q azafi' nin JlfıfaJt Pefsefesi ve Pi[ozoffarın

CEt~isi

Ebu Hamid Muhammed el-Gazali (v. llll)'ye göre ahlak, tasavvıı.fun önemli bir alanıdır. Bir çok sufi ile bir-likte .de tasavvuf ile iyi davranış biçimini özdeşleştirir. Ona göre bir kimse, senin davranışından dalıa güzel bir davranış sergiliyorsa, o kişi tasavvufta da sttnden dalıa iyidir•. Böyle bir kabul, bu ahlak felsefesinin ' tamamen dinsel temelli olup alınadığı sorusunu tartışma konusu yapmaktadır. Bu noktadan lıareketle çalışmanın temel aınacı, Gazali'nin tasavvuf sisteminin önemli bir parçası olan ahlak2 anlayışını ortaya koymak ve bunun yanı sıra onun hangi kaynaklardan bestendiğini araştınnaktır. Bunun için öncelikle Gazati'nin alılak felsefesini incele-yerek bu felsefenin temel kavramlanndan akıL ruh-nef-s_'le ilgili düşüncelerini ve kaynaklarını tartışmaya çalışacağız. Son olarak Gazali'de ahlaki pratikterin sonuçlamu göstermeye çalışırken filozofların konuya yaklaşınuna da dikkat çekeceğiz.

A) AHLAK NEDİR?

Gazali. İslam filozoflan gibi ilimleri teorik ve pratik olmak ÜZere ikiye ayırır. Ona göre de pratik ilinılerin bi-rincisi. alılaktır. Bu ilim, ruhun bilgisi, gücü ve ,özellik-lerinden balıseder. Bu bilgi, Kur'an'ın iddia ettiği gibi (91 :9-10), ruhu teınizlemenin ilk şartıdır ve Tanrı'nın bil-gisi için başlangıçtır. Çünkü "~endini bilen Rabbiıli biliı''3_

Gazali. öncelikle ahlak'ın tarunu üzerinde durınaktadır. "Ahlak", diyor Gazali, "nefste yerleşmiş bir ınelekedir. Ondan her hangi bir fikri zorlama olmaksızın

* Yrd. Doç. Dr .. S.D.Ü. İlalıiyat Fakıllıesi L Gazali.. İhya, lll/1439, Neşr .. M. H. Hüseyin. Daru 'I-A.rnbi, tarilısiz.

(Bundan sonra sadece cilt sayısı ve ·sayfa numarası veri lecektir). İhya 'ıuıı Türkçe tercümesi için bk., Alırnet Serdaroğlu, I-IV. Bedir Yay .. İstanbul 1977:

2. Gazali, el-Munkızu min ed-Data/ (Dal aleıteıı Hidayete). çe\·. Hilmi Güngör, 36, MEB., İstanbul 1994. ·

3. Macid, Falıry, Ethical_ Theories In Islam, 195-6, E. J. Brill, Lc:iden 1991.

Mevlüt ALBA YRAK* (insan) eylemleri kolaylıkla ortaya çıkar''4. Ona göre akıl ve din açısından övülen ve güzel sayılan işler bu meleke-den meydana gelirse, buna güzel alılak, kötü işler mey-dana gelirse, ona da çirkin alılak denir.

Gazali, ne{iste yerleşmiş bir melekedirf cümlesini "iıısanda iyilik yapınanın özellik (fıtrat) haline gelnıiş

, olması;, şeklinde açıkla,maktadır. Bu anlamda ona göre, iyi ve güzel işler, bunları yapmaya güç yetirmek, iyiyi ve kötüyü bilmek ve güzel veya çj.rkinden birini yapmayı kolaylaştıımak5, ahlaki davranışı gerçekleştirmek için bir bütün oluşturmaktadır.

Bu ıasnife göre. bu dört maddeden her hangi biri tek başına ahiakın karşılığı değildir. Ona göre o ne yalnızca bir eylem ne de yalnızca bir bilgiden ibarettir. Bu anlayışıyla Gazali, Sokrates (468-400)'in bilgi erdemdir görüşünü tek başına kabul etmemektedir.

Gazali. ahlak'ın tanınunı verdikten sonra bu alanın. dalıa önce Miskeveylı (v.l030)'de görüldüğü gibi ruhun bilgisi. ~cü ve özellikleriyle başlaması6 gerektiğini kabul eder. Gazali. kendinden onceki düşünürlerde görüldüğü gibi, ruhun tek ve karnil bir cevlıer olduğunu söyler ve cevlıerin işinin tezekkür, koruma, düşünıne (tefekkür), iyiyi kötüden ayırma, ınanevi görüşten ibaret olduğunu açıklayarak Kusta b. Luka (v.912) ve İbn Sina (v.l037)'da bulduğumuz7 şekilde ruh ve nefs arasında bir ayırım yapar ve onlara değişik anlamlar verir. Ona göre.

4. III/1440-1. 5. lli/1441. 6. Miskeveyh, Ahiokı 0/gun/aşllrma. Çc!v . .-\. Şener-C.Tuııı;-L

Kayaoğlu. 11-12. KTB: Yay .. İstanbul 1977 ve eserin Arapça ıneuıi için Tehzib "ul-Ahlak, Yay. Haz. A Kerim Selmaıı, Beyruı 1985. Bundan sonra bu iki yayını y(iskeveyh şeklinde ifade edeceğiz: bir-inci rakam Türkçe. ikinci rakanı ise Arapça esere işaret edecekı.ir.

7. Kusta b. Luka. K. Farku Be} ne 'r-Rıch ve 'n-Nefs. 83-94. ve İbn Sina. Risaletu {in-Nefs ve Bekaiha ve Meadiha. 109-154. lbn Sina Risaleleri 2. Haz. Hilmi Ziya Ülken, İstanbul Üniversitesi Yay .. No. 552. İbralıinı Horoz Basınıevi. [stanbul 1953.

354 İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CU.. T: 13, SA YI: 3-4. 2000

a)Rulı, kaynağı kalp boşluğu olan latif bir cisimditı. Ontolojik anlamda hayatın kaynağı olan bu ruhtur.

b)Ruh, bilen, idrale eden Iatif bir şeydir. Tann'nın ·'deki rul1, Rabbinin emrindedir (17:85) ayetiyle kastettiği bu rulıtur. Bu anlamda ruh, ilairi alem ile irtibatı sağlayan bir emirdir9.

Gazali, nefs'e de iki an)am verir:

a)İnsandaki gazap ve şehvet gücü an1amındadır. Bu manayı dalıa. çok tasavvuf ehli kullanır.

b)Rulı'un ikinci anlanu gibidir. İnsanın kendisi, zatı ve hakikati olan latif bir şeydir. Gazali, bu nefsin çeşitli sıfatlan olduğunu söyler. Bunlan da o. Mutınain, Levvaıne, emınare nefs şeklinde ayırır. Gazali'ye göre birinci manada nefs, çok kötü, ikinci manada ise iyidir. Ona göre akıllı olan· nefs, zatıy la kemale enne arzusu duyarıO.Gazali'nin nefse verdiği bu ikinci anlamı Platon'da, İslam dünyasında da Miskeveylı'de görmek-teyiz11.

Gazali rulm. nebati rulı, hayvani rulı ve insaıü rulı olmak üzere üçe ayırarak Aristotelesçi-İbn Sinacı çizgide durmaktadır. Aynı zamanda bu bölümleme K usta b. Luka . tarafından dayapılmıştırı2. Nebati rulı·un üç gücü vardır: Doğunıcu güç (el-kuvvet el-müvellide), büyütücü güç (el-kuvvet el-mürebbiye), besleyici güç (el-ku_vvet el-gaziye). Gazali bu rulı anlayışını kabul etınekle, rulıun ilk basaınağını fizik aleme bağlaınakta, böylece esas ruh ile fizik dünya ilişkisini ortaya koymaktadır1·3.

Hayvani rulı'un ise iki gücü vardır: Hareket gücü (el-kuvvet el-muharrike) ve kavrayıcı güç (müdrike). Birincisi de ikiye aynlır: Harekete sevk edici anlarnındaki itici güç ve lıa.reketi doğrudan yapan ve faif anlamındaki muhanik güçtür. Birinci güç de ikiye aynlır. Şehvet gücü (faculty of desire) ve gazap gücü (faculty of ager).

Kavmyıcı güç de ikiye ayrılır: Zalıir (e>.ternal) ve baun (internal) güçler. Birincisi beş duyudur. İkincisi de dört !asma ayrılmakta ve düşünme gücüyle beş olmak-tadır.

8. Ill/1350. Aynca. bkz .. Kusta b. Luka, Farku Beyne·r-Ruh ve'n-Nefs, 83 vd.

9. 111!135 ı. 10. IH/1351.: Talıafut. 169.

11. Platon, Devlet, Çev. S. Eyüboğlu-M. A. Cimcoz, Dördüncü Kitap, ( 169-211), Remzi Kitabevi, İstanbul 1958.; Miskeveyh, 22/13-14.

12. Aristoteles, Ruh Üzerine (De .~ma), Çev. Zeki ÖZcan, 82vd., Alfa yay., İstanbul 2000.; Kusta b. Luka, A. g. r.; İbn Sina, Risale Fi"n-Ne(s ve Bakaiha ı•e ıl,/eadiha, 115-117. İbn Sina.'ıun ruh tasnifinin bulunabileceği Türkçe çalışmalar, Hilmi Ziya Ülken. İslam Felsefesi. Ka}'nakları ve Etkileri, I 16-119. Cem Yay., İstanbul 19993.; Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Ye1i. 85-161 MÜİFV, Yay. istanbul 1993.:

13. S. Hayri Bo1ay, A. g. e., 224-6.

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000

.MEVLÜT ALBA YRAK

Hayal gücü (tlıe faculty offantasy), velıinı gücü (the estimative faculty), hafıza gücü (conserving faculty), lıa.yvanlarda mutelıa.yyile (sensitive iınagination) ve insanlar-da müfekkire (cogitation) gücül4_

İnsani rulı'un iki gücü vardır: Bilme ve yapma (pratik=aksiyon). Bu her iki güce de akıl adı verilir. Bilme gücü. yapma gücünden üstündür. Ancak bu gücün de üstünde olan ve buna etki yapıp, bunun da onlardan yararlandığı dalıa. üstün güçler vardır. Bunlar melekler olup. insani ruhlara bilgi taşımakla görevlidirler. Bilme gücü de onlara yöneliktir.

Yapma gücü. insan bedenini harekete geçiren ilk güçtür. Bilme gücü ise. nazariye {speculation) adı verilen bir güçtür. Bu güç madde, mekan ve boyut1an ayn düşünillebilen gerçekleri idrale ederıs.

Gazali'nin alılak felsefesinde bu noktada ala! ve önemi ortaya çıkmaktadır. Gazali, Mişkat'ta aklın her şeyin özüne. sırrına ve gerçeklerine ulaşacağını, . sebep ve hilanetlerini çözebileceğini ifade etınektedir. Akıl, hem başkalarını, hem de kendini idrak ettiği gibi kendi özel-liklerini de idrak eder. Ona göre akıl için uzaklık ve yakınlık söz konusu değildir ve duyu organlannın yanılmalarından uzaktır1 6. Gazali'ye göre akıl saltiplerinin yanılmalanrun sebebi ise, akıllı irisaniann kendi evham ve hayalleriyle saplandıkları birtakım inançları , aldın hükmü sayınalaruıdan kaynaklarımaktadır. Bu nedenle aklın. vehim ve lıa.yal perdesinden 1.'1ll1Ulduğu zaınan yanılması söz konusu değildirl 7. Diğer bir ifadeyle Gazilli'ye göre, aldın ilalıi sıfatlarla ilgili araştınnasında yarulmasında bir gariplik yoktur. Burada garip olan filo-zoflarm kendi delillerine hayran olmaları ve bu şeyleri kesin olarak bildiklerini sanınalandır1 & . Bunun uzantısı olarak da aklın metafızik alanda başansız olduğunun farkına varılmaınasıdır.

Gazali, akıl kelimesinin yanı sıra kalp ve nefs kelimelerine de ayn bir önem verir ve bu üç kelimeyi aynı anlamda kullanır. Ona göre insan., kalbi bildiği zaman nefsini. nefsini bildiği zaman da Rabbini bilir19 .

Gazali'nin akıl anlayışına geçmeden önce aynı anlamı verdiği kalp kavramına dikkat çekmemiz gerekmektedir. Ona göre kalp kavramının iki arilaını vardır. BirinCisi. canlılığın kaynağı olan çaın kozalağı şeklindeki et

14. lll/1354-5.; Talıafut, 19/-199. 15. Tahafııt, 199. 16. Gazali. Mishkat al-.4nwar. Tms. W. H. T. Gairdner, 83vd .. Lalıore,

tarilısiz.

17. A. g. e .. 90. 18. Gazali, Taha[itt al-Falast(ah (/ncoherence of The Philasaphers~.

Trns. S. Alımed K.aınalı. 152. Lahore 1963. 19. lll/1348.

355

. GAZALI'NIN AHLAK FELSEFESi VE FİLOZOFLARlN ETKİSİ

parçasıdır. İkinci anlam ise, insanda anlayan, bilen, arif olan şey karşılığıdır. Gazali bu tasnifle ilgili olarak akla da iki anlam verir. Birincisi eşyanın bakikatini bilrnekten ibaret olan akıl, ikincisi ise, ilimleri anlayan, kalbin kendi anlamıdır. Gazali'ye göre Kur'an ve sünnet'te kalp kavranu, eşyanın bakikatini bilmesinin karşılığı olarak kullamlmaktactırıo. Gazali, kalbin kuvvetlerinin sınıflandırılmasında, adeta aklın kuvvetlerinin sııuflandırmasım yapmaktadır. · Ona göre kalbin birinci kuvveti. ınuharrik ve teşvik edici olmasıdır. O, faydalı şeyleri elde etmek için teşvik ve talırik eder, ya da zararlı şeyleri ortadan kaldırmaya çalışır. Gazali, bu kuvvetleri irade kavramıyla ifade ediyor. İkincisi ise, arzulan yerine getirrnek için organlan doğrudan harekete geçiren kuvvettir. Üçüncüsü, eşyayı tarif edip, anlayan ve idrak eden kuvvettir. Bunlara ilim ve idrak de denir. İdrak kuvvetini de dışsal ve içsel olmak üzere ikiye ayınrıı.

Gazali akıl kavramını, kalp kavranundan dalıa geniş olarak ele alır. Onun akıl konusunda dikkat çeken nokta-lanndan en önemlisi, aklın derecelerinden balısederken filozofların taksimini takip etmiş olmasıdır. O, sırayla şu dÖrt tarunu vermektedir. ·

1) Akıl, insanı diğer canlılardan ayıran bir özelliktir22. Diğer bir ifadeyle bu akıl, bizi hayvanlardan ayıran ve -teorik bilimlerin ortaya Çıkmasııu mümkün kılan akıldır. Bu Farabi (v. 950) ve İbn Sina (1037)'nın heyu/ani akıl, de.dikleri şeydir23.

2) · Mfuneyyiz bir çocuğıın, caiz olan şeyleri caiz, mubal olan şeyleri mulıal olarak ·bilmesidir. Bu tarum, . birinci tanınun en yakın dalıdır24. Söz konusu bilgileri elde eden akıl, filozofların diliyle, fı.il derecesindeki (el-akl bi'l-fiil) aklın derecesidir. Bu akıl, şeylerin idrakiyle kazanılmış bilgilerin aracılığıyla fiillıaline geçer25.

3) Akıl, tecrübe yoluyla elde edilen ilin1dir. Tecrübe dünyası zengin olana akıllı denir. Bu tanııu, birinci ve ikinci tanımların dalıdır26. Gazali'nin akıl ile tecrübe arasında ilişki kurması dikkat çekicidir. Tecrübe yoluyla elde edilen şeylerin bilgisini kullanmak, aklın işlevini

yerine getirmek demektir. Aklın duyu organıarım kullan-. ması, onların getirdikleriyle değerlendinne yapması27,

20. III/1350-52. 21. Ill/1354-5. 22. 1/145. 23. İbn Sina, U}~tn 'ul-Hikme, 42-3, Tah. Abdurraluııan Bedevi, Lübnan

1980. 24. 1/146. 25. Farabi, el-Medinetu'l-Fazıla, Çev. Alunet Arslan, 57-8, Ankara

1990. 26. 1/140, 146. 27. Mışkat.. 46.

Gazali'nin episteroolojisinde önenıli bir yer tutmaktadır.

4) Akıl, bütün işlerin sonucunu anlama gücüne sahip-tir. Bu tanıında dikkat çeken, aklın sonuç vermesidir. O, aklın son meyvesidir. Bu akıl, üçüncü akılla birlikte kesbi, yani kazanılan bir akıldır2s . Bu akıl, filozoflarm ifadesiyle, akl-ı miistefat'tır.

Gazali, bu sınıflandırmada filozoflan zikretıneksizin., bu bilgileri ayetlere. çoğunlukla da hadisiere dayandırarak kendine ait yonınılar olarak sunmaktadır. Bu dunını, onun felsefeyi islaınileştirdiği şeklinde yorumlanınaktadır29. Ancak, Gazari'nin Tann'nın ilk yarattığı akıl'dır. hadisini İhya'da '·aklın şerefi" bölümünde zikr etmesi. onu, Yeni-Eflatuncu çağrışunlardan kurtarmamaktadır. Çünkü bu felsefede akıL Tann'dan feyz ve suctur yoluyla çıkan ilk varlıktır. Buna göre akıl, Tann'nın teınsilcisi ve Resulüdür30_ Ayru şekilde İbn Sina da Tanrı'dan ilk suctur edenin akıl olduğunu söyledikten sonr~ "Tanrı'nın ilk yarattığı akıl"dır hadisini zikreder31• Ancak İbn Sina'nın sis-tenriyle Yeni-Eflatuncu suctur anlayışı arasında fark vardır. Gaz3.ıi'ye göre akil, Tanrı tarafındanyaratılmakta, Yeni-Eflatunculukta ise Tanrı'dan suctur yoluyla habersiz olarak taşmaktadır. Diğer bir fark da, bu yaratılmış akıL Tann tarafından insanın ödüllendirilmesine veya ceza-landınlınasına sebep olmaktadır32. Yeni-Eflatunculuktan bu noktalarda aynlan Gazali, İbn Sina 'nın anlay ışıyla örtüşmektedir. Çünkü İbn Sina da peygamberin söylediği gibi Tanrı bu akılla ''ödüllendimıekte ve onunla ceza-landımlaktadır"33 görüşüne katılınakla ve genel sistemi içinde yaratınayı kabul etmektedir.

"Gerçek akıldan beni uzaklaştırmaması için Tarınya sığınırım'.'34, diyen Gazali, dinin akılla açıklık kazanacağım belirtiyor ve bu durumu şöyle ifade ediyor: "Peygamberin haber verdiği konularda onu tasdik eden şey akıldır"35. Ancak buradan aklı tek başına bilici ve yapıcı bir güç olduğu sonucu çıkarılabilir mi? Diğer bir ifadeyle akıl bağımsız bir güce sahip ınidir? Gazali bu sorulara "hayır" diyecektir. Ona göre sırf akla uyup, onunla yetinen, dinin nuroyla görmeye çalışmayan, doğru yolu bulamaz. Akıl ve dini birleştirmek, kaosun orta~an kaldınlması ve başanya ulaşmak için zorunludur. Ancak

28. l/146. 29. Necip. Taylan. Gazali 'nin Dılşılnce Sisıeminin Temelleri, 79;

l'v!ÜİFV:, İstanbul 1989. 30. T. J. Boer, ".4kıf' Mad. MEBİA., İstanbul 1970. 31. İbn· Sina, Risaletı1'n Nefs'den naklen İ. H. İzmirli, İslamda Felsefe

Akımlan, Haz. N. Alırnet Özalp, 151, Kitabevi, İstanbul 1997. 32. 1/141. 33. İbn Sina, Risaletu ·n-Nefs, Aynı Yer. 34. Gazali, İnkadda Orta Yol. Çev. Kemal Işık. 129/ 177, Arıkara 1971 . 35. A. g. e., 7/2.

356 İSLAM ARAŞTIRMALAR DERGiSi, CİLT: 13, SA YI: 3-4. 2000

bu ilişki Gazali ' de tek bir noktadan hareket edilerek kurulmaz. ilişki karşılıklıdır. Gazali'nin ifadesiyle söylersek Kur'an'ın nuroyla yetinerek akıldan yüz çeviren kimse. gözlerini yumarak güneş ışığına yönelen . kimse gibidir. Ona göre din ile akıl bir aradadır ve ışık üzerine ışıktır36.

Burada bir öncelik t~ak gerekirse bu öncelik kime ait olacaktır. Gazali'nin bütün metinlerini incelediğimizde her ikisinin de öne geçtiği metinler bula-biliriz. Mesela "Aklın en büyük hikmeti (el-lıikmetu ' lkubra)", diyor Gazali, "Tann'yı, onun fiilierini ve evrenindeki hikmeti bilmektir"37. Bu metinde ilk zikredilen akıldır ve dinden öncedir. Burada şöyle bir soru sorabiliriz. Aklın dinden önce geldiğini belirleyen akıl mıdır, yoksa din midir?. Akıl kendi kendine bu.n'un farkındaysa elinin büiün değerlendirmelerini de yapabile-cek güçtedir demektir. Ancak ·akıl belli bir yere kadar gitme gücüne saltipse ve o gittiği yerin, mesela x, nereye kadar olduğunu biliyorsa, o zaman "gidebildiği" yer herkesçe farklılık gösterecek ve bu yerler, "bireylerin" duruınlanna göre değişecektir. Aynı zamanda bilinen yer, kendisinin· üstündeki yerin de bilgisini içinde banndırmaktadır. Bu sınırsızca devam edip gidecektir. Ancak Gazali 'ye göre aklın söz söyleyemeyeceği bir sınır mutla-ka var olacaktır. Mesela ibadetler konusunda aklın söz söyleyecek güci.i yoktur38. Gazali problemeburada fayda açısından bakınaktadır: "Aklın faydası ve işi, bize bu lıususu bildinnek, nübüvveti tasdike delalette bulunmak. kendisinin nübüvvet gözüyle idrak edemediğini kabul etmektir. O bizi elirnizden tutar ve bizi körlerin, kendi-lerini götürecek kimselere şaşınp kalııuş hastalann, ınüşfik doktorlara teslimi gibi ni.ibüvvete teslim eöer. Aklın hudut ve sahası buraya kadardır, bundan sonrakilere kanşmaz, sadece doktorun bize söylediğini bize iletir''39.

Bu iktihastan da anlaşılacağı gibi, öncelik akıldadır. Kendi önceliğiili fark etmesine rağmen akıl, bu önceliği kendi eliyle eline teslim eder. Çünkü akıl, bizzat kendisi dinin rehberliğine muhtaç olduğunu bilmektedir. Ancak bu muhtaç olma, onu dinin karşısında küçük di.işüri.ici.i anlamında değil, birliktelik anlamındadır. Burada prob-lem gibi görünen durumu, evrendeki mevcut ilkelerin bir-birleriyle olan ilişkisine benzeterek çöziimleyebiliriz. Bu ise G~i'nin günümüz düşüncesine, özellikle evrende her şeyin birbiriyle ilişkili ve bağlı olduğu düşüncesini savunanlara, ışık tutacak bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir.

36. A g. e., 7-8n. 37. fV/2260. 38. El-Munkız, 82. 39. A. g. e., 83.

JOURNAL OF ISLA}..fiC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000

lviEVLÜT ALBA YRAK

Gazali'nin akıl-din ilişkis4tde öncelik ve sonralık derecesinin yaru sua aklın sınınru anlamak açısından insan ruhunun derecelerinden bahseder. Ona göre parlak (lurninous) insan ruhunun derecelerini bilirs~k Kut'an'daki ışık (rnişkat) ayetlerinin sembollerini çöze-biliriz. İbn Sina da aklın derecelerinden balısederken "mişkat" kavramı.run, birinci akla işaret olduğunu ifade · etmektedir. Bu kavram, Gazali ' deki gibi salt bilme yeteneğine işaret etınekted.iJ4°. Gazali ' nin ele aldığı insan ruhunun bu derecelerinden beşincisi olan Peygamberlik ruh (transcendental prophetic spirit)'u. aklın ötesinde de bazı güçlerin olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre akıl aleminde duran kimse için, aklın da ötesinde, akla görlin-meyen şeylerin göründüğü bir makam vardır" ı.

Gazali, bu noktada aklı sınırlandınp ruhu akıl ötesi alana nüfuz ettinnesiyle dikkat çelanekted.iJ42. Ancak Gazali, bu sonuca ulaşmaqan önce şöyle demektedir: "Akıl, ma'kulatı (concepts) idrak eder. Kavramların sonlu olması di.işi.ini.ilemez. Akıl'da sonsuzu idrak etme gücü vardır''43_ Gazali ' ye göre akıl, bir şeyi bilir, bildiğini bilir, bildiğiyle bildiğini bilir. Aklın bilme gücü potansiyel olarak bir sınırda dunnadan sonsuza ııza.ru.r44. Burada · çelişki gibi görünen iki sonucu uzlaştırrna yolu, bir bakıma peygamberlik rulmyla gerçekleştirilmek istenmekte-dir. Bu ise fılozofların, mutluluk konusunda "Taİın'ya yaklaşanlar" dedikleri kimselerin bilme gücünden başka bir şey değiJcf.ii45. Diğer bir ifadeyle aklın bilme güci.i, peygamberler ya da filozoflar vasıtasıyla Noumen ale-minde de devam etmektedir.

Gazali'nin, buraya kadar akıl ve ruh açıklamalarında dine bağlı kaldığını ifade etmesine rağmen, bu konuda eklektik olduğunu. yani Yeni-Eflatunculardan ve Meşşailerden, özellikle İbn Sina'dan aldığı görüşlerin bir sentezini yaptığını söy leyebilirit6.

Bu açıklamalar ışığında Gazali 'ye göre alılakın kay-nağı sorusunun cevabı hala açık değildir. Ona göre, "alllak ilmi çok geniştir ve din onun aynntılarında son derece ileri gitmiştir. Ahlakı eğitmenin yolu, bütün işlerde elinin kanunianna uymakla mümkündür ... ve insan dini taklit ederek adım atrnalıdır''47. Gazali 'nin buradaki ~ndişesi pratikten kaynaklanmaktadır. Bu açıdan ilk adım, dinden başlar. Ancak temeli oluşturan bu din, tak-

40. Ayrıntılı hilgi için bkz., Ali Dunısoy, A g. e., 141. 41. Mışkat, 146-7. 42. Necip Taylan, A. g. e., 76. 43. 1\-lışkat 88. 44. Mışkat, 89. 45. Miskeveyh. A g.e .. 153/ 147. 46. Mahmut Kasım, Fi'n-Ne(si ve '1- aklli{elasi(etillğrik ve 'i-islam, 22,

Kalıire l969' dan naklen Necip Taylan, A. g. e., 83 47. Tahafut, 233.

357

GAZALI'NIN AHLAK FELSEFESI VE F!LOZOFLARIN ETKiSI

litle başlasa da ilirnle geliştirilınelidir. Bu kabul, bir bakıma elinin akılla, aklın dinle karşılıklı ilişkisi anlamına gelmektedir. Nitekim ona göre, "kendinde ilim ve erdem bakınundan eksiklik bulunan kimse helak olmuştur. Alılak ve akli erdemleri kendinde toplayan kişi, arif ve abid'dir''4&. Akıl temelli ahiakın temsilcilerinden Miskeveyh de ahlaki eğitime dinle başlanması gerektiğini savu.nur49. Miskeveylı için asıl olan, buradaki dinsel ilkelerin doğru anlaşilmasıdır. Bu doğru anlaşılma, onun alalia uyum içinde olması demektir. Bu benzerliğe rağmen Gazali, bu noktada filozoflan hedef alarak, "entelek-tüel olan fakat ahlakı olmayan kişi fasık (unreligious scholar)'d.ır''SO, der. Ancak Gazali, bu noktada katı değildir. Ona göre bu olumsuz dıırum. filozofun ilim ·sahibi olmasından dolayı uzun sünnez. Çünkü onun nefsi. · ilimle olgunlaşmış, fakat bedensel arızalar onu kirlet-miştir. Rulı cevherinin aksine bu kirlilik, Gazali'ye göre geçicidirsı.

Gazali'nin bu uzlaşı ifadelerine rağmen, . :fJ!ozoflan eleştiride devam etmesinin sebebi nedir? "Bizim onlann görüşlerine itiraz etmemizin sebebi", diyor Gazali. " bu kpnulan dinin otoriteleriyle bilemeyeceğiınizi . sÖylemeleri ve soyut akılla bilme iddialandır''52. Gazali'nin bu söylemi, elinin geçerliliğini ve onun mutlak hakikat olduğunu vurgulamak istemesinden kaynaklan-ır(aktadır. Ancak Gazali yine de nispeten ılımlıdır. Oliver Leaman'ı.n da ifade ettiği gibi, "felsefenin değeri ve b~yük ölçüde Yunan filozoflannın öğretisine dayanan gonüllülül< karşıtı yaklaşım konusundaki şüplıeciliğine rağmen, Gazali'nin alıl~ karşısındaki felsefi tutunıa , ilişkin yorumlan şaşılacak ölçüde ılımlı olmuştur''53.

Gazali, bu ılımlılığıru insanın temel karakteristiğini ortaya koyarken, filozoflann görüşlerini tekrarlamak suretiyle sürdürmektedir. Gazali de insanın hayvanlarla melekler arasında kendine has özellikleri olan bir yaratılışa sahip olduğunu kabul ediyor. İnsan beslemnesi ve çoğalması bakımından bir nebat, his ve hareket isteği bakınundan hayvan, suret ve duruşu bakımından duvar-daki suret gibidir. İnsanın özelliği eşyanın hakikatini bilmesidir. Miskeveyh'in kabul ettiği şekildeS4 Gaiali de, bedeni zevklere düşkün olup, bütün gayretlerini hayvan-lar gibi yeme-içmeye verenler, hayvanat ufkuna düşerss.

48. Talıafut, 233·4. 49. Misk.eveyh, A. g. e., 39/29. 50. Talıafut, 234. 51. Miskeveyh, A. g. e., 39/29. 52. Talıafut, 234-5. 53. Oliver Le:ıınnn, Ortaçağ Islam Felsefesine Giriş, Çev. Twan Koç,

180, Rey Yay., Kayseri 1992. 54. Miskeveyh, A. g. e., 2111.2. 55. ill/1360.

İnsan bu durumdan kurtulmak için melekut alemine sefer etmeyip, şahadet aleminin düşük seviyesinde kalırsa, o lıayvandırs6. Gerçeğin melekut aleminde olduğu düşüncesi, ilk olarak Platon'da geçmektedir. Gazali 'ye göre de şahadet alemi, melekut aleminin bir örneğidir57. İnsanın Tanrı'ya ulaşma yolunda bu dünyayı temel almasındaki amaç budurss. Şayet iki alem arasında her lwıgi bir ilişki olmasaydı, birinden diğerine yükselrnek düşünülemezdi. Tann, şahadet alemini, melekut alemi için denge olarak koymuştur. Bu alemde olan her şey, o alemden bir örnek-tir. Bazen bir tek şey, bazen de şahadet aleminden bir çok şey melekut aleminden yalmz bir şeyin örneği olabilir. Bir şeyin örnek olabilmesi için aslına biraz olsun ben-zemesi, aslına uygun olması gerekirS9. Günümüz düşünürlerinden M. Sait Şeyh, Gazali' nin varlıklar ale-ıninde ruhun yerini tayin ederken Neo-Platonistlerin dili-ni kullandığı.nı, söylemektedir. Onun alemi melekut, alemi ceberut ve alemi mülk ve şehadet şeklindeki .koz-molojik üçlemesL külli akıl, kilili nefs ve madde şeklindeki Plotinus'un üçlemesine paralellik arz edeı:OO.

B) AHLAKi ERDElVILER

Gazali'ye göre güzel ahlak, hikmetin kemali. gazap ve şehvet güçlerinin orta yolda olup akla ve ~ne bağlı olmasıyla gerçekleşir. Orta yol ise iki şekilde gerçekleşir:

!)Tanrı 'mn lütfettiği peygamberlerde ortaya çıkan orta yol.

2)Mücahede veriyazetle güzel huylan elde eden kirn-selerde meydana gelen orta yol. Gazali'ye göre elinin kabul ettiği bütün güzel huy lar, mücahede sayesinde elde edili.J6ı.

Gazali'nin orta yol ilkesi, Aristoteles (384-322)'in ana ilkesi dir. "Erdem bir tür orta olmadır''62, diyen Aristoteles kendinden sonraki bütün ahlak sistemlerine bu düşüncesiyle etki euniştir. Aym zamanda Aristoteles, bilme ile orta yol arasında bir ilişki kurarak63, bilme ile ahlak

arasındaki bağı devam ettirmektedir. Tahafut'ta bu ilkeyi zikreden64 Gazali, bir badiste bu düşünceyi temellendir-meye çalışır: "İşlerin hayırlısı orta olandır''65.

56. lvlışkat, 94. 57. Mışkat, 97. 58. V/2616. 59. Mışkat, 125-26. 6.0. M. Sait Şeyh, Islam Dıişıince Tarihi, Ga,zali Mnd., D/244, ed. M. M.

Şerif, Insan Yay., Istanbul 1990. 61. ill/1449. 62. Aristoteles, Nikomahos'a Etik, Çev. Saffet Babür. (ll06b 25) 32,

Ayr.ıç Yay., A.nkam 1997. 63. A. g. e:, (1106b 5) 31. 64. Talı:ıfut, 233. 65. IW1448.

358 İSLAMI ARAŞTIRMALAR D ERGiS!, CiL T: 13, SA YI:" 3-4, 2000

Gazali, bu noktadan sonra nefsin melekelennden çıkan erdemierin sınıflandırılmasına gelir. Burada da tamaınenPlaton (427-347), Miskeveyh ve İbn Sina66 gibi düşünen Gazali erdemleri dörde ayırır.

1) İ/im kuvveti. Bundan hikmet doğar. Ona göre hik-met, "güzel ahiakın başı", konumundadır.

2) Gazap kuırveti.

3) Şehvet kuvveti.

4) Adalet kuweti. Asıl olan, din ve akılla birlikte şehvet ve gazap kuvvetini kontrol altında tutınaktır. Akıl, nasihatçıdır. Adalet kuvveti ise, aklın işaret ettiği şeyi yerine getiren güçtür.

Gazali'ye gÖre bu dört özellik kirnde bulunursa o, mutlak güzel ~ olur. Bu özelliklerden birine salıip olan kişi, kendinde bulunan bu özellik nedeniyle güzel alılaklı . sayılır. Orta yol ilkesi, bu kuvvetlerin Ililanete uygun olması noktasında esastır. Orta yol ilkesinden hareketle, mesela Gazali, gazap kuvvetinin orta yolda olmasına şecaat67dediği gibi, Aristoteles de "yiğitlik korkular ve cüretlerle ilgili orta olnıadır''68, der. Gazali'ye göre aluakın esası bu dört ilkedir: Hikın~t, şecaat, iffet ve adalet

Gazali bu dört erdemi, Aristoteles 'de görülmeyen ancak ilk olarakMiskeveyh'de görülen şekliyle alt başlıklara ayırır. Ona göre akıl kuvvetinin orta yol olmasından şunlar ortaya_çı.kar.

Hüsnü tedbir, iyi düşünce (cevdetüz-zilm), isabetli görüş, işlerin inceliklerini anlamak, kötülüklerin incelik-Ierini görmek.

Şecaatten ise ortaya şu özelikler ortaya çıkar: Kerem, cesaret, himmet sahibi, talıaınınül, lıilm, sehat, lıiddeti yenmek, ağır başlılık (vakar) ve sevgi. ·

İffet · ahlakında ise şunlar ortaya çıkar: Cömertlik. utanmak (lıaya), sabır, hoş görürlük, kanaat, şüpheli şeylerden kaçınmak (vera'), yumuşaklık (letafet), zerafet, tama' azlığı69_

Gazali 'ye göre 'bu dört özellikle yetkinlik derecesine yükselen peygamberdir. Diğer insanlar ona uzaklık ve yakınlık konusunda değişirler. Bu dört özellikte peyganıbere yaklaşan kimse Tann 'ya yaklaşmış sayılır. Bu dört erdemden uzaklaşan kimseler halk arasından uzaklaştırılmalıdır. Çünkü bu tip inSanlar Tann'yla değil, şeytan'la dost olmuşlardır.

66. Platon, Devlet, IV. Kitap.; İbn Sina, Fi İlm 'il Ahlak, Tis "ıı Resail, 102 vd, Mısır 1908.

67. III/1441-42. 68. Aristoteles, A g. e., (1107a 30) 34. 69. lii/1443.

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000

:MEVLÜT ALBA YRA.K

Peygamberlerden sonra bu dört erdenıi kendinde bulunduranlar, insanlar arasında en yetkin olanlardır. Bu kabul ile Gazali, Miskeveyh'in onun da Aristoteles' ten aldığı mutluluğu yakalayan insaıılar tasnifıne uymaktaclır. Aristoteles'ten hareketle Miskeveyh'de birinci sırada olaıllan, yaratılıştan iyi ve erdemli kimseler olarak kabul eder ve bunun Tanrı'nın lütfuna bağlı olduğunu söyler. İkinci sırada ise filozoflann mertebesine çıkaıılar vardır ki, bunlar en makbul zümredir70. Gerçekte erdeınin bir Tann vergisi olduğu düşüncesi Platon 'un Men on dialo-gunda geçmektedir: "Erdem ne tabiat vergisidir, ne de öğrenilebilir. Erdem ona salıip olaıllara bir Taıın vergi-sidir''71. Bu anlatımla bir yönüyle erdem bilgi alınaktan çıkmakta ve akıl gücü kullanılmadan da mümkün ola-bilmektedir.n Bu anlayışın yukanda söylediklerimizle çeliştiği söylenebilir. Ancak Gazali "in tezekkür kavramına verdiği anlarnlara dikkat edilirse, bunun bir çelişki olmadığı görülür. Ona göre tezekkür (lıatırlarna), iki çeşittir. Birincisi, insaıun kalbinde var olan bir şeyin sure-tini daha sonra hatı.rlarnasıdır. İkincisi ise yaratılışta (fıtrat) insanın kendinde var olan bir şeyi hatırlamasıdır73 . Bu ise, erdemin daha önceden ruha öğretildiği şekliyle yüce kişilerde ortaya çıkması demektir. Buna göre Tanrı vergisi olan erdemin bilgi olmaktan çıkıp, bir lıatırlama olduğu fikri Platon'daki şekliyle74 Gazali 'de tekrarlan-maktadır. Bu yönüyle bu erdenıin sonucu, kesbi olarak elde edilmemekte, Tann 'nın dalıa önce öğrettiği şekilde ortaya çıkmaktadır. Ahlak'ın "nefste yerleşnıiş bir meleke" olduğu düşüncesi de göz önünde bulundurulursa, ahiakın ortaya ç:ıkabilmesi için batı.rlamanın gerçekleşeceği şartıann oluşması yeterli olacaktır.

Gazali erdemierin bazı insanlar için Tann vergisi olduğunu ifade ettikten sonra,diğer bazı insaıılar içinde mücalıede ile kazanılabileceğini vurgulaınaktadır. Bu bizi aluakın pratik sonuçlanna götühnektedir. Bunlardan biri, ahiakın değişebilirliği ve sosyalliği, diğeri ise bütün bu değerlerin sonucu olarak sevgi felsefesi ve·kurb nazariye-sidir.

C) AHLAKIN EGİTİMLE DEGiŞTiRiLMESi Gazali, ahiakın eğitim yoluyla değişeceğini savunurıs.

İlk İslam ahiak kitabının yazan Miskeveyh'e göre de, Şayet karakter değiştirilebilir değilse, eğitimin, cezanın,

70. Miskeveyh, A. g. e., 1531143. 71. Platoıı, M enan, 99e- 100a 72.Ayrıntılı bilgi için bkz., Necdet Durak, Platon ve Farabi .

Felsefesinde Erdem Kavramı, 29, İstanbul Ünv. Sosyal Bilimler Enst, Yayınlaıunamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1995

73. 1/148. 74.Piaton. Phaidon, Suut K. Yetkin-Hamdi R. Atademir, 72e, MEB,

İstanbul 1989. 75. IW1445.

359

GAZALI'NIN AHLAK FELSEFESİ VE FİLOZOFLARIN ETKİSİ

dinin, peygamberliğin hiçbir anlamı olmayacaktır. Aslında insanın bir değişim objesi olduğu fikri Platon'da en geniş şekilde yer almaktadır. "Gördüğü eğitim bir insanı nereye yönlendirirse", der Platon, "oraya gider; çünkü benzer hep benzerini arar''76. Ancak filozoflarla, Gazali arasında bu değişebilirlik ilkesi noktasında bir ayının olduğu düşüncesi dikkat çekmektedir. Gazali'ye göre, değişebilirliğe rağmen hidayel Tanrı'nın elindedir. Kendi ifadesiyle söylersek, ·'kalplerin analttan Tanrı'nın elindedir. Onu dilediğine, dilediği gibi, dilediği şeyle açai'11. Ancak yukanda da gördüğümüz gibi erdem, bir yönüyle Platon'da da Tanrı vergisidir. Bu düşüncesiyle Gazali bağımsız değildir. Aynı şekilde Miskeveylı açısından da insarun öZÜnün varlığı Tanrı'nın iradesine bağlıdır. Ancak bu bağlılığa ~ğmen, bu özün işlenmesi insana ve insan iradesine bağlıdır7s. Mücahede ve sonml-luluk açısından bakarsak, her iki düşünür arasında Kur'an'daki "bir Millet kendi durumunu değiştiımedik.çe Tarın onların durumlannı değiştirmez" (13: ll)' ilkesi gereğince büyük bir farklılık bulmak güç olacaktır.

Miskeveylı'in dikkat çektiği üzere79 Gazali de irisan-lar arasındaki doğal farklılığı ortaya koyar. Gazali 'ye göre de bu farklılığın iki sebebi vardır:

!)İnsanın doğasındaki yaratılış gücünün varlığı. Şehvet, gazap ve kibir güçleri gibi.

: 2)İnsan kendinde olan bir huyunu beğenir ve onu iyi saıhp, onda ısrar eder. Bu ısrar onda iyice yer edince, buı?.u daha soma söküp atamazso.

Gazali'ye göre insanlar kusurlannı bilirlerse, onları d üzeltmek de kolay laşırs ı. Değişebilirlik açısından. kusurlan düzeltmede uiletin yeri neresidir? Ahlaki değişinı noktasında Gazali 'nin mutlak anlamda uzleti savunduğıınu iddia etmek pek kolay görünmemektedir. Çünkü İhya'da uzun uzun tartıştığı "uzletin zararlan" bölümü incelenirse, Gazali'nin uzlettenyana değil sosyal hayattan yana olduğu sonucunu çıkarmak mümkündür. Bu ise filozoflann temel düşüncelerinden biridir. Mesela Aristoteles'in de ifade ettiği gibi, kişinin kendi başına olması, yalnız başına bir hayat sürmesi değil, ailesi, dost-lan ve diğer insanlar arasında olmasıdır. Çünkü insan doğal yapısı gereği toplumsal bir varlıktJrS2. Aristotelesçi

76. Platon, Devlet (425c), 178. 77. Mışkııı, 78. 78. M. Nasır b. Ömer, "Preliıninary Renıarks On Greek Sources of

Muslim Etlıics: Miskawayh 's Experience", 270, The Jvlusliııı Quarterly, V. XLI, N. 4, 1997.

79. Miskeveylı, A. g. e:, 82-3/73. 80. UI/1445-46. 81. UI/1460-61. 82. Aristoteles, Nikomakos'a Etik, (1097b 8-12) 9-10.

çizgide duran Miskeveyh, insanın sosyal bir varlık olmasından hareketle uzlet düşüncesine karşıdırSJ. Nitekim Gazali de, İmam Şafi'den bir iktibasla en güzel yolun orta yol olduğu sonucunu çJ.kanr34.

D) SEVGi FELSEFESi ve KURB NAZARiYESi

Gazali için esas olan sevgidir. Bu sevginin sonu ise Muhabbetullah' tır. Bu ahlakı elde etmenin yolu ise, tıpki Aristoteles'de olduğu gibiS5 bilgiden geçer. Gazali'ye göre bilgisiz sevgi gerçekleşmez. Çünkü insan bildiğini sever. Cansız varlıklann sevgiyle vasıflanınası mümkün değildir. Sevgi, canlı ve anlayışlı .olanların özelliğidir. İnsanın anladığı, zevk ve rahatlık duyduğu her şey idrak salıibi için sevimlidir. Zevk alan için sevimlidir, demek, gönül ona meyleder demektir. Çünkü sevgi gönlün aldığı şeye meyletınesi demektir&i.

Gazali için mutluJuğıın kaynağı da bilgi ve eylemden ibarettir. Ona göre bilgi, insanı taklitten kurtaran kesin güçtürS7. Diğer bir ifadeyle ilim (scientific knowledge), inancın üstündedir, zevk de (mystic e>..-perience) bilginin üstündediı-ss .

· Bu anlamda Gazali, kelamcılann taklit yoluyla öğrettikleri mezhep görüşlerinin. insanların hakikatleri keşfetmelerine ve ilmin gerçekleşmesine engel olduğunu vur-gu1~9. Gazali, insanın yaratılış itibaoyla eşyanın hakika-tini bilmeye yetenekli olduğunu90 ve· ilmin insan fıtrat.ının özünü oluşturması gerektiğini ifade eder. Buradaki ilıni salt dinsel bilgi şeklinde almak yanlış olur. Ona göre ilim peşinde koşanlar, her ne kadar ilahi işlerin bilgisini ara-ınakla meşgul olmasa da, çöZÜmlenmesinde istekli olduk-lan problemlerini çözdükleri zaman. bu ilim zevkinin kokusunu alırlar. ' 'yemin ederim ki", diyor Gazali, ·'her ne kadar bilgileri ilaili olan bilgiler kadar üstün değilse de, yine de ilin1 ve marifet olduklan için üstü.Qdürler"9ı. gurada önemli olan bilgidir. Ona göre marifet çoğaldıkça sevgi de artar. Diğer bir ifadeyle Gazali'de ilim, rubu-biyyetin özel niteliklerindendir ve mükemmelliğin son sırundır92. Bu söylemiyle Gazali'nin, filozoflan böyle bir değerlendirmenin dışında tutması mümkün görünınemek-

83. Miskeveyh. A. g: e., 122/ 112. insaıılruın tek başianna yaşamalarını doğru olmadığı görOşiı Platoıı"uıı etkisiyle Farabi 'nin "erdemli şehir''inde de görülOr. El-Medineııı 'l-Fazıla. Çev. Alınıeı Arslan, 69vd., Kültür Bakru1lıAı Yay .. Ankara 1990.

84. IIJI 080. 85. Aristoleles, A: g: e:, (1109a 26) 38. 86. V/2584. 87. Vn615.; Macid Faluy. A. g. e., 195. 88. Mışkaı, 148. 89. IW1367. 90. UI/1369. 91. V/2607. 92. V/2623.

360 İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, Cll.T: 13, SA YI: 3-4, 2000

/

tedir. Çünkü neticede onlar da ilim dünyasının birer parçasıdular. Nitekim Gazali'ye göre, ilim sahibi olan kişi fasık olmaz, böyle bir şey gerçekleşse bile uzun sünnez93.

Gazali'nin bütün mesajı, hangi çeşit bilgi olursa olsun onun sonucunun sevgiye ulaştırmasıdır. İnsanın Tanrı sevgisini gerçekleştirebileceği tek mekan. içinde yaşadığımız şu dünyadıı94. Bu anlamda insanın sevgiyi yaratmasının bir çok sebebi vardır. Öncelikle her insan için ilk sevilen obje kendi nefsi ve zatıdır. Diğer bir ifadeyle, ben sevgisi dediğimiz şeydir. Gazali üzerine çalışmalar yapan çağımız bilim adamlarından Abdul Halik'in ifadesiyle egoist bir eğilim insanın fıtratında yer-leşmiştir. İç güdüler ve organik ihtiyaçlar bu gerçeğe işaret eder. Ruhunıuz, hayatınuz ya da saf egomuz hiç şüphesiz bizim için en sevgili şeylerdir, fakat bunun ötesinde biz, William James (v.l910)'in maddi ve toplwnsal kişilikler dediğimiz şeyi de severiz95. Diğer yandan kişinin kendi kendini sevmesi demek, varlığuun devamına meyli ve yok olmasına karşı duyduğu nefreti demektir. Sevilen şey, sevenin haline uygun düşen şeydi.f96.· Bu anlamda insanın sevebileceği ilk şey insarun varlığının sebebi olduğu için Tann'dıı97. Gazali'ye göre insan kendini, kendi olduğu için değil, Tanrı'run kulu olduğu için sever. Kendi beninde yok olmuş kimse, tevlıid'de yok olmuşttır9s.

Gazali'ye göre sevginin ortaya çıkmasının ikinci obje-si, ihsandır. İnsan iyiliklerin kölesidir. İnsan gönlü kendi-sine iyilik yaparu sever. kötülük yapandan ise uzaklaşır99. Bu sevgi ayru zamanda bir çeşit ben sevgisidir. Başkalarını sevıneınizin temelinde, bizimle ilgili işleri kolaylaştırmalan yatrnaktadırıoo. ·

Üçüncü sebep ise, bir şeyi zatından dolayı sevmektir. Yok oiup bitmeyen gerçek sevgi budur. Bu da güzel olaru sevmektir. Güzelliği anlayan herkes. güzel olaru sever. insarun güzelliği sevmesi de güzelliğin zatındandır. Zira var olan güzelliği anlamak, zevkin kendisidir. Güzel, sırf güzel olduğu için de sevilir. Gazali 'ye göre güzeli anla-mak da bir zevktir. Tanrı ise güzelliğin wuelidir. Diğer bir ifadeyle, "Tanrı gmeldir, güzeli sever ıoı.

93. Tahafut, 234. 94. V/2616. 95. Alıdul Halik, Islam Dı1şı1ncesi Tarihi, Gazali Md.; Çev. İbrahim

Kalın; II/259, !nsan Yay:; lsı.anbul 1990. 96. V/2585. 97. Hassan A. Zaroug, "Al-Ghazali's Sıı{ism: A Critica/ .4ppraisaf'.

162, Intellectual Discoıın;e, V. 5, N. 2, InL lslanıic Unv. Malaysia Press 1997.

98. V/2637. 99. V/2586. 100. Abdul Halil

GAZALI'NIN AHLAK FELSEFESi VE FİLOZOFLARlN ETKİSİ

gerekmektedir. Bu anlamda "insan Tanrı 'ya en yakın var-lıktır" hükmü, hem İslam hem de Y wıan felsefesinden etkilenmiş olan filozoflarm felsefe anlayışianna uygun-dur. Bu konuda Gazali, İslam tenninolojisi içinde hareket etmektedir. Mesela onun Maksad'ı yazmaktaki amacı "Tanrı 'nın ahlakı ile ahlaklanma" (teballeku bi ahlal. Aıık. 1978.

107. Kindi, Felsefi Risaleler, Çev. Mahmut Kaya. 1. iz Yay .. İst:ınbul 1994.

108. Oliver Leaın~n. A. g. e., 196 . . 109. G:ızali, Maksad, 16- ı Tden Na!

fılozoflann felsefi ahiakım reddetmediğinin bir işareti de. fılozoflann ahiakla ilgili bilgileri, mutasavvıflardan aldığı şeklindeki iddiasıdırııs_Gazali'nin İslam filozoflanndan, özellikle Farabi ve İbn Sina'dan öğrendilderini Kur'an ve hadislerle dinsel erdemiere dönüştürdüğült6 görüşünü kabul edersek Gazali'nin felsefe ile ilgili görüşlerinden hareketle bütün bir felsefeyi yok saymadığı sonucuna ulaşınz. Melunet Aydın'ın da ifadesiyle İbn Sina'nın psikolojisi, Miskeveyh' in alılakı neredeyse bütünüyle İlıya'dadır117.

:MEVLÜT ALBA YRAK ·

Meşşailerden yararlarunak. akabinde de onları kendi İslami düşüncesine adapte etmek suretiyle müslüman düşünürler için yeni bakış açılan surunuştur. Onun alılakında aklın dinden sorua geldiğini savurunak yerine, her ikisinin karşılıklı ilişki içinde olduğıınu söylemek daluı geçerli görünüyor. Bu söylemiyle de o. çağıınız açısından bu iki insarıi durumun birlikte ve karşılıklı işbirliği içinde olması gerektiği noktasında, hayatı koro-partımanlara ayırmadan yaşanabileceğinin mesajını ver-mesi bakımından da dikkat çeken bir sentezci. bir ihvacı

Gazali Platonik ve Aristotelesci fikirleri kullanmak ve ve bir gelecek bilimcidir.

kuşkuculuğa katıldı". İslam Felsefesi, kaynaklan ve Etkileri, 125, Cem Yay., İstanbul 1993.

115. Bkz., 2. Dip not 116. Necip Taylan; A. g. e:, 19.; A. Amin Abdullah, Ghazali and Kanı,

177, TDV., Yay., Ankara 1992. 117. Mehmet Aydın, inanmış A}'dının Problemleri, 54, Mayaş Yay,

Ankara 1983.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000 363

1 i

.ı •.

1 1 ) .i

ı

Button20: Button4: