con respecto al mundo objetivo, pone al individuo en el camino

de la reflexión, en el camino del auténtico reconocimiento.

23 Y con esto quiere decir la sociedad moderna cristiana y germana.

49

Hemos visto que la alienación que Bakunin analiza críticamente en su Prefacio es al

mismo tiempo epistemológica (la radical separación entre sujeto y objeto) y

sociopolítica (la radical separación entre individuo y mundo social). Estos son los

elementos que Bakunin, siguiendo a Hegel, asocia con lo abstracto o la abstracción en

general, como polo negativo de su crítica, que se contrapone al polo positivo

organizado en torno de la reconciliación, incluyendo aquí la ya mencionada noción de

actualidad. La reconciliación no es otra cosa que la superación de la separación (o

alienación), que toma la forma de un retorno a la realidad como totalidad, contra la

unilateralidad y la particularidad. Y si efectivamente lo real es concebido como la

superación de contingencia y necesidad en la actualidad, en el sentido del pleno auto-

desarrollo de la naturaleza de lo real,

es claro que Bakunin no está comprometido con la defensa de las formas

existentes de la vida social, que son contingencias históricas (o sea, la

sociedad Rusa tal como era), sino que más bien intenta la re-integración

armoniosa de la sociedad con su sustancia real y verdadera, una

coincidencia de la vida social con su Idea Racional (MDGa, 182)24

Que la alienación sea al mismo tiempo epistemológica y sociopolítica implica que, en

términos generales, es tanto subjetiva como objetiva. El proyecto de reconciliación de

Hegel es el proyecto de superación de la alienación como relación subjetiva y

objetivamente separada de los individuos con su mundo social

25

24 Del Giudice señala con agudeza que podría decirse que “Bakunin ve la teoría del subjetivismo como la

‘ideología’ de la sociedad contemporánea” (MDGa, 173).

. La reconciliación es

tanto el proceso de llegar a estar reconciliado con el mundo social como el estado de

encontrarse reconciliado con él. Michael Hardimon (1994; 95-6) señala que si

concebimos la reconciliación como el proyecto cuya finalidad es que el sujeto moderno

25 El término “mundo social” o “realidad social” designan la realidad social moderna de la época de Hegel,

constituida por las instituciones de la familia, la sociedad civil y el estado, tal como éste las describe en la

Filosofía del Derecho.

50

“se sienta en casa”26

1. El mundo social debe ser un hogar, en el sentido ya mencionado de “estar en casa”;

, para que este sea efectivo tienen que cumplirse cuatro

condiciones:

2. Los individuos deben comprender que el mundo social es un hogar;

3. Los individuos deben sentirse en casa en el mundo social;

4. Los individuos aceptan y afirman el mundo social.

La primera de estas condiciones refiere al aspecto objetivo de la alienación y la

reconciliación, apuntando a la necesidad de que ciertas circunstancias objetivas deben

darse para que la reconciliación sea posible y deseable. El resto apuntan al complejo

aspecto subjetivo de la reconciliación, en el que tanto la comprensión, el sentimiento y

la voluntad deben ser tomados en cuenta. La reconciliación no es tan sólo el sentirse

reconciliado sin afirmar que el mundo social es digno, por sí mismo, de dicha

reconciliación. Esto sería equivalente a una mera resignación en la forma del simple

perdón, pero que mantiene una distancia subjetiva con aquello con lo que apenas se

reconcilia. Asimismo, para que la reconciliación sea efectiva no sería posible tan sólo

entender que el mundo social en el que se vive es un lugar donde se puede estar

consigo mismo, sino que es necesaria también una sensación de reconciliación que

complete el entendimiento de que el mundo tiene esas características. De otro modo,

el mero entendimiento equivaldría a una constatación fría, sin compromisos

personales, de la realidad social. Podría decirse que esta complejidad interna del

ámbito subjetivo de la reconciliación apunta a darle valor a la experiencia individual que

26 “To be at home” que es la traducción de Hardimon de “Beisichsein”. La primera exposición de este

concepto se encuentra en la FD §28: “La actividad de la voluntad consistente en superar la contradicción

entre subjetividad y objetividad, trasladar sus fines de aquella a esta determinación y al mismo tiempo

permanecer en la objetividad consigo misma es, fuera del modo formal de la conciencia, en el que la

objetividad sólo está como realidad inmediata, el desarrollo esencial del contenido sustancial de la idea.”

Estar en casa, en el proyecto de reconciliación, significa “estar consigo mismo” en la objetividad. Por lo

mismo, no es un simple estar ensimismado, sino, de manera consecuentemente hegeliana, estar consigo

mismo en un otro (Beisichselbstsein in einem Anderem). Véase ENC §158.

51

se tiene de las instituciones sociales modernas, de tal forma que esta experiencia no

pueda reducirse a la subsunción del individuo a la totalidad social, sino que se

reconozca la igual relevancia de la efectividad de dicha totalidad en los individuos. Éste

será un tema crucial del proyecto de reconciliación hegeliano, que podría extenderse

desde su filosofía social a su metafísica, en cuanto superación de la unilateralidad en

general y la interdeterminación compleja y procesual de los polos de una relación (Cf.

Ponzer, 2008).

El aspecto clave que distingue a una sociedad digna de reconciliación de una sociedad

alienada, y que por lo tanto, aliene a sus miembros, es el de si acaso sus instituciones

permiten y promueven tanto la individualidad como la comunidad, es decir, tanto la vida

particular de los individuos y sus intereses particulares, como su experiencia en cuanto

miembros de una comunidad que comparte fines. Los extremos de ambas posiciones,

y por lo tanto los énfasis unilaterales respectivos, representan fenómenos

sociopolíticos de alienación: por un lado, una sociedad basada únicamente en la

persecución de intereses particulares (realizables en el dominio que Hegel llama

“sociedad civil” compuesta no sólo de las relaciones comerciales, sino también de un

sistema legal y judicial, una autoridad pública y un sistema de grupos corporativos)

conduciría a la atomización y fragmentación, y de ese modo destruye los vínculos que

la mantienen viva. A la vez, una sociedad tal sería una negación forzada de una

necesidad humana vital, a saber, la vida en comunidad como experiencia constitutiva

de la realización humana27; una sociedad basada en los intereses particulares crea la

ilusión de que se puede vivir en una independencia absoluta. Hoy podemos ver que el

programa neoliberal es justamente la creación de sociedades que permitan y

promuevan esta individualidad abstraída de sus vínculos28

27 En oposición a la teoría de la constitución de la sociedad mediante el contrato de los arbitrios subjetivos,

y por lo tanto el estatuto derivado del hecho social, Hegel opone el proyecto del Estado como

“determinación racional del hombre” (FD, §75Z).

. Hegel reconoce los

problemas implicados en que una sociedad funcione únicamente como sociedad civil

(FD §182 y ss.) y elabora una filosofía social que le dé sentido a una realidad social

28 Véase Robert Castel (2010).

52

capaz de superar los profundos conflictos que supone la afirmación exclusiva de la

particularidad. Por otro lado, es conocida la descripción hegeliana del despotismo

oriental en la libertad unipersonal del tirano, que es análoga a la exclusión de la

subjetividad en la sustancia ética primitiva de los griegos,29

A partir de esta caracterización de las condiciones de la alienación y la reconciliación,

Hardimon reconoce tres formas posibles de la alienación, a) la alienación objetiva,

cuando los sujetos están alienados porque el mundo social no es un hogar; b)

alienación subjetiva, cuando los sujetos están alienados y el mundo puede ser un

hogar o no; y c) alienación completa, cuando los sujetos están subjetiva y

objetivamente alienados (1992; 189-191).

y que coincide con la

soberanía individualmente encarnada del rey, que no es otra cosa que la restricción de

la libertad subjetiva y su subsunción en la universalidad abstracta de la ley que

sobrevuela la realidad sin aceptar su contenido. En ambos casos, para Hegel la

reconciliación requiere que ciertas condiciones históricas estén dadas para que las

instituciones sociales permitan y promuevan la individualidad y la comunidad, y de esa

manera, los individuos puedan reconciliarse con su mundo social, en la medida en que

dicho mundo es efectivamente un lugar en el que se está (o al menos se puede

realmente estar) consigo mismo en otro.

La alienación objetiva es indeseable por sí misma ya que frustra la necesidad vital de

habitar un mundo social donde sea posible estar consigo mismo. El extremo de ésta es

lo que Hardimon llama “alienación objetiva pura”, en la que la configuración alienada y

alienante del mundo social no conlleva una expresión subjetiva. Es la alienación propia

del capitalismo (según la escuela de Frankfurt) o de la vida humana (según los

existencialistas). El proyecto de superación de la alienación objetiva pura no sería una

29 Para Hegel es la posición representada en la historia de la filosofía por la República de Platón. FD §185

y Z. Es la modernidad la que ha comprendido y realizado el principio de la subjetividad: “El derecho de la

particularidad del sujeto a encontrarse satisfecho o, lo que es lo mismo, el derecho de la libertad subjetiva

constituye el punto central y de transacción en la diferenciación entre la antigüedad y la época moderna.”

§124O.

53

teoría de la reconciliación, sino una teoría de la ideología que hiciera evidente la

alienación objetiva, eliminando la ceguera subjetiva al respecto.

La alienación subjetiva ocurre tanto cuando la realidad social es digna de afirmación y

los sujetos no comprenden dicho mérito como cuando la realidad social no merece ser

afirmada y los sujetos comprenden esa circunstancia. Los sujetos están subjetivamente

alienados también cuando no cumplen con alguna de las tres condiciones subjetivas de

reconciliación (saber que el mundo es un hogar, sentirse parte de él y afirmarlo). El

proyecto de reconciliación de Hegel se enfrenta a la situación en la que los sujetos

están subjetivamente alienados aun cuando el mundo es un lugar digno de

reconciliación, porque su ordenamiento objetivo es racional y promueve la

individualidad y la comunidad en cuanto valores y necesidades básicos de los

individuos y la misma sociedad. Esta alienación puramente subjetiva es real, y el

proyecto de la Filosofía del Derecho es testimonio de que Hegel creía necesaria una

reconciliación con la realidad aun cuando el mundo hubiese llegado a un punto en que

sus instituciones eran capaces de coincidir con su idea racional. No es tan sólo una

sensación de alienación o una creencia de estar alienado, sino alienación propiamente

tal. La reconciliación como desalienación no es el proyecto de liberar a los sujetos de

un error cognitivo, sino de producir una transformación de corazón en ellos.

En los párrafos precedentes ya encontramos una serie de puntos que nos permiten

describir, al menos negativamente, el concepto hegeliano de reconciliación que

subyace al pensamiento de Bakunin en el Prefacio. En efecto, podemos decir que la

reconciliación con la realidad no es mera resignación constativa ante un mundo injusto.

La condición objetiva de la reconciliación (que para que sea posible la reconciliación el

mundo tenga que ser, por sí mismo, digno de reconciliación) junto con la idea

hegeliana de que el despliegue histórico del espíritu es el que va realizando

dialécticamente dichas circunstancias, nos permite afirmar que la “reconciliación con la

realidad” no es el proyecto ideológico de hacer que los individuos se rindan ante las

circunstancias, produciendo una reestructuración meramente subjetiva de las críticas

que se tenían con respecto al mundo para llegar a aceptarlo o celebrarlo. No se trata

del paso de un alma bella a una conciencia apolítica.

54

Despejar este punto nos permite descartar la visión distorsionada de que el interés de

Bakunin en la filosofía hegeliana tuvo que ver con una posición política conservadora y

celebratoria del zarismo. Al mismo tiempo establecemos las bases para una

descripción positiva de la reconciliación, que dé cuenta de sus metas y sus alcances.

La reconciliación que Hegel presenta en la Filosofía del Derecho puede expresarse,

según David Shikiar, con la idea de la “‘interpenetración de lo universal y lo particular’,

en la que lo universal refiere a una estructura sociopolítica y lo particular a un individuo”

(2008). Esta interpenetración implica una relación de mutua afirmación. En otras

palabras, de lo que se trata para Hegel es de una realidad social en la que ni el

individuo quede negado en la totalidad, ni la comunidad reducida a sus partes. Y no

solamente que no existan dichas reducciones, sino que además ambos aspectos de la

realidad social se afirmen mutuamente, las instituciones sociales permitiendo y

promoviendo el desarrollo del individuo y el individuo afirmando dichas instituciones

como su fin, al comprender que

El derecho de los individuos a una determinación subjetiva de la libertad

tiene su cumplimiento en el hecho de que pertenecen a una realidad ética,

pues la certeza de su libertad tiene su verdad en esa objetividad, y en lo

ético ellos poseen efectivamente su propia esencia, su universalidad

interior. (FD §153)

Sólo comprendiendo esto es que se vuelve plausible y deseable la idea de que una

afirmación [o “reconciliación”] de la realidad social pueda ser compatible con la

afirmación de la propia libertad. Una genuina comprensión de la racionalidad inherente

en las instituciones sociales modernas permite que dicha reconciliación implique la

asunción personal de la sociedad como un fin, no como una limitación de la

subjetividad, sino como una realización de la misma. Shikiar lo enuncia de manera

notable: “Hay una auto-relacionalidad inscrita en la relación del individuo moderno con

las instituciones modernas que hace que únicamente a través de esa relación pueda el

individuo elevarse al conocimiento de sí mismo.” (2008) La concepción de las

instituciones sociales como instituciones éticas significa que ellas no se le enfrentan al

individuo como ajenas a su voluntad, sino que tienen sentido en cuanto son

55

expresiones de su voluntad y la enriquecen. La libertad en la comunidad trasciende el

arbitrio particular, la libertad abstracta puede, por su propia constitución, volverse

concreta en la aceptación afirmativa de los fines de su comunidad como sus propios

fines. De este modo, la pertenencia a un nosotros profundiza la libertad del individuo en

la medida en que ésta se sustenta en una comprensión de la racionalidad de la

institución que lo acoge.

Para Hardimon, el proyecto hegeliano de reconciliación es atractivo porque ofrece un

punto de vista “realista y sobrio” (1992; 175). Estos rasgos se pueden percibir en el

hecho de que el objetivo del proyecto de reconciliación no es una existencia totalmente

armónica, más parecida a una identidad sin diferencias que a una relación dialéctica

entre identidad y diferencia, sino una realidad social en la que el reconocimiento de sus

aspectos conflictivos no sea incompatible con el reconocimiento de que, en lo

fundamental, su ordenamiento es racional y digno de afirmación. Los principales

aspectos conflictivos de la sociedad moderna son, para Hegel, el divorcio y la guerra30

30 La pobreza es un tercer defecto de la sociedad moderna, resultado de la dinámica propia de la sociedad

civil. Hegel distingue este defecto de los otros dos en que sería esencialmente alienante e indigno de

afirmación, en la medida en que la privación material implica “la pérdida consiguiente del sentimiento del

derecho, de lo jurídico y del honor de existir por su propia actividad y trabajo” (FD §244. Véase §242 y ss.).

Con tremenda agudeza histórica y económica Hegel agrega que “la cuestión de cómo remediar la pobreza

es un problema que mueve y atormenta a las sociedades modernas” (FD §244A).

.

Son constitutivos de la vida de la familia y del Estado, respectivamente, y esto permite

encontrar en ellos un elemento racional que permita afirmarlos, en lo fundamental. En

el caso del divorcio, se explica a partir del hecho de que el matrimonio es una unidad

de sentimiento (FD §§158, 163, 176), y los sentimientos son contingentes (§176). Es

esperable que la gente se divorcie considerando el origen de su unidad. El divorcio,

agrega Hardimon, “es la expresión externa, legal, de una división interna irreparable”

(1992: 177). Por otro lado, la guerra es un componente que mantiene la “salud ética”

del Estado. Es “el momento en que la idealidad de lo particular adquiere su derecho y

deviene realidad” (FD §324) y evita que los ciudadanos se sumerjan únicamente en

sus asuntos privados, cosa que ocurriría en prolongados momentos de paz (lo que

vuelve el proyecto de la Paz Perpetua de Kant un ideal indeseable. Cfr. §324A). En

56

ambos casos, la realización del principio de la individualidad supone una crisis interna

en la medida en que el reconocimiento mutuo implica el desarrollo particular efectivo de

las partes. Sería insensato promover una negación de los estados individuales en una

liga de las naciones puesto que se negaría la soberanía de cada estado, del mismo

modo en que sería insensato obligar a una pareja a no divorciarse, puesto que se

negaría la individualidad de las partes. Al mismo tiempo, debemos recordar que el

proyecto de reconciliación, por las mismas razones que planteamos en los párrafos

precedentes, supone la aceptación y la afirmación del conflicto como un momento

constitutivo tanto de la realidad en general, como del mundo social en particular. Para

Hegel la sociedad moderna se ordena en la superación del conflicto en el nivel

fundamental, manteniéndolo en un nivel igualmente estructural, pero necesario. La

pretensión del proyecto es que aun cuando no hay armonía perfecta, tampoco hay

conflictos básicos entre los intereses particulares y los intereses de las instituciones

sociales. En la lectura de Hardimon, la teoría social de Hegel pretende aportar a la

reconciliación con la realidad social mostrándonos “que la tensión entre nuestros

intereses particulares y separados y las demandas del mundo social es un resultado

necesario de nuestra individualidad” y “que los conflictos entre las demandas de la

familia, la sociedad civil y el estado son resultados necesarios de la diferenciación

social requerida para el completo despliegue del espíritu humano”. En otras palabras,

“el conflicto y el antagonismo son internos a la concepción de Hegel de la

reconciliación” (1992; 179). Esto significa que aun en el nivel en que se dan estos

conflictos y que requieren una afirmación por parte de los individuos, esta

reconciliación no es una resignación, puesto que dichos conflictos forman parte de los

momentos constitutivos de la familia, la sociedad civil y el estado. El individuo

reconciliado reconoce, acepta y afirma la conflictividad social, no por sí misma, sino en

la medida en que representa la vida saludable de un pueblo.

Si bien el proyecto de la reconciliación no es por sí mismo un proyecto revolucionario o

progresista, su estructura interna no nos permite afirmar que sea un proyecto

reaccionario. Podemos aducir al menos tres razones para argumentar que la

reconciliación con la realidad, tanto en Hegel como en Bakunin, no es una reafirmación

de la alienación mediante la adecuación meramente subjetiva a la realidad social: a)

57

acepta el conflicto y el antagonismo, b) exige que la realidad despliegue su esencia y c)

implica una comprensión racional de la realidad. Estas tres características de la

reconciliación hegeliana hacen que no pueda confundírsela con una proyección

melancólica (de épocas doradas) o utópica (de armonías perpetuas), porque

precisamente el conflicto y su aceptación forma parte de su estructura interna; tampoco

puede decirse que la reconciliación sea una aceptación ciega del status quo y sus

males, puesto que ella exige que la realidad haya desarrollado históricamente las

configuraciones institucionales que permiten y promueven la individualidad y la

comunidad; finalmente, la idea de que la reconciliación equivale a resignación o

consolación, en el sentido de que las personas simplemente acepten y/o afirmen su

contexto sin verdadera comprensión (una reconciliación como falsa conciencia) debe

ser superada por un concepto racional de la reconciliación, que incluye un importante

factor cognitivo, en la medida en que los sujetos aceptan y afirman su realidad social

porque comprenden su ordenamiento y dicha afirmación se sustenta en esa

comprensión. Podemos decir que la reconciliación con la realidad, el reconocimiento de

la racionalidad implícita en el despliegue histórico de la sociedad moderna, es una

formulación débil de un principio normativo a partir del cual se juzga que si la realidad

social no permite y promueve los valores y necesidades sociales e individuales, y por lo

tanto no es digna de reconciliación, entonces hace falta avanzar hacia la realización

concreta de las condiciones sociales que lo permitan. Del mismo modo, la

reconciliación, en su aspecto subjetivo, implica un compromiso cognitivo y afectivo de

los individuos en su comunidad, mediante la participación activa en sus instituciones,

con las cuales se identifica y en las cuales reconoce su esencia. La filosofía sólo puede

aportar a la reintegración de los individuos a su contexto social en la medida en que

éste cumple con condiciones objetivas que hacen posible y deseable dicha

reintegración.

3.4 La reconciliación como proyecto pedagógico

Esta concepción del fenómeno de la alienación epistemológica y sociopolítica, y del

proyecto de superación que hemos llamado reconciliación es al menos comprensible

58

en el contexto europeo de Hegel, donde el desarrollo de las tres instituciones sociales

principales permiten afirmar que en lo fundamental su ordenamiento es digno de ser

aceptado y afirmado. Pero ¿qué ocurre cuando nos trasladamos a la Rusia zarista de

la primera mitad del siglo XIX? ¿Nos encontramos acaso con la distinción moderna de

las esferas sociales, la separación mínima entre la iglesia y el estado, la promoción de

las mínimas virtudes liberales modernas como la libertad de expresión, de

correspondencia o reunión? Evidentemente no. ¿Cómo puede aplicarse este modelo

de reconciliación a la realidad con la que Bakunin se enfrentaba en su período

moscovita?

La disparidad de los contextos (Alemania y Rusia) y la coincidencia de los criterios

(Hegel y Bakunin) nos conduce a responder estas preguntas de dos formas distintas e

irreductibles: o Bakunin es un excéntrico pensador que está tan abstraído de su

realidad que puede incluso afirmar una reconciliación con una realidad (que ya

concluimos que no era esencialmente reaccionaria) que por sí misma está separada de

sí (de su esencia) y aliena a sus miembros; o lo que intenta Bakunin es mostrar que la

única forma de transformar la realidad para que ésta sea digna de aceptación y

afirmación es habiendo previamente reconocido la racionalidad implícita en el

desarrollo histórico, que es el despliegue del espíritu humano, actualizado en los

pueblos y sus instituciones sociales, y que por lo tanto el desarrollo dialéctico de las

contradicciones internas de la realidad puede conducir a la superación de su

unilateralidad y sus restricciones.

En este sentido, el proyecto reconciliador de Bakunin es más político que el de Hegel

porque se enfrenta a un contexto social objetivamente alienado y alienante, y por lo

tanto supone en primera instancia la difusión de un concepto de acción transformadora

basada en la comprensión racional de la realidad social. En otras palabras, mientras

Hegel quiere que sus contemporáneos comprendan racionalmente que las instituciones

sociales modernas tal como están configuradas en su época son dignas de aceptación,

y de ese modo aportar dialécticamente al perfeccionamiento tanto de la configuración

de dichas instituciones como al aumento de la participación activa de los individuos en

ellas, para Bakunin se trata de mostrar que el primer paso para que el mundo social se

muestre como racional es el involucramiento activo con la realidad, tanto en un nivel

59

epistemológico como en un nivel sociopolítico y cultural. Por esto es que hemos

considerado que la reconciliación con la realidad promovida por Bakunin es también un

retorno a la realidad desde la abstracción, desde el retiro a la interioridad del

sentimiento y la abstracción del entendimiento, y más específicamente, en el contexto

de este Prefacio y de los discursos pedagógicos de Hegel que presentan, una

reintegración del sujeto moderno a la realidad mediante su formación (Bildung).

Ya habíamos señalado que para Hegel la formación es ese “tránsito permanente hacia

la elevación de lo singular bajo puntos de vista universales” (Hegel, 1998; 104). Esto ha

sido presentado en el apartado anterior como la concretización de la libertad subjetiva

en la adopción de fines universales. Este proyecto pedagógico integra dos ideales

modernos europeos de la formación, a saber, el ideal ilustrado de la realización de la

autonomía ética (expresado por Kant y Fichte) y el ideal romántico del cultivo de la

conciencia del hombre de formar parte de una totalidad cultural (representado por

Herder). La educación reconoce la especificidad y la dignidad del individuo al mismo

tiempo que lo conduce a trascender su individualidad para participar subjetiva y

objetivamente en su comunidad. Esta trascendencia no sólo realiza concretamente el

desarrollo espiritual en lo que tiene de colectivo, sino que a su vez es una

profundización de las acciones de los individuos, cuyo contenido más verdadero es

precisamente ese despliegue histórico.

Para Del Giudice, el Prefacio de Bakunin elabora una teoría de la educación como

vínculo concreto entre teoría y práctica, y cuya realización conduce a una

transformación de la acción contingente en acción real, en la medida en que implica

una superación de la finitud y el acceso “a una esfera de existencia más fundamental,

más ‘real’, a la propia sustancia social” (MDG, 271). Bakunin vincula el deplorable

estado cultural de su país al tipo de educación que han recibido las generaciones

recientes. Esta formación, bajo el modelo francés, ha significado un empobrecimiento

del espíritu nacional en su sentido religioso y estético, al imitar las filosofías ilustradas

francesas así como su vulgaridad literaria. Y esto es porque Bakunin cree que tanto la

religiosidad como la vida estética y las ideas filosóficas de un pueblo son

manifestaciones de un grado del desarrollo socio-cultural. El arte, la religión y la

filosofía son formas de la conciencia de lo absoluto, y por lo tanto en ellas es posible

60

diagnosticar el grado de alienación de un pueblo. Para Bakunin, siguiendo a Hegel,

tanto la filosofía, como el arte y la religión en Francia han devenido formas alienadas,

radicalmente separadas de su verdadero contenido.

La filosofía francesa, señala Bakunin en directo contraste con el desarrollo de la

metafísica alemana, “nunca salió de la esfera de los raciocinios empíricos, arbitrarios, y

todo lo que es sagrado, grandioso y noble en la vida cayó ante el golpe del

entendimiento, ciego y muerto. El resultado del filosofismo francés fue el materialismo,

una celebración de la carne inerte” (PRE, 431). Esta filosofía materialista condujo a la

negación del principio cristiano de la vida revelada del absoluto-Dios, poniendo a la

ciencia empírica como única posibilidad del conocimiento, dejando lo absoluto

inaccesible. Bakunin es implacable con los franceses y con el resultado irreligioso de la

Revolución:

Donde no hay religión, no puede haber estado, y la revolución fue la

negación de cualquier estado, o cualquier orden legal, y la guillotina

produjo su nivelación sangrienta y ejecutó a cualquiera que se elevó por

sobre la masa insensata (...) la religión es la sustancia, la esencia de la

vida de cualquier estado. Y esta ausencia de religión es la principal razón

interna de la naturaleza ilusoria de [la] condición actual [del Estado

francés]. (PRE, 432)

Debemos entender aquí la religión no tanto como la forma institucional de un culto, sino

como el espíritu de la comunidad. Podemos parafrasear a Bakunin y decir que donde

no hay espíritu, no hay comunidad, porque ese espíritu, que está implicado en la

experiencia viviente de sus miembros, es el que le da un sentido pleno a la existencia

colectiva.

Del mismo modo, y pese a que Bakunin advierte que los juicios definitivos a un pueblo

son un error, afirma que “el pueblo francés carece de sentido estético” (PRE, 433).

Tanto en el clasicismo como el romanticismo puede observarse una ausencia

“verdadera poesía”. Los franceses habrían convertido la plasticidad y la vitalidad del

clasicismo de los griegos en “una pacatería remilgada, un lugar común, una

sensualidad fría y en la ausencia de toda simplicidad o naturalidad”. Por su parte, el

61

romanticismo no es más que una poesía llena de frases vacías y “escenas sangrientas

y arrebatadas”. El “naturalismo de la carne” (es decir, la reducción de la experiencia

tanto artística como religiosa y filosófica a la finitud) en el que ha caído la cultura

francesa es expresión de esa ausencia del sentido estético y religioso, puesto que

“donde no hay contemplación de lo infinito, necesariamente deben haber frases [y esto

significa aquí una forma cultural vacía, sin vida, sin contenido, que no expresa nada

más que su vacío], y donde no hay religión viviente, no puede haber contemplación de

lo infinito”. (PRE, 433)

La ausencia de una referencia a lo infinito conlleva la arbitrariedad del pensamiento, la

omnipresencia de la subjetividad y por lo tanto el vaciamiento de la verdad. La

Revolución es juzgada, por Bakunin siguiendo a Hegel, como ese momento en que la

libertad absoluta y abstracta del sujeto se impone por sobre su relación dialéctica con

algo que la trasciende y le da contenido. La particularidad se imagina libre en el no

reconocimiento de ninguna determinación externa. Existe como mera unilateralidad, y

es incapaz de darle sentido racional a la realidad por cuanto que “creyendo ser la única

fuente de verdad, se separa de la realidad objetiva y percibe el mundo real como una

mera serie de hechos u objetos que pueden ser alterados mediante el ejercicio de su

voluntad independiente” (MDGa, 167). Bajo este prisma ilusorio, el sujeto cree que

puede hallar la verdad (de la naturaleza, de la vida interior y de la vida social del ser

humano) como algo aislado de la totalidad. Esta es, para Bakunin, “la enfermedad

general del siglo XVIII” (PRE, 435) que se ha expandido a Rusia a través de los

instructores franceses que llegan desde Europa a entregar un modelo educativo.

Efectivamente, la educación superior rusa está marcada por una presencia mayoritaria

de profesores e investigadores europeos desde la fundación de la Academia de

Ciencias en 1725 (creada por Pedro el Grande nada menos que bajo la asesoría

científica de Gottfried Wilhelm Leibniz. Kaplan, 2007; 39), y la lengua francesa era la

que acostumbraba usar la nobleza en sus conversaciones y correspondencias

(Mespoulet, 2004; 522 y ss.). Pedro el Grande y Catalina II pretenden “modernizar”

Rusia y lo hacen teniendo a la vista el modelo europeo (principalmente alemán en la

universidad y francés en la cultura general). Esta acogida en la clase dominante de las

ideas y prácticas europeas fue en gran parte derrumbada, sin embargo, por la

62

Revolución de 1789 y aun más por la ejecución de Luis XVI en 1793. Pese a la

restricción en el intercambio cultural, la influencia francesa ilustrada había llegado para

quedarse. Un ejemplo de esto es el reemplazo de la formación religiosa por la

educación moral, es decir, la perspectiva naturalista de la ética y la religión muy

difundida en el siglo XVIII que puede asociarse al proyecto pedagógico de Rousseau

(Corcoran, 1917; 192). No podemos explorar las consecuencias que tiene el complejo

paralelo entre los modelos franceses y alemanes de educación y sus respectivas

influencias en la Rusia del siglo XVIII y XIX.31 Esquemáticamente, al menos, podemos

señalar que aunque el modelo alemán toma más fuerza con respecto a la educación

nacional en el reinado de Nicolás I, Bakunin está en lo cierto al afirmar que la nación

rusa ha sido educada en el pensamiento ilustrado francés, y que si hay que encontrar

algún origen histórico de la situación cultural (estética y religiosa) rusa de su época,

debe mirarse a Francia, y no a Alemania32

Habiendo enfocado el problema de la alienación desde la perspectiva del saber o la

conciencia, quedan en evidencia las razones de Bakunin para traducir las conferencias

pedagógicas de Hegel. La educación se presenta como un medio razonable para

superar la escisión con respecto a la totalidad que resultan del individualismo en la

esfera social, el ateísmo en la esfera religiosa y la carencia de sentido estético en la

esfera cultural:

, cuya influencia recién comenzaba a marcar

la pauta de la educación en Rusia, luego de la fundación de la Universidad de Berlín en

1811.

Esta unilateralidad, este vacío en nuestra educación nacional es la razón

principal de la ilusa naturaleza de nuestra nueva generación (...) En vez de

entrenar a las jóvenes mentes para hacer un trabajo real, en vez de

estimular en ellas el amor por la ciencia y de inspirar en ellas la idea de

31 Véanse Corcoran (1917), Kaplan (2007) y Mespoulet (2004) para una revisión más profunda y

complejizada de esta problemática.

32 Con excepción de la Reforma protestante que, como ya hemos señalado antes, Bakunin toma como

antecedente fundamental de la filosofía del entendimiento y la unilateralidad de la libertad subjetiva, al

mismo que como inauguración de la época de la autonomía.

63

que la ciencia es su propio fin, que es la fuente de grandiosa e inagotable

satisfacción, y de que usarla como medio para brillar en sociedad es un

sacrilegio, en vez de todo esto, se las entrena para despreciar el trabajo,

para ser crédulas, para complacerse en una habladuría vana y chispeante,

sobre cualquier tema posible (...) Y repito: ésta es la fuente de nuestra

enfermedad social (PRE, 436).

La formación, en cuanto vínculo viviente entre teoría y práctica, entre universal y

particular, se presenta para Bakunin como aquello que puede producir un avance en la

superación de la abstracción y la impotencia de la subjetividad finita. Por lo mismo, “la

educación entrega un punto de partida para la elaboración de una metafísica práctica,

que formaba el asunto central de las preocupaciones de Bakunin” (MDG, 277). El fin de

la reconciliación es el retorno a la realidad, la reincorporación de la realidad como el

asunto en el cual deben enfocarse los esfuerzos científicos y éticos de la humanidad.

Por ello, la educación es el momento inicial de la realización efectiva de las

potencialidades humanas, al actualizar en los individuos el contenido de la totalidad

social que es una comunidad.

Esperemos que la nueva generación se vincule íntimamente con nuestra

maravillosa realidad rusa y que, dejando atrás toda vana pretensión de

genialidad, sienta en sí el legítimo deseo de ser verdaderos rusos (PRE,

439, mi cursiva).

Se trata de infundir en los jóvenes el “legítimo deseo de ser verdaderos rusos”, es

decir, de promover su reintegración en la vida social rusa con el fin de realizar los

contenidos implícitos en ella. Cerrar el Prefacio con la referencia al desarrollo de un

deseo implica que Bakunin tenía plena conciencia de que las condiciones

socioculturales de su país no permitían que el pueblo ruso alcanzara su verdad o su

actualidad. La reconciliación mediante la formación es una invitación a la participación

activa en el destino nacional, a asumir de manera auto-consciente el rol político de la

educación como reproducción de lo que una sociedad tiene como verdadero.

64

3.5 Más allá de la reconciliación, la revolución

Para el todavía joven Mijaíl, la reconciliación con la realidad es el problema central de

la época. En pocos años, luego de salir de Rusia y llegar a Berlín en 1840, la cuestión

principal será la de la libertad. Pero no se trata de un retroceso a una posición

subjetivista, ni un movimiento discontinuo hacia un revolucionarismo en germen. En la

época en que estudia, traduce y difunde a Hegel en Rusia, puede verse ya que el

objetivo final del desarrollo espiritual de la humanidad es la libertad, entendida como

plena autoconciencia concreta y viviente:

Es necesario para tu dignidad, para la realidad de tu existencia, que te

procures una libertad completa – pero no sólo la libertad interior del

espíritu, como planteabas antes, no, también la libertad externa de la

acción, que es la única libertad real, y que constituye la condición

necesaria de la vida individual.... Esta libertad personal, total e ilimitada, en

identidad con el reino divino, que debe ser tu destino, constituye la singular

realidad del hombre. Sin ella un hombre no puede ser real, no puede

realizar su vocación (Carta a las hermanas Beyer, 8 de julio de 1837).

Y esta libertad sólo tiene sentido en cuanto libertad en y de la comunidad humana

viviente:

Dios es la verdad de la humanidad y la humanidad es la realidad de dios.

Por lo tanto, el único mundo verdadero y real es el amor recíproco de los

hombres en amor absoluto hacia dios y la existencia de dios es el amor

recíproco de los hombres (Carta del 27 de julio 1837).

Del Giudice es demasiado optimista al señalar que en este Prefacio Bakunin elabora el

método y sienta las bases de la filosofía de la acción que es el antecedente de su

posterior actividad revolucionaria (MDGa, 189). Pero mientras que esta afirmación es

solamente probable, es plausible sostener que la revisión de las cuestiones ontológicas

y epistemológicas implicadas en los problemas de la realidad, la alienación y la

reconciliación, en la filosofía de Hegel y en su incorporación por parte de Bakunin,

permite demostrar que la juventud hegeliana de Bakunin no es enteramente apolítica,

65

ni que su llamado a una reconciliación con la realidad tenga el sentido de una invitación

a la resignación ante la realidad social del zarismo de la primera mitad del siglo XIX.

Definitivamente no puede decirse que Bakunin forma parte de la interpretación “de

derecha” de la filosofía de Hegel, tanto por las razones aducidas a lo largo de esta

investigación, como por su rápida integración de las tesis de los jóvenes hegelianos y

su participación activa en los medios intelectuales y políticos en los que estos

desarrollaron su trabajo. Seguir afirmando la susodicha tesis requeriría una explicación

comprensiva del extraño salto de una posición reaccionaria a una posición

revolucionaria en un periodo tan breve, y es una explicación que nunca se ha dado.

En efecto, dos de los problemas cruciales de la filosofía hegeliana, a saber, el de la

oposición entre alienación y reconciliación, y el de la realidad como actualidad,33

Confiemos entonces en el Espíritu eterno que destruye y aniquila sólo

porque es la fuente insondable y eternamente creativa de toda vida. La

pasión por la destrucción es también una pasión creativa. (RA, 406)

son el

material con el que Bakunin desarrolla los fundamentos filosóficos de sus reflexiones

posteriores. Ambas problemáticas son llevadas un paso más allá en el artículo La

Reacción en Alemania (Die Reaktion in Deutschland, publicado en el Deutsche

Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst de Arnold Ruge en octubre de 1842) al tomar

un punto de vista más político y más polémico con respecto a la realidad social,

caracterizándola como conflicto entre facciones o partidos, cuya resolución no es una

reconciliación de posiciones (ese concepto vulgar de síntesis), sino el triunfo práctico

del principio de la negatividad o la libertad democrática. Este es el artículo que

concluye con la famosa frase:

33 Hardimon llega a afirmar que “de hecho, la reconciliación es el objetivo principal y la categoría central

que organiza la filosofía de Hegel como un todo” (1994; 166). Howard Ponzer (2008) investiga el rol del

concepto de reconciliación precisamente en el vínculo interno que el idealismo especulativo hegeliano

plantea entre “idealismo” y “realismo”. El concepto de Espíritu o Geist operaría como la encarnación de

dicha reconciliación (2008). Mariano de la Maza (2004) ha señalado que la reconciliación es el principio

estructurador de la vida práctica del Espíritu en un pueblo, “la única forma adecuada de superar la

oposición entre las posiciones unilaterales que surgen inevitablemente del actuar de los sujetos libres en la

comunidad” (2004; 141)

66

En los primeros años de la década de 1840, Bakunin ha desarrollado un apego

filosófico por la encarnación teórica del conflicto en la idea de negatividad; y no es algo

sorprendente considerando que en Berlín se ha enfrentado a una realidad previamente

desconocida, en el contexto de una Europa muy agitada cultural y políticamente.

Tampoco es casual que firme el artículo con el seudónimo francés Jules Elyzard, ya

que el anonimato le permite mantenerse a salvo de la represión, que amenazaba a

todo aquél que no se sometiera a la censura generalizada de ese largo pre-marzo.

Pero aún más relevante es que Bakunin ha leído Politique a l’usage du Peuple de

Lammenais y El Socialismo y el Comunismo en la Francia Contemporánea de Lorenz

von Stein, y por lo tanto conoce la potencia política del socialismo que se producía en

Francia, y en particular el de Fourier, Saint-Simon y Proudhon. El socialismo, en su

crítica cada vez más radical del status quo, le permite a Bakunin asumir un

compromiso profundo con la realidad, al mismo tiempo concibiéndola como una

totalidad concreta marcada por profundos conflictos. La negatividad es la categoría

central de La Reacción porque ésta muestra que el antagonismo social es el motor

mismo de las transformaciones sociales posibles y el punto de partida de toda reflexión

al respecto. Este texto, la primera aplicación al ámbito de la política de las categorías

que Bakunin desarrolla en su periodo filosófico, representa el punto en el que su

pensamiento da un salto hacia la práctica, elaborando una primera filosofía de la praxis

transformadora. Todas las reflexiones de esta época señalan el interés de Bakunin de

ir más allá del espacio de la teoría para adentrarse en el mundo real, ya no tan sólo en

la reconciliación subjetiva con la realidad, sino sobre todo en la acción misma:

El valor de un hombre es inseparable de la realidad de su vida; el

idealismo es sagrado y verdadero, porque es el idealismo del mundo real

viviente, y cualquier idealista, aunque sea excepcionalmente inteligente, si

es sólo un idealista, si no se lanza apasionada y audazmente al flujo

magnífico y a primeras extraño de la vida real, si no realiza su mundo

interior en el amor viviente y en el acto viviente, si no somete su orgullo

teórico, su mundo ideal de sabiduría a la simplicidad evangélica de la

realidad – entonces dicho idealista, pese a que contiene en su alma los

67

más altos pensamientos y los sentimientos más profundos, no vale nada.

(Carta del 9 de octubre de 1842)

Y también:

Ya no debemos dejar que la imaginación corra salvaje por las fantasías

lógicas y teórico-religiosas: sólo podemos entender [la realidad] con la

ayuda del acto viviente. (Carta citada en MDG, 402)

Bakunin incorpora a su pensamiento la pretensión de los jóvenes hegelianos de

integrar el republicanismo democrático de los sectores más radicales de la Gran

Revolución y el socialismo francés con la teoría dialéctica hegeliana (McLellan, 1971;

37). Las categorías filosóficas utilizadas en el artículo son aplicadas de tal forma a la

realidad política contemporánea que puede decirse que “Bakunin ha transformado aquí

el hegelianismo en un instrumento ideológico y en una filosofía social abocada a la

política práctica” (MDG, 408). De hecho, en el comienzo mismo del texto declara que

“la realización de la libertad (...) es la primera prioridad en la agenda de la historia” (RA,

385), y esto significa que hasta ahora no hay libertad sino en la abstracción, y que la

tarea de la época es llegar a actualizar esa idea en la realidad. Los derechos

solamente prometidos deben ser actualizados. Y estos derechos no son otros que los

del pueblo:

El pueblo, la clase pobre, que sin duda constituye la mayor parte de la

humanidad; la clase cuyos derechos ya han sido reconocidos en teoría;

que, sin embargo, hasta ahora todavía es condenada por su cuna, por sus

lazos con la pobreza y la ignorancia, así como, de hecho, con la esclavitud

real – esta clase, que constituye el verdadero pueblo, en todos lados

asume una actitud amenazante y comienza a tomar en cuenta el poder de

su enemigo, débil comparada con ella, y a demandar la actualización de

los derechos que ya todo el mundo le concede (RA, 406)

Bakunin distingue las facciones en el campo del conflicto a partir del criterio de su

respectivo compromiso con la libertad. En primer lugar están los adultos

experimentados que se interesaron en la libertad en su juventud, pero que ahora

68

aducen la “experiencia” como excusa para su esnobismo político sin mayor

profundidad que una postura vanidosa. No les interesa ahora, y nunca les interesó la

libertad, por lo que ocuparse de ellos no tiene mayor sentido. También están los

jóvenes, burgueses o aristócratas, que comparten esta misma postura, sin

convicciones, sin contacto con la realidad. Estos son “hombres muertos desde el

comienzo (...) seres fantasmales, incoloros”, que se ocupan en intereses vanos,

propios de su clase. Tampoco tiene sentido ocuparse o preocuparse de ellos, “puesto

que sólo lo que está vivo puede ser efectivo, y ya que no tiene sentido asociarse con

fantasmas, no desperdiciaremos nuestro tiempo en ellos” (RA, 386). El verdadero

enemigo del “principio de la revolución” es el partido Reaccionario, que ha tomado su

lugar en la política después de la Restauración. Bakunin señala que esta facción “se le

llama Conservadurismo en política, Escuela Histórica en jurisprudencia y Filosofía

Positiva, en la ciencia de la especulación” (RA, 386). Este es el partido dominante, y

debe enfrentarse su poder para poder llegar efectivamente a la realización de la

libertad. Bakunin se da cuenta tempranamente de la importancia de la lucha ideológica,

es decir, de la disputa en el nivel de lo simbólico, cuando se trata de ganar o perder

enfrentamientos políticos.

El reconocimiento de la necesidad histórica del dominio reaccionario es el punto de

partida para este enfrentamiento político. Y esto implica a la vez el reconocimiento de

la debilidad del propio partido Democrático, que es el nombre que utiliza Bakunin para

referirse al sector intelectual y político comprometido con la libertad efectiva. Éste debe

reconocer sus debilidades y la fuerza relativa de su oponente, y mediante ese

reconocimiento podrá avanzar hacia la realidad, que “es donde se debe vivir y sufrir, y

lo que debe ser conquistado finalmente” (RA, 387).

El partido Democrático podrá realizar prácticamente sus fines (es decir, realizar su

esencia) sólo cuando deje de existir únicamente como el polo opositor del poder

Reaccionario, sólo cuando reconozca la inadecuación, no de su principio (el de la

libertad, “que es de hecho el principio de la igualdad del hombre realizada en la

69

libertad34

En este artículo, que alcanzó fama en su momento, nos encontramos con cuatro

aspectos relevantes que profundizan la posición filosófica y política del Bakunin del

Prefacio:

, y por lo tanto el principio más intrínseco, universal y omniabarcante, en una

palabra la esencia única de la auto-operación del Espíritu en la historia”, RA, 387), sino

la de su existencia contingente como partido, “que no ha alcanzado la conciencia

afirmativa de su principio y por lo tanto existe sólo como la negación de la realidad

prevalente” (RA, 388). El principio democrático debe dejar de ser solamente un bando

para llegar a ser realidad viviente, y esto significa que debe superar su existencia

particular para llegar a coincidir con su principio universal. Solo lo negativo constituye

un principio universal, y por tanto verdaderamente vital y creativo en la medida en que

es el único punto de vista capaz de captar la totalidad en la dialéctica de su

negatividad. Lo positivo (el principio de la Reacción) persiste en ser, mientras lo

negativo es la pujanza de la historia. Por lo mismo, Bakunin ve lo negativo como “el

Espíritu práctico de los tiempos” (RA, 401), factor de progreso histórico.

En primer lugar, vemos claramente el sentido que Bakunin le da a la reconciliación

como reconocimiento íntegro de existir en y atravesado por unas interrelaciones

sociales conflictivas que forman el corazón mismo de los individuos. El primer beneficio

de la reconciliación con la realidad es que si lo que se quiere es combatir la alienación

en un nivel sociocultural se debe comenzar por la aceptación y afirmación de que sólo

en el campo práctico del mundo social es realizable el principio de la libertad.

En segundo lugar, la contradicción y su resolución se vuelve un problema político, por

cuanto la persistencia de la Reacción y la negatividad de la Revolución son

expresiones sociopolíticas de la naturaleza dialéctica de la realidad. Bakunin se aleja

de la letra de Hegel al apuntar a una resolución de la contradicción que sea el triunfo

universal de uno de los polos.

34 Una afirmación que concentra filosóficamente lo que políticamente se presenta más de veinte años

después en Federalismo, Socialismo, Antiteologismo: “la libertad sin el socialismo es el privilegio, la

injusticia; y el socialismo sin la libertad es la esclavitud y la brutalidad”. (1979: 77)

70

La contradicción es la esencia no sólo de toda teoría específica, sino de la

teoría en general, y por lo tanto la fase dialéctica de su comprensión es

simultáneamente la fase del cumplimiento de la teoría; pero su

cumplimiento es su auto-resolución en un mundo práctico nuevo y original,

en la presencia real de la libertad (RA, 395).

Sin embargo, no se trata del triunfo totalitario de una particularidad, sino de la

elevación práctica al principio universal de la libertad que resulta de que la negatividad

abstracta del partido Democrático pase a ser la realización histórica del “principio de la

igualdad del hombre realizada en la libertad”. El triunfo de la negación no es su difusión

en el mundo, no es un triunfo cuantitativo (en términos estrictamente políticos, no se

trata de que todos se vuelvan militantes de una determinada idea), sino un cambio

cualitativo, “una nueva y vital revelación creadora de vida, un nuevo cielo y una nueva

tierra, un mundo joven y magnífico en el que todas las discordias del presente se

resolverán en unidad armónica” (RA, 388), es decir, se trata de que las cosas cambien

efectivamente, hacia más allá del antagonismo que resulta de la constitución vigente

del mundo. Este hegelianismo radicalizado es lo que permite incluir a Bakunin en las

filas de la “juventud hegeliana” que intentó utilizar la filosofía del maestro para un

proyecto político que iba desde el republicanismo al radicalismo liberal, incluyendo una

lectura exclusivamente secular del Espíritu y sus manifestaciones.

En tercer lugar, en La Reacción encontramos un concepto depurado de lo religioso,

que se aleja definitivamente del culto y la institución religiosa para concentrarse sobre

todo en la idea de “una poderosa convicción universal” (RA, 404). Junto con prescribir

un reconocimiento de la propia debilidad y de la fortaleza del enemigo, Bakunin indica

que el partido de la revolución estará en mejor pie si

entiende que la Democracia es una religión, si mediante esta conciencia se

vuelve religioso, es decir, permeado por su principio no sólo en el

pensamiento y el razonamiento, sino fiel a él también en la vida real hasta

en sus manifestaciones más pequeñas. (RA, 387)

La religión aquí es la convicción plena y viva de una idea, su presencia en toda la línea

de la experiencia. Y es el punto de partida para que el polo negativo se conciba

71

también como un polo positivo, como una posible configuración de la realidad según su

contenido esencial. De hecho, el partido democrático debe convencerse de que el

hecho de llevar a cabo su principio

no es sólo una oposición al gobierno y no es sólo un cambio constitucional

o político-económico particular, sino una transformación total del estado del

mundo y un heraldo de una nueva y original vida que no ha existido

todavía en la historia (RA, 387)

Finalmente, el programa de La Reacción va más allá de la reconciliación mediante la

educación, hacia la revolución como transformación de las condiciones objetivas en el

campo de lo social y lo político, cuando a partir del desarrollo consecuente de la

reflexión en su compromiso con lo real se comprende que ciertos conflictos

fundamentales deben resolverse para que la realidad y su conflictividad sean dignas de

aceptación y afirmación. Bakunin identifica la realización práctica de la libertad con el

hecho de la revolución, porque ha reconocido que hay un antagonismo entre el polo

reaccionario y el polo democrático que no puede superarse en la conciliación pacífica

de las posiciones a través de una mutua comprensión teórica. En el campo de la

acción, las contradicciones son mucho más sentidas, mucho más explícitas: se

convierten en antagonismos. El joven Bakunin ha comenzado a madurar.

En el partido Reaccionario hay distinciones internas, y Bakunin agudiza el análisis para

encontrar precisamente el aspecto crucial del polo positivo tal como lo ha descrito. Por

un lado están los reaccionarios consecuentes o consistentes, los que en coherencia

con su principio, consideran que la oposición entre positivo y negativo es absoluta y

que la única forma de subsistir es “mediante la supresión completa de lo Negativo”

(RA, 389). Bakunin admira la honestidad y falta de escrúpulos de este sector, pero

subraya su ceguera ante el hecho de que no capta la relación dialéctica entre positivo y

negativo que sostiene a ambos. Es lo que hemos llamado la persistencia de lo positivo.

Los reaccionarios conciliadores o transigentes son aquellos que le conceden “una

justificación relativa, transitoria a lo negativo” (RA, 392), alejándose de la posición más

pura, y por lo tanto más antagónica, de los consistentes. En este sector se encuentran

los “teóricos par excellence” (RA, 393), los representantes de la sofistería que trata de

72

encubrir los antagonismos en supuestos acuerdos y conciliaciones. Bakunin describe

paródicamente esta posición político-intelectual:

Podemos aplicarles lo que se dijo en una publicación francesa al comienzo

de la Revolución de Julio sobre el Juste-milieu: La Izquierda dice 2 más 2

es 4; la Derecha, 2 más 2 es 6; y el Juste-milieu dice 2 más 2 es 5 (RA,

393).

Y:

Es difícil llegar a un entendimiento con estas gentes puesto que, al igual

que las constituciones alemanas, quitan con la mano derecha lo que

ofrecen con la izquierda. Nunca responden ‘sí’ o ‘no’; dicen: ‘En cierto

sentido tienes razón, pero aún así...’ y si no tienen nada más que decir,

dicen: ‘Sí, es una cosa curiosa’ (RA, 394).

La crítica de este justo medio es una de las claves del artículo, y nos ofrece la

posibilidad de profundizar la reinterpretación del pensamiento juvenil de Bakunin.

Llevar la contradicción al extremo, asumirla como “total, absoluta” (RA, 395) implica

mostrar que la idea que tienen los reaccionarios transigentes de que cada uno de los

polos son insuficientes por sí mismos y que es necesario encontrar el punto medio en

el que ambos se completan, es una idea abstracta, que no asume la realidad de cada

una de las polaridades, por lo tanto no comprende que la superación de las

contradicciones requiere la realización de su contenido, y no un retroceso al momento

frío y pacífico de la reconciliación vacía. Este no es el lugar para exponer toda la teoría

sobre la naturaleza de la contradicción que elabora Bakunin en este texto, pues sería

una investigación completa.

Podemos concluir la revisión de esta nueva etapa de su pensamiento diciendo que en

La Reacción en Alemania la reconciliación ya no se da principalmente en lo subjetivo,

como elevación de la particularidad a lo universal mediante la identificación de los fines

individuales con los fines colectivos, sino que ocurre como la realización última del

principio democrático en la historia, como la reconciliación de la humanidad consigo

misma en un sistema sociopolítico de libertad plena. La dialéctica de la reconciliación

73

se convierte aquí en una dialéctica negativa y revolucionaria que no se opone, en lo

fundamental, a la noción de una reconciliación con la realidad, sino que la politiza y le

da contenido histórico al comprender que los antagonismos políticos sólo pueden

resolverse prácticamente en el triunfo de un bando sobre el otro. Lo sustancial de la

reconciliación aparece aquí como el llamado a sobrepasar los límites de la filosofía

para involucrarse activamente en política, para que sea posible en el futuro una vida

reconciliada, una vez que las condiciones objetivas lo permitan realmente.

74

CONCLUSIÓN

Entre 1835 y 1842, Bakunin ha recorrido un largo camino de maduración personal y

filosófica, que va desde un sentimental ingreso a la filosofía del idealismo alemán (en

particular la reivindicación del valor absoluto de la interioridad en Fichte) a través de

sus divulgadores en Rusia hasta una magistral teoría revolucionaria de la historia y la

dialéctica, habiendo pasado por un largo periodo en el que el hegelianismo fue su

principal guía para comprender a la filosofía y enfrentarse al mundo. Aquí he intentado

mostrar brevemente ese recorrido, haciendo algunas acotaciones que permitan abrir la

comprensión y mejorar el nivel de investigación que se tiene sobre este veterano

revolucionario, más famoso por lo que dicen sus opositores de él que por sus méritos

intelectuales o políticos.

En la Introducción decíamos que hay dos hipótesis que subyacen a esta investigación.

Una es que el idealismo alemán representa el más alto de la filosofía moderna,

habiendo llevado los principales problemas de ésta a su máxima expresión en la

filosofía crítica de Immanuel Kant, y por lo tanto sentando las bases para la superación

de las aporías clásicas de la modernidad, típicamente representadas por dicotomías

del tipo sujeto/objeto, naturaleza/cultura, particular/universal, etc. La otra, que se

vincula internamente con la anterior, es que en éste mismo periodo filosófico, y a partir

del intento de Hegel de efectivamente superar, en filosofía, estos problemas, se

inaugura un proceso de radicalización de la relación entre filosofía e historia, o entre

filosofía y política, llevando a que aquella se vuelva cada vez más consecuentemente

práctica, al punto de que para los jóvenes hegelianos la filosofía debe convertirse en

política propiamente tal. Bakunin tiene un rol único en este proceso, en la medida en

que al mismo tiempo que desarrolla por su cuenta un pensamiento filosófico devoto de

la acción sin más y de la acción revolucionaria en 1842, él mismo encarna el paso de la

filosofía a la política lanzándose sin reservas al trabajo de agitar en cada rebelión en la

que pudo participar, desde la década de 1840 hasta la Comuna de París en 1871.

Ambas hipótesis constituyen una tesis por sí mismas, y aquí no podemos más que

señalarlas y suponerlas, teniendo en cuenta que ya han sido previamente

75

desarrolladas desde puntos de vista similares.35

Para concluir, quisiera incluir algunas proyecciones que podrían seguirse de lo

realizado en esta investigación. La actualidad de estudiar a Bakunin tiene que ver con

la actualidad del anarquismo. En los últimos quince años, la discusión académica sobre

la corriente sociopolítica del socialismo libertario ha crecido considerablemente,

principalmente en Estados Unidos e Inglaterra. Publicaciones especializadas y grupos

de investigación académica señalan un renovado interés en el estudio de esta olvidada

corriente que convive con el socialismo de cuño marxista durante la segunda mitad del

siglo XIX y todo el siglo XX. Así es como desde distintas áreas de las humanidades y

las ciencias sociales comienzan a publicarse estudios sobre los medios y los fines del

socialismo libertario en su versión contemporánea. En Chile esta tradición ha sido

estudiada principalmente desde la disciplina de la historia, sin estudios serios sobre los

trasfondos teóricos y principios filosóficos que guían su desarrollo.

Ellas nos han permitido, al menos,

darle coherencia a los argumentos aquí desarrollados sobre el recorrido filosófico de

Bakunin y la importancia crucial de la filosofía de Hegel en él.

Del mismo modo en que aquí he intentado mostrar los vínculos entre filosofía y política

como expresión del desarrollo filosófico mismo, sería tremendamente interesante una

investigación que se proponga identificar las relaciones entre la filosofía (constituida

como campo determinado de problemas y discusiones desde Platón y Aristóteles) y la

tradición histórica del socialismo libertario, aquella que se origina a mediados del siglo

XIX en los escritos de Pierre Joseph Proudhon y Mijaíl Bakunin. Creo que es posible

encontrar en el socialismo libertario, considerado histórica y teóricamente, un

determinado fundamento filosófico, es decir, un cuerpo sistemático de conceptos cuya

interrelación lógica permite dar cuenta de las interrelaciones que se establecen en el

ámbito de lo político. Se trataría de investigar la posición fundamental que ocupa la

filosofía – con sus problemas tradicionales de ontología, epistemología y lógica – en la

forma que toma el discurso político libertario y en el contenido que se dispone a

realizar de manera efectiva en la realidad social. 35 La primera es quizá uno de los argumentos principales de Pérez Soto (2008). La segunda ha sido desarrollada sobre todo por Marcuse (1971), pero también por Del Giudice (1981), McLellan (1971) y Duque (1999).

76

Del mismo modo en que preguntamos el concepto de realidad que subyace a la crítica

bakuninista de la alienación, o del concepto de reconciliación que le permite afirmar

críticamente un retorno a la realidad, habría que hacer el ejercicio filosófico de ir hacia

los conceptos básicos que soportan la posición socialista libertaria, tratando de

responder a la pregunta ¿qué respuestas a las preguntas filosóficas sobre el ser en

general, la relación entre sujeto y objeto, el sentido de lo humano, la naturaleza

humana, el lugar de la naturaleza y la historia en la vida de la humanidad, entre otras,

corresponden a la discursividad política de la tradición histórica del socialismo

libertario? ¿De qué formulaciones lógicas, ontológicas y epistemológicas se sigue el

proyecto socialista libertario?

En los últimos años se ha intentado dar respuesta a estas preguntas a partir de los

postulados filosóficos post-estructuralistas, sobre la base de una crítica actualizadora

de lo que estos autores llaman “anarquismo clásico”. A partir de autores como Jacques

Derrida, Michel Foucault y Gilles Deleuze, la crítica de los esencialismos, el rechazo de

los universales y los grandes relatos, el cuestionamiento de la posibilidad de un

conocimiento objetivo, entre otros tópicos posmodernos, han sido vistos como

teóricamente vinculables a la tradición del anarquismo. Esta lectura posmoderna del

anarquismo ha sido problematizada por parte de algunos autores por su deficiente

lectura de la tradición teórica del anarquismo, apresurando demasiado su rechazo de

los supuestos ilustrados y modernistas en su teoría, en consecuencia con su evidente

imitación de lo que los posmarxistas han hecho con el marxismo “clásico”. Esta

discusión en curso requiere de una revisión en lo fundamental y una reformulación del

problema que sea capaz de ir más allá de juicios retrospectivos con respecto a la

filiación moderna e ilustrada del socialismo libertario del siglo XIX para encontrar un

sentido interno que aporte a comprender el rol político que tiene hoy una propuesta

ideológica basada en la horizontalidad, la crítica paralela del capitalismo y el estado y

la democracia directa desde la base.

Creo haber mostrado que es posible una investigación como esta con respecto al

anarquismo de Bakunin, dando al menos una idea básica de lo que significa que una

filosofía opere como fundamento de una política. Aún así, queda mucho por hacer.

77

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