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Q U E SM E T A F S I C A ?

M A R T N H E I D E G G E R

Diego Ruiz

Traduccin de: XAVIER ZUBIRI

Q U E S L A M E T A F S I C A ?

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INTRODUCCIN

ENZO PACI

La filosofa de Heidegger es una filosofa de lofinito: por eso mismo es una filosofa de la inma-nencia. Nada prueba contra esta tesis el hecho deque en ella tengan eco las ms profundas antinomiasdel alma religiosa, ni de que pueda vincularse fcil-mente con Kierkegaard y con la Teologa de la crisis.Pues si bien en Kierkegaard la religin es vivida co-mo drama del hombre y de su destino, lo es de ma-nera que la exasperacin de la trascendencia religiosaes tal que compromete fundamentalmente la posiblerelacin entre hombre y Dios, relacin sin la cual esimposible, en el fondo, cualquier religin que lo seaverdaderamente.

M A R T I N H E I D E G G E R

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Para el existencialismo el drama religioso esdrama del hombre y nicamente del hombre. Lademostracin de que la trascendencia slo estpuesta por nosotros, en nosotros y para nosotros,no significa la disolucin de la trascendencia teol-gica y el reconocimiento de la religin como un he-cho exclusiva y finitamente humano? En lo querespecta a la Teologa de la crisis, sentimos, al leer aBarth, que la Biblia se transfigura en un drama; endrama que se vuelve contemporneo nuestro y queya no conoce las distancias de los siglos. Ella se con-vierte en la palabra de Dios que nos habla en todoslos momentos de la vida y de la historia y no en laque nos ha hablado en un momento histrico defi-nido y, me atrevera a decir, en la revelacin de unareligin determinada. La Biblia se disuelve comple-tamente en un hecho interior del hombre. Dios esas tan inalcanzable que ya no es la trascendenciaabsoluta, sino que se convierte en lo puro trascen-dental, si por trascendental se entiende, siguiendo aKant, aquello a lo que se tiende, pero que, apenas secree alcanzado, nos abandona en la contradiccin yen la paradoja. La teologa de Barth es la demostra-cin por el absurdo de la inmanencia.


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Filosofa de lo finito es la de Heidegger, comofilosofa de lo finito es todo el existencialismo ver-daderamente tal. Si Heidegger habla de trascenden-cia, sta tiene para l el significado del Dasein, quefunda trascendentalmente el propio existir. Si paraJaspers la trascendencia est realmente en lo alto,contra y por encima del hombre, tal trascendencia espara l el ser puro que, separado de nosotros, expe-rimentamos sin embargo como fundamento denuestro existir. El quebrantarse de la existencia y laderrota de la razn revelan al existir lo trascendente,pero este trascendente no es sino el fundamentoprimero del existir que nosotros, para comprender laexistencia, quitamos de nosotros mismos y proyec-tamos mas all de la vida y de la historia. El proyec-tarse de lo trascendente en Jaspers no est lejos de latrascendencia de Heidegger, con la cual el Daseinfunda y comprende la propia existencia. Y para Hei-degger la trascendencia tiene un significado neta-mente antidogmtico. Ms aun para Jaspers:precisamente porque toda existencia es finita y limi-tada, el existir pone lo absoluto fuera de s paracomprenderse a s mismo; pues ninguna existenciafinita es absoluta, y lo absoluto no es sino el trminotrascendental con que la existencia se funda a s


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misma. Es precisamente porque no hay ningunaverdad que pueda salir de lo finito y de los lmites dela existencia; es justamente por esto que ningunaverdad humana tiene el derecho de ponerse como laverdad; que ningn pensamiento, ninguna accin yninguna institucin del hombre puede imponerdogmticamente la propia visin de la vida. La tras-cendencia no es, la opresin de la existencia, sino elnico modo con que el existir puede garantizar lapropia libertad: nacida en lo finito y para lo finito, esla garanta de un orden de lo finito. No es la rebelincontra la filosofa, sino la valoracin crtica de todafilosofa, y decimos crtica justamente en el sentidode Kant. No es la dialctica trascendental lo que enKant transforma a Dios en un principio regulativo ycondena toda metafsica dogmtica que pretendaresolver y sistematizar definitivamente todos losproblemas metafsicos?

Con lo que acabamos de decir no se quiere negarque la filosofa de la existencia contenga implcitosuna infinidad de problemas de carcter religioso, nise quiere negar que esa filosofa ofrezca la posibili-dad para un renacimiento de los problemas de lareligin, y que pueda acaso prestarse a una interpre-tacin dogmtica de tales problemas. No se quiere


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negar, porque el existencialismo plantea justamentelas antinomias que conducen al problema religioso.Pero tales antinomias son para el existencialismo unhecho del hombre y slo del hombre, son el descu-brimiento de un plano del ser en el cual el hombrebusca en vano la explicacin del misterio del propioser, del propio destino, de la propia personalidad.Son los problemas que llevan a la esfera religiosa,pero apenas los hemos llevado a esa esfera ya estnresueltos, han dejado de ser el drama del existir delhombre, son la solucin de ese drama. Y como todasolucin para el existencialismo es una fuga de laexistencia, la transposicin del plano del existir alplano de la religin es el desconocimiento de laexistencia como plano del ser que tiene en s suprincipio y su autonoma. El significado ms pro-fundo del existencialismo est en esto: en haber des-cubierto el plano de la existencia, como unmomento en s autnomo y conclusivo, como ab-soluta y pura problematicidad, como inquietud pro-funda que se ahonda en s misma y no quiere pedirpaz ni salvacin. Todos nosotros, sin recurrir al tec-nicismo filosfico de la filosofa de la existencia, po-demos experimentar en nosotros la presencia de unmomento semejante de nuestra vida. Momento que


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no se deja definir ni asir porque su naturaleza es pre-cisamente la de ser indefinible e inasible. Si lo con-fundimos con la experiencia religiosa, el momentodesaparece, porque desaparece su finitud y su liber-tad. Si lo confundimos con la vida moral, nos trans-porta en seguida a un orden nuevo de leyes y dedeberes. Si lo confundimos con el arte, concluye suinquietud en la catarsis de la forma y de la expresin.Si queremos transportarlo al riguroso plano del pen-samiento filosfico, se convierte en racional, en lopensado, antes bien, se transforma sin ms en la cla-ridad y en la perfeccin del pensamiento.

La existencia no es arte, no es pensamiento, noes vida moral; es ms bien toda la inquietud que nosdomina antes de la expresin esttica, antes de laactuacin de la ley moral, antes de la clarificacin delpensamiento. Es la vida. Pero la vida aprehendida ensu origen abismal y confuso, la vida que no ha sidoaun expresada en ninguna forma de la vida.

Y qu es entonces? La nada, responde Heide-gger.

La nada. Pero qu es la nada? Cun fcilmentepodramos responder a esta pregunta! La nada essimplemente lo contrario del ser. Y como el ser espensamiento o accin moral o arte, la nada es todo


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lo que no es pensamiento, lo que no es vida moral,lo que no es arte. Es el error, es la obra de arte nolograda, es la accin moral no constituida por unactuar coherente y, formado, un actuar que no esaccin sino pasin. Pasin de qu? Qu es lo queno nos permite realizar nuestra vida moral, lo que nonos permite ser buenos? El mal, responderemos.Pero no es necesario recordar a San Agustn parareconocer que el mal no tiene una realidad propia; elmal es lo que falta al bien para ser bien, es lo quehace que cada forma de la vida no sea realidad. Y loque impide a la realidad realizarse es justamente lanada, lo negativo que toda forma del ser lleva en s,el vaco que cada forma debe llenar, lo que falta, loque no es: la nada.

Por cierto que no es un problema nuevo el deHeidegger; podra decirse que nace con Parmnidesen la afirmacin eletica segn la cual slo el ser es,y nada podr hacerse nunca para que el no ser sea.Problema que preocup singularmente a Platn,cuando comprendi que la existencia del error, laexistencia del sofista, estaba ntimamente ligada alproblema de la nada. Pero si es tan antigua, la inves-tigacin filosfica sobre la nada es tambin moder-na, ms aun, contempornea. Cuando decimos que


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lo que es no puede ser otra cosa que el espritu en ladistincin de sus formas, nos asalta en seguida lapregunta: Qu es, entonces, lo que no es? Se dirque tambin eso es una forma del espritu? Y enton-ces, cmo explicar el error, el mal, la obra de artemalograda? Pero se nos podra objetar que existetambin una forma del espritu que no es pensa-miento, ni arte, ni vida moral. Y esta forma podradefinirse como la forma utilitaria o econmica, lavida, la existencia.

La existencia, que es precisamente el drama denuestro vivir, drama sin solucin en tanto es vividoen su inmediatez de dato vital, que en s no se expli-ca; drama que es profunda inquietud y angustia ynos empuja a menudo a la exaltacin de nuestro pu-ro egosmo o a una serie de acciones que no son si-no la expresin de nuestra pura y simple voluntad deconservacin; drama que no es otra cosa que el con-tinuar en nosotros de nuestra vida biolgica o utilita-ria o econmica, continuada as, sin un porqu, sinque nosotros podamos atribuirle un fin, una explica-cin cualquiera, una justificacin. Es ese plano de laexistencia que Heidegger llama existencia trivial,existencia cotidiana en la que reina el annimo dasMan. El existir en el mundo no es aqu, para el hom-


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bre, sino materia de preocupacin y de inquietud. Yla realidad exterior se resuelve en un conjunto decosas tiles, pero de una utilidad annima, sin fin,sin objeto, sin valor. El mundo se resuelve para no-sotros en su utilidad, en su manejabilidad (Zuhanden-heit). Nos interesamos por el mundo porque encierto sentido el mundo nos da miedo, nos amenaza.Frente a esta amenaza nos preocupamos por noso-tros mismos, por nuestro vivir de cualquier modo(Frsorge). Pero de la preocupacin por s mismos seva desarrollando poco a poco la inquietud pura:creamos estar inquietos por nuestra seguridad, peroen cambio estamos inquietos tambin frente a no-sotros mismos. El porqu de nuestra vida se con-vierte ahora en el centro de preocupacin de lautilidad de nuestra vida. Nuestro existir comienza arevelarse en la pura Sorge. Podemos intentar huir dela profunda preocupacin que domina nuestra vida,del pensamiento incesante del porqu de nuestrovivir. Y lo intentamos efectivamente; y esta tentativaes una forma inevitable y caracterstica de nuestroexistir, esa forma que Heidegger define precisamentecomo existencia trivial. Todo parece as explicarse,pero nosotros y nuestros semejantes nos oscurece-mos en la niebla de la generalidad.


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Sin embargo, la existencia trivial no es la nicaforma del existir. Pronto descubrimos haber huidode nosotros mismos, habernos perdido a nosotrosmismos, no haber permanecido fieles al sentido denuestra finitud. Para comprender a todos y justificara todos ya no sabemos quines somos nosotros. Porquerer actuar de manera que se prevean todas lasposibles consecuencias, terminamos por paralizarnosen la indecisin, en el drama del hamletismo. Y en-tonces la inquietud se ahonda cada vez ms en no-sotros mismos. La totalidad del ser pareceescaprsenos y abismarse: y sin embargo es justa-mente por ste su abismarse que nosotros nos sen-timos cada vez mas presentes a nosotros mismos. Elporqu de nuestro hacer, de nuestra prctica utilita-ria, de nuestro ser, se expresa en la pregunta tpicaque revela la angustia: Por qu estoy, en vez de noestar? Por qu, en general, el ser en vez de la nada?El hecho de que yo, sea, es una razn suficiente demi ser? El principio fundamental, en tal sentido, denuestra razn, el principio de razn suficiente, tienerealmente una validez indiscutida?

Heidegger examina desde un punto de vistaexistencialista el principio de razn suficiente y tratade penetrar en la esencia misma y en el fundamento


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de tal principio. Segn el mtodo particular de Hei-degger, la misma razn fundamental a que se re-monta ese principio, se transforma en una pregunta,de modo que la verdad del principio y la verdad delser que l funda se basan en el hecho primordial delexistir, considerado como lo que pone en discusina s mismo. Es justamente transformndose en inte-rrogacin sobre s mismo como lo existente se supe-ra y se trasciende. De tal manera, el problema queconcierne a la esencia del fundamento del existir seconvierte en el problema de la trascendencia. Latrascendencia es, por lo tanto, el cuadro en cuyo in-terior debe afrontarse el problema del fundamento.Ella indica algo que pertenece de modo esencial alDasein: es el sobrepasar, (Ueberstieg) que hace posiblela existencia como tal y es la estructura fundamentaldel existir como subjetividad. Trascendindose, larealidad humana llega a ese existente que es ellamisma, al mismo tiempo ella se comprende como loque ella misma no es. Ahora bien, aquello hacia locual la realidad humana trasciende como tal, Heide-gger lo llama el mundo, y la trascendencia resulta asdefinida como el ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein).El mundo pertenece a la estructura unitaria de latrascendencia: en cuanto forma parte de esta es-


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tructura, el concepto del mundo puede llamarsetrascendental.

El problema del fundamento se convierte en laproyeccin, por parte del Dasein, de un mundo en elque el Dasein se funda, trascendindose como Exis-tenz. Esta proyeccin del mundo es, en suma, almismo tiempo, la motivacin ontolgica de lo exis-tente. A su vez, el fundamento que nace por la tras-cendencia se basa en la libertad, de tal manera que lalibertad se convierte en el fundamento del funda-mento y la razn de la razn, la base primera, por lotanto, del acto trascendental del fundamento. Perojustamente porque es tal base (Grund), ella es tam-bin el abismo (Abgrund) de la realidad humana. Lalibertad coloca el Dasein como existencia, como unser de mltiples posibilidades, todas abiertas frente asu eleccin en la finitud del ser y en los lmites de sudestino. Ahora bien: el sentido ontolgico de la li-bertad en lo finito, el hacerse, el actuarse (Geschehen)del existir como libertad en lo finito, como, eleccinque es destino, como un abrirse ante nosotros deposibilidades que estn ya en nosotros, el ser pre-sente de esta eleccin en lo finito no es otra cosaque el tiempo. La temporalidad es el sentido ontol-gico de nuestra inquietud. El tiempo es el proceso


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primordial con que el existir sale de s mismo; es laexpresin ontolgica de la angustia y es, a la vez, elfundamento del existir que sale de s mismo y existeen este sobrepasarse. El sentido fundamental deltiempo es precisamente un pasar ms all (futuro),un pasar ms all de nuestro realizarse en la existen-cia (presente), un pasar ms all que es libre eleccinen el futuro, pero no eleccin infinita, sino eleccinya determinada por lo finito de nuestro existir querevivimos como concluido (pasado)

El tiempo no es, pues, slo algo cuantitativo ymensurable, por ms que as pueda determinarsecuando lo consideramos slo como pasado. Eltiempo no es tampoco presente solamente, presentedonde el pasado desaparece y desaparece junto conla fidelidad a nuestro destino: el tiempo que no seabre a la libertad del porvenir y que es tpico de laexistencia trivial. El tiempo es, sobre todo, futurocomo aceptacin del pasado y decisin de la libertaden el presente. Es en esta pura temporalidad dondela existencia se realiza, donde se historiciza. Es estetiempo el fundamento originario (Ursprngliche Zeit)de la historia. La historia, por lo tanto, no es algoobjetivo, algo que est fuera de nosotros; no es lahistoria de la ciencia histrica, como no es la historia


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que el pensamiento racionaliza en la filosofa. Es elfundamento de la existencia, la esencia finita denuestra personalidad, el realizarse de nuestro desti-no. No es, pues, lo superhistrico en que nuestravida se justifica en cuanto se convierte en funcin deuna alternativa universal, sino que es, en cambio, eldelimitarse finito de nuestra alternativa existencial.Se est en la historia en cuanto se est en el tiempo,y se est verdaderamente en el tiempo cuando sereconoce el limitarse temporal de nuestro destino.Por eso nuestro ser en la historia presupone la tras-cendencia que limita y finitiza nuestro, existir, presu-pone la angustia y la aceptacin de lo que en laangustia se nos revela. Se est en la historia encuanto se reconoce nuestra situacin decadentefrente a la trascendencia, en cuanto el hombreacepta con decisin el propio destino (Entschlossen-heit) y no escapa a la propia deyeccin (Geworfenheit).

Es indubitable que en estos ltimos aspectos enlos cuales se expresa la existencia, se revela unaoculta preocupacin moral, de igual modo que en laexistencia banal se revelaba una forma utilitarista delexistir. Por ms que Heidegger sostenga lo contrario,es difcil no reconocer que la existencia trivial y laexistencia que se encuentra a s misma en la acep-


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tacin de lo finito y de la muerte, se contraponencomo el mundo de lo til se contrapone al mundode la moral. El mismo Heidegger habla de concien-cia moral (Gewissen) a propsito del paso de la in-quietud convertida en hasto a la angustia, siguiendoen este paso muy de cerca a Kierkegaard que, a pro-psito de esto, hablaba justamente de moral. Sinembargo, la llamada moral de Heidegger es siemprealgo que queda en los lmites de la existencia: es msbien una introduccin a la vida moral que la vidamoral misma. Es una disposicin de nuestra perso-nalidad, que es necesaria para que la accin moralnazca, ms bien que ser la accin concreta y realiza-da. Y es por esto quiz que toda la moral de Heide-gger se reduce, en el fondo, a la aceptacin de lamuerte. Y es verdad, en cierto sentido, que el hom-bre no est en condiciones de actuar moralmenteantes de haber aceptado, y afrontado de algn modoel evento de la muerte como el elemento funda-mental de su vida; antes bien, es preciso que elhombre haya aceptado tal evento como elementoesencial de su destino, no porque la muerte vienedesde afuera y no es impuesta en cierto sentido, sinoporque est dentro de nosotros, en la estructuraexistencial de nuestra existencia, de modo que yo


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mismo termino por determinarla y crearla ponin-dola como el lmite aceptado de mi persona. Ms allde la existencia vulgar, el temor de la muerte se con-vierte, afirma Heidegger, en libertad para la muerte.Casi dira que la aceptacin de la muerte, la viril fir-meza del hombre frente a los propios lmites y alpropio destino, es fundamental no slo para la posi-bilidad de la vida moral, sino tambin es elementoindispensable para que sea posible en el hombre unaverdadera creacin de carcter espiritual. Toda for-ma del espritu es como arrancar algo al destino y anosotros mismos, una aceptacin de nosotros comoseres finitos que nos permite esa superacin de no-sotros mismos de la cual slo puede surgir una obradel espritu. Y en efecto, toda forma espiritual pre-supone una decisin y un lmite, la resolucin de mivida en una sola direccin, la eleccin de un caminoy la renuncia a todos los dems. El poeta, comopoeta, renuncia a la comprensin universal y racionaldel pensamiento, el filsofo renuncia a menudo a laserenidad purificadora de la fantasa. Y renuncianlibremente, uno y otro. Sin embargo, renuncianaceptando aquella que sienten como propia voca-cin, como destino ya determinado, muchas vecesdoloroso para ellos, por ms que pueda parecer feliz


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y afortunado, a quien lo considere desde afuera, noconociendo aquello que exige y las renuncias queimpone. Cunta humanidad en las palabras de To-nio Krger, que no alcanzaba a comprender cmose poda creer llegar a hacer arte sin pagarlo con lapropia vida! Sin embargo, el hombre paga siemprecon la vida, aun cuando no haga nada. La vida delespritu surge cuando se ha dado cuenta de que debeaceptar su existir para la muerte y su finalidad, por-que solamente de esa aceptacin puede nacer unaobra que tenga valor eterno.

Tambin en la breve exposicin que acabamosde intentar, la filosofa de Heidegger resulta motiva-da por cuatro temas fundamentales. El primero es elproblema puro y simple de la existencia. Podra ex-presarse en esta pregunta: cmo puede el pensa-miento captar la existencia? En otras palabras,cmo puede el Logos, que es racionalidad y por elque todo se convierte en racionalidad, pensar la irra-cionalidad del existir como tal?

El segundo tema concierne de modo particularal carcter del mundo de lo existente, y este carcterse revela fundamentalmente como actitud, comopracticidad, como vida y estructura existencial de lavida misma. Es particularmente este segundo tema


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del pensamiento de Heidegger que nos hace pensaren la posible relacin entre el plano de la existencia yla que Croce llama forma utilitaria, o econmica, delespritu. Pero hay que sealar en seguida que esa re-lacin debe ser analizada tambin no slo en el sen-tido de que el existir puede ser un momentoutilitario, sino sobre todo respecto de la particularfuncin que el existir adquiere en la realidad del sermanifestndose como la nada, el error, la obra dearte malograda, y colocndose como el supuesto ne-cesario para el nacimiento de la vida del espritu.Esta funcin de la existencia en el ciclo del ser y enel ciclo de la vida espiritual, tiene una particular se-mejanza con la funcin que asume en la filosofa deCroce el momento utilitario del espritu en relacincon las otras formas espirituales.

El tercer tema de la filosofa de Heidegger po-dra indicarse como una exigencia moral, una moralde la aceptacin de lo finito y de la muerte, a prop-sito de la cual se ha advertido ya que se trata msbien de una premisa necesaria para el nacimiento dela vida moral como vida del espritu, que de la moralmisma. El mundo moral, en efecto, parece muchoms vasto y, sobre todo, mucho ms constructivoque la Geworfenheit, aun cuando la aceptacin de lo


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finito, el abandono de toda esperanza escatolgicade salvacin, que no sea creada por el hombre y parael hombre en su libertad y en los lmites de su desti-no, pueda ser una premisa necesaria para el naci-miento de una verdadera y constructiva vida moral.

El cuarto tema se refiere al problema de la tem-poralidad y de la historia. Debe sealarse aqu que lahistoricidad de Heidegger no es la historicidad de lahistoria que es filosofa, o de la filosofa como mo-mento metodolgico de la historia. Se trata aqu delhacerse, en el tiempo, de lo existente, de una histori-cidad que no va, ni quiere ir ms all de lo existente,y se coloca como la estructura misma de la existen-cia. Nadie quiere negar aqu la validez del problemade la historia como filosofa, pero, junto a ese pro-blema, que Heidegger no considera, o errneamentereduce a historicidad esencial, se plantea tambin elproblema tpico de Heidegger: el tiempo como es-tructura de la existencia, como plano en el que serealiza y se justifica no la historia entendida en senti-do universal y en sentido hegeliano, sino la historici-dad fundamental de lo existente, el disponerse, en eltiempo, de lo humano como personalidad. La histo-ria, en conclusin, no es para Heidegger historia del


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espritu o historia del pensamiento, sino la estructuramisma de la existencia.

En lo que respecta al primer tema, habra quepreguntarse ante todo, por qu el pensamiento de-be plantearse el problema de lo finito, de lo irracio-nal, de lo impensable? Segn la posicin hegeliana,lo existente no se reduce para el pensamiento apensarlo, no se identifica con el Logos? Volver arecorrer la historia de este problema, sera comovolver a pensar la historia del pensamiento moder-no; pero lo que aqu nos interesa subrayar es que lafilosofa de Heidegger, como en general toda la filo-sofa de la existencia, no se ve como una negacinde la fundamental premisa idealista de Hegel, sinocomo una saludable reaccin contra lo que el idea-lismo hegeliano contiene aun de excesivamente abs-tracto e intelectualista.

La fundamental premisa hegeliana de la realidadcomo racionalidad, de la coincidencia entre pensa-miento y ser, presenta aun hoy dos importantes pro-blemas: ante todo, hay que ver si tal premisa no sepresenta en sentido demasiado dogmtico, es decir,s se plantea como un principio dado ms que comoun principio demostrado. En segundo lugar, es pre-ciso tener en cuenta que la resolucin del ser en el


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Logos no debe entenderse, como ocurre en Hegel,cual reduccin a logicidad de todas las formas del sery de todas las formas espirituales. En otras palabras,es preciso tener en cuenta que la identificacin entreser y pensamiento no puede exigir que lo irracionalse convierta en racional, que la existencia y la perso-na, por ejemplo, sean ignoradas en su autonoma yen su libertad.

Ciertamente la exigencia hegeliana es que lo ab-soluto, considerado como identidad de ser y pensa-miento, no sea planteado sino demostrado. Esjustamente sta la exigencia que en la Fenomenologadel espritu empuja a Hegel contra Schelling. De loabsoluto debe decirse que es esencialmente resulta-do. La identidad entre ser y pensamiento presupo-ne, pues, el movimiento fenomenolgico en el que elser puramente dado de la sensacin, superndosecomo apariencia, se eleva, a travs de los distintosgrados fenomenolgicos, hasta ese absoluto que es,precisamente, identidad de pensamiento y de ser. Atal identidad slo se llega por lo tanto, despus queel movimiento fenomenolgico se ha extendido, entoda su amplitud. Al mismo tiempo, el proceso de lafenomenologa hegeliana incluye la reconsideraciny la superacin de todas las filosofas en las cuales el


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pensamiento humano ha expresado las etapas de sulargo camino. En otras palabras, yo estar en condi-cin de alcanzar efectivamente lo absoluto slocuando haya recorrido nuevamente todo el movi-miento de la historia del pensamiento humano yslo cuando haya superado todas las formas feno-menolgicas y parciales del saber. Hay que pregun-tarse ahora, sobre todo teniendo en cuenta losresultados concretos de la filosofa hegeliana, llevadaen cierto momento a identificar el ltimo grado delmovimiento fenomenolgico y el ltimo grado de lahistoria del pensamiento con lo absoluto, hay quepreguntarse si el proceso fenomenolgico, que es unproceso a lo infinito, es efectivamente, en ciertomomento, susceptible de ser detenido, y si efectiva-mente ese proceso puede alcanzar un resultado en-tendido como identidad entre pensamiento y ser. Enrealidad, podemos concluir fcilmente que el proce-so fenomenolgico, por su misma naturaleza din-mica y por el hecho mismo de que encarna elinfinito desarrollo del pensamiento, no puede alcan-zar un resultado y no puede, por consiguiente, llegara esa identidad entre los momentos aparentes y larealidad de la idea a la cual, en la intencin de Hegel,debe conducir y conduce dogmticamente. El abso-


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luto hegeliano, el espritu universal, la identidad en-tre pensamiento y ser, no es, pues, un dato dogmti-co: se entiende ms bien como ideal regulativo ytrascendental en el sentido de Kant, como idea quegua y regula el proceso, pero no es, en ningn caso,el resultado realista del proceso. Esta observacin esgrvida de consecuencias, sobre todo si se piensa enla funcin asignada a la fenomenologa en la totali-dad del ser y en la vida del espritu. Justamente por-que la fenomenologa es la introduccin al sistemafilosfico que slo puede ser construido una vezdemostrada la identidad de pensamiento y de sercomo resultado del proceso fenomenolgico, se de-riva necesariamente que el sistema, si se reconoceque el movimiento infinito de la fenomenologa nopuede ser detenido sino dogmticamente, el sistema,pues, no puede sino fundarse en bases dogmticas.

La identidad entre pensamiento y ser no estdemostrada en Hegel. Tal como se ha dicho, ella seplantea como un ideal regulativo y, en cuanto basedel sistema, tal ideal se transforma en una premisadogmtica. La consecuencia de esta consideracinpodra llevarnos a renegar sin ms del sistema que,pese a la opinin contraria de Hegel, es un verdade-ro sistema metafsico, la fundacin de una verdadera


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metafsica que sobrepasa los lmites fijados por Kanta la razn humana.

Si las conclusiones a que hemos llegado son ver-daderas, el campo entero de la filosofa debera re-ducirse a la fenomenologa, en cuanto el sistema,fundado en premisas dogmticas y metafsicas,arriesgara caer. En apoyo de esta consideracin po-dra aducirse el hecho de que en Hegel la distincinentre fenomenologa y sistema y entre dialctica dela Fenomenologa y dialctica de la Enciclopedia perma-nece siempre, no obstante todo, como una distin-cin muy vaga y precaria. Ahora bien, es cierto quela fenomenologa, entendida como progresiva supe-racin de todas las posiciones parciales del saber, ycomo reconsideracin y superacin de toda la histo-ria de la filosofa y de toda la cultura en general, noes tanto una introduccin al sistema y a la filosofa,cuanto ms bien toda la filosofa y toda la culturavista sub specie phaenomenologiae; tan verdad es esto,que se ha podido decir, con gran razn, que toda lafilosofa hegeliana no es en el fondo sino una feno-menologa. Pero, como se sabe, el objeto de la fe-nomenologa es llegar a lo absoluto negandodialcticamente todos los grados inferiores de laidea. Por eso ocurre que, si es cierto que la fenome-


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nologa recorre, de cualquier modo, todas las formasdel ser y del pensamiento, en realidad estas formasson negadas en su especfica autonoma en nombrede lo absoluto. As es como Hegel considera el arte,por ejemplo, como un momento inferior y, en con-secuencia, dialctica e histricamente superable porla filosofa. Pero lo que sucede con el arte sucede demodo mucho ms grave con la existencia, la perso-nalidad, lo irracional del existir en el tiempo, queHegel anula superando toda realidad existencial deltiempo en la concepcin universalista de la historiacomo desarrollo de la idea. Esta incomprensin in-telectualista de la existencia y del tiempo es muchoms grave, en cuanto que el tiempo se desquita de lafilosofa hegeliana cuando Hegel, creyendo poner supropio sistema como el ltimo estadio de desarrollodel pensamiento humano, en realidad no hace sinodetener dogmticamente el desarrollo histrico delpensamiento en una situacin histrico-existencialdada, justamente el problema de la identidad entrepensamiento y ser nos seala de tal manera el cami-no que habrn de recorrer Heidegger y los existen-cialistas.

Las relaciones entre fenomenologa y sistema,entendidas de la manera indicada, pueden aclararnos


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adems otro importante punto. Se ha dicho que elsistema se apoya en bases dogmticas, en cuantosera dogmtico pretender que la fenomenologa lle-gara realsticamente a ese absoluto sobre el cual de-bera construirse despus el sistema. Sin embargo,debe creerse que si Hegel sinti tanto la exigenciadel sistema, no fue solamente por una mal entendidasobrevivencia metafsica del dogmatismo prekantia-no. Es lcito suponer, en efecto, que muy difcil-mente podra reducirse toda la filosofa afenomenologa. La funcin de esta ltima es preci-samente una funcin de introduccin y de purifica-cin, funcin fundamental en cuanto el mximodesarrollo del movimiento fenomenolgico es ga-ranta, para cada filosofa, de la mnima aceptacinde los supuestos dogmticos. Sin embargo, en ciertomomento el proceso fenomenolgico se detiene ydebe detenerse. Y, advirtase bien, si decimos quedebe detenerse no pensamos tanto en la fatiga to-talmente humana del investigador, como en el hechode que la fenomenologa no puede nacer de la nada,sino que tiene, fatalmente, un comienzo en el tiem-po. Se sabe cunto ha atormentado a Hegel esteproblema del principio y del comienzo. La razn deeste atormentarse del pensamiento de Hegel debe


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buscarse sobre todo en el hecho de que, por msque se haga, en el principio del filosofar- justamenteporque este principio no puede partir ms que delDasein, de la condicin esencial del hombre- haysiempre algo de dogmtico. Todos nosotros estamosligados a nuestra personalidad, a nuestras condicio-nes de vida, al lmite de nuestra cultura y a todos loslmites de nuestra humanidad. Cuando comenzamosa filosofar partimos necesariamente de un dato dehecho, de un inmediato tomado como tal, y por msque nuestra intencin pueda ser la de mediar tal in-mediato, la de considerarlo como forma puramenteaparente o fenomenolgica del camino de nuestropensamiento, queda siempre el hecho de que hemoscomenzado por un dato dogmtico y que esa heren-cia dogmtica la arrastramos en todo el movimientode nuestro pensamiento. Cuanto ms dogmtico esel principio, tanto ms pronto se agota el procesofenomenolgico y conduce a una solucin dogmti-ca. La conciencia comn reduce a tan poca cosa elmovimiento de la fenomenologa, justamente por-que no pone en duda y no considera aparente elpunto de partida, de manera que termina por identi-ficarlo directamente con lo absoluto. En cambio,cuanto ms crtica es una filosofa tanto ms limita al


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mnimo posible el dato dogmtico inicial y trans-porta cada vez ms all el inevitable momento, enque la investigacin se agota y se fija en un resulta-do. Pero as como yerra la conciencia comn cuandose afirma en su realismo ingenuo, as tambin erraraesa filosofa que creyera posible eliminar totalmenteel dogma inicial y final de la investigacin. Esta in-vestigacin se mueve siempre entre dos lmites, y enel filsofo que nosotros consideramos como el pa-dre de la crtica trascendental, esos dos lmites to-man el nombre de cosa en s y de numeno. Ahora bien,la funcin del existencialismo respecto de Hegel hasido justamente la de echar luz en los lmites a quenos hemos referido, lmites que en Heidegger y enJaspers, no obstante las diferencias que hay entreambos pensadores, adquieren dos significados preci-sos, que son los que expresan los conceptos de exis-tencia y de trascendencia.

No se crea ahora que la aceptacin de los lmitesdogmticos de la investigacin sea dogmatizacin dela investigacin misma. Por el contrario, slo as po-dremos restituir a la razn filosfica su significadocrtico y trascendental, pues el verdadero dogmatis-mo sera justamente el de querer pretender de la ra-zn conclusiones absolutas a las que ella en realidad


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no puede llegar. Pero si nosotros aceptamos ahora lainvestigacin fenomenolgica como vlida dentro delos lmites sealados, en qu queda el sistema?Aceptada la fenomenologa como introduccin a lafilosofa, podr la razn humana renunciar a plan-tearse los problemas de la metafsica y podr renun-ciar a la tentativa de resolverlos, segn elmovimiento tpico de la dialctica trascendental deKant? Cuando el filsofo, despus de la purificacinfenomenolgica, ha llegado a lo absoluto, absolutoque para esa investigacin es un ideal crtico, peroque se convierte, en quien ha agotado en s mismolos lmites de la fenomenologa, en un punto de par-tida dogmtico, cuando el filsofo ha alcanzado esaidentidad entre pensamiento y ser, que despus deHegel ha llegado a ser la base necesaria de todaconstruccin filosfica, entonces, quiralo o nonuestro filsofo, l afrontar los problemas metafsi-cos que, segn Kant, la razn no puede menos queplantearse, y por eso construir su sistema. Tal sis-tema conservar siempre en s un residuo dogmti-co, pero ello no impedir su construccin, por msque el filsofo que haya aceptado verdaderamentelas premisas del criticismo, deber reconocer que susistema, como cualquier otro, no podr tener las


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dogmticas caractersticas de un sistema perfecto yconclusivo. Es precisamente la severa valuacin delvalor crtico de la fenomenologa lo que salva el sig-nificado del sistema y, antes bien, pone al sistemacomo momento necesario de la razn.

La razn puede y debe construir as su sistemafilosfico; puede y debe realizar sus exigencias meta-fsicas. Es justamente por esto que Hegel no ha re-ducido toda la filosofa a fenomenologa. Admitidacomo demostrada la identidad entre pensamiento yser, puesto como resultado demostrado lo que encambio era un ideal regulativo, Hegel construye dia-lcticamente las lneas sistemticas de la realidadcomo Logos. El sistema de la identidad absolutaentre pensamiento y ser es la lgica hegeliana. Perosi el ser debe entrar totalmente en un orden lgico,es decir, si cada momento del ser tiene una funcinlgica en el seno de la realidad, cada momento serefectivamente logicidad? Tambin la naturaleza, porejemplo, tendr una funcin lgica en el sistema;pero la misma naturaleza, ser en s misma Logos?La profunda sensibilidad filosfica de Hegel lo llevaa la famosa negacin del Logos por la naturaleza, almtico paso de la idea a la naturaleza. Ahora bien, sirepensamos esta conclusin de la lgica hegeliana,


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podemos aclarar crticamente lo que en ella ha ocu-rrido. El inevitable punto de partida dogmtico delsistema de la lgica, ha llevado a la lgica misma a lanegacin de s, del mismo modo que en Kant la ra-zn, cuando se plante los problemas de la metafsi-ca, cay en las contradicciones fecundas de ladialctica trascendental. El mrito del existencialis-mo ha sido el de volver a examinar el valor del con-tradecirse de la lgica, contradecirse que lleva alpensamiento a renegar, despus de la fundacin deuna lgica del ser, de sus inevitables premisas dog-mticas. A travs de la contradiccin lgica el pen-samiento implica algo que est ms all de s mismo;este algo es precisamente lo irracional de la existen-cia, la nada de Heidegger, la libertad existencial deJaspers, el amplio mundo del existir en toda su infi-nita riqueza. El existencialismo nos ha enseado enqu forma ese mundo puede ser alcanzado sin redu-cirlo a pensado, y por eso sin negarlo en su autono-ma. La razn es fecunda en sus contradicciones,pues por medio de stas, en su derrota (Scheitern),pone el fundamento de la existencia. Y mientras He-gel intelectualizaba la naturaleza, el existencialismoha salvado la libertad de la naturaleza y la libertad dela vida del hombre.


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No se crea, sin embargo, que la funcin de laexistencia, a travs del lgico contradecirse, sea unadesvalorizacin de la lgica. La, lgica constructivatiene una razn de ser, tanto que, as como la feno-menologa es el pensamiento de toda la realidad subspecie phaenomenologiae, as la lgica es toda la realidadsub specie logicae, y as como la fenomenologa, en svlida y autnoma, abra el camino al sistema de lalgica, as el contradecirse de la lgica abre el caminoal mundo, de la existencia. El existencialismo haplanteado el problema del estudio de la contradic-cin como fundamento del existir, estudio que debeser retomado y profundizado.

Estamos pues frente al mundo de la existencia,al segundo tema fundamental del pensamiento deHeidegger. Justificada crticamente la posibilidad y larealidad de este mundo en la realidad del ser, se trataahora de delimitarlo, de describirlo. Sentado que laexistencia sea el existir en el tiempo, lo irracional dela personalidad, la vida de la naturaleza y del hombreen todas sus formas, es cierto que, una vez ms, estoda la realidad que se presenta sub specie existentiae.El anlisis de Heidegger se profundiza y el planoexistencial ya no estar constituido solamente por laexistencia banal y por la existencia que se encuentra a s


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misma, sino por toda la realidad considerada en suexistencialidad. La misma fenomenologa se con-vierte aqu en la prueba de la no posible eliminacindel primum existencial; la lgica se convierte en puray simple contradiccin que funda la existencia; lanaturaleza se transforma en la vida dinmica e inafe-rrable del todo; el hombre, expresin de esa vidauniversal, se pone como esa humanidad existencialque resume en s, compendio y eplogo del universo,como deca Pico de la Mirndola, el misterio y eldestino de la naturaleza. Microcosmo que incluye ens el macrocosmo, el hombre es persona que, a lamanera de Goethe, revive el sentido del todo. Y dela existencia de la persona se pasa al problema delexistir puramente annimo de Heidegger, se pasa alproblema de la relacin de las personas, al problemajaspersiano de la comunicacin, en fin, a la concien-cia de nuestra finitud y a la aceptacin de la muerte,a la libertad para la muerte. Sera ingenuo creer queslo el existencialismo se ha planteado estos pro-blemas, pues ellos estn vivos y presentes en toda lahistoria del pensamiento, occidental. El mismo He-gel, que ha desconocido el plano de la existencia, diodel hombre una definicin que podra parecer kier-kegaardiana, cuando al final de la Filosofa de la Natu-


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raleza aclar la fatal inadecuacin del hombre, sea-lndola como la enfermedad original, el germeninnato de la muerte.

Siendo toda la realidad pensada como existen-cialidad, cuya ms alta forma- dicho sea slo inci-dentalmente- est representada por la existenciasocial y poltica, que en su finitud replantea para lacomunidad los problemas de la existencialidad de lapersona, el mundo de la existencia debe necesaria-mente contener en s los problemas de las formasdel espritu: del arte, de la moral, de la misma filoso-fa pensada como expresin de vida espiritual. Perosi el mundo de la existencia contiene tales formas,las contiene, precisamente, y no las plantea en suautonoma y en su libertad. Justamente del misteriode la persona nacen esas formas de vida existencialde las que podrn surgir las formas espirituales. Tanverdad es, que el nmero y las razones de vida detales formas son investigados por nosotros en lasposibles experiencias de la personalidad: as hizoVico, proyectando su propia experiencia autobiogr-fica en la filosofa del espritu de la Sienza Nuova, yas tambin hace Benedetto Croce, siempre reacio aesquematizar en una frmula tcnica la viva expe-riencia espiritual que se expresa en la perfeccin de


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las formas, de las que el orden y el nmero, injustifi-cables dogmticamente, se investigan en la experien-cia vital de la personalidad que puede vivir toda larealidad como poesa o como pensamiento o comoconcrecin moral. Y el hombre, ciertamente, en suunidad existencial, o como dira Croce, utilitaria, esla unidad de todas las formas, mientras que el poeta,el filsofo y el hroe, expresan el universo vividobajo la luz de una forma particular.

El mundo del existir es, pues, adems de todo, elhombre en la unidad de su persona, el hombre utili-tario que no es todava el poeta, ni el filsofo, ni elhroe, pero que est dotado siempre de fantasa, derazn, de sentimiento moral. Es por esto que, alconsiderar la funcin particular que la existencia,con relacin a lo que se ha dicho, asume en la vidadel ser, estbamos dispuestos a considerarla materiay potencia, respecto de la actualidad de las formasespirituales, ms que forma espiritual ella misma. Ypor eso, despus de haber advertido que el mundodel existir tiene una funcin muy prxima a la queasume, en el pensamiento de Croce, la forma eco-nmica, hemos indicado la existencia como materiay no como forma. A lo cual objeta Croce que unapura materia no puede existir de ninguna manera, y


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que debe concebirse la relacin entre materia y for-ma sobre el modelo de la relacin aristotlica, dondela forma es siempre materia de una forma superior, yla materia es siempre forma de una materia inferior.Aqu Croce tiene razn, sin duda alguna; y no ten-dramos mucho que objetar a quien considerara,dentro de ciertos lmites, a la fenomenologa comomateria de la lgica y a la lgica como materia de laexistencia, a condicin de que se mantenga bien fir-me el principio de que el mundo de la existencia,llammoslo tambin forma, si nuestro discurso re-sulta con ello ms claro, sea considerado como for-ma existencial, y no como forma espiritual, es decir,sea considerado como materia de las formas espiri-tuales.

Si examinamos ahora la funcin que asume enCroce la forma utilitaria del espritu, vemos en se-guida el carcter completamente especial que adquie-re esa forma respecto de las otras. Ella es,lgicamente, la verdadera primera forma del espritu,anterior a todas las otras, anterior tambin a la mis-ma forma intuitiva, fantstica o lrica. El mismoCroce ha aclarado a menudo y desde varios puntosde vista, las razones de tal anterioridad de la formautilitaria. Nosotros quisiramos que esa forma fuera


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reconocida como la que potencialmente contiene ens toda la vida espiritual, como la verdadera formaauroral, como esa existencia, esa vida que no esespritu, pero que es la condicin necesaria para elsurgir de la vida del espritu. La relacin entre formay materia en las formas espirituales no nos parece,en otras palabras, que pueda concebirse como rela-cin entre una forma, por ejemplo el arte, y unamateria en la cual se agregan todas las otras formas.Ms bien nos parece relacin entre una forma espi-ritual y la materia concebida como existencia, puestoque en la existencia todas las formas espirituales es-tn presentes, pero precisamente, respecto de suactualidad, en potencia, o, si se quiere, como for-ma inferior, y por lo tanto no espiritual. Pues si laforma utilitaria fuera forma espiritual, cmo podraretroceder luego lgicamente para convertirse enmateria del arte? Aqu ni siquiera la relacin aristot-lica entre forma y materia, indicada por Croce, po-dra justificar semejante retrocesin.

Nuestra tesis en cuanto a que la forma utilitariatiene la funcin de la existencia, nos parece aun msconfirmada cuando pensamos en los mltiples pro-blemas que la forma utilitaria resuelve en el pensa-miento de Croce: desde el problema de lo lrico del


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arte al del error. Supuesto necesario del arte, y por lotanto del pensamiento; supuesto necesario de la vidamoral; supuesto tambin del espritu teortico y delespritu prctico; causa del error y elemento funda-mental del seudoconcepto; qu es la forma prcticasino, precisamente, la materia de las formas espiri-tuales?

Nuestro problema es ste: cuando se habla de laexistencia y de ese plano de la realidad que se seala,a partir de Croce, como una forma utilitaria, puedehablarse en realidad de una forma espiritual? Lamisma relacin entre las formas, entendida comorelacin de circularidad, nos parece que no puedeexplicarse si no se coloca, en la base del ritmo de lasformas, el existir, pero no como una forma entre lasotras, sino como principio que hace posible la dis-tincin dialctica de las formas mismas. Cada formaespiritual es ella misma en cuanto no es las otras.Pero como toda forma es todo el espritu de esaforma, en qu consiste ese no es? Este no ser que li-mita la totalidad de una forma y por lo tanto la dis-tingue de las dems- pues de otro modo cada formacoincidira con el todo y no sera posible distincinalguna- es inasible directamente por el pensamiento;por lo tanto, no es forma, sino pura materia, y no


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podra ser de otra manera si, lgicamente, no es. Escierto que todo lo que es realidad espiritual es snte-sis de forma y materia; sin embargo, sobre esa nicabase nunca podremos distinguir una forma de otra.Si toda la realidad es realidad espiritual y se realiza enlas formas, Cul podra ser el contenido de la formaesttica? Evidentemente no podra ser sino el con-junto de las otras formas; en el caso de Croce, lo til,la vida moral, el pensamiento. Pero, aparte de otrascomplicaciones, si tales formas estn ya formadas yson autnomas, cmo pueden llegar a ser materiadel arte?

Las observaciones anteriores son justamente lasque nos han hecho pensar que si Croce habla de unaforma utilitaria del espritu, en realidad esa formaejerce en su sistema una funcin muy especial. Re-petimos que si antecedente del arte es slo la formautilitaria, es as porque tal forma en realidad no estformada, sino que tiene un carcter hbrido en virtuddel cual, para colocarla como contenido y materiadel arte no es necesario destruir ninguna sntesis deforma y materia. Y lo mismo debe decirse cuando laforma utilitaria se usa para explicar el error. Por esohemos tenido oportunidad de advertir: -Hay queretomar los trminos crocianos de la discusin y re-


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conocer que existe... una zona del ser que no es pen-sable en la perfeccin de una forma, un aspecto de lavida de lo real que no tiene ninguna autonoma espi-ritual, ni siquiera esa autonoma que segn Crocecorresponde al sentimiento y a la actividad econmi-ca; un momento dialctico, en fin, frente a la purezay a la positividad de todas las formas del espritu,momento que, precisamente porque es negativo,puede permitir el incesante movimiento creador dela vida espiritual, por el que de la equivocidad delexistir renacen continuamente la plenitud del arte, laabsolutez del pensamiento filosfico y la santidad dela vida moral. Vida espiritual es justamente el for-mar la materia, pero es obvio que ello no es posiblesi no existe la materia y todo es forma. Aqu es don-de nos parece que debe verse la mejor exigencia delexistencialismo; insistir sobre esa materia, sobre eseno ser, sobre esa existencia.

Pasemos ahora a lo que hemos considerado co-mo el tercer tema fundamental del pensamiento deHeidegger. Se ha dicho que en el anlisis heidegge-riano de la existencia se manifiesta en cierto mo-mento una exigencia moral. Tal exigencia se expresaya en el sobreentendido juicio desvalorativo sobre laexistencia vulgar, ya en la apelacin a aceptar la fi-


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nitud como elemento fundamental de la existenciadel hombre. La viril consideracin de la muerte, laconciencia de los lmites de la personalidad y de laaccin humana, la voluntad de realizarse en el tiem-po proyectndose hacia el futuro, son todos ele-mentos que, presentndose como un anlisis de laexistencia, son en realidad, el reconocimiento de queel mundo limitado del existir, mientras exige fideli-dad a nuestra condicin de hombres, remite, sinembargo, en la angustia que no es eludida sinoaceptada, a algo que supera los lmites de la existen-cia, a un principio genricamente moral que trans-porta al hombre a un plano ms positivo y creativoque el del angustioso lmite de la existencia. Y justa-mente cuando ms se esfuerza Heidegger por afir-mar lo finito, el mismo finito remite a algo que lotrasciende. Heidegger concibe esta trascendenciacomo el fundamento crtico del existir. Pero en rea-lidad en el mundo de la existencia se abre caminotambin otra exigencia, de superacin, exigencia que,indomable en el seno del hombre, lo lleva, precisa-mente porque acepta lo finito temporal de la muerte,hacia un mundo ultratemporal y realizado, de algnmodo, en lo absoluto y en la eternidad.


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La oculta exigencia moral de Heidegger, que elmismo Heidegger no habra querido nunca recono-cer, es la exigencia de un plano del ser que superedialcticamente la existencia. No dira, como alguienha querido interpretar, que ella exige un comple-mento teolgico. Es ms bien algo anlogo a esemovimiento de pensamiento por el que Hegel pasadel mundo de la naturaleza al del espritu. Mundodel espritu que es en cierto modo una redencin dela finitud del hombre y de la ineluctabilidad de lamuerte. En la tenacidad con que Heidegger se afir-ma sobre el mundo de la existencia sin redencin,hay por cierto una actitud casi religiosa, de una reli-giosidad tpicamente protestante, puesto que la so-brevaloracin de lo finito en el hombre es, en elfondo, una desvaloracin de la obra del hombre. Ases como, justamente donde Heidegger insiste en suposicin rigurosamente inmanentista, se revela en sufilosofa una visin de carcter religioso.

Heidegger nos invita a afirmar la condicin finitay la concreta existencia del hombre. Sin embargo, esprecisamente su exigencia, diramos humanstica, loque nos empuja a sobrepasar el plano de la existen-cia, a pensar al hombre no slo en la angustia de sudesesperacin sino en la posibilidad creativa que na-


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ce, de esa angustia, en la potencialidad humana decrear un mundo de valores provistos de un signifi-cado espiritual y eterno.

El problema que se plantea en seguida a prop-sito del reconocimiento de un mundo del esprituqueda sin embargo abierto. La exigencia de una vidaespiritual no es el fundamento crtico de las formasde la vida espiritual considerada como un momentode la dialctica del ser. Si la existencia puede fundar-se crticamente por medio de las lgicas contradic-ciones de la lgica sistemtica, cul es elfundamento crtico del mundo del espritu? La res-puesta de que cada forma del ser es forma espiritual,es una respuesta demasiado genrica, del mismomodo que sera genrico observar que toda la reali-dad del ser es existencia, pues, como se sabe, todoplano del ser presenta, desde un punto de vista pro-pio, toda la realidad.

Otra solucin podra ser el retorno a la tradahegeliana: Logos-naturaleza-espritu, retorno quepodra resolver muchos problemas, pero que noshara correr el riesgo de desconocer el valor tpico delas formas espirituales intelectualizndolas comogrados lgicos racionales que la idea debe negar ysuperar no slo idealmente, sino concretamente.


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La exigencia moralista de Heidegger es pues laexigencia de la vida espiritual; pero nosotros tene-mos que sostener la necesidad de hacer surgir dia-lcticamente la vida del espritu del mundo de laexistencia. Los problemas crticos que hace surgir elpaso dialctico entre existencia y espritu, los pro-blemas de la comprensin no intelectualista- porparte del pensamiento- de las formas de la vida espi-ritual, son problemas todava abiertos, que no vale lapena proponer como dogmticamente resueltos. Laprofundizacin de las relaciones entre existencia yvida espiritual, que son las relaciones entre existenciay valor, nos parece un hondo tema de discusin parael pensamiento contemporneo.

El cuarto tema fundamental del pensamiento deHeidegger es el problema del tiempo y de la historia.Heidegger tuvo el mrito de insistir sobre el valor dela temporalidad como fundamento estructural de laexistencia. Nos ha revelado un aspecto del problemadel tiempo que, despus de San Agustn, se habamantenido demasiado alejado de los problemas msdiscutidos del pensamiento occidental. Claro que elproblema del tiempo, considerado como funda-mento de la personalidad, problema hondamentesentido ya por Kierkegaard, pone en discusin el


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carcter fundamental de la historia concebida ensentido hegeliano. La historia de Hegel, en su signi-ficado universal y en su plantearse como filosofa dela historia, absorbe completamente en s el problemadel valor del individuo y de la libertad de la persona.Sin embargo, tambin aqu Heidegger, para afirmarun carcter del problema, elimin con excesiva rigi-dez el problema opuesto: pues si es verdad que todoplano del ser representa, en su forma particular, todala realidad, el problema del tiempo se proyectar enmodos diversos segn se lo plantee en trminos defenomenologa, de racionalidad lgica del sistema,de existencia o de vida espiritual.

El tiempo, como problema de la fenomenologa,ser la necesidad de superar toda concepcin dog-mtica del tiempo hasta la resolucin del tiempomismo en el pensamiento, hasta el punto de purifi-car el pensamiento filosfico de toda ligazn histri-ca contingente, de toda condicin histrica quelimite la visin universal, e histrica, en este sentido,del pensamiento filosfico. Cierto es que la fenome-nologa no conseguir nunca superar completamentelas condiciones histricas contingentes, de maneraque su superacin del tiempo y su resolucin deltiempo en el pensamiento ser siempre con relacin


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a lo que se ha dicho sobre el carcter del mtodofenomenolgico, un ideal trascendental ms que undogmtico resultado alcanzado.

En la fenomenologa el problema del tiempo re-presenta la desvinculacin del pensamiento y deltiempo; pero ello no impide que desde el punto devista lgico el tiempo se convierta en una funcincategorial o, segn Kant, en una intuicin pura apriori. Frente a este concepto lgico del tiempo, en elque ste es reducido a una funcin del pensamiento,reacciona dialcticamente la concepcin existencia-lista del tiempo como fundamento y estructura de laexistencia. Aqu el tiempo ya no es funcin racional,sino tiempo cualitativo que plantea el problema delpasado, del presente y del futuro. La tridimensiona-lidad temporal se convierte en la base, a su vez, delexistir del hombre en su concretez de comienzo y defin del tiempo, del nacimiento a la muerte. Efecti-vamente, para nuestro existir, el problema del tiem-po es el problema de nuestro destino en lo finito.No queremos profundizar aqu si el tiempo autnti-co de nuestra personalidad consiste en el futuro quereabsorbe al presente y al pasado, como quiere Hei-degger; o que se exprese en el concepto de instanta-neidad de Kierkegaard; o en el mito nietzscheano del


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eterno retorno; no queremos profundizarlo aqutanto ms cuanto que estos conceptos estn armni-camente vinculados y crticamente reflexionados. Detodos modos, es cierto que el problema del tiemporepresenta el centro de la filosofa de la existencia;no hay que olvidar, sin embargo, que el plano exis-tencial no queda reducido y empobrecido constri-ndolo en los lmites de un anlisis crtico deltiempo.

Contra el concepto existencial del tiempo reac-ciona despus la concepcin espiritual de la tempo-ralidad, solamente en la cual el tiempo se eleva adignidad de verdadera historicidad. Si el tiempoexistencial es finito, el tiempo espiritual representaen cambio la eternizacin de lo finito. Los momen-tos temporales de nuestra vida adquieren un valoraun en su finitud, que la creacin espiritual trans-forma en realidad emblemtica e ideal. El esprituhace que cada acto humano, realizado en su com-pletez y en su perfeccin, se convierta en monumen-tum aere perennius. En el mundo del arte, en la visinuniversal del pensamiento filosfico, en la sublimi-dad de todo acto moral, experimentamos cmo delseno de lo finito surge lo eterno, aprehendemos c-mo Iuom seterna. La religin promete al hombre una


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realidad sobrenatural; la vida del espritu, la vidaconcreta, constructiva y operante, ofrece al hombrela nica eternidad compatible con su finita existen-cialidad y con su destino de nacimiento y de muerte.La eternidad no puede conmensurarse con el tiem-po, y nosotros sentimos, como seres existenciales,que nuestra vida no puede tener con la eternidad,concebida en su absoluta trascendencia, ningunarelacin concreta que se deje encerrar y contener enla historicidad de lo existente y de la vida espiritual.Y sin embargo, justamente despus de haber com-probado la inconmensurabilidad del tiempo con laeternidad, Spinoza no sabe mantener la certidumbrede su conviccin en el valor eterno del hombre: sen-timus experimurque nos aeternos esse.

El problema del tiempo con relacin a las for-mas del espritu es, sobre todo, problema de la eter-nidad de las formas en la historia. La historia, sinembargo, no es slo historia del arte, historia delpensamiento e historia de las concretas acciones mo-rales de los hombres; tampoco es slo historicidadexistencial e historia de lo existente. Hay un proble-ma de la historia, que es el problema mismo de lafilosofa considerada como fundamento de la histo-ria universal. Hay, en otras palabras, la exigencia de


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Giambattista Vico, el problema de una historia idealeterna. ste es un problema tan vivo en el pensa-miento contemporneo que no cabe insistir en l,pero que debemos recordar aqu para que resultebien claro que la historicidad existencial no resuelveen su totalidad, como creen los, existencialistas, elproblema de la historia.

En el anlisis de la filosofa de Heidegger queacabamos de hacer, y en la discusin sobre los cua-tro temas fundamentales que hemos credo poderdistinguir en esa filosofa, pusimos en relacin elexistencialismo con los problemas que nos parecenms vivos en el pensamiento contemporneo. Re-sulta que el existencialismo plantea exigencias nue-vas a nuestra especulacin y nos invita, de todosmodos, a someter a nuevo examen nuestras convic-ciones. La filosofa de la existencia no es una nuevafilosofa que se oponga a las dems; ella seala hori-zontes totalmente nuevos a la investigacin filosfi-ca; ella se pone en relacin- y en relacin histrica-con las exigencias fundamentales del pensamientoeuropeo. Nacida para combatir y para destruir la fi-losofa hegeliana, tendr el singular destino, no raroen la historia del pensamiento filosfico, de volver ahacernos reflexionar y revalorar precisamente ese


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pensamiento que ha credo haber vencido parasiempre. La consecuencia de una profunda medita-cin sobre los problemas de la filosofa de la exis-tencia nos lleva nuevamente a Hegel. Un Hegelnuevo, acaso, pero un Hegel cada vez ms prximoal Hegel histrico, cuyos fundamentales problemasde la fenomenologa y de la trada dialctica, Logos-naturaleza-espritu, por ms que requieran ser pen-sados nuevamente, vuelven hoy a imponerse pre-sentndose como elementos fundamentales denuestra visin filosfica.

La interpretacin del pensamiento hegeliano,con la que hemos tratado de relacionar los proble-mas del existencialismo, es, naturalmente, una inter-pretacin nuestra, que debe ahondarse y, tal vez, enese ahondamiento, aun corregirse. Presupone, y almismo tiempo justifica, una visin filosfica del serque, justamente por el lugar que asigna al plano de laexistencia y por la exigencia de no intelectualizar lasformas espirituales, no es tan slo una filosofa delespritu, sino ms bien, podra decirse mejor, unafilosofa del ser. Puesto que la vida espiritual, paraque quede a salvo su autonoma y se distinga neta-mente su profunda diferencia de la vida puramenteexistencial, no se identifica sic et sempliciter con la dia-


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lctica del ser, sino que entra, en cambio, en ellacomo uno de sus momentos particulares. La feno-menologa nos lleva al sistema del Logos que, comola fenomenologa resuma en s toda la realidad, co-loca el fundamento lgico y dialctico de todo el ser.Es en el sistema del Logos donde los momentos delser, representados por la fenomenologa, reciben dela misma logicidad del ser, de la existencia, de la vidaespiritual, su justificacin racional en el seno de todala realidad, ponindose como sus momentos dialc-ticos. El Logos funda la funcin racional de losmomentos del ser en cuanto el Logos mismo piensala realidad en su lgica racionalidad. Pero si el Logosjustifica la funcin racional de la existencia y del es-pritu en el ser todo, no aprehende, precisamenteporque la racionaliza y la reduce a pensado, la natu-raleza ntima y autnoma de la existencia y de la vidaespiritual. As seala, en su lgico contradecirse querepresenta la profunda exigencia de la dialctica tras-cendental de Kant, un plano que est situado msall del Logos: el plano de la existencia, del que sur-ge y se desarrolla la vida espiritual. La misma filoso-fa es de la vida del espritu la expresin ms alta, y elpensamiento filosfico, a su trmino ideal, puedemuy bien decir, como la idea de Hegel, que es la vida


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ms completa y profunda. Pero no debe olvidarseque cualquier sistematizacin filosfica presuponeuna fenomenologa, y que, como el trmino de lafenomenologa, nico que podra asegurar el carcterabsoluto de un sistema filosfico, no se alcanzanunca en realidad, cada sistema filosfico se apoya,inevitablemente, en bases dogmticas. Este recono-cimiento es una invitacin profunda a la humildad ya la meditacin, que nunca debera cesar, acerca delos lmites crticos que Kant ha sealado a la raznhumana. Todo pensamiento, en la cumbre ideal desu desarrollo, es sin duda alegra y profunda plenitudde vida, pero siempre es algo menos que la vidamisma que avanza siempre y se desarrolla en su infi-nita riqueza.


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QUE ES METAFSICA?

Qu es metafsica? La pregunta hace concebir laesperanza de que se va a hablar acerca de la metafsi-ca. Renunciamos a ello. En su lugar vamos a diluci-dar una determinada cuestin metafsica. De estemodo nos sumergimos inmediatamente dentro de lametafsica misma. Con lo cual le procuramos la ni-ca posibilidad adecuada para que se nos ponga, ellamisma, de manifiesto.

Nos proponemos, primero, plantear un interro-gante metafsico; intentamos, luego, elaborar la cues-tin que encierra, y terminamos respondiendo a ella.


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PLANTEAMIENTO DE UNINTERROGANTE METAFSICO

La filosofa, considerada desde el punto de vistade la sana razn humana, es, segn Hegel, el mun-do al revs. Por esto, la particularidad de nuestraempresa requiere una caracterizacin previa. Surgesta de una doble caracterstica del preguntar metaf-sico.

En primer lugar, toda pregunta metafsica abarcantegro el problematismo, de la metafsica. Es siem-pre el todo de la metafsica. En segundo lugar, ningu-na pregunta metafsica puede ser formulada sin queel interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro deella, es decir, sin que vaya l mismo envuelto en ella.

De aqu desprendemos, por de pronto, esta indi-cacin: el preguntar metafsico tiene que ser en tota-


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lidad y debe plantearse siempre desde la situacinesencial en que se halla colocada la existencia inte-rrogante. Nos preguntamos, aqu y ahora, para nosotros.Nuestra existencia- en la comunidad de investigado-res, maestros y discpulos- est determinada por laciencia. Qu esencial cosa nos acontece en el fondode la existencia cuando la ciencia se ha convertido ennuestra pasin?

Los dominios de las ciencias estn muy distantesentre s. El modo de tratar sus objetos es radical-mente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disci-plinas se mantiene, todava, unida gracias tan slo ala organizacin tcnica de las Universidades y Fa-cultades, y conserva una significacin por la finali-dad prctica de las especialidades. En cambio, elenraizamiento de las ciencias en su fundamentoesencial se ha perdido por completo.

Y sin embargo, en todas las ciencias, siguiendosu propsito ms autntico, nos las habemos con elente mismo. Mirado desde las ciencias, ningn do-minio goza de preeminencia sobre otro, ni la Natu-raleza sobre la Historia, ni sta sobre aquella.Ninguna de las maneras de tratar los objetos superaa las dems. El conocimiento matemtico no es msriguroso que el histrico-filolgico; posee, tan slo,


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el carcter de exactitud, que no es equivalente alde rigor. Exigir exactitud de la Historia sera contra-venir a la idea del rigor especfico de las ciencias delespritu. La referencia al mundo que impera en todas lasciencias, en cuanto tales, las hace buscar el entemismo, para hacer objeto de escudriamiento y defundamentacin, en cada caso, el qu de las cosasy su modo de ser. En las ciencias se lleva a cabo- enidea- un acercamiento a lo esencial de toda cosa.

Esta especialsima referencia al ente mismo en elmundo es sustentada y conducida por una actitud dela existencia humana, libremente adoptada. Tambin ensu hacer y omitir, pre y extracientficos, el hombretiene que habrselas con el ente. Pero la ciencia sedistingue porque concede a la cosa misma, de manerafundamental, explcita y exclusiva, la primera y lti-ma palabra. En esta rendida manera del interrogar,del determinar y del fundamentar se lleva a cabo unasumisin al ente mismo, para que se revele lo quehay en l. Esta servidumbre de la investigacin y de ladoctrina llega a constituirse en fundamento de laposibilidad de un propio, bien que limitado, seo-ro directivo en la totalidad de la existencia humana.La especial referencia al mundo, propia de la ciencia,y la actitud humana que a ella nos lleva, no pueden


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entenderse bien sino luego de ver y captar qu es loque ocurre en esa referencia al mundo. El hombre- unente entre nosotros- hace ciencia. En este haceracaece nada menos que la irrupcin de un ente, llama-do hombre, en el todo del ente y, en tal forma, queen esta irrupcin y mediante ella, queda al descu-bierto el ente en su qu es y en su cmo es. Esta descu-bridora irrupcin sirve, a su modo, para que por vezprimera el ente se recobre a s mismo.

Estas tres cosas: referencia al mundo, actitud eirrupcin, traen consigo, en su unidad radical, una en-cendida simplicidad y acuidad del existir del hombre enla existencia cientfica. Si queremos captar de unamanera explcita la existencia cientfica, tal como lahemos esclarecido, tendremos que decir:

Aquello a que se endereza esa referencia almundo es al ente mismo- y a nada ms.

Aquello de que toda actitud recibe su direccines del ente mismo- y de nada ms.

Aquello en lo cual irrumpe la investigacin paradilucidarlo es en el ente mismo- y en nada ms.

Pero, cosa notable, en la manera misma como elhombre cientfico se asegura de lo que ms propio lees, habla, precisamente, de otro.


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Lo que hay que inquirir es tan slo el ente y, porlo dems-nada; el ente slo y- nada ms; nicamenteel ente, y fuera de l- nada.

Qu pasa con esta nada? Es un azar que hablemostan espontneamente de este modo? Ser una ma-nera de hablar, y nada ms?

Pero a qu preocuparnos de esta nada? La nadaes lo que la ciencia rechaza y abandona por ser nade-ra. Sin embargo, al abandonar as la nada no la ad-mitimos ya? Pero podemos hablar de admisin sino admitimos nada? No caemos con todo esto enuna vana disputa de palabras? No es ahora, precisa-mente, cuando la ciencia debiera poner en juego denuevo su seriedad y sobriedad, puesto que lo nicoque le preocupa es el ente? Qu puede ser la nadapara la ciencia sino abominacin y fantasmagora?

Si la ciencia tiene razn, una cosa hay, entonces,de cierta: la ciencia no quiere saber nada de la nada.Y sta es, en ltimo trmino, la concepcin riguro-samente cientfica de la nada. Sabemos de ella en lamedida precisa en que de la nada, nada queremossaber.

La ciencia nada quiere saber de la nada. Pero noes menos cierto tambin que, justamente, cuandointenta expresar su propia esencia recurre a la nada.


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Echa mano de lo que desecha. Qu discorde esenciase nos descubre aqu?

Al reflexionar sobre nuestra existencia fctica(de hecho)- una existencia determinada por la cien-cia- hemos abocado a un conflicto. En este conflicto seha planteado un interrogante. En realidad no faltams que formular la interrogacin:

Qu pasa con la nada?


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ELABORACIN DE LA CUESTIN

La elaboracin de la cuestin acerca de la nadaha de colocarnos en aquella situacin que haga posi-ble la respuesta, o que patentice la imposibilidad dela misma. La ciencia admite la nada, es decir, laabandona con indiferencia desde su altura comoaquello que no hay.

Sin embargo, intentemos preguntar por la nada:Qu es la nada? Ya la primera acometida nosmuestra algo inslito. De antemano, suponemos eneste interrogante a la nada como algo que es deste u otro modo, es decir, como un ente. Pero, pre-cisamente, si de algo se distingue es de todo ente. Elpreguntar por la nada- qu y cmo sea la nada- truecalo preguntado en su contrario. La pregunta se despoja a smisma de su propio objeto.


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Por lo cual, toda respuesta a esta pregunta resulta,desde un principio, imposible. Porque la respuesta sedesenvolver necesariamente en esta forma: la nadaes esto o lo otro. Tanto la pregunta como la respuestarespecto a la nada son, pues, igualmente, un contra-sentido.

No es, pues, menester la previa repulsa de laciencia. La norma fundamental que suele adscribircomnmente al pensamiento, el principio de que hayque evitar la contradiccin, la lgica general, echa portierra la pregunta formulada. El pensamiento enefecto- que siempre es, por esencia, pensamiento dealgo-, para pensar la nada tendra que actuar contrasu propia esencia.

Puesto que nos est vedado convertir la nada enobjeto alguno, estamos ya al cabo de nuestro inte-rrogante acerca de la nada- suponiendo que en estainterrogacin sea la lgica la suprema instancia y queel entendimiento sea el medio y el pensamiento el ca-mino para captar originariamente la nada y decidir so-bre su posible descubrimiento.

Pero no es intangible la soberana de la lgi-ca? No es realmente el entendimiento soberano enesta cuestin acerca de la nada? En efecto, slo consu ayuda podemos determinar la nada y situarla,


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aunque no sea ms que como un problema que sedevora a s mismo. Porque la nada es la negacin de laomnitud del ente, es sencillamente, el no ente. Conello subsumimos la nada bajo la determinacin supe-rior del no, y, por tanto, de lo negado. Pero la nega-cin es, segn doctrina dominante e intacta de lalgica, un acto especfico del entendimiento.Cmo entonces eliminar el entendimiento en nues-tra pregunta por la nada, y sobre todo, en la cuestinde la posibilidad de formularla? Sin embargo, es tancierto lo que ah damos por supuesto? Representael no, la negatividad y, con ello, la negacin, la de-terminacin superior, bajo la cual cae la nada, comouna especie de lo negado? Hay nada solamente porque hayno, esto es, porque hay negacin? O no ocurre, acaso, lo con-trario, que hay no y negacin solamente porque hay nada?Cuestin no resuelta ni tan siquiera formulada expl-citamente. Nosotros afirmamos: la nada es ms origi-naria que el no y que la negacin.

Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la ne-gacin como acto del entendimiento y, con ello, elentendimiento mismo, dependen en alguna manerade la nada. Entonces, Cmo pretende aquel decidirsobre sta? No descansar, en ltimo trmino, elaparente contrasentido de la pregunta y de la respuesta


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acerca de la nada en la ciega obstinacin de un enten-dimiento errabundo?

Pero si no nos dejamos despistar por la imposi-bilidad formal de la pregunta acerca de la nada y, apesar de ello, llegamos a formularla, tendremos quesatisfacer, por lo menos, la exigencia fundamental detoda posible pregunta. Si vamos a interrogar, comosea, a la nada, es preciso que, previamente, la nada senos d. Es menester que podamos encontrarla.

Dnde buscar la nada? Cmo encontrarla? Pa-ra poder encontrar algo, no es preciso saber queest ah? Efectivamente. Casi siempre ocurre que elhombre no puede buscar algo si no sabe, por antici-pado, que est ah lo que busca. Pero en nuestro ca-so lo buscado es la nada. Habr en ltimo trminoun buscar sin esa anticipacin, un buscar al que esinherente un puro encontrar?

Sea de ello lo que quiera, lo cierto es que conoce-mos la nada, aunque no sea ms que como algo deque hablamos a diario en todas partes. Y hasta po-demos aderezar, previamente, en una definicin,esta vulgar nada, desteida en toda la palidez de loobvio, que se desliza tan insensiblemente en nuestrasconversaciones:


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La nada es la negacin pura y simple de la om-nitud del elite.

Esta caracterizacin de la nada, no es, al fin y alcabo, una indicacin de la direccin en que nica-mente podremos tropezar con ella? Es preciso que,previamente, la omnitud del ente nos sea dada para quecomo tal sucumba sencillamente a la negacin, en lacual la nada misma habr de hacerse patente.

Bien; pero, aun prescindiendo de lo problemti-ca que es la relacin entre la negacin y la nada,cmo vamos a hacer nosotros- seres finitos- que eltodo del ente sea accesible en s mismo, en su om-nitud, y, especialmente, que sea accesible para noso-tros? Podemos, en todo caso, pensar en idea eltodo del ente, negar en el pensamiento este todo asformado, y luego pensarlo, a su vez, como nega-do. Pero por este camino obtendramos el conceptoformal de una nada figurada, mas no la nada misma.Pero la nada es nada, y si, por otra parte, representala completa indiferenciacin, no puede existir dife-rencia alguna entre la nada figurada y la nada au-tntica. Por otra parte, no es esta autntica nadaaquel concepto contradictorio, bien que oculto, de unanada que es? sta ha de ser la ltima vez que lasobjeciones del entendimiento detengan nuestra bs-


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queda, que slo una experiencia radical de la nada po-dra legitimar.

Cierto que nunca podemos captar absoluta-mente el todo del ente, no menos cierto es, sin em-bargo, que nos hallamos colocados en medio delente, que, de una u otra manera, nos es descubiertoen totalidad. En ltima instancia, hay una diferenciaesencial entre captar el todo del ente en s y encontrarseen medio del ente en total. Aquello es radicalmenteimposible. Esto acontece constantemente en nuestraexistencia.

Parece, sin duda, que en nuestro afn cotidianonos hallamos vinculados unas veces a ste, otras aaquel ente, como si estuviramos perdidos en ste oaquel distrito del ente. Pero, por muy disgregado quenos parezca lo cotidiano, abarca, siempre, aunquesea como en sombra, el ente en total. Aun cuandono estemos en verdad ocupados con las cosas y connosotros mismos- y precisamente entonces-, nossobrecoge este todo, por ejemplo, en el verdaderoaburrimiento. ste no es el que sobreviene cuandoslo aburre este libro o aquel espectculo, esta ocu-pacin o aquel ocio. Brota cuando se est aburri-do. El aburrimiento profundo va rodando por lassimas de la existencia como una silenciosa niebla y


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nivela a todas las cosas, a los hombres, y a uno mis-mo en una extraa indiferencia. Este aburrimientonos releva el ente en total.

Otra posibilidad de semejante patencia se ofreceen la alegra por la presencia de la existencia- no slode la persona-de un ser querido.

Semejante temple de nimo, en el cual uno seencuentra de tal o cual manera, nos permite en-contrarnos en medio del ente en total y atemperadospor l. Este encontrarse, propio del temple, no slohace patente, en cada caso a su manera, el ente entotal, sino que este descubrimiento, lejos de ser unsimple episodio, es el acontecimiento radical denuestro existir.

Lo que llamamos sentimientos no son ni fu-gaces fenmenos concomitantes de nuestra actitudpensante o volitiva, ni simples impulsos de ella, nitampoco estados simplemente presentes con los quenos avenimos en una u otra forma.

Sin embargo, cuando estos temples del nimonos conducen de esa suerte frente al ente en total, nosocultan, precisamente, la nada que buscamos. Y me-nos se nos ocurrir ahora pensar que la negacin delente en total, que se nos hace patente en el temple,nos pueda colocar frente a la nada. Porque esto slo


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podra ocurrir, con pareja radicalidad, en un temple denimo que por su ms autntico sentido descubridornos patentizara la nada.

Hay en la existencia del hombre un temple de nimo talque le coloque inmediatamente ante la nada misma?

Se trata de un acontecimiento posible y, si bienraramente, real, por algunos momentos, en ese tem-ple de nimo radical que es la angustia.

No aludimos a esa frecuentsima inquietud que,en el fondo, no es sino un ingrediente de la medro-sidad en que tan fcilmente podemos caer. Angustiaes radicalmente distinto de miedo. Tenemos miedosiempre de tal o cual ente determinado que nos ame-naza en un determinado respecto. El miedo de algoes siempre miedo a algo determinado. Como el miedose caracteriza por esta determinacin del de y del a, re-sulta que el temeroso y medroso queda sujeto a lacircunstancia que le amedrenta. Al esforzarse porescapar de ello- de ese algo determinado- pierde laseguridad para todo lo dems, es decir, pierde la cabe-za.

La angustia no permite que sobrevenga semejanteconfusin. Lejos de ello, hllase penetrada por unaespecial tranquilidad. Es verdad que la angustia essiempre angustia de..., pero no de tal o cual cosa. La


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angustia de... es siempre angustia por..., pero no poresto o lo otro. Sin embargo, esta indeterminacin deaquello de qu y por qu nos angustiamos no es unamera ausencia de determinacin, sino la imposibili-dad esencial de ser determinado. Esto se ve patenteen una conocida expresin.

Solemos decir que en la angustia uno est desa-zonado. Qu quiere decir este uno? No pode-mos decir de qu le viene a uno esta desazn. Nosencontramos as, y nada ms. Todas las cosas comonosotros mismos se sumergen en una indiferencia-cin. Pero no como si fuera un mero desaparecer,sino como un alejarse que es un volverse hacia noso-tros. Este alejarse el ente en total, que nos acosa enla angustia, nos oprime. No queda asidero ninguno.Lo nico que queda y nos sobrecoge al escaprsenosel ente es este ninguno.

La angustia hace patente la nada.Estamos suspensos en angustia. Ms claro, la

angustia nos deja suspensos porque hace que se nosescape el ente en total. Por esto sucede que nosotrosmismos- estos hombres que somos-, estando enmedio del ente, nos escapemos de nosotros mismos.Por esto, en realidad, no somos yo ni t los de-sazonados, sino uno. Slo resta el puro existir en


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la conmocin de ese estar suspenso en que no haynada donde agarrarse.

La angustia nos vela las palabras. Como el enteen total se nos escapa, acosndonos la nada, enmu-dece en su presencia todo decir es. Si muchas ve-ces en la desazn de la angustia tratamos de quebrarla oquedad del silencio con palabras incoherentes,ello prueba la presencia de la nada.

Que la angustia descubre la nada confrmalo elhombre mismo inmediatamente despus que ha pa-sado. En la luminosa visin que emana del recuerdovivo nos vemos forzados a declarar: aquello de yaquello por... lo que nos hemos angustiado era,realmente, nada. En efecto, la nada misma, encuanto tal, estaba all.

Con el radical temple del nimo que es la angus-tia hemos alcanzado aquel acontecimiento de laexistencia en que se nos hace patente la nada y desdeel cual debe ser posible someterla a interrogacin.

Qu pasa con la nada?


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RESPUESTA A LA PREGUNTA

La nica respuesta que, por de pronto, es esen-cial para nuestro propsito, la lograremos si presta-mos atencin al hecho de que la cuestin acerca dela nada ha sido planteada realmente. Para ello serpreciso que reproduzcamos esa transmutacin delhombre en su puro existir, que ocurre en toda an-gustia, para captar, tal como se presenta, la nada queen ella se patentiza. Esto exige, al mismo tiempo,que apartemos expresamente aquellas caracterizacionesde la nada que no nazcan directamente de nuestraentrevista con ella.

La nada se descubre en la angustia- pero no co-mo ente. Tampoco, est dada como objeto. La an-gustia no es una aprehensin de la nada. Sinembargo, la nada se nos hace patente en ella y a tra-


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vs de ella, aunque, una vez ms, no como si estu-viese separada y al lado del ente en total que sepresenta en la desazn de la angustia. Antes bien,decamos: en la angustia nos sale al paso la nada auna con el ente en total. Qu quiere decir este auna con?

En la angustia el ente en total se torna caduco.En qu sentido? Porque la angustia no aniquila elente para dejarnos como residuo la nada. Cmohabra de hacerlo si la angustia se encuentra preci-samente en la ms absoluta impotencia frente al enteen total? Antes bien, la nada se manifiesta con y enel ente en tanto que ste nos escapa en total.

En la angustia no ocurre un aniquilamiento detodo el ente en s mismo, pero, tampoco llevamos acabo una negacin del ente en total para as obtenerla nada. Aun prescindiendo, de que a la angustia, encuanto, tal le es ajena la formulacin expresa de unadeclaracin negativa, resultara que, con una seme-jante negacin (que debiera dar por resultado la na-da), llegaramos siempre demasiado tarde. Ya antesla nada nos ha salido al paso. Por eso decamos quela nada nos sale al paso, a una con el ente en totalen cuanto que ste se nos escapa.


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En la angustia hay un retroceder ante... que noes ciertamente un huir, sino una fascinada quietud.Este retroceso arranca de la nada. La nada no atrae,sino que, por esencia, rechaza. Pero este rechazo es,como tal, un remitirnos, dejndolo escapar, al enteen total que se hunde. Esta total rechazadora remisin alente en total que se nos escapa (que as es como lanada acosa a la existencia en la angustia), es la esen-cia de la nada: el anonadamiento.

No es un aniquilamiento del ente, ni se originaen una negacin. El anonadamiento no se puedeobtener tampoco sumando aniquilacin y negacin.La nada misma anonada. El anonadar no es un sucesocomo otro cualquiera, sino que por ser un rechaza-dor remitirnos al ente en total que se nos escapa, noshace patente este ente en su plena, hasta ahoraoculta extraeza, como lo absolutamente otro frente a lanada.

En esa clara noche que es la nada de la angustia,es donde surge la originaria patencia del ente comotal ente: que es ente y no nada. Pero este y no nadaque aadimos en nuestra elocucin no es, empero,una aclaracin subsiguiente, sino lo que previamente posi-bilita la patencia del ente en general. La esencia de


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esta nada, originariamente anonadante, es: que lleva,al existir, por vez primera, ante el ente en cuanto tal.

Solamente a base de la originaria patencia de lanada puede la existencia del hombre llegar al ente yentrar en l. Por cuanto que la existencia hace poresencia relacin al ente, al ente, que no es ella y alque es ella misma, procede ya siempre, como talexistencia, de la patente nada.

Existir (ex-sistir) significa: estar sostenindose dentrode la nada.

Sostenindose dentro de la nada, la existenciaest siempre allende el ente en total. A este estarallende el ente es a lo que nosotros llamamos trascen-dencia. Si la existencia no fuese, en la ltima raz desu esencia, un trascender; es decir, si, de antemano,no estuviera sostenida dentro de la nada, jams po-dra entrar en relacin con el ente ni, por tanto, con-sigo misma.

Sin la originaria patencia de la nada no hay mis-midad ni hay libertad.

Con esto hemos obtenido ya la respuesta a lapregunta acerca de la nada. La nada no es objeto niente alguno. La nada no se presenta por s sola, nijunto con el ente, al cual, por as decirlo, adherira.La nada es la posibilitacin de la patencia del ente, como tal


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ente, para la existencia humana. La nada no nos pro-porciona el contraconcepto del ente, sino que perte-nece originariamente a la esencia del ser mismo. En elser del ente acontece el anonadar de la nada.

Pero hora es ya de que salga a la superficie unreparo largo tiempo reprimido. Si la existencia nopuede entrar en relacin con el ente, es decir, nopuede existir sino sostenindose dentro de la nada, ysi la nada slo se revela originariamente en la angus-tia, no habramos de estar perennemente suspensosen angustia para poder existir? Pero, no hemos re-conocido nosotros mismos que esta angustia radicales rara? Y, sobre todo, todos nosotros existimos y noslas habemos con el ente- co

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