RAE

1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el título de LICENCIADO

EN TEOLOGÍA

2. TÍTULO: LA IGLESIA COMO INSTITUCIÓN EN EUSEBIO DE CESAREA.

HISTORIA ECLESIÁSTICA LIBROS VII, VIII Y IX

3. AUTOR: Pedro Hernán Calderón Ávila

4. LUGAR: Bogotá, D.C.

5. FECHA: Noviembre de 2011

6. PALABRAS CLAVE: Iglesia, Historia Eclesiástica, Imperio Romano, Historia,

Institución Eclesial, Cronología, Método Patrístico, Cristianismo Antiguo, Teología,

Eclesiología, Teología de la Historia, Narración Histórica.

7. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: El objetivo principal de este trabajo es formular de

los libros VII, VIII y IX de la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea un concepto de

institución eclesiástica para el cristianismo antiguo, la cual es un esfuerzo literario y

apologético por llevar al cristianismo a una forma de institucionalidad y no la arbitraria

reconstrucción de unos hechos de Iglesia en el orden material y espiritual con fines

netamente históricos; ellos son ante todo el esfuerzo por afianzar el cristianismo como

institución en el cual se percibe una forma embrionaria de institución eclesiástica la cual se

circunscribe desde un material histórico que da forma y contenido a una historia

eclesiástica que emerge como institucionalidad.

8. LÍNEA DE INVESTIGACIÓN: Biblia, Teología y Educación: Teología de las

tradiciones cristianas.

9. FUENTES CONSULTADAS: Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Introducción

y notas por Argimiro Velasco Delgado. Madrid: BAC, 1973. Eusebio de Cesarea. Historia

Eclesiástica. Traducción directa del griego por George Grayling. Barcelona: Editorial

CLIE, 2008. Eusebio. Historia de la Iglesia. Maier, Paul L. Michigan: Editorial Portavoz,

1999. Eusebio di Cesarea. Stoira Ecclesiastica /1. Introduzione a cura di Franzo Migliore.

Roma: Città Nuova, 2001. Drobner, Hubertus R. Manual de patrología. Barcelona: Herder,

1999. Magaz, José María. “La herejía en la Historia Eclesiástica”, Revista Agustiniana 122

(1999): 479 – 532. Sotomayor, Manuel. Fernández Ubiña, José. Historia del

Cristianismo.V1. Madrid: Editorial Trotta, 2003.

10. CONTENIDOS: El trabajo contiene tres capítulos con los siguientes temas: Una

aproximación histórica al cristianismo del siglo II y III en la que se destaca la consolidación

del cristianismo como Iglesia y la figura de Constantino. Luego se hace un acercamiento a

la génesis de la historiografía grecorromana antigua y a las principales fuentes históricas de

las que bebió Eusebio, así como el plan y el desarrollo de la HE. Finalmente se hace un

análisis de los libros VII, VIII y IX con sus respectivas aproximaciones a la eclesiología.

11. METODOLOGÍA: Este trabajo responde a investigaciones de ciertos ámbitos del

cristianismo del siglo II al siglo IV para lo cual se recurre como herramienta de primera

mano al método patrístico en sus tres niveles (histórico, crítica textual y teológico).

12. CONCLUSIONES: La HE obedece al interés por llevar la historia del cristianismo

antiguo a un punto tal en el que la institución eclesial se corresponde con la historia de la

salvación; la Iglesia es la verdadera Iglesia de Cristo, tesis que se vehicula con una apología

cristiana de la Iglesia en la que el historiador no ahorra esfuerzos en narrar de ella sus

martirios, persecuciones, usos y costumbres.

LA IGLESIA COMO INSTITUCIÓN EN EUSEBIO DE CESAREA. HISTORIA

ECLESIÁSTICA LIBROS VII, VIII Y IX

PEDRO HERNÁN CALDERÓN ÁVILA

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

LICENCIATURA EN TEOLOGÍA

BOGOTÁ, D.C. – 2012

LA IGLESIA COMO INSTITUCIÓN EN EUSEBIO DE CESAREA. HISTORIA

ECLESIÁSTICA LIBROS VII, VIII Y IX

PEDRO HERNÁN CALDERÓN ÁVILA

Trabajo presentado como requisito parcial para optar por el título de Licenciado en

Teología

Asesor:

Profesor José Fernando Rubio Navarro

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

LICENCIATURA EN TEOLOGÍA

BOGOTÁ, D.C. – 2012

DEDICATORIA

A mis padres, Pedro Pablo y María Clemencia. A mis hermanos, familiares y amigos. A

Cristian Felipe Arcila. A todos aquellos que han creído en el conocimiento como medio de

perfección y de liberación ya que lo que hacemos y construimos con el pensamiento

permite el ejercicio de pensarnos y construirnos también a nosotros mismos.

AGRADECIMIENTOS

De manera especial quiero destacar la confianza, el respeto y la amistad que cada uno de

mis compañeros de carrera depositaron en mí. Iván Isaac Bueno, sin él, estas líneas

quedarían inconclusas. A mis compañeros, colegas y amigos del Seminario de

Investigación en Patrología; Daniel Fuentes, Fredy Guillermo Muñoz Ramírez, Saúl

Andrés Londoño Montoya y William Benito Salcedo Vargas por su amistad, respeto y

cercanía. Pero sobre todo este trabajo no hubiera sido posible sin la colaboración, asesoría,

dedicación y profesionalismo del Profesor José Fernando Rubio Navarro director del

Seminario de Investigación en Patrología y Cristianismo Antiguo a quien también dedico

estas páginas como un noble reconocimiento a su labor como docente, guía y compañero de

camino en mi paso por la Universidad de San Buenaventura. A los docentes de la Facultad

de Teología de la USB por su respaldo, profesionalismo y orientación cuando sus

enseñanzas me fueron útiles para caminar en el sendero de la academia. Pero quiero de

manera especial agradecer a los profesores María Elizabeth Coy Africano por ser una

maestra y una compañera inseparable de camino durante todos estos años. Al profesor

David Gerardo López Gálviz como director de programa en la Facultad de Teología y al

profesor Jaime Laurence Bonilla Morales por su tiempo, dedicación y esmero. Si continúo

la lista sería interminable, pero no puedo dejar de mencionar a los colaboradores de la

biblioteca de la Universidad cuya ayuda fue un aporte invaluable para dar cuerpo a este

trabajo. A todos los llevo en el corazón y mi gratitud con todos ustedes queda eternamente

comprometida.

Gracias.

6

CONTENIDO PÁGINA

INTRODUCCIÓN 10

CAPÍTULO I 14

1. Contexto histórico 14

1.1 Los inicios de la comunidad cristiana. Una aproximación al siglo II 14

1.2 El cristianismo en el siglo III 22

1.3 El Imperio romano como modelo de institución 27

1.4 Constantino el gran emperador 32

1.4.1Constantino: aspectos de su vida 32

1.4.2 La figura de Constantino en el marco del Imperio romano 39

1.4.3 Constantino y el Concilio de Nicea 43

CAPÍTULO II 48

2.1 La historiografía grecorromana antigua 48

2.1.1 La historiografía griega 49

2.1.2 Roma antigua y la historiografía 54

2.1.2.1 A manera de síntesis 58

2.2 Eusebio de Cesarea y la Historia eclesiástica 60

2.2.1 Una vida en tres momentos 60

7

2.2.1.1 Nacimiento hasta la Gran Persecución del 303 60

2.2.1.2 Actividad durante la Gran Persecución hasta el Concilio de Nicea 62

2.2.1.3 El Concilio de Nicea hasta su muerte 64

2.2.2 Aproximaciones a sus fuentes y a sus obras 66

2.2.2.1 Fuentes de la Historia Eclesiástica 66

2.2.2.2 Producción literaria de Eusebio de Cesarea 73

2.2.3 La Historia Eclesiástica 77

2.2.3.1 Plan y formación de la Historia Eclesiástica 77

2.2.3.2 La Historia Eclesiástica y la eclesiología 84

2.2.3.3 Metodología de la Historia Eclesiástica 86

CAPÍTULO III 92

3. La eclesiología en los libros VII, VIII y IX 92

3.1 El libro VII 93

3.1.1 Estructura 94

3.1.2 Eclesiología 97

3.1.2.1 Uso de la Sagrada Escritura 104

3.1.2.2 La Iglesia y el Imperio: simbiosis de una interrelación 106

3.1.3 Aproximaciones eclesiológicas 113

3.2 El libro VIII 116

3.2.1 Estructura 117

8

3.2.2 Eclesiología 118

3.2.2.1 Uso de la Sagrada Escritura 119

3.2.2.2 Concepto de Dios 122

3.2.2.3 Concepto de pecado 123

3.2.3 Aproximaciones eclesiológicas 125

3.2.3.1 A manera de síntesis 130

3.3 El libro IX 131

3.3.1 Estructura 134

3.3.2 Eclesiología 134

3.3.2.1 La catolicidad 138

3.3.2.2 Concepto de Dios 140

3.3.2.3 Uso de la Sagrada Escritura 142

3.3.3 Aproximaciones eclesiológicas 145

3.4 Aportes y señalamientos para una eclesiología (libros VII, VIII y IX) 147

CONCLUSIONES 153

BIBLIOGRAFÍA 164

9

“A Dionisio, a Máximo, a todos nuestros colegas en el ministerio por todo el mundo

habitado: obispos, presbíteros y diáconos, y a toda la Iglesia católica que está bajo el

cielo, Heleno, Himeneo, Teófilo, Teotecno, Máximo, Proclo, Nicomas, Eliano, Pablo,

Bolano, Protógenes, Hieraco, Eutiquio, Teodoro, Malquión, Lucio y todos los demás que

con nosotros habitan las ciudades y poblaciones vecinas, obispos, presbíteros, diáconos y

las iglesias de Dios: a los amados hermanos, salud en el Señor”.

(HE VII 30, 2.)

10

INTRODUCCIÓN

El interés por los estudios patrísticos ha llevado al autor de este trabajo investigativo a

inferir de los libros VII, VIII y IX de la Historia eclesiástica un concepto de eclesiología en

el cristianismo antiguo en los cuales subyace un fuerte arraigo a la institución eclesial como

referente desde el cual el cristiano vive y explicita su fe. Y esto se ha planteado como

problema debido a que la Iglesia obedece a unas dinámicas de interpretación diversa que

desde la apología histórica presenta una institución sometida a sucesivos cambios,

transformaciones y evoluciones que permitieron gestar desde el movimiento carismático

iniciado por Jesús de Nazaret todo un colectivo social que llegó a influir considerablemente

en la concepción religiosa desde los primeros siglos de la era cristiana y que sigue teniendo

una considerable repercusión hoy. Por tal razón, estas líneas investigativas de pregrado

obedecen a una justificación, a un método y a una estructura mediante las cuales me

permito abordar una temática que por su lejanía en el tiempo merece un tratamiento y

atención particular.

La formulación a la que se pretende llegar es que la Historia Eclesiástica en sus libros VII,

VIII y IX es un esfuerzo literario y apologético por llevar al cristianismo a una forma de

institucionalidad y no a la arbitraria reconstrucción de unos hechos históricos, sino que

éstos son el esfuerzo por afianzar el cristianismo como una institución en la cual logra

percibirse una marcada actitud política.

Ahora bien, el trabajo se justifica en un esfuerzo por indagar en los hechos descritos por

Eusebio de Cesarea en los libros abordados algo más que acontecimientos narrados al

arbitrio, en ellos, Eusebio pone por escrito los sucesos que desde los apóstoles hasta los

días de su vida anunciaron a Jesucristo; hechos en los que destaca primero el rol que

desempeñaron los primeros cristianos como comunidad de fe y, segundo, la configuración

procesual de constata un hacer eclesial que lleva en sí una intencionalidad por la cual es

pertinente preguntar, pues la pregunta por la eclesiología desde Eusebio de Cesarea es la

11

reflexión que se hace desde un hombre de fe, desde un obispo, desde un político y desde un

historiador.

La presente investigación también permite el acceso a las diversas dinámicas en las cuales

se comprendió el cristianismo antiguo no sólo en relación con la institución eclesial sino

con la sociedad, pues el acercamiento a esta relacionalidad nos permite generar espacios

para la reflexión eclesial desde la historia como instrumento de conocimiento y de abordaje

a la realidad, de comprensión del presente cuando dicho análisis evidencia que la Iglesia

hace parte de los procesos de transformación y cambio que vive la sociedad.

A la disciplina teológica en particular le suscita el interés por la reflexión histórico-

patrística, brindándole la oportunidad por preguntar acerca del papel y pertinencia de la

teología en el cristianismo antiguo y el consecuente concepto de Iglesia que reside al

interior de dicha reflexión, la cual es particularmente fruto de los escritos de hombres de

Iglesia que, como Eusebio de Cesarea, dejan ver hechos y narraciones que definen la Iglesia

como factor decisivo para la configuración de la identidad del cristiano.

A la academia en la Universidad de San Buenaventura, quizás carente de este tipo de

investigaciones, proporciona el enriquecimiento teórico especulativo en el área de la

teología sistemática, como un ejercicio de responsabilidad intelectual, cuando pregunta por

la Iglesia como Institución, por la patrística como aporte a la reflexión teológica en los

pensadores de la antigüedad cristiana, de los presupuestos para abordar la eclesiología tanto

en el mundo antiguo como en el contexto actual, lo cual será la pregunta por una

comunidad de fe que interroga tanto el pasado como el presente, contribuyendo a la

sistematización de dicho saber cuando integra lo pasado en el presente para comprender

históricamente el hoy de la fe.

Colabora esta investigación a la comprensión de una temática que particularmente para mí,

es un ejercicio de elaboración conceptual que da cuenta de un recorrido por la academia,

que permite seguir cuestionando el quehacer intelectual del teólogo en el mundo actual, así

como la relevancia que señala el acceder a un tema que por su lejanía en el tiempo merece

un tratamiento especial. Es, por tanto, un ejercicio de valoración de la reflexión académica

12

desde los estudios patrísticos, lo que favorece mi interés por seguir accediendo a las

particulares formas de hacer teología en la antigüedad y su relación con la teología hoy.

En consecuencia, el objetivo general es formular desde los elementos históricos y literarios

de los libros VII, VIII y IX de la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea, un concepto

de institución eclesiástica como valoración y configuración de un modelo de Iglesia para el

cristianismo antiguo. Desde esta perspectiva se erigen los objetivos específicos; primero,

contextualizar en la historia del cristianismo antiguo la Iglesia de los comienzos del siglo

IV, y en ella los factores eclesiales, religiosos y políticos que dieron origen a la Institución

eclesial como una forma particular de entender el cristianismo. Segundo, elaborar desde la

Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea un marco literario- interpretativo que permita

acceder a la eclesiología en el mundo antiguo y a sus determinantes formas de

autocomprensión. Tercero, establecer en los elementos literarios ofrecidos por la Historia

Eclesiástica un modelo de eclesiología que aún sigue permeando la historia hoy,

calificando al cristianismo no sólo como un hecho religioso sino también como un

fenómeno social y político de actualidad.

La carta de navegación de estas líneas investigativas fue el método patrístico,

procedimiento mediante el cual se accede al pensamiento de los Padres. Tal metodología

consta de tres pasos a saber. Primero el nivel histórico, eso es, determinar cuándo, en qué

contexto nace y por qué surge la obra. En segundo lugar y, una vez establecidos estos

límites contextuales abordé el nivel de la crítica textual ello con el fin de acceder lo más

originalmente posible al texto escrito, de esto pude concluir que en la escritura de la

Historia eclesiástica subyace un método, un género literario y una finalidad específica.

Finalmente el nivel teológico. El esfuerzo por caracterizar eclesialmente la Historia

eclesiástica de Eusebio de Cesarea me condujo necesariamente a inferir de esta obra un

modo particular de hacer teología en los escritores del cristianismo antiguo; me refiero de

manera particular que este análisis y reflexión lleva inscrito el interés por determinar a qué

tipo de teología se inclina el texto desde pensamiento del autor.

13

El lector de las presentes líneas encontrará un trabajo estructurado en tres capítulos los

cuales responden a la metodología señalada. En un primer capítulo bajo el nombre

Contexto histórico se exponen los elementos que estructuraron y consolidaron el

cristianismo durante sus tres primeros siglos, la influencia considerable que ejerció el

Imperio romano sobre la cristiandad y el aporte decisivo de las políticas de Constantino a la

Iglesia. En el segundo capítulo el autor hace una aproximación a la historiografía

grecorromana y a las fuentes cristianas de la Historia eclesiástica como un modo de

comprender por qué la historiografía en Eusebio de Cesarea no nace en el vacío intelectual,

pero que representa con respecto de ésta una cuota de originalidad dado el alcance de sus

pretensiones históricas y el legado que representa una obra en la cual puede mirarse el

cristianismo de los tres primeros siglos. Finalmente en el capítulo III se llevan a

consideración los libros VII, VIII y IX a los cuales según su estructura y metodología se les

da un tratamiento diferente, pero que en líneas generales constan de una estructura, de una

eclesiología y aproximaciones eclesiológicas; los capítulos presentan ciertas variantes como

el uso de la Escritura, el concepto de pecado, de catolicidad. El trabajo investigativo señala

unas conclusiones a cada capítulo, luego unas conclusiones generales al trabajo donde se

exponen líneas conclusivas en el orden metodológico dejando abierta la posibilidad para

futuras investigaciones de este tipo y abriendo un sendero por donde debería caminar aquél

que quiera profundizar en el campo de la disciplina patrística.

No puedo terminar esta presentación sin mencionar que el presente trabajo de investigación

es un ejercicio académico que se ha venido realizando a lo largo de tres semestres en la

Universidad de San Buenaventura y, a cuyo ejercicio académico se dedican estas líneas de

investigación como reflexión académica abierta y en constante proceso de elaboración, que

para el quehacer de la Facultad de Teología, responden a la reflexión académica cuando

éstos jalonan e impactan positivamente la investigación en determinado tipo de saber como

el patrístico y el eclesial. También, este trabajo responde a los requisitos para la graduación

estipulados por la Facultad de Teología para obtener el título en la Licenciatura en

Teología.

14

CAPÍTULO I

1. Contexto histórico

1.1 Los inicios de la comunidad cristiana. Una aproximación al siglo II

Los inicios del siglo II de nuestra era son para los historiadores cristianos no sólo el

irrumpir de grupos étnicos que asolan Europa y, que violentan los límites del Imperio

romano sino también representan el fortalecimiento militar de las políticas expansionistas

del Imperio romano y el espacio de consolidación, apertura y caracterización de una de las

religiones más importantes nacidas en el Oriente Medio: el cristianismo. A este interés se

dedican las presentes líneas, a situar el contexto político religioso de la comunidad cristiana

y los principales acontecimientos que la vieron fortalecerse y la acompañaron hasta la

asunción como una religio licita dentro de las fronteras imperiales. Hay que comenzar

diciendo que la comunidad cristiana de inicios del siglo II estuvo ciertamente mediatizada

por las ideas que los discípulos directos de Jesús de Nazaret proporcionaron a la nueva

religión, la idea de un Dios que gobierna el mundo, el carisma del anuncio y la fidelidad a

la fe recibida que, nacida de las entrañas del judaísmo, tuvo que ir adquiriendo rasgos

característicos y diferenciadores de su entorno como lo hizo de igual manera el judaísmo en

sus formas básicas de expresión como la Escritura y sus tradiciones, las que hacia el siglo II

y el siglo I a. C., en el seno de la tradición rabínica se vio enfrentado a la cultura helenista

y, posteriormente a numerosos conflictos:

La nación judía perdió la independencia alcanzada trabajosamente. La cultura

helenística, apoyada en la disciplina militar de las legiones, se difundió

irresistiblemente en Oriente. También durante esta segunda fase de helenización

podemos observar en Palestina una primera época de relativo avance que

culminó con el reinado de Herodes I (40-4 a. C.). La helenización impuesta por

él encrespó a las fuerzas contrarias. Los disturbios producidos después de su

muerte iniciaron un período de crisis que derivó en las guerras juedo-romanas de

los años 66-74, 115-117 y 132-135 d.C.1.

Estos rasgos poco a poco van tomando una fisonomía distintiva para los palestinos con la

ascensión al poder de la potencia militar más importante desde el año 63 a. C. quienes

1 Gerd, Theissen. Annette, Merz. El Jesús histórico. (Salamanca: Editorial Sígueme, 2004), 155.

15

fueron sometidos por Pompeyo. Así la cultura helenista enmarcada dentro de las fronteras

del Imperio sería el factor determinante para entender qué clase de judaísmo y cuál

cristianismo ‘cristianismos’ asistieron al siglo II y al siglo III y, que son determinantes para

situar y dar fisonomía sobre todo a la literatura cristiana antigua, cuyo suelo nutricio es sin

lugar a dudas la experiencia religiosa de una comunidad que, reunida en torno a una

experiencia vital configura a su vez sus modos culturales más directos de contacto con el

mundo.

Cuando hablamos de cristianismo hemos de remitirnos entonces a un fenómeno que en

cuanto religioso revistió en su génesis una geografía particular desde donde logró alcanzar

un impacto más o menos considerable en el mundo antiguo, por lo menos en las primeras

dos centurias de nuestra era. Dada la relevancia del origen del cristianismo como un

movimiento religioso que también comportó en sus dinámicas características de tipo

político y cultural, él viene informado particularmente por su ubicación geográfica, que en

cuanto diversa, permite hablar de tipos de cristianismos situados en centros urbanos en los

que se centró la actividad socio-cultural, religiosa y lingüística de la antigüedad cristiana,

elementos claves para la caracterización de un modelo de Iglesia que estará básicamente

circunscrita, para el estudio en cuestión, entre las persecuciones por parte del Imperio

romano hacia los cristianos, las políticas de relativa aceptación del culto cristiano legisladas

por el Imperio, el Concilio de Nicea, ocurrido en el gobierno de Constantino el Grande y la

influencia política y cultural de naciones próximas a la tierra de Jesús. Con respecto al

ámbito geográfico del cristianismo a decir de Manuel Sotomayor:

Naciones como Turquía, Egipto, Iraq o Irán no suelen dibujarse en nuestra

imaginación cuando pensamos o hablamos de cristianismo. Es lógico, porque

son territorios que estamos habituados a asociarlos con el islam religión

dominante en ellos desde hace siglos. Sin embargo, en la historia del

cristianismo son regiones de especial significación. En ellas nació el

cristianismo y por ellas se propagó desde sus orígenes, adquiriendo una

extensión y un arraigo que hizo de ellas su núcleo mayoritario, el más activo y

vital”2.

2 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Historia del cristianismo. I. El mundo antiguo. (Madrid:

Editorial Trotta, 2003), 189.

16

Entonces el cristianismo con el que se encuentra el siglo II trae tras de sí la huella de una

serie de procesos sociopolíticos y religiosos que bien podemos enmarcar dentro de áreas o

centros urbanos que determinan a su vez la diversidad de comprensión de un mismo

fenómeno religioso. Tales enclaves religiosos son:

1.1.1 Jerusalén. La comunidad cristiana del siglo II en gran parte deriva del judaísmo y a

ella pertenecen los judíos que aceptaron a Jesús como Mesías, los llamados nazarenos cuyo

centro principal de culto era Jerusalén, desde la cual los demás grupos surgidos de las

enseñanzas de Jesús debían tomarla como referencia. A estos judíos como primera

comunidad de cristianos no les fueron negados los problemas que la mayoría de los judíos

radicales les propinaron; al respecto es bien conocida la lapidación de Esteban y Santiago

por cuestiones concernientes a la ley. Posteriormente hacia el año 107 se narra la muerte de

Simeón obispo de Jerusalén por problemas netamente de orden doctrinal lo que señala que

el avance del cristianismo en el mundo del Imperio fue tortuoso y, en primera instancia, su

propagación se debe primordialmente a cuestiones de índole religiosa. Debemos señalar,

como hecho relevante, que hacia el año 70 d. C. ocurre la destrucción del templo de

Jerusalén por parte de Tito. Sotomayor nos informa del hecho:

Pero los jalones principales de la decadencia de la ciudad como centro principal

del cristianismo quedan señalados por dos acontecimientos bélicos correlativos a

otras tantas insurrecciones de los judíos contra la dominación romana. En primer

lugar, la conquista y destrucción del templo y de buena parte de la ciudad por

Tito, en el año 70, en respuesta a la insurrección judía, cuyos inicios se remontan

al año 6 […] La comunidad judía de seguidores de Jesús no desapareció del

todo, pero quedó muy menguada y perdió casi totalmente su ascendencia y su

importancia con respecto al resto de los cristianos esparcidos fuera de Palestina3.

1.1.2. Antioquía de Siria. Ésta fue la primera metrópolis de los cristianos luego de la ya

mencionada ciudad de Jerusalén y, donde quizá el cristianismo dejó atrás algunos rasgos

del judaísmo cuando estuvo en contacto con culturas como la siria y la helenística

principalmente. Unido a este elemento favoreció la expansión del cristianismo su ubicación

geográfica y el impulso misionero del apóstol Pablo. Antioquía entonces sería un

3 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 191.

17

importante foco para la propagación del cristianismo donde confluyeron por lo menos

cuatro grupos de cristianismos a saber:

1) Cristianos judíos y paganos convertidos, a los que se les exige la plena

observancia de la ley mosaica, incluida la circuncisión como incorporación al

judaísmo (ultraconservadores); 2) cristianos judíos y paganos convertidos a los

que no se le exigía la circuncisión, pero sí algunas observancias judías

especialmente alimentarias (conservadores moderados), tendencia propia de

Santiago, el hermano del Señor, a la que se acomoda también Pedro apóstol y es

la que prevalece en los primeros años; 3) cristianos judíos y paganos convertidos

a los que no se impone ni la circuncisión ni las observancias alimentarias judías,

postura defendida por Pablo y sus seguidores; 4) cristianos judíos y paganos

convertidos, que prescinden de toda observancia judía, grupo más radical que el

de Pablo, del que podía ser un modelo el discurso de Esteban protomártir en

Jerusalén4.

Esta mención establece con claridad que la Iglesia que marca el siglo II es una comunidad

creyente matizada por la diversidad la cual proviene principalmente de concebir el

cristianismo como un movimiento religioso sembrado más o menos de forma irregular en la

la geografía oriental y, que derivado del judaísmo ahora en Antioquía estará amoldado a

categorías helenistas, lo que determina en buena medida por ejemplo, la intencionalidad y

los destinatarios del Evangelio de Marcos y de Mateo, donde probablemente nacieron, así

como el escrito de la Didajé que destaca no sólo por su doctrina de las dos vías sino por sus

prescripciones de los ritos eclesiásticos. Importante mencionar que hacia el siglo II se da la

transición, el paso por así decirlo de una comunidad dirigida por doctores y profetas a una

dirigida por sus obispos, presbíteros y diáconos5.

1.1.3. Edesa. En el surgimiento del cristianismo en los primeros siglos es imprescindible

la mención a Edesa, ciudad fundada por Seleuco I Nicator en el año 303 a.C. el mismo que

fundara Antioquía. Edesa llegaría a ser un importante centro de expansión del cristianismo

en lengua siria, aunque muchos de sus habitantes eran judíos; emerge así la Mesopotamia

del norte como un pequeño estado semítico que fue regido por la dinastía de los abgáridas,

4 Ibíd., 198. 5 “Ignacio de Antioquía es uno de los personajes claves para entender cómo se llegó a la realidad de una

Iglesia universal que se considera a sí misma depositaria de la ortodoxa cristiana, a la que él llama por

primera vez “la Iglesia católica” (Esmir. VIII,2), y que el pagano Celso (Orígenes, Adv. Celsum, 5,59) llamará

más tarde la “Gran Iglesia”, en oposición a una serie de comunidades que terminaron siendo marginales y

finalmente excluidas como heréticas”. Ibíd., 200 – 201.

18

además en el gobierno de Pompeyo, Edesa se convierte en aliada de Roma y en el de Abgar

VIII ben Izate (109-116) se somete definitivamente a Roma bajo el reinado de Trajano (98-

117). Posteriormente en el año 214 se le suprimió la autonomía a la ciudad y pasó a ser

colonia romana, por lo tanto, un importante centro financiero y de administración del

Imperio. Situada Edesa en las fronteras extremas de dicho Imperio en el Oriente y, dados

sus estrechos vínculos con los persas la convirtieron en siglo II en un importante ámbito

espiritual que fusionó la cultura helénico-romana con la árabe-iraní.

Las cruentas guerras libradas durante el siglo IV a. C. afectarán la ciudad de manera

considerable, de ahí el marcado carácter sincretista de sus doctrinas que permearán el

cristianismo edesano a lo largo del siglo II; la Iglesia de Edesa estuvo fuertemente

influenciada por Antioquía a quien le debe no sólo su metodología en la interpretación de

las Escrituras, sino que su influencia fue notable en personajes como Palut el primer obispo

de Edesa ordenado en Antioquía. Así mismo, Edesa es la ciudad de la famosa Escuela de

los persas de Edesa que contribuyó enormemente a la pedagogía del cristianismo

favoreciendo la traducción de obras de autores griegos a lengua siriaca.

Según Teodoreto de Ciro (Hist. Rel. VIII, 2), citado por Sotomayor, “[Edesa] ciudad

importantísima y muy poblada, especialmente brillante por su piedad. A partir del obispo

Qona (†313) conocemos la lista de su obispos conservada en la Crónica de Edesa”6. Los

calificativos abundan a favor de este importante enclave del cristianismo y una de las

ciudades más importantes del Imperio romano en Oriente y la ciudad más cristiana del

Imperio. Así mismo se expresa Jesús Álvarez Gómez acerca del panorama religioso

cristiano del siglo IV: “Las provincias romanas de Asia Menor: Capadocia, Armenia,

Ponto, Frigia, Galacia de Pisidia, Licaonia, Panfilia e Isauria, la mayor parte de ellas

evangelizadas por San Pablo, constituían a principios del siglo IV, junto con Egipto, la zona

más cristianizada del Imperio”7.

Enviado por el apóstol Tomás a curar al rey Abgar, Mari sería muy probablemente quien

introdujo el cristianismo en Mesopotamia. La región dominada por los partos, muy pronto

6 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 207. 7 Jesús, Álvarez Gómez. Historia de la Iglesia. I. Edad antigua. (Madrid: Editorial BAC, 2001), 194.

19

emergería como un importante centro de albergue y expansión del cristianismo, lo cual

ayuda a que en el siglo II y entrado ya el siglo III sea éste un movimiento numeroso y

plenamente identificado en esta región:

El libro de las leyes de las regiones, es un libro escrito en el año 196 d. C., por

un discípulo de Bardesanes de Edesa hacia mediados del siglo III, habla ya de

comunidades cristianas en la Pérsida, la Partia y la Media. Esta primera

implantación cristiana debió de realizarse principalmente en las colonias judías,

no escasas en la región8.

Hacia finales del siglo II, el Imperio persa vio el nacimiento de una nueva religión, el

maniqueísmo, movimiento caracterizado por fuertes rasgos de gnosticismo y, muy a pesar

de las oposiciones que los seguidores de Sapor I ofrecieron al movimiento, esta doctrina

logró pasar a luego a Occidente.

El nacimiento y consolidación progresiva del cristianismo hacia el siglo II nos lleva a tres

últimas consideraciones de vital importancia para el tema en cuestión, a saber, la

caracterización de los principales centros geográfico-religioso del cristianismo en el siglo

II, estos centros son Alejandría, Roma y Cartago.

1.1.4 Alejandría. Fundada en el año 331 a. C., por Alejandro Magno y diseñada por el

arquitecto Dinocrates, en Alejandría, según Eusebio (HE II, 16,1), sería Marcos el

evangelista quien llevó allí el Evangelio a la comunidad en Egipto fundando iglesias, lo que

incluye a Alejandría, región en la que penetró rápidamente el cristianismo sobre todo si

hemos de tener en cuenta la cercanía con Jerusalén, siendo así decisiva la influencia

helénica en la ciudad. Además es notable la organización eclesiástica que por esta época

puede señalarse:

Existen varios textos que han dado pie a la idea de que en los primeros tiempos

la Iglesia de Alejandría, como otras comunidades, estaba regida por un colegio

de presbíteros, los cuales elegían entre sí a uno y lo ordenaban como obispo

presidente. Jerónimo lo describe así: ‘En Alejandría, desde Marcos evangelista

hasta los obispos Heraclas y Dionisio, los presbíteros siempre elegían uno entre

ellos, designándolo para un cargo superior, y lo llamaban obispo (Ep. 146)’9.

8 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 209. 9 Ibíd., 213.

20

Así mismo Álvarez Gómez describiendo la expansión del cristianismo antes de la

conversión de Constantino menciona:

En Egipto, especialmente en Alejandría, convergían la cultura griega, el poder

de Roma y una numerosa colonia judía; era una de las provincias del Imperio

con mayor número de cristianos, aunque solamente hacia el 180 se tienen

noticias ciertas de esta cristiandad con la figura de San Demetrio, obispo de

Alejandría, el cual consagró tres obispos para otras tantas ciudades de la zona10.

Destaca el cristianismo en Alejandría no sólo por su organización jerárquica, sino por el

recurso que hizo a la filosofía como herramienta para la comprensión de la fe cristiana. En

este aspecto la Escuela de Alejandría vio con excepcional importancia –y prueba de ello es

Panteno el primero de los maestros cristianos– que hizo uso de la filosofía griega para el

conocimiento de la fe; a este esfuerzo se dedicarán pensadores como Orígenes (185 – 254)

del cual Eusebio de Cesarea afirma:

Y, al extenderse por todas partes la fama de Orígenes, otras muchas gentes

instruidas acudían a él para comprobar la experiencia de este hombre en las

doctrinas sagradas. Miles de herejes y no pocos filósofos de los más

sobresalientes se le adherían con interés, para aprender de él no sólo las cosas

divinas, sino incluso las de la filosofía profana (HE VI, 18,2)11.

A Orígenes acompañaron personajes de la talla de Heraclas, Dionisio de Alejandría (†265

d.C.), Teognosto (†280 d. C.) entre otros. Alejandría entonces sería el centro cultural por

excelencia del mundo antiguo, allí particularmente la teología es pensada y reflexionada en

categorías helénicas lo cual contribuyó enormemente a su comprensión y difusión en el

mundo grecorromano, en definitiva, ellos, como dice José Vives, “Son los verdaderos

creadores de la teología cristiana, que se funda en la fe, pero que siente la necesidad de una

explicitación racional de la misma y de una integración a la verdad revelada con todos los

conocimientos que el hombre con su propio esfuerzo ha podido llegar a alcanzar”12

.

1.1.5 Roma y Cartago. Éstos serán los centros de impulso y propagación del cristianismo

principalmente por su centralidad con los asuntos de tipo político y militar con el Imperio.

Roma por ser la capital del Imperio jugaría un papel relevante en la geografía de la

10 Jesús, Álvarez Gómez. Op. cit., 196. 11 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op.cit., 216. 12 José, Vives. Los Padres de la Iglesia. (Barcelona: Editorial Herder, 1982), 182.

21

cristiandad no sólo occidental, sino que estará presente en el desarrollo de la vida religiosa

incluso en Oriente donde su influjo repercutió más o menos de manera considerable. Desde

el siglo I, Pablo dirige probablemente en el año 58 una carta a los cristianos residentes en

Roma, que por su parte, era una ciudad que recibía a gentes de todas procedencias, hecho

que provoca que el cristianismo allí predicado fuera de las más distintas tendencias y

procedencias.

Pedro, el apóstol, sufrió muy probablemente el martirio en la ciudad eterna hacia el año 65

en manos de Nerón; la mención al apóstol Pedro es relevante en el sentido que este

acontecimiento configura para la Iglesia romana un lugar de primacía y autoridad que

permite hablar de un cristianismo que poco a poco va desarrollándose no sólo con fuerza y

carisma, sino con autoridad. Baste decir entonces que los testimonios de la presencia y

muerte de Pedro en Roma son sugerentes13

ya que ellos también ayudan a establecer los

nexos y las características que el cristianismo primitivo tuvo en aquel lugar y su

repercusión en las épocas posteriores. Dionisio de Corinto escribe así a los romanos en una

carta fechada entre el 166 y 174 en la que les alaba la buena fama como hombres de caridad

intensa y espíritu generoso:

Porque desde el principio tenéis esta costumbre de hacer el bien de muchas

maneras a todos los hermanos y de enviar ayudas en cada ciudad a muchas

iglesias; remediáis así la pobreza de los necesitados y mantenéis con las

provisiones que desde el principio estáis enviando, a los hermanos que se hallan

en las minas, conservando, como buenos romanos, una costumbre romana

tradicional, costumbre que vuestro bienaventurado obispo Sotero no solamente

ha conservado, sino que ha aumentado, proveyendo abundantemente socorros

para enviarlos a los santos y consolando con bienaventuradas palabras a los

hermanos que acuden a él, como padre que ama con ternura a sus hijos (Eusebio,

HE IV,23,10)14.

13 “Durante el siglo II abundan los testimonios a favor de la presencia de Pedro en Roma: Papías de

Hierápolis (136) dice que Marcos escribió, a petición de los fieles, el evangelio que Pedro predicaba en

Roma. Dionisio de Corinto (170) afirma que Pedro y Pablo predicaron el evangelio en Roma. Ireneo de Lyón

(180) también afirma reiteradamente que Pedro y Pablo fundaron la Iglesia de Roma, lo cual significa que

ellos fueran los primeros que predicaran el evangelio en la capital del Imperio”. Jesús, Álvarez Gómez. Op.

cit., 61. 14 Manuel, Sotomayor. José Fernández Ubiña. Op. cit., 219.

22

Así como Roma es la capital del Imperio, Cartago es la capital romana de África

proconsular y una de las ciudades más importantes en la parte occidental del Imperio. Allí

la actividad literaria destaca principalmente de manos de Tertuliano quien se convierte en

una fuente indiscutible para conocer el cristianismo y atestiguar la existencia del mismo en

el siglo II en África, el cual gozó de una particular aceptación siendo a su vez numeroso.

Destaca además esta ciudad por el obispado de Cipriano (248 – 258) que junto a Tertuliano

hacen del África cristiana un centro destacado entre las provincias romanas en el siglo II.

Menciona Manuel Sotomayor que por testimonios de Tertuliano consta de la existencia de

comunidades cristianas a comienzos del siglo III:

En la primera mitad del siglo III la implantación de la Iglesia en tres provincias

africanas de Numidia y Proconsular se ha afirmado ya de modo espectacular. En

el año 256 existían, al menos, 87 sedes, de las cuales 59 en el actual territorio de

Tunez, 24 en el de la actual Argelia, tres en Libia y una de localización

imposible (Sententiae episcoporum: CESL, 1,433-461)15

.

Finalmente en el norte de África aparece escrito un documento que nos permite conocer el

cristianismo latino y su existencia allí, tal documento son las Actas de los mártires de

Scillium. Tertuliano, como ya se mencionó, despliega allí toda su actividad literaria. Por

su parte, en el sur de las Galias las noticias de la presencia de cristianos nos llegan por el

martirio relatado acerca de los cristianos a manos de Marco Aurelio. Ireneo de Lyón ejerce

una considerable labor misionera no sólo al sur de las Galias sino en las etnias celtas que se

ubicaron al norte del país Galo. Por Ireneo conocemos en esta época igualmente el

cristianismo en Germania territorio que geográficamente abarca hasta Colonia, Maguncia y

España.

1.2 El cristianismo en el siglo III

La caracterización y propagación del cristianismo en el Medio Oriente durante el siglo III

tiene que habérselas con una serie de corrientes que hallaron su origen en las antiguas

controversias judías heterodoxas que, por un lado continúan afirmando la ley mosaica como

norma para la comunidad y, por otro, reafirman la aceptación de Jesús como un gran

profeta, pero en modo alguno como el Hijo de Dios. Fundamentalmente el cristianismo

15 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 220.

23

tropezó con dos corrientes de judaísmo, primero con aquellos que aceptaban a Jesús como

el Mesías esperado y segundo con los judíos ortodoxos de Palestina. Pero sobre todo se

halló el cristianismo enfrentado a las corrientes gnósticas que pululaban en Palestina,

ejemplo de ello son el gnosticismo de Simón el Mago y Menandro. El siglo III ofrece

entonces sin lugar a dudas el suelo nutricio donde se desarrollan las grandes controversias

teológicas surgidas en el seno mismo de la Iglesia junto al marco referencial que le ofreció

del Imperio romano.

Pero la gran empresa de la Iglesia será establecer las bases sobre las cuales se establezca la

sana doctrina de la fe en medio de las diversas visiones de mundo, de religiosidad, de Dios;

lo cual obliga a la reflexión acerca de Iglesia y a la proclamación contundente de Jesucristo

como Hijo de Dios, afirmación que va favorecida por la simbiosis política que ella se

procuró con el Imperio y por la concepción que de cristianismo tenían los diversos grupos

religiosos en la amplia geografía Oriental, que si bien tuvieron una misma identidad de base

–la idea en torno al Dios, Padre de Jesucristo– ésta no siempre fue formulada de acuerdo a

los criterios de la naciente institución eclesiástica.

Hubert Jedin traza un acertado panorama acerca de la situación religiosa y política de la

Iglesia en el siglo III y de las distintas facetas que la acompañaron en su posterior

desarrollo a la época subapostólica16

, así contamos con un valioso documento que señala

cómo el cristianismo del siglo III estuvo matizado por diversas corrientes religiosas que

permitieron a su vez destacar la doctrina cristiana que se desarrolla paulatinamente con

rasgos de institucionalidad y oficialidad. Por tanto, para el estudio en cuestión, interesa

destacar que el siglo III posee una caracterización más sólida y rigurosa en cuanto a la

forma de concebir el cristianismo y de las dinámicas que dan fisonomía tanto, a la

predicación como a la implantación de la doctrina cristiana llevada a cabo principalmente

por el clero. Estos aspectos favorecen la consolidación y diferenciación eclesial en el

16 Con el título Los primeros tiempos, Jedin realiza un abordaje a la génesis y posterior desarrollo del mensaje

cristiano que sitúa en cuatro períodos: el judeo cristianismo; los caminos de la gentilidad; la época

postapostólica y; la defensa de la Iglesia por los apologistas, este último sirve de manera particular como

bisagra para entender la propagación del cristianismo a finales del siglo II y comienzos del III, donde la

Iglesia inicia un período de consolidación y de apertura hacia nuevas instancias entre ellas las políticas. Cf.

Hubert, Jedin. Op. cit., 109 – 319.

24

sentido que procuran la apertura hacia una communio ecclesia no sólo como paradigma de

organización religiosa con normas y disciplina propias sino de institución religiosa

reconocida y oficialmente aceptada.

Al respecto, lo característico del siglo III en el conjunto de esta evolución eclesial es

precisamente el clero, el cual presidido por el obispo es el representante de la comunidad y

líder de la vida de fe, es el directo responsable de la observancia del ideal cristiano: “Él

representa a su iglesia en las relaciones con otras iglesias locales, o en reuniones sinodales,

que ahora toman importancia de obispos en las provincias o en juntas mayores de

regiones”17

. Se entiende quizá la importancia que tuvo para la comunidad cristiana el

oficio eclesiástico como servicio a un colectivo que ha creído en el mensaje de Jesús. La

figura del obispo en consecuencia será preponderante y característica de la cristiandad del

siglo que nos ocupa, ya la Didascalia menciona una serie de cualidades al candidato para

este cargo entre las que destacan el ser intérprete autorizado de las Sagradas Escrituras para

lo cual cuenta con la asesoría de los presbíteros, los que están en cierto modo más

relacionados a los procesos de tipo jurídico contra los cristianos.

Ahora bien, si la organización eclesial va ganando en complejidad es gracias

principalmente a las crecientes necesidades de las comunidades locales las que son cada

vez más numerosas exigiendo una adecuada predicación de la doctrina cristiana, lo que

conduce a una gradación en los cargos eclesiásticos nombrados por el obispo en acuerdo

con el Consejo de la comunidad en algunas ocasiones. Jedin menciona citando a Eusebio

de Cesarea (HE 6,43.11.)18

que en carta envidada a Flavio de Antioquía por el obispo

Cornelio se nombran estos grados a saber: subdiáconos, acólitos, exorcistas, lectores,

ostiarios. Rompe este esquema con la triada obispo-presbítero-diácono en la que se da

relevancia al obispo como figura central y privilegiada: “Los cargos de naturaleza local

obispos, presbíteros y diáconos se fueron imponiendo de manera gradual y a un ritmo

17 Hubert, Jedin. Op. cit., 497. 18 Ibíd., 501.

25

desigual en las diversas regiones del Imperio. Fue un proceso lento cuyas etapas decisivas

apenas podemos vislumbrar en las fuentes de los siglos II y III”19

.

Lo cierto es, en definitiva, que la naciente Iglesia como institución en el siglo III centra su

atención en la ministerialidad que cuida de la vida de fe, pero sobre todo ella es salvaguarda

de la unidad que por un lado va ligada a la vida sacramental en cuanto elemento que

cohesiona a la comunidad y por otro, la complejidad cada vez mayor que exige el gobierno

de los territorios en derredor de una iglesia local. En cuanto a la vida sacramental ésta

estuvo ligada a la liturgia bautismal y a la Eucaristía, en ellas centró su interés la piedad del

siglo III a la que iba unida una fuerte concepción penitencial una vez terminadas las

persecuciones del Imperio.

En la vida de los cristianos y en ellos del cristianismo, puede notarse un perfeccionamiento

cada vez mayor de las prácticas cultuales; hay un considerable desarrollo en las

manifestaciones sacramentales que involucran al creyente en los misterios de la fe, es decir,

podemos concluir que si la vida del creyente está íntimamente vinculada a la

sacramentalidad ésta se experimenta como una clara dependencia del ministro que

administra los sacramentos, pues éstos son propuestos por la Iglesia la que se considera

depositaria de una tradición y responsable de dicha experiencia en la vida del creyente. Por

tanto, es acertado decir que la vida sacramental como rasgo característico del cristianismo

del siglo III es experiencia eclesiológica en cuanto comunidad que experimenta su vida de

fe en referencia no sólo a la comunidad misma sino a la Iglesia –communio ecclesia– a la

que dicha comunidad pertenece: “Esta espiritualidad se manifiesta de forma más

impresionante al trasladar a la Iglesia una de las primigenias palabras humanas y amarla

como madre de los creyentes”20

.

Desde escritores antiguos se van inscribiendo ya figuras –léanse caracterizaciones o tipos–

de Iglesia que si bien indican una complejidad en la forma de construcción de una Iglesia

institucional, características que saltan a la vista también en expresiones como las de Ireneo

de Lyón, esposa de Cristo (Adv. Haer. 3,38.1); Tertuliano en Ad Martires menciona que

19 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 253. 20 Hubert, Jedin. Op.cit., 519.

26

ella es domina mater ecclesia, Orígenes la ve como sponsa Christi (cf. In Cont. Hom.

1,7.)21

. De lo anterior podemos decir que el cristianismo se circunscribe dentro de unas

determinadas prácticas rituales, lo que conduce a pensar que la estructura y organización

jerárquica regula la vida de fe como experiencia vital de la comunidad y que a ella –a la

Iglesia– se atribuyen ciertos tipos o caracteres que, a su vez, la determinan señalando su

realidad espiritual y trascedente.

En el conjunto de la evolución del cristianismo en el siglo III hay que señalar que en el

culto y la espiritualidad se da no obstante, además de las características antes mencionadas,

la diversidad e improvisación, factores que en cierto modo favorecieron el salto hacia

formas cada vez más elaboradas en la piedad cristiana que van a afectar tanto a los ritos

como a la disciplina eclesiástica. Aunque no es fácil determinar en estos procesos

elementos de carácter netamente religiosos, es decir, ello permite indicar que en la génesis

del cristianismo confluyeron aspectos de otro orden como el social en una Iglesia cada vez

más simpatizante con el Imperio. A su vez, según Sotomayor, “En el siglo III no sólo se

consolida el papel directivo del obispo en la gran Iglesia, sino que se conforma un auténtico

cursus ecclesiasticus, a imagen del cursus honorum seguido por los sacerdotes y

magistrados del Imperio. Ello suponía, lógicamente, diferenciar a sus integrantes del resto

de los fieles”22

.

Es por tanto, el cursus ecclesiasticus figura que va a caracterizar a la Iglesia y no en vano

escritores como Ireneo de Lyón, Orígenes, Cipriano, pero particularmente Tertuliano será

quien haga una clara distinción entre el cursus ecclesiasticus y el cursus honorum, “al

llamar a uno ordo ecclesiasticus o bien ordo sacerdotalis y al otro plebs o laici

(Exhortación a la castidad, 7,3; prescripciones, 41,8)”23

. Quizás el ordo de carácter

eclesiástico será el que oriente la Iglesia hacia una institucionalización cada vez mayor

desde la mentalidad del Imperio, pues bajo la organización socio-política como lo suponía

un ordo romano, se forjó en gran medida el ideal de Iglesia y de sociedad cristiana.

21 Se ha seguido para esta mención la citación de Jedin acerca de la piedad eclesiológica del siglo III. Ibíd.,

519. 22 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 256. 23 Ibíd., 256.

27

1.3 El Imperio Romano como modelo de institución

Acaecida la muerte de Cristo, hecho que permanecerá en la memoria de los seguidores del

nazareno, éstos dedicarán su atención a culpar a los judíos por su muerte. Pero este

acontecimiento que desbordará geográfica y carismáticamente las fronteras de Palestina,

tendrá unas enormes repercusiones tanto al interior de la sociedad romana como al interno

del cristianismo, cuyo contacto con el Imperio fuera de Palestina revistió unas

características particulares las cuales van a estar principalmente matizadas por las diversas

políticas imperiales hacia los cristianos. Desde Nerón en el año 64 d. C., y luego con el

tiránico Domiciano (81 – 96) y pasando por Trajano (111 – 112), momento en el que

aparece fechada la carta de Plinio el joven al emperador sobre los procesos contra los

acusados de cristianismo en la región del Ponto-Bitinia, hasta Adriano (126), los cristianos

que no tenían ninguna disposición legal por parte del Imperio para su persecución, vivían –

y esto quizá hasta el 250 con la nueva persecución del Ge neral Decio– en un clima de

inseguridad y peligro ante las autoridades romanas.

La figura del emperador y la institucionalidad romana caló fuerte en la forma de acceso del

cristianismo hacia nuevos espacios sociales donde poco a poco fue ganando en popularidad

y prestigio. Si este proceso aunque lento y tortuoso dio como resultado una amalgama en la

que la religión iría de la mano con la política, favoreció a su vez la convicción de los

cristianos de no aceptar otros dioses ni rendir culto a otras divinidades. Pero tal simbiosis

cruzó en un comienzo las duras e inflexibles críticas de la sociedad24

, que vieron en el

cristianismo una religión matizada por el exclusivismo y la intolerancia producto quizá de

un fanatismo irracional. También los cristianos y los judíos introducían con sus creencias

religiosas una forma de ateísmo al interior de la religión romana:

Además hay que tener en cuenta que en una sociedad como la romana, donde era

inconcebible el ateísmo y donde estaba profundamente arraigado el principio de

que la religio, la religión oficial, tenía como objetivo asegurar la pax deorum, es

24 Voces al respecto se encuentran en Cicerón (Leyes 2, 8,9 y Nat. dioses 2,8). Suetonio, Plinio, Tácito,

arrojan hacia el cristianismo los peores calificativos: superstitio prava et inmodicia, exitiabilis, maléfica,

nova. A su vez Epicteto les da el calificativo de locos religiosos (Disert. IV, 7 ,6).

28

decir, la benevolencia de los dioses con el Estado o la ciudad, los cristianos al no

prestar culto a estos dioses, constituían un peligro para toda la comunidad25.

Ahora bien, hacia el siglo III con la llegada de los Severos al poder el cambio a nivel

político-religioso sufrió un viraje considerable, pues la incipiente tolerancia hacia el

cristianismo de años anteriores, así como la amenaza que el conglomerado de cristianos

significó para la sociedad romana hubo ahora de volcarse en una situación de tolerancia que

la podemos traducir en los siguientes términos: expansión del cristianismo en las esferas

más altas del poder romano y la franca separación del cristianismo de la religión judía; el

cristianismo es, entonces, una religión individual que asegura consecuentemente la

salvación individual, que no era el caso de la religión greco-romana que propendía por la

salvación comunitaria.

No obstante estas circunstancias, tenemos un hecho decisivo, la conversión de un

emperador al cristianismo, Filipo el Árabe (244 – 249) cuya tradición olvidada por el

cristianismo posterior nos ofrece el panorama que los cristianos y su rol en la sociedad era

cada vez más asimilado. El hecho es citado por Ramón Teja cuando menciona a su vez la

citación hecha por Eusebio de Cesarea quien narra dicha conversión en los siguientes

términos:

De él cuenta la tradición que, como era cristiano, quiso tomar partido con la

muchedumbre en las oraciones que se hacían en la Iglesia el día de la última

vigilia de la pascua, pero el que presidía en aquella ocasión no le permitió entrar

sin haber hecho antes la confesión y haberse inscrito con los que se clasificaba

como pecadores y ocupaban el lugar de la penitencia, porque, sino hacía esto,

nunca lo recibiría de otra manera, a causa de los muchos cargos que se le hacían.

Y se dice que al menos obedeció con buen ánimo y demostró con obras la

sinceridad y piedad de sus disposiciones respecto del temor de Dios (HE VI,

34)26.

Este acontecimiento, así como la paulatina acogida de algunos sectores de la sociedad

greco-romana a los cristianos, tal es el caso de Orígenes recibido por Julia Mamea, madre

de Alejandro Severo, proporcionan al cristianismo un elemento que lo caracterizará por ser

una fuerza social con matices político-religiosos, que ahora luego de la dinastía de los

25 Ibíd., 300. 26 Ibíd., 302.

29

Severos (193 – 235) y con el ascenso al poder de Decio y Valeriano, el contexto situacional

para el cristianismo cambiaría considerablemente, pues los cristianos –como ya se señaló–

eran considerados como un obstáculo para la práctica religiosa romana por sus ideales

religiosos, los que ahora entraban en pugna frente a un régimen que quería restaurar los

ideales de la antigua Roma.

Pero no es el interés del presente estudio centrar la atención en las políticas de persecución

del Imperio, solamente interesan en la medida en que ellas con sus medidas de represión27

permiten establecer que los cristianos fueron un elemento social del cual el Imperio, una

vez terminadas las persecuciones, no podía prescindir. Tal fue la política iniciada por

Galieno28

hijo de Valeriano en momentos en que el Imperio sufría profundas crisis políticas

internas, situación que procuró un paso más en el ascenso de la Iglesia hacia las esferas de

la romanidad imperial, lo cual iba acompañado de una mayor y más compleja organización

eclesiástica, fruto de la cada vez más arraigada creencia que la Iglesia era la realidad visible

que exteriorizaba el ideal de Cristo en la tierra29

.

Por su parte, Aureliano, con la política de restitución de las propiedades eclesiásticas a los

obispos que estuvieran en comunión con Roma, aseguraba en parte la unidad del Imperio

en el cual las instituciones eclesiásticas debían imitar y asumir el modelo institucional de

las instituciones romanas: “A finales del siglo III la Iglesia era ya una institución

plenamente consolidada y había penetrado en todos los estratos sociales, incluida la familia

imperial. La religión cristiana era considerada como una religión más del Imperio, no

sufría los ataques de los gobernantes y se había liberado de los prejuicios sociales de que

había sido víctima en el siglo II”30

. No podemos sin embargo desconocer que la llegada al

trono de Diocleciano y su sucesor Galerio, desatan nuevamente una de las más duras y

crueles persecuciones contra los cristianos. Eusebio de Cesarea por el cual conocemos una

27 Famoso es el edicto de Valeriano en el 257 que establecía sacrificar a los dioses todos los clérigos cristianos

y prohibía la celebración de cultos. 28 El edicto de tolerancia de Galieno aparece bien documentado en Sobre la muerte de los perseguidores, 34,

de Lactancio. Trad. de Ramón Teja. Citado en el apéndice documental. Ibíd., 325. 29 Comentarios al respecto en Burckhardt, Jacob, en el capítulo el paganismo y su mezcla de dioses. Jacob,

Burckhardt. Del paganismo al cristianismo. (México: Editorial Fondo de Cultura Económica, 1996), 133 –

178. 30 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 311.

30

documentación de primera mano en este asunto, relata en el libro VIII de su Historia

eclesiástica la persecución de la que él incluso fue víctima, con el título la persecución de

nuestro tiempo, agravada por la división política del Imperio, lo que supuso una aplicación

desigual y no al mismo tiempo de dichas represiones; la situación que vive el Imperio en

este clima de incertidumbre política, social y religiosa se desplaza a las tetrarquías, sistema

político que dividió el Imperio en cuatro grandes regiones; dos en Oriente y dos en

Occidente. Tal sistema extendió en lo sucesivo un poder más amplio y con algún mejor

control político y militar que las comunidades creyentes, eso es, los cristianos, vieron como

un absolutismo teocrático ya que la incorporación de nuevos términos al léxico imperial

como el Dominus et Deus que remplazó al Princeps señalaron si bien una emancipación

política, también un período próximo de tolerancia y paz que favorecería de manera

particular la religión antes perseguida.

Hacia el 311 se reconoce quizás el fracaso de las políticas persecutorias iniciadas en el 303,

año en el que por medio de cuatro edictos en contra de los cristianos se desataron medidas

represivas; el edicto de 311 firmado por los cuatro emperadores a saber: Galerio, Licinio,

Maximino Daya y Constantino, evidencian que la religión de los cristianos ahora puede

favorecer la salvación del Imperio en un momento en el que éste atraviesa por un

sinnúmero de conflictos. Lactancio lo menciona de la siguiente manera: “Así, pues, en

correspondencia a nuestra indulgencia, deberían orar a su dios por nuestra salud, por la del

Estado y por la suya propia, a fin de que el Estado permanezca incólume en todo su

territorio y ellos puedan vivir seguros en sus hogares (Lactancio, sobre la muerte de los

perseguidores, 34)”31

. De igual manera Mar Marcos,

La persecución de Diocleciano había sido una medida legal para defender al

sistema romano y a los ciudadanos de una religión perniciosa y enemiga,

reconduciéndolos a la unidad en torno al politeísmo tradicional. Ante su

ineficacia, el edicto de tolerancia de Galerio trata de ganar a los cristianos para

Roma, adoptándolos a su Dios y sumando sus oraciones a la de los paganos32.

31 Ibíd., 314. 32 Marcos, Mar. “Ley y religión en el Imperio cristiano (siglos IV y V)”, ´Ilu, Revista de Ciencias de las

Religiones. Anejos. Serie de monografías anejo XI. (2004): 54.

31

Una voz similar la encontramos en Jacob Burckhardt quien menciona que hubo que pasar

casi tres siglos que deben entenderse como espacio de consolidación, conocimiento y

profundización del cristianismo, en el cual el contacto con el Imperio romano determinó en

gran medida la caracterización de la Iglesia en la época de Constantino:

El cristianismo respondía en la tierra a una alta necesidad histórica, como

término del mundo antiguo, como ruptura con él y, al mismo tiempo salvación

parcial y transmisión a los nuevos pueblos quienes, en su condición de paganos,

al enfrentarse con un Imperio puramente pagano, acaso lo hubieran barbarizado

por completo y destruido. Pero había llegado el momento en que el hombre tenía

que ponerse en una relación completamente nueva con las cosas naturales y

sobrenaturales y en que el amor de Dios y del prójimo y el desapego por lo

terreno habrían de ocupar el lugar de la vieja condición de lo divino y el mundo.

Tres siglos habían impreso una forma sólida a la vida y a la doctrina de los

cristianos; la amenaza constante y las frecuentes persecuciones habían evitado la

decadencia prematura de la comunidad y la habían capacitado para superar las

más peligrosas escisiones33.

En síntesis, tres siglos como lo menciona Burckhardt, en los que también el cristianismo

hubo de enfrentar la decidida arremetida del complejo mundo religioso del Imperio, en el

cual, luego la Iglesia aseguraría su ascenso al poder, porque, haciendo de él el peldaño que

le llevó a un estrecho vínculo social y religioso, se aseguraba a su vez un protagonismo que

tuvo como eje la Institución romana, eso es, su marco referencial y vital más próximo, ya

que, ascendiendo como una instancia religiosa absoluta podía ganar no sólo para sí adeptos

a la nueva religión, sino que se permitía una consolidación social ayudada por el elemento

religioso. Por ejemplo, la Institución romana con su complejo sistema político, social y

religioso, establecía dos tipos o formas de ejercer la religión, uno lo era el ámbito privado,

que se refiere a creencias personales del os que hacen parte los llamados cultos domésticos,

otro, lo era el ejercicio del culto público, que está controlado por el Estado y se compone de

un sinnúmero de fiestas y ritos como culto a una serie de divinidades34

. Ahora bien, lo

33 Jacob, Burckhardt. Op. cit., 133 – 134. 34 Una voz autorizada que colabora a nuestra comprensión del sistema religioso en el Imperio romano la

encontramos en Jacob Burckhardt, quien dedica la sección quinta del libro Del paganismo al cristianismo a

presentar la fusión de creencias, ritos y diversas divinidades con el cristianismo particularmente en la

persecución de Diocleciano y Maximiano. Tal cometido reviste un interés en la línea de apuntalar que el

cristianismo, si bien emergió desde estos comienzos como una institución que destaca por su jerarquía, a su

vez él colaboró a la romanización, a la nacionalización de las divinidades extranjeras entre ellas las

divinidades galas. Ibíd., 133 – 178.

32

importante es señalar que en el Imperio romano el carácter de ciudadano está ligado al culto

a los dioses, ello es, con la práctica religiosa pública se aseguraba una pertenencia a la

sociedad romana independientemente del culto religioso privado que se practicase. Bueno

es preguntar ahora por la nueva carta de ciudadanía que tras el ascenso al trono de

Constantino logra el cristianismo como una religión oficialmente aceptada por el Imperio;

la pertenencia a la Iglesia poco a poco favoreció una nueva identidad que tras siglos de

evolución pudo determinar también su pertenencia al Estado romano.

Roma y su forma de concebir la sociedad estrechamente ligada a la religiosidad permite

políticas de aceptación casi unilateral de la religión cristiana en el Imperio, así éste como

paradigma de institucionalidad, servirá para identificar al cristianismo como una

Institución, cuyas características tales se retrotraen a los orígenes mismos de las

persecuciones y a la decidida aceptación y tolerancia del cristianismo como la religión

oficial del Imperio en siglos posteriores. Así en la época posterior Constantino, puede

hablarse de la religión como una ideología de Estado y de la autoridad eclesiástica como

autoridad del emperador35

.

1.4 Constantino, el gran emperador

Nos dedicaremos en este apartado a mencionar los antecedentes políticos que condujeron a

Constantino al trono imperial y cuáles las motivaciones personales y religiosas que le

llevaron a adoptar el cristianismo como la religión lícita dentro del Imperio. A tal

intencionalidad hemos unido una breve reseña de la vida del emperador, la cual arroja

claridad sobre su personalidad, vida y hechos.

1.4.1 Constantino: aspectos de su vida

A finales del siglo II d.C. surge la figura de Constantino como el hijo de Constancio Cloro

y de Helena. El emperador romano que no pasa desapercibido ante los ojos de los

35 La simbiosis entre cristianismo e Imperio luego de Constantino adquirió una fuerza y una caracterización

como no la hubo en los días del Gran Emperador, aunque esto se dio en un clima de tolerancia frente a otros

credos religiosos. Al respecto Francisco Javier Lomas, en el capítulo IX del libro Historia del cristianismo,

realiza un buen acercamiento al problema de cómo la religión cristiana fue adquiriendo el carácter de

oficialidad que le preparó Constantino, pero tal análisis cae fuera, por lo menos cronológicamente hablando,

de nuestro interés. Tal análisis en Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 481 – 530.

33

historiadores tanto antiguos como contemporáneos, centrado este interés en torno a los

numerosos debates de que ha sido objeto. Sin duda alguna la imagen del biografiado

depende mucho de la perspectiva y posición del biógrafo, que para la figura de Constantino

particularmente, suele discrepar en cuanto a las diversas miradas que le enaltecen o

reprueban y hasta incluso rechazan decididamente su gobierno. Bien sabido es que la

figura de Constantino hay que situarla en el marco del Cristianismo antiguo, más

exactamente en el siglo III desde donde su amigo y consejero Eusebio de Cesarea escribe

su biografía que queda consignada en la Vita Constantini. Según José Fernández Ubiña,

Eusebio al escribir la vida de Constantino no hace otra cosa que presentarlo como uno de

los grandes santos y héroes del cristianismo, “un gobernante devoto y profundamente

preocupado por el bienestar espiritual de sus súbditos”36

. Así mismo Agustín de Hipona lo

presenta como el gobernante cristiano, preocupado por fundar en la tierra una ciudad que

hiciera frente a las fuerzas adversas que obstaculizaban la implantación de la Soberanía de

Dios entre los mortales, cf. La ciudad de Dios, V, 25.

Imágenes diferentes nos presentan autores no cristianos para quien su personalidad pudo

resultar adversa, tal es el caso de Arrio, o Juliano el Apóstata, o el historiador pagano

Zósimo para quienes Constantino no es más que un ebrio y degenerado, un gobernante

siniestro que abandona las costumbres religiosas y se da, seguidamente, al seguimiento, por

lo demás supersticioso del dios cristiano, “La única religión que le prometía el perdón de

sus horrendos crímenes, en especial el asesinato de su segunda esposa Fausta, y de su

primogénito Crispo, tenido con su primera esposa Minervina”37

. Este hecho de su vida es

relatado por Zósimo en la Historia Nueva II, 29 – 39 en una traducción que nos presenta

J.M. Condau. Aquí parte del relato:

Mas cuando, lleno de la mayor jactancia, llegó a Roma (julio del 326), creyó que

había de hacer estreno de su impiedad comenzando por los primeros

fundamentos. En efecto, como su hijo Crispo, quien había sido honrado con la

dignidad de césar, incurriese en la sospecha de mantener trato íntimo con Fausta,

su madrasta, le quitó la vida sin atender para nada a los dictados de la naturaleza.

Dado que la madre de Constantino, Helena, se dolía ante tamaña desgracia y

36 Manuel, Sotomayor. José Fernández Ubiña. Op. cit., 329. 37 Ibíd., 330.

34

llevaba mal la muerte del muchacho, Constantino, como para consolarla,

remedia este mal con un mal mayor. Pues ordenó calentar desmesuradamente un

baño en el que sumerge a Fausta hasta sacarla cadáver. Con tales hechos en la

conciencia, además de violaciones de juramentos, se dirige a los sacerdotes, de

quienes reclama purificación de sus faltas. Y cuando le dicen de no conocer

remedio alguno que pueda purificar semejantes atrocidades, un egipcio que,

llegado a Roma de Iberia (¿Osio de Córdoba?), se había convertido en persona

familiar para las mujeres de palacio, aseguró en presencia de Constantino que la

doctrina de los cristianos suprimía cualquier yerro y aportaba el mensaje según

el cual los impíos que tomaban parte en ella quedaba al instante purificados de

cualquier falta38.

Estos relatos son los que animan a historiadores del siglo XIX a decir que: “Desearíamos

tener las memorias de Constantino, citadas con frecuencia por Joh. Lydus. También son

sensibles las pérdidas de las descripciones de Praxágoras y de Bermaquilo e incluso

Eunapio sería muy conveniente en algunos puntos”39

. Todo ello al propósito de los

historiadores de poder trazar la figura de un gobernante que va más allá de eventos que

quizá escapan a toda biografía y, en este caso, por tratarse de un personaje que compromete

seriamente los destinos de toda una sociedad, a la que incluso durante su vida adquiere los

matices de un Imperio preponderantemente cristiano. Flavius Valerius Constantinus era

hijo de Helena y de un oficial griego llamado Constancio Cloro, el cual fue nombrado en el

305 Augusto, junto a Galerio40

. La fecha de su nacimiento no es cierta, pero hay consenso

en situarla entre el 270 y el 288 d. C. en Nassius actual Serbia. Al morir su padre,

Constancio Cloro en 306, Constantino es aclamado emperador por las tropas de su padre.

El cambio de situación para el cristianismo vino con Valerio Augusto, el cual gravemente

enfermo en el 310, promulgó un edicto que suspende las hostilidades contra el cristianismo,

38 Apéndice documental. Ibíd., 384. 39 Jacob, Burckhardt. Op.cit., 295. 40 “Las reformas del emperador Diocleciano (284 – 305), principal artífice de la recuperación imperial a

finales del siglo III, ilustran bien esta mentalidad. A él se le debe, en efecto, entre otras medidas la

instauración del sistema tetrárquico que, aun manteniendo la unidad del Estado, delegaba su administración

en dos augustos (el propio Diocleciano en la parte oriental y Maximiano en la occidental) asistido por los

césares (Galerio y Constancio Cloro). Cuando los augustos abdicaban en el año 305, su lugar y rango fue

ocupado por sus respectivos césares, de manera que ese año Constancio, padre de Constantino, fue nombrado

augusto en la mitad occidental del Imperio”. Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op.cit., 331.

35

edicto que sólo se pondrá en vigencia hasta el 31141

. Esta época –como se describió en el

apartado anterior– fue la época de la persecución más dura y prolongada desatada contra los

cristianos, situación que lleva a comprender, en parte, por qué uno de los emperadores de la

tetrarquía, Constantino, representa un cambio histórico en las políticas de persecución al

cristianismo, giro que procuró no sólo la libertad del culto cristiano en el Imperio sino que

permitió la acogida de nuevos miembros al cristianismo los cuales provenían en su mayoría

del paganismo: “Los templos aún en pie se volvieron a llenar, los cultos fueron

intensamente frecuentados, por las calles se veían grupos alegres de desterrados que

volvían a su patria. Los mismos que habían flaqueado en la persecución buscaban de nuevo

la reconciliación con la Iglesia. Hasta los paganos tomaban parte en la alegría de los

cristianos”42

.

Así pues, la nueva situación para los cristianos debió cambiar considerablemente según las

disposiciones del nuevo edicto, ya que el Dios cristiano ahora debía ser reconocido como la

potencia que protegería al Estado, situación que la Iglesia vio con buenos ojos, pues al

iniciarse una nueva época en la cual –como veremos– ella gozaría del favor protector de la

política imperial y en la cual se enfrentaría no ya a un régimen dominante y subyugador

sino a una serie de disputas teológicas que con su remanente de años anteriores, tendría en

Constantino el aliado incondicional. No obstante, la figura de Constantino como protector

de Iglesia goza de un ascenso al trono muy poco conocido que es preciso conocer.

Maximino Daya quizás es el emperador que más se resistió a la aplicación del edicto de

tolerancia promulgado por Galerio, famoso es, al respecto, el papel desempeñado por el

empelado de hacienda de Daya, Teotecno, quien en la ciudad de Antioquía promulgó

incluso oráculos para que fueran expulsados los cristianos de la capital de Siria y sus

alrededores. Así mismo, el emperador Daya publicó unos rescriptos especiales que

ordenaban la expulsión de los cristianos, medidas que se harían vigentes con sólo una

denuncia proveniente de algunas de las ciudades a cargo de su tetrarquía que tenían

41 El edicto de tolerancia es reproducido en su totalidad por Lactancio (De mort. Pers. 34) y por Eusebio de

Cesarea (HE 8,17, 3-10). Al respecto remitimos a Fuentes de la Historia eclesiástica (documentos imperiales)

en este trabajo página 72. 42 Hubert, Jedin. Op. cit., 580.

36

presencia y culto cristianos43

. Lo cierto es que durante el año 311 los cristianos eran aún

perseguidos, desterrados y ejecutados, o arrojados a las fieras y decapitados. Víctimas de

esta persecución fueron los obispos Silvano de Emesa y Pedro de Alejandría hechos

igualmente narrados por Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica (HE VIII 13, 3; IX

6,1 – 4).

El cambio de mentalidad de Maximino le vino de la parte occidental del Imperio cuando en

el año 312 Constantino venció en Batalla a Majencio el cual gobernaba en Italia y África,

Reconocía al dios de los cristianos como el dispensador de su victoria, se hacía

dueño único de Occidente y obligaba a su colega de Oriente, Licinio, a ratificar

formalmente las medidas de tolerancia hacia los cristianos en el Edicto de Milán

del 313. No sorprende que los cristianos de la época viesen en el desenlace de

los acontecimientos la mano de Dios: los emperadores perseguidores habían

desaparecido y muerto de mala manera por castigo divino, mientras Constantino

comenzaba a ser visto como un nuevo Moisés que Dios había suscitado para

dirigir los destinos del nuevo pueblo elegido44.

Jedin da otra opinión al respecto cuando menciona, “Sería erróneo interpretar el trasfondo

de esa lucha, queriendo ver en Majencio al opresor de los cristianos, y a su libertador en

Constantino”45

. Lo que sí resulta claro es que tal triunfo sobre las tropas y sobre el propio

Majencio sería la primera etapa del señorío de Constantino, situación coyuntural para la

Iglesia y en la que hay que hallar una primigenia pero decidida intención por parte del

emperador de virar política y religiosamente hacia el Dios de los cristianos, actitud que

también se explica por la conducta asumida por parte de Constantino luego de la victoria en

el Puente Milvio que es obtenida porque el ejército constantiniano marcha ahora bajo la

protección del dios de los cristianos.

Lactancio en su obra De mortibus persecutorum, 44, relata la forma en cómo Constantino

es informado en un sueño acerca de poner en los estandartes y en los escudos de los

soldados romanos la insignia de una abreviatura del nombre de Cristo. El hecho merece

especial atención dado que el simbolismo que representa la cruz monogramática, que no es

43 Eusebio de Cesarea en el libro IX de su HE narra la gracia que el emperador concedía a tales denuncias

particularmente en la ciudad de Tiro. (HE IX, 2 – 4; 7, 3 – 4). 44 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 315. 45 Hubert, Jedin. Op. cit., 577.

37

desconocida por los cristianos, bien pudo ser el célebre crismón que se forma con el

nombre griego de Cristo (XP) o algo así parecido a la cruz ansata, la cual en el texto de

Lactancio, primero no reclama el significado de un hecho maravilloso, pero sí, quizá tal

acontecimiento se limitó a cristianizar de alguna manera la aparición de Apolo a

Constantino en las Galias; de esta manera se equipararía simbólicamente a Cristo con el

dios Apolo lo que dificulta la comprensión de una decisión personal del emperador, el cual

sólo se sentía en un comienzo protegido por el dios sol, “Y así lo siguió creyendo tras la

victoria del Puente Milvio, como demuestran las numerosas acuñaciones de temas solares

de los años siguientes”46

.

A propósito, esta idea es también indicativa del poderío militar y político del que ahora

Constantino era cabeza y jefe y, que la batalla del Puente Milvio catapultó la idea que el

Dios de los cristianos alzaba en victoria al emperador, encumbrándolo sobre gran parte de

la geografía occidental del Imperio. Hubert Jedin no lo puede expresar mejor:

Constantino estaba persuadido de que, al comenzar su campaña contra Majencio,

se le había manifestado el signo de la cruz, que él transformó en monograma de

Cristo, y que con la ayuda de Cristo había vencido al rival que había confiado en

los dioses gentiles. A partir de este acontecimiento, Cristo fue para él objeto de

culto o veneración como su dios protector; esta fue la ocasión de su conversión

(en sentido etimológico) al cristianismo47.

Esbozadas las motivaciones religiosas del emperador importa preguntar cuál fue la acogida

en el mundo pagano de su ideales político-religiosos, es decir, si realmente las dinámicas de

poder logaron impactar también las dinámicas del cristianismo que ahora se sentía acogido,

protegido y libre y, cuyo ardor y emancipación irían configurándose en el marco no sólo de

una serie de disposiciones en el que el cristianismo no es una religión más, sino que a su

vez se conceden a ésta algunos privilegios como lo son la restitución de los edificios de

culto y sus propiedades.

Tales disposiciones se hicieron extensivas también a Oriente luego que Licinio derrotara a

Maximino Daya y su vencedor exterminara y sometiera al destierro a todos aquellos

46 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op.cit., 334. 47 Hubert, Jedin. Op. cit., 580.

38

súbditos del emperador romano de la parte más oriental de las tetrarquías. Constantino

intervino a favor de los cristianos y en contra de Maximino al cual le fueron

definitivamente reducidas e inhabilitadas las políticas de intolerancia contra los cristianos,

política que llevaría indudablemente a sembrar una clara y decidida posición en el Imperio

respecto del cristianismo. Así las cosas, con un dominio geopolítico mucho más amplio,

Constantino hubo de aplicarse a la implantación de la religión cristiana, proceso que aunque

lento y facilitado por un conocimiento cada vez más profundo por parte del emperador

acerca del cristianismo, conduciría a una serie de escisiones políticas fruto del no casual

encuentro de la religión con las políticas del Estado Romano. Nos referimos a las

contiendas de tipo teológico una de las cuales hubo que solucionar de forma primera, la

contienda donatista, que dividió a la iglesia africana. La situación que hunde sus raíces en

la persecución acaecida contra los cristianos a manos de Diocleciano, cuando estos

entregaron al perseguidor las Sagradas Escrituras, produjo una clara división entre aquellos

que se habían mantenido firmes en la fe y que ahora eran vistos como traidores. En

consecuencia, a este factor se unió la teología africana que establecía que la gracia de un

sacramento dependía de la idoneidad del ministro, entonces el sacramento administrado por

un traidor no podía tenerse por válido.

Este caso es quizás uno de los primeros que nos permiten visualizar el alcance que iban

tomando las decisiones imperiales en materia teológica, pues Constantino reconoce como

única Iglesia en África la presidida por el obispo Ceciliano, obispo de Cartago (311 ó 312)

y, no la cismática iglesia que nombraba y consagraba como obispo a Donato, de ahí el

apelativo de contienda donatista. Constantino delega por medio de una carta48

a Ceciliano

el poder de sojuzgar a los miembros de la iglesia donatista y a utilizar si es preciso las

medidas represivas del Estado. Eusebio de Cesarea en la HE X, 6,1 – 5 reproduce la carta

cuyo valor histórico es de un alcance excepcional y fechada a comienzos de 313 que da

48 “Y como quiera que tengo informes de que algunos hombres de inconstante pensamiento están queriendo

apartar al pueblo de la santísima y católica Iglesia con perverso engaño, sabe que he dado órdenes parecidas al

procónsul Anulino. Por lo cual si vieres que algunos hombres así persisten en esta locura, acude sin la menor

vacilación a los jueces antedichos y preséntales este asunto para que ellos, como les mandé cuando estaban

presentes, los convierta al buen camino”. Citado por Fernández Ubiña José, en el apéndice documental que

reproduce la Carta de Constantino a Ceciliano, obispo de Cartago, haciendo donación de dinero a las iglesias

(principios del 313). Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 388.

39

inicio a una política estatal que acompañará en lo sucesivo decisiones estatales. La Iglesia

entonces es una sociedad que, en aumento, proporcionaría al Imperio contenido y

estabilidad al congregar a todos sus súbditos en torno a una misma fe, de tal manera,

cualquier conflicto amenazaría con destruir la unidad que la fe proporciona y en ella la del

Imperio, ya que como quedó mencionado en el caso donatista, cualquier separación o

discordia ocurrida al interior del cristianismo significaba la pérdida de adeptos. A ello se

deben algunas medidas tomadas con severidad por Constantino frente al caso donatista, en

el cual éste amenaza con presentarse personalmente con tal de conducir a todos a la

verdadera religión la cual exigía el culto al Dios omnipotente: “La vera religio, a la que el

emperador se siente ligado, es únicamente la cristiana”49

.

1.4.2 La figura de Constantino en el marco del Imperio romano

Es discutible el hecho de que se hable de la ‘conversión’ de Constantino al cristianismo,

pues tal hecho no se resuelve solamente de acuerdo a las fuentes que disponemos, ya que, o

bien engrandecen la figura del emperador obedeciendo a propósitos particulares, o bien

cuando degradan su imagen. Con Hubert Jedin nos ceñimos a pensar que: “Dos rasgos

llaman la atención en la primera tradición sobre Constantino: el apasionamiento de las

posturas en pro y en contra, y la tendencia a lo legendario. Ello quiere decir que la vida y

obra de este soberano influyó en su mundo y en el posterior de forma tan profunda, como

sólo es dado a las grandes figuras de la historia”50

.

Una de las fuentes indiscutibles para conocerle es sin duda alguna la Vita Constantini,

escrita por el obispo Eusebio de Cesarea quien era amigo del emperador. En esta obra el

obispo de Cesarea va configurando a través de sucesivos hechos el perfil del emperador

cristiano, amigo del cristianismo, cosa si no nueva sí de alguna manera relevante dado el

carácter de investidura imperial que éste poseía. En lo sucesivo, Imperio e Iglesia, bajo la

figura que catapulta Eusebio en la biografía del emperador, serán las forjadoras de un

nuevo modelo de sociedad, por tanto de cristianismo.

49 Hubert, Jedin. Op. cit., 590. 50 Ibíd., 575.

40

Importa para el estudio en cuestión el alcance de las ideas políticas de Constantino con

respecto al cristianismo, el cual comienza a unir a su vida política, su fe religiosa, fe que

sostuvo encarnizadamente desde que las tropas de su padre, el emperador Constancio le

proclamaran como Augusto en el año 306, situación que también fue favorecida por el

ambiente familiar del emperador; de hecho los nombres de sus hijas Constancia y Anastasia

son bien conocidos y utilizados en los ambientes cristianos, lo que lleva a suponer que

fueron tomados de la religiosidad cristiana. Además hay que sumar a tal actitud religiosa la

marcada independencia política que sostuvo desde un inicio con las tetrarquías de Oriente

en especial en temas políticos; el edicto de tolerancia continuado por Constantino fue

aplicado de manera desigual en la geografía del Imperio. Ahora bien, el hecho de la toma

de distancia política de Oriente lo manifiesta el emperador en la grabación de las monedas

de la efigie no de Hércules, sino del sol invicto, el cual sería su dios protector y éste a su

vez la deidad del todo el Imperio; a su política imperial vincula de manera definitiva el sol

invicto, que es la figura del Apolo Galo el cual se le había revelado a Constantino cuando

éste visita su santuario en las Galias. Corría el año 310.

Dos hechos acaparan nuestra atención cuando estudiamos la figura de Constantino en el

marco del Imperio romano, la primera el desarrollo legal y religioso del acuerdo de Milán,

es decir, de la importancia que tuvo para la Iglesia y para el Imperio la dimensión política

del emperador a la que unió su fe religiosa. La segunda es, quizá, de una mayor densidad e

importancia sobre todo para la Iglesia y, lo constituye el hecho de las primeras disputas

doctrinales en torno a la naturaleza del Logos, eso es, la querella arriana como es conocida

esta discusión teológica, que lleva al concilio de Nicea (325); ésta no fue sin embargo la

primera de las contiendas religiosas que tuvo que dirimir Constantino, recordemos el caso

donatista en el norte de África y que hunde sus raíces en la persecución de los cristianos a

manos de Diocleciano en aquella región del Imperio.

El acuerdo de Sérdica (Milán) celebrado en el 311 tiene, como ya se comentó, unos

antecedentes de tipo político y religioso que particularmente se dirigen hacia dos

direcciones, la primera hacia la libertad religiosa dentro del Imperio a la cual el emperador

seguía sirviendo como pontifex maximus y la segunda hacia la concesión de privilegios

41

hacia la Iglesia como una forma de resarcir los daños infringidos a los cristianos durante las

persecuciones, política ya vista en Majencio quien adoptó una actitud tolerante hacia ellos y

devolvió los bienes que se les habían confiscado. Estas dos vertientes de singular

importancia para la vida social y religiosa del Imperio son quizás una apología cristiana del

vencedor, la que terminará por subsumir finalmente los dioses del imperio a un único Dios,

el Dios de los cristianos. Si esto es así, entonces estamos mencionando que la victoria del

puente Milvio sería una apología al vencedor, acontecimiento cuya víspera conocemos por

Lactancio en estos términos:

Constantino fue advertido en sueños para que grabase en los escudos el signo

celeste de Dios y entablase de este modo la batalla. Pone en práctica lo que se le

había ordenado y, haciendo girar la letra Х con su extremidad superior curvada

en círculo, graba el nombre de Cristo en los escudos. El ejército, protegido con

este emblema, toma las armas. Los dos ejércitos chocan frente a frente […] El

de Majencio es presa del pánico; él mismo hacia la huida y, arrastrado por la

masa se precipita en el Tíber (De mortibus, 44, 5-9)51.

El relato que nos proporciona Lactancio bien pudo ser una interpretación del sueño que

Constantino tuvo en las Galias acontecimiento que Eusebio de Cesarea desconoce en su

HE y que en su relato de la batalla ofrece para nuestro interés investigativo una idealización

del acontecimiento, situando al emperador en una posición eminentemente privilegiada

dentro del contexto del Imperio, lo que favorece a su vez la imagen de un historiador

preocupado por trasladar el plano religioso al político. He aquí el texto de Eusebio:

A Constantino lo suscitó contra los impiísimos tiranos [Majencio y Maximino

Daya] el Dios del universo y salvador, y combatiendo como aliado suyo

Majencio cayó en Roma […] Lo mismo que, en tiempos de Moisés, precipitó

en el mar los carros del faraón […] así también Majencio y sus lanceros de su

escolta se hundieron como una piedra (Ex 15, 4-5) cuando, dando la espalda al

ejército que venía de parte de Dios con Constantino, atravesaba el río […] Estas

y otras muchas más cosas parecidas cantó Constantino con sus obras al Dios

supremo, causa de su victoria, y entró en triunfo en Roma, mientras todos en

masa le recibían como libertador, salvador y bienhechor (HE IX, 9,1-9)52.

Fuera de las discrepancias entre uno y otro autor respecto de los hechos importa el

desarrollo legal del mismo en relación directa con el cristianismo, más aún, ante la

51 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 334. 52 Ibíd., 335.

42

evidencia de no poder exterminar a un grupo religioso que cada vez cobraba más fuerza

dentro del Imperio. Ahora bien, la fusión Iglesia-Imperio la ratifica Constantino firmante

del edicto (cf. HE VIII, 17,4) y –lo que según José Fernández Ubiña– “es el mejor punto de

partida para entender las medidas de Constantino a favor de la Iglesia, máxime si

recordamos que en ella se preveía un desarrollo legislativo más detallado para comprender

los daños causados a los cristianos durante los años de persecución”53

.

En este orden de ideas, la Iglesia era la más beneficiada con estos acuerdos y

disposiciones54

, los cuales fueron una exigencia de convivencia social y pacífica, a su vez

también son un reconocimiento en la libertad de prácticas religiosas de la que se veía

beneficiada una buena parte de la sociedad romana, compuesta por un buen número de

cristianos entrado ya el siglo III. El desarrollo legal del acuerdo de Milán fue en primera

instancia llevado a cabo por Constantino en África en el caso donatista, ya que en Cartago

bajo la presencia de dos obispos Ceciliano y Donato éste debía decidir a quién beneficiarían

sus privilegios, demostrando el poder arbitrario del emperador en asuntos religiosos como

lo demuestra la primera carta que Constantino dirige a un obispo y señalada por Eusebio en

su HE X 6, 1 – 5.

Como hemos visto, el acuerdo de Milán infringió duras medidas respecto de quienes o no

seguían las disposiciones legales frente a los cristianos o, con a aquellos que intentaban ver

en ellos las causas de las desgracias de Roma. A su vez la adopción de tales medidas

enfrentó a los cristianos entre sí, los que se sentían de uno u otro bando del emperador. Tal

cercanía del emperador en la Iglesia le permitió a ésta tomar bajo el fuero del emperador

decisiones del calado de la excomunión de los soldados desertores del ejército, decisión

53 Ibíd., 339 – 340. 54 “Sorprende el rápido aumento de las pretensiones teóricas que sostiene el clero una vez ha sido exaltado por

encima de la sociedad. Pretensiones o exigencias para los suyos y para los demás. Ya se empieza a hablar de

celibato; el estado debería suprimir las sanciones a la soltería [la ley del año 320, Cod. Theodos. VIII, 16. Cf.

Euseb., Vita C. IV, 26]; y si en el concilio de Nicea no se hubiera levantado con tal pretensión un asceta y

conjurador de demonios sin par, el viejo y ciego Pafnucio, acaso se hubiera impuesto entonces el celibato del

clero. La ordenación fue cobrando un valor místico y hasta mágico por relación a los hombres y cosas, siendo

considerada como una comunicación de fuerzas sobrenaturales. […] El presbítero se diferenció del diácono,

el obispo del presbítero; también entre los obispos hubo diversos grados de influencia según el rango de sus

ciudades, influencia que acabó por concentrarse en los patriarcados (posteriores) de Roma, Alejandría,

Antioquía, Constantinopla y Jerusalén”. Jacob, Burckhardt. Op. cit., 350.

43

presente en el concilio de Arlés (314). Un año antes se celebraba un concilio en Roma

precisamente para tratar junto con el de Arlés el caso de la contienda donatista. Los

concilios gozaban de la misma autoridad que los tribunales imperiales y una vez emitidas y

aprobadas sus disposiciones se convertían en ley para todo el Imperio.

De esta manera y poco a poco con la avanzada jurídica de la Iglesia en decisiones que

afectaban a la sociedad romana, podemos entender más claramente que el ámbito religioso

comenzó, junto al edicto de Milán, a desempeñar un papel protagónico que debe ser

entendido y analizado junto a las dinámicas históricas presentes por estos en años en la

Iglesia y de su desarrollo en materia doctrinal, como lo evidencia el concilio de Nicea

donde el papel protagónico de Constantino fue relevante y decisivo. Por su parte, Nicea

está en la mentalidad del estudioso de la historia eclesiástica antigua como un hito y

paradigma teológico que señala la celebración de uno de los primeros concilios en la Iglesia

y el primero reconocido de orden ecuménico. Pero profundizando en su cometido histórico

notamos que éste hunde raíces en una de las disputas teológicas con las que en lo sucesivo

se enfrente el cristianismo por lo menos hasta bien entrado el siglo V. Hablamos del

arrianismo.

1.4.3 Constantino y el Concilio de Nicea

Una de las grandes oportunidades de manifestar en pleno las relaciones Iglesia-Estado fue

precisamente el concilio de Nicea, relaciones que aunque no nuevas en la historia de la

Iglesia, si marca de alguna manera la impronta del poder imperial en las decisiones

eclesiásticas, en una Iglesia cuyos concilios en lo sucesivo fueron cada vez más frecuentes.

La pregunta que orienta y define este concilio está relacionada con la triada divina, aspecto

que viene informado por la disputa entre Arrio presbítero de la Iglesia de Alejandría y su

obispo Alejandro de Alejandría. El planteamiento de Arrio derivado del subordinacionismo

de Orígenes consistía en que el Logos en cuanto engendrado no puede ser coeterno con el

Padre, lo cual reducía la divinidad a categorías físicas, así la sustancia divina se dividía en

dos partes y, al ser el Logos creado antes del tiempo y con vistas a la creación, se ponía en

duda la filiación divina del mismo.

44

Luego de las crudas persecuciones contra la Iglesia, Oriente, hubo de presenciar ahora las

más duras de las disputas acerca de la Trinidad divina. Sin interesarnos por las cuestiones

de tipo dogmático y las conclusiones a las que se llegó en Nicea tras la reunión de los

obispos en Oriente, precisaremos en algunas cuestiones de carácter histórico en orden a

guardar la armonía de la temática anteriormente expuesta. Es importante destacar entonces

la relevancia que tuvo Constantino en tales decisiones y si es posible inferir en la

mentalidad religiosa del emperador ideas de religiosas elaboradas por sus más inmediatos

colaboradores.

En el 323 Constantino se hizo el dueño de Oriente tras la derrota infringida a Licinio. Así

las cosas, y teniendo como marco la disputa en torno a la teología de Arrio, además de

querer suprimir los sínodos provinciales y conocer a los jerarcas de los cuales él era el

pontifex maximus, convoca un concilio. El concilio general reunido en junio de 325 en

Nicea contó con la presencia de trescientos dieciocho obispos. Roma envió presbíteros

como delegados; Osio de Córdoba, cuya tarea sería reconciliar a los grupos religiosos de

las iglesias enfrentados por las tesis arrianas que gravitaban en torno a la

consubstancialidad del Logos respecto al Padre. A tal propósito se enfila Nicea que trató

duros problemas teológicos y disciplinares, pues debía elaborar una fórmula que hiciera

comprensible la fe en categorías conceptuales, indicativo de la necesidad de un símbolo que

fuera creíble en todo el Imperio y que le otorgase identidad religiosa.

Señalemos de una vez que fue Constantino quien convoca el concilio, decide su fecha y el

lugar de reunión, otorgando carácter jurídico a las decisiones conciliares, eso es, Nicea en

sus aspectos doctrinales y teológicos tuvo rango de ley; el Estado romano, en consecuencia,

estuvo ligado y comprometido en su ejecución. De la inauguración del concilio se dice que

fue la pompa y la majestuosidad la gran invitada, luego del discurso pronunciado por

Constantino en latín y luego con su traducción al griego, discurso en el cual instaba a los

participantes a no poner en peligro la paz del Imperio: “Haciéndoles saber que, para él, era

más grave la perturbación interna de la Iglesia de Dios que cualquier guerra (VC III, 12).

45

Por esta razón, prosigue, su alegría por la victoria sobre Licinio quedó empañada al conocer

las disensiones eclesiásticas, a las que debía poner fin este concilio”55

.

Así y tras varios días de deliberaciones y con la conocida indisposición por parte Osio, el

obispo cordobés, hacia los arrianos con el emperador se puso fin a los debates: “No fueron,

pues, los discursos de Arrio ni las réplicas de Atanasio en honor de la eternidad del Hijo las

que decidieron el resultado. Una orden puso fin a los debates, declarándose Constantino en

favor de la expresión homousios contra la voluntad de la mayoría que se sometió

pacientemente”56

. Según José Fernández Ubiña al mencionar la clausura del concilio, la

que Constantino hace coincidir con su vigésimo aniversario de acceso al trono imperial, cita

a Eusebio de Cesarea quien describe de manera grandilocuente el festín brindado por el

emperador, cita en la cual Eusebio narra parte de la fiesta de clausura (cf. VC III, 15.21), en

esta narración Eusebio sabía muy bien que las tesis arrianas seguirían dividiendo a las

iglesias orientales a lo largo y ancho de su geografía. De la misma manera Burckhardt se

expresa acerca de las posteriores divisiones que sufrirán las iglesias orientales: “La disputa

del homousios y homoiusios (igual o parecido) se prolonga a través de cien metamorfosis

distintas y de cientos de años y fragmenta a la iglesia oriental en sectas, una de las cuales se

funde con el Imperio Bizantino en calidad de iglesia griega ortodoxa”57

.

Si Constantino quería poner fin a las disensiones religiosas fruto de las disputas teológicas

con el concilio de Nicea, lo que suscitó en realidad fue el resquebrajamiento progresivo y

gradual de la Iglesia que ahora se veía enfrentada no sólo a la orfandad del emperador en

vida, pues Constantino en los últimos años de su vida se vio alejado de los acuerdos de

Nicea, quizá por la simpatía con la teología subordinacionista moderada que defendían

Eusebio de Cesarea y Eusebio de Nicomedia, éste último quien le bautiza el 22 de mayo del

337, fecha de su deceso. Ahora, el viraje teológico de Constantino arremete contra

Atanasio de Alejandría y rehabilita a Arrio, quizá por el fracaso que supuso Nicea en su

55 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 351. 56 Jacob, Burckhardt. Op. cit., 357. 57 Ibíd., 354.

46

parte de favorecer la paz y la unidad de la Iglesia y por el afán del emperador de llamar

nuevamente al seno de la cristiandad a los presbíteros que sufrieron la excomunión y el

consecuente exilio. No es posible determinar los intereses que acompañaron al emperador

en los últimos años de su vida con respecto a sus ideales teológicos y religiosos, tal interés

de caracterizar su pensamiento religioso supone de suyo un estudio aparte, que va más allá

de la limitación histórica que se enmarca en el concilio de Nicea.

Lo que si se puede afirmar tras el desarrollo y recepción de Nicea es que el destino y suerte

de la ortodoxia cristiana dependía en gran parte del emperador, quien había ahora,

conducido a la Iglesia a un callejón caracterizado por las luchas teológicas en torno a la

consubstancialidad del Hijo que Nicea no logró zanjar. Presidio por Dionisio, un

distinguido funcionario de Constantino, en 335 se reúne un concilio en Tiro que excomulga

a Atanasio confinándolo a Tréveris y rehabilitando a Arrio. Constantino sabía muy bien

que las disputas se seguirían por la naturaleza teológica de las mismas y que cualquier

intento por remediar la situación sería vana e innecesaria. Lo cierto es que tras estos años

de luchas el perfil religioso del emperador puede caracterizarse en torno a la legislación a

favor de la Iglesia, traducida en procurar una consabida paz para la institución y para el

Imperio objetivo del concilio de Nicea y de algunas disposiciones legales, cuyo suelo

nutricio fueron disputas de orden doctrinal.

Otro alcance religioso del emperador puede verse en la ayuda material prestada mediante

fuertes donaciones económicas que favorecieron la construcción de templos y basílicas en

una iglesia doctrinalmente dividida, que con la garantía de los privilegios imperiales, fue un

motivo más para ahondar sus disputas y querellas: “Esta peculiaridad provocó no pocos

problemas, tanto a la Iglesia como al Estado, sobre todo por dos razones: en primer lugar,

porque cada facción eclesiástica se consideraba a sí misma la única católica y ortodoxa y

reclamaba en exclusiva para sus clérigos la protección y los beneficios del Estado”58

.

Por ahora, bástenos decir que en Constantino la historia ha visto a un político religioso

interesado en mantener a toda costa la fidelidad al emperador, la que ahora dependía de la

58 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 353.

47

fidelidad y seguimiento a un solo y único Dios, el de los cristianos. Será Eusebio de

Cesarea quien en el panegírico Triakontaeterikós escrito con motivo de la clausura del

concilio de Tiro, exprese con una claridad sorprendente la concepción teológica de la

historia y de las políticas imperiales; allí Constantino es el vicario y protegido del Logos y

un instrumento de Dios en la tierra, sus ideales políticos coinciden con la voluntad de Dios.

Constantino, en consecuencia, tiene una misión religiosa llevada al plano político y

engrandecido y oscurecido por sus biógrafos e historiadores.

De esta manera, la interpretación de una Iglesia como institucionalidad debe partir de estos

presupuestos sin los cuales es imposible determinar una caracterización de Iglesia, ya que

precisamente en sus relaciones con el Imperio romano en las crudas persecuciones o en los

privilegios otorgados a ella, originan un tipo determinado de Iglesia, la que hay que situar

como institución en la óptica de la evolución histórica del cristianismo frente a la

institucionalidad romana. Pero tal perspectiva quedaría incompleta si a ella no se suma el

interés político-religioso de Eusebio, el cual viene informado por una enorme carga

histórico-literaria tomada particularmente del mundo griego, romano y helenista. En

conclusión, a la contextualización histórica que acabamos de señalar sigue el marco

intelectual que da método y orientación a la Historia eclesiástica.

48

CAPÍTULO II

2.1 La historiografía grecorromana antigua

El presente estudio nos lleva a considerar una aproximación a las fuentes históricas en la

Grecia y Roma antiguas ya que Eusebio sin lugar a dudas bebió en ellas; él conocía bien

las reglas, formas y estructuras de la historiografía antigua nos lo dice el método utilizado

en sus escritos históricos. Este abordaje se realizará sólo en la medida en que permita un

acercamiento al método y a la forma de concepción de la historia en Eusebio y a las

menciones y referencias que nuestro autor haga de los mismos, sin dejar de lado aquellos

elementos que colaboren a proporcionar una idea general de lo que para los romanos y

griegos significó hacer historia, la cual se concebía como una forma de conocimiento que

por medio de las narraciones permitía acceder al mundo de una forma más racional y

argumentativa, tomando distancia de los relatos míticos y de las narraciones cargadas de

fantasía.

De tal manera quedan trazados los lineamientos para dicha aproximación como elementos

referenciales de los que Eusebio logra tomar gran parte de la metodología y estructura de la

Historia eclesiástica59

, pero con una intencionalidad y método que logra tomar distancia de

la antigüedad precedente:

Otros historiadores han limitado sus relatos a registrar victorias en la guerra, las

hazañas de los generales y los actos heroicos de los soldados teñidos de la sangre

de miles que han muerto en bien del país, de la familia o de la propiedad. Mi

relato, en cambio, dejará para la posteridad las guerras que se hicieron por la paz

del alma y los hombres que batallaron valientemente en tales guerras por la

verdad y no por el país; por la piedad, y no por la familia. Es la lucha de los

valientes atletas de la piedad, sus sufrimientos y victorias sobre los adversarios

satánicos y las coronas que ganaron al final lo que los haría eternamente

célebres60.

59 Al respecto remitimos a la lectura de Paul L, Maier. Eusebio. Historia de la Iglesia. (Michigan: Portavoz,

1999), 17. 60 HE V, 1

49

La metodología de la HE que ya ha venido trabajando en su Crónica o Chronicon, cuya

versión latina fue completada por Jerónimo en su De viris illustribus, Jerónimo inspirado

en la HE realiza una biografía de carácter apologético. En la misma línea Agustín de

Hipona escribe un Chronicon basándose en los Cánones de Eusebio de Cesarea. El

Chronicon de Eusebio tiene en la HE su continuación, por tanto, la idea de componer una

historia del pasado eclesiástico le viene a Eusebio de la ampliación de los Cánones

cronológicos y epítome universal de griegos y bárbaros. Finalmente se analizarán en su

momento, las aproximaciones en el cristianismo antiguo a la crónica y la historiografía en

tres escritores particularmente, Sexto Julio Africano, Hipólito de Roma y Flavio Josefo

(numeral 2.2.3).

2.1.1 La historiografía griega

Si bien la historiografía griega puede remitirse hasta Hecateo de Mileto (502 a.C.) quien

participó en la revuelta jonia del siglo IV a. C., este historiador griego es escritor de

narraciones sobre el origen de las ciudades. Pero será sólo hasta Herodoto de Alicarnaso

(480 – 425 a. C.) con el que nazca la historia como una aproximación a la narración crítica,

de hecho, Cicerón le llama el Padre de la historia. Las Historias, la obra más célebre de

Herodoto es la narración de las guerras médicas, en la que, con espíritu crítico cuenta la

génesis y antecedentes de las mismas. Nacido en Asia Menor en Alicarnaso hacia el 480,

Herodoto es gran conocedor de las matemáticas, la filosofía y la geografía; con un espíritu

que desea que los sucesos ocurridos en la Grecia de la Antigüedad pervivan para la

posteridad, decide escribir los grandes periplos de los griegos y de los pueblos bárbaros

para no dejar en el olvido las tensiones bélicas y políticas que él consideró, debían

mantenerse vivas en el recuerdo de sus contemporáneos; tal empresa la llevó a cabo

valiéndose de una gran documentación de hechos provenientes de fuentes extranjeras y de

los hechos que él mismo pudo ser testigo.

Describiendo las costumbres de los egipcios y de los escitas se ubica como un precursor de

la etnografía y colabora al sentido crítico de pensar la alteridad; lo otro surge en la

historiografía como dimensión que sitúa en el tiempo y en el espacio con respecto de los

50

demás. Entonces, es posible ver en Herodoto un escritor de los contrastes pues cada épica,

cada suceso ocurre motivado por un contrario que obliga a la tensión y al desenlace final,

de tal manera que –y sin olvidar las limitaciones escriturísticas y el poco alcance en las

investigaciones debido a la carencia de fuentes– sus narraciones van más allá de la simple

descripción en las que elige lo mejor de ser contado.

Finalmente dos escritores que destacan en la Antigüedad clásica son Tucídides y Polibio de

Megalópolis, los que se sitúan en una época en la que la historia todavía no era concebida

como un género diferenciado de las demás formas de escribir en la Antigüedad, “La

historia formaba parte de los géneros cívicos, de las instituciones orales reconocidas en la

polis, como la tragedia y la elocuencia. No aspiraba a ser una narración transparente de los

hechos”61

. Ahora bien, con su Historia de la guerra del Peloponeso, Tucídides narra la

guerra que enfrentó a Atenas62

con Esparta y la Confederación del Peloponeso (431 – 404

a. C.)63

; en esta obra da a conocer el método de su trabajo como historiador, a saber: 1)

Poner en duda la realidad de los hechos, según Bourdé,

La historia se inicia con la sospecha […] Para llegar a ser historiador es preciso

distanciarse de la opinión común, generadora de tantos errores acerca del pasado

y del presente. Por tanto, no debemos ser víctimas de la ilusión que engendra el

hecho de haber participado en los acontecimientos. En efecto, ‘los hombres

comprometidos en la guerra consideran siempre la más importante aquella en la

que participan’ (XXI)64.

Así, Tucídides sólo se vale de las fuentes más seguras y, en cierto modo se distancia de

Herodoto al separar de forma más diferenciada los relatos míticos del plano de la realidad

histórica. 2) Luego, una vez establecida la claridad de los hechos habrá que ubicarlos en la

realidad de las fuentes causales. Eusebio de Cesarea en este aspecto se distancia de la

61 Paul L, Maier. Op. cit., 17. 62 La peste que azotó a esta ciudad en la antigüedad ha servido de inspiración a los escritores antiguos, así

Eusebio citando una carta de Dionisio de Alejandría se refiere a esta calamidad citada por Tucídides en su

Hist. 2, 64,1, cf. HE VII 22, 6. 63 “Ahora estamos ante una guerra civil entre los mismos helenos, pero de gran significación en la medida en

que enfrenta dos regímenes antagónicos como son Atenas y Esparta que luchan por la hegemonía en el mundo

clásico. Nos es exactamente una historia nacional de los griegos, como a veces se ha sostenido, pero

trasciende la historia de un acontecimiento bélico, en primer lugar por la calidad del autor”. Carlos M, Rama.

La historiografía como ciencia histórica. (Barcelona: Montesinos, 1989), 13. 64 Ibíd., 14.

51

forma de hacer historia en la antigüedad clásica y, aunque siguiendo algunas de sus reglas y

principios cabe destacar que: “Eusebio no pretende hacer historia de gran estilo, al modo de

Tucídides, por ejemplo. Sus preceptos y reglas no le permitían aducir constantemente y de

modo directo al mayor número de datos testificables, sobre todo en forma de citas y

extractos”65

, para posteriormente evaluar la importancia y el impacto del hecho histórico

por comparación, de ahí, en Tucídides “Procede el paralelismo entre las guerras médicas y

la del Peloponeso”66

. 3) Posteriormente establece la causa del hecho histórico, eso es,

determinar una línea decisiva que permita lo más verazmente posible señalar la génesis del

tal o cual acontecimiento, en definitiva, se trata de preguntar sobre las dinámicas internas

que realmente promueven o desencadenan tales acontecimientos, ejercicio de vital interés y

correspondencia investigativa al momento de evaluar la intención que en el presente estudio

tuvo el obispo de Cesarea al redactar para la posteridad una historia del pasado

eclesiástico.

En síntesis, el método histórico en Tucídides consta de la siguiente estructura: “a) un

trabajo crítico que establece las fuentes y los hechos; b) una actividad lógica que compone

sistemas de pruebas; c) finalmente, una actividad organizadora que constituye conjuntos

coherentes67 en los que cada hecho y cada discurso participan de un mismo sistema”68.

Escribiendo sobre las conquistas de los romanos en el Mar Mediterráneo, Polibio de

Megalópolis, se erige como el fundador de la Historia Universal; con su obra Historia

General o Universal se sitúa como prototipo de todo modelo histórico dado el alcance,

profundidad y veracidad de sus narraciones. Originario de Megalópolis, en Arcadia, nace

cerca del 208 o 205 a. C., educado en la política y la estrategia militar logra combatir con

65 Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Introducción y notas por Argimiro, Velasco Delgado. (Madrid:

BAC, 1973), 35. 66 Carlos M, Rama. Op. cit., 15. 67 Esta es un interés constante en los historiadores clásicos y cristianos antiguos que los documentos tengan

una coherencia interna que permita justificar un parangón con otros hechos o que esos mismos hechos

obedezcan a una coherencia como consecuencia lógica de un evento que los desencadenó. Por esto, “La

preocupación por el encuadramiento cronológico del material es constante en toda la Historia eclesiástica y

una buena parte del material ha sido aportado justamente como esclarecimiento cronológico, sobre todo

cuando se trata de elucidar fechas de escritos y de escritores eclesiásticos, para lo cual va aduciendo listas,

catálogos, datos personales, etc.”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 36. 68 Guy, Bourdé. Martín, Hervé. Op. cit., 15.

52

los romanos y así hacer frente al rey persa Antíoco III. Deportado a Roma luego de la

revuelta de Perseo permanece allí por cerca de diecisiete años, tiempo durante el cual

aprende y se empapa acerca de las instituciones romanas y de la vida civil del Imperio, lo

que le anima a escribir sus Historias, cuya primera parte redacta en Roma y la segunda que

relata las desgracias del mundo greco-romano desde el 168 – 146, es un escrito cronológico

en el que recopila un importante material que da cuenta de las conquistas romanas y cómo

éstas logran hacer posible la erección de una constitución que da cuerpo a su entramado y

armazón política. “Polibio pretendió exponer ‘la economía general y global de los

acontecimientos’, refundiendo las historias particulares en la historia universal en virtud de

los grandes conflictos, como la primera guerra púnica, para hacer, a través de ésta, historia

de la expansión romana”69

.

Por su parte, Polibio al igual que Tucídides inicia la narración con la veracidad de los

hechos y de los testimonios directos los cuales confronta con sus fuentes más directas, así la

narración tiene internamente un hilo conductor que no puede ser otro que la investigación

de las causas, lo que Tucídides llamaría alejarse de las causas aparentes. En consecuencia,

lo que realmente hace posible que un relato tome distancia de la fábula o el mito es

precisamente la cuota de racionalidad que profundiza en las casusas de los acontecimientos

y puede en parte explicar el inmediato presente; conocer las causas, como es el caso de las

guerras, las invasiones y cuáles sus consecuencias para la sociedad, para la polis, para la

vida particular del hombre, obedece a dicho interés. Todo en la historia tiene una causa

motora, existe algo que genera los acontecimientos, de tal manera la narración es el

elemento que colabora a la explicación y justificación de los hechos70

para lo cual recurre a

la cronología de los mismos y a la comparación con acontecimientos similares vividos por

69 Ibíd., 18. 70 En la introducción a la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea, Velasco Delgado, menciona el

itinerario reflexivo seguido por Eusebio al redactar su obra, pero particularmente llama la atención el hecho

que si bien la Historia emerge en Eusebio como un trabajo de reconstrucción cronológica puesto al servicio de

la Iglesia, también es posible detectar la confrontación con otras culturas y civilizaciones, así: “la historia

sirve en ella [en la HE] para justificar la doctrina, en una vasta y combinada visión en la que se mezclan

argumentos cronológicos, filiación y confrontación con otras religiones y civilizaciones, y en donde se

elabora, conscientemente o no, una imagen de la evolución de la humanidad”. Argimiro, Velasco Delgado.

Op. cit., 23. Al respecto Velasco Delgado remite a la obra, Les vues historiques d’Eusèbe de Cérarée durant

la période prénicéenne de Sirinelli J, (París, 1961) en la cual explica los centros de interés de toda la HE, los

cuales serán mencionados en el capítulo III de este trabajo.

53

otros pueblos; por ello, logra Polibio dar una causa final de los acontecimientos, por

ejemplo, esto le permite ver cómo en el Imperio romano y más particularmente en Roma

“confluían las historias locales de Grecia, Oriente y Cartago”71

. Bajo esta perspectiva

Polibio logra documentar la expansión del poder Romano como una República que emerge

poco a poco como un Imperio cuyo poder y fuerza serían realmente considerables en la

antigüedad.

Albert Viciano ilustra de manera significativa el hecho que la concepción de la filosofía y

así de la historia en el mundo grecorromano antiguo diverja mucho de una concepción

cristiana de la historia. Para él, la perspectiva histórica desde el cristianismo está regida por

acontecimientos que le vienen de fuera, lo más determinante y primordial del hecho

histórico en sí viene señalado desde fuera de la historia misma; la acción de Dios en el

devenir histórico. Para los griegos particularmente, por el contrario, los acontecimientos de

la historia vienen de dentro haciendo parte de la idea del eterno retorno, esto aclara en parte

por qué razón la Iglesia en Eusebio y en otros pensadores como Agustín de Hipona,

separándose de esta concepción, conceptúen la Iglesia como una realidad suprahistórica y

eminentemente escatológica sometida a los cambios del mundo presente. De tal manera,

considera Viciano que: “Este concepto cíclico del proceso histórico es muy propio de la

ideología griega. La conciencia helénica siempre se dirige hacia el pasado, y no hacia el

futuro, hacia ese futuro que, desde el punto de vista cristiano, representa el centro de la

historia que es Cristo y que nos conduce a la resolución del proceso histórico”72

.

Finalmente entre los escritores griegos sobresale Jenofonte (455 – 355 a. C.) el cual

completa la obra de Tucídides. Su obra la Retirada inicia el estilo historiográfico que narra

episodios militares; en ella se cuenta la participación de diez mil soldados griegos en las

guerras persas. Las Helénicas, continuación de la obra de Tucídides y, Ciropedia, son

71 Carlos M, Rama. Op. cit., 13. De la misma manera, Albert Viciano nos recuerda que: “La historiografía

griega y romana se limita únicamente a la Historia de una ciudad (Atenas, Roma) o, a lo sumo, de un pueblo

(Grecia), mientras que los autores cristianos aumentan su perspectiva a la historia universal, rasgo éste que,

salvo el precedente de Polibio, se desarrolla en la historiografía antigua a partir del cristianismo”. Albert,

Viciano, “La visión de la historia en Eusebio de Cesarea y Agustín de Hipona”,

http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5194/.../ALBERT%20VICIANO.pdf. 72 Albert, Viciano, “La visión de la historia en Eusebio de Cesarea y Agustín de Hipona”,

http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5194/.../ALBERT%20VICIANO.pdf.

54

obras que destacan por su originalidad; particularmente en ésta última narra la vida de Ciro

el Joven, rey de Persia. Bajo el Imperio romano en Grecia hay que señalar a Plutarco de

Queronea (45 – 123 d. C.) con sus Vidas paralelas, obra de carácter biográfico en la que

compara la vida de personajes ilustres de la época griega y romana permitiéndonos acceder

a algo más que a una biografía, a través de ella se conoce la vida y las costumbres de dos de

los pueblos más importantes de la antigüedad. Uno de sus principales seguidores fue

Luciano de Samosata (125 – 181 d. C.) el que con su obra Cómo debe escribirse la Historia

enfatiza el hecho de la utilidad de la narración histórica ya que la historia según él, debe

estar puesta al servicio de la verdad.

2.1.2 Roma Antigua y la historiografía

Hemos comentado en el apartado anterior de qué manera y bajo qué motivaciones nace la

historiografía en la Antigua Grecia y cuáles los escritores más representativos en los que

encontramos una cuota de deuda para el género historiográfico cristiano. Pero tal

acercamiento quedaría incompleto sin la referencia a la historiografía en el mundo romano,

más aún cuando sabemos que el cristianismo nació y es hijo en gran parte en sus

costumbres e instituciones de la romanidad imperial, pues las relaciones de la Iglesia con el

Imperio siempre estuvieron presentes y de manera tensionante en los por lo menos III

primeros siglos de evolución histórica del cristianismo, lo cual nos lleva a considerar que

los escritores eclesiásticos antiguos bebieron indudablemente de la forma y del método de

hacer historia en la antigüedad romana. Otra motivación nos fuerza a recurrir a ellos y es

sin lugar a dudas su cercanía y relaciones con el poder imperial lo que de alguna manera

condiciona y/o motiva sus producciones literarias.

Con rasgos menos moralizantes e influenciados por la historiografía griega, la historia

romana halla su génesis en los sentimientos de unidad nacional que se despertaron luego de

las victorias obtenidas por los romanos tras las guerras púnicas. Escrita inicialmente en

griego, la historiografía romana se remonta hasta el siglo III a.C., y halla en autores como

Plutarco (45 – 123 d. C.) un ilustre representante. Pero habrá que ir hasta Porción Catón,

con la obra Orígenes, que narra la historia de Roma y de ciudades imperiales desde su

55

fundación hasta las guerras púnicas para descubrir un estilo que rompe con la antigua

tradición de escribir la historia en el mundo romano: “El aspecto más llamativo en cuanto al

contenido es el claro protagonismo que otorga al pueblo romano en su conjunto, al que

presenta como verdadero héroe colectivo de los hechos narrados. De este modo demuestra

una vez más su deseo de apartarse del modelo histórico helenizante que se centraba

principalmente en los personajes singulares”73

. Catón escribe su obra Orígenes no

siguiendo el modelo de relatar los sucesos año por año (Annales) como lo hicieran sus

predecesores llamados analistas los cuales estuvieron motivados por intereses políticos.

Hay que destacar en la época Republicana escritores como Julio César (100 – 44 a. C.) el

cual deja ver en sus narraciones las importantes campañas militares de las que él mismo fue

protagonista en las Galias. Para Julio César la historia es instrumento que permite la

construcción de un conocimiento impregnado preponderantemente de nacionalismo al que

acuña intereses políticos; sus obras más destacadas son Commentrarii de bello Galico y;

Comentrarii de bello civili. Salustio (86 – 34 a. C.) el que incluye en sus narraciones el

método de Tucídides se le considera el primer escritor de la historiografía romana y,

finalmente Nepote (100 – 30 a. C.) el que interesa por su intencionalidad de escribir

biografías de personajes extranjeros74

procurándose una narración que rompiera con las

fronteras geopolíticas romanas. Dos obras destacan en él, la primera titulada Chronicon y

la segunda De viris illustribus obra que dedica a generales extranjeros en la que menciona a

Asdrúbal y Aníbal personajes que influyen en la historia romana.

De manera particular la historiografía en la época imperial –de la que nos ocuparemos

ahora– es relevante para el conocimiento del cristianismo dado que cronológicamente75

73 Instituto Español Cañada Blanch, “La historiografía romana”,

http://exterior.pntic.mec.es/hrag0000/pdfs/historiog.pdf. 74 “Es el iniciador de un género, el biográfico, que continuarían luego autores como Suetonio (70 – 140 d. C.)

con su Vida de los doce Césares y sobre todo Plutarco (45 – 126 d.C.), cuyas Vidas Paralelas sigue un

esquema muy similar al empleado por él, contraponiendo romanos ilustres a las principales figuras de la

historia griega”. Instituto Español Cañada Blanch, “La historiografía romana”,

http://exterior.pntic.mec.es/hrag0000/pdfs/historiog.pdf. 75 Las primeras dinastías del Imperio romano se inician con el emperador César Augusto (31 a. C. – 14 d. C.),

Jesús, nació en el imperio de este emperador muy probablemente en el año 6 al 4 a. C. y, muere tal vez el

viernes 8 de abril en víspera de la pascua del año 30 siendo emperador Tiberio (14 d. C. – 37 d. C.) y Poncio

Pilato gobernador romano en Judea (26 – 36). El recorrido cronológico del Imperio para la época que nos

56

pasa por el nacimiento de Cristo, el surgimiento de las primeras comunidades cristianas, el

comienzo de los hostigamientos hacia los cristianos y la consolidación del poder eclesial en

torno a un centro gravitacional de vital interés para el cristianismo: Roma.

Ahora bien, es conveniente mencionar que los escritores bajo el régimen imperial

estuvieron interesados en móviles de tipo político y nacionalista lo que les conduce a narrar

la vida de los emperadores; paralelamente se fue otorgando un espacio en sus narraciones a

la religión naciente, el cristianismo, situación que es reforzada por el control que ejercen los

emperadores sobre la vida intelectual del Imperio:

El régimen imperial vigiló de cerca muy especialmente a los historiadores y les

impuso una especie de línea oficial. Durante la época de Tiberio, incluso se

llegaron a quemar las obras del senador Cremutius Cordus, al que impulsaron al

suicidio. Ello explica las precauciones adoptadas por Flavio Josefo, haciendo

autenticar por el emperador sus libros sobre la guerra judía76.

De los escritores destacados en esta época encontramos particularmente a Tácito y

Suetonio77

, además de los Scriptores Historiae Augustae, que recogen la vida de los

emperadores desde Adriano hasta Diocleciano, un período que oscila entre el 117 y el 284

d. C. similar a la obra escrita por el mencionado Suetonio (70 – 126 d. C.) quien escribe la

Vida de los Césares desde Julio César hasta Domiciano.

Tácito (55 – 120 d. C.) es el historiador de los contrastes; en sus primeras producciones

literarias –no históricas– sitúa el énfasis de las mismas en el contraste de la corrupción que

vive el Imperio con la libertad de los pueblos nativos de Britania como lo deja estipulado en

la obra Agrícola78

, de la misma manera, en la obra Germania señala la vida de los pueblos

bárbaros, sus costumbres e idiosincrasia en contraposición con la depravada vida de los ocupa abarca hasta la época del bajo Imperio con Diocleciano y la tetrarquía (284 – 395) y el inicio de la

dinastía constantiniana de 305 al 337 año en que muere Constantino el Grande y Eusebio cesa su actividad

literaria. 76 Instituto Español Cañada Blanch, “La historiografía romana”,

http://exterior.pntic.mec.es/hrag0000/pdfs/historiog.pdf. 77 Eusebio no es ajeno a la producción literaria de otras geografías y contextos ajenos al cristianismo por ello

se vale para justificar el argumento presentado acerca de la calamidad en tiempos del emperador Claudio, de

escritores ajenos a nuestra doctrina, cf. HE II 8,1. Aquí alude a Tácito, Annal. 12,43 y a Suetonio, Claud. 18.

De la misma manera apoyándose en estos dos autores logra Eusebio dar cuerpo a la argumentación de su obra

cuando, por ejemplo, menciona la entronización de Vespasiano de la dinastía Flavia; para Tácito [Hist. 2,79]

y Suetonio [Vesp. 6] fue en Alejandría el 1 de julio de 69. Cf. HE III 5,1. 78 Cf. HE III, 17. Nota a pie de página 102 de Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 148.

57

ciudadanos romanos. Sus obras históricas demuestran un matiz moralizante dejando al

lector y a las generaciones venideras el juicio sobre las acciones; tanto en sus Historiae

como en sus Annales hace uso de la búsqueda meticulosa de las fuentes ya que tiene una

concepción científica de la historia, es decir sigue un método y busca en los hechos la razón

que le desencadenó hasta el desenlace final. Entonces, Tácito es una importante fuente para

la historiografía cristiana el cual nos cuenta la persecución de Nerón contra los cristianos

iniciada en el año 64 d. C. la cual es también relatada por Suetonio pero independiente de la

causa del incendio de Roma atribuida a los cristianos. Así Tácito:

Ningún medio humano, ni regias generosidades, ni ceremonias expiatorias

hacían desaparecer el rumor infamante de que aquél incendio había sido

preparado. Por ello y para inhibirse, Nerón buscó supuestos culpables y castigó

con refinados tormentos a aquellos cuyas abominaciones hacían odiosos y a

quienes la multitud llamaba cristianos. Ese nombre viene de Cristo a quien,

reinando Tiberio, el procurador Poncio Pilatos entregó al suplicio; reprimida al

pronto creció después esta abominable superstición, no sólo en Judea donde se

originó el mal, sino también en Roma, donde fluye todo cuanto hay de detestable

y vergonzoso en el mundo, y se acrecienta con numerosa clientela79.

No menos importante es el testimonio de Suetonio que se vale de la expulsión de los judíos

de Roma ordenada por el emperador Claudio para mencionar a Cristo que llama Cresto

(Chrestus) catalogándolo de revolucionario y de ser el insurgente que provocara desórdenes

entre los judíos romanos; esto, según Suetonio, motivó a Claudio a expulsar a los

responsables de los hechos probablemente en el año 49 d. C. En la Vita Claudii, nos dice:

“A los judíos que, instigados por Cresto, causaban constantes desórdenes, los expulsó de

Roma (Claud 25, 4)”80

. Estos testimonios acerca de Cristo y de los cristianos en fuentes

no precisamente cristianas dan a entender que ya los intereses escriturísticos por recoger la

vida y obra de los emperadores y la actividad política de Roma tenía por lo menos un doble

interés. Por un lado un gusto literario de recopilar información y, por otro, el de presentar

al cristianismo como una secta abominable y altamente peligrosa para la vida del Imperio.

Procedente de la nobleza romana C. Plinius Caecilius Secundus [Plinio el Joven] (61 – 120

d. C.) cultivó el género epistolar en el que narra actividades concernientes a los cristianos,

79 Ramón P, Rodríguez Montero, “Poder político y religión en Roma: Notas para la descripción histórica de

una interrelación”, http://ruc.udc.es/dspace/bitstream/2183/2113/1/AD-5-54.pdf. 80 Gerd, Theissen. Annette, Merz. Op. cit., 105.

58

nos informa a su vez acerca del rescripto de Trajano considerado el primero que ordena la

persecución contra los cristianos. Sostuvo una nutrida correspondencia con Trajano81

,

cuando hacia el año 111 d. C. Plinio es enviado como gobernador a Bitinia con el fin de

denunciar las actividades de los cristianos. De él interesan particularmente las menciones a

los cristianos con respecto al culto y a la profesión de fe; quedando sus cartas como

testimonio histórico encomiable y punto referencial para escritores de la antigüedad

cristiana como Eusebio de Cesarea el cual lo menciona en los siguientes términos en su

Historia eclesiástica:

Ciertamente fue tan fuerte la persecución que entonces nos oprimía en todo

lugar, que Plinio segundo, muy destacado entre los gobernadores, impulsado por

la gran cantidad de mártires, comunica al emperador la abundancia excesiva de

aniquilados por causa de su fe. En la misma carta menciona que no se les ha

tomado en ningún acto impío ni contrario a las leyes, con la excepción de

levantarse al despuntar el día para cantar himnos a Cristo como a un Dios, y que

a ellos también les está prohibido adulterar, asesinar y cometer delitos

semejantes, y que en todas las cosas actúan de acuerdo con las leyes82.

2.1.2.1 A manera de síntesis

El acercamiento a las fuentes griegas y romanas de la historiografía nos permite destacar

algunos elementos decisivos a la hora de abordar la historiografía en el ámbito cristiano, la

cual es la construcción del saber histórico matizado por diversos intereses de los cuales

cabe destacar dejar para la posteridad el juicio histórico que las generaciones posteriores

hagan de sus antepasados, evaluando el presente como una consecuencia lógica de

acontecimientos pasados. Al mismo tiempo, el aporte particular en la Grecia Antigua es la

distinción que los autores van haciendo entre mito e historia propiamente dicha,

81 De ello da prueba Eusebio cuando menciona la persecución de Trajano a los cristianos y, para ello apoya

algunos pasajes de su narración en dicha correspondencia: “A esto Trajano respondió que no se buscara a la

tribu de los cristianos, pero que se diera muerte al que cayera”, cf. HE III 33,3, que cita la Epístola 10,97. Así

mismo Trajano escribe a Plinio [Epist. 10, 97] sobre la forma de proceder con aquellos que se proclamaran

cristianos, ley que debía cumplirse según decreto imperial, o como menciona Eusebio: “[…] como si mediara

un decreto del senado ya que una antigua ley ordenaba entre ellos que no se dejase marchar a los que

comparecieran una vez ante el tribunal y no mudaran en absoluto de propósito”, cf. HE V 21,4. También el

emperador Marco Aurelio (161 – 169) se ciñe a dicha ley, cf. HE V 1,47. La persecución de Domiciano

anterior a Trajano tampoco queda sin considerar en la HE, a ella se refiere citando la Carta 8, 14 y el

Panegírico 8 del mencionado Plinio, cf. III, 17. 82 HE III 23, 1.

59

La distinción entre mito e historia está sólidamente establecida: por ejemplo,

Eusebio de Cesarea y Jerónimo consideran que, en relación al período anterior a

Abraham, ‘no encontramos verdaderamente, hablando en términos generales,

ninguna historia, ni griega, ni bárbara, ni pagana’. De ahí la elección del primer

historiador llamado a ‘describir la sucesión de los tiempos’, desde Abraham y

Ninus hasta su época. Nadie confunde la biografía, que intenta describir a las

personas, con la historia, destinada a narrar los hechos83.

Ahora bien, existe en los historiadores griegos una evidente preocupación por narrar los

hechos desde una perspectiva que no engañe al lector con la fábula y la fantasía; el uso de

la verdad y la preocupación por estructurar un método que posibilite dicho objetivo será un

elemento preponderante; ya Polibio recurre al testimonio directo como parte primordial de

su método y critica mordazmente los defectos de su predecesores entre ellos a Herodoto a

quien califica como un narrador de fábulas; a Calístenes y Timeo les critica la falta de una

visión crítica de la realidad, de coherencia en sus narraciones y los errores geográficos de

las mismas84

. Sin embargo, no podemos dejar de ver en los historiadores antiguos tanto

griegos como romanos el trabajo de reconstrucción de la memoria histórica de los pueblos,

de sus instituciones, de sus costumbres, de su vida pública, de sus hazañas, de sus derrotas,

en definitiva, de sus vidas como un conjunto sometido al sentido cíclico de los

acontecimientos; estas narraciones se tejen y se elaboran al ritmo del devenir no sólo

histórico sino compositivo y argumentativo de las cuales logramos extraer sus métodos, sus

interpretaciones, sus elaboraciones escriturarias como un aporte significativo a la reflexión

posterior sobre el hombre y su forma de comprender la realidad. Quizá sea este el filón

literario que movió a Eusebio a escribir la historia eclesiástica como un aporte a la

comprensión del hombre dentro de la experiencia religiosa de una Institución llamada

Iglesia.

83 Guy, Bourdé. Martín, Hervé. Op. cit., 26. 84 Al respecto remitimos al análisis hecho por Guy Bourdé, Polibio o la reconstrucción lógica del pasado,

Ibíd., 16 – 23.

60

2.2 Eusebio de Cesarea y la Historia Eclesiástica

2.2.1 Una vida en tres momentos

La vida del obispo historiador de Cesarea de Palestina la podemos dividir en tres etapas85

o

estadios; el ejercicio de hacerlo no es solamente técnico o convencional ya que de éstas

podemos desgajar los propósitos literarios y los cambios de mentalidad de nuestro autor,

pues cada etapa viene claramente diferenciada por un cambio importante y significativo en

su vida, lo cual nos permite distinguir elementos acerca de su concepción del mundo, del

hombre86

y de la Iglesia particularmente.

2.1.1.1 Nacimiento hasta la Gran Persecución del 303

La biografía más antigua conocida de Eusebio la escribió Acacio su sucesor en la sede

episcopal de Cesarea, la cual aunque hoy perdida, se ceñía más al estilo panegírico que a

una biografía propiamente dicha; esta vida fue referenciada por Sócrates (Hist. eccles. 2,4)

y por Sozomeno (Hist. eccles. 3,2; 4,23), además de estar mencionada por Jerónimo (De

vir. ill. 81), en cartas episcopales de Atanasio y Alejandro de Alejandría y en las actas del

concilio de Nicea y Nicea II. La fecha de su nacimiento es incierta y habría que situarla

entre los años 260 – 264 d. C. por los datos que él mismo nos proporciona en la HE VII 26,

3 al narrar los hechos ocurridos en su propio tiempo. Estos acontecimientos le hacen

contemporáneo del emperador Valeriano del cual cuenta su persecución contra los

cristianos y, de Dionisio de Alejandría al haber citado todo el elenco de sus cartas muy

probablemente escritas durante el imperio de Valeriano eso es, (256 – 259)87

.

85 He seguido para esta exposición el trabajo realizado por Argimiro Velasco Delgado en su introducción a la

Historia eclesiástica, Madrid: BAC, 1973, por ofrecer un panorama lo más completo posible acerca de la vida

de Eusebio de Cesarea y además la introducción a la Historia eclesiástica hecha por Franzo Migliore,

ediciones Città Nuova, 2001. 86 Para la concepción antropológica en Eusebio de Cesarea y sobre las muertes voluntarias narradas por él en

la HE, Martín, Ibarra Benlloch. “Diferencias de pareceres entre Lactancio y Eusebio de Cesarea en torno a la

muerte voluntaria del cristiano en testimonio de su fe”, Anuario de historia de la Iglesia 3 (1994): 95 – 108. 87 HE VII, 2.

61

De tal manera, “Eusebio nace en un período comprendido entre la persecución de Valeriano

(258 – 260) y el duodécimo año de Galieno (264 – 265) tal vez en Cesarea de Palestina”88

,

además el apelativo de Cesarea, no nos da una indicación más que la que parece

distinguirlo de su homónimo Eusebio de Nicomedia. El lugar y fecha de su nacimiento hoy

nos son inciertos. Nada se sabe acerca de su familia, niñez y adolescencia; las hipótesis de

si su familia era judía, helénica o romana, son eso, una hipótesis y, al respecto Eusebio no

nos deja la más mínima pista para saberlo en sus escritos. Lo que sí sabemos es que aunque

parezca obvio era cristiano, lo que sugiere una educación temprana en la fe, por lo menos

de parte de su madre en Cesarea donde aprendió el credo cesariense, el que llevaría luego al

Concilio de Nicea.

Queda bien establecido que Eusebio fue discípulo de Pánfilo al que llama su maestro; a él

escribe y dedica una obra llamada la Vita Pamphili hoy perdida y escrita en 311 o 313.

Nombrado el maestro Pánfilo director de la biblioteca de Alejandría por el obispo Agapio89

,

éste se dedica a la recopilación, corrección, organización y traducción de material literario,

ejercicio que le serviría posteriormente para la dirección de la biblioteca de Cesarea de

Palestina a la cual se dirige con sus discípulos Afiano y Edesio. Allí indudablemente

conocería a quien fuera su amigo y admirador incondicional, Eusebio de Cesarea. Este

grupo de trabajo se dedicaría a restaurar la ya iniciada biblioteca de Orígenes lo que les

condujo a la fijación del texto bíblico90

y a la revisión y traducción de un importante

número de documentos; gracias a la especialización en el campo de estudio contó con la

lectura y profundización de autores eclesiásticos distintos a Orígenes, cf. HE VI 32, 3. Así

Migliore puede afirmar: “Únicamente en esta escuela y bajo la dirección de Pánfilo,

Eusebio completó su formación científica y con el maestro se encargó de la investigación

de textos sagrados y del estudio crítico y filológico de códices bíblicos”91

.

88 Eusebio di Cesarea. Stoira Ecclesiastica /1. Introduzione a cura di Franzo, Migliore (Roma: Città Nuova,

2001), 5. 89 HE VII 32, 24 – 25. 90 “En algunos manuscritos bíblicos se han conservado testimonios de este trabajo, y concretamente de la

intervención de Eusebio. Así en el Sinaiticus, en el Coislin 202 y –sobre todo Eusebio– en el Marchetianus

Q”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 17. 91 Franzo, Migliore. Op. cit., 6.

62

En torno al año 300 Eusebio es ordenado presbítero y, antes de la Gran Persecución viajó a

Antioquía, a Cesarea de Filipo y a Elia Capitolina (hoy Jerusalén) viajes motivados muy

probablemente por su afán de profundizar en temas que le eran de su interés, por esta razón:

“Pronto formaron parte del programa las obras de los autores cristianos –ortodoxos y

heréticos–, de los judíos y de los paganos, así como los documentos de todo orden que

podían servir a sus preocupaciones exegéticas, apologéticas o históricas”92

.

2.1.1.2 Actividad durante la Gran Persecución hasta el Concilio de Nicea

Nueve persecuciones ya conocía oficialmente el cristianismo por parte del Imperio romano

antes de la llamada Gran Persecución93

, cuyos antecedentes se hallan en las políticas

imperiales iniciadas por Galerio en el 297 con el fin de depurar las milicias romanas de las

infiltraciones cristianas, en un hecho que narra Lactancio (De mort. per., 10, 1-4) cuando en

Antioquía unos integrantes del ejército romano habrían realizado la señal de la cruz. Lo

cierto es que para la vida de Eusebio estos hechos son relevantes en la medida que informan

por un lado ser contemporáneo de Diocleciano (284 – 305) y, por otro, el cambio de mirada

que éste hace sobre la HE94

durante estos acontecimientos con los que no contaba por lo

menos en una primera edición de su obra.

Vuelto a Cesarea de Palestina a finales de 307 con Pánfilo siendo emperador Diocleciano,

elabora con su maestro los cinco primeros libros de la Apología de Orígenes, obra que es

interrumpida tras la muerte del maestro ocurrida el 16 de febrero de 310 muy

probablemente bajo las órdenes del gobernador Firmilano. Eusebio adjuntaría a dicho

trabajo el libro sexto como él mismo nos lo hace saber: “Pruebas de ello las tienes en el

libro sexto de la Apología que hemos escrito sobre este hombre”, cf. HE VI 36, 4. Durante

92 Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 17. 93 Al respecto de las persecuciones del Imperio romano a los cristianos es sugerente el estudio de Gonzalo,

Fernández, “Causas y consecuencias de la gran persecución”,

http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ghi/02130181/.../GERI8383110235A.pdf. 94 HE VIII 4, 1 – 4.

63

el período de la Gran Persecución y muerto su maestro, Eusebio viaja a Tiro en Fenicia y a

Egipto; allí en Alejandría es encarcelado y luego no por mucho tiempo dejado en libertad95

.

La producción literaria de este período es prolija; los veinticinco libros Contra Porfirio;

Extractos de los Profetas; Introducción general elemental; Comentario al Evangelio de

Lucas, escrito alrededor de 309. Hacia el 311 habría que fijar la ampliación de la Historia

eclesiástica y Mártires de Palestina, obra en la que cuenta la muerte del primer mártir de

Palestina, Procopio ocurrida el 07 de junio de 303; anterior al 313 es la Complicación de

antiguos martirios así como la obra Contra Hierocles, temas que amplía en la

Demostración evangélica. En la obra Contra Hierocles refuta las ideas del gobernador de

Bitinia, Hierocles, en torno al paralelo que éste hace entre Jesús y Apolonio de Tiana. Así

mismo por estas fechas (311 – 312) hay que fijar la Vita Panphili (obra que contenía el

catálogo de la biblioteca de Cesarea); Sobre la discrepancia de los Evangelios y, las hoy

perdidas Sobre la poligamia y progenie numerosa de los antiguos varones; Preparación

eclesiástica, Demostración eclesiástica y Preparación evangélica terminada muy

probablemente en 318.

Poco tiempo después de la promulgación del edicto de Milán fue escogido obispo de la

sede de Cesarea de Palestina; una vez finalizados los hostigamientos contra los cristianos

esto le obliga a retocar y ampliar lo ya escrito en la Historia eclesiástica, así por ejemplo

incluye en HE X, 4 el sermón que pronuncia con motivo de la inauguración de la Iglesia de

Tiro. Por el 317 –quizá 318– siendo ya metropolitano de la sede cesariense muestra

simpatía por el arrianismo como lo deja ver Teodoreto, cf. Hist. eccles. 1,5 según la opinión

que cita Paulino de Tiro. Las opiniones al respecto suelen discrepar:

95 Alrededor de este acontecimiento de si fue o no encarcelado así como si éste ofreció sacrificios paganos

para librarse de la muerte cruenta nada hay con seguridad, sólo se dice que, “de haber sufrido realmente

prisión, lo hubiera él mismo dado a entender más de una vez, como también hubieran aireado y explotado sus

enemigos con mucha más frecuencia y saña –sabemos que no se andaban con miramientos– su crimen de

cobardía y apostasía si éste hubiera existido fuera de la mente exaltada del fervoroso antiarriano Potamón,

para quien no podía haber otro modo de salir con vida de la prisión que mutilado o apóstata”. Argimiro,

Velasco Delgado. Op. cit., 20. De la misma manera remitimos a Paul L, Maier. Op. cit., 12.

64

Esta postura suya, que parece estar motivada más por lo que representaba la

actitud de Arrio frente al absolutismo alejandrino que por estar convencido de la

plena verdad de su doctrina –de hecho, en lo doctrinal Eusebio nunca estuvo del

todo por ninguno de los dos partidos–, fue, sin embargo, suficiente para

impulsarle para escribir algunas cartas en favor del presbítero alejandrino con el

fin de conseguir su rehabilitación96.

Así las cosas y ante los candentes debates teológicos que se suscitaron gracias a la polémica

arriana, Eusebio convoca un sínodo de obispos que permita rehabilitar en sus funciones

eclesiásticas a Arrio y sus seguidores. Posteriormente, Constantino dueño absoluto del

Imperio y queriendo conservar a toda costa la paz en sus dominios cita a un concilio viendo

los pobres resultados del sínodo antioqueno. Así, el emperador fija Ancira como la ciudad

en la que se llevaría a cabo tal reunión obispal la que posteriormente se trasladó a Nicea,

cuyas sesiones empezaron entre el 15 y 20 de mayo de 325.

2.2.1.3 El Concilio de Nicea hasta su muerte

Un dato de especial importancia con respecto al Concilio de Nicea y en relación a esta

biografía es: “El viejo problema de quién fue el presidente eclesiástico sigue sin resolver,

pero hoy se puede afirmar que en modo alguno pudo ser Eusebio de Cesarea, en contra de

lo que parece afirmar Sozomeno, que interpreta mal quizás un pasaje del mismo Eusebio en

su De vita Constantini”97

. Los hechos más representativos de estos casi 17 años (325 –

¿337 – 339?) hasta su muerte los podemos enmarcar dentro de una participación más o

menos mesurada en el concilio, pues el credo presentado, el cesariense, debía moverse muy

sutilmente entre las posiciones arrianas y antiarrianas evitando a toda costa el sabelianismo.

Finalmente se adoptó la fórmula cesariense en la que tuvo mucho que ver Eusebio:

Junto a Arrio y Alejandro, exponentes respectivamente de un origenismo radical

y de otro moderado, se perfila como figura intermedia entre los dos Eusebio de

Cesarea, defensor del concepto teológico, pero también político, de ‘monarquía’.

Para subrayarla, Eusebio acentúa igualmente la subordinación del Hijo, pero sin

apartarle de la divinidad98.

96 Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 24. 97 Ibíd., 26. 98 Luigi, Padovese. Introducción a la teología patrística. (Navarra: Verbo Divino, 2000), 87.

65

Esto le condujo a ser exonerado de las acusaciones que le llevaron a la excomunión en el

Concilio de Antioquía y, junto a Constantino se presentó como un moderado interlocutor

teológico; la fórmula de fe –la de Cesarea– fue admitida luego de algunas adiciones por

parte de los alejandrinos (‘de una misma sustancia’ o ‘esencia’). Ahora bien, los intereses

teológicos que siguieron a Eusebio luego del Concilio de Nicea se caracterizaron por estar

más en el plano dogmático-teológico, preocupándole de manera particular la actitud

adoptada por la Iglesia de Alejandría que estaría al borde de sabelianismo. Participó en el

Concilio de Antioquía en 331 y en el Sínodo de Constantinopla en 336. No obstante, en

este período escribe obras exegéticas como el Comentario a Isaías y reproduce 50

ejemplares de la Biblia por encargo de Constantino, quizás para nutrir las nuevas iglesias de

Constantinopla. Son también de esta época el Onomásticon, el tratado Sobre la fiesta de la

Pascua, Contra Marcelo, De la Teología eclesiástica, Comentario a los Salmos99

y

Teofanía. Es recordada en esta etapa de su vida la renuncia a la Sede de Antioquía tras la

muerte de Eulalio, ofrecimiento hecho por el propio Constantino. Trasladado a Jerusalén

con motivo de los 30 años de reinado de Constantino, Eusebio compone una descripción

del templo del Santo Sepulcro, edificación dedicada al emperador; parte de este sermón fue

incluido en De vita Constantini (3, 24ss). Corría el año 334 o 335.

Muerto Constantino el 22 de mayo de 337 e impulsado por razones teológicas, Eusebio

escribe De vita Constantini apoyado más en documentos oficiales del Imperio que en el

trato personal con el emperador. En el 341 reunido el Concilio de Antioquía Eusebio no

ocupaba ya la sede de Cesarea: “La fecha de su muerte se debe señalar entre el regreso de

Atanasio de Alejandría a su sede (337) y la muerte de Constantino II (340)”100

.

99 “Es también su obra exegética más importante. La tradujeron al latín San Hilario de Poitiers y Eusebio de

Vercelli, aunque nada se ha conservado de ambas traducciones. En cambio, del texto original se conserva el

comentario seguido de los salmos 51 – 95 y luego numerosos y extensos fragmentos sacados de las catenae;

cf. QUASTEN, Patrología 2: BAC 217 (Madrid 1962) p.353.”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 31. 100 Franzo, Migliore. Op. cit., 9.

66

2.2.2 Aproximaciones a sus fuentes y a sus obras

La historiografía cristiana antigua aparece como aquel espacio reflexivo que configura una

determinada forma de pensamiento desde la historia de la salvación, cuyo garante es la

mostración a los creyentes y al mundo pagano que Dios ha hecho y continúa haciendo su

obra salvífica en el mundo, en la historia y en los hombres concretos. Con este preámbulo

enunciar que la historiografía cristiana antigua echa mano de la historia de la salvación es

mencionar al mismo tiempo que ella no es ajena a las dinámicas en las que Dios actúa para

salvar a su pueblo. Por tal razón, se vale de la narración de hechos, de la recopilación de

acontecimientos para hacer de ellos ya sea una apología que, a manera de defensa contra el

mundo pagano y las herejías, da relevancia particularmente al cristianismo y en él a la

Iglesia como una instancia querida, protegida y amada por Dios que finalmente sale

victoriosa frente a las vicisitudes del mundo pagano. Estos son los ejes argumentativos en

los que gravita la Historia eclesiástica y en los que fundamenta Eusebio su narración.

Así las cosas, entonces, el presente apartado se detiene en hacer una aproximación a las

fuentes que sirven de recurso metodológico a la HE en tres de los escritores más influyentes

en Eusebio a saber: Sexto Julio Africano e Hipólito de Roma. Flavio Josefo, por su parte,

aunque de origen judío, es una importante referencia a la Historia eclesiástica dado la

abundante citación que de él hace Eusebio. Luego abordaremos a manera de elenco las

fuentes utilizadas por el obispo de Cesarea de manera general, a saber: fuentes bíblicas,

fuentes históricas y literarias y fuentes que hacen referencia a documentos imperiales.

2.2.2.1 Fuentes de la Historia Eclesiástica

Sexto Julio Africano considerado como el padre de la cronografía cristiana, merece una

mención especial en relación a las fuentes utilizadas por Eusebio en cuanto al recurso del

método histórico se refiere. Echando mano de la recopilación de material organizado

cronológicamente con un fin específico, elabora listas de obispos a las cuales incluye

apéndices cronológicos, esta metodología que logra verse en la escritura de la HE discrepa

en el objetivo de la escritura misma si comparamos a ambos escritores; Sexto Julio escribe

con un tono apocalíptico al modo de los judíos, al contrario de Eusebio cuyo énfasis lo sitúa

67

en la elaboración de listas de obispos y de emperadores romanos, para destacar las

sucesiones episcopales más importantes herederas de la Tradición apostólica, en derredor

de las cuales logra tejerse la Iglesia a la que acuña un marcado acento apologético.

Nacido en el año 160 a.C. en Aelia Capitolina y muerto cerca del 240 muy probablemente

en esta misma ciudad, Sexto Julio Africano, escritor e historiador cristiano escribe la

primera cronografía cristiana101

en la que presenta la historia del mundo desde su creación

hasta el nacimiento de Jesucristo. Recurriendo a listas, catálogos, narraciones de

acontecimientos, él parangona hechos de la Biblia con acontecimientos ocurridos al pueblo

judío y griego. La Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea le menciona como una

fuente de primera mano al recurrir a él para nombrar los distinguidos maestros de la

antigüedad, entre ellos Orígenes, cf. HE VI 31, 1 – 3, fragmento en el que Eusebio recuerda

las obras del Africano a saber: Kestoi; la Carta escrita a Orígenes; la Carta escrita a

Arístides:

También en este tiempo era conocido Africano, el autor de los escritos titulados

Kestoi. De él se conserva una Carta escrita a Orígenes, en la cual se muestra

dudoso de si la historia de Susana en el libro de Daniel es espuria o inventada.

Orígenes le dio una respuesta completísima. Del mismo Africano han llegado

hasta nosotros otros trabajos, cinco libros de Cronografías ejecutados con

exactitud […] También se conserva una segunda Carta del mismo Africano

dirigida a Arístides, acerca de la aparente discordancia de las genealogías de

Cristo en Mateo y Lucas. En ella establece clarísimamente la concordancia de

ambos evangelistas, partiendo del relato a él llegado y que nosotros recogimos a

su tiempo y expusimos en el libro primero de la presente obra.

Teólogo y sacerdote romano, Hipólito de Roma (170 – 235 d. C.) es uno de los grandes

pensadores cristianos con el que inicia la cronografía cristiana en el ámbito romano.

Publicó tratados antiheréticos, un ordo, trabajos exegéticos y una Crónica escrita hacia el

año 234 muy similar en método, intencionalidad y cronología a la de Sexto Julio Africano.

En ella narra la historia del mundo usando la división por años y en períodos específicos de

la historia, obra que tenía por objeto alentar a los cristianos a no desfallecer ante las

101 “Primer ensayo de sincronismo de la historia universal, ha llegado hasta nosotros en escasos fragmentos,

que podemos ver en MIGNE, PG 10,63-94, y M. J. Routh, Reliquiae sacrae, t.2 (Oxford 2 1846) p. 238-

309.”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 399.

68

posibles amenazas del fin del mundo; su principal fuente es la Sagrada Escritura. Escrita en

griego, no en latín, sólo nos quedan fragmentos, el de mayor extensión (Oxyrh. Papyrus

0.870) además de contar con tres versiones latinas, los Excerpta Barbari y los dos Libri

generationis.

Hipólito no pasa desapercibido para el obispo de Cesarea interesado en incluir en su

Historia eclesiástica obras y referencias a escritores antiguos, Hipólito, en particular, es

mencionado para dar credibilidad a su narración acerca de no sólo las sedes episcopales

más importantes, sino de la Tradición y uso de la Escritura que ellos pudieron hacer dentro

del ambiente eclesiástico:

Fue entonces cuando Hipólito compuso también, junto con otros muchos

comentarios, la obra Sobre la Pascua, en la cual expone una relación de los

tiempos, propone cierta regla de ciclo de dieciséis años para la Pascua y fija

como límite de los tiempos el primer año del emperador Alejandro. De las

demás obras suyas, las que han llegado hasta nosotros son las siguientes: Sobre

el Hexámeron, Sobre lo que sigue al Hexámeron, Contra Marción, Sobre el

Cantar, Sobre partes de Ezequiel, Sobre la Pascua, Contra todas las herejías y

muchísimas otras que podrías encontrar conservadas en muchos lugares102.

Eusebio no menciona la Crónica de Hipólito quizá por no disponer de información

suficiente acerca de ella en la biblioteca de Elia Capitolina, su investigación al respecto

parece limitada aunque en términos generales de estos centros de estudio logra extraer la

mayor información posible. En la HE hace también alusión a un obispo Hipólito103

pero no

parece ser este mismo Hipólito romano, muy probablemente se trate de un obispo oriental

de Bostra autor de un fragmento titulado El sello de la fe.

Profetizando la proclamación de Vespasiano como emperador, Flavio Josefo (37/38 d. C. –

† después de l00) es dejado en libertad tras haber caído como prisionero en la guerra judía.

Conocido como el historiador judío, Flavio era hijo de Matías sacerdote de Jerusalén, cf.

HE III 9,1, provenía de una acomodada familia en la que recibió una esmerada educación

alcanzando grandes conocimientos intelectuales acerca de la vida religiosa y política tanto

de los judíos como de los cristianos. Hacia el año 64 viaja a Roma para conseguir de

102 HE VI, 22. 103 HE VI 20, 2.

69

manos del emperador Nerón la libertad de algunos sacerdotes judíos prisioneros en Roma.

En el 66 estalla la gran revuelta judía donde es nombrado comandante; luego cae

prisionero, momento en el que profetiza la entronización de Vespasiano –como se

mencionó líneas atrás–. Flavio gozó de la protección de los Flavios y vivió desde entonces

en Roma adoptando, como era costumbre, por ser protegido de Vespasiano, el apellido de

Vespasiano Flavio.

Josefo, a quien Eusebio llama el más grande de los historiadores hebreos, cf. HE I, 5, logra

escribir durante su estadía en Roma sus obras apologéticas e históricas en griego las cuales

fueron traducidas al latín desde muy temprano. Estas obras son: La guerra de los judíos;

Antigüedades judías; Contra Apión y; Autobiografía. La primera obra sigue el esquema de

la narración histórica basada en el modo de hacer cronología en la antigüedad; tal método

mencionado anteriormente, sitúa la narración histórica iniciando en un punto que toma

como partida la creación y se dirige progresivamente hasta la fecha del autor que la escribe

o, de un acontecimiento importante contemporáneo del autor como es el caso de

Antigüedades judías; ésta es la narración de la historia universal del pueblo judío desde la

creación hasta el año 66 en el que estalla la revuelta judía. Tal guerra que le ganó a Flavio

Josefo la enemistad con el pueblo judío al adoptar una posición favorable al Imperio

exculpándolos de ser los incitadores de la revuelta, es el motivo para escribir La guerra de

los judíos; Josefo basa su posición y consecuentemente su escrito en las memorias del

emperador Vespasiano y en las cartas del rey Agripa. Eusebio en HE II 26,1 se refiere a

dicha guerra en los siguientes términos:

Al describir Josefo con todo pormenor las desdichas que se abatieron sobre la

nación judía entera, además de muchas otras cosas, explica textualmente que

muchísimos judíos de los más relevantes, después de ser ultrajados con la pena

de los azotes, fueron crucificados por Floro en la misma Jerusalén, y que éste era

procurador de Judea cuando de nuevo comenzó a encenderse la guerra, el año

duodécimo del imperio de Nerón104.

104 “Según el cómputo de Josefo, esta fecha va de octubre del 65 a octubre del 66. La guerra estalló

precisamente a causa de las tropelías cometidas el 16 de mayo del 66 por el último y el peor de los

procuradores romanos en Judea, Gesio Floro, nombrado el año 64”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 117.

70

Importa de manera particular para el presente estudio, las referencias que Josefo hace del

cristianismo y de las relaciones con los judíos en momentos en que las tensiones políticas

del Imperio por causa de las revueltas religiosas desestabilizan el poder. El texto quizá más

controversial y llamativo es el Testimonium Flavianum que menciona en dos ocasiones a

Jesús de Nazaret (Ant. 18,63ss; 20, 200). Testimonio muy debatido por su autenticidad

narra la lapidación de Santiago por transgredir la ley, este Santiago sería hermano de Jesús.

La referencia más antigua conocida de un escritor cristiano perteneciente a la jerarquía

eclesiástica de este testimonio es el que nos proporciona Eusebio de Cesarea, cf. HE I 7,8,

Eusebio le menciona veinte veces en su HE como una referencia directa sobre todo en los

primeros libros, lo que le hace un escritor cuya influencia y relevancia para la historiografía

cristiana es indiscutible:

De todos los judíos de su época fue el más famoso, y no solamente entre los

congéneres, sino incluso entre los romanos, hasta el punto de ser él honrado con

una estatua en Roma y sus libros considerados dignos de una biblioteca. Josefo

expuso toda la Antigüedad judía en veinte libros completos, y la Historia de la

guerra romana de su tiempo en siete105.

La citación de dichos escritores dentro de una obra que por sus características y desarrollo

cronológico, como lo es la Historia eclesiástica, dice relación a una caracterización

temprana en el cristianismo de la conciencia histórica como una herramienta que permite al

cristiano aferrase a la fe y a su entorno en cuanto desde ella define particularmente su rol

como hombre de Iglesia ante las adversidades de los contrarios. La HE es, por tanto, una

obra que tomando la documentación precedente tanto del mundo cristiano como del ámbito

pagano, logra irrumpir no con unos fines apocalípticos106

o cronológicos, sino ofreciendo

una visión de la historia como continuación de la acción de Dios en el mundo representada

en la Iglesia. A su vez su tarea como historiador, dice Eusebio, no tiene precedentes:

Porque no he encontrado las huellas de ningún predecesor en este camino, pero

sí antecedentes en cuanto aproximaciones metodológicas: “Sólo he encontrado

105 Cf. HE III 9, 2 – 3 106 Preocupa de manera especial a Eusebio la actitud que habían asumido algunos escritores cristianos y

paganos acerca del fin del mundo; los cálculos cronológicos sirven para señalar la venida del anticristo. Este

acontecimiento llegaría con el reinado del emperador Severo (202 – 210), según Judas que lee y comenta las

setenta semanas en el libro de Daniel (Dn 9,24) fija la fecha del reinado de este emperador como la fecha del

anticristo, cf. HE VI, 7.

71

trazas en las que algunos nos han dejado varios relatos de los tiempos en los que

vivieron. Como llamando desde una distante Atalaya, me dicen cómo debo

andar para guiar el curso de esta obra y evitar el error107.

Ahora bien, la Historia eclesiástica recurre al uso de un gran número de material

encontrado en las bibliotecas a las que Eusebio tuvo acceso personal como la de Jerusalén

cf. HE VI 20,1, tal trabajo de recopilación se inscribe dentro del género historiográfico del

cristianismo antiguo y en este sentido podemos mencionar que el horizonte en el que se

desarrolla la obra está impregnada del ámbito griego y romano así como del ambiente

helenista, lo que sugiere el recurso a autores, documentos, manuscritos, obras literarias,

actas imperiales, documentos canónicos entre otros. Al respecto, el uso de la Sagrada

Escritura es abundante en una obra que trata de determinar que la historia obedece a un

criterio de continuidad cuya verdad radica en la dinámica de salvación inscrita por Dios en

el hombre, de hecho, la Biblia es una fuente imprescindible y tema de capital importancia

en la HE:

No se lo ha propuesto como tema, porque para él, la Biblia cae, por su carácter,

fuera de la investigación histórica y literaria; pero comprende que no puede dejar

tratar de estos libros para esclarecer el problema de la autenticidad de algunos, lo

que hace basándose sobre todo en el uso que de los mismos han hecho los

autores cristianos católicos, es decir ortodoxos, y les dedica tanta atención que,

por su importancia, se convierten en el segundo tema de la Historia

eclesiástica108.

En este orden de ideas, según Franzo Migliore las fuentes utilizadas por Eusebio pueden ser

tres tipos a saber: 1) Fuentes bíblicas. Su uso es directo e indirecto, ya sea cuando

menciona un pasaje y lo transcribe directamente o cuando le menciona como una referencia

desde otro autor. Para tal fin recurre a la traducción de los LXX, así, cita 93 pasajes del

Antiguo Testamento utilizando de él 14 libros especialmente los libros proféticos, los

sapienciales y los históricos. Del Nuevo Testamento utiliza 20 de los 27 libros citando 110

pasajes de los cuales los más citados son el Evangelio de Mateo con 17 citas y Hechos con

22 citaciones. “En cuanto a los cánones de la Escritura Eusebio se refiere a los cánones

107 Cf. HE I 1,3. 108 Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 43.

72

bíblicos según Flavio Josefo (III, 10, 1 – 5), Melitón (IV, 26, 14), Ireneo (V, 8, 2 – 4),

Clemente de Alejandría (IV, 14), Orígenes (VI, 25) y Eusebio mismo (III, 25)”109

.

2) Fuentes históricas y literarias. Las citas tanto de autores cristianos como paganos son

numerosas, baste con mencionar que el recurso a dichos autores se presenta como criterio

de autoridad en la Iglesia antigua, en momentos en los que ella está adquiriendo una

fisonomía particular y un alcance e importancia geopolítica bastante considerable. Hacen

parte de estas citaciones los ya mencionados Sexto Julio Africano, Hipólito de Roma,

Flavio Josefo, Ireneo de Lyón, además de Apolonio, Apolinar, Bardesanes, Clemente

romano, Diogneto de Alejandría, Diogneto de Corinto, Justino, Milcíades, Papías de

Hierápolis, Policarpo de Esmirna, Serapión de Antioquía, Taziano y Teófilo de Antioquía.

Destacan por su abundante citación dentro de la HE Justino, Clemente de Alejandría,

Dionisio de Alejandría, Ignacio de Antioquía, Filón de Alejandría, Melitón de Sardes y

Orígenes. Lactancio es citado con su obra De la muerte de los perseguidores, Tertuliano,

autor tan prolífico para la antigüedad cristiana es citado con su obra Apología por los

cristianos en tres ocasiones. Cipriano de Cartago, por el contrario, no es nombrado, pero es

evidente que la alusión a reglas, costumbres eclesiásticas y cartas pastorales escritas por el

cristiano cartaginense están presentes de manera implícita en la obra110

.

3) Documentos imperiales. De los tres primeros siglos del cristianismo Eusebio nos ha

dejado en la HE una prolija cantidad de documentos y actas del Imperio las que son citadas

de forma fragmentaria, 15 las cita de forma íntegra con algunas variantes como el rescripto

de Maximino (HE IX 7, 13 – 14) para el que se sirve de una traducción griega y no latina.

Las 15 constituciones imperiales que nos reproduce Franzo Migliore son: Rescripto de

109 Franzo, Migliore. Op. cit., 25. 110 La Epístola 49,2 que alude al traslado de obispos (HE VI 11,1); escenas acerca de los martirios

encontradas en De lapsis 8 y en el martirio Pionii 12,2, se asemejan a las descritas en HE VI 41,11; sobre el

recrudecimiento de la persecución Epístola 57, 1.1 con su paralelo en HE VI 11, 20; costumbres de los laicos

de acudir a los presbíteros en caso de necesidad se hallan en la Epístola 18,2; 19,2; 20,3; 30,8; 55,5 con

semejanza en HE VI 44, 4; acerca de la excomunión de las iglesias que rebautizan a los herejes por parte de

Esteban encontramos la Epístola 75, 6 .25, con alusión en HE VII 5,4; en la Epístola 80, 1.4 Cipriano nos

informa del martirio de Sixto II ocurrido el 6 de agosto de 258, mientras para Eusebio que cae en una evidente

imprecisión cronológica le sitúa en el 259 si hemos de atender a la fecha de inicio de su sucesor Dionisio de

Roma el 22 de julio de 259; acerca de la práctica bautismal de Novaciano aludida por Cipriano en Epístola 73,

2, se encuentra su referencia en HE VII, 8.

73

Trajano a Plinio (HE III, 33); Rescripto de Adriano al procónsul de Asia Minuncio

Fundano (HE IV, 9); Rescripto de Antonino Pío al Concilio de Asia (HE IV, 13),

documento considerado apócrifo; Rescripto de Galieno a los obispos de Egipto (HE VII,

13); Edicto del emperador Galerio (HE VIII 17, 3 – 10), edicto publicado en Nicomedia el

30 de abril de 311 y que Lactancio nos reproduce en De mort. pers. 34; la Carta del

prefecto del pretorio Sabino a los gobernadores de la provincia de Maximino (HE IX 1, 3 –

6); Rescripto de Maximino a los habitantes de Tiro (HE IX 7, 3 – 14); Rescripto de

Maximino a Sabino (HE IX 9ª, 1 – 9); Edicto de Maximino en favor de los cristianos (IX

10, 7 – 11); el llamado Edicto de Milán (HE X 5, 2 – 14) que nos ha conservado también

Lactancio, De mort. pers. 48 el cual omite el párrafo introductorio que sí cita Eusebio;

Rescripto de Constantino al procónsul de África Anulino (HE X 5, 15 – 17); Carta de

Constantino al obispo de Roma Milcíades y Marco; Carta de Constantino al obispo de

Siracusa Cresto; Carta de Constantino al obispo de Cartago Ceciliano (X, 6); Rescripto de

Constantino a Anulino sobre la inmunidad eclesiástica (HE X, 7).

2.2.2.2 Producción literaria de Eusebio de Cesarea

La aproximación a las obras de Eusebio de Cesarea se hace teniendo en cuenta que es una

producción muy prolija que requiere de un manejo particular que escapa al interés de la

presente investigación, por ahora debemos ceñirnos a los aportes que nos llegan de

estudiosos del obispo historiador entre ellas las citadas ediciones críticas de la BAC111

,

hecha por Argimiro Velasco Delgado y la edición crítica en italiano de Città Nuova112

por

Franzo Migliore, ésta última la que merece nuestra atención por presentar un compendio

resumido de la ‘infinita volumina’, como lo llama Migliore, el cual divide para su estudio

las obras de Eusebio en obras apologéticas; obras dogmáticas; obras bíblicas y exegéticas y;

obras históricas; la distinción en la clasificación de la producción literaria de Eusebio que

hace Luis Aznar113

difiere en mucho de la anteriormente presentada, él distingue tres

111 Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Introducción y notas por Argimiro, Velasco Delgado. Madrid:

BAC, 1973. 112 Eusebio di Cesarea. Stoira Ecclesiastica /1. Introduzione a cura di Franzo, Migliore. Roma: Città Nuova,

2001. 113 Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Introducción de Luis, Aznar. Buenos Aires: Editorial Nova,

1950.

74

grupos: obras de carácter histórico y biográfico; obras apologéticas y panegíricas y; trabajos

eruditos. Con todo digamos que el trabajo literario de Eusebio independientemente de su

clasificación convencional y, aquí la importancia de su perfil como escritor, es conocer por

medio de él buena parte de la historia tanto cristiana como pagana de los tres primeros

siglos del cristianismo. Tales obras son en su conjunto las siguientes:

Entre las obras apologéticas destacan Contra Porfirio, son 25 libros que se han perdido; La

Apología de Orígenes, son seis libros, escritos con Pánfilo; Contra Hierocles escrita entre

311 y 314; Introducción elemental general al Evangelio, en diez libros se dispone a mostrar

la evidencia bíblica de Cristo; del libro VI al IX, de la misma obra, se conocen con el título

Extractos de los Profetas en los cuales explica las profecías mesiánicas del Antiguo

Testamento; la Preparación Evangélica es una obra dedicada al obispo Teodoro de

Laodicea, obra que se tiene completa y que consta de quince libros, en ellos exalta el

monoteísmo del cristianismo y la excelencia de la obra de los cristianos. Destaca la obra

por la alusión a las fuentes paganas. Siendo continuación de la obra anteriormente citada,

la Demostración evangélica, señala las raíces veterotestamentarias del cristianismo y

muestra el carácter temporal de la ley mosaica; la Teofanía, es una obra conservada

fragmentariamente en griego y completamente en una antigua versión siríaca. La obra

menciona la manifestación del Logos por medio de la creación el cual es causa de salvación

para la humanidad. Eusebio se dirige aquí a un auditorio pagano; la obra es quizá el último

escrito apologético de nuestro autor y su escritura data después del 323.

Dos obras destacan por su carácter dogmático, Contra Marcelo y la Teología eclesiástica

en las cuales confuta las ideas de Marcelo al que acusa da sabelianismo. En estas obras

Eusebio hace una exposición sistemática del pensamiento de Marcelo así como fija su

posición acerca de las tesis del mismo y cuyas ideas tiene la intención de oponerse a lo que

en su opinión es la verdadera teología de la Iglesia.

“Comprenden comentarios a los libros de la Biblia, estudios de geografía bíblica y tratados

diversos, fruto del largo trabajo más filológico que exegético”114

, así es la obra bíblica y

114 Franzo, Migliore. Op. cit., 14.

75

exegética de Eusebio en la cual podemos clasificar las siguientes: Comentario a los salmos,

se conserva el texto completo en griego de los salmos 50 al 95; el Comentario a Isaías; el

Onomástico, o Libro de los lugares, de éste se puede deducir que Eusebio había escrito al

menos dos obras hoy perdidas a saber: Los nombres de los pueblos de la Biblia y una

Descripción de la Planta del templo de Jerusalén. Además se clasifican aquí los Cánones

evangélicos y las Cuestiones y soluciones a los evangelios en la cual el autor se dispone a

resolver algunas dificultades y contradicciones en ciertos pasajes evangélicos. Obras

perdidas y de un gran valor filológico son La poligamia y la familia de los patriarcas y

Sobre la Pascua obra presentada a Constantino donde se le explica el significado de esta

fiesta; escrita hacia el 325 su valor radica más en el plano dogmático y litúrgico que en el

bíblico y exegético. En conclusión esta obra “aborda la relación entre la Pascua hebrea y

la cristiana y las decisiones adoptadas por el Concilio de Nicea sobre la fecha de la

Pascua”115

.

La obra histórica merece en Eusebio de Cesarea una especial mención dado el alcance y la

profundidad de las mismas, pues el historiador de Cesarea de Palestina nos plantea la visión

no sólo histórica sino eclesiológica y teológica de la historia116

. Sin embargo merece la

atención dentro de la producción histórica las siguientes obras: La Crónica escrita hacia el

303 es también conocida bajo el título Cánones cronológicos y epítome universal de

griegos y bárbaros. Esta obra está dividida en dos partes la primera de las cuales resume

la historia de los principales pueblos de la antigüedad (Caldeos, Asirios, Hebreos, Egipcios,

Griegos y Romanos) y de sus principales sistemas cronológicos y, la segunda es una

especie de sinopsis de los principales acontecimientos de la historia universal y religiosa

desde el patriarca Abraham hasta el emperador Constantino, escrito que Eusebio divide en

cinco períodos a saber: desde Abraham hasta la caída de Troya; desde la caída de Troya a la

115 Ibíd., 16. 116 Remitimos al respecto a los estudios realizados por José Luis Illanes, Albert Viciano y Franzo Migliore,

que proporcionan una visión del propósito histórico de Eusebio así como la visión teológica de la Historia

eclesiástica. En: José Luis, Illanes, “La eclesiología, presupuesto para la configuración de la historia de la

Iglesia como disciplina científica”,

http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/.../JOSE%20LUIS%20ILLANES.pdf; Albert, Viciano,

“La visión de la historia en Eusebio de Cesarea y Agustín de Hipona”,

http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5194/.../ALBERT%20VICIANO.pdf; Franzo, Migliore.

Eusebio di Cesarea. Stoira Ecclesiastica /1. (Roma: Città Nuova, 2001), respectivamente.

76

primera Olimpiada; de la primera Olimpiada al segundo año del reinado del rey Darío; del

segundo año del rey Darío a la muerte de Cristo y; de la muerte de Cristo al año 303, ésta

última que hace especial énfasis en la difusión del cristianismo y en la persecución de

personajes ilustres de la Iglesia. Por esta razón, y para demostrar el hilo conductor que une

a las tradiciones cristianas con las judías y respaldando la intencionalidad de la Historia

eclesiástica: “el escrito tiene evidentes fines apologéticos y pretende demostrar a su vez

una clara continuidad el cristianismo y el judaísmo el cual tiene a su vez tradiciones

antiguas”117

.

Escrita en 311, Los mártires de Palestina, es una monografía dedicada a los mártires de

esta región en la que está incluido su maestro Pánfilo y de la cual el mismo Eusebio fue

testigo. Víctima de las persecuciones, la iglesia de Cesarea de Palestina logró dar a luz una

gran cantidad de mártires, acontecimientos de los cuales Eusebio contó con un gran y

numeroso material que le obliga a elaborar en un escrito independiente, parte de esta

narración la hallamos en el libro VIII de la HE 2,4-12,10. Entre otras obras encontramos

La colección de mártires antiguos, cuyos fragmentos han pasado casi por completo a la

Historia eclesiástica así como la Vida de Pánfilo, escrita en honor a su maestro luego de

310 o 311en la que se menciona la fecha de su muerte. Con la Vida de Constantino nos

hallamos ante un panegírico más que ante una biografía. En esta obra relata las políticas

que contribuyeron al triunfo del cristianismo, exaltando la acción del emperador a favor de

los cristianos lo cual explica en parte por qué Constantino es presentado como un modelo

de fe, el hombre que Dios ha enviado para salvaguardar y asegurar la permanencia de la

Iglesia en el mundo. No obstante, “la obra es retórica y grandilocuente carente de

objetividad crítica e histórica”118

, incluso se pone en duda la autenticidad del escrito.

Finalmente dos obras consideradas apologías del cristianismo antiguo son: Discurso a la

asamblea de los santos, atribuido a Constantino e impartido al clero en el 325 y Elogio de

Constantino, ésta última que reúne dos discursos dados por Eusebio en el 335; Elogio por

117Franzo, Migliore. Op. cit., 17. 118 Ibíd., 18.

77

el trigésimo aniversario del emperador y la Dedicación de la iglesia del Santo Sepulcro de

Jerusalén.

2.2.3 La Historia Eclesiástica.

La obra que indiscutiblemente consagró al obispo de Cesarea dentro del género histórico es

la Historia eclesiástica, prototipo de la historia eclesiástica hasta hoy y punto referencial

para la visión de una concepción teológica de la historia. Con esto podemos decir que la

HE si bien es una fuente indiscutible para acceder al cristianismo antiguo, también es la

arista en la que debe mirarse una ruptura con la concepción clásica de la historia alimentada

por los griegos y los romanos. Este punto particularmente es el que nos motiva a lanzar

una reflexión acerca de la consolidación y estructuración de la Iglesia como una Institución

en los libros VII, VIII y IX (al respecto remitimos a la lectura del capítulo III del presente

trabajo en el cual se analizan la estructura y eclesiología de los mismos) cuyo garante si

bien le viene dado desde fuera de la historia misma, ella logra erigirse desde la romanidad

imperial como una Iglesia triunfante, consecuencia lógica, si hemos de prestar atención al

cambio de intencionalidad en las narraciones de los cuatro últimos libros de la obra.

El presente apartado presenta el propósito y contenido, así como las etapas de formación de

la HE y el desarrollo y cronología de la misma, aspectos que ya se han venido mencionando

en las líneas anteriores. Para tal propósito continúo con los estudios realizados por

Argimiro Velasco Delgado en la introducción y notas a la Historia Eclesiástica de ediciones

BAC, así como la introducción y notas realizadas a la edición de Città Nuova por Franco

Migliore en lengua italiana.

2.2.3.1 Plan y formación de la Historia Eclesiástica

Desde el comienzo de la Historia eclesiástica, el obispo historiador de Cesarea nos da a

conocer el plan de su obra, cf. HE I, 1, y que se corresponde con los intereses de poner por

escrito las listas de los obispos de las sedes episcopales más importantes y las sucesiones

desde los apóstoles de Cristo hasta los tiempos en que vivió el autor esto con el fin de

78

señalar que la Iglesia es la verdadera y legítima sucesora de la Iglesia de Cristo. El plan

general de la obra según HE I 1, 1 – 2 es el siguiente:

Es mi propósito consignar las sucesiones de los santos apóstoles, y los tiempos

transcurridos desde nuestro Salvador hasta nosotros; el número y la magnitud de

los hechos registrados por la historia eclesiástica; y el número de los que en ella

sobresalieron en el gobierno y en la presidencia de las iglesias más ilustres, así

como el número de los que en cada generación, de viva voz o por escrito, fueron

embajadores de la Palabra de Dios; y también quiénes, y cuántos, y cuándo

sorbidos por el error y llevando hasta el extremo sus novelerías, se proclamaron

públicamente a sí mismos introductores de una mal llamada ciencia y

esquilmaron sin piedad, como lobos crueles, al rebaño de Cristo; y, además,

incluso las desventuras que se abatieron sobre toda la nación judía en seguida

que dieron remate a su conspiración contra nuestro Salvador, así como también

el número, el carácter y el tiempo de los ataques de los paganos contra nuestra

doctrina, y la grandeza de cuantos, por ella, según las ocasiones, afrontaron el

combate en sangrientas torturas; y, además, los martirios de nuestros propios

tiempos, y la protección benévola y propicia de nuestro Salvador119.

Tal exposición indica tanto el propósito como el contenido de toda la obra y determina a su

vez que el desarrollo de la misma, el cual no fue homogéneo, obedeció al cambio en los

acontecimientos políticos del Imperio que afectaron de manera considerable también a la

Iglesia. De tal manera, nos enfrentamos a una obra literaria que sufrió varias ediciones

según el parecer del autor, por ejemplo, la citación del párrafo anterior indica que el plan de

la obra fue cambiado si observamos detenidamente el libro tal como nos ha llegado hoy.

Así, los siete primeros libros corresponden a los nueve primeros temas expuestos y, los tres

últimos libros Eusebio los relaciona en los dos últimos temas, a saber, “y, además, los

martirios de nuestros propios tiempos, y la protección benévola y propicia de nuestro

Salvador”, cf. HE I 1, 2 que corresponden al último capítulo del libro VII y a los libros VIII

y X. Al libro IX corresponde un tratamiento especial como veremos. Esto ha hecho pensar

a muchos estudiosos de la obra de Eusebio que: “La formación de la Historia eclesiástica

tuvo sus etapas […] y no se completó hasta las víspera del Concilio de Nicea”120

.

Esto nos permite abordar la obra siguiendo los virajes intelectuales y compositivos de

Eusebio, válidos a la hora de establecer la intencionalidad que subyace a la escritura de

119 Cf. HE I 1, 1 – 2. 120 Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 38.

79

ciertos libros como el VII, VIII y IX temas capitales del presente trabajo y, que como es de

notar, corresponden a la etapa final de la formación general de la HE. Antes de continuar

es preciso hacer dos aclaraciones de tipo metodológico. Primera, Eusebio no concibe la

historia a la manera tradicional como si fuera un opus oratorium maxime, al contrario, se

ciñe al significado primitivo de la palabra historia (ίστορία), eso es, una disciplina orientada

a un tipo de conocimiento acumulado. Segunda, existen dos lazos internos que dan

cohesión a la Historia eclesiástica y que es preciso mencionar: a) la organización de

material cronológico de la mayor parte de documentos, cuando esto no es posible Eusebio

incurre en imprecisiones cronológicas; b) la orientación apologética que permea toda la

obra, no de otra manera lo han entendido algunos escritores121

. Así,

La obra por lo tanto, no fue concebida como una exposición continua y ordenada

del desarrollo de la Iglesia a través de las etapas más importantes y significativas

de su paso por la historia, sino por el contrario es la recopilación de material de

la antigüedad cristiana, que Eusebio eligió y organizó no de forma casual, sino

siguiendo el criterio cronológico para ofrecer al lector la idea de un tratamiento

sistemático122.

En síntesis, “El autor quiere trazar una apología histórica del cristianismo por medio de la

recopilación de material”123

. Para dar cumplimiento al propósito de este apartado, las

etapas de formación de la Historia eclesiástica, hemos seguido los estudios de E. Schwartz

y de R. Laqueur124

por ofrecer una exposición más acorde a los cambios sociopolíticos

vividos por el Imperio y que hacen que las reediciones de la HE se correspondan así con

más coherencia.

121 Aunque las referencias a este tipo de concepción apologética de la Historia eclesiástica son abundantes,

remitimos a los estudios realizados por José Luis, Illanes, “La eclesiología, presupuesto para la configuración

de la historia de la Iglesia como disciplina científica”,

http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/.../JOSE%20LUIS%20ILLANES.pdf.; Albert, Viciano,

“La visión de la historia en Eusebio de Cesarea y Agustín de Hipona”,

http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5194/.../ALBERT%20VICIANO.pdf.; José María,

Magaz, “La herejía en la Historia Eclesiástica”, Revista Agustiniana 122 (1999). Argimiro Velasco Delgado

al respecto remite a la obra de Overbeck, F. Ueber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung (Basilea,

1892), Argimiro, Velasco Delgado Op. cit., 64. 122 Ibíd., 19. 123 Franzo, Migliore. Op. cit., 18. 124 “Schwartz, E. Eusebius von Caesarea, en PAULY-WISSOWA, t 6 (Stuttgart 1907); Schwartz, E.

Eusebius Werke II 3; Laqueur, R. Eusebius als Historiker siner Zeit: Arbeiten zur Kirchengeschichte II

(Berlín-Leipig 1929)". Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Introducción y notas por Argimiro, Velasco

Delgado. Madrid: BAC, 1973.

80

Según Schwartz, terminada la persecución del emperador Diocleciano con el edicto de

tolerancia que Galerio hiciera publicar en Nicomedia el 30 de abril de 311125

, Eusebio tenía

ya los ocho primeros libros de su Historia la cual finalizaba mencionando el edicto de

tolerancia. Pero dadas las circunstancias políticas que vivió el Imperio tras la derrota que

infringió Licinio a Maximino en la batalla de Tzirallum, Eusebio se dispone a realizar una

nueva edición de la HE en la que narra las crueles políticas de persecución contra los

cristianos a manos de Maximino y de Majencio al que Constantino derrota en la batalla del

puente Milvio en octubre de 312; tales sucesos están contenidos como ampliación del libro

VIII 13, 12 – 15, 2 y del libro IX, que continúa describiendo la tiranía de Maximino y narra

la muerte de Majencio. Esta nueva edición constaba de una serie de documentos que ahora

se hallan en el libro X, 5 – 7. Esta segunda edición la publicó cerca de 315.

La tercera edición estuvo motivada por la inauguración de la iglesia de Tiro y la muerte de

Majencio lo que dio cuerpo al libro X: “Dedicó este libro X a su amigo Paulino de Tiro y

añadió un apéndice al VIII sobre la muerte de los cuatro soberanos, además de retocar y

corregir no pocos pasajes basándose más en criterios personales que propiamente

históricos. Esta tercera edición dataría de hacia el año 317”126

. Schwartz finalmente

propone una cuarta edición la que Eusebio realiza entre el 323 y 325 donde no puede dejar

de incluir la derrota que Constantino le infringe a Licinio (HE IX 9,1).

Por su parte Richard Laqueur nos ofrece cinco ediciones a la HE y dos planes a seguir, eso

es, dos motivaciones distintas. Un primer plan sería la elaboración de los actuales libros I –

VII, desarrollando los nueve temas iniciales que se ha propuesto en el plan general de la

obra127

, el segundo plan que detecta Laqueur es el desarrollo de los libros VIII – X que

aparece en el plan general (HE I 1, 2) a saber: “y, además, los martirios de nuestros propios

tiempos, y la protección benévola y propicia de nuestro Salvador”. Se perciben, por tanto,

dos actitudes muy distintas en Eusebio; una más narrativa y objetiva en los siete primeros

125 HE VIII 16, 1; 17, 3 – 11. Cf. Lactancio De mort. pers. 34. 126 Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 38 – 39. 127 Ver plan general de la obra en este trabajo, página 77 numeral 2.2.3.1 Plan y formación de la Historia

eclesiástica.

81

libros y; otra más cronológica y apologética en los tres últimos. Estas actitudes igualmente

se corresponden con la elaboración de sus ediciones.

La primera edición dataría de antes de 303 y compuesta por los actuales siete libros se

encuentra en estrecha relación con la Crónica, de la cual la Historia eclesiástica es su

continuación. Terminadas las persecuciones en 311 se anima a escribir los hechos de la

Gran Persecución que estalla en 303, estos acontecimientos quedan consignados en un

nuevo libro, el VIII128

con un apéndice en el que narra la muerte de los augustos

Diocleciano y Maximino y de los césares Galerio y Constancio. Esta segunda edición

constaba de ocho libros más un apéndice. Ahora, la tercera edición. Tras la paz otorgada en

311 Eusebio se ve obligado a añadir a los ahora VIII libros y el apéndice una parte que

corresponde al libro VIII 2, 4 – 12, 10 donde reescribe la historia de la Gran Persecución,

aquí describe de manera particular los martirios sucedidos en diversas partes del Imperio129

,

lo que hace pensar que el material con el que contó Eusebio fue numeroso ya que le

conduce a revisar lo hasta ahora escrito y a escribir una obra independiente: “Poner por

escrito los combates de los que lucharon por la religión divina en toda la tierra habitada y

narrar con exactitud todo lo que les aconteció no es tarea nuestra, pero podrían hacerla

propia los que captaron los hechos con sus propios ojos. En cuanto a los que yo mismo

presencié, los daré a conocer a la posteridad por medio de otro libro”130

, así surge Los

Mártires de Palestina escrita hacia el 311.

128 Eusebio se detiene en este libro a mencionar el rescripto de Galerio, su muerte y la tetrarquía del poder

romano representada en dos augustos (Diocleciano y Maximino) y dos césares (Galerio y Constancio Cloro),

quizá para reforzar la idea que acompañaría al libro IX [De la muerte catastrófica de los tiranos y de las

palabras que pronunciaron antes de morir IX 9, 1 – 13]. 129 Los temas tratados por Eusebio en esta parte del libro VIII corresponden tanto a eventos de los que él

mismo fue testigo y a material que le venía particularmente de Palestina. Tal desarrollo de la cronología en

temas es el siguiente: 3. Del modo de conducirse los que combatieron en la persecución; 4. De los mártires de

Dios dignos de ser celebrados, cómo llenaron cada lugar con un recuerdo después de ceñirse variadas coronas

en defensa de la religión; 5. De los mártires de Nicomedia; 6. De los mártires de las casas imperiales; 7. De

los mártires egipcios de Fenicia; 8. De los mártires de Egipto; 9. De los mártires de Tebaida; 10. Informes

escritos del mártir Fileas acerca de lo ocurrido en Alejandría; De la carta de Fileas a los Tmuitas; 11. De los

mártires de Frigia; 11. De otros muchísimos, hombres y mujeres, que combatieron de diversas maneras. 130 Cf. HE VIII 13, 7.

82

Finalmente llegados a sus manos algunos documentos de la curia imperial que daban cuenta

de la política filocristiana de Licinio y Constantino y, la inauguración de la iglesia de Tiro

en 317 en la que Eusebio pronuncia su sermón de inauguración, fueron motivo suficiente

para ampliar el libro VIII que ya estaba reeditado y se decide a escribir uno más, el IX.

Parte del sermón pronunciado en Tiro da cuerpo al libro X junto con algunas cartas y

documentos imperiales. Esta es, pues, la cuarta edición a la HE que consta de los diez

libros que han llegado hasta nosotros.

Pero a esta cuarta edición hace algunos retoques. Tras la victoria definitiva de Constantino,

luego de la rebelión de Licinio entre el 323 – 324, Eusebio se dispone a reeditar lo que

hasta ahora ha escrito y retoca –como es habitual en su manera de escribir– algunos pasajes.

Incluye en el libro X el capítulo 8 bajo el título De la ulterior perversidad de Licinio y de

su muerte; además el último capítulo, el 9 que habla De la victoria de Constantino y de lo

que éste procuró a los súbditos del poder romano. Esta es la quinta y última edición que

nos presenta Laqueur en sus estudios en los que sigue a Schwartz y a Lawlor y Oulton131

.

El desarrollo del plan de la obra. Como vimos, Eusebio lleva a cabo su plan en dos partes

claramente establecidas; el que se halla en los siete primeros libros y el que nos presenta los

tres últimos. Parte del ejercicio metodológico es la recopilación de material que en el

contenido general abarca desde la preexistencia del Verbo si hemos de tomar el pasaje del

Evangelio de Juan 1,1 – 3 que cita Eusebio en HE I 2, 14 – 1, esto sería la composición de

dicho Evangelio no antes del 80 ni posterior al 150; las genealogías de Cristo (HE I, 7) y;

los comienzos de la Iglesia (HE II, 1) hasta la persecución de Diocleciano en 303, (HE

VIII). Esto nos lleva a considerar que la gran cantidad de material de que dispuso Eusebio

le lleva a establecer un ordenamiento diferente al que venía trabajando en la Crónica, eso

es, año por año.

131 Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 67 cita los trabajos de LAWLOR, H.J., The cronology of Eusebius’

Martyrs of Palestine: Hermathema 25 (1908) 177 – 201; Eusebiana. Essays on the ecclesiastical History of

Eusebius Bishop of Caesarea (Oxford 1912); LAWLOR, H.J.-OULTON, J.E.L., Eusebius Bishop of

Caesarea. The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine. I.: Translation (Londres 1927); II: Introd.,

Notes and Index (Londres 1928).

83

Recurriendo a dos referentes por los cuales respira su Historia eclesiástica, las sucesiones

de obispos y las sucesiones imperiales, logra establecer una unidad de tiempo cuyo rango se

mide precisamente por dichas sucesiones ya sea de dos años para los emperadores como

ocurre en HE VI 21,1; VII 28,4 y; VII 10,1 respectivamente; la citación resulta muy

ilustrativa132

:

Habiendo reinado Antonino siete años y seis meses, le sucedió Macrino. Éste se

mantuvo un año y de nuevo recibió el principado de los romanos otro Macrino.

En su primer año murió el obispo de los romanos Ceferino”; “Habiendo sido

Galieno dueño del poder durante quince años completos, fue instituido sucesor

suyo Claudio. Éste, cuando terminó su segundo año, transmitió el principado a

Aureliano”; “Galo y su equipo, después de haber retenido el mando casi dos

años, fueron derrocados, y les sucedieron en el gobierno Valeriano y su hijo

Galieno.

O de tres años: “Y habiendo durado éstos [Carino y Numeriano] a su vez, otros tres años

no completos, el poder absoluto pasa a Diocleciano”, cf. VII 30, 22. Para las sucesiones

episcopales se vale de los reinados de los emperadores a que pertenecen dichas sucesiones,

cada citación anterior está seguida por la referencia a una sucesión episcopal por ejemplo:

“Ahora bien, muy poco tiempo antes de esto, Félix sucede en el ministerio al obispo de

Roma Dionisio, que había pasado en él nueve años”, cf. VII 30, 23. Tanto las referencias a

emperadores y obispos permiten elaborar un encuadramiento cronológico que da cuenta del

entramado político religioso que asistió a la Iglesia de los III primeros siglos y, cuáles los

factores que determinaron aquella ecclesia triunphans que Eusebio se gloría dar a conocer

en el libro X , esto que a su vez se corresponde con el último propósito de su plan general,

“y la protección benévola y propicia de nuestro Salvador”, cf. HE I 1, 2.

Así en líneas generales realizamos un acercamiento a las etapas de formación de la HE y al

plan que sigue Eusebio en su desarrollo compositivo y el contenido de los tres últimos

libros, de la misma manera que dicho desarrollo permite conocer de manera particular los

principios rectores de los libros analizados en el capítulo III de este trabajo.

132 Las cursivas en las citas son mías.

84

2.2.3.2 La Historia Eclesiástica y la eclesiología

La elaboración de una visión eclesiológica en la Historia eclesiástica habría que buscarla

en la información que le llega a Eusebio especialmente del agitado mundo del Imperio

romano, acontecimientos de los que él no pudo prescindir encajándolos cronológicamente

en sucesos de marcado interés para la Iglesia. Este binomio señala la importancia que tuvo

para el obispo de Cesarea las relaciones del poder civil con la instancia eclesiástica y el

interés del papel de la Iglesia en la propia marcha histórica; la Iglesia da continuidad y

permite la acción de Dios en dicha historia mediante la comunidad, criterio que permite

llevar la eclesialidad a un rango teológico. Entonces, existen buenas razones para pensar

que los motivos que le llevan a escribir su historia hay que situarlos en el plano

eclesiológico donde se enfatizan tópicos de una teología de la historia, la HE intenta, por

tanto, determinar la presencia de Dios en la historia, su acción y la forma en cómo los

hombres son salvados y redimidos por Cristo. Ahora bien, la Historia eclesiástica tiene

como punto de partida a Cristo y, su marco conceptual es la Iglesia de Cristo, subrayando el

papel decisivo de las persecuciones y el favor de los emperadores hacia la Iglesia. De ahí,

que como es apenas lógico, sea una historia del pasado eclesiástico:

El protagonista es el conjunto de la nación cristiana, y sus empresas tenían una

dimensión trascendental, en especial la resistencia sobrehumana a las

persecuciones y el triunfo total de la verdadera doctrina sobre las herejías. Tales

hazañas hubieran sido imposibles sin la asistencia divina, porque sus poderosos

enemigos –paganos, judíos, herejes– contaron siempre con la ayuda de Satanás.

La victoria final de la Iglesia culminó con su gran héroe, Constantino, que

encarna en su persona este doble triunfo sobre el paganismo y la herejía133.

Deudor de la historiografía grecorromana y del antiguo método de filología de la escuela de

Alejandría134

por tantos años aprendido y profundizado junto a su maestro Pánfilo, logra

133 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 367. 134 “Aristrarco elaboró el principio básico del método histórico-gramatical, aquel, según el cual, la mejor guía

en el uso y en la corrección de los textos trasmitidos de un autor, es el corpus de sus propios escritos; de

manera que, siempre que sea posible, las dificultades de comprensión encontradas en la lectura, deberán ser

explicadas refiriéndose a otros pasajes del mismo autor (Homeron ex homerou safenizein)”. Maurizio,

Ferraris. Historia de la hermenéutica. (Buenos Aires: siglo xxi, 2005), 16. El método histórico gramatical en

la antigüedad clásica constaba de cinco partes a saber: 1) Reunión y clasificación de material por orden

alfabético; 2) Elaboración de un texto que recoge la producción literaria del autor; 3) Establecimiento de la

colometría de las partes líricas; 4) Uso moderado de siglas para personajes destacados y; 5) Elaboración de un

rollo de papiro para cada obra por autor, que se convertía a su vez en texto de referencia. Para la ampliación

85

ponerlo al servicio de la Iglesia al recoger para ella el pasado en ‘momentos’ que

pertenecen a una gran trayectoria en la que confluyen dos elementos decisivos la causa y el

efecto; los hechos que vive la Iglesia se convierten en pretextos teológicos, pues hacen

parte del devenir en el que Dios actúa, por tanto, integrar los acontecimientos de la Iglesia

de Dios en ese caudal histórico es lo que nos permite hablar de la eclesiología como

elemento primordial que jalona la narración histórica cuando menciona lista de obispos,

funciones eclesiásticas, lugares en los que se reúne la comunidad, templos, cementerios,

usos y costumbres propias de los cristianos, cartas y documentos eclesiales, lista de

mártires, formas de martirios, actitudes de los cristianos con respecto de su fe y los

apelativos que se refieren a Dios y a su Iglesia.

Esta intencionalidad lleva el sello del método utilizado por Eusebio pues a ella obedece su

mirada histórico-eclesial; la Iglesia desde una perspectiva histórica es una comunidad

identificada con el pueblo de Dios que camina en y con la historia, de esta manera la Iglesia

es sujeto del devenir histórico y, por ende los hechos y el material acumulado fruto de las

investigaciones y la búsqueda en las bibliotecas más prestigiosas se convierten en la

Historia eclesiástica en su guía y derrotero y, para Eusebio en pretexto que colabora a la

formulación de un método135

. En síntesis la eclesiología presentada en la HE obedece a la

formulación ordenada, pensada, reflexiva de la Iglesia como un ente institucional que

vehicula la acción de Dios en la marcha histórica. Iglesia e historia son en Eusebio adelante

el binomio conceptual que da contenido a la narración dentro de la HE. Por tal razón,

Eusebio, limita su interés a lo eclesial.

de este método remitimos a: Gaspar, Morocho Gayo. Estudios de crítica textual. Murcia: Universidad de

Murcia, 2004. 135 “El nuevo método de esta obra consiste en su división por años de emperador y Papa, así como en la

utilización y abundante citación de un rico material de fuentes, que le eran asequibles en las amplias

bibliotecas de Cesarea y Jerusalén y que sólo gracias a este trabajo nos han llegado. Su labor como historiador

se centró fundamentalmente en la colección de textos auténticos y en su ordenación dentro del conjunto con

ayuda de breves explicaciones”. Albert, Viciano, “La visión de la historia en Eusebio de Cesarea y Agustín de

Hipona”, http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5194/.../ALBERT%20VICIANO.pdf.

86

2.2.3.3 Metodología de la Historia Eclesiástica

Los datos históricos de que dispone Eusebio (2.2.2.1 Fuentes de la Historia eclesiástica)

nos permiten deducir que la abundante citación de escritores así como de sus obras obedece

al interés de apoyarse en la tradición eclesiástica. Este método consta de la siguiente

estructura. Primero Eusebio parte de la recopilación de material histórico el cual organiza

de acuerdo a las sucesiones (para los griegos este método es comúnmente llamado

diadochai) episcopales eso es, mencionar las sedes episcopales más importantes del mundo

conocido:

Desde el punto de vista compositivo la Historia Eclesiástica de Eusebio toma la

forma de un relato de sucesiones; lo que los griegos llamaron diadochai. Y es

que de lo que se trata es de demostrar –frente a la acusación pagana de que la

iglesia de los cristianos era poco seria ya que nadie sabía ya en el siglo IV cuál

era la iglesia realmente sucesora de Cristo– que las iglesias principales de la

época de Eusebio son las auténticas sucesoras de Cristo; y para ello, nada mejor

que establecer la sucesión, sin solución de continuidad, de los diferentes obispos

en las sedes más importantes desde la época misma de Cristo136.

En la organización de material hace uso de los isocronismos, en los cuales establece un

paralelismo entre los obispos de Roma con los emperadores romanos haciendo coincidir

también las cruentas persecuciones con fiestas establecidas ya por la Iglesia para imprimir

por un lado un cierto carácter de oficialidad y credibilidad a la Iglesia, por otro para

contrastar la lucha de dos fuerzas que se debaten en el devenir histórico137

y, para

finalmente destacar el favor de los emperadores hacia el cristianismo, hecho que resulta

particularmente dudoso si hemos de señalar las exageraciones en las que incurre Eusebio

sobre todo al hacer pasar a Galerio por cristiano cf. VIII 14, 1 y al equiparar la reforma de

Maximino al cuerpo constitucional de la Iglesia cf. VIII 14, 9:

Eusebio estructuró su Historia de la Iglesia en una trama cronológica basada en

los emperadores romanos, un sistema usado en casi todas las historias del

Imperio romano hasta nuestros días. Dentro de este trasfondo, se subdivide en

las sucesiones de obispos en los cuatro grandes centros de la Iglesia primitiva,

Jerusalén, Antioquía, Alejandría y Roma. Eusebio comparte así la tradición

136 Eustaquio, Sánchez Salor. Historiografía latino-cristiana. (Roma: L’ERMA di BRETSCHNEIDER,

2006), 40. 137 HE VII, 13, 14, 28, 29; VIII, 2, 4.

87

analística de historiadores anteriores a él como Tucídides, Polibio, Tácito y

Josefo138.

En este sentido creemos que los hechos presentados por la Historia eclesiástica van

íntimamente relacionados con una historia del poder en el que se recuerda no sólo a la

Iglesia como una sucesión desde la época de Cristo que asegura su credibilidad, sino

también y no casualmente, como una Institución cuyo cuerpo y fisonomía Eusebio ayuda a

definir paralelamente al lado de la Institución romana, en aspectos como las herejías, la

ortodoxia, la tradición y el monoteísmo cristiano el cual se enfrenta ahora particularmente

al politeísmo pagano. Esta empresa de ver en el cristianismo una religión con carácter de

oficialidad comenzó mucho antes de Eusebio lo señala José Fernández Ubiña:

Es posiblemente este reto el que abrió de par en par la posibilidad histórica de

que el movimiento cristiano se configurase y se pensase a sí mismo como una

religión, y que lo hiciese, en consecuencia, con el significado que el mundo

clásico daba a su religión. El esfuerzo desplegado, en concreto, por los

apologetas y polemistas del siglo II y III, desde Justino a Orígenes o Tertuliano,

por hacer valer las bondades de su dios (ya no identificado con un oscuro mesías

judío, sino con el luminoso Logos de la sabiduría clásica), así como el

patriotismo, espíritu cívico y fidelidad al Estado de sus fieles, es la primera

respuesta a este nuevo desafío. Y si de algo pudieron ser justamente acusados la

mayoría de grupos gnósticos fue de legitimar, con intrincadas especulaciones

teológicas, su descarada integración en la vida cultural y religiosa politeísta,

llegando a participar de los más execrables rituales paganos, bajo pretexto de

que la fe salvadora es íntima y ajena a toda clase de actos y gestos externos. El

cristianismo renacía así como una filosofía y una práctica religiosa, sujeta en

consecuencia a todo tipo de interpretaciones139.

Así mismo esto explica en parte por qué la motivación de Eusebio de dejar por escrito en su

Historia eclesiástica aquellos acontecimientos que tracen una apología histórica del

cristianismo, pues intenta dar fisonomía a una institución que presenta a sí misma como

perseguida y víctima y, como instrumento del cual Dios se sirve para mostrar su grandeza y

señorío, lo que entra en línea directa con los afanes apologéticos que acompañan los

intereses de Eusebio. A continuación haremos mención de algunos aspectos nucleares que

138 Paul L, Maier. Op. cit.,17. 139

José, Fernández Ubiña, “Genealogía del cristianismo primitivo como religión romana”, ´Ilu, Revista de

Ciencias de las Religiones. 14 (2009),

http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0909110059A.pdf.

88

acompañan la metodología en los libros VII, VIII y IX, la profundización teológico-

eclesiológica de los mismos se hace en el capítulo III de este trabajo.

El libro VII desde el inicio menciona al obispo Dionisio de Alejandría y la muerte de

Orígenes en relación con la perversidad de los emperadores Decio y Galo cf. VII, 1; así

como los obispos de Roma en los tiempos de estos dos emperadores cf. VII, 2. También se

nos hace saber en HE VII, 10 acerca de las políticas amigables y luego persecutorias de

Valeriano frente a los cristianos, informe que nos llega en carta enviada por el mencionado

Dionisio en 262 a Hermanón probablemente un obispo egipcio. Y es que Eusebio no puede

dejar huérfana una obra donde lo nuclear (las sucesiones episcopales y el marcado énfasis

apologético) no gire en torno al tema eclesiológico más aún cuando la comunidad cristiana

iba ganando en definición de roles en los centros urbanos del Imperio; los cristianos

incursionaban en las esferas del gobierno y de la vida civil en general y su presencia como

es apenas lógico era vista como amenazante:

Como consecuencia de este nuevo planteamiento algunos de los emperadores

romanos de la segunda mitad de dicha centuria (en especial Decio y Valeriano)

van a poner todo su empeño en conseguir derrotar al cristianismo y a los medios

de infraestructura que sustentaban la nueva religión, no sólo desde el punto de

vista de la confiscación de sus lugares de culto y reunión sino también a través

de la persecución de quienes habían puesto todo su empeño y esfuerzo en el

proselitismo cristiano, así como en los neófitos de la nueva doctrina140.

También Eusebio deseoso de contar y narrar los hechos trágicos de la historia eclesiástica y

de parangonarlos con el Imperio incurre en imprecisiones cronológicas; nuestro autor no

tiene otro interés que nombrar las sedes episcopales y relacionarlas con el gobierno de

emperadores, como es el caso de Sixto, obispo de Roma, quien para la época de Galieno ya

estaba muerto:

En este tiempo, Sixto seguía rigiendo todavía la iglesia de Roma; Demetriano,

en cambio, la de Antioquía, a continuación de Fabio; y Firmiliano, la de Cesarea

de Capadocia; además de estos, regían las iglesias del Ponto, Gregorio y su

hermano Atenodoro, discípulos de Orígenes. Por lo que atañe a Cesarea de

Palestina, muerto Teoctisto, recibe en sucesión el episcopado Domno, pero

habiendo éste sobrevivido breve tiempo, fue instituido sucesor Teotecno,

140 Narciso, Santos Yanguas. El cristianismo en el marco de la crisis del siglo III en el Imperio Romano.

(Oviedo: Universidad de Oviedo, 1996), 10.

89

contemporáneo nuestro, también era de la escuela de Orígenes. Pero también en

Jerusalén, muerto Mazabano, recibe en sucesión el trono Himeneo, el mismo que

ha brillado muchísimos años en nuestra época141.

Siguiendo la línea metodológica de la HE el libro VIII va a centrarse solo en la persecución

de Diocleciano a la cual anexa de manera particular el pecado de los miembros de la

Iglesia, acontecimiento causante de la persecución y destrucción de los lugares de culto cf.

VIII 1, 7-9, así mismo nos da a conocer la ascensión al trono de Constantino en el apéndice

del mismo libro y los principales acontecimientos de la persecución del 311 – 313:

Ahora bien, el autor de este edicto, [se está refiriendo a Galerio] después de

semejante confesión, quedó inmediatamente libre de los dolores, aunque no para

mucho tiempo y murió. Una tradición dice que éste fue el primer causante de la

calamidad de la persecución. Ya de antiguo, antes de que los demás emperadores

se moviesen, había él forzado a cambiar de parecer a los cristianos que estaban

en el ejército y, desde luego, comenzando por los que estaban en su casa142.

El libro IX que es prolongación del VIII, destaca la hostilidad de Maximino y describe la

muerte de Majencio, en la perspectiva de ubicar a Constantino en el trono imperial y de dar

a la Iglesia el final que Eusebio espera luego de la muerte de Maximino en 313 como el

peor enemigo de la religión y de la doctrina de Cristo143

; lo que da buenas razones para

pensar que Eusebio sigue una línea de continuidad intencional entre los emperadores

romanos desde el libro VII al IX a saber, desde Decio y Galo, pasando por Valeriano y

Diocleciano con la Gran Persecución hasta la muerte de los augustos Diocleciano y

Maximiano y de los césares Galerio y Constancio Cloro:

[Así barridos los impíos, Constantino y Licinio guardaron para sí solos la parte

correspondiente del Imperio, segura e indiscutible. Éstos después de eliminar del

mundo antes que nada la enemistad contra Dios, conscientes de los bienes que

Dios les había otorgado, demostraron su amor a la virtud, su amor a Dios, su

piedad y gratitud para con la divinidad por medio de su legislación en favor de

los cristianos]144.

No podía terminar el libro IX sin una alusión a la victoria de la Iglesia sobre el mundo

pagano en momentos en los que se percibe y se vive la restauración de la Iglesia no ya

141 HE VII, 14. 142 HE VIII, Apéndice. 143 HE IX 11, 1 – 2. 144 HE IX 11,8.

90

como un conjunto de edificios y lugares de oración, sino ante todo como una Institución

que goza del favor del Emperador145

, viraje retórico que obedece fundamentalmente al

andamiaje metodológico de reunir intencionalmente un inmenso material histórico y

documental para posteriormente ponerlo al servicio de la reconstrucción del pasado

eclesial, eso es, de la comunidad pueblo de Dios que se hace y se dinamiza en el devenir

histórico, por esto –ya se había mencionado– la Iglesia es en Eusebio sujeto del devenir

histórico, de ahí que no se ahorren esfuerzos en mencionar que en Eusebio particularmente

–y es una idea que recorre el presente trabajo– :

La Iglesia no es una magnitud histórica sino suprahistórica, trascendente y

estrictamente escatológica desde su origen, sin posibilidad de experimentar

mutación histórica alguna. En su concepto, la Iglesia, trascendente, no es sujeto

de la historia. Lo son sus hombres –comenzando por el Hijo de Dios, hecho

hombre verdadero– sus instituciones, sus doctrinas: hombres, instituciones,

doctrinas ‘eclesiásticas’. Por eso su historia es ‘historia eclesiástica’146.

Por tal razón hemos de concluir que el método utilizado por Eusebio si bien obedece a unas

determinadas reglas como lo son la acumulación y organización de material tanto civil

como eclesiástico, la ordenación por fechas de acontecimientos eclesiásticos y del Imperio,

también en él prevalece el énfasis por situar a la Iglesia en un plano eminentemente

institucional, en el que no quede como es apenas lógico desapercibida, aún más, si hemos

de entender que la historia es más que un simple saber acumulado, o como lo menciona

Sirinelli, “el simple proceso verbal de su documentación”147

, todo el material debidamente

estructurado sirve para proyectar sobre la Iglesia y sobre el Imperio los afanes ideológicos

del cristianismo, que para Eusebio no pueden ser otros que la implantación en las realidades

socioculturales, del Reino de Dios que la Iglesia vehicula como institución.

Ello explica finalmente por qué la Iglesia suple la realidad religiosa del Imperio, la

comunidad eclesial que hace parte del Estado forman el binomio mediante el cual se

145 Así mismo Argimiro Velasco Delgado en su introducción a la Historia Eclesiástica cita a R. Farina con su

obra L’imperio e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea (Zurich 1966) el cual señala que: “Para

Eusebio Constantino realizaba su propio ideal de emperador cristiano como cabeza de la Iglesia en función de

vicario de Dios y del Logos”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 32. 146 Ibíd., 37. 147 Ibíd., 34.

91

asegura el bienestar de la sociedad; así, los elementos que dan cuerpo orgánico a la

eclesiología en la Historia eclesiástica son señalar la naturaleza de la Iglesia y su injerencia

espiritual como doctrina y, fundamentar el papel político de la Iglesia como institución.

92

Capítulo III

3. La eclesiología en los libros VII, VIII y IX

La elaboración de los libros en mención, según el capítulo anterior, tuvo una larga y

pensada trayectoria fruto precisamente del trabajo compilatorio de un importante material

histórico que sirve a la tradición eclesial en la medida en que en ella puede leerse la vida

del cristianismo de los por lo menos tres primeros siglos en aspectos como; la naturaleza de

la Iglesia; su organización eclesial; sus luchas doctrinales y debates teológicos, así como la

importante y no menos destacada trayectoria de la Iglesia como una institución que sale

vencedora de los combates del paganismo.

En esta línea de comprensión, el presente capítulo hace un abordaje a la formación,

estructura y aproximaciones eclesiológicas del libro VII que sirve de puente compositivo

para los últimos tres libros de la obra y, de manera particular aborda los libros VIII y IX a

los que Eusebio dedica una esmerada atención dado los tópicos estructurales –el apéndice

al libro VIII y la elaboración de lista de mártires en Palestina en el mismo libro con algunas

aproximaciones de carácter político a la vida del Imperio– dan prueba de ello y, a los que

va agregando acontecimientos decisivos para la vida de la Iglesia. El libro IX por su parte,

se dedica a ser la antesala del libro X señalando la muerte de los soberanos imperiales

enemigos de la Iglesia. En el trascurso del análisis de cada libro se realizará una

aproximación al concepto de Dios, de Iglesia y particularmente al uso de la Escritura cuyo

recurso para la Historia eclesiástica resulta ser imprescindible si hemos de comprender la

continuidad que éstos presentan con la historia de la salvación, donde el historiador

moderno puede anclar una teología de la historia y, una no menos confrontación con el

método del que da cuenta quizá un falseamiento de la narración histórica por parte de

Eusebio. Finalmente se harán algunos señalamientos para la comprensión y el abordaje de

una eclesiología hoy.

93

3.1 El libro VII

El libro VII de la HE obedece al interés de narrar las consecuencias que las políticas

imperiales de Decio, Galo y Valeriano tuvieron para la Iglesia durante el año 251 y el año

305; Eusebio lo narra en 32 apartados los cuales se inscriben en el marco de una comunidad

que vive la experiencia de su fe desde la vida sacramental y comunitaria, la que a su vez se

ve seriamente amenazada por las herejías y por las mencionadas políticas represivas hacia

los cristianos por parte del Imperio romano. Eusebio no puede dejar de narrar estos hechos

para su HE y, ello dado que son tales posturas contrarias a la fe recibida de los apóstoles y

estos emperadores en mención, quienes particularmente infrinjan a la cronología cristiana

un tinte eminentemente doctrinal y martirial. Desde esta óptica es importante señalar que la

narración del libro nos la proporciona en gran medida el material literario de Dionisio,

obispo de Alejandría, material histórico conformado especialmente por cartas desde las

cuales Eusebio reconstruye el pasado de la Iglesia la que se ve forzada a afianzarse

doctrinal e institucionalmente una vez ésta, es víctima de la última y Gran Persecución148

.

La narración histórica en el libro VII establece el marco por medio del cual la eclesiología

adquiere una fisonomía caracterizada por el pecado, pues en él se culpa a los cristianos de

las desgracias de la Iglesia; son los cristianos los que por su desobediencia y olvido de Dios

proporcionan la génesis de la llamada Gran Persecución bajo el imperio de Diocleciano

(303-313) situación que matiza de manera político-religiosa las relaciones de la Iglesia

frente al poder romano en los siglos siguientes.

148 Sin una coherencia interna en su exposición temática, Eusebio en el libro VIII se detiene en el tema de la

persecución de Diocleciano, para lo cual elabora toda una lista de mártires con sus lugares geográficos de

martirio, a saber: Nicomedia, Fenicia, Egipto, Tebaida, Alejandría, Frigia, entre otros. A estos mártires les

llama soldados de Cristo. Para la ampliación de este tema remitimos a Argimiro, Velasco Delgado. Op cit.,

506. Según Narciso, Santos Yanguas, en esta época: “un cierto grupo de cristianos, cuyo martirio se fecha en

los años inmediatos a la Gran Persecución de Diocleciano de comienzos del siglo IV, serían objeto de arresto

y persecución como resultado de una normativa legal ya existente con anterioridad y no por obra de nuevos

edictos o decretos debidos al fundador de la Tetrarquía”. Narciso, Santos Yanguas. El cristianismo en el

marco de la crisis del siglo III en el Imperio Romano. (Oviedo: Universidad de Oviedo, 1996), 10.

94

Ofreciendo una prolija lista de emperadores y de obispos, el libro VII centra su interés en

dos tópicos fundamentales, primero, destacar la preocupación eclesial por la vivencia ad

intra de la comunidad de la recta doctrina y por la forma en cómo la Iglesia debía acoger a

quienes habían abjurado de su fe para no caer víctimas de las medidas represivas y,

segundo, señalar que la Iglesia es una comunidad que ha recibido el encargo apostólico de

transmitir la Verdad del Evangelio. Esto permite que Eusebio defina una imagen de Iglesia

que hace uso de la Tradición como depositaria de la Verdad en una época en la que

particularmente el culto a las divinidades paganas como un servicio prestado al Estado, las

herejías que amenazan el piso doctrinal de la fe y, las fracturas doctrinales al interior de la

Iglesia ofrecían una imagen desdibujada de comunidad eclesial que era preciso consolidar.

De esta manera el libro VII nos ofrece la cronología de los emperadores y el culto a las

divinidades paganas, una lista importante de herejías a la vez que proporciona la lista y

sucesión de los obispos de las sedes más importantes como son Roma, Antioquía, Jerusalén

y Alejandría, preocupadas por el establecimiento común de normas en torno a la vida

sacramental de los creyentes a quienes amenazan las doctrinas ajenas a la vida eclesial.

3.1.1 Estructura

Tal como nos ha llegado hasta hoy la HE en sus versiones revisadas y comentadas, la

estructura al libro VII nos ofrece una de las más prolijas exposiciones cronológicas excepto

la que presenta el libro VI; así este amplio material proporciona uno de los marcos

históricos más sobresalientes para el tema en cuestión, ofrecer un modelo de Iglesia junto a

la sociedad política y jurídicamente establecida, el Imperio romano; Eusebio no hace otra

cosa que dar continuidad a uno de sus más esmerados intereses, recuperar el pasado de su

Iglesia la que emerge paralelamente y se desarrolla junto a la sociedad romana, punto de

anclaje de esta narración. Dicha estructura149

es:

149 Se ha tomado para esta estructura y las siguientes (libros VIII y IX) la presentada por Argimiro, Velasco

Delgado. Op.cit.

95

Prólogo.

Imperio de Galo (251 – 253)

1: Muerte de Orígenes. Juicio sobre Galo.

2: Obispos de Roma.

3: Controversia sobre el bautismo.

4-9: Extractos de las cartas de Dionisio.

Imperio de Valeriano (253 – 260)

10: Persecución de Valeriano.

11: Padecimientos de Dionisio y sus compañeros.

12: Mártires en Cesarea.

Imperio de Galieno (261 – 268)

13: Fin de la persecución.

14: Sucesión de obispos en varias iglesias.

15-17: Marino y Astirio.

18: Imagen de Cristo y de la hemorroísa.

19: El “trono” de Santiago en Jerusalén.

20-23: Cartas festales de Dionisio.

24-25: Dionisio y el milenarismo.

26,1: Dionisio y el sabelianismo.

2-3: Otros escritos de Dionisio.

96

27,1: Sucesión de obispos en Roma y Antioquía.

2: Herejía de Pablo de Samosata.

28, 1-2: Pablo de Samosata.

Imperio de Claudio Gótico (268 – 270) y de Aureliano (270 – 275)

29-30,1-17: Proceso contra Pablo de Samosata.

18: Obispos de Antioquía.

19: Sigue el proceso de Pablo de Samosata.

20-21: Últimos años de Aureliano.

Imperio de Probo (276 – 282), Caro (282 – 283) y de Diocleciano (284 – 305)

30, 22: Cambios imperiales.

23: Sucesión de obispos en Roma.

31: Manes y los maniqueos.

32,1: Sucesión de obispos en Roma.

2-4: Doroteo de Antioquía.

5-23: Eusebio, Anatolio, Esteban y Teodoro de Laodicea.

24-25: Pánfilo de Cesarea.

26-28: Pierio y Melecio.

29: Personalidades de Jerusalén.

30-31: Aquilas de Alejandría.

32: Conclusión.

97

3.1.2 Eclesiología

Las razones teológicas que conducen a Eusebio de Cesarea a escribir el libro VII de la

Historia eclesiástica están señaladas a su vez para toda la obra y que él mismo nos las da a

conocer, la preocupación literaria surge de reseñar un pasado eclesiástico en el que la

Iglesia lucha como entidad institucional frente a sus adversarios. Me parece que Eusebio

en este aspecto lanza el desafío por comprender unos acontecimientos que rompen con el

hilo de una metodología que, cargada de un abundante material cronístico, puede forzar la

narración hacia una épica del cristianismo más que a una historia que en sí es compleja

desde sus estructuras mismas; narrar la historia de una institución, de sus hombres,

doctrinas y modos de comprender el mundo en perspectiva religiosa frente a unas difíciles

políticas imperiales que ponen a los cristianos en una peligrosa línea defensiva, es de por sí

ya relevante. Esto nos fuerza también a pensar que el historiador que en sí tiene y se ha

propuesto unos objetivos concretos, puede alejarse de su método y sobrevalorar e idealizar

a favor suyo acontecimientos que en el caso de la Historia eclesiástica no tienen otro

objetivo, como el mismo Eusebio lo señala que,

[…] consignar las sucesiones de los santos apóstoles, el número y la magnitud

de los hechos registrados por la historia eclesiástica y los que en ella

sobresalieron en el gobierno de las iglesias más ilustres […] Y también quiénes

y cuántos y cuándo, sorbidos por el error, se proclamaron a sí mismos

introductores de una mal llamada ciencia […] Y las desventuras que se

abatieron sobre la nación judía así como el número, el carácter y el tiempo de los

ataques de los paganos contra la divina doctrina150.

En esto hemos de decir que al escribir el libro VII Eusebio plantea una nueva forma de ver

el cristianismo, es decir, la narración histórica tiene un lógica interna en cuanto la Iglesia no

es la misma desde sus orígenes y Eusebio no puede dejar de contarlo, pues esto anima en

gran medida las narraciones históricas en toda su obra: “El primer historiador de los

orígenes cristianos, Eusebio de Cesarea, citando a Hegesipo, dice que ‘hasta aquellas fechas

la Iglesia permanecía virgen, pura e incorrupta’ (H.E. III, 32.7; IV, 4) pero tras la muerte

del último apóstol se introdujo ‘la confabulación del error’, y la corrupción de ‘vanas

150 HE I 1,1-2.

98

tradiciones’ ”151

. Eusebio responde entonces en el libro VII a un momento histórico

concreto, rescatar una imagen desdibujada de ecclesia a cuyo interés, no obstante,

colaboran las fuerzas antagónicas a ella; la Iglesia y en ella los cristianos que le dan

contenido son en la medida en que logran erigirse como una fuerza religiosa de carácter

institucional, porque es precisamente la institución eclesial el límite de comprensión más

próximo que tiene el creyente para afianzar su fe.

Al finalizar el libro VII enfatiza en esta idea dejando ver nuevamente el interés del libro en

mención: “Después de haber descrito en estos libros el tema de las sucesiones, desde el

nacimiento de nuestro Salvador hasta la destrucción de los oratorios, lo que abarca unos

trescientos cinco años, a continuación [se refiere al libro VIII] vamos a dejar por escrito,

para que lo sepan los que vengan detrás de nosotros, cuántos y de qué índole han sido los

combates de los que en nuestros días se han portado virilmente en defensa de la

religión”152

. Aunque este propósito no obedece del todo al fin propuesto por Eusebio en la

HE153

sí es posible determinar que éste se valió en numerosas ocasiones de los

acontecimientos sucedidos desde la iglesia apostólica hasta la persecución de Decio y Galo

(250 – 251) para dar cuerpo definitivo a su HE añadiendo los libros VIII, IX y X.

Para continuar dando fisonomía a la eclesiología del cristianismo antiguo nuestro escritor

menciona en este libro las herejías de Sabelio y de Novaciano, así como la muerte de los

mártires de Cesarea de Palestina, hecho que si bien ocurre durante la persecución de

Valeriano (256 – 259), engrandecen la iglesia de la que Eusebio más adelante será obispo.

El recurso a las herejías como instrumento de refutación intelectual es común en los

escritores antiguos:

151 Rafael, Aguirre Monasterio. Ensayo sobre los orígenes del cristianismo. De la religión política de Jesús a

la religión doméstica de Pablo. (Estella Navarra: Editorial Verbo Divino, 2001), 11. 152 HE VII 32,32. De igual manera HE VIII, prólogo. 153 En el capítulo II de este trabajo se menciona el plan y formación de la Historia eclesiástica, los cuales se

vieron sometidos a numerosas ediciones ya que particularmente Eusebio hace virar el objetivo de su escrito

cada vez que se nutre con nuevos documentos y aportaciones de la época. “Así la HE comprendía

inicialmente siete libros y no diez como es el número que nos ha llegado hasta hoy”. Argimiro, Velasco

Delgado. Op. cit., 33.

99

Eusebio no acude a los escritos originales de los herejes sino de sus refutadores.

El material sobre el montanismo lo toma de Cayo, Apolinar de Hierápolis,

Milcíades, Apolonio, Serapión y el Anónimo; el del gnosticismo viene de

Ireneo, Dionisio de Alejandría y Agripa Castor. Ireneo, Serapión, Clemente y

Orígenes son, en general sus fuentes principales. A todas las citas les da el

mismo valor pues las considera parte integrante de la única tradición eclesiástica

a la que considera como una sola unidad154.

En este momento particular cabe destacar tal uso como parte del desarrollo lógico de una

institución en constante diálogo y encuentro con lo cultural, más aún si él pretende señalar

las dinámicas progresivas de la ortodoxia. Ahora bien, recordemos que Eusebio hace una

historia eclesiástica, es decir, hace la historia de una institución y de su ortodoxia, pues

tiene en mente que ella pase a la posteridad como una Institución que prefigura la Patria

celeste a la que añade la fuerza carismática que desde tempranas épocas acompañó la

génesis del cristianismo; así lo evidencian reflexiones acerca del afianzamiento del poder

de la cristiandad en el Imperio elemento que aparece, por ejemplo, en escritores anteriores a

Eusebio como Tertuliano:

Podemos enumerar vuestros ejércitos: ¡seguro que nosotros los cristianos

seremos más los de una sola provincia! ¿Para qué batalla no seríamos idóneos,

no estaríamos dispuestos, aún dispares en número, quienes con tanta libertad

somos masacrados, si no fuera que, según nuestra disciplina, es más lícito ser

asesinado que matar? Habríamos podido combatir contra vosotros no en rebeldía

sino pacíficamente, con sólo apartarnos de vosotros, por el mero hecho de una

desdeñosa disgregación155.

Tertuliano, según algunos historiadores, “fue un temprano precursor de las tesis eusebianas

sobre el Estado y hasta un valedor del despotismo romano […] En realidad Tertuliano no

hacía en este aspecto sino afirmar los principios neotestamentarios sobre el origen divino

del poder, que también difundieron, como hemos visto, otros cristianos de su tiempo”156

.

De tal manera el libro VII de la HE que narra las persecuciones mencionadas, los cruentos

martirios de los cristianos relatados por Dionisio de Alejandría, los asuntos relativos a las

heterodoxias del tiempo y a la experiencia cristiana de fe, se presente como una apología

154 José María, Magaz, “La herejía en la Historia Eclesiástica”, Revista Agustiniana 122 (1999): 481. 155 TERTULIANO, Apol. 37, 5-6. Cf. Ad nationes I, 1,2 156 José, Fernández Ubiña, “Patriotismo y antimilitarismo cristiano. Las relaciones Iglesia-Estado en la época

preconstantiniana”, Gerión. 25, N° Extra 1, (2007),

http://www.revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI0707110421A.pdf.

100

cristiana del siglo III, pero particularmente porque menciona el poder y la organización

eclesial sujeta a la Tradición y a la Sagrada Escritura. Nos proporciona la lista de obispos

ilustres, sacerdotes y diáconos157

que ejercen algún cargo importante en las iglesias locales,

así como la mención bíblica de la ayuda de Dios que propicia el encuentro común158

. Por

tanto, refiriéndose a la paz que sobrevino luego de la persecución, ello es la de Decio y

Galo de fines del 253, Eusebio nos dice que eran varias las iglesias locales unidas en torno

a un ideal común tras el gozo de la paz al cesar esta persecución:

Pero sabe ahora, hermano, [se está refiriendo a Esteban obispo de Roma 254-

257] que se han unido todas las iglesias que anteriormente estaban separadas, las

de Oriente y las de más lejos todavía, y que todos los que las presiden en todas

partes tienen el mismo sentir, gozosos en extremo por esta paz inesperada.

Demetriano en Antioquía, Teoctisto en Cesarea, Mazabanes en Elia, Marino en

Tiro (por muerte de Alejandro), Heliodoro en Laodicea (fallecido Telimidro),

Heleno en Tarso y todas las iglesias de Cilicia, así como Firmiliano y toda

Capadocia. He nombrado solamente a los obispos más sobresalientes, para no

alargar mi carta ni hacer pesado mi discurso159.

Ahora bien, Eusebio no tiene otra intencionalidad en este libro que la de presentar el

recorrido histórico de la Iglesia que se inicia con la persecución de Decio y Galo pasando

por algunos asuntos relativos al ordenamiento de las iglesias afectadas de manera

considerable por las herejías, de hecho el libro VII que finalizaría en el capítulo 31

describiendo la herejía de Manes nos refiere la gravedad que representan otras posiciones

diversas a la ortodoxia establecida; la idea de un Dios en torno al cual gira la unidad no sólo

del mundo sino de la Iglesia queda salvaguardada en el uso de la Tradición como ya se

mencionó, la Iglesia pertenece a algo más que a un momento histórico determinado, ella es

una comunidad guiada y orientada por la acción de Dios dentro de dicha historia, acción

visible en la communio eclesial. Estos dos elementos tienen en el libro VII marcados

acentos eclesiológicos y teológicos a saber:

Primero, la Iglesia es una realidad supratemporal, ella va más allá de las realidades

contingentes, su destino, la Patria celeste, culmina un proceso del que hace parte la historia

de los hombres que dan cuerpo a la Iglesia. Eusebio al respecto menciona: la peste que

157 HE VII, 2; 3; 12; 14; 27,1. 158 HE VII 11, 13. 21. 159 HE VII, 5.

101

sobrevino en Alejandría donde eran muchos los cristianos que morían con la convicción de

partir para la fiesta del cielo VII 22, 1 – 4; concilios de obispos VII 5,5; prácticas paganas

que son peligrosas en el camino de la fe VII 10,4; 17; reuniones eclesiásticas en las que se

pone en peligro las almas de los sencillos VII 30,9 y; la defensa de la religión como

consecuencia lógica de los que con su paso por el mundo no estiman nada más que a Cristo

y a él se dirigen VII 32,32. Importante destacar la referencia sobre el culto cristiano de las

imágenes en VII 18, 3 – 4, Eusebio si bien señala esta práctica como un derivado del

paganismo también la ve como un recuerdo de la salvación otorgada por Dios a su pueblo.

Segundo, el compromiso de mantener la recta doctrina asegura la pervivencia de la

tradición eclesial, ello explica en parte la génesis de normas reguladoras en torno a temas

como los sacramentos y las herejías; valiéndose del recurso de las Escrituras refuerza de

manera particular la autoridad eclesial que es aplicada a distintos miembros de la Iglesia

para mantener la unidad, se percibe entonces una eclesiología que es communio

institucional en cuanto destaca el papel normativo de la jerarquía dentro de los miembros

del pueblo de Dios. De manera especial el capítulo 25 del libro destaca por presentar: una

defensa del Apocalipsis de Juan para refutar lo que afirmaba Cerinto en su doctrina160

;

asuntos relativos a doctrina y decisiones de la jerarquía eclesial VII, 3 que habla sobre el

bautismo de los herejes; VII, 6; 7, 1 – 2 sobre la herejía de Sabelio; VII, 8 sobre la herejía

de Novaciano; VII, 9 sobre la posición de la Iglesia respecto de las herejías; VII, 20 acerca

de una carta sobre la fecha de la Pascua; VII 30, 1ss de la posición de Pablo de Samosata y

su repercusión en la doctrina eclesial.

El tercer aspecto teológico desgajado de esta communio asume que la Iglesia es de

naturaleza divina, VII, 6; VII, 11; VII 32,16 y, por tanto, sus proyecciones en el mundo

contingente se reafirman en la medida en que se fortalece la unidad, la catolicidad en torno

160 La postura de Cerinto afirmaba que el reino de Cristo era terrenal, en consecuencia, su realización hacía

uso de las cosas propias de la carne despreciando la cuota de espiritualidad que le acompaña. Además, el uso

de la Sagrada Escritura para refutar herejías en este libro ya tiene sus precedentes como la de Népote, quien

afirmaba que el modo correcto de interpretar las Sagradas Escrituras era el modo judío, así en esta línea

interpretó el Apocalipsis de Juan y compuso la obra Refutación de los alegoristas, cuya contraparte es la obra

de Dionisio Sobre las promesas, en la que expone el rechazo rotundo de Népote a libros sagrados como los

evangelios y las cartas de los apóstoles. Para el tema en cuestión también HE VII 7, 3.5; 10, 5 – 6; 18, 1; 24, 1

– 5.

102

al Dios único, notas que enfatiza en expresiones como: “El cabecilla de la herejía de

Antioquía fue excomulgado de la Iglesia católica que está bajo el cielo”, cf. 29,1; “[…]

Obispos, presbíteros y diáconos, y a toda la Iglesia católica que está bajo el cielo”, cf. 30,2;

“De esto se podía corregir a un hombre que tuviese al menos un pensamiento católico […]

Nos hemos visto forzados a excomulgarlo y a establecer en su lugar para la Iglesia católica

–según providencia de Dios, estamos convencidos– otro obispo, Domno, el hijo del

bienaventurado Demetriano”, cf. 30, 16 – 17161

; Eusebio que no desconoce el alcance y la

trayectoria de la Iglesia, su naturaleza e injerencia en el mundo puede trazar a ella un

sendero en el que lo que interesa es afianzamiento doctrinal y jerárquico de la misma.

Entonces podemos decir con Paul Maier que: “La Storia ecclesiastica de Eusebio estableció

el paradigma definitivo de la futura historiografía, interpretando los antiguos hechos de la

Iglesia como momentos de su gran trayectoria que, iniciada con el pecado de los

protoplastos, había ido conduciendo al hombre, inspirado y guiado por Cristo –el logos

divino– hasta la posesión de la verdad, que será coronada con la felicidad eterna”162

.

En síntesis, desde este punto de vista es posible determinar y, desde los lineamientos antes

mencionados que la teología que subyace a la escritura del libro VII se dirija a señalar que

la historia está orientada no sólo por Dios, sino que a la Iglesia le corresponde

‘evidenciarse’ en el devenir histórico como una comunidad claramente identificada con

aquello que profesa, idea que viene acuñada por el culto monoteísta del Dios cristiano que

aparece señalado como una divinidad enfrentada a la diversidad de divinidades y cultos

paganos; esto lleva a que la comunidad cristiana sea la ecclesia que triunfando del error se

presente como paradigma para la sociedad, interés que Eusebio deja ver al repensar el

pasado de la Iglesia reafirmando la importancia que representa la institución en momentos

decisivos de su desarrollo histórico. De este explicitamiento en la historia hace parte la

ruptura de la comunión eclesial como consecuencia de conductas disgregadoras presentes al

interior de la misma o por posturas que desvían al creyente de su fe alterando de manera

161 Al respecto cf., VII, 5; 7,5; 10,3.16 expresiones en las que sitúa el énfasis en ‘Iglesia universal’ e ‘Iglesia

de Dios’. 162 Paul L, Maier. Op. cit., 423.

103

importante la vida sacramental, en consecuencia, desdibujan la fisonomía de Iglesia que

Eusebio quiere restaurar.

Una buena parte del libro VII (3 – 10) lo dedica a tratar asuntos concernientes a los

sacramentos163

, además de asuntos sobre temas litúrgicos como la fijación de un canon

sobre la pascua VII, 20. Ello hace a pensar que la ecclesia no es ajena a problemas

doctrinales y disciplinares como se ha venido señalando y, que ocupando una amplia

atención tanto en Oriente como en Occidente, problemas suscitados al interior de ellas se

presentan como una problemática que incluso hacía parte de los debates públicos en la

antigüedad cristiana. La práctica eclesial de resolver problemas teológicos era común y

aunque a Eusebio no le interesa ponerlos por escrito sí puede observarse el tratamiento

particular que da a los temas antes señalados para destacar una problemática que afecta la

vida eclesial:

La primera noticia que poseemos es muy genérica y proviene de la Historia

Eclesiástica de Eusebio de Cesarea. No especifica ni los nombres de los

polemistas católicos ni los lugares donde se desarrollan los debates, sólo los

ubica en tiempos de Adriano, es decir, entre los años 117 y 138, y afirma que se

desarrollaron contra los gnósticos Saturnino, Basílides y Carpócrates. Estos

doctores católicos –afirma– combatieron la herejía gnóstica no sólo por medio

de “confutaciones orales” sino también por medio de demostraciones

escritas164.

Como vemos, la Iglesia desde sus orígenes es una instancia no ajena a las dificultades de la

vida común por su carácter también social nos lo dicen ya los escritos neotestamentarios165

,

163 Asunto importante de este período que nos ocupa fue el problema de los llamados lapsi, es decir aquellos

que luego de abjurar de su religión para no perecer víctimas de las persecuciones, debían o no ser admitidos

nuevamente en el seno de la Iglesia. Estos temas aluden, sin duda alguna, a la preservación de la Iglesia de los

detractores y falsos predicadores, los que fueron tratados en los concilios de Iconio y Sínade en el 230.

Eusebio sitúa el énfasis en una problemática que llevó a la Iglesia a divisiones muy profundas, que lleva como

consecuencia la fractura de la comunidad eclesial. 164 Samuel, Fernández E. “El debate teológico público y oral en la Iglesia prenicena”, Teología y Vida. XLIII

(2002): 217. 165 “Este mito de los orígenes cristianos se encuentra ya en los Hechos de los Apóstoles cuando se describe la

vida de la Iglesia primitiva. Sobre todo en “los sumarios” de los Hechos hay una visión idealizada de la

caridad y de la fraternidad de la primera comunidad de Jerusalén. Asimismo, responde a una idealización el

papel de los Doce y la armónica supeditación de todos a ellos. Lucas presenta esta “edad de oro” como norma

para la Iglesia de todos los tiempos. Pero hay una serie de detalles en el texto mismo que permiten pensar que

las cosas fueron bastante diferentes: la ruptura entre los hebreos y los helenistas en Jerusalén (6,1-6), el fraude

104

lo que pone de manifiesto que la ecclesia evoluciona hacia un Ordo en el que confluyen

elementos de tipo jerárquico, disciplinar y sociológico pues el cristianismo es una religión

que vive al interior de la sociedad lo que explica el auge geopolítico de un movimiento

religioso que no pasó desapercibido dentro de las fronteras del Imperio. Ello también

explica las medidas represivas –léase persecuciones– que tienen un trasfondo

eminentemente religioso con repercusiones políticas y sociales, tensiones que habría que

buscar en la misma muerte de Jesús de Nazaret que hace de las relaciones de judíos y

cristianos con el poder imperial un asunto no fácil de zanjar.

En este orden de ideas se entiende la negativa tanto de judíos como de cristianos a rendir

culto al emperador lo que los situaba en la peligrosa posición de ser acusados de ateísmo,

aunque no hubiera –por lo menos en la época de los emperadores Domiciano y Trajano–

disposiciones legales contra los cristianos, eso es, por el momen christianum166

, no se les

consideraba peligrosos por el hecho de serlo. De ello se desgaja la importancia que

Eusebio otorga al presentar a la Iglesia como una Iglesia perseguida y martirizada en

contrapartida con el afianzamiento de la institución eclesial; la Iglesia que goza de la

protección benévola de Dios se encarna como una realidad visible en el mundo lo que

permite considerar su recorrido en la historia como un momento permeado por múltiples

factores que la afectan de manera considerable, la Iglesia se encuentra con el mundo y él

con la Iglesia elementos decisivos a la hora de plantear para el presente estudio una

eclesiología del encuentro.

3.1.2.1 Uso de la Sagrada Escritura

Destaca en el libro VII el recurso a acontecimientos eclesiásticos que se equivalen con

acontecimientos bíblicos, esto nos da una idea que el anclaje bíblico sin lugar a dudas

ofrece el panorama de una Iglesia en reconstrucción material y espiritual, a la que suma

de Ananías y Safira (5,1-11), la versión paulina del conflicto entre Pedro y Pablo (Gal 2,1-14), que Lucas

disimula”. Rafael, Aguirre Monasterio. Op. cit., 12. 166 Al respecto sobre las medidas adoptadas por el emperador Trajano que disponía que los cristianos no

debían ser perseguidos y no ser llevados a juicio con denuncias anónimas: Plinio el Joven (Ep. 10, 96-97);

Cipriano De lapsis 6-8. También cf. HE VI, 41, 12-13.

105

acontecimientos adversos fruto del ataque a la doctrina eclesial y de las políticas imperiales.

Recurriendo a pasajes tanto del A.T. como del N.T. Eusebio logra fijar posturas en torno al

bautismo 5,5 (cf. 1Cor 5,7; 6,11); para afianzar puntos de vista de reuniones sinodales 7,7

(cf. Dt 19,14); para refutar herejías 10,5 (cf. Ez 13,13; Ef 4,6; Col 1,17); señala el destino

de emperadores como Valeriano167

10,7 (cf. Is 66, 3 – 4) y; la ascensión nuevamente de

Galieno168

al poder 23, 1 – 2 (cf. Is 42,9; 43,19):

Así, pues, aquél, traicionando a uno de sus empleadores y atacando al otro,

pronto desapareció con su pillaje y arrancado de raíz, y todos proclamaron y

reconocieron a Galieno, que era a la vez antiguo y nuevo emperador, pues lo era

antes, y vino después de aquellos. Efectivamente, conforme al dicho del profeta

Isaías: Ved que llega lo del principio, y lo que ahora surgirá será de nuevo.

Hace uso de la Escritura para reafirmar la postura de la fe frente a las persecuciones 11,5

(cf. Hech 5,29); para señalar a Dios presente en la Iglesia 11, 12 – 14 (cf. 1Cor 5,3; Col 4,3;

Hech 12,25); para demostrar la postura eclesial frente a Népote obispo egipcio y su cisma.

La carta de Dionisio que reproduce Eusebio frente a este cisma cita por lo menos 101

pasajes de la Biblia, el tratamiento dado a este problema refleja de manera considerable que

el recurso a las escrituras era ya tradicional para debatir sobre estos temas mencionando la

fuente directa de la posición contraria:

Mas como quiera que aducen cierto libro de Népote en el que se apoyan más de

la cuenta […] Así, pues, hallándome en Arsinoé, donde, como sabes, hace

mucho prevalecía esta doctrina, hasta el punto de que hubo cismas y apostasías

de iglesias enteras, convoqué a los presbíteros y maestros de los hermanos de las

aldeas, y, estando también presentes los hermanos que querían, los exhorté a

realizar en público el examen de la doctrina. cf. 24,3.6.

También hace un uso bíblico para comparar pasajes de la misma Escritura entre sí:

Y los dos comienzan igual. Aquél dice: En el principio era el verbo [Jn 1,1];

ésta: Lo que desde el principio [1Jn 1,1]; y aquél dice: y el Verbo se hizo carne y

plantó su tienda entre nosotros y contemplamos su gloria, gloria como de

unigénito del Padre [Jn 1,14]; y ésta las mismas palabras un poco cambiadas: Lo

que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos

167 “Debe referirse a la derrota y prisión de Valeriano, en 260, por los persas, cuyo rey Sapor I parece que le

hizo sufrir toda clase de vejaciones. Valeriano murió en cautividad”. Argimiro, Velasco Delgado. Op.cit.,

447. 168 “Lo había sido desde que su padre lo asociara al imperio como augusto en 253; en Alejandría volvió a

serlo tras el breve intervalo de la intentona de Macriano y sus hijos”. Ibíd., 470.

106

contemplado y nuestras manos palparon acerca del Verbo de la vida, y la vida

se manifestó… [1Jn 1, 1 – 2]169.

También finalizando el libro VII se da un espacio a la refutación de la herejía de los

maniqueos 31, 1 – 2 (cf. Jn 14, 16 – 17; Mt 10, 1 – 5; 1Tm 6, 20); refiriéndose a Mani o

Manes y al maniqueísmo dice:

En este tiempo, también el loco aquel, epónimo de la endemoniada herejía, se

armaba del extravío de la razón; el demonio, sí, el mismo Satanás, adversario de

Dios, empujaba a aquel hombre para ruina de muchos. Siendo como era bárbaro

en su vida, por su habla misma y sus costumbres, y demoníaco y demente por

naturaleza, emprendía hazañas en consonancia con ello e intentaba hacer el

papel de Cristo, ora proclamándose él mismo Paráclito y Espíritu Santo en

persona [Jn 14, 16 – 17], inflado por su locura, ora eligiéndose, como Cristo,

doce discípulos [Mt 10, 1 – 5] copartícipes de su propio sistema. […] Tal fue,

pues, el fundamento de esta gnosis de falso nombre [1Tm 6, 20], que brotó en

los tiempos mencionados170.

En consonancia con lo anterior la realidad eclesial va señalada por la historia de la

salvación, de ella se sirve para dar a conocer acontecimientos que van más allá de los

aspectos puramente espirituales, eso es, en el libro que nos ocupa, garantizando al

cristianismo un puesto en el engranaje político-religioso del Imperio, como una institución

con dinamismo y autoridad propias a la que acompaña un recorrido que puede verse

plasmado en las Sagradas Escrituras. De esta manera, quedando sus escritos para la

posteridad, como el mismo Eusebio lo afirma, no hace otra cosa que permitir a la

cronografía cristiana que sirva de suelo nutricio para la elaboración de un andamiaje

eclesiológico del que el historiador cristiano se vale haciendo uso de los recursos antes

mencionados.

3.1.2.2 La Iglesia y el Imperio: simbiosis de una interrelación

Ahora bien, la cercanía de la Iglesia al Imperio romano no significaría lo mismo si ella

particularmente no hubiera jugado un papel importante en el orden político dentro de las

esferas del poder romano en la antigüedad cristiana, aspecto que no puede desconocer el

historiador dado el alcance y la repercusión de la potencia militar y social del mismo. Pero

169 HE 25, 18. 170 HE VII 31, 1 – 2.

107

de manera particular Eusebio deja señalada la importancia que reviste la comunidad como

ente espiritual y carismático como Iglesia de Dios en el ámbito social. Digo Iglesia de Dios

para referirme a ella como una Institución con una caracterología y dinámicas propias que

se pertenece por su naturaleza a un fundamento que se halla en el plano trascendente. Este

aspecto ya viene señalado en torno a la primacía que Eusebio otorga al poder institucional

de la Iglesia en el que encuentra un lugar preponderante su acción en el mundo que es

imagen de la voluntad divina. Este accionar entra en relación con el ataque de sus

enemigos, para lo cual no puede dejar de mencionar tanto las persecuciones como el rol

ministerial de la misma, lo que se traduce en una simbiosis que evolucionará al punto de

una religio licita y una primacía de ella dentro del Estado romano.

Por ejemplo, deja claro que la paz otorgada por el Imperio tras el cese de las persecuciones

va más allá de un simple acontecimiento político del Imperio que, aunque mencionado en

repetidas ocasiones171

, ayuda al florecimiento de las iglesias, así lo menciona cuando se

refiere a la paz en tiempos del emperador Galieno: “he mandado que el beneficio de mi don

se extienda por todo el mundo, con el fin de que se evacúe los lugares sagrados y por ello

podáis disfrutar de la regla contenida en mi rescripto, de manera que nadie pueda

molestaros”172

. Hasta aquí Eusebio narrando algunas de las implicaciones del rescripto de

paz que favorecía a los cristianos173

en momentos en que éstos ya eran una comunidad

organizada y cuya caracterización definida en roles y libertades cultuales ya era acogida por

el Imperio. No obstante, “De cualquier forma la organización de las comunidades

cristianas había ido adquiriendo una importancia tan grande en el seno de los ambientes

municipales que tan amplio desarrollo conduciría inexorablemente a su consideración como

171 HE VII, 1.10.11.12. 172 HE VII, 13. 173 El edicto de Galieno no reconocía al cristianismo como religio licita, de tal manera que es muy probable

como lo afirma Ramón Teja que, “en la época de los Severos (193 – 235) el cristianismo era ya una religión

claramente separada del judaísmo, dotada de una sólida estructura interna centrada en la figura del obispo,

con un culto, una liturgia y un sistema de creencias bien definido. La tolerancia religiosa que caracterizó a los

emperadores de esta dinastía, muy abierta a las influencias religiosas de Oriente, dio lugar a una atmósfera

sincretista de orientación monoteísta en la que tenían cabida todas las religiones”. Manuel, Sotomayor. José,

Fernández Ubiña. Op. cit., 301.

108

peligrosas, poniendo en estado de alerta a buena parte de las autoridades públicas de la

administración romana”174

.

Esto conduce a pensar que el cristianismo no era un elemento del cual fácilmente se podía

prescindir, al contrario, era visto como una institución que poco a poco toma fuerza y, que

permaneciendo al margen de las convulsiones religiosas que propició el sincretismo

religioso romano, evoluciona al ritmo de las políticas imperiales175

:

Al poco tiempo de acceder al poder, Galieno publicó un edicto de tolerancia para

con los cristianos con el que no sólo se ponía fin a las persecuciones, sino que se

ordenaba restituir a la Iglesia todos los bienes y lugares de culto incautados.

Ello supuso, de hecho, un reconocimiento de la Iglesia como institución a la que

se concedía el derecho de propiedad y la plena libertad de culto176.

Esto permite que incluso la casa del emperador sea una iglesia de Dios: “tuvo [Valeriano]

una disposición tan favorable y acogedora. Al comienzo los recibía [a los cristianos] con

una familiaridad y una amistad manifiestas, y toda su casa estaba llena de hombres

piadosos y era una gran iglesia de Dios”177

.

El asunto sobre las relaciones Iglesia-Estado en tiempos de las persecuciones ha sido

ampliamente tratado178

, que es reflejo en gran medida de la temática tratada por Eusebio en

los cuatro últimos libros de su HE, por ello, merece una especial mención el ejercicio de

pensar una eclesiología que gravita teológicamente en torno al monoteísmo cristiano y cuyo

referente estructural más próximo es el politeísmo pagano; así puede leerse el libro VII

174 Narciso, Santos Yanguas, “Emperadores y cristianos en el siglo III”, Espacio, Tiempo y Forma, Serie II,

Historia Antigua, (1996), http://www.dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=149130.pdf. 175 “Como consecuencia de ello, la evolución del cristianismo se comprende como un fenómeno inmerso en el

contexto político, social e ideológico correspondiente a la evolución experimentada por el Estado romano en

el transcurso de la etapa ocupada por los emperadores de la dinastía de los Severos y los propios de la

anarquía militar”. Narciso, Santos Yanguas, “Emperadores y cristianos en el siglo III”, Espacio, Tiempo y

Forma, Serie II, Historia Antigua, (1996), http://www.dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=149130.pdf. 176 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 311. 177 HE VII, 10. 178 Remitimos a los trabajos de: José, Fernández Ubiña, “Patriotismo y antimilitarismo cristiano. Las

relaciones Iglesia-Estado en la época preconstantiniana”, Gerión. 25, N° Extra 1, (2007). De la misma

manera, Marcos, Mar, “Ley y religión”, ´Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones. Anejos. Serie de

monografías anejo XI. (2004): 51– 68; Santos Yanguas, Narciso, “Emperadores y cristianos en el siglo III”,

Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, Historia Antigua, (1996),

http://www.dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=149130.pdf.

109

como la colaboración a la identidad propia del cristianismo como Iglesia en el ámbito social

de las instituciones romanas.

De allí la importancia de captar el verdadero objetivo del historiador el cual a su vez narra

una historia eclesiástica, no una historia de la Iglesia, es decir, hace un pasado de los

hombres que dan cuerpo y fisonomía a una Institución que camina y se dinamiza

constantemente en el mundo y que gracias a él y a su encuentro con sus realidades más

próximas logra definirse a sí misma como un hecho religioso acompañado de múltiples

factores. Esta caracterología de ecclesia aboga por presentar a la institución eclesiástica

como copartícipe de la construcción social desde lo religioso pues ella –la institución

eclesial– hace parte vital de la trascendencia; Dios actuando en la historia, en su Iglesia, en

el mundo.

Para reafirmar la autoridad eclesial frente a las instancias romanas ubica en este libro las

cartas del obispo de Alejandría, Dionisio, a las que dedica Eusebio buena parte del libro en

mención179

; así no hace otra cosa que recurrir a la veracidad de sus escritos dentro del

contexto eclesial de las persecuciones, para lo cual no ahorra esfuerzos en señalar a la

Iglesia como una Iglesia perseguida y martirizada que tiene como aliado a su Dios que la

gobierna en el mundo conocido, como nos lo hace saber cuando se refiere a la excomunión

de Pablo de Samosata relatada por el mencionado Dionisio:

En tiempos de éste, habiéndose reunido un último concilio de numerosísimos

obispos, sorprendido in flagranti y ya por todos condenado abiertamente por

heterodoxia, el cabecilla de la herejía de Antioquía fue excomulgado de la

Iglesia católica que está bajo el cielo […] A Dionisio, a Máximo, a todos

nuestros colegas en el ministerio por todo el mundo habitado: obispos,

presbíteros y diáconos, y a toda la Iglesia católica que está bajo el cielo y todos

los demás que con nosotros habitan las ciudades y poblaciones vecinas, obispos,

179 El obispo de Cesarea de Palestina se inclina a nutrir el libro VII de la HE de los relatos de Dionisio, el cual

por medio de cartas permite acceder a la situación de persecución, de martirio y de usos y costumbres

litúrgicas del tiempo. Por lo menos alude a 17 de sus cartas que dan cuerpo al libro VII y que representan en

su conjunto un abundante material histórico desde el cual Eusebio reconstruye los hechos de la Iglesia durante

la persecución de Decio, Galerio y Valeriano desde el 250 hasta el 259 aproximadamente. Recurso sin duda

de gran importancia, es acudir a un jerarca que legitima los acontecimientos de orden eclesial mediante el uso

del género epistolar, lo cual también permite ubicar dichos sucesos dentro de la cronología eclesiástica donde

Eusebio hace su Historia eclesiástica.

110

presbíteros y diáconos y las iglesias de Dios: a los amados hermanos, salud en el

Señor180.

A esta Iglesia que está bajo el cielo y que goza de la protección de Dios, Eusebio añade una

vez más el elemento de la comunidad eclesial la cual da testimonio del sentir cristiano,

vaciando de contenido político un momento histórico en el que el Imperio ya no persigue a

los cristianos, sino que precisamente tal coyuntura hace que la Iglesia sea la comunidad

perfecta que camina hacia la Patria celeste y no sólo el cúmulo de creyentes que eran o son

perseguidos y que sufren las calamidades a causa del pecado y del olvido de Dios, tesis que

permea la obra en su conjunto. Esto nos permite señalar otro tipo de eclesiología presente

en este libro en relación al Imperio y, que está claramente identificada con un cristianismo

del martirio, “Pero es superfluo haceros lista nominal de los nuestros, que son muchos y no

los conocéis; sabe, con todo, que hombres y mujeres, jóvenes y viejos, doncellas y

ancianos, soldados y civiles y todo sexo y toda edad, vencedores en la lucha, unos por

azotes y fuego y otros por el hierro, todos recibieron sus coronas”181

.

También la presenta con una comunidad que sufre las fracturas propias de la heterodoxia

como la del mencionado Pablo de Samosata o la de Novaciano:

Pues a Novaciano lo odiamos con razón, pues desgarró la Iglesia, arrastró a

algunos hermanos a la impiedad y a la blasfemia, deslizó, además, una

enseñanza sacrílega contra Dios, calumnió a nuestro bondadosísimo Señor

Jesucristo acusándole de ser despiadado y, por añadidura de todo lo dicho,

anulaba el santo bautismo, subvertía la fe y la confesión que le preceden182.

También esta eclesiología entra en relación con unos roles y jerarquía propias:

En la ciudad de Roma, después que Cornelio ejerció el episcopado alrededor de

tres años, se estableció como sucesor suyo a Lucio, que sin embargo, vivió en su

ministerio algo menos de ocho meses y al morir transmitió su cargo a Esteban

180 HE VII 29, 1; 30, 2. 181HE VII 11, 20. Cf. HE VII, 11, 7; 15, 4; 22, 4; 30, 22. 182 HE VII 8. Sobre la heterodoxia de Pablo de Samosata también cf. HE VII, 27; 29; 30. El tratamiento que

da la HE a la excomunión del Pablo de Samosata es analizado por Edgardo M. Morales, hecho histórico que

evidencia la fuerza y el impacto del cristianismo frente a decisiones con aquellos que considera contrarios a la

ortodoxia. Aquí Morales expone la génesis de un problema que va a afectar a la Iglesia en su estructura

doctrinal y eclesial hasta bien entrado el siglo IV. Edgardo M, Morales, “Relación Iglesia-Estado. El caso de

Pablo de Samosata en la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea”, Teología. 67, (1996),

http://www.dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=2485720.pdf. Remitimos también a José

María, Magaz, “La herejía en la Historia Eclesiástica”, Revista Agustiniana 122 (1999): 479 – 532.

111

[…] La cuarta de sus cartas sobre el bautismo se la escribió a Dionisio de Roma,

honrado entonces con el presbiterado, pero que no mucho después recibió

también el episcopado de aquella iglesia183.

Comunidad que vive de los sacramentos y ejerce roles ministeriales:

Yo, efectivamente, no podría atreverme a reconstruir desde los comienzos a uno

que ha escuchado la Eucaristía, ha respondido con los otros el Amén, ha estado

ante la mesa de pie, ha tendido sus manos para recibir el sagrado alimento, lo ha

recibido y durante bastante tiempo ha participado en el cuerpo y en la sangre del

Señor […] Además de las cartas antedichas, se conserva también de él otra sobre

el bautismo, que él y la comunidad que gobernaba dirigen a Sixto y a la iglesia

de Roma184.

Las cartas del mencionado Dionisio logran exponer el panorama de la comunidad eclesial

durante la persecución de Valeriano; se evidencia la opresión, el martirio y el destierro

frutos de la confesión del único Dios que se campea junto a las divinidades romanas, de la

misma manera continúa dando a conocer el ejercicio ministerial de la Iglesia: “Dionisio

respondió: no todos adoran a todos los dioses, sino que cada uno adora a los que creen que

lo son, y así nosotros rendimos culto y adoramos al único Dios y creador de todas las cosas,

el que puso también el imperio en manos de los augustos Valeriano y Galieno amadísimos

de Dios”185

.

Aún los que sobreviven a las persecuciones deben continuar ejerciendo la ministerialidad

para con los suyos, como es el caso del diácono Eusebio, “a quien Dios fortaleció y preparó

desde el principio para cumplir ardorosamente el servicio a los confesores encarcelados y

llevar a cabo, no sin peligro, el enterramiento de los cuerpos perfectos y santos mártires186

.

En cuanto al destierro y a la prohibición de las asambleas narra lo siguiente:

Emiliano que ejerce de Gobernador, dijo: estoy viendo que vosotros sois no sólo

ingratos, sino también insensibles a la mansedumbre de nuestros augustos, por lo

cual no vais a quedaros en esta ciudad, sino que seréis deportados a las regiones

de Libia, a un lugar llamado Cefró; es el sitio que escogí por mandato de

183 HE VII 2.7,6. Cf. HE VII, 11, 26; 14; 28,1; 32,1. 184 HE VII 9, 4.6. 185 HE VII 11, 8. 186 HE 11, 24.

112

nuestros augustos, y de ninguna manera os estará permitido, ni a vosotros ni a

ningún otro, hacer reuniones o entrar en los llamados cementerios187.

Es bien sabido además que la Iglesia es una comunidad perseguida a la que se le prohíbe la

asamblea como lugar de encuentro según lo señala el apartado anterior, pero que a su vez es

una comunidad numerosa y evangelizadora a la que Dios no deja de asistir con su

protección,

Y por otra parte, a Cefró vino a habitar con nosotros una iglesia numerosa, pues

unos hermanos nos seguían de la ciudad y otros se nos juntaban desde Egipto

[…] Y allí mismo Dios nos abrió una puerta a la palabra. Al principio, es cierto,

nos persiguieron y apedrearon, pero luego algunos paganos, bastantes, dejaron

los ídolos y se convirtieron a Dios188.

No obstante estas dificultades, la Iglesia vive dentro del Imperio lo nuclear de la alegría

cristiana, ser modelo de la Patria celeste en medio de las importantes dificultades por las

que atraviesa; la ecclesia desde su communio vive los valores que cohesionan la sociedad y

particularmente aquellos que son modelo de convivencia como la solidaridad y la asistencia

a los más necesitados:

Y después de esto se echaron encima la guerra y el hambre, que sufrimos junto

con los paganos: hemos soportado solos los malos tratos que nos dieron, pero

hemos entrado a la parte en lo que ellos entre sí se hacían y padecían, y una vez

más hemos gozado de la paz de Cristo, que sólo a nosotros nos ha dado […] En

todo caso, la mayoría de nuestros hermanos, por exceso de su amor y de su

afecto fraterno, olvidándose de sí mismos y unidos unos con otros, visitaban sin

precaución a los enfermos, les servían con abundancia, los cuidaban en Cristo y

hasta morían contentísimos con ellos189.

La Iglesia va definiéndose constantemente, a ello obedece el hecho de ajustarse a los

multiformes espacios que le invitan a la reflexión de su ser y su quehacer como ecclesia, lo

que dice relación a una eclesiología necesitada de la reflexión, pero también de la acción;

pensarse a sí misma y sus funciones, roles y compromisos frente a aquellos por los cuales

ha hecho una opción fundamental es tarea que, vista desde unos acontecimientos decisivos

como los que vivió la Iglesia de los primeros tres siglos de cristianismo, lanza un desafío

187 HE VII 11, 10. 188 HE VII 11, 12-13. 189 HE VII 22, 5.7.

113

vigente para nuestra Iglesia hoy: pensar la naturaleza eclesial en relación con la experiencia

política, social, cultural y cristiana de fe.

Esto, es, en conclusión, lo que bien podríamos llamar una eclesiología del encuentro, que

no olvida la importancia de pertenecer a una sociedad plural que vive informada del

sincretismo y las políticas imperiales, sino que ante todo es una eclesiología que se nutre de

sus propias experiencias y las llena de contenido ético y religioso. Eusebio, por tanto,

desafía al lector a que se permita leer en acontecimientos socio-políticos una

caracterización particular de Iglesia; la Iglesia de los hombres que le dan forma y

estructura. Olvidando tal precedente Eusebio no lograría dejarnos la historia de un pasado

eclesial sino la amorfa lectura de unos hechos históricos narrados al azar.

3.1.3 Aproximaciones eclesiológicas

Con lo mencionado anteriormente hemos de decir que la Iglesia para Eusebio va más allá

del esfuerzo de narrar de ella sus hechos significativos como sucesiones episcopales, listas

de mártires, problemas doctrinales y disciplinares entre otros; es ante todo el esfuerzo que

lleva inscrito el concepto de una Iglesia que posee una tradición, dato que sorprende por

sobre toda intencionalidad narrativa en el hecho de presentar a estos obispos y al clero en

general como los herederos de la única Iglesia de Cristo, que se congregan alrededor de un

centro común, el mensaje evangélico y su Verdad haciendo posible la communio eclesial.

Esta arista eclesiológica viene representada en una jerarquía que sostiene y garantiza la

permanencia del ideal evangélico y de la comunidad, los que en un esfuerzo por mantenerla

libre de las contaminaciones recurren ya sea a su propia autoridad o a la autoridad de sus

pares. La eclesiología, entonces, viene caracterizada por una institución que se teje en

derredor de unos roles específicos. Por ejemplo, los capítulos 3 – 9 mencionan las cartas

episcopales de Cipriano a la iglesia de Cartago con respecto al bautismo de los herejes cf.

VII, 3, así como las cartas de Dionisio de Alejandría a Esteban y a Filemón sobre el mismo

tema cf. VII, 4. Menciona igualmente los errores doctrinales de Sabelio cf. VII, 6, así como

todo el recorrido desde capítulo 10 al 32 apuntan particularmente con algunas referencias

114

políticas al Imperio (1; 2; 5; 10; 13; 23) a que efectivamente el testimonio de Cristo si bien

cohesiona el tejido de la comunidad también la congrega en torno a una misma fe.

Ahora bien, esta óptica eclesiológica –léase institucionalidad– determina por qué la

constante referencia de Eusebio al Imperio romano como un indicativo que la Iglesia

además de poseer en su estructura interna una organización y jerarquía propias extiende sus

prácticas cultuales en oraciones por el Estado; religión y política coadyuvan al propósito de

construir cohesión social, tanto que se habla de una especial lealtad190

de los cristianos

frente al Imperio, “No todos adoran a todos los dioses, sino que cada uno adora a los que

creen que lo son, y así nosotros rendimos culto y adoramos al único Dios y creador de todas

las cosas, el que puso también el imperio en manos de los augustos Valeriano y Galieno,

amadísimos de Dios, a él dirigimos continuamente nuestras súplicas por el Imperio, con el

fin de que permanezca inconmovible”191

, hechos que serán años más tarde, tras el cese de

las persecuciones, el edicto de Milán y la conversión de Constantino, una muestra de

intolerancia frente a los ritos paganos del Imperio:

Estos acontecimientos no hacían sino culminar el triunfo ideológico del

cristianismo, algo que, al parecer, ni siquiera los dirigentes y teólogos cristianos

captaron en todas sus consecuencias, como lo muestra su ingenua predisposición

a la convivencia religiosa, pues eso era lo que ellos habían añorado durante

siglos. Sin embargo esta entente cordiale entre ambas religiones duró

lógicamente muy poco porque la Iglesia, cuando apreció el auténtico alcance de

su triunfo, mayor de lo que en principio podía imaginar, no pudo sino decidirse a

emplear toda su fuerza en el aniquilamiento del paganismo, negándole incluso lo

que ella misma había reclamado para sí durante los siglos de persecución: el

derecho a mostrar su patriotismo y su lealtad a Roma mediante su propios ritos

religiosos192.

Estos acontecimientos sucedidos en el contexto histórico del libro VII también permiten

sentar las bases de una eclesiología desde el hecho mismo de las cruentas persecuciones a

190 “La oración de los cristianos por los emperadores, urgida ya por los apóstoles, se ha mantenido constante y

los mártires, lo mismo que los apologistas, hacen de ella argumento de fidelidad patria: cf. I Tim 2,1-2;

Clementis 61, 1,2; San Justino, Apol. I, 17, 3-4; Tertuliano, Apolog. 30-32; Orígenes, C. Celsum 8,73-74; Acta

Cypriani I, 2”. Argimiro, Velasco Delgado. Op.cit., 450. 191 HE VII 11, 8. 192 José, Fernández Ubiña, “Patriotismo y antimilitarismo cristiano. Las relaciones Iglesia-Estado en la época

preconstantiniana”, Gerión. 25, N° Extra 1, (2007),

http://www.revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI0707110421A.pdf.

115

la Iglesia de Dios, persecuciones tanto doctrinales como político-militares, ya que Eusebio

presenta a la comunidad eclesial como el rebaño de Dios bajo las manos del impío:

Primero nos expulsaron, y somos los únicos que, a pesar de estar perseguidos

por todos y condenados a morir, celebramos la fiesta, incluso entonces, y cada

lugar de tribulación de cada uno se nos convirtió en paraje de asamblea festiva:

campo, desierto, nave, albergue, cárcel. Pero la más esplendorosa de todas las

fiestas las celebraron los mártires perfectos, regalados con el festín del cielo193.

También el libro VII enaltece el nombre del Dios todopoderoso dentro de la comunidad

eclesial: “Porque acerca de la doctrina surgida ahora en Tolemaida de Pentápolis, doctrina

impía y que contiene muchas blasfemias sobre el Dios todopoderoso, Padre de nuestro

Señor Jesucristo, y también mucha incredulidad por lo que se refiere a su Hijo unigénito el

primogénito de toda creación”194

.

Ahora bien, su concepción de Iglesia va íntimamente unida a la historia de la salvación,

toda la HE abarca la crónica desde el 2016 – 15 a. C. y, hasta el año vigésimo del reinado

de Constantino en el 325 d. C. marco en el que elabora la cronología eclesiástica que tiene

como protagonista al tiempo; en él, Dios acompaña a su Iglesia dando relevancia a la

comunidad perseguida y luego favorecida; entonces, tal accionar salvador tiene un espacio,

la Iglesia, lugar teológico en el que acontece Dios y la comunidad –la ecclesia– y en la que

se experimenta al Dios de la salvación que Eusebio presenta en su narración histórica como

el dinamizador del proceso eclesial, “Y es que no comprendió la providencia universal, ni

temió el juicio del que está antes que todo y sobre todo, por lo cual se convirtió en enemigo

de su Iglesia universal”, cf. 10, 6; “Eusebio es aquel a quien Dios fortaleció y preparó desde

el principio para cumplir ardorosamente el servicio a los confesores encarcelados y llevar a

cabo, no sin peligro, el enterramiento de los cuerpos de los perfectos y santos mártires”, cf.

11,24. La Iglesia es estandarte de la verdad, garante de la verdadera doctrina195

y en ella la

193 HE VII 22, 4. 194 HE VII, 6. 195 Ya hemos mencionado [consideraciones teológicas, pág. 99 – 101] el énfasis de Eusebio en dejar

mencionadas ciertas posiciones heréticas que van en contra de la doctrina enseñada por la Iglesia y recibida de

los apóstoles. El libro VII dedica a las herejías buena parte de su excursus dejando claro que es a la Iglesia a

la que compete la tarea de preservar la fe y en ésta, la fe de los creyentes. “Para G. Bardy Eusebio es inferior a

Ireneo, Epifanio e Hipólito en el conocimiento de los herejes. Esto se explicaría porque el objeto de la HE no

es la herejía sino la ‘historia eclesiástica’ u ortodoxa. Es pues la ortodoxia lo que interesa al historiador y el

116

Iglesia llamada a la salvaguarda de la fe. Por esta razón y para prevenir contra los errores

en contra de la fe, el uso de la Sagrada Escritura y los aportes contributivos desde la misma

para afianzar la eclesiología como comunidad de creyentes es primordial no sólo en este

libro sino a lo largo de toda la HE.

3.2 El libro VIII

El libro VIII obedece al interés de narrar los acontecimientos sucedidos a la Iglesia durante

el reinado de Diocleciano, así como de los hechos provocados por Maximiano y Galerio,

además de describir, a manera de apéndice, la muerte de los augustos, Diocleciano y

Maximiano y de los césares Galerio y Constancio Cloro, padre de Constantino el Grande,

del cual menciona su sucesión al trono. Hubo de escribirse, el libro VIII, entre el 305 y 311

ya que los sucesos que allí se narran corresponden a los hechos históricos de estos

emperadores y las consecuentes medidas adoptadas hacia la Iglesia. Hemos de notar que

Eusebio en este período se encamina hacia la redacción final de la HE a la que no puede

dejar de acuñarle los hechos acaecidos en el Imperio y de gran relevancia para la

historiografía cristiana, por lo menos en lo que a su desarrollo e impacto eclesial

corresponde, como el mismo Eusebio lo deja señalado, consignar, “los martirios de

nuestros propios tiempos, y la protección benévola y propicia de nuestro Salvador”196

.

Si el libro VII presentaba a la Iglesia como la comunidad a la que Dios protege, el libro

VIII se encamina a reforzar esta tesis apoyada en la llamada Gran persecución; lo que nos

deja ver que el ejercicio de reconstrucción material y espiritual de su Iglesia continúa como

el proceso lógico de una estructura que se desarrolla en situaciones complejas. Además

resulta más probable que la intencionalidad de caracterizar a la Iglesia como un Imperio

triunfante se dé precisamente en momentos en los que las coyunturas imperiales de orden

político así lo permiten:

La derrota que Licinio infirió a Maximino cambió la situación de la Iglesia en

Oriente, y Eusebio se animó a refundir su Historia eclesiástica en una nueva

desarrollo de la ortodoxia lo que pretende poner de relieve”. José María, Magaz. “La herejía en la Historia

Eclesiástica”, Revista Agustiniana 122 (1999): 481. 196 HE I 1,2.

117

edición, de manera tal tenemos buenas razones para pensar que la

intencionalidad teológica es presentada de acuerdo al particular momento

histórico que vive la Iglesia, por ejemplo, añadió en el libro VIII la descripción

de las tiranías de Majencio y de Maximino (VIII 13, 12-15,2)”197.

Entonces, el libro VIII obedece a un tratamiento historiográfico que depende en gran parte

de los virajes políticos del Imperio198

acontecimientos que coyunturalmente hacen de la

Iglesia una comunidad martirial por un lado, y por otro, la culpable de sus propias

desgracias, que son los hilos rectores que dan orientación al libro VIII. Finalmente una

interpretación sugerente; según R. E. Somerville199

existe un patrón escriturístico que puede

ser la clave de interpretación a todo el libro y es la citación de los versículos 40 – 46 del

salmo 88: “Este fragmento del salmo 88 sería el verdadero principio ordenador del libro

VIII. El paralelo entre las lamentaciones del salmo y los acontecimientos narrados sería el

siguiente: v.40 = c. 1, 7 – 8 y 2,15; v.41 = c. 3; v.42 – 43 = c.4; v.44 = c.5 – 6,1 – 5; v.45 =

c.6 – 13, seguidos de la palinodia de Galerio”200

.

3.2.1 Estructura

El libro VIII tal como ha llegado hasta nosotros consta del siguiente orden:

Prólogo

1-2: Prosperidad de la Iglesia y causa de la persecución bajo Diocleciano.

3: Los tres primeros edictos.

4, 1-4: Persecución en el ejército.

4,5-5: Rompen el edicto de persecución.

6,1-7: Mártires de Nicomedia.

197 Argimiro, Velasco Delgado. Op.cit., 38. 198 “Eusebio había comenzado a escribir su Historia eclesiástica ya en el 305, puesto que hace referencia a las

Eclogae profheticae que fueron escritas durante la persecución, aunque no pudo publicar su primera edición,

que comprendía los libros I-VIII, coronados con la palinodia de Galerio hasta el año 311”. Ibíd., 39. 199 “Somerville, R. E. An Ordering Principle for Book VIII of Eusebius’ Ecclesiastical History: VigCh 20

(1966) 91 – 97”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 44 – 45. 200 Ibíd., 45.

118

8-9: Sedición en Melitene y Siria. Segundo edicto.

10: Tercer edicto.

7: Egipcios en Tiro.

8: Mártires en Egipto.

9, 1-5: Mártires en la Tebaida.

6-8: Filoromo y Fileas.

10: Carta de Fileas.

11: Mártires en Frigia.

12,1: Mártires en Arabia, Capadocia, Mesopotamia y Alejandría.

2-5: Mártires en Antioquía.

6-10: Mártires del Ponto.

11: Gloria de los mártires.

13, 1-8: Martirio de los dirigentes de las iglesias.

13,9: El imperio antes de la persecución.

10-15: El imperio durante la persecución.

14-15: El imperio durante la persecución.

16-17: El edicto de Galerio.

Apéndice.

3.2.2 Eclesiología

La Iglesia bajo la persecución de Diocleciano sigue contraponiéndose agresivamente y

siendo punto de contraste para la realidad visible y contingente de cara al Imperio, lo que

119

no obstante, permite situar nuevamente a la Iglesia en un nivel temporal y a la vez

escatológico. La teología es la resultante del fruto de fuerzas en las que Dios continúa

construyendo la vida de su Iglesia tejida con los acontecimientos de las persecuciones. Con

un tono personal se apropia Eusebio de la redacción del libro VIII a diferencia del libro

anterior en el que narra los acontecimientos por medio de las cartas de Dionisio, obispo de

Alejandría. El libro VIII, como ya se mencionó, hace parte de una nueva etapa en la

formación orgánica de la HE: “Después de haber descrito en siete libros enteros la sucesión

de los apóstoles, creemos que es uno de nuestros más necesarios deberes transmitir, en este

octavo libro, para conocimiento también de los que vendrán después de nosotros, los

acontecimientos de nuestro propio tiempo, pues merecen una exposición escrita bien

pensada”201

.

En una detallada y sucinta exposición, el libro VIII se sitúa en una intencionalidad histórica

particular, a saber, situar a la Iglesia durante la persecución de Diocleciano y en la parte

final presentar la acogida que Constantino brindó al cristianismo. Ésta y no otra es la clave

que nos permite visualizar la eclesiología del libro el cual es un sendero histórico

teológico202

y cuyo itinerario en este apartado es: remitir al triunfo del mensaje de Cristo

dentro de la realidad del pecado, aspecto que destaca por el uso de la Escritura vinculado a

oráculos proféticos en el Antiguo Testamento, situación que es consecuencia del pecado de

los cristianos a los cuales culpa de la destrucción que vive la Iglesia de Dios. A

continuación menciono el uso de la Escritura, el concepto de Dios y de pecado según los

señalamientos anteriores.

3.2.2.1 Uso de la Sagrada Escritura

De acuerdo a su estructura, el libro VIII hace uso de la Escritura en un doble sentido, el

profético y de cumplimiento. Aunque las referencias directas a la Biblia son escasas en

relación con su predecesor el libro VII, podemos decir que en este libro las citaciones

ocurren cuando Eusebio presenta el plan general del mismo; desde VIII 1,8 cita el libro de

las Lamentaciones (Lam 2, 1 – 2) como preámbulo de lo que sucederá después, esto es, la

201 HE VIII, prólogo. 202 Paul L, Maier. Op. cit., 18.

120

ruina de las iglesias vaticinadas en VIII 2, 1ss. A renglón seguido del libro de las

Lamentaciones, recurre a la citación de los versículos 40 – 46 del Salmo 88:

Y según lo profetizado en los salmos, destruyó el testamento de su siervo y con

la ruina de las iglesias profanó su santuario, destruyó todas sus vallas y plantó

la cobardía en sus fortalezas. Y todos los caminantes saqueaban al pasar a las

muchedumbres del pueblo y, por si eso fuera poco, se convirtió en baldón para

sus vecinos. Porque exaltó la diestra de sus enemigos y desvió la ayuda de su

espada y no le sostuvo en la guerra, sino que incluso le despojó de su pureza,

derribó por el suelo su trono, acortó los días de su tiempo y, por último,

extendió su ignominia203.

El capítulo II inicia mencionado la aniquilación de las iglesias en la misma perspectiva de

los oráculos proféticos:

Todo esto se ha cumplido, efectivamente, en nuestros días, cuando con nuestros

propios ojos hemos visto las casas de oración, desde la cumbre a los cimientos,

enteramente arrasadas, y las divinas y sagradas Escrituras entregadas al fuego en

medio de las plazas públicas y a los pastores de las iglesias ocultándose aquí y

allá vergonzosamente, o prendidos indecorosamente y escarnecidos por los

enemigos cuando, según un oráculo profético, vertióse el desprecio sobre los

príncipes y los hizo errar por lo intransitable, sin camino [ Sal 106, 40]204.

La expresión todo esto se ha cumplido reafirma el carácter que tiene la Gran persecución; la

Iglesia está desterrada. No obstante, Eusebio no tiene el interés de narrar los pecados de su

Iglesia, de aquellos que han naufragado [1Tm 1,19] en el negocio de la salvación como él

los llama (VIII 2,3) sino en presentar los martirios de los santos varones de Dios en

distintos lugares de la geografía romana ocurridos desde el año 19 del imperio de

Diocleciano (VIII 2,4).

Ahora bien, sólo será hasta el capítulo 10 cuando aparezca nuevamente una citación directa

a la Escritura transcribiendo la carta del obispo Fileas a los Tmuitas. Fileas cita parte del

himno cristológico de Filipenses para dar gloria a los mártires de Antioquía:

203 La nota a pie de página de Argimiro Velasco Delgado (Op. cit, 509) sustenta la reflexión acerca de la

eclesiología marcada por el pecado que sufre las consecuencias del olvido de Dios, en momentos en los que

destaca históricamente la persecución de Diocleciano iniciada en 303 y la cual termina con Galerio, su

sucesor, en 311 acontecimientos que permean -como ya se mencionó- toda la escritura el libro VIII. 204 HE VIII 2, 1.

121

Como quiera que en las divinas y sagradas Escrituras encontramos todos estos

ejemplos, modelos y buenos indicadores, los bienaventurados mártires que

estaban con nosotros, sin vacilar lo más mínimo, fijando limpiamente el ojo de

sus almas en el Dios del universo y abrazando en sus mentes la muerte por la

religión, se aferraban tenazmente a su vocación por haber hallado que nuestro

Señor Jesucristo se hizo hombre por causa nuestra, para destruir de raíz todo

pecado y proveernos el viático de entrada en la vida eterna, pues no tuvo por

rapiña el ser igual a Dios, sino que se anonadó a sí mismo tomando forma de

siervo, y hallado en su figura como hombre, se humilló a sí mismo hasta la

muerte, y muerte de cruz [Flp 2, 6 – 8] Por lo cual los mártires portadores de

Cristo anhelando los carismas mayores [1Cor 12,31], soportaron todo trabajo y

toda clase de invenciones de tormentos, no por una sola vez, sino algunos hasta

dos veces, y aunque los guardias rivalizaban en amenazas contra ellos, no solo

de palabra, sino también de obra, no abandonaron su resolución, por aquello de

que el amor perfecto arroja fuera el temor [1Jn 4,18]205.

Destaca la mencionada carta el señalamiento a los sacrificios ofrecidos a los dioses del

Imperio en esta región, para lo cual el obispo egipcio Fileas recurre al libro del Éxodo; la

polémica acerca de los sacrificios ofrecidos por el Imperio y la negativa de los cristianos a

realizarlos fue en la antigüedad cristiana motivo de libertad o de muerte206

:

Así, pues, cuando les fue intimado el escoger: o bien tocar el sacrificio

abominable y no ser molestados, logrando de ellos la libertad maldita, o bien no

sacrificar y recibir condena de muerte, ellos sin vacilar lo más mínimo,

marcharon alegremente a la muerte, pues sabían lo que las Sagradas Escrituras

nos prescriben: El que ofrezca, dice, sacrificios a otros dioses será exterminado

[Ex 22,20]; y no tendrás otros dioses fuera de mí [Ex 20,3]207.

El juicio de Dios que sufre la Iglesia iría hasta la promulgación del edicto de tolerancia de

311 (VIII 13, 8) promulgado por Galerio; con este rescripto imperial terminan los nefastos

tiempos de la Iglesia, lo cual supone una nueva era en la vida eclesial traducida en la

edificación de las iglesias antes arrasadas:

Primero confesó al Dios del universo y luego, llamado a los de su séquito, dio

órdenes de que, sin diferirlo un momento, hicieran cesar la persecución contra

205 HE VIII 10, 2 – 3. Cf. HE IX 8,2. 206 “A comienzos del 250 Decio promulgó un edicto por el que se ordenaba a todos los habitantes del Imperio

realizar un sacrificio público a los dioses y a la persona del emperador elevando plegarias por su bienestar.

Aunque el edicto no iba dirigido sólo contra los cristianos, eran éstos los más directamente implicados,

porque un gesto como éste, por formal que fuese, significaba para ellos abjurar de su religión. […]

Finalmente, en el 304 se publicó un cuarto edicto, inspirado en el de Decio, en el que se obligaba a todos los

súbditos del Imperio a ofrecer sacrificios en honor de los dioses romanos y de los emperadores bajo pena de

muerte, cárcel o trabajos forzados”. Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op.cit., 307.313. 207 HE VIII 10,10.

122

los cristianos y, que mediante una ley y un decreto imperiales, les dieran prisa

para que construyeran sus iglesias y practicaran el culto acostumbrado,

ofreciendo oraciones por el emperador208.

A cambio de lo cual: “deberán rogar a su Dios por nuestra salvación, por la del Estado y

por la suya propia, con el fin de que, por todos los medios, el Estado se mantenga sano y

puedan ellos vivir tranquilos en sus propios hogares”209

, VIII 17,10.

3.2.2.2 Concepto de Dios

Si bien hablar de los favores del Imperio para con la doctrina de Dios es un asunto que

desborda, cf. VIII 1,1, sí es posible determinar algunos tópicos acerca de la concepción del

Dios de todas las cosas, cf. VIII 1,1 en esta narración. La idea de Dios en este libro se

relaciona directamente con la postura de la Iglesia frente a los combates en los martirios y

consecuentemente con las políticas imperiales. Dios es el dador de los dones otorgados a

su pueblo, un pueblo que ahora vive perseguido, humillado y martirizado; aquí entra a jugar

un papel importante la concepción de Dios como el que vitaliza el quehacer eclesial con su

fortaleza, él acompaña indudablemente el devenir histórico y, en su concepción eclesial

incluso dota a Dios de cualidades de emperador, elemento al que se agrega la simpatía

estatal por la doctrina de la Iglesia.

Por ello, son muy notorias las expresiones referidas a Dios cuando Eusebio narra algún

acontecimiento para engrandecer y dar gloria a la Iglesia que se va reconstruyendo en la

historia, como es el caso de los mártires que sufrieron por causa de la religión a los que en

su exposición acuña la expresión el Dios del universo, cf. 4,1; 10,2; 11,1; y 17,1, o doctrina

divina 2,3; 14,14: “Y en cuanto a las mujeres, no menos robustecidas que los hombres por

la doctrina divina, unas soportaron los mismos combates que los hombres y se llevaron

iguales premios por su virtud”. Emplea esta expresión al final del libro para indicar el

beneplácito de Constantino al cristianismo en su concepción teocrática del mismo: “Su hijo

Constantino, proclamado inmediatamente desde el comienzo emperador absoluto y augusto

208 HE VIII 17,1. 209 “Para Eusebio, este párrafo es una auténtica confesión o reconocimiento de Dios”. Argimiro, Velasco

Delgado. Op. cit., 549.

123

por las legiones, y mucho antes aún que por éstas, por el mismo Dios, emperador universal,

se mostró émulo de su padre en la piedad para con nuestra doctrina”, cf. VIII 13,14.

También apoya este concepto de Dios el uso frecuente de expresiones como la divinidad,

cf. 1,8: “Y nosotros, como si estuviéramos insensibles, no nos preocupábamos de cómo

hacernos benévola y propicia la divinidad”; gracia de Dios y gracia divina, cf. 16,1 se dan

en momentos en los que señala el pecado que lleva nuevamente a considerar la acción de

Dios en la vida de la comunidad210

. Por su parte, el concepto de pecado va estrechamente

relacionado al abandono del ideal cristiano de vivir en una communio eclesial que coincide

en sentido contrario con el evento de la persecución; a la Iglesia y a los perpetradores de

dichas calamidades sobrevendrá el juicio de Dios, cf. VIII 2,2. En VIII 16,3 Eusebio valora

la actitud de Galerio hacia la Iglesia de Dios: “Ya que, si bien esto había de ocurrir por

juicio de Dios, no obstante la Escritura dice: ¡Ay de aquel por quien venga el escándalo! Le

alcanzó, pues, un castigo divino que, comenzando por su misma carne, avanzó incluso

hasta su alma”.

3.2.2.3 Concepto de pecado

La eclesiología que recorre el libro va acompañada de un concepto de pecado traducido

como fracturas al interior de la comunidad eclesial, a la cual Eusebio señala como la

culpable de las disposiciones imperiales, ya que el pecado es una realidad viva que

experimenta la comunidad y éste es, en consecuencia, el pretexto en el que la ecclesia es

una realidad contingente sujeta igualmente a realidades contingentes. Por esta razón no es

casual la mención que hace Eusebio al libro de los salmos; es el precedente para la

narración de la destrucción de las iglesias y de los lugares de culto, esta vez por culpa de

los cristianos, conducta que hace eco de la narración de Lactancio en De mortibus

poersecutorum 10,4:

210 Eusebio recurre así mismo a diversos usos en el vocabulario referido a Dios para alentar la comunidad:

para que ante las adversidades guarden el celo de Dios, cf. 5; para que rindan el culto debido a Dios y no a las

imágenes paganas, cf. 14,13; asimismo cuando el cristiano da ejemplo de fortaleza en diversas circunstancias

y se hace amigo de Dios, cf. 10,11, o cuando el cristiano debe entregarse a los destinos de la muerte recurre a

las oraciones de Dios, cf. 7,4.

124

Pero desde que nuestra conducta cambió, pasando de una mayor libertad al

orgullo y la negligencia, y los unos empezaron a envidiar y injuriar a los otros,

faltando poco para que nos hiciéramos la guerra mutuamente con las armas

llegado el caso, los jefes desgarraban a los jefes con las lanzas de las palabras,

los pueblos se sublevaban contra los pueblos y una hipocresía y disimulo sin

nombre alcanzaban el más alto grado de malicia, entonces el juicio de Dios, con

parsimonia, como gusta de hacerlo, cuando aún se reunían las asambleas, iba

suave y moderadamente suscitando su visita, comenzando la persecución por los

hermanos que militaban en el ejército211.

El cometido teológico que señala al pecado como causa de la cruenta persecución tiene

paralelos en el Primer Testamento, Eusebio si bien atribuye como causa humana tal

situación, deja espacio para la acción divina que, estando presente en el recorrido histórico

de la salvación es un claro elemento de profetismo ahora aplicado a la Iglesia de Dios en el

siglo III:

Y nosotros, como si no estuviéramos insensibles, no nos preocupábamos de

cómo hacernos benévola y propicia la divinidad, sino que como algunos ateos

que piensan que nuestros asuntos escapan a todo cuidado e inspección, íbamos

acumulando maldades sobre maldades, y los que parecían ser nuestros pastores

rechazaban la norma de la religión, inflamándose con mutuas rivalidades, y no

hacían más que agrandar las rencillas, las amenazas, la rivalidad y la enemistad

y odio recíprocos, reclamando encarnizadamente para sí el objeto de su

ambición como si fuera el poder absoluto. Entonces sí, entonces fue cuando

según dice Jeremías: oscureció el Señor en su cólera a la hija de Sión y

precipitó del cielo abajo la gloria de Israel, sin acordarse del escabel de sus

pies en el día de su ira; antes bien, el Señor sumergió en lo profundo a todas las

bellezas de Israel y destruyó todas sus vallas212.

La situación amenazante y peligrosa que viven los cristianos está ciertamente vinculada a

su religión, pero también es claro que la comunidad eclesial vive hacia su propio interior

tensiones que minan el ideal de comunión al que se aspira; ciertamente necesitada del

concurso humano la Iglesia no es ajena a la ausencia del pecado profetizado en estos

hechos que acompañan su caminar, como lo hace saber Eusebio citando el salmo 88; la

ruina de las iglesias –nótese el plural para identificar quizás el pecado que sufren ciertas

iglesias locales– se debe a la falta de comunión y al desconocimiento de la autoridad

eclesial. Quizá muy probablemente la libertad de que gozaba la Iglesia y las prebendas

obtenidas desde los tiempos de Aureliano es la causa de tal desgracia. En esta óptica el

211 HE VIII, 1,7. 212 HE VIII, 1, 8.

125

recorrido narrativo del libro presenta un objetivo concreto, señalar a la Iglesia como una

realidad contingente y divina a la vez, lo que explica en gran medida las aristas que tras la

teología nos permiten hablar de la ecclesia en relación con el pecado particularmente.

Ello se evidencia en el énfasis que hace de las Iglesias con un ordenamiento territorial y

jerárquico dentro de la geografía dominada por el Imperio213

y la organización eclesial

dentro del marco que la relaciona con Dios, el que la arrancará finalmente del pecado del

mundo. Por tal razón acude Eusebio a un sinnúmero de expresiones de orden religioso a

saber: soldados del reino de Cristo, 4,3; el Cristo de Dios, 11,2; fuga hacia el Señor, 12,3;

santos del reino de Cristo, 13,2; rebaño espiritual de Cristo, 13,3; verbo de Dios, 13,4;

religión de Cristo, 13, 7; nuestra doctrina, 13,14; gracia divina y celestial, 16,4 entre otras.

A su vez sitúa paralelamente a eventos adversos provocados por el Imperio y por los

cristianos que personifican al pecado: “Todo esto se ha cumplido, efectivamente, en

nuestros días, cuando con nuestros propios ojos hemos visto las casas de oración, desde la

cumbre de los cimientos, enteramente arrasadas, y las sagradas Escrituras entregadas al

fuego en medio de las plazas públicas, y a los pastores de las iglesias ocultándose aquí y

allá vergonzosamente”214

.

3.2.3 Aproximaciones eclesiológicas

El libro VIII nos ofrece diversas ópticas de interpretación según el contenido del libro

mismo así como en la forma de comprender a la comunidad cristiana en franca posición

con la fe que profesan. Eusebio si bien nos presenta la imagen de una Iglesia perseguida

por culpa del pecado también nos proporciona el espacio para reflexionar acerca de la

213 Es un hecho que la primitiva Iglesia estaba poco a poco fraguándose en continuos procesos de adaptación,

Lactancio en su obra de Mortibus persecutorum 35, señala el complejo modo organizacional de la Iglesia

antigua y de qué manera ella va consolidándose gracias a las figuras de la jerarquía dentro de las cuales

sobresale la persona del obispo. Eusebio nos proporciona a lo largo de la HE información sobre el modo de

organización eclesiástica la cual crece y se fortalece junto a la organización del Imperio. Cf. HE VI 43,11; VII

32,1ss; VIII 13,1-7; IX 4,2. Sugerente es el estudio realizado por José Fernández Ubiña, que al respecto

menciona que desde la época de Pablo conocemos un modo particular de organización eclesiástica el que

poco a poco tomará una fisonomía más definida y diversa debido precisamente al declive del principal

énclave religioso, Jerusalén. José, Fernández Ubiña, “Genealogía del cristianismo primitivo como religión

romana”, ´Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones. 14 (2009),

http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0909110059A.pdf. 214 HE VIII 2,1.

126

Iglesia como una comunidad viva acompañada del recurso de la institucionalidad. La

imagen de un concepto de Iglesia antes no alcanzado en la antigüedad cristiana, eso es,

llevar a la Iglesia a una ideología religiosa desde el monoteísmo cristiano frente a las

estructuras del poder romano, esta es una empresa que en sí tiene unas consideraciones que

es preciso enunciar.

Primero, narrando los martirios infringidos a los cristianos en diversos lugares Eusebio abre

paso a una particular sistematización de las persecuciones, lo cual contribuye a su propósito

de caracterizar a la Iglesia como una unidad sobre la cual sobreviene el castigo divino, pues

la realidad histórica que toca al cristianismo es por sobre todo un elemento que coparticipa

y a su vez se ve afectado por la forma de proceder del cristiano como tal. No en vano, se

sitúa el énfasis si bien en los martirios, también en los diversos lugares en los que el

cristianismo hacía presencia como Iglesia, desarrollando –y es también el interés de

Eusebio– un modelo de Iglesia o iglesias, eso es, presentar a la Iglesia como una diversidad

cuyo centro gravitacional no puede ser otro que la fidelidad al ideal cristiano; dar

testimonio de la fe es un elemento de cohesión en medio de las adversidades.

En segundo lugar, y en este orden de ideas, merece especial mención el capítulo 13 del

libro VIII, el cual mencionando a los dirigentes de las iglesias de Nicomedia, Antioquía,

Fenicia, Tiro, Sidón, Emesa, Palestina, que sufrieron persecución a manos de Majencio y

Maximino, denota el tratamiento que existe entre la Iglesia como un poder temporal y el

impacto que dicha estructura genera en el entramado de la sociedad del Imperio romano.

No es extraño notar que en el ordenamiento cronológico de sucesiones eclesiásticas e

imperiales sitúe una intencionalidad teológica encaminada a presentar a la Iglesia como un

ente si bien histórico, también como el que triunfa finalmente sobre las fuerzas paganas, ya

que es en la comunidad en la que reside la fuerza vinculante de cohesión otorgada por Dios,

durante y después de la persecución y exteriorizada en las decisiones imperiales:

Tal era la situación a lo largo de toda la persecución, que, con la ayuda de la

gracia de Dios, el décimo año estaba ya completamente acabada, aunque de

hecho había ya comenzado a ceder después del octavo. Efectivamente, así que la

gracia divina y celestial comenzó a mostrar una preocupación benévola y

propicia por nosotros, también nuestros gobernantes, aquellos mismos,

127

ciertamente, que nos habían hecho la guerra, mudaron milagrosamente de

pensamiento y cantaron la palinodia, extinguiendo mediante edictos favorables y

órdenes llenas de suavidad la hoguera de la persecución, que tal amplitud había

alcanzado215.

De esta manera no es difícil concluir que en el apéndice al libro VIII que narra los

acontecimientos respectivos a la persecución del 311 – 313, no son ausentes temas como la

mención a Constantino y su sucesión al trono, emperador al que Eusebio dedica en la HE su

parte final, así como el sermón que el mismo Eusebio pronuncia con motivo de la erección

de la catedral de Tiro, aspectos que confirman quizás una clara muestra que el cristianismo

y en él la Iglesia no son otra cosa que la expresión más característica de triunfo, que

visualiza la poderosa mano de Dios que vence al tirano. Dios, por tanto, acontece en la

comunidad eclesial para salvarla, para otorgarle un lugar dentro del ámbito social una vez

ésta se ve libre de las tiranías del Imperio.

Así, por lo menos, lo explica el interés de presentar la historiografía eclesiástica al margen

y en contraste con las fuerzas romanas imperantes, reforzando su carácter imperial frente al

monoteísmo cristiano en el que poco a poco fue afianzándose y fraguándose una ecclesia

con rasgos de una teología política que afianza la idea de un Dios campeón y emperador

que acompaña la historia y la transforma de acuerdo a unos propósitos establecidos; así la

unidad, la catolicidad de la Iglesia, la santidad de su miembros y el testimonio de la fe no

ocurren como ámbitos subsidiarios de una narración histórica sin más, al contrario, a éstos

van vinculados el Dios del universo y, en él, el concepto de un Dios encarnado en

Jesucristo, el Salvador que logra dar a Iglesia una matiz particular con roles hasta entonces

no conocidos; trasladar desde esta proyección providencialista, es decir, desde la protección

benévola y propicia de Nuestro Salvador –como lo enuncia Eusebio– el concepto y la

función de Iglesia a la protección imperial. Por tanto, “en cierto modo la Iglesia no hacía

sino asumir la misión institucional que siempre había caracterizado al politeísmo

215 HE VIII 16,1.

128

grecorromano y paulatinamente se dispuso a jugar el papel protector del Imperio que hasta

ahora había desempeñado aquel en exclusiva”216

.

Un tercer aspecto viene informado por uno de los tópicos historiográficos característicos

del cristianismo antiguo: la forma de apologizar y con la cual Eusebio da un matiz

providencial a su Historia; las acciones ocurren en una perspectiva en la que es evidente

dejar a Dios el curso de los acontecimientos; Dios, como en un final esperado, es el que

logra trasladar la historia de la Iglesia y conducirla a la tierra prometida, visión que tiene

matices idealistas si hemos de ver en Eusebio tanto a un ideólogo de la doctrina cristiana,

como a un fanático emprendedor de una visión triunfalista de su Iglesia puesto al servicio

de la comunidad eclesial a la que trata de reconstruir como un edificio en ruinas. En el

libro VIII, por su parte, da razón de una contraposición de fuerzas y entidades en las que se

dibuja con mayor realce la figura de una Iglesia amparada por el Imperio, donde resulta

teológicamente viable determinar las razones que llevaron a Eusebio a destacar de manera

particular las relaciones entre la Iglesia y el poder romano. De hecho, su papel de obispo y

los acontecimientos que él mismo presenció conducen a pensar que el afianzamiento del

poder eclesial dentro del Imperio tuvo también intereses netamente políticos, dado que la

religión era una cuestión de Estado, y a él, el cristianismo unió el monoteísmo político

religioso acentuado en el período de Constantino y visualizado con mayor realce tras el

cese de las hostilidades como ya se hizo notar. No hay otra razón, entonces, para concluir

que “Eusebio de Cesarea se convirtió en el ideólogo del monoteísmo cristiano puesto al

servicio de la monarquía única constantiniana”217

.

Es entonces la HE, en este libro, un esfuerzo por reconstruir, primero, la postura

carismática de una Iglesia que da testimonio del único y verdadero Dios y, segundo, el

esfuerzo de comprensión por afianzar la institucionalidad eclesiástica de cara a las

instituciones romanas de las cuales ambas partes se vieron particularmente enriquecidas y

beneficiadas, así el pecado da suelo nutricio y justifica la Gran persecución y ésta catapulta

216 José, Fernández Ubiña, “Genealogía del cristianismo primitivo como religión romana”, ´Ilu, Revista de

Ciencias de las Religiones. 14 (2009),

http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0909110059A.pdf. 217 Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op.cit., 315.

129

con el favor de Dios unas políticas amigables y acogedoras de las cuales la Iglesia se vio en

suma beneficiada y sobre todo reconocida.

En cuarto lugar, es una constante en la historiografía cristiana presentar la lucha de fuerzas

antagónicas; el mal y la voluntad de Dios, así como la verdad y el error; dicha dialéctica

sobrepasa los límites de la compresión cronológica si observamos que la Iglesia es una

realidad supratemporal con sentido escatológico que va más allá de un hecho cronológico

propiamente dicho. Eusebio sabe muy bien que al poner en paralelo el mal imperante en el

mundo y la verdad de Dios una de ellas terminará por triunfar en las estructuras de la

sociedad, lo que representó para el Imperio un viraje considerable de acogida hacia el

cristianismo una vez que éste –el Imperio– ve como favorable tener a los cristianos como

sus aliados ya que de cierta manera aseguran un orden al interno de la sociedad: “la

persecución de Diocleciano había sido una medida legal para defender al sistema romano y

a los ciudadanos de una religión perniciosa y enemiga, reconduciéndolos a la unidad en

torno al politeísmo tradicional. Ante su ineficacia, el edicto de tolerancia de Galerio trata

de ganar a los cristianos para Roma, adoptando a su Dios y sumando sus oraciones a las de

los paganos”218

.

Esto explica por qué para Eusebio la Iglesia está vinculada con el poder imperial y a su vez

con el poder jerárquico, pues la Iglesia ya estaba claramente definida desde sus estamentos

jurídicos y desde sus roles eclesiásticos, gozaba además de una potestad que tenía

injerencia en la vida de los fieles, sólo había que proporcionarle la entrada oficial como una

instancia religiosamente reconocida en el ámbito romano el que paralelamente sitúa

constantemente la vida de la Iglesia219

, por esta razón Imperio romano e Iglesia serán

realidades indefectiblemente inseparables para la HE:

218 Marcos, Mar, “Ley y religión”, ´Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones. Anejos. Serie de monografías

anejo XI. (2004): 54. 219 “La retórica le hace a Eusebio exagerar la buena disposición de los emperadores; olvida lo que antes ha

dicho de Aureliano y de sus predecesores. Desde la muerte de Aureliano, la Iglesia disfrutaba de paz, es

cierto, pero nada más. Eusebio utiliza un procedimiento retórico: primero exagerar la gloria y la libertad de la

Iglesia antes de la persecución para por contraste, acentuar la gravedad de la corrupción que acabó con ella y

provocó, como juicio divino (cf. infra 7) la persecución, que de esta manera quedaba justificada; R.M. Grant

130

Era éste el año diecinueve del imperio de Diocleciano y el mes de Distro –entre

los romanos se diría el mes de marzo– cuando, estando próxima la fiesta de la

Pasión del Salvador, por todas partes se extendieron edictos imperiales

mandando arrasar hasta el suelo las iglesias y hacer desaparecer por el fuego las

Escrituras y proclamando privados honores a quienes los disfrutaban y de

libertad a los particulares si permanecían fieles en su profesión de

cristianismo220.

Narrando las persecuciones en Cesarea durante el 7 de junio y el 17 de noviembre de 303,

nos dice:

Entonces, pues, precisamente entonces, numerosísimos dirigentes de las iglesias,

luchando animosamente en medio de terribles tormentos, ofrecieron cuadros de

grandes combates, pero fueron millares los otros, los que de antemano

embotaron sus almas con la cobardía, y así fácilmente se debilitaron desde la

primera acometida. De los restantes, cada uno fue alternando diferentes especies

de tormentos: uno, lacerado su cuerpo con azotes; otro, castigado con las torturas

insoportables del potro y de los garfios, en las cuales ya algunos malograron sus

vidas221.

3.2.3.1 A manera de síntesis

Finalmente, con lo anteriormente expuesto el concepto de Iglesia en Eusebio gravita en

torno a dos realidades plenamente identificables, la primera, las políticas del Imperio y, la

segunda, la Iglesia peregrina sujeta a sus propios vicios y pecados. Sin embargo, los

vaivenes políticos y morales dibujan una concepción de Iglesia como institución, dado que

la institucionalidad en el libro VIII es un pasado vivo y veraz, creíble cuando está

capacitada para responder desde el esfuerzo carismático de sus miembros a los embistes y

ataques de sus adversarios. Tales lineamientos hacen eco de las actitudes asumidas por el

poder estatal hacia el cristianismo, pues de religión supersticiosa, gana el estatus de una

religión, por lo menos en un primer momento, aceptada dentro de los demás cultos paganos

del Imperio como el mismo Eusebio lo hace saber citando el edicto de Galerio:

Mas como la mayoría persistiera en la misma locura y viéramos que ni rendían a

los dioses celestes el culto debido ni atendían al de los cristianos, fijándonos en

nuestra benignidad y en nuestra constante costumbre de otorgar perdón a todos

los hombres, creímos que era necesario extender también de la mejor gana al

(Eusebius VIII: An other Suggestion: VigCh 22 [1968] 16-18) ve como trasfondo de toda esta parte el pasaje

de la I Clementis 3, 1-3”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 507. 220 HE VIII 2,4. 221 HE VIII 3,1.

131

presente caso nuestra indulgencia, para que de nuevo haya cristianos y

compongan las casas en que se reunían, de tal manera que no practiquen nada

contrario al orden público222.

Eusebio enalteciendo con suma exageración la benevolencia de los emperadores para con

los cristianos, recalca la importancia de hacer favorable el Imperio para la Iglesia, así

hubiese sido por intereses solamente políticos, es decir, que si bien es cierto que al Imperio

le convenía una política de abierta tolerancia frente al cristianismo, asimismo a la Iglesia le

interesa y, particularmente a Eusebio, reseñarla frente al poder administrativo de Roma,

dado no solamente que toda actividad política lleva inscrita una línea de religiosidad, sino

que si bien la Iglesia que presenta Eusebio es una comunidad social y religiosamente

vinculada al mundo desde sus estructuras eclesiales, es igualmente un modelo institucional

que la romanidad imperial asumirá para sí.

Esta descripción de los acontecimientos persecutorios hacen distinguir dos tipos de Iglesia:

una que aparece con claridad en la persecución de Valeriano (VIII, 1 – 13) y la otra en la

acogida imperial hacia el cristianismo (VIII, 15 – 17 y el Apéndice). El capítulo 14 alude a

asuntos relativos a políticas imperiales. Ahora bien, si hemos de seguir a la Tradición tan

importante en la Historia eclesiástica nos percatamos de la importancia que para la

comunidad eclesial representa el recurso a la autoridad de los antepasados a la que Eusebio

se refiere en repetidas ocasiones. Él tiene el empeño en destacar en este libro lo relevante

que significa para la vida de la Iglesia dicha doctrina recibida y trasmitida y cómo la

comunión intraeclesial, que se lesiona por el pecado fruto de las discordias y la enemistad

con Dios, pone en riesgo el dinamismo de las iglesias situándolas en una posición poco

favorable frente a otras realidades emergentes.

Los hechos no ocurren al azar y, la historia de una institución como la Iglesia debe leer en

el devenir de sus acontecimientos las acciones de Dios, pero también de la Iglesia misma en

cuanto ente visible en medio del mundo y de la historia; todo en ella obedece a un motor

primordial que la dinamiza, Dios. Él es su guía, su protector y a este cometido se organiza

todo el interés que nos permite decir que la Iglesia está abocada a la realidad escatológica,

222 HE VIII 17,9.

132

sobrepasa el tiempo presente en cuanto sabe que su objetivo es Dios, hacedor de su historia

en el cual se hace, se dinamiza, se reconstruye. Por este motivo la communio eclesial tiene

dentro de la contingencia como tarea primordial la mostración de sentido con unos hechos

concretos. La comunidad no nace en un vacío sin más, al contrario, la memoria histórica

permite detectar desde su génesis unas herramientas vitales para hacerse creíble al interior

de la sociedad; la organización intraeclesial, su impacto positivo en la fe de los creyentes, la

visualización como un ente religioso que destaca por su testimonio, la conciencia religiosa

en un solo Dios apoyada por la Tradición apostólica y reafirmada y vivida en la Iglesia,

ideas que Eusebio desarrolla al otorgar a ella un puesto y un lugar preeminente como una

institución portadora de una doctrina y de un saber que construye sociedad mediante el

ejercicio y la práctica de la fe.

3.3 El libro IX

Debemos comenzar señalando que,

Lightfoot creía ya en 1880 que Eusebio debió de escribir los libros I–IX mucho

antes de la publicación del edicto de Milán (313), y que a ellos añadió el X entre

323 y 325 […] Añadió en el libro VIII la descripción de las tiranías de Majencio

y de Maximino (VIII 13, 12-15,2), y un libro más, el IX, en el que destacaba la

hostilidad de Maximino para con los cristianos y describía su muerte y la de

Majencio223.

Dicho viraje narrativo obedece a la elaboración de una cronología eclesiástica lo más

completa posible para la época en la que nuevamente da un tratamiento histórico a eventos

que desgaja de las políticas imperiales. Otorgando crédito a la citación anterior, decimos

que la eclesiología en este libro es muy similar a la presentada por Eusebio en el libro VIII

y caracterizada por una teología del martirio, en la cual “Dios sale campeón de su propia

Iglesia”, cf. HE IX 7,16. Lo anterior conduce a pensar que el libro VIII es continuación del

IX en su intencionalidad ya que con tópicos distintos presenta al cristiano perseguido,

torturado y martirizado que no es otro que aquel que finalmente sale victorioso al encuentro

en medio del mundo del único y verdadero Dios.

223 Argimiro, Velasco Delgado. Op.cit., 38.

133

El libro IX nos ofrece el panorama de las últimas arremetidas del Imperio contra los

cristianos y de la acogida benevolente hacia ellos, de la que hacen parte tres documentos en

particular; el rescripto de Maximino: “Estas medidas en contra nuestra se proclamaron

públicamente en cada provincia, impidiendo a nuestros asuntos toda buena esperanza”224

; la

copia de tal rescrito enviada a Sabino prefecto del pretorio, llamando a los ciudadanos al

culto a los dioses: “Estoy persuadido, que obraron rectamente [Maximino se está refiriendo

a Diocleciano y Maximiano] al ordenar que todos los que habían desertado del culto de sus

propios dioses inmortales fueran de nuevo llamados al culto de los dioses mediante

corrección y castigo ejemplar”225

y; finalmente un nuevo rescripto promulgado por

Maximino a favor de los cristianos:

Por consiguiente, para eliminar en lo sucesivo toda sospecha y ambigüedad

causantes de temor, hemos determinado que se promulgue esta orden, con el fin

de que a todos sea manifiesto que, por este regalo nuestro, a quienes quieran

tomar parte en semejante secta y religión les es lícito acercarse, de la manera que

cada uno quiera, o como más le guste, aquella religión que haya elegido

practicar habitualmente. Y también les queda permitido el construir sus casas del

Señor propias226.

Tales documentos dan cuerpo y contenido a una narración que va culminando la

elaboración sistemática de la HE y, que ad portas del libro X, constituyen sin lugar a dudas

los últimos pasos de su escritura final. Para ello, Eusebio no puede dejar huérfana su

Historia eclesiástica en asuntos concernientes a la tiranía de los emperadores para con el

cristianismo, aspecto reiterativo en los cuatro últimos libros de su historia, más aún si

hemos de tener en cuenta que a la par de tales disposiciones sitúa la muerte de los enemigos

de la religión –como Eusebio los llama– y, lo que trae como consecuencia algo más que el

florecimiento de las iglesias, la aceptación del cristianismo como una práctica religiosa

dentro del conglomerado del politeísmo pagano del siglo III. De tal manera queda

justificada la tesis según la cual el historiador conduce la Iglesia en un trayecto que va

desde Jesucristo como su punto de partida y atraviesa continuos períodos de

transformación, reconstrucción y cambio hasta llegar a un momento que podemos llamar

224 HE IX 7, 15. 225 HE IX 9ª, 1. 226 HE IX 10, 10.

134

desenlace, en el cual la Verdad de Jesucristo triunfando sobre el error reconstruye el

edificio eclesial antes corroído por el pecado de sus miembros.

3.3.1 Estructura

1, 1-6: La carta de Sabino.

1-11: Calma pasajera.

2-4, 1-2: Se renueva la persecución. Petición de las ciudades.

4,2-3: Jerarquía pagana.

5,1: Falsas Acta Pilati.

2: Calumnias contra los cristianos.

6: Mártires de este período.

7: Rescripto de Maximino a las peticiones de las ciudades.

8, 1-12: Castigos por la persecución.

13-15: Conducta de los cristianos.

9-9ª: El socorro divino.

10, 1-6: Derrota de Maximino.

7-12: Edicto de Maximino.

13-15: Muerte de Maximino.

11: Secuelas de lo anterior.

3.3.2 Eclesiología

La historia del pasado eclesiástico tiene en el libro IX un matiz marcadamente religioso si

hemos de ver de qué manera presenta la realidad eclesial en clara correspondencia con la

135

historia de la salvación, así, la ecclesia entra en continuidad con la realidad vivida por el

pueblo de Dios a quien él sigue señalando un recorrido. Esta perspectiva entonces hace que

la Iglesia sea objeto de la voluntad divina en un momento en el que se requiere del anuncio

de la Verdad y de la cualificación de esta misión en la vida de la Iglesia. Con el libro IX

Eusebio continúa repensando el pasado de su Iglesia en aras a nutrir la historia de un

contenido teológico en el que la historia continúa vehiculando un objetivo fundamental: la

salvación, con una crónica que se inicia con Cristo y narra los hechos vividos por la Iglesia

de Cristo, el cual la conducirá hacia su morada celeste. En la crónica histórica los hechos

sirven para situar a la ecclesia en este esfuerzo por salvarla de sus enemigos y, por hacerla

medio de salvación. Situar a la Iglesia como sujeto de los rescriptos imperiales no tiene

otro significado que evaluar un recorrido que ya se ha iniciado con el libro VII, pues desde

la perversidad de Decio y Galo VII, 1 y los hechos anunciados proféticamente por el libro

VIII que vislumbraron la aniquilación de la Iglesia VIII, 2. Por su parte, el libro IX dedica

una importancia especial a narrar la muerte del pecado y de los enemigos de la religión que

impiden el florecimiento de las Iglesias, este esfuerzo cronístico es reconocido por Agustín

de Hipona al nombrar a Eusebio como el primer cultivador del género cronístico en la

antigüedad cristiana: “Nostri autem qui chronica scripserunt prius Eusebius”227

.

Esta intencionalidad narrativo-cronística dota de contenido teológico a los hechos contados

en el libro IX, pues ellos los enmarca Eusebio dentro de una clara y decidida acción de Dios

en la que no queda ajena la comunidad; pertenecer a la Iglesia es estar en la Verdad de Dios

enseñada por Cristo transmitida a los apóstoles, alejarse de ella es entrar en excomunión,

eso es, en una no identidad que falsea el ideal eclesial. De esta manera historia y teología

se encuentran para dar paso a una teología de la historia, en la que se evidencia

particularmente que ésta tiene un fin y que en sí misma no es sino la elaboración de un

espacio en el que no sólo acontece Dios, sino el cristiano que favorece tal cometido, de ahí

227 De Civitas Dei 18, 8.26.

136

que toda la obra esté orientada por una preocupación apologética228

a la que respaldan los

hechos históricos.

El tema de una teología de la historia obedece particularmente al interés de verificar la

acción de Dios en la historia de la humanidad. Las diversas dinámicas eclesiales dan

prueba que la fe es el constitutivo esencial sin el cual la Iglesia no sería la portadora de

esperanza, de conducir la humanidad hacia un futuro feliz. En este proceso histórico de ver

a la ecclesia como un edificio que paulatinamente se reconstruye y a los jerarcas ser los

depositarios de una Tradición apostólica que tras las difíciles situaciones con el mundo

logran preservar el contenido de la fe, es un hecho que en la antigüedad cristiana destaca

por presentar al cristianismo como una doctrina garante de la felicidad eterna en

contraposición con la religión greco-romana. Hacer coincidir la historia de la salvación con

la historia del paganismo es un aspecto que requiere la consideración de si el cristianismo

es una doctrina idealizada por los escritores antiguos en el sentido de presentarla como la

única verdadera o de si por el contrario, los objetivos narrativos se tejen más hacia unas

relaciones de tipo político que el cristianismo propiciaría de manera considerable. Esto

explica mejor por qué Eusebio quizá idealiza una imagen de cristianismo y de Iglesia que

no puede tener otro final que su victoria frente a sus adversarios: “Eusebio subrayó el papel

providencial de la conexión entre el poder temporal y la Iglesia. Constantino aparece, así,

como el envidado de la providencia a quien Dios mismo, el gran Rey, ha tendido la diestra

desde lo alto del cielo, dándole la victoria sobre todos sus adversarios y enemigos”229

.

Entonces, ¿cómo interpretar unos hechos viciados por la imagen de la victoria que no se

puede obtener sino a expensas de la fuerza y el poderío militar del Imperio? ¿O habrá que

ver la narración histórica de Eusebio como el resultado lógico de la acción providencialista

de Dios fruto de una ideología marcada por el monoteísmo? En lo particular pienso que

228 Expresiones tan recurrentes como ‘Desprovisto de la protección de Dios’, 10,3; ‘Dio gloria al Dios de los

cristianos’, 10,6; ‘Exceso demencial contra Cristo’, 10,15; ‘Enemigos de la religión’, 11,1; ‘Se habían

ensañado con violencia contra nuestra doctrina’, 11,3, denotan la caracterología de una obra marcada

eminentemente por el tono apologético de un discurso que matiza en contraste directo con el poder romano.

Ser enemigo de Cristo, es sinónimo de enemistad con la suprema virtud, la que se ve retribuida ahora en la

legislación a favor de los cristianos, cf. HE IX 11,8. 229 Pedro, Chamelta. Fernando, Checa Cremades. Manuel, González Portilla y otros. Cultura y culturas en la

historia. Salamanca: (Ediciones Universidad de Salamanca, 1995), 47.

137

ambas interrogantes son válidas en la medida en que afrontan el peso de un objetivo

particular y la visión de un historiador netamente marcado por la violencia sufrida por la

Iglesia en las persecuciones al lado de las cuales percibió el poderío político militar de una

potencia que, situada políticamente como aliada, sirve al interés eclesial de enaltecer la

verdad de su doctrina, la cual asciende y se diferencia de los demás cultos paganos del

Imperio230

. Por otro lado, es la visión de un hombre de Iglesia que pone su ideología

cristiana al servicio de su misma Iglesia la que redimensiona en su ser y quehacer al dotarla

en su historia de un dinamismo que valora la acción de Dios y el triunfo del mensaje

cristiano; la función del Logos divino que lucha constantemente contra las estructuras del

mundo prueba la ineficacia del poder terreno para valerse sin su ayuda. El mundo no está

solamente sujeto al devenir histórico sino a la acción del Logos de Dios que el historiador

cree saber que actúa de forma ineluctable a favor del curso de la humanidad:

La historia adquiere así una dimensión universal al ser la portadora de una visión

y una interpretación unitaria, que se distingue porque tiene una filosofía que ve

como un todo los eventos del mundo. Visto en su lugar providencial es un

proceso que tiende a poner en práctica el reino de Dios. La aplicación de este

Logos providencial es el Logos divino que se revela por medio de

acontecimientos históricos desde el Logos encarnado, sujeto y objeto de la

historia. Éstos están unidos entre sí y contribuyen a la aplicación del plan

providencial de Dios predestinado desde la eternidad para el bien de la

humanidad231.

Así se entiende mejor por qué la preocupación que justifica la tesis de esta investigación;

dotar a la Iglesia de un lugar dentro del ámbito político romano haciendo uso de unas

narraciones en las cuales el texto sirve al ideal de ubicar a la Iglesia en sus funciones como

una institución triunfante que instaura el mensaje de Cristo en el mundo. Por esta razón, su

eclesiología es institucional, es decir, es una Iglesia en la que lo importante es la sucesión

de una verdad trasmitida a los hombres de Iglesia, los obispos y en ellos a la jerarquía

230 “La legitimación del poder imperial no viene para Eusebio sólo del giro religioso constantiniano. Se

inscribe también en el pasado histórico de Roma en tanto éste ha constituido parte fundamental del plan de la

providencia divina. Constantino cerró el período de la historia iniciado con Augusto bajo cuyo reinado tuvo

lugar la encarnación del Verbo y el fin del reino judío. La unidad del Imperio y la pax augustea hicieron

posible la extensión del mensaje de Cristo a todas las naciones. Nos encontramos, por tanto, ante una analogía

de misiones: el cristianismo acabó con la tiranía de los demonios y la multiplicidad de dioses; Roma puso fin

a la poliarquía y a las cruentas guerras intestinas”. Pedro, Chamelta. Fernando, Checa Cremades. Manuel,

González Portilla y otros. Op. cit., 47. 231 Franzo, Migliore. Op. cit., 29.

138

eclesial. De este interés surgen las ópticas teológicas que nos permiten caracterizar la

eclesiología en este libro que son la catolicidad, el concepto de Dios y el uso de la Escritura

porque en ellos Eusebio enmarca el acontecer eclesial y define un modo particular de estar

y de pertenecer a ella, eso es, concibiéndola como un Órgano regulador de los asuntos de la

sociedad y más particularmente de los asuntos del poder estatal del Imperio romano.

3.3.2.1 La catolicidad

La organización eclesial no es ajena a la unificación en torno a un centro común como

prueba de la conciencia que para los cristianos significó la unidad que se desarrolla

alrededor de una fe común. Por lo tanto, Eusebio toma el elemento de universalidad

aplicándolo a la Iglesia en un momento en el que ya establecidas las bases de la ecclesia

como una comunidad de creyentes plenamente identificada y definida, va a servir de

elemento de anclaje en las estructuras del Imperio. Y va a ser precisamente este carácter de

universalidad el que afiance con más seguridad al cristianismo el triunfo definitivo sobre

las fuerzas que amenazan con destruir la Iglesia; ya que habría que entender el ataque de los

adversarios como un elemento lesivo a una unidad abarcante: la Iglesia. El uso de

expresiones en momentos determinantes del libro IX denotan ese calificativo de καθολικός,

para referirse a la tradición de la Iglesia y a su enseñanza: nuestra doctrina, 5,2; doctrina

divina, 6,1, en defensa de la doctrina, 6,3, ante la que atentan los enemigos de la religión:

Efectivamente, Maximino mismo fue el primero al que los emperadores

proclamaron enemigo común de todos, y por medio de edictos públicos, para

general conocimiento, se le denunció como tirano impiísimo, abominabilísimo e

inimicísimo de Dios […] Y luego también a los restantes enemigos de la religión

se les fue despojando de todos los honores, e incluso se mataba a todos los

partidarios de Maximino, muy especialmente a los que, habiendo sido honrados

por él con los honores del gobierno, por adularle se habían ensañado con

violencia contra nuestra doctrina. Cf. 11, 2 – 3.

El Imperio aparece como un enemigo común de la doctrina (δόγμα), cf. 11, 2 – 3 y de la

ἐκκλησία lo que hace eco del cristianismo como una religión imperante que profesa una fe

común que cohesiona la vida de los creyentes. Este dato es relevante en el libro IX porque

la fractura de las dinámicas eclesiales viene informada por eventos que atentan contra dicha

communio; podemos desarrollar la comprensión de una Iglesia que se reconstruye en torno

139

a sus sitios de reunión, necesitada de un espacio en el que pueda ser precisamente universal

dentro de la particularidad. La referencia a la prohibición de reuniones de cristianos y a

lugares físicos es constante, así: “En consecuencia, ninguno de los nuestros se atrevía a

convocar una reunión, ni a presentarse en público, ya que el edicto no se lo autorizaba”, cf.

9,11, también el primer edicto de Maximino ordenaba “abolir las asambleas de los

cristianos”, cf. 10,8. No menos enojosa era la destrucción de los templos y lugares de culto,

“Pero no animaba a que se hiciesen reuniones, a que se construyesen edificios para las

asambleas y a que se practicase cualquier acto de los acostumbrados entre nosotros; eventos

que tras el edicto que promulgaba la libertad de profesar la religión a los cristianos, fueron

reconstruidos: “…y también les queda permitido el construir sus casas del Señor propias”,

cf. 10,10; “… a éstos declaraba él mismo ahora observantes de la religión y les permitía

construir sus iglesias”, cf. 10,11.

Aunque algunos autores han señalado que la eclesiología de la HE viene respaldada por la

idea de un edificio en construcción232

, imagen que representa la casa de Dios y a la

comunidad que en ella se edifica, me parece pertinente mencionar que esta simbología hace

eco de una historia que se reconstruye ayudada por una fuerte conciencia religiosa y en la

que se debaten fuerzas de carácter antagónico; tal edificio –la Iglesia– no sería sino la

resultante de la dialéctica en que un elemento se impone sobre el otro sin destruir

completamente a su oponente. Con esto podemos mencionar que el término καθολικός, es

una idea que viene respaldada por la imagen de Dios como el Soberano al que se oponen

fuerzas que minan la vida de la Iglesia universal, por ello, Eusebio pone su empeño en

desencadenar para la narración la victoria final de la Iglesia frente al mal cuya derrota da

gloria al Dios del universo y al Dios de los cristianos, cf. 11,1 y 10, 8 respectivamente.

232 “La Iglesia es comparada a un edificio que se está construyendo en el mundo siguiendo un modelo ideado

de forma perfecta por el pensamiento divino. La construcción del edifico la lleva a cabo, a su propia imagen,

el Hijo de Dios, dotando a la Iglesia de los atributos divinos: ‘de divina semejanza, de naturaleza inmortal y

de sustancia corpórea, racional, libre de toda materia terrena y por sí misma espiritual’. La Iglesia es desde el

principio imagen del Verbo celestial”. José María, Magaz. “La herejía en la Historia Eclesiástica”, Revista

Agustiniana 122 (1999): 512.

140

3.3.2.2 Concepto de Dios

Dios es la luz que vence la oscuridad y se ocupa de los asuntos de la Iglesia, cf. 1,8; 8,15.

Con estas expresiones podemos mencionar que su concepción de Dios va unida a los

hechos vividos por la Iglesia que, peregrina, necesita del auxilio divino como pueblo de

Dios sometido a los avatares de la historia, lo cual presenta –como se mencionó líneas

atrás– a la Iglesia como universalidad233

, término no ajeno a Eusebio si él pretende

otorgarle un significado que vaya en consonancia con la Tradición y con el encuentro de

fuerzas adversas como el mundo pagano imperante. A Dios, por tanto, se refiere como: ‘el

Dios del universo’, 1, 1; ‘…Dios de los cristianos’, 1,8; ‘el emperador supremo, el Dios del

universo y salvador’, 9,1; ‘…Dios del cielo’, 9,2; ‘el verdadero Dios’, 10,1; ‘La victoria

que procede del mismo y único Dios de todas las cosas’, 10,3. Dios en su concepto es en la

medida en que hace posible el caminar de la Iglesia en el mundo y puede darse a conocer

como el propiciador de sus victorias que tanto anhela la Iglesia.

No es casual entonces que la expresión ‘Dios campeón de su propia Iglesia’, 7,16 que

aparece luego de citar el rescripto de Maximino, no se refiera sólo a la protección que Dios

ha otorgado a su pueblo sino que de manera especial ella vehicula con un lenguaje religioso

matices de carácter político. Nótese que esta expresión –que no aparece en los libros

precedentes– prueba de manera contundente el calificativo que señala a Eusebio como el

gran ideólogo del monoteísmo cristiano antes señalado por Ramón Teja desde la narrativa

eclesiástica y, a Dios como el campeador que batalla en favor de su pueblo. Pero a su vez

también permite fijar un contenido teológico al libro pues el momento histórico que

experimenta el cristianismo requiere un subsidio que visualice que la Iglesia es sujeto

teológico de la historia y, en consecuencia no puede quedar al margen del amparo divino,

que experimentado como fuerza que permite la victoria suscita una respuesta en la

comunidad, es decir, la vivencia eclesial de una experiencia de fe que se traduce como

alegría común:

233 Esta idea viene respaldada por el pensamiento teológico de escritores como Tertuliano, Cipriano, Orígenes,

Clemente de Alejandría entre otros que habían visto en la comunidad cristiana una vocación a la catolicidad

que impregnaba del carisma de los apóstoles, logra hacerse –y con ayuda de las instituciones sociales

imperantes– modelo de universalidad en cuanto no sólo una sino en tanto religión socialmente aceptada.

141

Así, pues, a lo largo de los caminos y las plazas, muchedumbres en tropel

realizaban su viaje alabando a Dios con cantos y salmos, y a los que antes

estaban presos con durísimos castigos y desterrados de sus patrias, los hubieras

visto ahora recobrando sus hogares con rostro rebosante de alegría y

satisfacción, tanto que incluso los que anteriormente gritaban contra nosotros,

ahora al ver un prodigio contrario a lo que se podía esperar, se unían también a

nuestro regocijo por lo ocurrido. Cf. IX 1,11.

El señalamiento que se hace a los usos y costumbres propias del paganismo es otro

indicativo teológico del caminar de Dios con su Iglesia, pues la narración contrasta

elementos religiosos del cristianismo paralelamente con hechos históricos paganos:

Por lo cual vuestra ciudad podría apellidarse justamente templo y habitáculo de

los dioses inmortales, ya que está bien claro por muchos ejemplos que debe su

actual florecimiento al habitar en ella los dioses del cielo […] Que contemplen

cómo florecen en las anchas llanuras las mieses ondulantes de espigas, cómo

lucen los prados con sus plantas y flores y cómo el cielo se ha cambiado en

suavísima temperie […] Después de cumplido esto como se ha dicho, Dios, el

más grande y defensor de los cristianos, tras haber mostrado por todos los

medios mencionados su amenaza y su enojo contra todos los hombres, de nuevo

nos devolvió, a cambio de los excesos que ellos habían mostrado contra

nosotros, el rayo propicio y esplendoroso de su providencia para con nosotros234.

Eusebio continúa con el tratamiento teológico que da al paganismo frente al cristianismo

especialmente en lo referente a las divinidades romanas, los contrastes denotan un

progresivo ascenso religioso del culto cristiano, por tanto, visualiza una imagen particular

de Dios:

Él fue, efectivamente, él, Zeus, el más alto y más grande que preside vuestra

ilustrísima ciudad y libra de la ruina funesta a vuestros dioses patrios, a vuestras

mujeres, a vuestros hijos y a vuestros hogares, quien insufló en vuestras almas

esta voluntad salvadora, mostrando y poniendo de manifiesto cuán excelente,

espléndido y saludable es acercarse con la debida veneración al culto y a las

ceremonias sagradas de los dioses inmortales […] sin embargo, cuando ya la

esperanza estaba casi expirando en la mayoría, de repente, hallándose todavía en

camino por algunas regiones los servidores de este edicto contrario a nosotros,

Dios campeón de su propia Iglesia, haciendo tascar freno, por así decirlo, al

orgullo del tirano contrario a nosotros, demostró que el cielo era un aliado

puesto de nuestro lado235.

Luego ubica el rescripto de Maximino Daza para reseñar una vez más que ella –la ecclesia–

no va a caer en manos del maligno, de ahí que Eusebio trascriba por completo tales

234 HE IX 7, 5.10; 8, 15. 235 HE IX 7, 7. 16.

142

disposiciones236

en las que se describen a su vez las crueles medidas represivas y las

prebendas concedidas a los cristianos los cuales son los causantes a su vez de las desgracias

del Imperio:

Y todas ellas ocurrieron por causa del funesto error de la vana impostura de esos

hombres inicuos, cuando prevalecía en sus almas y casi, por así decirlo,

abrumaba con sus deshonras a todas las regiones del mundo habitado. Pero si

permaneciesen en su maldita impostura, que sean separados y arrojados bien

lejos de vuestra ciudad y de sus contornos, conforme lo pedisteis, para que de

esta manera vuestra ciudad apartada de toda mancilla y de toda impiedad,

siguiendo vuestra laudable diligencia en este asunto y vuestro natural propósito,

pueda con la debida reverencia prestarse a los sacrificios rituales de los dioses

inmortales237.

Anclando la idea de Dios como el Soberano y fiel promotor de las experiencias vitales de

la Iglesia, el libro IX, sugiere que en la marcha histórica del cristianismo hay que palpar la

salvación que procede del único y verdadero Dios el que logra hacerse presente como en

antaño, como una fuerza poderosa que arranca al pueblo de las manos del maligno.

3.3.2.3 Uso de la Sagrada Escritura

Un libro como el IX en la Historia eclesiástica no puede quedar ajeno al empleo de la

Escritura más aún cuando en la parte final de la obra las victorias obtenidas por Constantino

y el triunfo final de la Iglesia no tienen otro hacedor que Dios cuyos hechos se parangonan

con los vividos por el pueblo de Israel.

El recurso a libros tanto del A.T. como del N.T. es abundante en un libro tan corto –el libro

IX consta de 11 capítulos, el VII de 32 y el VIII de 17 más un Apéndice. El X, por su

parte, de 9–. Las citaciones directas a la Biblia son 9 y las menciones indirectas 5 como

ocurre en 7,16 [Lc 21,26]; 8,15 [1Pe 2,25; Heb 12, 5 – 6; Prov 3, 11 – 12]; 9,8 [Ex 14,31].

Recurre en sus menciones explícitas a libros sapienciales y a pasajes del libro del Éxodo

particularmente. En una ocasión menciona un texto evangélico para señalar la debilidad de

algunos hombres de la Iglesia respecto de su fe tras la promulgación del edicto de

Maximino Daza:

236 HE IX 1, 3 – 6; 7, 3 – 14; 9ª, 1 – 9. 237 HE IX 7, 9.12.

143

Estas medidas en contra nuestra se proclamaron públicamente en cada provincia,

impidiendo a nuestros asuntos toda buena esperanza, al menos en cuanto

depende de los hombres, tanto que, según aquel divino oráculo, de ser posible

hasta los mismos elegidos podrían tropezar [Mt 24,24] bajo tales

circunstancias”, cf. IX 7,15; VI 41,10.

El uso del A.T. destaca por su carácter épico, victorioso y emancipador para equiparar los

triunfos de Constantino frente a sus adversarios como victorias de Dios, lo que acentúa la

fisonomía de Iglesia como fuerza coadyuvante al lado de las tropas romanas. De esta

manera para enaltecer los hechos militares de Constantino con las tropas de Majencio y los

acontecimientos del Puente Milvio el 28 de octubre de 312, Eusebio alude al pasaje

veterotestamentario en que los israelitas atraviesan el Mar Rojo; la Iglesia recorre en la

historia el azaroso camino que le indica que una novedosa experiencia vital le acompaña: el

reconocimiento de su Dios como Señor y salvador que le conducirá a la victoria final.

Asimismo al emperador aplica estos cantos de victoria que no son otros que cantos de

victoria de la Iglesia triunfante que ahora se encamina hacia nueva era en manos de su

protector y señor Constantino:

Lo mismo, pues, que, en tiempos de Moisés y de la antigua piadosa nación de

los hebreos, precipitó al mar los carros del faraón y su ejército, la flor de sus

caballeros y capitanes; el mar Rojo se los tragó, el mar los cubrió,[Ex 15,4 – 5]

así también Majencio y los hoplitas y los lanceros de su escolta se hundieron en

lo profundo como una piedra [Ex 15,5] cuando, dando la espalda al ejército que

venía de parte de Dios con Constantino, atravesaba el río que le cortaba el paso y

que él mismo había unido y bien pontoneado con barcas, construyendo así una

máquina de destrucción contra sí mismo. De él se podía decir: cavó un foso y le

quitó la tierra; y caerá en el hoyo que se hizo. Su trabajo se volverá contra su

cabeza, y su injusticia recaerá sobre su coronilla [Sal 7, 16 – 17]238.

Los enemigos de la Iglesia una vez aniquilados “se hundieron como plomo en las aguas

impetuosas [Ex 15, 10], como ya predice el oráculo divino”, cf. IX 9,7. Estos

acontecimientos pueden hacer que la Iglesia se alce con un canto de victoria sobre sus

enemigos como en antaño los israelitas con el tirano faraón,

De suerte que, si no con palabras, como es natural, sí al menos con las obras, los

que, gracias a Dios, se habían alzado con la victoria, podían, lo mismo que los

seguidores del gran siervo Moisés [Ex 14,31], entonar el mismo himno contra el

impío tirano de antaño y decir: Cantemos al Señor, porque gloriosamente se ha

238 HE IX 9, 5-6.

144

cubierto de gloria. Caballo y jinete los arrojó al mar. Mi ayuda y mi protección,

el Señor; se hizo mi salvador [Ex 15, 1 – 2]; y ¿Quién como tú entre los dioses

Señor? ¿Quién como tú, glorificado en los santos, admirable en la gloria,

obrador de prodigios?[Ex 15,11]239.

En la parte final del libro recurriendo a la literatura bíblica sapiencial narra el destierro y

destino final de los enemigos de la religión como Maximino y sus hijos, así como la suerte

de los idólatras como Teotecno. Con respecto al destierro de Maximino dice: “No se salva

el rey por su numeroso ejército ni el gigante será salvo por la abundancia de su fuerza.

Vano es el caballo para salvarse, y uno no se salvará por su gran potencia. Ved los ojos

del Señor puestos sobre los que le temen, los que esperan en su misericordia para arrancar

sus almas de la muerte [Sal 32, 16 – 19]”, cf. IX 10,5. Suerte parecida corren sus hijos y

Teotecno curador de la ciudad de Antioquía que se erigió una estatua de Zeus Filios; esta

narración ratifica que la salvación viene de Dios y que finalmente la maldad, causa de los

infortunios de la Iglesia, no prevalece sobre el bien que Dios otorga a su pueblo: “No estéis

confiados en los príncipes ni en los hijos de los hombres, en los que no hay salvación. Su

espíritu saldrá y se volverá hacia su tierra. En aquel día perecerán todos sus designios [Sal

145, 3 – 4]”, cf. IX 11,8.

Queda establecida entonces la posición que el recorrido de la Iglesia de Dios hace parte de

un itinerario que Eusebio ya ha venido trazando desde el libro VII: la Iglesia y la historia se

encuentran en un punto primordial con un final esperado, a saber, la lucha con el pecado, la

aniquilación de sus miembros, la desolación, el hambre, las pestes, los martirios y la

destrucción de sus lugares de culto y oración. Se espera porque la línea de conducción de

estos hechos240

Eusebio la viene presentando como una marcha si bien tortuosa, también

optimista en cuanto su relación al Imperio le asegura un puesto destacado en la romanidad

imperial. Esto da pie para que Eusebio escriba lo siguiente:

Estas y muchas otras cosas parecidas cantó Constantino con sus obras al Dios

supremo, causa de su victoria, y entró en triunfo en Roma, mientras todos en

239 HE IX 9, 5.8. 240 El tema que ocupa los libros VII y VIII no son otros que las desgracias ocurridas a la Iglesia y las cruentas

persecuciones de que fue objeto; el libro IX puede verse como un desenlace final en el que si bien es cierto no

desconoce los pecados de la Iglesia y sus dirigentes muy especialmente, ella finalmente en la narración de los

hechos históricos es conducida hacia un triunfo que admite diversas lecturas para el historiador.

145

masa, con sus niños y sus mujeres, los senadores y los altos dignatarios, y todo

el pueblo romano, le recibían con los ojos radiantes, de todo corazón, como a un

libertador, salvador y bienhechor en medio de vítores y una alegría insaciable.

Cf. IX 8,9.

De estos presupuestos teológicos podemos deducir que también las victorias del Imperio se

deben a su beneplácito hacia los cristianos, pues dicha relación permaneciendo como

constante a lo largo del libro IX, permite seguir abordando una eclesiología desde el ángulo

netamente institucional, ella necesita y requiere del concurso de su institucionalidad en las

esferas del poder romano. Por consiguiente, mencionar una eclesiología que se dinamiza y

se vitaliza mediante el recurso de las narraciones históricas adversas al cristianismo es

reflexionar desde una ecclesia que echa raíces desde las bases mismas de la sociedad

pagana.

3.3.3 Aproximaciones eclesiológicas

El libro IX aumenta en grado considerable aquella imagen de Iglesia como una institución

dotada de un dinamismo propio y de una estructura propia la cual es imagen del Dios

victorioso, pues Eusebio si bien narra acontecimientos concernientes a la vida civil de

Imperio –recuérdense los rescriptos antes mencionados, los usos legislativos y las formas

de tormento–; la conducta de los emperadores hacia los cristianos, cf. 2; la religiosidad

romana, cf. 3; las calamidades sufridas, como la peste y el hambre, cf. 8,12 y las guerras,

como la que libró Maximino contra los armenios, cf. 8,1, pone el énfasis en calificar a la

Iglesia como perteneciente al Dios del universo y como una ecclesia martirial que, si bien

tiene su inicio con el pecado y la ruptura de la comunión eclesial se culmina con la

asunción del cristianismo como una religión reconocida dentro del Imperio.

Según lo anterior, Eusebio puede estar aportando desde la narración histórica un elemento

imprescindible a la hora de reflexionar sobre las dinámicas eclesiales del cristianismo

antiguo, a saber, la simbiosis entre Iglesia y sociedad. La Iglesia se aproxima en sus

relaciones con la sociedad a ser una institución que goza del amparo de Dios, ámbito

reconocido con las victorias militares de Constantino; de ahí depende en gran parte su

desarrollo y proyección como instancia religiosa dado que los componentes vitales de su

ser como religión le vienen indicados desde una perspectiva que se vincula a la

146

trascendencia y que se ancla en los hechos experimentados como historia de la salvación.

En el libro IX estos aspectos de la religiosidad cristiana son la culminación de lo que

Eusebio veía como el triunfo de la verdad sobre el error; la Iglesia vive y se nutre

fundamentalmente de Dios y de la fe recibida de los apóstoles y transmitida de ellos a los

miembros de la única Iglesia de Dios. Tal verdad debe ser preservada de la corrupción que

atenta contra la unidad, la catolicidad, la santidad y la vida en comunidad que igualmente se

nutre y vive de dicha verdad. Así nos lo hace saber Eusebio cuando particularmente

menciona la prohibición del culto cristiano, cf. 10, 8. mediante el cual se obstaculiza el

testimonio de esa verdad, verdad que no desconocen los paganos pues los cristianos ayudan

a establecer la presencia de Dios en medio de las desgracias: “Tales calamidades eran la

plaga de la gran jactancia de Maximino y de las peticiones de las ciudades contra nosotros,

siendo así que a todos los paganos aparecía manifiesta la prueba del celo y de la piedad de

los cristianos en todo”241

.

Entonces, la communio eclesial colabora como comunidad espiritual a sostener un cierto

ordenamiento al interior de la sociedad que se traducen en una asistencia esmerada a los

más necesitados, lo que nos lleva a pensar que existen buenas razones en Eusebio para

presentar a la Iglesia como comunidad que destaca por su amor fraterno dentro del

ambiente del paganismo del siglo III:

Ellos eran efectivamente, los únicos que en esta circunstancia calamitosa

demostraban con sus propias obras la compasión y el amor a los hombres. Los

unos perseveraban todo el día en el cuidado y enterramiento de los muertos (que

eran millares los que no tenían quien se ocupara de ellos), y los otros, reuniendo

en un mismo lugar la muchedumbre de los que en toda ciudad estaban agotados

por el hambre, a todos repartían pan de suerte que el hecho corrió de boca en

boca. Todos los hombres glorificaban al Dios de los cristianos y, convencidos

por las obras mismas, confesaban que éstos eran los únicos verdaderamente

piadosos y temerosos de Dios242.

En este orden de ideas la caracterología de Iglesia que presenta Eusebio está delimitada

dentro de la concepción de la Iglesia como una verdad que colabora al interés por

cohesionar la sociedad por medio de la creencia en un solo Dios. Eusebio lo sabe y es

241 HE IX 8, 13. 242 HE IX 8, 14.

147

consciente de ello al acuñar el cometido de escribir el pasado eclesiástico de su Iglesia en

una institución no en una iglesia particular o en un grupo de hombres anónimos que

pregonan una doctrina. A Dios se le da gloria en la comunidad, pero también en la historia

como vehículo de la Verdad de Dios, de la transmisión de la sana doctrina, del valor de los

hombres de fe y, de la respuesta en esa historia a la fe como elemento decisivo que califica

al cristiano como un hombre de Iglesia, es decir, señalando que la historia tiene un fin

específico en cuanto logra hacer presente en la vida de los hombres el accionar de Dios

como salvación.

3.4 Aportes y señalamientos para una eclesiología (libros VII, VIII y IX)

La formulación de un concepto de institución eclesiástica para el cristianismo antiguo en

los libros VII, VIII y IX de la Historia eclesiástica señala a su vez la forma de plantearnos

las bases de una eclesiología que, en Eusebio de Cesarea constituye la formulación de la

primacía de la Iglesia como una institución que colabora al desarrollo de la sociedad

cuando desde la matriz religiosa del cristianismo antiguo contribuye a la cohesión de sus

miembros en torno a una misma fe. En esta perspectiva Eusebio tuvo una aguda visión

pues logra relatar desde una óptica histórico-salvífica acontecimientos que dieron cuerpo a

una obra que, sin lugar a dudas, es referente imprescindible para acercarnos a las dinámicas

eclesiales de los tres primeros siglos del cristianismo y asistir así a la asunción de la Iglesia

como una instancia religiosa si bien lícita, también portadora de sentido en cuanto orienta el

devenir histórico a un fin específico; la historia sometida a los vaivenes del mundo no está

arrojada al azar, al contrario, la cuota de trascendencia que aporta el cristianismo desde

Dios como Padre de Jesucristo permite trazar la continuidad del misterio salvífico en una

institución visible: la Iglesia de Dios. El interés que anima estos relatos vienen informados

por los hechos históricos de que es objeto una Iglesia en la que habita el pecado como causa

de división y génesis de las persecuciones y una ecclesia atacada por las herejías. A este

objetivo se dedican particularmente estas páginas finales, a establecer una eclesiología que

descansa primordialmente en una apología del cristianismo como religión que logra

definirse desde una estructura de poder.

148

La recopilación de hechos de la antigüedad cristiana en la HE permite el acceso a un tipo de

cristianismo como una entidad con carácter y fisonomía propias en el marco de las

relaciones políticas romanas, sin las cuales sería imposible caracterizar la religión que bajo

el martirio y las persecuciones logra identificarse como una instancia no sólo religiosa sino

social y cultural que permea la historia y la dota de sentido ya que la historia eclesiástica, es

el pretexto literario en el que Eusebio inserta la historia de la salvación. Si esta obra tiene

un fin apologético es precisamente en la línea de presentar a la Iglesia como la única Iglesia

de Cristo, que no se traduce en otros términos que en la única que sustenta la Verdad de

Logos de Dios, ello es, testimonia y traduce en categorías eclesiales, institucionales tal

Verdad y la participa en sus entornos sociales más inmediatos. De tal manera que la Iglesia

no tiene otro objetivo que ser la comunidad de los que siguen dicha Verdad en el contexto

de una institucionalidad que trasciende el tiempo en cuanto es una realidad que camina

hacia otra realidad mayor, la Patria celeste. Recordémoslo, Eusebio hace una historia

eclesiástica matizada por fines escatológicos: “La Iglesia no es una magnitud histórica, sino

suprahistórica, trascendente y estrictamente escatológica desde su origen, sin posibilidad de

experimentar mutación histórica. En su concepto, la Iglesia, trascendente, no es sujeto de la

historia. Lo son sus hombres –comenzando por el Hijo de Dios, hecho hombre verdadero–,

sus instituciones, sus doctrinas: hombres, instituciones, ‘doctrinas eclesiásticas’. Por eso su

historia es historia eclesiástica”243

.

Ahora bien, los aportes para una eclesiología hoy estarán presupuestados en dos

planteamientos, el primero preguntarnos qué tipo de Iglesia surge en la Historia

eclesiástica en estos libros particularmente y, segundo de ahí señalar la importancia y el

impacto que derivan de una eclesiología que se desarrolla teniendo como presupuestos la

historia de la salvación de la que es continuidad y sus relaciones de poder con las instancias

civiles. Entonces, ¿qué papel juega la Iglesia desde su naturaleza misma? y ¿qué garantiza

su pervivencia en el mundo? son aspectos de obligado análisis en el presente apartado, más

aún si hemos de entender la confluencia de diversos tipos de cristianismos en la antigüedad

cristiana, hoy hemos también de señalar que el cristianismo debate su identidad frente a

243 Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 37.

149

otras caracterizaciones o sensibilidades religiosas que éste no puede desconocer;

precisamente el tipo de Iglesia que surge en la Historia eclesiástica reafirmando su carácter

institucional en el siglo III nos permite reflexionar las dinámicas internas de la ecclesia

como comunidad en la que lo institucional es imprescindible al margen de otras instancias

las cuales afectan el modo de comprender la fe, eso es, la forma particular de relación del

hombre con Dios en una comunidad llamada Iglesia. En estos términos y con los

presupuestos antes señalados los lineamientos para la compresión de la eclesiología son:

1. Si la HE lleva inscrito el afán por una apologética del cristianismo sometido a los

vaivenes del devenir histórico y a la consecuente profesión de la fe en un contexto

particular, ello conduce a pensar que las diversas dinámicas eclesiales del cristianismo hoy

también permiten revisar a profundidad la identidad del cristiano sometido igualmente a

procesos históricos, es decir, preguntan por la responsabilidad eclesial del cristianismo y a

qué ejercicio de construcción humana se encamina una institución que ya cursó el segundo

milenio, más aún si hemos de decir con Velasco Delgado que [refiriéndose a Eusebio y la

HE]: “no fue ajeno al ingente trabajo de reconstrucción material y espiritual de su

iglesia”244

. Es precisamente en esta línea donde habría que situar los aportes para una

eclesiología hoy desde el punto de vista histórico, la necesidad de los aportes del intelectual

cristiano que piensa el pasado de su Iglesia y la confronta con unos fines teológicos

concretos245

desde hechos concretos. Así la historia eclesiástica es una parte especial de la

teología en cuanto conduce a la reflexión del devenir eclesial que se encuadra dentro del

ámbito no sólo religioso sino histórico, político y cultural. La fe, en consecuencia, tiene

una dimensión vinculante con respecto a la forma de vivir dicha experiencia en el mundo;

244 Ibíd., 21. 245 “Entre los fines teológicos que Eusebio se propone se destacan algunos netamente apologísticos. Su

‘Historia eclesiástica’ se inserta lúcidamente en la cultura de su época y acoge lo que estima que son

necesidades intelectuales de sus contemporáneos en relación a la fe cristiana: 1) desenmascarar algunos

errores concretos acerca de las verdades de fe; 2) el conocimiento del vínculo histórico que media entre Jesús

y la comunidad cristiana de su tiempo; 3) la constatación de la autoridad de la Iglesia como depositaria y

testigo de la Palabra divina; 4) la verificación de la presencia del Espíritu Santo en el devenir histórico de la

Iglesia”. José Miguel, Odero, “Historia de la Iglesia y fe cristiana”,

http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/.../1/JOSE%20MIGUEL%20ODERO.pdf.

150

el cristiano que vive eclesialmente su fe se califica como un creyente capaz de señalar un

sentido distinto a su historia redimensionando la actividad eclesial del llamado pueblo de

Dios, comunidad que no es ajena a los tortuosos procesos históricos; el cristiano asume

desde su Iglesia una responsabilidad con el mundo al cual intenta otorgarle un sentido

desde la fe que vive.

2. Igualmente no podemos determinar con exactitud y evaluar las dinámicas de la Iglesia

hoy con respecto a una visión de eclesiología tan lejana en el tiempo y que tuvo su génesis

particular, pero sí ante la ausencia hoy de un Imperio romano, podemos preguntar por el

innegable cambio político, religioso y cultural al interior de las sociedades que,

secularizadas cada vez más dejan abierta la pregunta de la pertinencia de la institución

eclesiástica en el mundo actual. Su evolución histórica debe remitirnos al tiempo en el que

el hombre de iglesia, el obispo, el eclesiástico, forjaron un ideal de Iglesia en directa

relación con los conflictos que implicaron la confesión de la fe; de hecho, la asunción de la

jerarquía eclesial en los primeros siglos del cristianismo aparece como paradigmática si

hemos de prestar atención a las difíciles políticas persecutorias que se alzaron contra los

dirigentes de las iglesias; la configuración de la verdad de fe se hizo posible gracias a la

autoridad eclesial en ciertos momentos críticos como protección y salvaguarda si bien de

una doctrina, también de los que a dicha institución pertenecían. También la ecclesia

define su identidad gracias a los asuntos más decisivos de los roles eclesiásticos como la

preocupación por la unidad de las iglesias, la vida sacramental, la muerte voluntaria de los

cristianos, la reconstrucción de los lugares de oración.

Eusebio particularmente en los libros VII, VIII y IX deja claro que el modelo de Iglesia no

es otro que la comunidad a la que Dios acompaña en su devenir histórico; Él es el artífice

de una historia que pertenece al ámbito de lo sacro, pero que no es ajena a los avatares

propios de la contingencia; así, la visión que de cristianismo tiene el escritor antiguo no es

otra que una milicia de Cristo que tiene que combatir en testimonio de su fe. Tiene mucho

sentido entonces que la historiografía se sirva de narración de acontecimientos para

demostrar precisamente que aunque acompañada de dinámicas que llevan inscritas el celo

por el Evangelio a ella va unido el elemento social característico de un colectivo que

151

destaca por la jerarquía y el despliegue geo-político de una doctrina religiosa. Entonces, la

continuidad entre Cristo y la Iglesia como una Institución plenamente reconocida en los

ámbitos sociales romanos no hace otra cosa que reforzar la idea que Eusebio se propone en

el prólogo de su Historia eclesiástica situar a la Iglesia como legítima heredera de la

doctrina evangélica.

3. Estos libros de la Historia eclesiástica, por su parte, permiten pensar el presente

eclesiológico en la medida en que favorecen un espacio para la reflexión acerca no sólo de

las notas más características de la Iglesia, unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad, sino

de una eclesialidad que pervive en el tiempo siendo pueblo de Dios, el cual no es ajeno ni al

tiempo del que es protagonista singular ni al pecado como factor decisivo que le enfrenta a

la realidad de la contingencia que comparten los ideales religiosos en general. Por tanto, si

la HE hace una apología del cristianismo ella también sirve al interés por interrogar la

caracterización de una eclesiología que trascendiendo el tiempo se enfoca en inferir de lo

social una identidad que no viene solamente informada por lo religioso o lo espiritual, sino

que ante todo si es una historia eclesiástica, lo es en la medida en que articula para una

reflexión actual su pasado histórico interrogándolo, vitalizándolo, logrando extraer de dicho

pasado lo sustantivo de una serie de procesos que hacen del cristianismo no sólo una

religión sino un modo de vida. Ser Iglesia es algo más que pertenecer a una institución con

nombre y notas características, es ante todo estar presente en el mundo asumiendo la

responsabilidad de formar parte de una Verdad que transforma y posibilita en la sociedad

cambios considerables desde sus estructuras mismas.

4. La Iglesia que presenta Eusebio en los libros en mención es, entonces, si bien la Iglesia

del martirio atacada por las diversas herejías, también la Iglesia sujeto de la historia; su

naturaleza particularmente le jalona a ser protagonista del devenir histórico en cuanto la fe

le sitúa en el plano epistemológico de promover la verdad que profesa. Al presentar a la

Iglesia como lugar que acoge la verdadera doctrina Eusebio no está haciendo otra cosa que

señalar el impacto de la fe en el mundo, su repercusión en el mundo de los valores y la

responsabilidad de asumir los procesos históricos como parte del desarrollo del cristianismo

dentro de los diversos ámbitos en los que se reflexiona la fe.

152

La Iglesia es una realidad dotada de dinamismo propio y caracterizada desde su naturaleza

misma a estar sujeta a lo trascendente, a lo Otro; la fe es su presupuesto inmediato y

fundamental, elemento con el que trabaja Eusebio en todo su recorrido histórico. Por tanto,

la revelación de Dios en Cristo guía la vida eclesial246

y el propósito que permite la

elaboración y la configuración histórica de los relatos de las iglesias más insignes247

. La

Historia eclesiástica pervive a la luz de la historia de la salvación, su anclaje teológico no

es otro que aquel que se enfatiza como la mostración de sentido que nos indica que la

historia tiende a un fin y que al intelectual cristiano compete inferir de los hechos históricos

como opera la resolución del proceso histórico en su fe que tiene como protagonista

primordial al hombre y como eje sustantivo a Dios, el campeón de su propia Iglesia248

.

246 HE I, 1 – 3. 247 HE I, 4. 248 HE IX 7,16.

153

CONCLUSIONES

Las conclusiones de este trabajo tendrán como hilos conductores los tres capítulos que le

dieron cuerpo a esta investigación a saber, primero determinar por qué en la Historia

eclesiástica es posible inferir un concepto de institución eclesiástica en el cristianismo

antiguo dado los contextos en los que éste nació y cómo se desarrolló el plan y la formación

de una obra que en lo particular considero como algo más que un compendio de material

histórico; ella es el esfuerzo por legar a las generaciones futuras la historia como ejercicio

de comprensión de una institución que tiene un nombre, un fin y que obedece a unos

principios rectores; la instauración en el mundo del reino de Dios el cual se hace posible en

y por medio de la visibilidad de la Iglesia y en la perspectiva de plantear la intervención

divina en el devenir de la historia. En segundo lugar me permito extraer unas conclusiones

a todo el trabajo tanto en el orden investigativo como en el metodológico y el sendero que

debe seguir aquel que quiera profundizar en trabajos de este tipo.

1. El capítulo I realiza una aproximación a los contextos históricos en los que se generó el

cristianismo en el siglo II y III; a Eusebio particularmente asiste una Iglesia que profesa un

cristianismo en medio de las persecuciones y hostigamientos del Imperio romano por

considerarlo como el culpable de las calamidades y desgracias del Estado romano en

momentos en los que geopolítica y religiosamente el cristianismo se afianza y consolida en

la amplia geografía del Imperio. La mención a los principales enclaves religiosos249

en este

249 Tales centros de vitalidad en los que respira el cristianismo y en ellos la Iglesia son: Jerusalén cuya

importancia queda disminuida luego de las guerras y conflictos que hicieron de la ciudad un campo de batalla

en la que se pierde el templo y su centralidad en el culto. Antioquía de Siria donde el cristianismo tras su

contacto con el helenismo se esfuerza por otorgar a la fe un contenido racional dadas las polémicas teológicas

surgidas de su encuentro con la filosofía. El cristianismo entonces intenta en categorías filosóficas dar una

explicación de la Verdad que profesa. No obstante, no son ajenos el martirio de algunos de los seguidores de

la llamada ‘secta de Jesús’. Edesa merece especial atención debido a que es allí donde floreció el cristianismo

en lengua siríaca y por estar situada en las fronteras extremas de la geografía oriental de Roma, lo que le da el

estatus de un cristianismo fusionado con la cultura árabe-iraní por su contacto con los persas. Alejandría, en

Egipto, era la colonia romana en el siglo II con el mayor número de cristianos y con una Iglesia dinamizada

por la jerarquía eclesial dadas las ordenaciones de presbíteros y de obispos y por el recurso de la filosofía para

la comprensión de la fe cristiana. Roma y Cartago serán los focos principales de expansión y pervivencia de

la religión cristiana; Roma por ser la capital del Imperio y Cartago por ser la ciudad más importante del África

proconsular.

154

capítulo se hace para destacar no sólo la presencia de un fenómeno religioso tenido por

‘doctrina depravada’ sino también para constatar el paulatino crecimiento e importancia

que tuvo la comunidad cristiana tras su independencia del judaísmo.

Pero tales eventos se retrotraen a un momento que escapa a la vida del historiador, de ahí

que fue relevante la aproximación al cristianismo del siglo II el que tuvo que enfrentar la

independencia religiosa del judaísmo y ganar un estatus religioso que en adelante los

escritores de la antigüedad cristiana intentarán defender de cualquier forma de religiosidad

o tendencia que atente con la Verdad y la Tradición. Pero es precisamente en su génesis

donde hay que situar el concepto de una institución que nace con el martirio, la muerte de

Jesús de Nazaret así lo atestigua como también el testimonio de fe dado por los apóstoles.

Así, un fenómeno religioso que en los primeros dos siglos se sitúa como un movimiento

carismático y beligerante en derredor de la institución romana logra afianzarse como una

fuerza religiosa que en el siglo III particularmente, no estará ya al margen de los procesos

políticos religiosos de la sociedad y, ello debido en gran medida a que la independencia

religiosa alcanzada tras su separación de los judíos, los acelerados procesos de

romanización y la conciencia imperial de fracaso ante los cristianos le hacen ya no una

religión peligrosa sino favorable al Estado250

; el compromiso de los cristianos por la

defensa de la institución romana es un hecho claro que se constata en la conciencia que la

Iglesia está en condiciones de equiparse y sobrepasar a los cultos paganos.

Este es quizás el hecho más destacado en la dinámica en la que se inscribe la Historia

eclesiástica y el marco histórico que permite comprender por qué el Imperio necesita de la

religión cristiana para dar solidez y protección a la sociedad romana, primero porque estaba

conformada por un buen número de cristianos los que no pasaban desapercibidos en el

250 “El fortalecimiento del cristianismo y su penetración en todos los organismos sociales y públicos fue tal

que la gran Persecución estaba llamada a un irremediable fracaso. Pero la palinodia estatal, materializada en

el edicto de Galerio del año 311 y en el posterior acuerdo de Milán (313) entre Constantino y Licinio,

sorprende esta vez no sólo la prontitud con la que ordena la restitutio in integrum de los bienes confiscados a

la Iglesia, sino principalmente por el reconocimiento explícito de que los emperadores y el propio Imperio

necesitan ya del sostén espiritual del cristianismo y su clérigos”. José, Fernández Ubiña, “Genealogía del

cristianismo primitivo como religión romana”, ´Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones. 14 (2009),

http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0909110059A.pdf.

155

grueso de la sociedad y dos, porque el Imperio sufre en su interior una serie de divisiones

que amenazan su unidad y estabilidad.

2. El martirio se convierte en una clave histórica que explica el cristianismo del siglo III a

la vez que éste debe enfrentar las contiendas doctrinales de una Iglesia que profesando la fe

en un único Dios y Señor debe habérselas con una serie de controversias derivadas tanto del

judaísmo como de las corrientes gnósticas, lo que conduce a la reflexión doctrinal del

cristianismo en torno a un centro de actividad común que precisamente ella tendrá que ir

definiendo en los siglos posteriores. La fe y el establecimiento de una normatividad en

materia sacramental que regule la vida de la Iglesia y edifique la fe del creyente, así como

la depuración de la Iglesia de cualquier tendencia que atente contra la Verdad del Evangelio

y la estabilidad de la communio ecclesial seguirán dando identidad a la institucionalidad en

el siglo III. Estos, entonces, son los motivos que animan a Eusebio a escribir su Historia

eclesiástica y desde los cuales es posible inferir el énfasis de una ecclesia institucional

cuando de ella caracteriza primordialmente sus rasgos disciplinares, canónicos y su fuerte

arraigo a la tradición apostólica y eclesial. Se empeña entonces en demostrar que la Iglesia

es la verdadera heredera de la doctrina de Jesucristo para lo cual en el capítulo I no se deja

de lado el Imperio romano como modelo de institución y el acercamiento a la vida de

Constantino pues estos dos aspectos los toma el autor como pretextos sobre los que en gran

medida delimita su narración, la romanidad imperial por ser no sólo referente político sino

ámbito dominante en el que se desarrolla la Iglesia y Constantino por ser el héroe que hace

posible desde el Imperio la instauración del señorío de Dios por medio del reconocimiento

oficial de la Iglesia. A ellos dedica especial atención sobre todo en los cuatro últimos libros

de la obra.

3. La idea de escribir una historia del pasado eclesiástico le viene a Eusebio de dejar para

la posteridad y para beneficio de sus lectores una memoria escrita de su Iglesia, narración a

la que aplica un método y un estilo propios. Para este cometido Eusebio no parte en

abstracto, toma particularmente de la historiografía griega y romana algunos elementos del

método, Eusebio concibe la historia como un saber acumulado. Recurriendo al antiguo

método de filología de la escuela de Alejandría observa que desentrañar los hechos

156

históricos desde sus contextos favorece la construcción de una disciplina que sólidamente

argumentada y cronológicamente bien expuesta conduce a la aprehensión del pasado como

un momento primordial para la comprensión del presente.

De esta manera entiende Eusebio que hacer historia es por sobre todo situarla en un plano

que permite al lector realizar un juicio sobre la realidad, es decir, la Iglesia en el caso

particular que nos ocupa, es sujeto de interpretación histórica, sus acontecimientos tienen

un lugar en la reflexión de unos hechos que enlazan la experiencia eclesial a la vida del

pueblo de Israel –uso de la Sagrada Escritura–, a la Tradición apostólica y a las formas

culturales con las que se encontró el cristianismo en su génesis, desarrollo y consolidación;

me estoy refiriendo a su contacto con el Imperio romano. Por esto, hemos de concluir

diciendo que la Historia eclesiástica es un trabajo de reconstrucción histórica cuya

herramienta fundamental es la cronología, hecho que lo justifica el especial cuidado que

Eusebio tiene al momento de encuadrar el material histórico de que dispone, lo que le

obliga a caer incluso en imprecisiones cronológicas cuando las fuentes de las que dispone

son escasas o cuando quiere hacer relevancia de un hecho eclesial del que no dispone la

mayor información.

Ahora bien, tal reconstrucción del saber histórico lo hace el historiador teniendo en cuenta

que la Iglesia es la continuación de la obra salvífica de Dios en el mundo otorgada en

Cristo; Eusebio no hace sino enfatizar en este aspecto, por ello, son dos los temas que

ocupan el interés de Eusebio en su metodología; el primero las sucesiones episcopales y el

segundo la Sagrada Escritura. Dos además son los lazos internos de su escrito histórico,

uno la preocupación por el encuadramiento del material cronológico y dos la orientación

apologética de la obra. En especial los libros VIII, IX y X tienen este énfasis para dar a

entender que finalmente y, tras muchas y diversas adversidades la Iglesia está favorecida

por Dios y así goza del beneplácito del emperador el cual comprendiendo el alcance de una

institución religiosa de tales proporciones, afianza el Imperio a la concepción monoteísta

del Dios cristiano. Entonces, también cabe concluir que existen dos identidades de Iglesia,

una, la que se identifica desde un cristianismo primigenio que se debate entre los primeros

martirios y persecuciones, con una poca estabilidad e identidad institucional y, la otra la

157

que se hace a expensas del triunfo del cristianismo, primero como una religión lícita y

favorable en la persona de Constantino y después como la única religión del Estado en la

época de Teodosio (379 – 395).

En síntesis, la metodología utilizada por el historiador de Cesarea –recopilación y

organización de material (diadochai) método tomado de los griegos y el encuadramiento de

los hechos, es decir, el recurso a los isocronismos método tomado de los romanos,

evidencian que la obra obedece a unos principios rectores y que de ella sí es posible inferir

tanto un tipo de teología como de eclesiología ya que la historia del cristianismo se sitúa en

las coordenadas de la Iglesia de Jesucristo, dando contenido a la historia como continuidad

de la historia de salvación. Eusebio recurre en estos principios a la citación de la Sagrada

Escritura, a escritores eclesiásticos reconocidos y sus obras, y a documentos y actas

imperiales lo que nos permite señalarle a la Historia eclesiástica unas fuentes específicas

que dan autoridad, contenido y argumentación a su narración.

4. En el capítulo III se infiere un concepto teológico y eclesiológico partiendo de la lectura

y análisis de los libros VII, VIII y IX, a los cuales se llegó tratando de depurar al máximo el

ejercicio compositivo que Eusebio realiza con la épica y la grandilocuencia ocasional de

sus narraciones, lo que ‘vicia’ de alguna manera la narración histórica y la pone al servicio

de una ideología251

; Eusebio es un carismático y un entusiasta de la historia de su Iglesia,

ella es el contenido de su narración, es el objeto de su esfuerzo compositivo. En estos

libros se nos brinda un panorama de Iglesia que recorre tres momentos, como los momentos

de una novela a saber, planteamiento (libro VII), nudo (libro VIII) y desenlace (libro IX).

En ellos están presentes de manera decisiva dos realidades la humana y la divina o de dos

fuerzas si se quiere, la humana representada en el Imperio y la divina que vehicula la

Iglesia; éstas en cuanto fuerzas antagónicas logran fusionarse para dar paso a una teocracia

matizada por la Iglesia triunfante o victoriosa que se alza como estandarte de la verdad

sobre los enemigos; es en definitiva, el triunfo de la verdad sobre el error. Sorprende el

251 Esto puede constatarse al leer los libros VIII y IX en los que dedica especial atención a narrar la muerte de

los enemigos de la religión y de forma no menos épica las victorias de Constantino las cuales atribuye al Dios

de los cristianos.

158

hecho que Eusebio en estos libros nos brinde una imagen de Iglesia a la que le refuerza de

manera considerable su función eclesial, luchas y tratamiento doctrinal contra las herejías,

mención de asuntos de disciplina eclesiástica, martirios en diversas partes de la geografía

imperial, mención de sucesiones episcopales y, aún más, llama mi atención la incapacidad

del Imperio de luchar contra una práctica religiosa que adquiría paulatinamente el rostro de

una religión fuertemente arraigada en el grueso social alrededor de la cual se iba tejiendo

también una nueva identidad.

Ahora bien, hablar de historia eclesiástica en y desde el cristianismo antiguo no supone

para el historiador actual depurarla de todos los demonios y trabas intelectuales, cada

historiador –y Eusebio no es la excepción– está influenciado por una enorme carga afectiva

de la cual no es posible escapar. Por ello logro inferir en este estudio que en los intereses y

perspectivas de los escritos antiguos rescatamos una enorme cuota de responsabilidad con

el conocimiento desde ópticas diversas. Esto ocurre cuando leemos las páginas que narran

la historia de un pasado eclesiástico, cuya institucionalidad va en progresivo asenso hacia

un reconocimiento cada vez mayor como una historia tejida en derredor de una Institución

de eclesiásticos, narración lógica no puede ser otra que la de presentar una communio

ecclesia que se alimenta de la vitalidad del Evangelio, que vive la experiencia de los

sacramentos, que se cohesiona en torno a una verdad de fe, que regula la vida de los fieles y

les preserva del error y por sobre todo que se define desde sí misma como una Institución

plenamente legítima y reconocida en la romanidad imperial. Tampoco no he comprendido

bien por qué razón la comunidad eclesial se aferra a una institución que junto a la

romanidad puede desvirtuar su verdadero carisma y correr el riesgo de perder su identidad

primera. Este estudio deja abierta esta arista investigativa la cual permite seguir indagando

cómo la reflexión histórica colabora a un estudio serio, comprometido e iluminador de las

dinámicas eclesiales en su contacto con estructuras de poder.

También destacan en estos libros el uso de la Escritura para parangonar hechos del pueblo

de Israel con los acontecimientos vividos por la institución eclesial, al igual que es notable

la trama en la narración histórica que conduce indefectiblemente a la Iglesia hacia un

señorío que luego de sortear el paso por el ‘mar rojo’ logra llegar a la ‘tierra prometida’

159

aquella que es el reconocimiento como una religión si bien oficial, también como una

religio que haciendo parte del tejido social lucha por situarse con plenos derechos y

garantías frente a los demás cultos paganos del Imperio252

. Así el juicio histórico desde la

Historia eclesiástica es el ejercicio de comprensión del creyente desde su fe cuando su

pasado histórico logra presentarle la voluntad de Dios en la resolución del proceso

histórico.

5. El presente trabajo de investigación ha tenido como línea de interés la indagación desde

los libros VII, VIII y IX de la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea los filones que

nos permitan mencionar la elaboración de un concepto de institución eclesiástica en el

cristianismo antiguo. Para tal fin he contado con los elementos que me proporcionaron la

Historia eclesiástica misma cuya lectura en la versión crítica de la BAC se constituyó en el

recurso de primera mano para lograr el fin propuesto. La profundización de los

acontecimientos narrados en estos libros logró brindarme el panorama de una Iglesia que

aún pervive en la Tradición eclesiástica y en la fe de los creyentes, me señaló tal lectura la

naturaleza de la Iglesia misma, aquella que presente en las realidades históricas es tanto un

misterio anclado en la contingencia, como una institución que trascendiendo el orden

temporal se sitúa en las coordenadas espacio temporales.

En conclusión, es imposible escapar a estas dos dimensiones que la hacen sujeto tanto de la

historia como de la voluntad divina; es una dialéctica de fuerzas en la que se juega no sólo

una identidad, sino ante todo el ganar el adversario para sí que es el desenlace final al que

Eusebio conduce su narración histórica. El binomio Iglesia-Estado conduce a una mejor

comprensión del fenómeno eclesiológico como una instancia que no sólo da cuenta de la

reflexión teológica de la ecclesia desde un plano netamente espiritual o dogmático y

252 “Desde un principio el emperador Constantino se mostró favorable a los cristianos, no a costa de la

religión pagana, que siguió beneficiando como sumo pontífice suyo, sino por un principio de legalidad. El

Imperio no se podía sostener a costa de cercenar la vida de los súbditos más puros y más castos, más leales y

sufridos. La Iglesia se merecía la paz y se la dio, no como un acto de condescendencia de parte del Estado,

sino como reconocimiento de unos derechos legítimos que los cristianos venían reivindicando desde hacía

siglos”. Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Traducción directa del griego por George, Grayling.

(Barcelona: Editorial CLIE, 2008), 25.

160

apologético, sino de su evolución y estructuración histórica como un aporte que afecta

considerablemente sus orientaciones políticas e históricas ya sea desde la teología

fundamental cuando mira las matrices culturales en las que nace la Iglesia y se desarrolla o,

desde la teología de la historia cuando señala el futuro eclesial de cara a la acción salvadora

de Dios en la historia de los hombres y de los pueblos. Comprendiendo mejor estas

cuestiones enriquecemos la vida eclesial ya que la experiencia de fe vivida en comunidad

encuentra una orientación teológica cuando asume una función articuladora que mira con

responsabilidad el pasado histórico como una oportunidad de enriquecer y valorar el

presente de la Iglesia en sus principios fundantes, en sus notas características, en sus roles y

perspectivas sociales, en definitiva cuando se mira como un misterio encarnado en la vida

histórica de los hombres.

En síntesis, el trabajo conduce a ver en la Iglesia una realidad compleja en la que convergen

como en un mismo punto hechos que tienen a Dios como protagonista y a la comunidad

eclesial como un sujeto vivo cuyo fin que, trascendiendo lo temporal, involucra a los

hombres y su instituciones para demostrar que la acción de Dios conduce la historia, es

decir, lo decisivo en ella le viene de fuera y a su vez la trasciende. La Iglesia está llamada

desde su naturaleza misma a ser parte vital de la sociedad en la que se encarna cuando

promueve y jalona procesos de corresponsabilidad social, cuando impacta positivamente la

historia como lugar en el que se realizan las esperanzas y expectativas de los hombres.

6. Al acceder a los estudios patrísticos el investigador tropieza con la limitante de las

fuentes escritas en otras lenguas, por tal razón el alcance investigativo queda limitado a un

escaso número de autores en lengua española y el tratamiento de los temas se torna difícil.

No obstante, las fuentes a las que tuve acceso fueron de gran utilidad en especial para

comparar puntos de vista en torno al tema en cuestión y cuando de confrontar fuentes

antiguas se trató, ya que el estado del arte es amplio en lengua castellana lo que me

posibilitó la elaboración de una extensa bibliografía que queda como recurso para futuras

investigaciones.

161

También fue vital a la hora del tratamiento de la cuestión –como ya queda enunciado en la

introducción– el recurso del método patrístico; éste es el procedimiento mediante el cual se

logra acceder al pensamiento de los escritores de la cristiandad antigua y, siendo un campo

tan amplio, el investigador debe optar por ciertos ámbitos del cristianismo. El

acercamiento a la obra también deja claro que la lectura de la misma debe obedecer

necesariamente a unos estudios previos, a unos análisis rigurosos, pues de lo que se trata es

de reconstruir por medio de un método una experiencia y un pensamiento, así que fue

primordial contar con la asidua, repetida y analítica lectura del texto, ya que tras él subyace

todo un mundo de sentido que el investigador debe inferir respetando los límites del

contexto histórico y el punto de vista del autor para poder entrar en diálogo crítico y

honesto con él.

Este ejercicio investigativo colaboró a una profundización teológica cada vez mayor pues

se analizaron los libros VII, VIII y IX no como partes de un todo orgánico sino como

respuestas que el historiador iba respondiendo de acuerdo a los centros de interés de su

narración. De ello pude deducir que su centro de gravitación es la eclesiología, lugar

teológico que permite ubicar en el autor unos intereses ideológicos concretos; consolidar al

cristianismo como una religión oficial; señalar que la Iglesia es la verdadera heredera de la

Tradición apostólica; demostrar que el mensaje cristiano triunfa sobre el error y; que la

Iglesia goza del favor de Dios, eso es, la operatio Dei en el devenir histórico. Concluyo

entonces que la Iglesia había tomado conciencia de su papel dentro de la historia y tal

reflexión conduce a un concepto eclesial que interpreta los antiguos hechos de la Iglesia y

los pone al servicio de la defensa del cristianismo.

Entre los diversos aportes de los estudios patrísticos encontramos la orientación a la

teología, pues acercarse al cristianismo antiguo en el pensamiento y obra de los Padres nos

revela el uso imprescindible y autorizado de la Sagrada Escritura, la riqueza de la

Tradición, el ordenamiento eclesial, la configuración de una normativa que surge como

respuesta desde una institución para guiar la vida de los creyentes, de ahí la importancia de

la vida litúrgica, del ordenamiento canónico, de la elaboración de las primeras profesiones

de fe y el asentamiento de las primigenias bases de la reflexión teológica de la cual son

162

testigos las escuelas de Alejandría y Antioquía. En el caso particular que nos ocupa, es

imprescindible acceder al pensamiento histórico del autor; el cristianismo en su agitado y

difícil proceso de inserción en el mundo antiguo necesita definirse como una instancia

pensada en categorías teológicas y filosóficas. Eusebio no hace otra cosa en su Historia

eclesiástica que ir definiendo teológicamente por medio del método histórico de la escuela

alejandrina, un concepto de Iglesia que pasara a la posteridad como una Institución cuyos

ejes interpretativos no podían ser otros que su naturaleza anclada en Dios su protector

supremo y, la historia en la que se lleva a cabo su designio salvífico. De esta manera por

medio de la historia el autor nos conduce a profundizar en los criterios por medio de los

cuales la Iglesia se encuentra con el mundo; una identidad ganada tras su independencia

religiosa; un fortalecimiento carismático tras las persecuciones; una parcial tolerancia por

parte del Imperio al culto del Dios cristiano; un reconocimiento eclesial hacia el Estado y

sus leyes; el fortalecimiento de los cargos eclesiásticos en particular la figura del obispo

como representante y sucesor legítimo de los apóstoles (successio apostolarum) y; la

conciencia cada vez mayor de ser una Iglesia que gana poder y dignidad por estar bajo el

amparo del emperador cristiano. Sólo en esta medida puede entenderse también por qué

razón tras la Historia eclesiástica subyacen unos fines políticos entre los que destaca el

recurso a la historia del Imperio como justificación a la propagación del Evangelio. La

Iglesia se convierte en el objeto estructural que da cuerpo a la nueva religión del Estado

romano, de tal manera que Eusebio puede ver culminados sus ideales de un imperium

christianum, no porque él se lo haya propuesto como fin, sino precisamente por haber

impulsado de manera carismática y épica estos acontecimientos como el recorrido lógico de

una Institución que obedece al orden divino en momentos en los que el Imperio necesita en

su historia nacional de la protección benévola del Salvador.

7. Quiero resaltar finalmente que el teólogo consciente que su labor evangelizadora y

pastoral no se limita solamente al plano práxico, debe ver en estudios de este tipo una

experiencia académica e intelectual que le responsabiliza con la reflexión teológica, ya que

es sin duda alguna un ejercicio que le permite acceder a las primera formas de hacer

teología y le pone en contacto con las matrices histórico-culturales del cristianismo antiguo.

163

Asimismo, trabajos de este tipo le interpelan a conducirse con un método que permita el

acceso al texto y a sus propósitos más originales, quiero decir con esto que no se debe

renunciar a la tarea de abordar el método patrístico de gran utilidad en este tipo de

investigaciones, así como la búsqueda seria, crítica e incansable del estado de la cuestión,

que en lo particular fue de gran utilidad a la hora de abordar el pensamiento de

investigadores y estudiosos de peso y trayectoria intelectual. Descubrir las más autorizadas

voces en este proceso es fundamental ya que desde ellas y desde el texto original en sus

ediciones críticas bilingües logramos dialogar con otros puntos de vista que asienten o

difieren de nuestras posiciones enriqueciendo nuestras propias reflexiones.

El recorrido investigativo, en conclusión, debe ceñirse a un único centro de interés, un

punto que sea viable al ámbito investigativo, que sea pertinente y que sobre todo apunte a la

búsqueda no de conclusiones exactas y calibradas conceptualmente, a las que de hecho se

pueden llegar, al contrario, debemos no olvidar que en cuanto es un ejercicio intelectual y

académico es un trabajo en búsqueda de nuevos horizontes y perspectivas, un ejercicio

intelectual siempre abierto y susceptible de cambios, críticas y adiciones. En esta óptica

nuestros trabajos serán siempre un reto que desafía el anquilosamiento y evita la fugacidad

de las propuestas cuando incentivan la investigación en aras a nutrir la capacidad de

reflexión del intelectual cristiano el cual deberá preguntarse constantemente por el

contenido y pertinencia de la fe.

164

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