puterea cuvantului
DESCRIPTION
john breckTRANSCRIPT
mco/jPreotul profesor
Jo h n b r e c kA
în Biserica d r e p t m ă r i t o a r e
Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
Colecţia "BIBLIOTECA TEOLOGICĂ"
Seria "TEOLOGI ORTODOCŞI STRĂINI"
Născut şi educat într-o familie de americani protestanţi, Părintele John
Breck a descoperit, şi apoi a îmbrăţişat, Ortodoxia în perioada studiilor de bi-
blistică pe care le-a efectuat la Universitatea din Heidelberg. Mult timp a predat
Studiul Noului Testament şi Morala creştină la Academia Teologică „Sfântul
Vladimir”, N.Y., unde a fost şi editorul prestigioasei reviste St. Vladimir's Geological Quarterly. In prezent ţine cursuri de bioetică - desigur, din perspec
tivă creştin-ortodoxă - la Institutul de Teologie Ortodoxă „Saint Serge”, clin
Paris. De asemenea, conduce un aşezământ de retragere spirituală, în stalul
Carolina de Sud.
Dintre volumele publicate până în prezent de Părintele John Breck, trebuie
menţionate: The Shape o f Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures and
Beyond, şi The Spirit o f Truth (I). The Origins of Johanine Pneumatology,
ambele apărute la SVS Press.
Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare este prima versiune
românească a unei cărţi semnate de Părintele Breck, acest text apărând chiar
în anul în care autorul lui ne-a vizitat şi cunoscut ţara şi Biserica.
„Un copil educat într-un context creştin va creşte progresiv in credinţa sa, prin auzirea permanentă a Cuvântului lui Dumnezeu şi prin participarea regulată la slujbele liturgice ale Bisericii. Credinţa incipientă a unui fost agnostic sau ateu, însă, se sprijină de obicei pe o suspendare temporară a facultăţii cognitive, deoarece conţinutul propovăduirii Bisericii nu poate fi verificat direct prin evidenţa empirică. Dedicarea sa se bazează pe o convingere a inimii, şi nu pe una a minţii. Cu toate acestea, "credinţa oarbă' nu poate fi veşnică. Obiectul credinţei trebuie să devină obiectul cunoaşterii, o cunoaştere spirituală personală care include şi. în acelaşi timp, trece dincolo de înţelegerea raţională. Dobândirea unei astfel de cunoaşteri cere experierea directă, personală şi intimă a Celui în care ţi-ai pus credinţa".
Părintele JOHN BRECK
Ilustralia copertei: învierea lui Lazăr. (Icoană de la Mănăstirea Sfânta
Ecaterina, Sinai, sec. XII).
ISBN 973-9332-23-4
PUTEREA CUVÂNTULUI în Biserica dreptmăritoare
Preotul profesor JOHN BRECK
TEORT 1999 00198
PUTEREA CUVÂNTULUI în Biserica dreptmăritoare
CARTE TIPĂRITĂ CU BINECUVÂNTAREA
PREA FERICITULUI PĂRINTE
T E O C T I S T
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
Traducere de Monica E. Herghelegiu
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC Şl DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
BUCUREŞTI - 1999
Seric ‘TEOLOGI ORTODOCŞI STRfllNI' apare din iniţiativa şi cu purtarea de grijâ a Prea fericitului Pârinte Patriarh T60CTIST
Traducerea a fost făcută după:
John Breck, The Power of the Word in the Worshiping Church.
Copyright © St. Vladimir's Seminary Press
First published in 1986 by St. Vladimir’s Seminary Press
Coperta: Emil Bojin
Drepturile asupra acestei versiuni în limba română
aparţin Editurii Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române
ISBN 973-9332-23-4
P R E F A Ţ Ă
Cuvântul lu i Dumnezeu reve la t în Sfânta Scriptură ş i în fo rm u lă rile tradiţiona le ale s im b o lu rilo r de credinţă posedă o putere in terioară p rin care com unică haru l d iv in şi adevărul.
Eseurile acestu i volum au fos t scrise pen tru a explica ş i a scoate în evidenţă "puterea Cuvântulu i" ca m ijlo c p rin care evenim ente m ântu itoare ale trecu tu lu i sun t "actua lizate" în fiecare m om ent prezent al v ie ţii ş i experien ţe i B isericii. Pentru ca această "putere actualizatoare" să devină funcţiona lă , ea trebu ie să fie resim ţită şi înţeleasă a tâ t la n ive lu l m in ţii, cât şi la ce l a l in im ii. Ca şi haru l sacram ental, lucrarea C uvântu lu i divin depinde de "sinergismul" sau "cooperarea" d in tre in iţ ia tiva divină şi receptivitatea umană. Acest act al receptiv ită ţii este esenţialm ente un act de percepere, n u m it în tradiţia patristică theoria: o viziune sau contemplare spirituală a prezenţei d iv ine şi a iconom ie i divine, revelate în cadrul is torie i m ântuirii.
Din perspectivă ortodoxă, a tâ t in terpretarea, cât şi m ărturisirea Cuvântului lu i Dumnezeu sunt fundamentate pe această "percepere teoretică" a p u te rii m ântu itoare a Cuvântului. în Ortodoxia contemporană, calitatea dinam ică a Cuvântului, "puterea Evanghelie i pen tru m ântuire", a fost în mare m ăsură ascunsă din cauza unei neg lijări generale a s tud iu lu i S crip turii şi a ne luă rii în considerare a va lorii dogm atice a L iturgh ie i şi a iconogra fie i ca m ijloace ale reve la ţie i b ib lice . Una d in tre ne voile cele m al presante ale B iseric ii din zile le noastre este recuperarea viz iun ii patristice asupra ca lită ţii d inam ice a Cuvântu lu i ca Ins trum en t al reve lării ş i a l com unicării de Sine a Dum nezeirii.
6 PUTEREA CUVÂNTULUI
De aceea, sper ca acest volum să contribu ie la o atât de necesară redeşteptare in conştiin ţa noastră ortodoxă a pu te rii şi frum use ţii Cuvântulu i lu i Dumnezeu, nu pentru a s lu ji unor in terese estetice, ci pentru a ne fac ilita redescoperirea locu lu i centra l al S finte i Scrip turi in O rtodoxie, ca sursă p rim ară a adevăru lu i ş l vie ţii creştine.
INTRODUCERE
Puterea sacramentală a Cuvântului
'Unul este Dumnezeu, Care S-a arătat prin lisus tlristos. Fiul Său, Care este Cuvântul Său ieşit din tăcere...'.
Sf. Ignatie (Către Magnezieni VIII. 2)
Tăcerea este taina lumii viitoare, iar cuvintele, unealta acestei lumi'.
Sf. Isaac Şirul (Epistola a lll-a)
în Ortodoxie, între Cuvânt şi Taină există o unitate esen
ţială, întemeiată pe tăcere.
‘La început' Dumnezeu vorbeşte din tăcere pentru a crea
cerul şi pământul prin puterea Cuvântului Său. Vorbirea dum
nezeiască are o calitate dinamică, creatoare, ce poate fi nu
mită ‘tainică’ pentru că înfăptuieşte ceea ce este (Isaia 55, 1).
Prin dabar sau 'realitatea-cuvânf, Dumnezeu determină creş
terea şi destinul poporului Său ales, în timp ce Se uneşte cu
el într-un Legământ al iubirii. Pe măsură ce Vechiul Legământ
se retrage pentru a face posibilă o nouă şi mai adâncă legă
tură de iubire între Dumnezeu şi om, Duhul profeţiei se
retrage din Israel, şoptind rabinilor să explice tăcerea lăsată
ca pe un blestem dumnezeiesc ce va fi urmat de o judecată.
Sf. Ignatie şi întreaga creştinătate interpretează acest mo
ment crucial al istoriei lui Israel ca pe un preludiu al ‘plinirii
vremii", când Dumnezeu "va vorbi din nou din tăcere" pentru
a face promisiunea unei noi creaţii prin persoana şi învăţă
tura Cuvântului Său întrupat. Acest act nou şi final, actul de
creaţie, este numit de Apostol "mysterion', ‘sacrament" sau
taină, păstrat tainic de Dumnezeu in Sine de dinainte de
timp, revelat insă pe deplin acum prin persoana Logosului
8 PUTEREA CUVÂNTULUI
dumnezeiesc, Fiul lui Dumnezeu răstignit şi înviat (I Cor. 2, 7;
Efes. 1, 9 sq.; 3, 1-12; Col. 1, 25-27; 2, 2 sq. etc.). Scopul
acestui act tainic, asemeni celui al creaţiei originare, este
acela de a aduce omenirea din nimic în stare de fiinţare',
dintr-o stare de non-fiintare creată de om însuşi într-o exis
tenţă radical nouă, dată prin har, dintr-o stare de despărţire şi
ostilitate în împăcare şi unitate ca participare veşnică la în
săşi viaţa lui Dumnezeu. Pentru a realiza această 'taină' care
nu este nimic altceva decât iconomia dumnezeiască a mân
tuirii universale, Cuvântul dumnezeiesc adună şi introduce
omenirea căzută într-o nouă ordine a realităţii, în viaţa
veşnică a împărăţiei. în ea, El îşi desăvârşeşte opera Sa m ân
tuitoare, supunându-Se pe Sine şi întreaga creaţie lui Dum-
nezeu-Tatăl (I Cor. 15, 20-28).
După Sf. Isaac Şirul şi tradiţia mistică răsăriteană, odată
ce misiunea Cuvântului este împlinită, cuvintele oamenilor,
de propovăduire, de rugăciune şi de proslăvire, vor fi pentru
totdeauna transformate în liniştea contemplării.
Această întemeiere a Cuvântului şi Tainei în dumnezeias
ca sige, în "tăcerea' din care Dumnezeu îşi articulează icono
mia mântuirii, ca şi insistenţa asupra unităţii lor (a Cuvântului
şi Tainei) fundamentale (care nu este la fel cu ’identitatea’
lor) pot părea stranii şi de neacceptat creştinilor de altă con
fesiune decât cea ortodoxă. De secole, catolicii şi protestanţii
au intrat în controverse în jurul importanţei celor doi termeni,
însă, prin însăşi natura argumentelor lor, ambele confesiuni
au arătat că privesc Taina şi Cuvântul ca fiind două realităţi
distincte; când termenii sunt priviţi complementar, ei sunt
consideraţi o realitate care reprezintă existenţa (esse) Bi
sericii. Calvin a exprimat foarte clar concepţia eclezială apu
seană, definind Biserica drept instrument dumnezeiesc m ân
tuitor, realizabil prin 'predicarea Evangheliei’ şi ’instituirea
Tainelor' (lnstitu tiones IV, 1, 1).
O astfel de definiţie presupune o distincţie, chiar o diho
tomie intre Cuvânt şi Taină, predicare şi liturghie, propovă-
INTRODUCERE 9
duire şi slujire, care este străină teologiei ortodoxe. In gândi
rea Părinţilor răsăriteni, fundamentată, ca atare, pe natura
atotcuprinzătoare a viziunii apostolice, Cuvântul şi Taina sunt
inseparabile. împreună formează un mediu unic şi unitar de
com uniune între Dumnezeu şi om, o părtăşie reciprocă între
viaţa dumnezeiască şi cea omenească.
Din perspectiva creştinismului ortodox, legătura dintre
Cuvânt şi Taină, propovăduire şi slujire trebuie să fie expli
cată în aşa fel, încât să se sublinieze unitatea fundamentală
dintre cele două. Acest lucru este necesar nu numai pentru a
clarifica problemele de dragul dialogului ecumenic, ci el are
o importanţă vitală în îndeplinirea permanentă şi ardentă a
datoriei de a aduce orthopraxia în acord cu ortodoxia. Orto
docşii, ca şi romano-catolicii, au avut lungi perioade în care
au neglijat Scriptura şi în care slujirea în biserică era redusă
la un ritual formal şi sec. Ca şi mulţi protestanţi, ortodocşii au
deformat adesea practica euharistică autentică şi tradiţiona
lă, justificând împărtăşirea rară prin invocarea smereniei şi
eticii (problema ‘vredniciei' individuale). Astfel de atitudini nu
se nasc din cauze doctrinare, ca în Bisericile apusene, ci din
tr-o incapacitate de a înţelege deplin punctul de vedere tra
diţional ortodox privitor la unitatea inerentă dintre propovă-
duirea Cuvântului şi slujirea Lui. Calitatea permanentă a Orto
doxiei şi, prin urmare, una dintre cele mai importante con
tribuţii ale sale la dialogul ecumenic este de a păstra şi afir
ma ceea ce am putea numi caracterul ’kerigmatic’ al Tainei şi
caracterul "tainic" al Cuvântului.
Primul pas în această reînnoire în plină desfăşurare im
plică depăşirea înţelegerii pur ‘verbale’ a Cuvântului. Teologia
protestantă insistă, pe bună dreptate, asupra rolului indis
pensabil al predicării Cuvântului atât în viaţa internă a Bi
sericii, cât şi în misiunea sa în lume (Rom. 1, 16; 10, 14-17;
I Cor. 1, 17 etc.). însă, adesea, noţiunea de "Cuvânt al lui
1 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
Dumnezeu' a fost redusă în tradiţia reformată la scrierile
canonice ale Scripturii sau chiar la predică, ca şi când fie una,
fie cealaltă ar avea în sine şi de la sine capacitatea de a trans
mite cunoaşterea de Dumnezeu şi de a stabili comuniunea cu
El. După cum se arată în Luca 18, 34 şi în alte pasaje simi
lare, Cuvântul scripturistic nu este în mod necesar auto-reve-
lator. Cuvintele omeneşti pot deveni Cuvântul lui Dumnezeu
doar prin puterea (dynam is) inspiraţională şi interpretativă a
Duhului Sfânt (Lc. 24, 45-49; Fapte 1, 4-8). Doar Hristosul cel
înviat, Logosul dumnezeiesc veşnic, lucrând prin Duhul, poate
deschide minţile oamenilor ca ei să poată înţelege Scripturile,
aducându-le în memorie plenitudinea învăţăturii Sale şi dez
văluind adevăruri ascunse ale veacului eshatologic, întru
slava Sa şi a Tatălui (loan 14, 26; 16, 13-15).
Faptul că înseşi cuvintele lui Hristos nu sunt în mod
automat autorevelatoare explică de ce El leagă invariabil ‘ves
tirea cea bună' a împărăţiei de sem ne concrete, materiale
care revelează semnificaţii mai adânci şi confirmă adevărul
acestor cuvinte. La începutul activităţii Sale învăţătoreşti, El
îşi încheie şi îşi ’validează' învăţătura prin vindecarea în tem
plu a unui om cu duh necurat (Mc. 1, 27-28; cf. Mt. 4, 23). La
fel, îndemnul adresat apostolilor este dublu: de a învăţa şi a
vindeca: 'Şi în orice cetate veţi intra... vindecaţi pe bolnavii
din ea şi spuneţi-le: S-a apropiat de voi împărăţia lui Dum
nezeu’ (Lc. 10,8 sq.).
Profeţiile erau în mod dramatic pecetluite printr-un 'act-
semn’ prin care se asocia un obiect material cu pronunţarea
judecăţii divine (v. Ier. 19, 28; lez. 4, 5). în acest caz, obiec
tul participa la profeţie, dând posibilitatea celor cărora le era
adresată să vizualizeze consecinţele refuzului lor de a se căi.
Actele-semne ale lui lisus Hristos şi ale apostolilor (Lc. 10;
Fapte 3 etc.) împlinesc, de fapt, opera de mântuire în mod
proleptic (adică ’simbolic", şi nu numai prin anticipare) prin
actualizarea promisiunii kerygmei în viaţa insului îmbolnăvit
sau posedat. Această vindecare - realizată prin puterea cu
INTRODUCERE
vântului rostit - este un "simbol· adevărat al mântuirii, prin
aceea că permite persoanei restabilite să participe imediat la
noua creaţie, la realitatea eshatologică şi cosmică al cărei
Cap şi Autor este Mristos. Această realitate nu este alta decât
Biserica: "viata nouă în Duh". "Biserica lui Hristos nu este o
instituţie", spune Pr. Serghie Bulgakov, "ci este o nouă viaţă
cu Hristos şi în Hristos, călăuzită de Duhul Sfânt"1. în cadrul
vieţii şi experienţei Bisericii, Cuvântul este confirmat şi actua
lizat prin semnul-act ritualizat al Tainei, căci, la fel ca şi vin
decările făcute de Hristos în timpul slujirii Sale pământeşti,
Sfintele Taine, mai ales Botezul şi Euharistia, comunică cre
dinciosului iertarea păcatelor şi părtâşia la noua viaţă a îm
părăţiei (Cf. Mc. 2, 10 sq.; loan 5, 14).
Pentru a percepe caracterul în esenţă tainic al Cuvântului,
va trebui să trecem mai întâi de noţiunea strict verbală a
Cuvântului şi să-I redescoperim calitatea Sa dinam ică, pu te rea Sa revelatoare şi mântuitoare ca instrument al voinţei
dumnezeieşti.
După cum ilustrează acţiunea oracolului profetic şi carac
terul ireversibil al binecuvântărilor şi blestemelor, "puterea
Cuvântului" a fost recunoscută, fie cu bucurie, fie cu teamă,
în toată perioada veterotestamentară. Sub influenţă stoică,
teologia Logosului a lui Philo Alexandrinul, alături de alte cu
rente ale iudaismului târziu, a oferit primilor creştini, şi mai
ales Sf. Evanghelist loan, o terminologie nouă şi clară pentru
a exprima inefabila taină a Cuvântului devenit trup. Noul
Testament este martorul procesului de reflecţie, întemeiat pe
autorevelarea lui Hristos şi aprofundat prin lucrarea de inter
pretare inspirată de Duhul, care uneşte învăţătura lui lisus şi
hristologia Bisericii într-o singură "Evanghelie a lui Dumnezeu"
(Rom. 1,1; 15,16; 1 Tes. 2,2; 8,9; 1 Pt. 4,17). Pornind de la
cuvintele lui lisus (ipsissim a verba/vox Jesu), transmise prin
tradiţie orală, apostolii au dezvoltat rapid un mesaj lapidar
1. S. Bulgakov, Biserica Ortodoxă, New York, 1935, p. 9.
1 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
despre lisus Hristos, formulând în moduri diverse dar ase
mănătoare semnificaţia răscumpărătoare nu numai a cuvin
telor Sale, ci şi a acţiunilor Sale: ultimele acte-semne ale răs
tignirii, ale învierii şi ale proslăvirii Sale. Această propovădui-
re a kerygm ei sau a mesajului mântuitor bazat pe activitatea
mântuitoare a lui Hristos a dus în final la identificarea ioanei-
că a lui lisus cu Cuvântul, Logosul lui Dumnezeu.
Cuvântul lu i lisus. Puterea cuvântului Său, după cum am
văzut, devine pur şi simplu vizibilă prin minunile vindecărilor.
Duhurile rele sunt alungate prin cuvântul Său (Mt. 8,16; Lc.
4,36), cuvânt care poate vindeca şi de la distanţă, dacă e
primit cu credinţă (Mt. 8,8). Prin cuvântul Său 'chiar vântul şi
marea îi devin ascultătoare' (Mc. 4, 41); minunile asupra na
turii dovedesc că El are autoritate asupra creaţiei înseşi: cu
vintele Sale sunt adresate mai ales oamenilor, constituind cri
terii pentru mântuire sau judecare (Mc. 8,38; loan 12,48; cf.
Evr. 4,12 sg.), şi ele afirmă autoritatea Sa ultimă de a ierta
păcatele, o putere pe care doar Dumnezeu o poate exercita
(Mc. 2,7).
Cuvântul despre lisus. în întreg noul Testament se întâl
neşte expresia ’Cuvântul adevărului" ca sinonim pentru Evan
ghelie sau pentru o propovăduire kerigmatică (Efes. 1,13;
Col. 1,15; U Tim. 2,15; lac. 1,18; cf. I Pt. 2,25). ‘Adevărul’
(aletheia) desemnează atât mesajul Revelaţiei, cât şi reali
tatea dumnezeiască revelată. Hristos însuşi este Adevărul
(loan 14,6; cf. 8,31 sq.) prin faptul că îl enunţă şi îl întru
pează. ‘Cuvântul adevărului’ este un cuvânt creator care dă
naştere ’fiilor lui Dumnezeu" (cf. loan 1,12 sq.; I loan 5,1),
introducându-i în noua viaţă a împărăţiei, implicit sau expli
cit, prin Taina Botezului (loan 3,3-5; 1 loan 5,6-8; Tit 3,5; 1 Pt.
1,3; 3, 21 sq. etc.).
Astfel, Sf. Apostol Pavel poate declara că "Evanghelia...
este puterea lui Dumnezeu spre mântuirea tuturor celor care
cred' (Rom. 1,16), tocmai deoarece "cuvântul lui Dumnezeu
lucrează (energeitai) în voi, cei ce credeţi" (1 Tes. 2, 13). Pasa-
INTRODUCERE 13
jul din I Pt. 1,22-23 ne face să înţelegem că, în perioada apos
tolică, puterea mântuitoare a cuvântului - ca şi cea a Tainelor
- era considerată a fi contingentă cu credinţa şi căinţa: ’Cură-
ţindu-vă sufletele prin ascultarea de adevăr, spre nefătarnică
iubire de fraţi... fiind născuţi a doua oară nu din sămânţă stri-
căcioasă, ci din nestricăcioasă, prin Cuvântul lui Dumnezeu
cel viu şi care rămâne în veac'. Astfel, credincioşii se alipesc
lui Hristos printr-o continuă reînnoire a făgăduinţei date la
Botez. Datorită rolului indispensabil al credinţei şi căinţei în
lucrarea mântuirii, taina nu poate fi concepută decât ex opere operands, exprimată în terminologia ortodoxă ca ’sinergie'
sau cooperare între om şi Dumnezeu.
lisus-Cuvântul. Doctrina despre Logos din a patra Sfântă
Evanghelie reprezintă punctul culminant al hristologiei noului
Testament. Aici puterea Cuvântului dumnezeiesc este reve
lată în întreaga Sa plinătate: El este Creatorul şi Răscum
părătorul, Judecătorul eshatologic şi Mielul jertfit, Arhiereul şi
Slujitorul robilor. în mod paradoxal - sau mai degrabă, pentru
a folosi limbajul Părinţilor, în mod ‘antinomic’ - puterea Sa se
revelează prin smerirea de Sine, suferinţă şi moarte, aşa cum
şi cei care îşi asumă slujirea Sa de împăciuitori vor fi chemaţi
să-şi manifeste tăria prin slăbiciune (II Cor. 12, 10). Această
antinomie ne revelează adevărata natură a Cuvântului: Cu
vântul lui Dumnezeu este o Persoană, un ipostas dumnezeiesc
al Sfintei Treimi, care este întrupat în persoana lui lisus din
nazaret. Cuvântul Se face trup; doar aici se găseşte puterea
Sa de a-Şi asuma viaţa omenească şi de a o ridica la o
veşnică şi slăvită ordine a existenţei.în valorosul său studiu despre 'Taina Cuvântului’2, Paul
Evdokimov afirmă că Ό taină este esenţialmente mistică sau
duhovnicească şi, totuşi, ea este actul cel mai concret, căci
cuvântul liturgic este umplut mai mult decât oricare altul de
2. "Le Mystere de la Parole’ în: Le Buisson Ardent, Paris, 1981, p. 63.
14 PUTEREA CUVÂNTULUI
prezenţa transcendentului". Această vedere interioară, înte
meiată pe experienţa eclezială ne permite să afirmăm că "pu
terea Tainei" este derivată din "puterea Cuvântului", pe care o
cuprinde şi o celebrează.
în experienţa ortodoxă autentică, Cuvântul îşi găseşte
expresia cea mai deplină în contextul sacramental. Fie că
este prezentat prin citirea din Sfintele Evanghelii sau prin pre
dică, fie că este cântat în forma antifoanelor (psalmi) sau a
imnelor dogmatice (tropare la sărbători, Unule născu t sau
Crezul), Cuvântul lui Dumnezeu este mai întâi comunicat,
exprimat şi primit prin actul eclezial al s lu jir ii şi, în particular,
prin săvârşirea Tainei Sfintei Euharistii.
După cum indică arătarea la Emaus a lui Hristos cel în
viat, prima generaţie de creştini situa propovăduirea Cuvân
tului într-un cadru eclezial şi liturgic. Domnul nostru cel înviat
Se apropie de doi dintre ucenicii Lui şi Se interesează de
subiectul lor de discuţie. Ca şi în alte momente ale arătării
Sale, "ochii lor erau ţinuţi ca să nu-L cunoască" (Lc. 24,16; cf.
loan 20,14; 21,4). Răspunzându-1 la întrebare, Cleopa face
un rezumat al evenimentelor referitoare la condamnarea,
pătimirea şi moartea lui lisus şi menţionează mormântul gol.
Relatarea sa reprezintă întru totul o parte a celei mai timpurii
kerygme, configurate ulterior de Sf. Evanghelist Luca pentru
a oferi un cadru dramatic potrivit pentru replica lui lisus: Tiu
trebuia, oare, ca Hristos să pătimească acestea şi să intre în
slava Sa?". Apoi, reamintind evenimentele tipologice ale Ve
chiului Testament pe care El însuşi le-a împlinit prin viaţa Sa
şi prin slujirea Sa jertfelnică, lisus "le-a tâlcuit lor din toate
Scripturile cele despre El" (Lc. 24,26 sq.).
Cu toate că "inimile ardeau înlăuntrul lor" auzind vorbele
lui Hristos (Lc. 24,32), ochii le rămăseseră acoperiţi. Doar la
masa la care El a fost atât oaspete, cât şi gazdă, ei au re
cunoscut, în sfârşit, în acel străin pe Stăpânul lor răstignit şi
înviat. "Şi, când a stat împreună cu ei la masă, luând El pâi
INTRODUCERE 15
nea, a binecuvântat3 şi, frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis
ochii lor şi L-au cunoscut" (24, 30-31). După cum o arată
paralelele care descriu instituirea Cinei celei de Taină (Lc.
22,19; cf. Mc. 14, 22 sq.; Mt. 26,26 sq.; 1 Cor. 1 1, 23 sq.),
cina de la Emaus, la care au participat Hristos cel înviat şi
ucenicii Săi, este chipul săvârşirii Sfintei Euharistii în Biserica
primară.Ceea ce vom numi în continuare "Liturghia Cuvântului",
propovăduirea bazată pe temeiul revelaţiei scripturistice, are
loc pe drumul de la Ierusalim până în acel sat. în ritualurile
vechi bizantine, păstrate şi perpetuate până azi în Bisericile
ortodoxe, acest act de revelare şi propovăduire este precedat
de Vohodul Mic. în primele secole, episcopul intra în biserică
tocmai în acel moment. Astăzi episcopul stă în naos, în cen
trul bisericii, şi, în timpul Vohodului Mic, el intră în altar ime
diat după preotul care poartă Sfânta Evanghelie, Cuvântul
înălţat. Până în acel moment Sfânta Evanghelie se afla pe
masa altarului: Cuvântul lui Dumnezeu rămâne nevăzut, cu
toate că El este mereu prezent, ca în perioada Vechiului
Legământ. în timpul cântării Fericirilor slujitorul venerează
Sfânta Evanghelie, pe care o înmânează diaconului pentru a
începe procesiunea care va porni de la altar până la locul
unde stă episcopul şi înapoi în altar, unde va fi din nou "în-
ironizată’. Ea va fi adusă din nou a doua şi ultima oară pen
tru a fi citită, interpretată şi, astfel, "reactualizată" în mijlocul
oamenilor, la încheierea Liturghiei catehumenilor (Liturghia
Cuvântului).
3. Potrivit obiceiului iudaic, lisus binecuvântează pe Dumnezeu printr-un act de mulţumire. în timp ce in practica bisericească ulterioară se va pronunţa o binecuvântare asupra pâinii (dând naştere în diversele tradiţii la noţiunea de "prefacere", "transsubstantiere", "consubstantiere" sau la recentul concept de "transsignificare"), un asemenea act ritual îşi dobândeşte sensul numai după înălţarea Mântuitorului, când, prin binecuvântare, rostită ca epicleză. Duhul transformă substanţele materiale ale pâinii şi vinului in Trupul şi Sângele Domnului nostru lisus Hristos cel preaslăvit.
16 PUTEREA CUVÂNTULUI
Oricât de ziditoare ar fi citirea din Evanghelie, oricât de
elocventă ar fi predica, revelarea Cuvântului dumnezeiesc ar
rămâne incompletă fără săvârşirea Tainei euharistice. Ca şi în
experienţa ucenicilor la Emaus, comunitatea adunată în nu
mele lui Hristos doar percepe' întreaga revelaţie, ea doar îşi
deschide ochii către o înţelegere şi acceptare adevărată a ico-
nomiei divine printr-o com uniune personală şi internă întru
darurile dumnezeieşti ale Trupului şi Sângelui Iui Hristos.
Liturghia Cuvântului se împlineşte, astfel, în şi prin Liturghia
euharistică, Taină a tainelor, care transformă Cuvântul din-
tr-un mesaj despre lisus intr-o participare reală la viaţa Sa
dumnezeiască.
în ciuda necesităţii unei astfel de "desăvârşiri euharistice"
a Cuvântului, în practica actuală un număr mare de creştini
ortodocşi refuză încă împărtăşirea deasă, preferând o partici
pare pasivă la serviciul liturgic. Pentru unii dintre ei, aceasta
este rezultatul unei simple neglijenţe sau indiferenţe. Pentru
alţii, însă, refuzul împărtăşirii şi cu alte ocazii decât la săr
bători, precum Paştele, sau de ziua lor onomastică, se dato
rează sentimentului sincer de nevrednicie. Ne-am obişnuit să
ne apropiem de această Taină cu atâta smerenie şi atât res
pect, încât nu ne putem simţi niciodată pe deplin "vrednici"
de Domnul nostru şi de darurile pe care El ni le dă. Dar toc
mai datorită acestui fapt, Biserica Ortodoxă insistă asupra
necesităţii mărturisirii regulate şi asupra primirii harului sfin-
ţitor al iertării4. împărtăşirea deasă, fără o pregătire cores
punzătoare, poate duce într-adevăr la "dispreţuirea Bisericii
4. "Mărturisirea regulată" nu ar trebui să ducă la o altă concepţie greşită despre Taine, care constă în a face din Mărturisire o obligaţie ce trebuie împlinită automat înainte de fiecare împărtăşanie. Cu toate că există o legătură strânsă între cele două sacramente, care indiscutabil trebuie să fie respectată, mărturisirea nu ar trebui, cum se întâmplă de obicei, să fie redusă la a fi un simplu "paşaport" care îti dă acces liber la Sfânta Euharistie. Mărturisirea este actul sacramental de căinţă prin care ne deschidem pentru a primi harul iertător din partea lui Dumnezeu. Ca atare, ea trebuie păstrată în Biserică ca Taină cu dreptul său, fiind un "sinergism" al convertirii noastre şi al iertării lui Dumnezeu. Ea
INTRODUCERE 17
lui Dumnezeu' şi la incapacitatea de a ‘deosebi Trupul" Dom
nului nostru lisus Hristos, lucruri condamnate de Sf. Apostol
Pavel in I Corinteni 11. Trupul Bisericii, oricum, se constituie
pe şi este încontinuu hrănit de Trupul lui Hristos. Fără
această hrană, Cuvântul în sine îşi pierde sensul, pentru că
nu mai este actualizat în experienţa comunităţii ecleziale. Ast
fel, Biblia ajunge să nu mai aibă în viata Fiecărui credincios o
semnificaţie aparte, sau să trezească un interes mai mare de
cât oricare alt vechi document istoric. Deşi Cuvântul îşi gă
seşte expresia în părţile dogmatice şi scripturistice ale Litur
ghiei, El nu poate deveni 'Cuvânt al vieţii" decât în măsura în
care duce de la căinţă la participare, de la convertire la comu
niune.
în mod corespunzător, împărtăşirea cu Sfintele Taine
poate împlini şi susţine existenţa creştină numai în măsura în
care Taina actualizează într-adevăr Cuvântul dumnezeiesc în
comunitatea adunată în numele Lui şi în viaţa de zi cu zi a po
porului lui Dumnezeu. în cadrul slujbelor Bisericii, Cuvântul
îşi asumă o valoare sacramentală: ritualul tainic este cadrul
în care Cuvântul se exprimă în modul cel mai elocvent şi cel
mai puternic. Acest lucru este adevărat numai pentru că, în
Sfânta Taină, Cuvântul însuşi este prezent ca "Dăruitor şi
Dăruit", El este şi Săvârşitorul tainei euharistice, şi Jertfa
euharistică.
în cele din urmă, propovăduirea şi slujirea Cuvântului tre
buie să Fie cuprinse de tăcere. Această intuiţie specific orto
doxă izvorăşte din mărturiile apostolice şi este exprimată de
plin în isihasm, pelerinajul interior trasat de tradiţia spirituală
a Filocaliei. Acest pelerinaj este, în mare parte, neînţeles şi
puţin apreciat chiar de creştinii ortodocşi. în inima acestui
nu trebuie asociată sistematic cu Euharistia (şi prin aceasta subordonată ei) şi nici nu trebuie înlocuită cu o "mărturisire generală", practicată ca un expedient ce poate permite deasa împărtăşire. în ceea ce priveşte problema 'vredniciei': tocmai în fata Potirului noi mărturisim că suntem "cel dintâi păcătos" şi ne rugăm ca împărtăşania să ne fie spre “vindecarea sufletului şi a trupului".
18 PUTEREA CUVÂNTULUI
'drum care duce la tăcere’ se află smerirea de sine, cunos
cută sub numele de "ascultare kenotică". în existenţa creştină
ea se reflectă în atitudinea Sf. loan Botezătorul în faţa Lo
gosului întrupat: "El trebuie să crească, iar eu trebuie să scad"
(loan 3,30). Această atitudine de smerită recunoaştere de
sine este de fapt o reflectare a "kenozei" hristice, - El renunţă
la Sine în ascultarea deplină pe care Şi-o asumă voluntar ca
Miel sacrificial al lui Dumnezeu.
Cuvântul lui Dumnezeu însuşi, Mielul pascal jertfit înainte
de întemeierea lumii (Apoc. 13,8), este adevărata şi ultima
Taină a mântuirii noastre. Ca atare, El oferă cea mai eloc
ventă expresie a puterii, autorităţii şi iubirii Sale încheindu-Şi
slujirea pământească în tăcere: tăcere in faţa acuzatorilor,
tăcere în faţa lui Pilat şi în faţa Crucii.
Dumnezeu Se revelează pe Sine vorbind din tăcere. Dar
pentru ca tăcerea însăşi să devină matricea revelaţiei, trebuie
să-şi asume propria realitate obiectivă. Departe de a fi o
simplă lipsă a zgomotului, o întrerupere momentană a unor
sunete înconjurătoare, tăcerea este o atitudine sau o stare
atât a minţii, cât şi a inimii. Ca şi în cazul singurătăţii, scopul
ei este esenţialmente spiritual: ea creează un spaţiu sacru în
cadrul vieţii persoanei, dându-i posibilitatea omului să simtă
o prezenţă invizibilă şi să audă o vorbă inaudibilă. în acelaşi
timp, tăcerea permite persoanei să articuleze gânduri, trăiri şi
aspiraţii cărora vorbirea omenească obişnuită nu le poate da
formă sau expresie.
Dacă lumea e suspendată în dimensiunile îngemănate ale
timpului şi spaţiului, existenţa transcendentă - care s-a numit
tradiţional "viaţa mistică" - se dezvăluie în alte dimensiuni, ale
tăcerii şi singurătăţii. Cum timpul şi spaţiul sunt expresii com
plementare ale unei unice şi unificate realităţi materiale, tă
cerea şi singurătatea determină o altă calitate, imaterială:
"spaţiul sacru al inimii", pe care Sf. Apostol Pavel îl identifica
drept templu al Duhului Sfânt. Aici, în adâncurile ascunse ale
existenţei personale, Cuvântul Se revelează ca Persoană, ca
INTRODUCERE 19
sursă şi susţinător a tot ceea ce Ie dă caracteristica de "per
soană- adevărată celor creaţi după chipul Său dumnezeiesc.
Acolo, în liniştea sanctuarului interior, Cuvântul dezvăluie taina
voinţei divine, creând o adâncă şi autentică "comunicare",
koinonia sau comuniunea dintre viaţa divină şi cea umană.
Dumnezeu vorbeşte tăcerii din tăcere. Ca ultimă expresie
şi realizare a tainei dumnezeieşti a harului Său mântuitor,
tăcerea este, după Sf. Isaac Şirul, "taina lumii ce va să vină".
Din acest proces, prin care propovăduirea din acest veac se
absoarbe în tăcerea divină a veacului ce va să vină, Cuvântul
Scripturii şi al slujirii liturgice îşi trage puterea de a fi sursa
unei cunoaşteri autentice şi a vieţii veşnice.
P A R T E A Î N T Â I
INTERPRETAREA CUVÂNTULUI
CAPITOLUL I
Problema hermeneutică
în ciuda acordării unei atenţii sporite studiului biblic în
seminariile noastre, astăzi, exegeza critică a Bibliei rămâne o
întreprindere puţin înţeleasă şi mai puţin apreciată de majori
tatea creştinilor ortodocşi. Sfânta Evanghelie, consideră ei,
trebuie ascultată şi venerată în biserică, fiind Cuvântul dum
nezeiesc "plin de har şi adevăr". Cum, se întreabă ei, să ne
asumăm dreptul de a "critica' descoperirea de Sine a lui
Dumnezeu?
Acest mod de a pune întrebarea nu dovedeşte că orto
docşii împărtăşesc cu fundamentaliştii aceleaşi noţiuni de li
teralism şi ineranţâ. Chiar şi cei mai puţin sofisticaţi, din punct
de vedere teologic, apreciază caracterul divino-uman al Scrip
turii; ei sunt pe deplin conştienţi că Dumnezeu îşi dezvăluie
Persoana şi voinţa prin experienţa omenească interpretată de
un limbaj omenesc. Această problemă indică, însă, că majori
tatea ortodocşilor consideră cercetarea istorico-critică asupra
originilor, autorului, scopului şi semnificaţiei scrierilor bibli
ce ca fiind oarecum suspectă, ba chiar o stricare blasfemia-
toare a canonului biblic, care poate conduce doar la distor-
sionarea mesajului inspirat al Scripturii. în timp ce sângele
martirilor poate fi sămânţa Bisericii, după cum afirma Ter-
tulian, osteneala exegetului poate fi doar sămânţa ereziei...
Această atitudine, destul de răspândită, se datorează unei
cunoaşteri inadecvate sau unei înţelegeri eronate a metode
lor şi rezultatelor exegezei, aşa cum e practicată de cercetă
torii altor confesiuni creştine. Chiar şi în 'diaspora", creştinii
ortodocşi au tins multă vreme să respingă limbajul tehnic al
exegezei ('metoda istorico-critică", analiza formală şi redac
2 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
ţională" etc.), ca şi când termenii in sine ar trăda motive inac
ceptabile din partea exegetului 'de a demola" viziunile tradi
ţionale asupra autorilor apostolici, unitatea compoziţională şi
învăţătura doctrinală. Este adevărat că mulţi exegeţi au pus
sub semnul întrebării aceste puncte de vedere. însă numai în
cazuri rare, polemica personală a invadat cercetarea lor în
domeniul studiului biblic, în general, şi al învăţăturii ortodoxe
scripturistice, în particular.
Studii recente ale unor exegeţi ortodocşi1 au confirmat,
de fapt, cele spuse de mult de fraţii noştri protestanţi şi ca
tolici, anume, că metoda exegetică ca atare este neutră. Ea
este un instrument, un mijloc de cercetare care, ca orice in
strument contondent, poate fi folosit cu rea sau bună inten
ţie. Odată cu creşterea şi adâncirea relaţiilor ecumenice, atât
laicii, cât şi teologii ortodocşi descoperă treptat că studiul
ştiinţific al textelor biblice este nu numai folositor, ci şi nece
sar pentru înţelegerea mesajului adevărat al Cuvântului scris
al lui Dumnezeu şi pentru răspândirea acestui mesaj printr-un
limbaj care se adresează clar şi convingător contemporanilor
care trăiesc într-o lume a scepticismului instinctiv şi a con
fuziei spirituale.
După cum indică titlul capitolului, următoarele conside
raţii sunt reflecţii generale asupra disciplinei ştiinţifice care îl
călăuzeşte pe exeget, în timp ce el se mişcă de la o iniţială
"ascultare a textului" la interpretarea acelui text pentru lumea
de azi: disciplina hermeneuticii biblice. Scopul nostru este de
a propune un răspuns ortodox la ceea ce cercetătorii biblici
numesc "problema hermeneutică", un răspuns care dă atenţie
1. V. mai ales V. Kesich, The Gospel Image of Christ: The Church and Modem Criticism, Crestwood, N.Y., SVS Press, 1972.
PROBLEMA HERMENEUTICA 2 5
deplină necesităţii unei abordări riguros ştiinţifice în studiul
biblic, fără a trăda convingerile ortodoxe privitoare la inspi
raţie şi la relaţia dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.
1
Scopul exegezei constă în a înţelege şi interpreta semni
ficaţia documentelor scrise, în cazul nostru a Bibliei, aplicând
textului elemente de cunoaştere din ştiinţele istorice, filologi
ce, arheologice şi filosofice. Exegeza în sine este o disciplină
ştiinţifică în măsura în care foloseşte metodologia istorico-
critică pentru a răspunde la întrebări privitoare la originea
textului (cine, când şi unde l-a scris), Ia scopul său (de ce a
fost scris), la adresanţii săi (cui i-a fost adresat textul şi în ce
circumstanţe a fost scris) şi la funcţia sa în viaţa comunităţii
(aşa-numitul 'S itz im Leben"), la 'forma' lui, sau genul literar.
La nivelul "criticii de bază', cercetarea exegetică încearcă să
stabilească textul originar al unui document biblic, aşa cum
a fost el elaborat de un autor sau de o ’şcoală" de autori, şi
să pună bazele unei "critici superioare" care să determine
semnificaţia sau mesajul unei pericope date în contextul ei
originar. Dezvoltată cu precădere de teologii protestanţi ger
mani, la începutul secolului ai XIX-lea, metodologia istorico-
critică este acceptată azi de toţi exegeţii, indiferent de confe
siunea lor, ca un mijloc indispensabil pentru critica textuală
şi ca o disciplină ştiinţifică a "introducerii- în studiul biblic.
Specialiştii în teologia biblică nu sunt de acord asupra
valorii şi folosirii unei astfel de metodologii pentru deter
minarea semnificaţiei unui pasaj dat. Problema implicată este
dublă: de a determina sensul unei scrieri apostolice în con
textul ei istoric originar şi de a sesiza semnificaţia ei actuală
în viaţa internă a Bisericii şi pentru misiunea creştină în lume.
Strict vorbind, primul aspect, privitor la mesajul originar co
municat de autorul biblic, este o problemă ştiinţifică. în cău
tarea unei soluţii, exegeţii se împart numai în funcţie de ale
2 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
gerea diferitelor metode critice folosite pentru a studia textul,
de exemplu: critica literară şi formală, critica redacţională
sau structurală. Majoritatea exegeţilor folosesc astăzi o com
binaţie a acestor mijloace, iar diferentele se observă după
accentul pe care îl pun pe una sau alta dintre aceste metode.
neînţelegeri mai serioase se ivesc atunci când exegetul
încearcă să interpreteze continutul doctrinar al unui pasaj
biblic şi să dezvăluie semnificaţia sa pentru viata şi credinţa
creştină. Sfânta Scriptură este unică prin faptul că ea conţine
un mesaj universal de sorginte divină. înţeles prin credinţă ca
fiind Cuvântul lui Dumnezeu adresat oamenilor, şi nu, sim
plu, cuvintele omului despre Dumnezeu, Scriptura se adre
sează fiecărei epoci, indiferent de caracteristicile istorice şi
culturale ale ei. Bineînţeles, scrierile biblice individuale se
adresau unor anumite comunităţi, în anumite momente din
trecut. Ele, fiind "Cuvântul lui Dumnezeu-, sunt atemporale.
Ele vorbesc omului secolului XX la fel de direct şi cu autori
tate la fel de mare ca în primele veacuri creştine. Dar, deoa
rece acest mesaj este învăluit într-un limbaj şi în forme de
gândire care sunt condiţionate din punct de vedere istoric şi
cultural, mesajul scrierilor biblice este arareori transparent.
Prin urmare, el trebuie interpretat de fiecare generaţie diferit:
trebuie tradus într-o limbă modernă şi explicat în termeni
accesibili spiritului modern. Mumai printr-un asemenea pro
cedeu Cuvântul lui Dumnezeu din trecut poate deveni Cu
vântul lui Dumnezeu din prezent. La un anumit nivel, această
reinterpretare trebuie făcută de predicator sau de profesor.
Dar, în primul rând, este problema exegetului, singurul califi
cat să întreprindă munca stăruitoare 'de a reinterpreta" textul
pentru ca să ne dezvăluie semnificaţia lui originară şi să-i
determine importanta pentru doctrina creştină.
Totuşi, în acest proces rezidă o dificultate. Ce criteriu
poate folosi exegetul pentru a face Cuvântul scripturistic al
trecutului să devină Cuvântul viu al prezentului? Cum poate
trece el de la o evaluare istorico-critică a unui text biblic la o
PROBLEMA HERMENEUTICA 27
interpretare a semnificaţiei sale universal-doctrinale? Dacă
Dumnezeu S-a revelat într-o limbă biblică, intr-o limbă condi
ţionată de timpul şi mediul Său, cum putem noi interpreta
acel limbaj astfel, încât el să ne spună ceva astăzi, în con
textul nostru istoric şi cultural? Acestea sunt întrebările care
se află în centrul a ceea ce teologii biblici numesc 'problema
hermeneutică'.
Termenul ‘hermeneutică’ provine din grecescul herme- neia, care înseamnă "traducere’ sau "interpretare/explicare'.
Hermeneutica există ca disciplină ştiinţifică independentă în
teologia protestantă încă de la începutul acestui secol. Prin
cipiile sale de bază, preluate din filosofia aristotelică, au fost
dezvoltate în felurite moduri de specialişti ca G. Heinrici, W.
Dilthey şi M. Heidegger.
Influenţat mai ales de ultimii doi, Rudolf Bultmann şi ele
vii săi au transformat hermeneutica într-un program al inter
pretării biblice care căuta răspunsuri la întrebări despre origi
nea şi sensul existenţei omeneşti, nu trebuie ignorat faptul că
procedeele exegetice, aplicate de autorii noului Testament,
presupuneau existenţa anumitor principii hermeneutice fun
damentale. Modul de prezentare a "promisiunii şi împlinirii ei"
în Evanghelia după Sf. Apostol Matei este un caz foarte cu
noscut în acest sens.
în genere, putem spune că hermeneutica stabileşte regu
lile de interpretare a Scripturii. Scopul său principal este apli
carea rezultatelor cercetării exegetice la situaţiile concrete
din Biserica şi lumea de astăzi. Această funcţie a sa, esenţial-
mente teologică, poate fi exprimată, printr-o formulare mai
des întâlnită, astfel: hermeneutica încearcă "să facă Biblia re
levantă pentru omul modern’, formulare care identifică "omul
modern' cu cetăţeanul mediu cultivat din societăţile tehno
logice apusene.
Pentru a-şi înfăptui sarcina sa de bază, hermeneutica ar
trebui să înceapă prin identificarea Omului modern" aşa cum
este el, pentru a i se adresa într-un mod care să corespundă
2 8 PUTEREA CUVÂNTULUI
moştenirii sale culturale şi spirituale. Se obişnuieşte să se
afirme că în secolul XX s-a acumulat un extraordinar progres
al ştiinţelor descriptive şi aplicative, care a ajuns până acolo,
încât filosofia să folosească tehnologia ca principal izvor de
inspiraţie şi de preocupare. Rezultatul a constat în transfor
marea sau, mai bine spus, în deformarea omului secolului XX
într-o flintă trunchiată, a cărei concepţie despre lume se înte
meiază în principal pe percepţia senzorială şi ale cărei pre
ocupări majore sunt mijloacele de producţie. Viziunea sa
personală şi cea colectivă nu mai îmbrăţişează fenomenele
transcendente sau valorile ultime. Deoarece minunile, de exem
plu, nu pot fi explicate rational sau nu pot fi produse prin
voinţă, se consideră că ele nu pot exista sau nu există ca
atare. Moartea nu mai este percepută ca moment 'pascal', 'de
trecere" într-o plinătate a vieţii de dincolo de existenta pă
mântească. Dimpotrivă, moartea ameninţă ca o limitare arbi
trară, impusă, asupra celor neatenţi şi nedoritori, de forte ca
pricioase care se află dincolo de controlul omenesc. "Omul
tehnologic" este o fiinţă oprită din creştere, o caricatură a
adevăratului Adam, lipsită de sensurile ultime ale vieţii şi de
un destin transcendent. Pentru acest om, Dumnezeu, aproa
pele şi lumea din jurul său sunt preţuiţi mai ales pentru valoa
rea lor utilitară. Sloganul-'amortizor rugăciunea este efici
entă’ este adesea cea mai nobilă expresie a credinţei lui reli
gioase. Căutarea intensă a confortului şi plăcerii îl determină
pe acest om să evite formele cele mai simple de ascetism,
făcându-1 insensibil la prezenta şi chemările Dumnezeului
dragostei şi al dreptei judecăţi. Surprimându-şi naturalul simt
de înfiorare în fata a ceea ce numim 'm ysterium trem endum ', el se privează de darul sfânt şi preţios al minunii. Cu toate
că ştiinţa sa este adesea redusă la un "scientism", ea repre
zintă unica sa sursă de valori şi consolare, de care se leagă
cu patimă. Pe scurt, el este victima benevolă a unei profunde
crize spirituale.
PROBLEMA HERMENEUTICA 2 9
Profund sensibilizaţi la această criză şi la consecinţele ei
asupra contemporanilor lor, teologii protestanţi, ca Bultmann
şi cei din şcoala sa, au încercat să dezvolte o hermeneutică
biblică ce ar putea permite Scripturii să vorbească într-o
limbă accesibilă şi acceptabilă pentru bărbaţii şi femeile zile
lor noastre. Renumitul program al ’demitologizării’ urmărea
să interpreteze elemente din tradiţia biblică, pe care Bult
mann le considera a fi simbolice sau mitologice, cum ar fi m i
nunile asupra naturii, vindecările sau învierea cu trupul a Mân
tuitorului. Problema ridicată de acest program este esential-
mente una hermeneutică: ce criterii am putea folosi pentru a
distinge un fapt istoric (un anumit eveniment) de o imagine
mitică (o interpretare a evenimentului într-un limbaj figurat şi
neştiintific)? După cum a recunoscut Bultmann însuşi, pre
misele exegetului determină inevitabil rezultatele cercetării
sale2. în încercarea sa "de a face Biblia relevantă pentru con
temporani’ exegeza porneşte în mod necesar de la limitele unei
discipline ştiinţifice riguroase; ea părăseşte domeniul inves
tigaţiei istorice obiective, intrând în spaţiul speculaţiei teologice,
întrebarea este dacă un astfel de pas este legitim sau nu.
Care este de fapt relaţia potrivită între exegeză şi teolo
gie? Ar trebui aceste două domenii separate radical, cum s-a
făcut până nu de mult în tradiţia romano-catolică şi cum se
mai practică în protestantism, unde se pune un accent deo
sebit pe o teologie sistematică şi una filosofică, adeseori non-
biblice? Astfel, se ridică o problemă cu implicaţii şi mai adânci:
poate vorbi Biblia vieţii şi credinţei omului secolului XX? Şi,
dacă poate, care sunt premisele hermeneuticii care să per
mită interpretului să elucideze prezentul prin trecut? Cum
putem să rupem aşa-numitul ’cerc hermeneutic’, care rezultă
2. R. Bultmann, "1st voraussetzungslose Exegese moglich?", in: Theolo- gische Zeitschrift XIII (1957), pp. 409-417; (ET: Existence and faith, "Is Exegesis Without Presuppositions Possible?', M.Y., 1960, pp. 289-296); "The Problem of Hermeneutics", in: Essays Philosophical and Theological (= Olauben und Verstehen, Gesammelte Aufsătze II), S.C.M., London, 1955, pp. 234-261.
3 0 PUTEREA CUV AHTULUI
din faptul că, în timp ce căutăm să înţelegem un fenomen dat
în relaţie cu contextul său istoric, contextul în sine poate fi
înţeles corespunzător numai pe baza unei pătrunderi ante
rioare a fenomenului care îl determină? Singurul mod de a
rezolva o astfel de enigmă, şi de a răspunde la multitudinea
de întrebări care se nasc din el, este de a identifica "puntea
hermeneutică" sau legătura prin care să se articuleze exis
tenţa creştinilor de azi cu Cuvântul lui Dumnezeu, aşa cum se
exprimă acest Cuvânt în Sfânta Scriptură.
Reprezentanţii celor trei confesiuni creştine majore, ai
Ortodoxiei, Protestantismului şi Catolicismului, au sugerat
răspunsuri foarte diferite la întrebarea: 'Ce uneşte (şi face ast
fel "relevantă") mărturia apostolică cu viaţa actuală a Biseri
cii?". Fiecare răspuns pare să fie influenţat puternic de con
cepţia specifică asupra rolului Sfântului Duh în comunitatea
creştină. Riscând să simplificăm nepermis de mult, putem
spune că pnevmatologia protestantă este esenţialmente "ha-
rismatică", în măsura în care insistă asupra iluminării spiri
tuale a persoanei prin citirea individuală a Bibliei3. Acest accent
individualist şi harismatic, bazat pe relatările biblice ale acti
vităţii profetice din Israel şi din Biserica primelor veacuri, a
constituit piatra din capul unghiului în teologia protestantă a
secolelor XVI şi XVII. Reacţionând împotriva politicii Bisericii
Romane, care nu dădea laicilor dreptul de a citi Sfânta Scrip
tură, reformatorii nu numai că au refuzat autoritatea magis-
teriului, ci au eliminat şi contextul sacramental şi eclezial pro
priu răspândirii şi interpretării mesajului biblic de-a lungul
perioadelor apostolică şi patristică. Insistând, pe bună drep
tate, asupra faptului că Duhul nu poate fi legat de nici o insti
tuţie omenească, reformatorii şi-au promulgat principiul sola Scriptura: doar Scriptura, Cuvântul lui Dumnezeu inspirat,
conţine plinătatea revelaţiei şi este suficientă, prin urmare,
3. Vezi monografia lui Theo Preiss, Le temoignage intârieur du Saint-Esprit, Delachaux et Miestle, Meuchâtel, 1946.
PROBLEMA HERMENEUTICĂ 31
pentru credinţa şi mântuirea credinciosului care este iluminat
în interior prin lucrarea Duhului Sfânt.
Această concepţie asupra Duhului, Care lucrează prin
Scriptură pentru a trezi credinţa şi a aduce justificarea per
sonală a credinciosului (sau “dreptatea' sa, dikalosyne), are un
merit de netăgăduit. Pe de o parte, această concepţie a situat
Biblia şi mai ales Moul Testament în centrul vieţii şi credinţei
creştine; astfel protestanţii au reuşit să-i redea Scripturii va
loarea ei "canonică' (adică normativă) pentru doctrina Bise
ricii. Pe de altă parte, s-a depăşit, cel puţin parţial, separaţia
dintre exegeză şi teologia dogmatică, separaţie care mai sub
zistă încă în Biserica Catolică până în zilele noastre. Din per
spectivă ortodoxă, însă, protestanţii nu au mers prea departe
în elaborarea unei hermeneutici cu adevărat 'spirituale'. Izo
lând pnevmatologia de ecleziologie, ei au pierdut din vedere
contextul adecvat în care trebuie interpretat şi propovăduit
mesajul Sfintei Scripturi. Liturghia şi Tainele nu au mai fost
văzute ca mijloace esenţiale pentru actualizarea şi însuşirea
Cuvântului lui Dumnezeu. Această lucrare vitală urma să fie
realizată doar prin intermediul predicii. însăşi expresia 'Cu
vântul lui Dumnezeu' a fost restrânsă la Biblie şi la expunerea
mesajului ei. 'Cuvântul' a devenit astfel un fenomen pur ver
bal. Ca urmare, caracterul iposta tic a i C uvântu lu i - realitatea
personală a Logosului divin - a fost întunecat de un accent
exagerat pus pe cuvinte: cuvintele scrise sau rostite din Scrip
tură sau din predică.
Această stare de fapt a provocat în cadrul protestantis
mului o anumită criză, încă nerezolvată, privitoare la locul
exegezei în elaborarea doctrinei creştine. Lipsa unei soluţii
clare a acestei probleme a tins să transforme teologia sis
tematică' protestantă într-o speculaţie filosofică indepen
dentă de mărturia biblică. Un exemplu notabil este m onu
mentalul dar nesatisfăcătorul opus m agnum al lui Paul Tillich.
Teologii protestanţi afirmă, fără rezerve, că Cuvântul lui
Dumnezeu este conţinut în documentele scrise ale Bibliei.
3 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
Totuşi, după cum ei înşişi au demonstrat-o cu măiestrie, aceste
scrieri sunt marcate de istoria şi cultura timpurilor lor într-o aşa
măsură, încât trebuie mereu reinterpretate într-un nou lim
baj, folosind noi forme de gândire pentru a vorbi într-un mod
adecvat fiecărei noi generaţii4. Dar, deoarece hermeneutica
modernă protestantă acceptă premisele unei concepţii secu
larizate, 'demitologizate· despre lume, întrebarea rămâne: ce
semnificaţie pot avea scrierile biblice azi, având în vedere
faptul că ele au fost initial adresate unei lumi care percepea
sacrul drept centru al experienţei ei cotidiene şi accepta ca
fapt istoric ceea ce noi astăzi descalificăm ca "mit'?5
Bultmann încearcă să rezolve această dilemă atribuind
autorilor noului Testament, şi mai ales celui de-al patrulea
evanghelist, o grijă fundamentală de a elimina elementele m i
tologice din mărturia apostolică. încercarea sa nu a fost însă
convingătoare. Mai apropiat de interpretarea Scripturii a fost
programul său, preluat şi adaptat în diverse chipuri de dis
cipolii săi, num it 'hermeneutică existenţială'. Accentuând as
pectul dinamic al Cuvântului lui Dumnezeu, curente majore
ale teologiei protestante caracterizează mărturia biblică drept
4. Această observare corectă, în principiu, este dusă de exegeţii protestanţi într-o extremă care neagă posibilitatea existentei unei theologia perennls: "teologia" trebuie recreată sui-generis în şi pentru fiecare nouă epocă (vezi, de ex., începutul introducerii lui O.Kaiser la exegeza Vechiului Testament, în: Kaiser şi Kumrnel, Exegetica I Method, Seabury Press, M.Y., 1981). O astfel de viziune implică faptul că în Biserică nu există o Tradiţie vie sau formulări doctrinale ale
adevărului (revelaţiei dumnezeieşti) şi că adevărul însuşi e schimbător şi relativ. Această implicaţie, o deducţie logică şi necesară din (neschimbătoarea?) doctrină reformată sola Scriptura, pune un obstacol enorm în calea unei unităţi teo
logice intre protestanţi şi ortodocşi. Pentru o critică subtilă a acestui punct de vedere, care propune crearea în cadrul creştinătăţii apusene a unei "Ortodoxii post-modeme", vezi Thomas C. Oden, Agenda for Theology, Harper and Row, N.Y., 1979.
5. Folosind termenul "mit" în sensul incorect, popular. "Mitul", definit de specialişti in istoria religiilor, ca şi de exegeţii din şcoala lui Bultmann, semnifică o imagine lingvistică ce dă expresie unei realităţi transcendente inefabile.
PROBLEMA HERMENEUTICA 3 3
"eveniment al Cuvântului', (Wortereignis, G. Ebeling), care creează
o întâlnire personală între om şi Dumnezeu. Prin predicarea
Cuvântului, omul este chemat să se decidă pentru sau împo
triva obiectului credinţei, pentru sau împotriva ascultării faţă
de voinţa divină. Din această perspectivă, scopul hermeneu
ticii este bine rezumat în titlul pe care Bultmann l-a dat cule
gerii sale de eseuri: Qlauben und Verstehen ('Credinţă şi înţe
legere') sau, mai degrabă, 'credinţă prin înţelegere', reversul
maximei lui Anselm 'credo u t in te lligam " - ’cred ca să înţeleg'.
Aceasta înseamnă că Scriptura este folositoare mai întâi de
toate pentru a răspunde întrebărilor fundamentale ale exis
tenţei umane. "Auzind Cuvântul' omul dobândeşte cunoaş
terea de sine: el se ştie fiu al lui Dumnezeu, obiectul harului
şi al iubirii dumnezeieşti.
O asemenea hermeneutică existenţială este proble
matică din două motive. în primul rând, face din "înţelege
rea' subiectivă o condiţie esenţială a credinţei. Riscul asu
mat în cazul unei astfel de abordări este de a înlocui im pe
rativul apostolic prin îndemnul simplist al oracolului din
Delfi: 'Cunoaşte-te pe tine însuţi'. Astfel, evenimentul isto
ric pe care e întemeiată credinţa este din nou împins pe o
poziţie secundară. De peste un deceniu teologi protestanţi,
cum ar fi W. Pannenberg şi E. Fuchs, s-au străduit să corec
teze tendinţa de devalorizare a istoriei, prevalentă mai ales
printre discipolii lui Bultmann. Credinţa creştină trebuie să
fie înrădăcinată în faptele concrete ale originilor ei istorice,
adică în viaţa şi m isiunea lui lisus ca Hristos şi Domn, Fiul
întrupat al lui Dumnezeu.
Dacă eforturile lor nu au avut un succes deplin, aceasta
se datorează unui principiu fundamental al hermeneuticii
protestante care limitează a p rio r i posibilitatea exegetului de
a acoperi prăpastia temporală care separă vremea Mântui
torului de generaţiile următoare ale Bisericii. Acest principiu
3 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
prevede că scopul principal al exegezei este acela de a dis
cerne ceea ce este numit sensul 'literal’ al Scripturii, adică
sensul pe care chiar autorul biblic l-a înţeles şi a intenţionat
să-l transmită. Cu toate că sensul literal trebuie să fie punctul
de plecare şi baza pentru orice interpretare corespunzătoare a
unui text dat, rolul său aproape exclusiv în exegeza protestantă
tinde să reducă noţiunea de "Cuvânt al lui Dumnezeu’ doar la
acest sens. Tot ceea ce poate şi trebuie să facă exegetul este să
determine şi să explice sensul pe care autorul a intenţionat să-l
dea în cadrul său istorico-cultural. Aceasta înseamnă că revelaţia in sine este limitată de înţelegerea autorului biblic şi de abilitatea
sa de a comunica ceea ce a înţeles, prin cuvântul scris. Din
această perspectivă, revelaţia prin Cuvântul, în persoana lui Iisus
Hristos, nu este nimic mai mult decât revelaţie a Cuvântului în
forma unei "tradiţii· (paradosis) scrise.
Această tendinţă care rezultă din adeziunea dogmatică la
sola Scrip tura îl împinge inevitabil pe exeget într-un fel de
"impas hermeneutic". Acest lucru se întâmplă deoarece sem
nificaţia strict literală a unui text biblic nu poate fi percepută
într-un m od direct, personal şi relevant de către femeile şi
bărbaţii zilelor noastre. Redusă Ia sensul ei pur literal, Scrip
tura nu este diferită de alte scrieri religioase vechi, care pre
tind că vorbesc omului despre Dumnezeu şi realitatea dum
nezeiască. Ea rămâne o colecţie interesantă de documente
istorice, care pot părea a fi chiar inspirate din perspectivă filo
sofică şi etică. însă, ea nu este înţeleasă şi apreciată ca ve
hicul al revelaţiei înseşi, al comunicării personale şi auto-
revelatoare a lui Dumnezeu către om. Pentru a trece peste
secolele ce despart lumea de azi de lumea profeţilor şi apos
tolilor, trebuie să descoperim puntea hermeneutică", cheia
interpretării care poate dezlega misterul Cuvântului dumne
zeiesc şi-L poate face inteligibil şi accesibil în orice moment
şi în orice situaţie istorică.
PROBLEMA HERMENEUTICA 3 5
II
La întrebarea ce este ‘puntea hermeneutică" dintre măr
turia Scripturii şi viaţa actuală a Bisericii, teologia protestantă
răspunde: cuvântul şi expunerea sa6. Acest principiu a fost
articulat mai ales în cercuri luterane, ca o respingere a pre
tenţiei romano-catolice, după care puntea hermeneutică a
fost asigurată de Biserică prin instituţia magisteriului. nici
’cuvântul", nici ‘Biserica", văzută ca instituţie, nu reprezintă
răspunsul adecvat la problema hermeneutică. Căci nici unul,
nici cealaltă nu au capacitatea de a actualiza , în şi de la sine,
în p rezent evenim entele m ântu itoare ale trecutu lu i. Cuvântul
ne dă mărturie despre acele evenimente, iar Biserica este
locul lor de actualizare. Obiectul mărturiei biblice este actua
lizat doar de Dumnezeu însuşi, Care lucrează în interiorul co
munităţii euharistice prin prezenta şi puterea Duhului Sfânt.
Puntea hermeneutică dintre evenimentul biblic şi actualiza
rea lui în Biserică nu constă nici în cuvântul predicat şi nici în
instituţia eclezialâ, ci în Persoana D uhulu i Sfânt. Acest lucru
este adevărat, chiar dacă prin "Cuvânt" înţelegem nu doar
Scriptura şi propovăduirea ei, ci, mai ales şi în primul rând,
pe lisus Hristos, Logosul lui Dumnezeu, deoarece liristos cel
înviat şi preamărit îşi continuă lucrarea revelatoare şi mântui
toare prin persoana Duhului (loan 14, 26; 16, 13-15).
De la Conciliul Vatican II teologii romano-catolici au făcut
paşi mari către redescoperirea "funcţiei hermeneutice" a Du
hului Sfânt. Pr. Henri Cazelles, într-o interesantă evaluare a
6. Vezi mai ales: Q. Ebeling, "Zeit und Wort", în: Zcit und Geschlchte (Bultmann Festschrift), Tubingen, 1964, pp. 341-356, in care autorul vorbeşte de o "putere temporală a Cuvântului". Vezi şi "Wort Gottes und Hermeneutik", în Wort und Glaube, Tubingen, 1960, pp. 329-348. Ultimul articol a fost publicat prima oară în Zeitschriit fur Theologie und Kirche 56 (1959), pp. 224-251, şi a apărut în traducere engleză în Word and Faith (Philadelphia, Fortress Press, 1968), pp. 305-332. Vezi şi Ebeling, "Die Bedeutung der kritisch-historischen Methode fur die protestantische Theologie und Kirche", Wort und Glaube, pp. 1- 49 (=ZThK 45 (1950), pp. 1-46; ET: Word and Faith, pp. 17-61).
3 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
"noii hermeneutici'7, propune în locul unei hermeneutici exis
tenţiale una care se concentrează asupra lucrării interpreta
tive a Duhului în cadrul comunităţii liturgico-sacramentale a
Bisericii. Din punctul de vedere al unei astfel de hermeneutici,
el afirmă: «'Scriptura se prezintă pe sine mai puţin ca un Cu
vânt al lui Dumnezeu, şi mai degrabă ca o mărturie a darului
nou şi de viată făcător al lui Dumnezeu, ca o putere crea
toare... Hermeneutica romano-catolică va percepe (în Biblie)
o mărturie istorică pentru viata omenească 'în Duh', ceea ce
noi num im 'harul'».
noi dorim să dezvoltăm această concepţie din perspec
tivă ortodoxă, reformulând întrebarea iniţială: în ce fel con
stituie Duhul o punte hermeneutică ce actualizează trecutul
în viata prezentă a Bisericii? Cu alte cuvinte, ce soluţii poate
propune pnevmatologia ortodoxă pentru rezolvarea 'pro
blemei hermeneutice'?
înainte de a încerca să răspundem Ia această întrebare,
va trebui să modificăm distincţia, acceptată în mod traditio
nal, dintre diferitele 'sensuri' ale Scripturii. Cercetători catolici
ca H. de Lubac şi J. Coppens au căutat să corecteze o her
meneutică protestantă unilaterală care se limitează la a fi o
căutare a sensului literal al pasajului biblic. Recunoscând va
loarea şi necesitatea metodologiei istorico-critice pentru dis
cernerea sensului literal al unui text, Pr. Coppens a adoptat şi
prelucrat învăţătura patristică despre un 'sens sp iritu a l' mai
deplin, a unui sensus p len io r, care este sensul pe care Dum
nezeu însuşi vrea să-l comunice prin relatarea biblică. între
barea dacă autorul biblic a înţeles sau nu acest sens mai de
plin este secundară. Esenţial este că fiecare pasaj al Scripturii
conţine un 'sens dublu', în acelaşi timp literal şi spiritual.
Această concluzie, însă, formulată prima oară de Origen,
trădează o oarecare neînţelegere a limitelor lucrării Duhului
7. La nouvelle hermeneutique biblique, Bruxelles, 1969, p. 10 sq.
PROBLEMA HERMENEUTICĂ 3 7
în istorie. Putem noi, oare, spune că Duhul îi inspiră pe autorii
biblici pentru ca ei să poată comunica anum ite adevăruri
(II Tim. 3,16; II Pt. 1, 10-12), şi, în acelaşi timp, să ignorăm influ
enţa Sa asupra evenimentelor istorice Ia care aceştia sunt
martori? Sau să ignorăm influenţa pe care o are asupra celor
care interpretea2ă mărturia biblică în fiecare nouă generaţie?
Scriptura însăşi e dovada că lucrarea Duhului nu poate fi limi
tată la inspiraţia autorului biblic. Sfera Sa de influenţă se ex
tinde şi asupra evoluţiei evenimentelor istorice, ca şi asupra
interpretării şi a actualizării acelor evenimente în cadrul pre-
dicării şi slujirii liturgice a Bisericii.
Aceasta înseamnă în primul rând că fiecare sens adevărat
al Scripturii este, propriu vorbind, un sens ’spiritual” prin fap
tul că izvorăşte din lucrarea Sfântului Duh. Este, bineînţeles,
necesar şi folositor să deosebim între sensul literal (adică
ceea ce a înţeles autorul biblic şi a intenţionat să comu
nice) şi acel sens p le n io r (adică ceea ce încearcă Dumnezeu
să transmită prin mărturia biblică, indiferent dacă autorul a
perceput sau nu acel mesaj). ‘Sensul literar este un 'sens
spiritual’ în măsura în care mărturia autorului şi evenimentele
mântuitoare la care el a fost martor sunt inspirate şi pregătite
de Duhul Sfânt. Dintr-o perspectivă creştină, bazată pe o
experienţă personală şi comunitară, istoria umană ’căzută’
este ferită de anarhie şi haos de Dumnezeu, Care înfăptuieşte
puternicele Sale acte de mântuire în ea. Prin aceasta nu afir
m ăm o viziune liberală naivă, privind progresul inevitabil în
istorie, şi nici o teorie evoluţionistă, care situează plinirea
eshatologică în ordinea spaţio-temporală, ci simplul fapt că
evenimentele nu sunt întâmplătoare, că Făcătorul şi Mântui
torul lucrează la iconomia mântuirii în cadrul acestei ordini şi
statorniceşte astfel o veritabilă ’istorie a mântuirii’ în cadrul
ordinii create, nu sunt dificultăţi în a concepe lucrarea de
inspiraţie săvârşită de Duhul asupra anumitor persoane, fie
ele profeţi, apostoli sau, mai târziu, interpreţi. Mai puţin evi
dentă este lucrarea Duhului în configurarea evenimentelor
3 8 PUTEREA CUVÂNTULUI
istorice. Convingerea că Duhul lucrează astfel susţine princi
pala metodă hermeneutică, folosită atât de martorii apostolici,
cât şi de Părinţii Bisericii: metoda tipologiei.în studiul său intitulat Chipul lu i Hristos în Vechiul Tes
ta m e n t profesorul Georges Barrois remarcă: "Prima condiţie
a valabilităţii interpretării tipologice ar fi existenta unei relaţii
ontologice între tip şi taina simbolizată, datorită unei realizări
treptate, în timp, a planului veşnic al lui Dumnezeu'8. Astfel,
ieşirea din Egipt prefigurează întoarcerea lui Israel din captivi
tatea babilonică, iar ambele evenimente sunt imagini profeti
ce ale mântuirii noastre, înfăptuită prin moartea şi învierea lui
Hristos. în mod similar, trecerea Iordanului de către Iosua
prefigurează botezul Mântuitorului în Iordan, care este în sine
"un prototip al regenerării noastre şi al eliberării noastre din
păcat şi moarte". Profesorul Barrois îşi continuă argumentaţia
astfel: "Tipurile Vechiului Testament pregătesc revelaţia nou
lui Testament, iar Evanghelia aruncă o lum ină deosebită asu
pra evenimentelor minunate din trecut. Tipologia, prin urma
re, pare a fi parte integrantă a iconomiei divine, legată esen-
tialmente de mersul istoriei sfinte spre telos-ul, spre scopul ei
ultim, împărăţia ce va să vină"9.
Tipologia se bazează pe premisa că evenimentele istorice
din istoria lui Israel sunt relatate fie în termenii de "promisiu
ne şi împlinire", fie de "prototip şi antitip". Afirmaţia de mai sus
a profesorului Barrois accentuează rolul tipologiei în mişca
rea unilaterală a istoriei mântuirii spre telos-ul sau împlinirea
ei în împărăţia lui Dumnezeu. Din acest punct de vedere,
tipul poate fi definit ca o imagine profetică, ce arată către şi
este împlinită de un antitip viitor sau arhetip veşnic.
Relaţiile tipologice sunt caracterizate printr-o mişcare du
blă: din trecut spre viitor, dar şi din viitor spre trecut. în
8. The Face of Christ In the Old Testament, Crestwood, M.Y., SVS Press, 1974, pp. 43-44.
9. Ibid., p. 43.
PROBLEMA HERMENEUTICĂ 3 9
discuţiile despre tipologie este adesea uitat elementul cru
cial, că un tip nu e doar un semn care arată spre o realitate
viitoare sau transcendentă. El este şi o localizare istorică în
care acea realitate este realizată proleptic. Căci te/os-ul este
o realitate eshatologică ce pătrunde în ordinea istorică pen
tru a se face accesibilă celor care se apropie de ea cu cre
dinţă. O crux in terpretum a exegezei Noului Testament ilus
trează edificator acest lucru.în I Corinteni 10, Sf. Apostol Pavel îşi prezintă dubla inter
pretare a ‘Trupului lui Hristos': ca pâine euharistică şi ca
ekklesia, adunarea credincioşilor botezaţi. El introduce acest pasaj printr-o referinţă enigmatică la experienţa lui Israel din timpul rătăcirii prin deşert, când poporul a fost 'botezat" prin
nor şi prin mare, s-a hrănit cu o 'mâncare duhovnicească- comună şi a băut o ‘băutură duhovnicească' comună. Apostolul
continuă: 'Şi toti... au băut, pentru că beau din "piatra duhovnicească, ce avea să vină. Iar piatra era Hristos" (he petra de en ho Hristos). Această imagine a pietrei duhovniceşti care îi urma pe israeliţi prin deşert nu se găseşte nici în referatele
din Exod 17 şi numeri 20, care istorisesc despre traversarea
deşertului, şi nici altundeva in Vechiul Testament. Dacă originile acestei imagini pot fi găsite în exegeza rabinică, sau, cum
sugerează profesorul Barrois, în reflecţia asupra înţelepciunii
dumnezeieşti din iudaismul elenist10, nu ne interesează aici.
Este esenţial să reţinem că, pentru Apostol, Hristos era p re zent în m ijlo cu l p o p o ru lu i lu i Israel într-o fo rm ă pre-întrupată. O identificare virtuală se stabileşte între piatră şi Hristos, între prototip şi antitipul său, în aşa fel încât antitipul eshatologic este conceput ca fiind prezent pentru sau existând în proto
tipul istoric. Invers, putem spune că prototipul istoric, piatra,
partic ipă Ia antitipul eshatologic (Hristos) într-o astfel de m ă
sură, încât ea serveşte ca loc în care antitipul se revelează pe
sine. "Piatra este Hristos" deoarece, şi în măsura în care, 'Hristos este piatra". Hristos, Fiul din veşnicie al lui Dumnezeu, intră
10. Ibid., p. 85 şi p. 165, n. 12; cf. referinţa la Dt. 32, p. 156.
4-0 PUTEREA CUVÂNTULUI
în istoria lui Israel ca izvorul de viată vie care susţine poporul în timpul rătăcirii prin deşert. Piatra este deci un tipos în sens dublu. Pe de o parte, ea atrage atenţia asupra vieţii în trup şi a slujirii istorice a lui lisus Hristos, din a Cărui coastă a curs apă-de-viată-dătătoare şi sânge, la rândul lor, imagini tipolo
gice ale Tainelor Botezului şi Euharistiei. Pe de altă parte, ca prototip, piatra slujeşte ca locus in care viitoarea lucrare
mântuitoare a lui Hristos este realizată proleptic in istoria lui israel: setea poporului este stinsă în mod real de apa vie care
curge din piatră. Aceasta se întâmplă nu datorită unei calităţi magice inerente pietrei, ci deoarece piatra - necunoscută poporului - a fost aleasă prin voinţa divină ca să fie /ocus-ul istoric în care Fiul lui Dumnezeu, Cuvântul veşnic, creator şi dătător de viată, să Se manifeste către ei.
Faptul că această teofanie este văzută ca o revelaţie a Fiului lui Dumnezeu numai de către interpretul creştin din veacurile ulterioare nu alterează realitatea obiectivă a relaţiei tipologice care există între prototipul istoric şi viitorul antitip. Stânca din deşert prefigurează întruparea şi lucrarea Mântuitorului Hristos; dar, în termenii folosiţi de profesorul Barrois, există o relaţie ontologică între tip şi taina simbolizată,
dacă Sf. Apostol Pavel poate afirma "piatra era Hristos’.O interpretare tipologică asemănătoare trebuie dată ma
nei din pustiu şi mielului pascal. Fiecare dintre aceste două imagini veterotestamentare este un prototip al venirii Fiului lui Dumnezeu, a Celui care Se proclamă adevărata Pâine ce
rească, a Celui care îşi dă viata ca jertfă substitutivă pentru păcatele lumii. Dar prototipul însuşi 'conţine realitatea viitoa
re. Tradiţia Bisericii vede în mana şi în mielul pascal lucrarea Fiului veşnic al lui Dumnezeu, Care îl hrăneşte pe Israel în
pustiu şi iartă păcatele poporului prin sacrificiile din Templu. De aceea Melito de Sardes putea afirma, în renumita sa omilie pascală, că ’Hristos a suferit în Abel, a fost arătat în Moise’ şi putea vorbi de tipurile veterotestamentare ca mysteria, sau ’taine’ ale prezentei lui Hristos în mijlocul poporului lui Israel.
Această digresiune asupra relaţiilor tipologice a fost nece
sară pentru a ilustra punctul cheie al discuţiei noastre asupra
PROBLEMA HERMENEUTICA 41
metodei hermeneutice: faptul că Dumnezeu lucrează perma
nent înăuntru l is to rie i pentru a îndrepta evenimentele spre
realizarea iconomiei divine. Istoria şi veşnicia nu trebuie con
cepute ca două dimensiuni distincte ale realităţii, separate
net una de cealaltă. Evenimentele istorice nu trebuie inter
pretate ca şi când ar aparţine "domeniului secular', din care
Dumnezeu lipseşte, sau, în cel mai bun caz, e asimilat unui
telos din viitor. Realitatea eshatologică se manifestă activ în
ordinea istorică prezentă. De aceea, Pr. George Florovsky
putea vorbi despre o "eshatologie inaugurată", o desăvârşire
dumnezeiască aflată chiar în procesul realizării ei. Aceasta
înseamnă că nici o hermeneutică nu poate fi dreaptă faţă de
corelarea şi semnificaţia evenimentelor istorice dacă nu ia în
serios conceptul patristic de Istorie Sfântă, care constă din
evenimente legate între ele prin legile tipologiei. Căci “tipolo
gia" nu este un simplu mod omenesc de interpretare. Ea este
mai ales o m odalita te dum nezeiască de acţiune in lăun tru l istorie i. Dumnezeu acţionează în termeni de promisiune şi
împlinire, coordonând evenimentele istorice în aşa fel, încât
împlinirea se realizează în mod continuu de-a lungul istoriei
lui Israel şi apoi în istoria Bisericii.
Lucrarea dumnezeiască în istorie este lucrarea celor trei
Ipostasuri sau Persoane divine, a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului
Duh. în măsura în care interpretarea tipologică discerne 'chipul
lui Hristos în Vechiul Testament", ea trebuie să ia în seamă
lucrarea complementară a Duhului care a călăuzit istoria mân
tuirii a lui Israel spre plinirea sa în împărăţia lui Dumnezeu.
Crezul niceean afirmă că Duhul 'a vorbit prin profeţi", şi
credinţa creştină acceptă fără tăgadă lucrarea Sa de inspiraţie
în modelarea atât a cuvântului profetic, cât şi a textului scris
al Scripturii. (Aceasta nu implică, nicidecum, o doctrină a
inspiraţiei literale sau verbale. Duhul lucrează prin "sinergie",
adică prin cooperare cu omul, în aşa fel încât cuvântul inspi
rat este şi un cuvânt omenesc, supus condiţiilor istorice, cul
turale şi lingvistice temporale). După cum am văzut, icono-
4 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
mia Duhului nu poate fi limitată la inspiraţia profetică, deşi în
Crez se face aluzie doar la această lucrare specifică. De 1«
referatul creaţiei din Facere 1, prin slujirea harismatică a Ju
decătorilor şi în continuare, către înnoirea spirituală a lui
Israel, de după captivitatea babilonică, Ruach-Yahweh, Duhul
lui Dumnezeu este activ în crearea şi modelarea evenimen
telor istorice şi a cuvintelor profetice. Cunoscut în întregul
Orient Apropiat antic ca o putere transcendentă activă în isto
rie, Ruach-ul divin Se revelează la Cincizecime ca fiind însuşi
Dumnezeu, Duhul cel Sfânt care împarte diferite harisme,
"darurile spirituale", necesare pentru creşterea şi organizarea
Bisericii, ca şi pentru misiunea ei în lume.
Relaţia dintre lucrarea Duhului şi lucrarea Fiului în istoria lui
Israel este evidentă pentru martorii apostolici, cu toate că nici
unul dintre ei nu încearcă să descrie acest fapt într-un mod sis
tematic. Vechiul Testament vorbeşte de Duhul şi lucrarea Sa,
dar nu vorbeşte explicit de Fiul. Totuşi, cuvintele şi evenimen
tele profetice inspirate de Duhul arată spre Fiul, pregătind po
porul pentru inaugurarea epocii mesianice în persoana istorică
a lui lisus Hristos. Putem afirma, atunci, că Duhul însuşi core
lează cuvintele şi evenimentele în aşa fel, încât ele se împlinesc
în Hristos. Cu alte cuvinte, Duhul creează relaţii tipologice în
istorie. Duhul şi Fiul lucrează împreună pentru mântuirea lui
Israel, Unul creând şi Celălalt aducând la plinătate condiţiile
pentru realizarea iconomiei dumnezeieşti.
O complementaritate asemănătoare caracterizează lucra
rea Duhului şi a Fiului în noul Israel al Bisericii. Aşa cum
Cuvântul veşnic S-a arătat lui Israel în forma vorbirii profetice,
inspirate de Ruach-ul lui Dumnezeu, acelaşi Cuvânt, înviat şi
proslăvit, continuă lucrarea Sa revelatoare în cadrul comuni
tăţii creştine prin persoana Duhului Adevărului. Punctul esen
ţial este acela că influenţa Duhului se extinde dincolo de lu
crarea de stimulare şi călăuzire a procesului de gândire al auto
rilor biblici, deoarece inspiraţia este un fenomen global care
nu-1 cuprinde numai pe autor, ci şi pe in terpretu l Scripturii.
PROBLEMA H ERMENEUT1CA 4 3
Trebuie să ne amintim că, pentru autorii Noului Testa
ment, Sfânta Scriptură era ceea ce num im noi ’Vechiul Testa
ment’. Scrierile lor sunt în mare măsură interpretări ale Legii,
ale Profeţilor şi ale celorlalte scrieri ale lui Israel. O dată ce
aceste scrieri apostolice au fost acceptate ca ’Scripturi’ inspi
rate şi au dobândit statut canonic alături de cărţile Vechiului
Testament, urmaşii apostolilor au continuat activitatea de
interpretare a Scripturii, nu ca pe un exerciţiu personal făcut
cu propria lor autoritate, ci sub continua îndrum are a D uhu lu i în cadru l com un ită ţii b isericeşti. Cei care reflectă în scrierile
lor cu cea mai mare acurateţe această călăuzire sunt recu
noscuţi, cinstiţi şi studiaţi ca Părinţi ai Bisericii. Duhul Cinci-
zecimii, însă, nu încetează niciodată să Se odihnească în
comunitatea credincioşilor şi să-i conducă progresiv către "tot
adevărul’ (loan 16,13). Cea mai importantă lucrare de inspi
raţie a Sa, din fioul Legământ în Hristos, ia forma 'interpre
tării Scripturii’. Aceasta este o funcţie esenţialmente herm eneutică , începută în mijlocul poporului lui Israel şi continuată
în epoca actuală până în veacul împărăţiei.
Această activitate hermeneutică a Duhului Adevărului im
plică trei elemente interdependente: 1) evenimentul istoric;
2) propovăduirea semnificaţiei soteriologice a acelui eveni
ment, prin autorul biblic, şi 3) interpretarea şi actualizarea
acelei propovăduiri de către Biserică în fiecare nouă gene
raţie. Lucrarea Duhului constă în încărcarea evenimentului cu
o semnificaţie tipologică şi în îndrumarea martorului profetic,
apostolic sau a celui viitor, către desluşirea acelei semnificaţii
pentru a o propovădui şi transm ite ulterior ca element al Tra
diţiei Bisericii. Afirmaţia Sf. Apostol Pavel către Timotei, ’toată
Scriptura e insuflată de Dumnezeu’ (II Tim. 3,16), trebuie în
ţeleasă ca referindu-se la această complexă lucrare de inspi
raţie a Duhului Sfânt. Căci Duhul îi inspiră pe profeţi, mai
întâi, ca să audă şi să vestească Cuvântul dumnezeiesc de
judecată şi har; apoi lisus Hristos, Cuvântul veşnic al lui Dumnezeu, îşi proclamă mesajul cu întreaga Sa autoritate dum
nezeiască (loan 3,34), apostolii in terpretează şi transm it Cu
4 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
vântul, iar profeţii de mai târziu, învăţătorii şi mai ales episcopii
păstrează Cuvântul Adevărului. Totul se întâmplă astfel, pentru
ca fiecare credincios să primească şi să transpună acest
Cuvânt în fapte de iubire "pentru viaţa şi mântuirea lumii.'
III
Este de datoria Ortodoxiei să păstreze exegeza ca funcţie
a Bisericii dreptmăritoare, deoarece exegeza este o disciplină
teologică. Cu toate că ea are la bază o procedură ştiinţifică,
exegeza transcende limitele ştiinţei pentru a pătrunde în spa
ţiul tainei dumnezeieşti, un spaţiu care prin propria natură
există dincolo de domeniul cercetării empirice. Această con
ştiinţă, că obiectul cercetării teologice rămâne pentru tot
deauna dincolo de limitele procedurii ştiinţifice, determină
Ortodoxia să respingă imaginea, specific apuseană, a teolo
giei ca o Konigin der Wissenschaften (regină a ştiinţelor). Da
torită faptului că este o contemplare a vieţii dumnezeieşti şi
a relaţiei acesteia cu existenţa umană, teologia este infinit
mai mult decât o ştiinţă, oricât de înalte ar fi metodele ştiin
ţifice şi scopurile sale. Privită din altă perspectivă, teologia ar
fi doar o iluzie.
Pentru a propovădui Cuvântul viu şi dătător de viaţă pentru
Biserică, exegeza trebuie să treacă dincolo de îndatoririle critice
de stabilire a textului originar şi de descifrare a mesajului pe
care autorul biblic a dorit să-I transmită. Pentru a recupera
adevăratele dimensiuni doctrinare şi doxologice ale Scripturii,
exegetul trebuie să partic ipe el însuşi la procesul revelaţiei divine. El trebuie să se supună pe sine şi aptitudinile sale influ
enţei călăuzitoare a Duhului Sfânt dacă vrea ca eforturile sale să
aducă roade credinţei şi mântuirii, deoarece exegeza, ca parte
integrantă a activităţii teologice a Bisericii, este un proces tean- dric, o lucrare divino-umană bazată pe sinergia sau cooperarea
dintre Duhul Sfânt şi interpretul omenesc.
PROBLEMA HERMENEUTICA 4 5
Privit din această lumină, rolul interpretului modern (exe
getul sau predicatorul) este recunoscut ca fiind la fel de im
portant ca şi cel al autorului biblic în primirea şi transmiterea
Cuvântului dumnezeiesc. Teologia protestantă a dezvoltat
această intuiţie într-o doctrină care pune accentul în primul
rând pe propovăduirea Cuvântului. "Cum vor auzi, fără pro
povăduitor?', întreabă Sf. Apostol Pavel în Romani 10,14.
Reformatorii au răspuns la această întrebare retorică prin
susţinerea adevărului unei alte afirmaţii pauline: "Evanghe
lia... este puterea lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui
care crede' (Rom. 1,16). Fraţii noştri protestanţi pun un deo
sebit accent pe rolul central al Cuvântului lui Dumnezeu în
viata şi misiunea creştină. Ca ortodocşi, însă, responsabili
tatea noastră rezidă în a insista asupra faptului că adevăratul
loc al Cuvântului - al exegezei, ca şi al propovăduirii lui - se
află în comunitatea liturgică şi sacramentală a Bisericii. Această
problemă are o importantă deosebită, care a fost însă negli
jată sau negată de multe dintre principalele curente ale teolo
giei şi exegezei protestante.
Teologia romano-catolică, la rândul ei, trebuie să re
descopere unitatea esenţială care există între Sfânta Scrip
tură şi Sfânta Tradiţie. Pericolul întâlnit la exegeţii catolici
contemporani, 'eliberaţi' de Papa Pius XII şi de succesorii
lui de excesiva supunere fată de cerinţele teologiei dog
matice, este ca aceştia să-şi asume, alături de colegii lor
protestanţi, ideea că Sfânta Scriptură poate fi interpretată
in vacuo, separat de iluminarea oferită de întreaga Tradiţie
bisericească. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie nu trebuie
concepute ca două realităţi opuse sau complementare.
Sfânta Scriptură este parte integrală din Sfânta Tradiţie,
care serveşte ca norm ă sau canon al Adevărului, măsură
prin care orice Tradiţie autentică este recunoscută şi veri
ficată. Acest fapt explică insistenta ortodoxă asupra faptu
lui că Sfânta Scriptură aparţine B iseric ii, Biserica fiind locul
sau sfera Tradiţiei vii, locul de întâlnire dintre omenire şi
4 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
Cuvântul dum nezeiesc11. Căci doar in Biserică Duhul actuali
zează Cuvântul în Sfânta Liturghie, în Sfintele Taine şi în propo- văduirea Sfintei Evanghelii. El face aceasta în virtutea "funcţiei
Sale hermeneutice", a lucrării Sale continue de inspiraţie care
permite Cuvântului lui Dumnezeu să fie interpretat din nou în
orice răstimp şi pentru fiecare nouă generaţie.
Pentru a face exegeză, prin urmare, este nevoie de spri
jinul credinţei, care poartă exegeza dincolo de domeniul ştiin
ţelor empirice. Sprijinul credinţei presupune, fără o dovadă
obiectivă, ci numai pe baza experienţei bisericeşti, că Duhul
Sfânt deţine locul primordial în activitatea de interpretare. El
este Cel care creează din aparent întâmplătoarele evenimen
te o adevărată istorie a mântuirii şi descoperă semnificaţia
acelor evenimente prin activitatea hermeneutică a Bisericii.
Fără această premisă, afirmarea lucrării interpretative a Du
hului, aşa-numitul ‘cerc hermeneutic" rămâne închis: nu mai
există nici o cheie care poate dezlega misterul unui fenomen
trecut pentru ca el să fie în permanentă "actual" şi "relevant"
pentru prezent. Fără o asemenea premisă, Cuvântul Scripturii
ar rămâne un cuvânt lipsit de viaţă, ce aparţine trecutului, o
literă pur şi simplu moartă. Cuvântul propovăduit posedă "pu
terea lui Dumnezeu pentru mântuire" numai datorită originii
şi inspiraţiei dumnezeieşti a acestui Cuvânt.
Duhul Sfânt, ca Duh al Adevărului, este singurul care
poate sparge "cercul hermeneutic", slujind ca “punte" sau le
gătură hermeneutică ce reactualizează şi face accesibil Cu
vântul lui Dumnezeu în fiecare moment al vieţii continue a
Bisericii, prin propovăduirea şi slujirea ei liturgică. Ca izvor, in te rpre t şi îm p lin ire ultimă a Scripturii şi, prin aceasta, a
teologiei înseşi, Duhul călăuzeşte Biserica spre "tot Adevărul',
spre telos-ul ei, desăvârşirea finală în împărăţia lui Dumnezeu.
1 1. Vezi articolul Pr. Thomas Hopko, ‘The Bible in the Orthodox Church’, St.Vladimir's Theological Quarterly, vol. 14, no. 1-2/1970, 66-99; republicat in: All the Fullness of Qod, SVS Press, Π.Υ., 1982, pp. 49-90.
CAPITOLUL II
Fundamentele patristice ale hermeneuticii ’teoretice"
Biserica Ortodoxă se află astăzi în fata necesităţii de a
redescoperi şi a dezvolta o hermeneutică biblică, pe de o par
te fidelă viziunii contemplative, spirituale (theâria) a Părinţilor
greci şi, pe de altă parte, relevantă şi convingătoare pentru
lumea modernă1. Ceea ce urmărim aici este să aducem o m o
destă contribuţie Ia împlinirea acestei redutabile îndatoriri.
Vom începe cu analiza şi evaluarea metodelor exegetice
folosite de teologii din Alexandria şi Antiohia, între secolele
III—V. Ei stabilesc liniile directoare ale metodei exegetice şi
nici o hermeneutică ortodoxă nu poate ignora imensa lor
contribuţie la înţelegerea Sfintei Scripturi din perspectiva Bi
sericii. în continuare, vom propune o reinterpretare a theorie i ca fundament al unei hermeneutici care poate răspunde cu
fidelitate şi în mod adecvat la nevoile prezente ale Bisericii.
1. Cadrul f ilo so fic ş i exegetic
Două şcoli filosofice greceşti înrudite, dar opuse, au jucat
un rol însemnat în elaborarea metodelor de exegeză biblică
folosite in Alexandria şi în Antiohia în secolele III—IV. Şcoala
mai veche, întemeiată de Platon (cca. 429-347 î.Hr.), a inspi
rat interpretarea alegorică favorizată de alexandrini. Şcoala
mai nouă, ce reflecta raţionalismul istoric al lui Aristotel (384-
322 î.Hr.), a influenţat pe antiohieni şi hermeneutica medie
1. Un important număr de articole privind metoda exegetică şi interpretarea biblică se află în The Greek Orthodox Review, vol. 17, no. 1, 1972 (S. Agourides, V. Kesich, Th. Stylianopoulos).
4 8 PUTEREA CUVÂNTULUI
vală apuseană. Ea şi-a lăsat, de asemenea, amprenta pe me
toda istorico-critică, dezvoltată de luteranii germani şi de alţi
teologi protestanţi din a doua jumătate a secolului al XlX-lea.
Potrivit teoriei platoniciene despre cunoaştere, realitatea
ultimă (aletheia) este percepută de intelect, şi nu de simţuri.
Sfera aiethei-ei este lumea transcendentă a 'formelor" sau
"ideilor" din care provine sufletul uman nemuritor. Mântuirea
constă într-o evadare: prin "reamintirea" (anamnesis) originii
sale celeste, sufletul se eliberează de cătuşele existenţei ma
teriale şi trece în tărâmul transcendent al adevărului veşnic.
Idei soteriologice similare erau răspândite în multe culte
esoterice, influenţate de religia persană, în special de mi-
thraism, şi de alte religii de "mistere", precum cele ale lui Osiris,
Isis şi Orfeu. Astăzi se recunoaşte, în genera], că gnosticismul
creştin al secolului al doilea a fost inspirat în principal de ast
fel de surse. Reitzenstein, Jonas, Bultmann ş.a. au demonstrat,
convingător, existenţa unui gnosticism pre-creştin care, deşi
cunoştea o mare diversitate de forme de expresie, promova
o doctrină platonică asupra mântuirii. De egală importanţă
este antropologia gnostică timpurie care a fost preluată şi
prelucrată de eretici ca Valentin şi Basilides. Această doctrină
despre om propovăduieşte un exclusivism riguros. După cum
ştim din scrierile polemice ale lui Irineu şi Tertullian2, gnos
ticii creştini considerau că umanitatea este împărţită în trei
clase sau tipuri de persoane, care diferă după natura lor: hyiikoi sau som atiko i (cei "pământeşti" sau trupeşti); psychiko i (cei
"psihici", animaţi de psyche sau principiul vieţii de origine di
vină) şi p nevm a tiko i (cei "spirituali", care îşi cunosc originea
celestă datorită gnozei sau cunoaşterii mântuitoare). Cei so-
m atiko i sunt cei "primitivi", condamnaţi la o existenţă pur
mundană, fără speranţă de mântuire. Cei psychiko i pot fi
mântuiţi prin acumularea unei gnoze limitate şi prin practi
2. Irinaeus, Adv. Haer. 1, 7, 5 (P.G. 7, 35); Tertulian. Adv. Val. 29 (P.L. 2, 583 sq.).
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 4 9
carea unei im ita tio Christi morale. Doar cei pnevm atiko i pot
atinge comuniunea perfectă cu Dumnezeu prin gnoza divină
sau cunoaşterea lui lisus Hristos ca 'Mântuitorul mântuit'.
Idei antropologice şi soteriologice de acest fel urmau să
influenţeze, cu efecte mai bune sau mai rele, metoda herme
neutică dezvoltată în Alexandria în primele secole creştine.
Opunând lumii istorice a materiei domeniul veşnic al ade
vărului, moştenitorii filosofiei platonice au tins să devalori
zeze conceptul de istorie şi, prin el, cadrul istoric al Reve
laţiei. Din punctul lor de vedere, un eveniment temporal ca
atare nu are semnificaţie ultimă. El nu este nimic altceva
decât calea de exprimare a unei realităţi veşnice, invizibile,
care nu se poate insera din punct de vedere ontologic în mod
real în domeniul efemer al istoriei. Interpretarea evenimen
telor istorice constă în descoperirea sensului lor spiritual",
adică a semnificaţiei mai adânci a realităţii veşnice, celeste,
care se exprimă în sânul vieţii omeneşti. Formulat ca prin
cipiu hermeneutic, scopul este de a discerne "sensul ascuns'
al unui eveniment, prin dezvăluirea adevărului veşnic învăluit
în el. Sensul pur istoric sau literal" (adică sensul înţeles şi
intenţionat de autorul relatării biblice) are o importantă se
cundară, cu toate că este preţios pentru situarea Revelaţiei în
contextul ei temporal. Trebuie să remarcăm că acest idealism
mistic este incapabil să pătrundă semnificaţia adevărată a
întrupării (asumarea trupului sau existenţa fizică) sau a în
vierii (transformarea trupului fizic într-unul spiritual).
într-un astfel de mediu conceptual s-a dezvoltat metoda
hermeneutică "alegorică'. Cu mult timp înainte de era creş
tină, filosofii greci au folosit alegoria pentru a interpreta poe
mele Iui Homer şi Hesiod. Stoicii au folosit aceeaşi metodă
pentru a descoperi în miturile antice rădăcinile filosofiei lor
moniste. în acelaşi spirit, evreul alexandrin Philo (cca. 30
î.Hr. - 45 d. Hr.) a folosit alegoria în încercarea sa de a împăca
învăţăturile Vechiului Testament cu filosofia greacă. Ca şi pre
decesorul său, Aristobul, Philo a folosit alegoria pentru a eli
5 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
mina antropomorfismele stânjenitoare din Scripturile ebrai
ce. Urmărind să dezvăluie semnificaţia spirituală a legii lui
Moise şi a profeţiilor, Philo abandona sensul literal al Scrip
turii când întâlnea pasaje pe care el le considera a fi ne
demne de Dumnezeu sau când apăreau în text repetiţii şi
contradicţii. Astfel, el a reuşit să reveleze ‘adevăratul- sens spiritual al mărturiei biblice, ascuns de umbra sensului lite
ral. Permiţând acestei metode hermeneutice să-i influenţeze
teologia, Philo L-a descris pe Dumnezeu nu ca pe Domnul
iubirii, al mâniei şi al dreptăţii, ci ca pe o fiinţă pur transcen
dentă care Se revelează în Logosul mediator3.
în perioada iudaismului târziu, Alexandria devenise cen
trul de întâlnire dintre credinţa veterotestamentară şi specu
laţia mistică, metafizică a filosofilor. Aici a fost realizată Sep-
tuaginta, care a încorporat moduri de gândire greacă în tra
ducerea Scripturilor ebraice. Influenta alexandrină s-a vădit şi
în metoda exegetică midraşică, dezvoltată de rabini4. în ca
drul metodei se deosebeau patru sensuri diferite, dar com
plementare, continute în Scriptură: 1) peshat (sensul literal
sau istoric); 2) rem ez (sensul ascuns al legii mozaice şi al cor
pului de decizii legale bazate pe lege, Halakah); 5) darush (sensul alegoric, exprimat prin Haggadoth sau legende) şi 4)
sod (sensul mistic sau cabalistic). Adesea se punea accentul
pe interpretarea alegorică, astfel încât istoria era depreciată
ca sferă a iconomiei divine. Ca o reacţie împotriva excesului
de alegorie, anumiţi rabini, ca Hillel, au stabilit diferite reguli
hermeneutice, dintre care cea mai importantă era principiul
interpretării unui pasaj al Scripturii prin altul mai puţin obscur.
O hermeneutică de acest fel este posibilă numai când Scrip
tura este privită ca fiind integral şi -*'--~n inspirată de Duhul
lui Dumnezeu.
3. De m/gr. At>. 174; De opif. mun. 20, 24.
4. E.L. Dietrich, art. "Schriftauslegung im Judentum", KGG·3, 1515 sq.; R. Qreer, Theodore of Mopsuestia, Exegete and Theologian, London, 1961, 86 sq.
■
Dacă filosofia Iui Platon poate fi caracterizată ca idealism
mistic, speculativ, cea a discipolului său, Aristotel, reprezintă
realismul empiric. După Aristotel, lumea materială este, din
punct de vedere ontologic, reală; "formele" sau "universaliile'
există doar în "substanţe" (ousiai) particulare. Sufletul, de
exemplu, constituie universalul corpului material, ambele fiind
unite în fiinţa umană individuală. Gândirea aristotelică a fost,
de asemenea, marcată de un raţionalism care înrădăcina fără
echivoc semnificaţia evenimentelor în istorie.
Această modificare radicală a dualismului platonic a avut
repercusiuni importante asupra hermeneuticii şi teologiei
şcolii antiohiene. Pe de o parte, concepţia sa realistă asupra
lumii materiale şi a istoriei rămânea fidelă viziunii veterotes-
tamentare asupra lui Dumnezeu care Se revelează în şi prin
evenimente concrete. Pe de altă parte, ea a dat naştere unei
tendinţe nefericite îndreptate spre un pozitivism istoric, care
adesea refuza să accepte o interpretare tipologică a pasajelor
biblice, chiar când astfel de interpretări erau sprijinite de
autoritatea apostolică. După cum vom arăta în continuare,
această tendinţă este foarte evidentă în opera lui Teodor de
Mopsuestia. Acelaşi pozitivism a dus inevitabil la exagerările
hristologiei antiohiene, reprezentate de Teodor şi Nestorie, ca
şi la o soteriologie care înlocuia tema comuniunii cu Dum
nezeu prin adopţiune (ko inon ia - Teodor) cu cea a îndum-
nezeirii omului prin har (theosis - Atanasie).
Ar fi însă o greşeală să caracterizăm exegeza alexandrină
ca fiind una pur alegorică, şi pe cea antiohiană ca fiind una
pur istorică, ca şi când prima s-ar preocupa numai cu sensul
spiritual al textului, şi a doua ar căuta numai sensul istoric
sau literal. Exegeţii ambelor şcoli s-au preocupat, in primul
rând, de căutarea adevărului revelat, urmărit prin intermediul
theorie i, o concepţie interpretativă care căuta să discearnă
înţelesul spiritual al Cuvântului lui Dumnezeu. în acest sens,
este semnificativ că C h i r i l ^ i i r ^ s a n ^ ^ ^ r in excelenţă, fa
voriza adesea precizia is tâ r& a akribes) faţă
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 5 1
5 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
de viziunea spirituală asupra unui pasaj biblic (tes pnevm a- tikes theorias ten apodosin)5, în vreme ce Teodor de Mop
suestia, marele adversar al alegoriei, considera că sensul cel
mai înalt al Scripturii este sensul revelat de tipologie6. Cu
toate că şcolile din Alexandria şi Antiohia au practicat două
metode exegetice foarte diferite, ele urmăreau acelaşi lucru:
să definească şi să explice relaţia dintre Scripturile Vechiului
Testament şi scrierile apostolice ale Bisericii primare. Din
momentul învierii (Lc. 24,44 sq.) creştinii au trăit cu convin
gerea că Vechiul Testament dădea mărturie despre iconomia
divină plinită în persoana şi slujirea lui lisus Hristos. Scrip
turile ebraice erau slăvite ca fiind pregătitoare pentru Noul
Legământ. Vechiul Testament era, prin urmare, privit ca o
carte esentialmente creştină. Dar aceasta a ridicat o întrebare
hermeneutică dificilă: în ce sens şi sub ce formă se găseşte
în el propovăduirea creştină? Ce metodă de interpretare (her- meneia) i-ar putea permite Bisericii să descopere şi să elu
cideze chipul lui Hristos şi pe cel al lucrării Sale mântuitoare,
ascunse în spatele persoanelor şi evenimentelor istoriei sacre
a evreilor?
înainte de a cunoaşte răspunsurile diferite date la această
întrebare de exegeţii alexandrini şi antiohieni, ar fi folositor
să enunţăm cele două principii hermeneutice, apărate de am
bele orientări:
în primul rând, sub influenta moştenirii comune evreieşti,
ei considerau că Sfânta Scriptură este în întregime inspirată
şi într-adevăr 'scrisă' de Duhul, care Se exprimă în limbajul
autorului uman.7 Două pasaje-cheie din scrierile apostolice
au afirmat acest principiu: Toată Scriptura este insuflată de
5. Prologul Comentariului la Isaia (P.Qi 70, 9).6. In Ioel (P.Q. 66, 232); In Ionam Praef. (P.O. 66, 317 sq.).7. Origen, C. Cels. 5. 60 (P.Q. 11,1, 1276); Sf. Vasile cel Mare, Horn, in Ps. 1.
1 (P.O. 29, 1, 210): Pasa graphe theopneustos... dia touto syngraphelsa para tou pneumatos; Teodoret, Praef. in Pss. (P.Q. 80, 865): tou tfTeiou pneumatos ten aiglen (lumen) edexato; J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1960, p. 60 sq.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 5 3
Dumnezeu" (II Tim. 3,16) şi: "Pentru că niciodată proorocia nu
s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dum
nezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt" (II Petru 1,21).
Autorii acestor două versete vorbeau despre Vechiul Testa
ment, care era Sfânta Scriptură pentru primii creştini, înainte
de statornicirea canonului Noului Testament. Dar nu este
imposibil ca pasajul din II Timotei să includă în termenul
“Scriptură" şi cuvintele lui lisus Hristos alături de anumite
elemente ale kerygm ei apostolice8. în orice caz, epistolele
Sfântului Apostol Pavel şi Evangheliile sinoptice, care inter
pretau Vechiul Testament în lumina întrupării şi a învierii,
erau considerate ca având autoritate de Sfântă Scriptură de
la începutul secolului al doilea9. Potrivit perspectivei Bisericii
post-apostolice, Sfântul Duh nu a inspirat doar cărţile Vechiu
lui Testament, ci şi acele scrieri ale apostolilor care comen
tau aceste cărţi. Mai departe vom lua în considerare impor
tanţa acestui mod de înţelegere a inspiraţiei în ceea ce pri
veşte problema Scripturii şi a Tradiţiei.
AI doilea concept hermeneutic recunoscut de ambele
şcoli afirmă că, de când lisus, ca Hristos, a împlinit profeţiile
Vechiului Legământ, adevărata semnificaţie a acestor profeţii
poate fi descoperită doar prin intermediul tipologiei. Aşa cum
am văzut în capitolul anterior, un “tip" (typos) poate fi definit
ca o imagine profetică (o persoană, un obiect, un loc sau un
eveniment) care arată spre şi este împlinită de o realitate
viitoare (antitipul). Aplicată Vechiului Testament, tipologia
caută să dezvăluie semnificaţia spirituală mai adâncă a dife
ritelor tipuri de imagini profetice care anticipează antitipurile
Noului Testament. Justificarea sa se află în convingerea că
Dumnezeu însuşi, ca autor al istoriei şi al Scripturii, orân-
duieşte evenimentele în termeni de "promisiune şi împlinire".
8. Compară / Tim. 5, 18 cu Lc. 10, 7.9. II Petru 3, 15 sq.; Ignatie, Smym. 5,7,8; Pil. 5; Clem. Rom., Aci Cor. 63,
2; II Clem. 2. 4.
5 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
Aceasta presupune că istoria e sacră, şi nu seculară. Ea este
intr-adevăr o Heilsgeschichte sau o istorie a mântuirii, sfera
iconomiei divine în care omul şi cosmosul se m işcă sub că
lăuzirea lui Dumnezeu spre mântuirea veşnică.
lisus Hristos însuşi a folosit explicit sau implicit imagini
tipologice din Vechiul Testament şi din scrierile intertesta-
mentare, pentru a comunica ucenicilor Săi înţelesul persoa
nei şi lucrării Sale (ca Fiu al Omului, Slujitorul Domnului,
Rege din stirpea lui David, Fiu al lui Dumnezeu etc.). El este
proclamat de Biserică drept noul Moise, care împlineşte
Legea (Torah) lui Israel: Jertfa Sa pe Cruce reprezintă legea
desăvârşită a iubirii întrupate în persoana Sa (Mt. 5,17; loan
13, 34; Qal. 5,14 etc.). Combinând citarea de către Mân
tuitorul a Psalmului 22 cu alte versete din Psaltire şi din Pro
feţi10, Evangheliştii afirmă că promisiunile Vechiului Legă
mânt au fost împlinite în Hristos cel răstignit. De la început
până la sfârşit, Evanghelia Sfântului Luca prezintă un pro
gram hermeneutic al promisiunii şi împlinirii: iconomia lui
Dumnezeu este adusă la desăvârşire în lisus Hristos 'potrivit
Scripturilor' (cf. I Cor. 15,3 sq.). Cea mai tipică expresie a
acestui program ne este dată de Sfântul Evanghelist Matei:
'Toate acestea s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis
de Domnul prin proorocul...’ (Mt. 1,22 et passim). Aceeaşi
temă e dominantă şi în Faptele Apostolilor, în Epistola către
Evrei şi în scrierile postapostolice, precum Epistola Sf. lgnatie
către Magnezieni (cap. 8 sq.).
Interpretarea tipologică a Vechiului Testament a fost, prin
urmare, normativă de la începutul Tradiţiei bisericeşti. Ceea
ce a deosebit şi a separat şcoala din Alexandria de cea din
Antiohia a fost modalitatea lor specifică de a dezvolta tipolo
gia, rezultând astfel două sisteme hermeneutice diferite: ale
xandrinii doreau să scoată în evidenţă simbolismul alegoric,
10. Pss. 22, 31, 69; Osea 10; cf. Ps. 2,7 şi relatările despre Botezul şi Schimbarea la Fată ale Mântuitorului.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 5 5
în vreme ce antiohienii încercau să păstreze semnificaţia
istorică revelată în şi prin imaginea sau tipul profetic.
2. Şcoala exegetică din A lexandria
După cum am remarcat, hermeneutica alexandrină purta
amprenta filosofiei eleniste care s-a întemeiat pe idealismul
speculativ al lui Platon. Dintre interpreţii evrei, Philo şi rabinii
s-au inspirat mult din acest izvor dualist şi mistic. De aceea,
ei au recurs adesea la metode alegorice pentru a discerne
sensul spiritual al Sfintei Scripturi, convinşi fiind că această
metodă ar revela mai deplin şi mai adecvat adevărul veşnic
decât o interpretare strict istorică a textului.
Când Sfântul Apostol Pavel face distincţie între "duh’ şi
'literă' (Rom. 2,29; 7,6; II Cor. 3), el nu vorbeşte despre două
semnificaţii distincte care coexistă în Scriptură. El face dis
tincţie între două legăminte. Aceasta este evident mai ales în
Galateni 4,21-31, unde Agar şi Sara sunt interpretate ’ale
goric' (de fapt, printr-o formă de tipologie) ca reprezentând
pe Israel şi Biserica. Pe de o parte, există Vechiul Legământ
al legii lui Moise, care cere o ascultare peste putinţa omului
şi care îl ţine captiv într-o stare de sclavie şi moarte. Pe de
altă parte, există Noul Legământ întemeiat pe legea vieţii, pe
legea libertăţii în Duh, prin care creştinul se transfigurează
treptat după chipul lui Hristos cel preamărit. Sub influenţa
elenistă, însă, anumite şcoli de exegeză creştină au interpre
tat greşit acest dualism paulin şi au încercat să deosebească
sensul spiritual al unui pasaj scriptural de sensul lui istorico-
literal. Sfântul Apostol Pavel însuşi a folosit această metodă
pentru a propovădui faptul că Hristos Mântuitorul este noul
Adam, omul desăvârşit, dumnezeiesc, care recapitulează în
persoana Sa întreaga umanitate, restaurând prin aceasta în
om chipul lui Dumnezeu, întunecat de păcat (Rom. 5; I Cor.
15). în I Corinteni 10 el evocă experienţele lui Israel în pustiu
ca tipuri (typoi) sau imagini profetice care preînchipuie ceea
5 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
ce se va întâmpla în veacul eshatologic11. Totuşi, tipologia sa
rămâne adânc ancorată în istorie. Cei doi poli, tipul şi anti
tipul, au valoare revelatoare şi soteriologică în măsura în care
leagă două momente ale is to rie i mântuirii. într-adevăr, tradi
ţia noutestamentară este consecventă în a afirma că icono-
mia dumnezeiască se împlineşte în sfera concretă a vieţii şi
activităţii omeneşti12.
Cei care au adoptat cu predilecţie metoda de interpretare
alegorică, şi nu o metodă tipologică autentică, au procedat
astfel datorită unei concepţii despre lume care neagă implicit
că adevărul ultim poate să se întrupeze în spaţiu şi timp.
Căutând adevărul în antitip, al doilea pol al analogiei, alego
ria tinde să sărăcească planul divin de contextul său istoric.
Rezultatul a fost transformarea credinţei creştine într-un fel
de religie de mistere pentru acei ’iniţiaţi' care erau speciali
zaţi în gnosis (gnoză). Chiar împotriva intenţiei lor, alegori
zanţii au subminat atât dogma întrupării Mântuitorului, cât şi
adresarea Sa către cei simpli şi cei păcătoşi.
Alegoria fusese folosită de scriitorii creştini cu mult îna
inte de întemeierea şcolii catehetice din Alexandria. Epistola
lui Barnaba (cap. 4-6), de exemplu, îi critica pe iudei pentru
insistenţa lor naivă asupra unei exegeze pur literale. Ea afir
ma că înţelepciunea lui Hristos nu poate fi cunoscută decât
prin interpretarea alegorică a Vechiului Testament. Dintre
11. A. Robert şi A. Feuillet, Introduction â Ia Bible I, Tournai (Belg.), 1959, p., 181.
12. Faptul că exegeza istorico-critică neagă istoricitatea lui Adam, a lui Avraam şi chiar a lui Moise (cf. M. Noth, The History of Israel, N.Y., 1958-60, cap. 3), nu are nici o influentă asupra tipologiei folosite de aceia care au acceptat ca Fiind sigură această istoricitate. Cerinţa decisivă este ca prototipul (Figura profetică) să fi 'existat" în conştiinţa spirituală a lui Israel (şi prin urmare în istoria sa religioasă) înainte ca antitipul să se fi manifestat. Tipologia, şi theoria bazată pe ea, depinde de realitatea istorică a antitipului: o persoana sau un eveniment, care sunt ulterioare tipului şi, intr-un mod anume, îl împlinesc. Aceasta nu se întâmplă in cazul alegoriei, unde nici un pol nu trebuie să aibă un temei istoric, de vreme ce adevărul este până la urmă o realitate eternă, celestă.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 5 7
apologeţi, Iustin a fost precaut în folosirea alegoriei în dia
logul său cu iudeul Trifon, preferând sensul istoric sensului
pur figurativ. în gândirea creştină gnostică a secolului al doi
lea, alegoria a jucat un rol important în comentariul hera-
clean Ia Evanghelia lui loan. în mod asemănător, Ptolemeu a
atestat posibilele întrebuinţări ale alegoriei când, în Epistola
către Flora, a scos în evidentă anumite principii exegetice
gnostice care pot Fi aplicate Pentateuhului.
în scrierile antieretice ale lui Irineu şi Tertulian găsim
prima respingere sistematică a alegorizării gnostice. încer
când să definească un "canon al adevărului' (Irineu) sau o regula fid e i (Tertulian), aceşti ardenţi apărători ai credinţei
apostolice şi-au stabilit propriile principii hermeneutice după
care adevărul creştin poate fi descoperit în textele biblice.
Fiecare şi-a luat ca normă traditia apostolică a Bisericii uni
versale (kathoUke), definită în secolul al cincilea de Vincentiu
de Lerin drept ’quod ubique , quod sem per, quod ab om nibus cred itum est" (cea care este crezută pretutindeni, mereu şi de
toţi). Deşi această formulare sună oarecum naiv, luând în
considerare varietatea crezurilor în perioada pre-niceeană, ea
afirmă, totuşi, în mod admirabil convingerea că credinţa orto
doxă a fost păstrată, prin Duhul Sfânt, de la întemeierea Bise
ricii. Se considera că acest depositum f id e i este conţinut în
principal în Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament şi în
scrierile inspirate ale apostolilor.
Şcoala din Alexandria era, aşadar, înzestrată cu o moş
tenire dublă: folosirea alegoriei, ca metodă hermeneutică, şi
credinţa apostolică in cuvântul inspirat al lui Dumnezeu, ca
unică sursă a adevărului creştin. întemeiată în secolul al doi
lea de fostul filosof stoic Panten, această şcoală a fost primul
centru creştin important de studiu al ştiinţelor biblice. Repre
zentanţii săi de frunte au fost: Clement, Origen, Atanasie,
Didim cel Orb şi Chirii. Deoarece suntem interesaţi doar de o
ilustrare a principiilor de bază ale alegoriei, ne vom limita în
5 8 PUTEREA CUVÂNTULUI
acest subcapitol la o rezumare şi evaluare succintă a metode
lor de interpretare ale lui Clement şi Origen.
Mai degrabă filosof decât exeget, Clement (t cca. 215) şi-a
axat eforturile pe concilierea credinţei apostolice cu spiritul
elenist, dominant în acea perioadă. Filosofia greacă şi Legea
iudaică, afirmă el, reprezintă două căi gemene care converg
în Hristos13. El tratează această temă în cele mai importante
lucrări ale sale, care includ o apologie contra păgânismului
(Protreptikos p ros Hellenas), scrieri pedagogice adresate noi
lor convertiţi (Paidagogos) şi diverse reflecţii asupra relaţiei
dintre filosofia greacă şi credinţa creştină (Stromateis). De
asemenea, a elaborat comentarii la Noul şi Vechiul Testa
ment, numite 'Schite' (Hypotyposeis sau Adum brationes), din
care ne-au fost păstrate doar fragmente14.
Deşi Clement nu dezvoltă un sistem exegetic, el oferă o
teorie a interpretării alegorice, bazată pe axioma că adevă
rurile cele mai înalte pot fi exprimate doar sub formă de 'sim
boluri'15. Exegetul trebuie să caute "sensul adânc' al Scrip
turii, care trece dincolo de sensul literal. Actualizând anumite
elemente ale antropologiei gnostice, Clement deosebeşte pe
cei ’simpli" de cei 'desăvârşiţi', pe cei cărora le este suficient
sensul litera] de cei care ating comuniunea cu Hristos prin
intermediul gnozei (cunoaşterii) lui Dumnezeu. Pentru cei de
13. Strom. I, 5, 331 (P.Q. 8, 1, 717; opera lui Clement, in P.Q. 8-9); cf. Strom. 6, 7, 823.
14. Ed. Dindorf, 1868 (P.Q. 8. 9).15. Strom. 5, passim. Vezi Th. Camelot, ‘Clement d'Alexandrie et l'Ecriture",
Rev. Bib. 53 (1946), p. 244: (după Clement) "Dumnezeu, sau mai degrabă Logosul, este singurul autor al celor două Testamente. El se ascunde în Vechiul Testament şi se revelează în Noul Testament. Astfel, Vechiul Testament este in întregime un simbol al Mo ului Testament, aşa cum lioul Testament este un simbol şi o prefigurare a împărăţiei ce va veni. Istoria religioasă a omului este istoria înaintării acestei revelaţii a Logosului în lume, în Scriptură şi în suflet". Vezi, de asemenea, şi importantul articol al lui CI. Mondesert, "Symbolisme chez Ctement d'Alexandrie", Rech. Sc. Re/. 26 (1936), p. 158-180, şi cartea sa Clement d'Alexandrie. Introduction â l'etude de sa pensee.... Paris, 1944, p. 142-159.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 5 9
săvârşiţi, litera textului este un simplu mijloc al Duhului, ea
este un cifru prin care adevărul se exprimă pe sine. în com
paraţie cu sensul simbolic sau spiritual, semnificaţia istorică
a unui pasaj este secundară. Această doctrină, cu totul străi
nă de tradiţia biblică, izvorăşte, după J.M.D. Kelly, "din con
cepţia platonică, împărtăşită şi de Origen, după care există o
ierarhie a fiinţelor... cele inferioare reflectă pe cele superioare
şi pot fi considerate ca simboluri ale celor superioare-16.
Fotie, care cunoştea lucrarea Hypotypăseis, l-a condam
nat pe autorul acesteia pentru că nu se debarasase încă de
credinţele influenţate de mitologia gnostică17. Deşi Clement
era un ucenic credincios lui Hristos şi un apărător înverşunat
al credinţei apostolice, el a lăsat să pătrundă în teologia sa
excesele metodei sale exegetice, până la transformarea ei în
erezie. Folosind alegoria, el a încercat să separe credinţa de
gnoză (gnosis). Deşi credinţa este esenţială pentru mântuire,
ea reprezintă doar un pas preliminar, îndreptat spre cunoaş
terea pură. Cu alte cuvinte, credinţa este fundamentul - dar
numai fundamentul - cunoaşterii18. Adevăratul gnostic
dobândeşte mântuirea printr-o "contemplare iniţiaţi că" (epop- tike theoria )19, care constă în înţelegerea mistică a adevă
rului mântuitor. O astfel de noţiune nu este lipsită de merite,
în măsura în care este conformă cu tradiţia biblică şi patris
tică20. în raport cu această tradiţie, este însă periculoasă afir
maţia că vederea (theoria) tainelor dumnezeieşti este rezer
16. J.M.D. Kelly, Doctrines, p. 74.17. Photius, Bibi. Cod. 109 (P.O. 103, 3, 384); citat de J. Quasten,
Patrology, vol. II, Maryland, 1964, p. 17.18. Strom. 7, 10, 864 sq.19. Strom. 1, 2, 327; cf. 6, 10.20. Vezi P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale,
Lyon, 1967, cap. 5; pentru consultarea unei lucrări clasice pe tema cunoaşterii mistice, vezi J. Danielou, Platonisme et theologie mystique. Paris, 1944, mai ales părţile Il-IIl (care tratează teologia mistică a lui Grigorie de Hyssa), şi V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957, mai ales cap. 10-11.
6 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
vată doar celor "iniţiaţi'. Dezvoltându-şi concepţia despre
theoria pe baza unei tipologii, şi nu pe baza unei alegorii,
antiohienii au adus un corectiv important tendinţelor gnosti-
cizante ale lui Clement şi ale altor alexandrini. Critica lor ma
joră era, însă, rezervată eminentului discipol al lui Clement,
Origen.
Origen (cca. 185-254) a fost succesorul lui Clement la
conducerea şcolii din Alexandria, între anii 203-231. Exco
municat de episcopul său, Demetrius, Origen a fost obligat să
părăsească Alexandria şi să se stabilească în Cezareea. Acolo
a întemeiat o altă şcoală de studii biblice pe care a condus-o
timp de douăzeci de ani. Exeget şi teolog de talent, energie
şi credinţă remarcabile, Origen a fost condamnat de Sinodul
de la Constantinopol din 553 din multiple motive, dar mai
ales din cauza învăţăturii sale despre restaurarea universală
(apokatastasis, învăţătură apărată şi de Sfântul Grigorie de
Nyssa), despre preexistenţa sufletului uman, ca şi din pricina
metodei sale de interpretare alegorică.
Origen şi-a prezentat principiile exegetice în a patra carte
a tratatului său dogmatic. De p rin c ip iis (Peri archon). Pe
îndoielnica bază a textului din Pilde 22,20 sq., el încearcă să
distingă trei niveluri diferite de semnificaţie în Scriptură: ni
velul trupesc sau somatic, nivelul psihic şi cel spiritual sau
pnevmatic21. Aceste trei niveluri corespund celor trei aspecte
21. "Iată care credem noi că e drumul cel drept care să ne ajute la cunoaşterea Scripturilor şi la înţelegerea sensului ei, drum pe care-1 deducem din înseşi cuvintele Scripturii. în Pildele lui Solomon găsim următoarea îndrumare în legătură cu învăţarea Sfintelor Scripturi: -Şi tu ti le scrie întreit, în sfat şi în gând şi în cunoştinţă şi pe lăţimea inimii tale, ca să auzi şi să răspunzi în cuvinte adevărate celor ce te întreabă»" (Pilde 22, 20 sq.); în Quasten II, p. 60 (din A.M.F.) (Pentru texte paralele greceşti şi latineşti, în traducere, vezi G.W. Butterworth ed., Origen. On Fir.st Principles, ΓΊ.Υ., 1966, p. 275, unde se citează De princip. 4, 2, 4). în loc de "întreit", textul original al Pildelor vorbeşte despre "de treizeci de ori", corespunzând celor treizeci de capitole ale "învăţăturilor lui Amen-em-ope", scriere egipteană cunoscută autorului acestei părţi din textul Vechiului Testament; vezi comentariile, ad loc.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 61
ale naturii umane, care se întâlneau în antropologia platoni
că: trupul (corespunzând sensului istoric sau literal), sufletul
sau psyche (sensul moral, scos în evidentă de tipologie) şi
spiritul (sensul alegoric). ‘Aşadar, spune Origen, de trei ori
trebuie să-ţi scrii în suflet cugetările Sfintei Scripturi: în primul
rând şi omul cel mai simplu trebuie să fie zidit prin ‘trupul",
aşa-zicând, al Scripturii, - căci aşa num im noi înţelesul cel
mai apropiat; în al doilea rând, cel care e cu ceva mai înain
tat să fie şi el oarecum educat prin ‘sufletul· său, iar în al
treilea rând, şi cel desăvârşit să se asemene cu cei despre
care vorbeşte Apostolul: "înţelepciunea o propovăduim celor
desăvârşiţi, dar nu înţelepciunea acestei lumi; nici a stăpâni-
torilor acestui veac, care sunt pieritori, ci propovăduim înţe
lepciunea lui Dumnezeu in taină, pe cea ascunsă, pe care
Dumnezeu mai înainte de veci a rânduit-o spre mărirea noas
tră', adică "legea duhovnicească', despre care ştim că "are um
bra bunurilor viitoare". Căci aşa cum omul e format din trup,
din suflet şi din duh, tot aşa stăm şi cu Scriptura, pe care, în
purtarea Sa de grijă, ne-a dat-o Dumnezeu pentru mântuirea
oamenilor"22.
Urmându-şi dascălul, pe Clement, Origen neagă faptul că
toţi oamenii au capacitatea să treacă de la "trup', prin 'suflet'
către "spirit", prin dobândirea cunoaşterii dumnezeieşti. Doar
"omul desăvârşit" se poate bucura de vederea binecuvântării
viitoare, de "lucrurile bune care vor veni", în timp ce "omul
simplu" trebuie să se mulţumească cu o firavă edificare "tru
pească". Astfel de termeni compromit serios doctrina biblică
asupra mântuirii şi au fost pe drept respinşi de tradiţia creş
tină ulterioară.
în practică, regulile hermeneutice ale lui Origen disting
trei metode de interpretare a sensului Scripturii: istorică, tipo
22. Quasten II, ibid. Trad. rom. în Origen, Scrieri alese. Partea a treia, col. P.S.B., voi. 8, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 274-275.
6 2 PUTEREA CUVÂTiTULUl
logică şi alegorică. Prima metodă descoperă sensul evident al
textului fără a se folosi de simboluri sau metafore. Metoda
tipologică stabileşte o relaţie între două persoane sau eveni
mente, dintre care primul element al relaţiei îl prefigurează
profetic pe cel de-al doilea. Metoda alegorică descifrează sen
sul cel mai înalt al pasajului biblic, adică relevanta sau aplica
bilitatea lui în viata de zi cu zi a credinciosului. Profesorul
Kelly ne dă un exemplu tipic pentru această interpretare pe
trei niveluri aplicată la un verset: ‘«Iar Tu, Doamne, sprijini
torul meu eşti, slava mea şi Cel ce înalţi capul meu» (Ps. 3,3).
Origen dă versetului următoarea interpretare: "David este cel
care vorbeşte în primul rând, dar în al doilea rând vorbeşte
lisus Hristos, Care ştie, în pătimirea Sa, că Dumnezeu îl va
îndreptăţi; în al treilea rând, vorbeşte fiecare suflet drept
care, unindu-se cu Hristos, îşi găseşte slava în Dumnezeu»’23.
Simfindu-se incomodat de sensul literal al unor pasaje din
Vechiul Testament, Origen, ca şi Philo înaintea lui, a folosit ale
goria pentru a interpreta afirmaţii ce păreau a nu fi demne de
Dumnezeu, pentru a le descoperi semnificaţia lor mai înaltă24.
Această căutare a unui sens mai înalt este strădania principală
a lui Origen în opera sa exegetică. Pentru el, fiecare pasaj,
fiecare cuvânt al Scripturii are o semnificaţie spirituală25.
23. Kelly, Doctrines, p. 73. In lucrarea sa, L'oeuvre exegetique de Theodore de Mopsueste (Rome, 1913, pp. 38-41), L. Pirot rezumă principiile hermeneutice origeniene astfel: 'a) înţelege totul în sens literal şi nu interpreta alegoric poruncile, legile sau preceptele morale; dar, interpretează alegoric toate legile ceremoniale; b) Ia ca referiri la sălaşul ceresc al celor Binecuvântaţi informaţiile privitoare la Ierusalim, Babilon, Tir şi alte locuri, căci profeţii au vorbit adesea de Ierusalimul pământesc, gândindu-se la Ierusalimul ceresc; c) explică în sens alegoric şi mistic tot ceea ce, luat în sens literal, pare imposibil, fals, contradictoriu, absurd, inutil sau nedemn de Dumnezeu-. Vezi şi H. Kihn, 'Ueber theoria und allegoria nach den verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochenef, Tubingen Quartalschrift, 1880, p. 531 sq.
24. In riumer. hom. 26, 3 (P.O. 12, 744); In Jerem. hom. 12, 1 (P.Q. 13, 377); De princip. 4, 9 (P.Q. 1 1, 361).
25. De princip. 4, 3, 5. ’în ceea ce ne priveşte, suntem dispuşi, atunci când e vorba de întreaga Scriptură, să recunoaştem că în ea găsim in orice pasaj un
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 6 3
După cum a remarcat, pe bună dreptate, cardinalul Da-
nielou, Origen nu a negat în general istoria, ci adesea el a
neglijat-o şi a pus-o pe un plan secund26. Această slăbiciune
era inerentă metodei alegorice. 'Alexandrinii, spune Vaccari,
numesc alegorie orice strămutare a unei expresii sau a unui
discurs de la un obiect (real sau nu) la altul prin intermediul
unei similitudini reale sau ideale între ele'27. însă, adesea,
relaţia ireală sau ideală între două obiecte a făcut ca unul din
tre acestea să fie copleşit sau umbrit de celălalt. Drept con
secinţă, tipologia legitimă a fost neglijată şi semnificaţia unui
pasaj biblic a fost prezentată sub forma unui simbol sau a
unei metafore, adesea golite de vreun fundament istoric.
Bolotov spunea că alexandrinii s-au aflat în pericolul de a
inventa o Sfântă Scriptură proprie28. Mai precis, pericolul real
înţeles duhovnicesc, dar unul literal nu avem în orice pasaj" (trad. rom. cit., p. 286); Butterworth, Origen. p. 297. Alti alexandrini au căutat "un sens ascuns" în Scripturi: Dionisie, Despre promisiuni (Eusebiu, Eccl. Hist. 7, 25, 4 sq.); Didim cel Orb, De Spiritu Sancto 57 (P.Q. 39, 1081), care deosebeşte sensul literal de cel "pnevmatic". Didim este mai circumspect decât alţii în folosirea alegoriei în interpretarea Noului Testament, preferând în acest caz sensul literal. Chirii a folosit cel mai liber alegoria pentru a descoperi sensul spiritual al Scripturii. Vezi: De ador. in sp. 1, 1 (P.Q. 68, 137); Qlaf. praef. (P.Q. 69, 9): "He ridicăm deasupra sensului istoric, înaintăm de la imagine şi umbră la realitatea însăşi". Vezi G. Bardy, Supp. Diet. Bib. 4, 579, care afirmă că Chirii prefera uneori metoda tipologică. Dintre Capadocieni, Grigorie de Myssa a folosit ambele metode. în De hom. opif. şi Explic, apoi. in Hex., el caută un sens pur literal, în timp ce la începutul comentariului său la Cântarea cântărilor subliniază limitele sensului literal pentru zidirea morală (Bardy, col. 578). într-un cunoscut fragment din De Vita Mosis (vezi J. Danlelou, "Sources Chr." 1 bis. Paris, 1955, p. 81 sq.), Grigorie vorbeşte de urcarea Iui Moise în norul întunericului dumnezeiesc. El încearcă să-şi fundamenteze doctrina apofatică pe un pasaj biblic care permite o astfel de interpretare doar prin alegorizare. Mu experienţa lui Moise sau semnificaţia ei pentru poporul lui Israel este esenţială, ci, mai degrabă, experienţa mistică a creştinului care caută să pătrundă în "întunericul luminos" al realităţii spirituale.
26. J. Danielou, Origene, Paris, 1948, p. 180 sq.27. Citat de P. Ternant, "La theoria d'Antioche dans le cadre des sens de
l'Ecriture", Biblica 34 (1953), p. 139 (trei articole in acelaşi volum).28. Citat de G. Florovsky, The Eastern Fathers of the Fourth Century, Paris,
1931, vol. I; cap. despre Sfântul loan Gură de Aur ca exeget, p. 217-223 (în rusă).
6 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
în care te poate arunca această metodă alegorică este, în
măsura în care a transgresat limitele istorice ale tipologiei, de
a transforma iconomia divină din Meilsgeschichte (istorie a
mântuirii) în mitologie.
3. Şcoala exegetică d in Antioh ia
în secolul al treilea gândirea hristologică a fost marcată
de două tendinţe majore pe care, mai târziu, Biserica le-a
definit ca fiind eretice: dochetismul şi adopţîonismul. Prima
caracteriza învăţătura alexandrină, iar a doua, sub forma mo-
narhianismului modalist, era dominantă în Antiohia. în urmă
toarele paragrafe vom sugera o explicaţie pentru legătura strân
să dintre hristologie şi metoda exegetică specifică fiecăreia
dintre cele două şcoli. Vom observa că doctrina asupra per
soanei lui lisus Hristos, elaborată iniţial pentru a combate
diverse forme ale învăţăturilor eretice, a jucat un rol decisiv
atât în dezvoltarea hermeneuticii alexandrine, cât şi a celei
antiohiene.
Sub influenţa dualismului mistic al platonicienilor, gnosti
cismul creştin a exercitat o influenţă majoră, deşi predomi
nant negativă, asupra Bisericii primare. Aşa-numita hristolo
gie 'dochetistă' a fost predicată în întreaga Asie Mică şi în
Antiohia, unde a fost combătută cu o vigoare impresionantă
de către Sf. Ignatie. Termenul "dochetism' înseamnă 'aparen
ţă' (etim.: doke in , a părea). Potrivit învăţăturii dochetiste, tru
pul omenesc al Mântuitorului fusese aparent. Ei negau că
'lisus Hristos a venit în trup' (I loan. 4,2)29. Afirmând divinita
tea Cuvântului, ei I-au negat omenitatea. în apărarea credin
ţei apostolice, Sf. Ignatie a atacat dochetismul, dovedind că
29. Mu este deloc sigur că antihriştii din I loan sunt dochetişti; alte pasaje sugerează că cei care îl 'tăgăduiesc pe Hristos' (=Iisus) ca Fiu al lui Dumnezeu sunt de fapt iudei sectari. Totuşi, formularea din versetul 4,2, luată în sine, exprimă evident o tendinţă dochetistă.
I
Hristos a fost în realitate atât om, cât şi Dumnezeu. Ca om,
suferinţa Sa a fost reală30. După învierea Sa, Fiul S-a unit spi
ritual cu Tatăl (pnevm atikâs henom enos); şi totuşi El a rămas
en sarki, în trup31. Prin această subtilă antinomie, Sf. Ignatie
a pus bazele credinţei de la Niceea: lisus Hristos e Dumnezeu
adevărat32 şi om adevărat, înviat în cele două firi ale Sale,
cea dumnezeiască şi cea omenească slăvită.
Cu puţine excepţii, teologii creştini din Alexandria şi An
tiohia nu au reuşit să păstreze acest fin echilibru hristologic.
Drept urmare, influenţe dochetiste şi adopţioniste au conti
nuat să fie resimţite în perioada post-niceeană. în Alexandria,
centrul principal al speculaţiei gnostice mistice, Biserica a
optat mai curând pentru asimilarea decât pentru respingerea
acestor influenţe şi a altor elemente de gândire elenistă. Cle
ment, de exemplu, manifestă o formă de dochetism gnostic
când neagă că Hristos a pătimit în adâncul sufletului Său
(apathes ten psychen)33. Mântuitorul a fost într-adevăr omul-
Dumnezeu34, dar ca atare El era în totalitate "nepătimitor·; El
bea şi mânca numai pentru a-Şi ascunde dumnezeirea de
ochii omeneşti. Origen s-a ferit de căderea în dochetism cu
mai mult succes decât magistrul său. Totuşi, alături de ma
joritatea alexandrinilor, el a subliniat dumnezeirea lui Hristos
şi deofiintimea Sa cu Tatăl (hom oousios). ca al doilea ipostas
divin35. Această caracterizare rămâne corectă în ciuda ten
dinţei sale către subordinaţionism36, când numeşte pe Fiul atât
theanthropos, cât şi deuteros Theos36a.
30. Trai. 10; Smyr. 2, 12; Polycarp 3; Efes. 7.31. Smyr. 3.32. Polyc. 8, 3; Rom. 3, 3; 6, 3; Efes. 18, 2.33. Strom. 6, 9; cf. Ped. 1. 2 (P.Q. 8, 1, 252).34. Ped. 3, 1.35. C. Cels. 8, 12 (cf. 8, 15); De princip. 1, 2, 12.36. De princip. 1, 2, 13; 4, 35; C. Cels. 5, 39; In Joh. 6, 23; 13, 25 etc.36 a. In Ezek. hom. 3, 3; C. Cels. 5, 39; In Joh. 6, 202.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 6 5
66 PUTEREA CUVÂNTULUI
Studiul istoriei religiilor a demonstrat cu claritate existenta
diverselor forme de gnosticism în Biserica primară37. Dintre
formele multiple de hristologie dochetistă, învăţătura lui Ce-
rint a contribuit, foarte probabil, la tendinţa tipic antiohiană
de a accentua umanitatea lui Hristos şi de a distinge net între
lisus şi Cuvântul dumnezeiesc, între hom o assum ptus şi ver- bum assumens (Teodor). După Sf. Irineu38, Cerint afirma că
Hristos (după părerea lui, o emanaţie din Dumnezeire) s-a po
gorât asupra omului lisus la botezul său în Iordan şi s-a înălţat
de la el înainte de răstignire. Această separare radicală între
"lisus cel istoric” şi 'Hristosul credinţei" apăra fiinţa celestă de
legăturile existentei mundane, ca şi de suferinţă şi moarte,
însă consecinţa implicită a negării soteriologiei biblice a con
tribuit la naşterea unei reacţii patristice, rezumate în formu
larea: "Ceea ce nu este asumat nu poate fi mântuit". Istoricii
îl plasează pe Cerint în Efes, dar influenţa sa s-a făcut simtită
de-a lungul întregii Asii Mici la începutul secolului al doilea.
învăţăturile hristologice din Alexandria şi Antiohia, dife
rite şi incompatibile între ele, aveau ca ţel comun explicarea
persoanei lui lisus Hristos şi a sensului soteriologic al vieţii şi
lucrării Sale. în măsura în care ei au păstrat atât omenitatea,
cât şi dumnezeirea lui Hristos, într-o singură persoană, nedes
părţită, teologii ambelor şcoli au fost recunoscuţi ca dascăli
ortodocşi ai Bisericii. Reflecţiile lor, însă, au fost, inevitabil,
influenţate de mediul cultural şi filosofic în care au trăit şi au
activat. Prin urmare, alexandrinii subliniau divinitatea Cuvân
tului întrupat şi unirea dintre cele două naturi (cu nuanţe de
monofizitism), câtă vreme antiohienii deosebeau clar natura
37. Vezi mai ales W. Bauer, RechCglâubigkeit und Ketzerei im ăltesten Christentum, Tiibingen, 1934 (1963); R. Bultmann, Das Urchristentum im Rah- men der antiken Reiigionen, Zurich, 1949. Pentru o evaluare critică a anumitor tendinţe ale acestei şcoli, vezi C. Colpe, Die Religionsgeschichtiiche Schuie, Gottingen, 1961.
38. Adv. flaer. 1, 26, 1; 3, 11, 1.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 6 7
divină de cea umană, manifestând tendinţa de a concepe pe
lisus ca pe omul In care S-a sălăşluit Cuvântul lui Dumnezeu39.
Este deosebit de greu să apreciezi relaţia dintre herme
neutică şi teologie în termeni de cauză şi efect. Am observat,
în cazul lui Clement şi Origen, cum primul l-a influenţat pe al
doilea. Cu toate acestea, este incontestabil că presupoziţiile
filosofice şi teologice condiţionează metoda hermeneutică a
interpretului care caută să expună chiar Scripturile care dau
norma (kanăn, regula) teologiei sale. Aceasta este dilema
pusă de 'cercul hermeneutic'. Dacă teologia alexandrină a
fost în oarecare măsură alterată de dochetism, aceasta se
datoreşte atitudinii sale pozitive fată de filosofia mistică şi
idealistă a mediului său cultural. Acelaşi lucru este adevărat,
m uta tis m utand is , în Antiohia. Acolo unde gândirea aristote
lică câştigase teren, teologia creştină era caracterizată printr-un
rationalism empiric care refuza să sacrifice istoricitatea în
favoarea semnificaţiei spirituale. Prin urmare, antiohienii în
vederau calitatea istorică a evenimentelor biblice şi natura
umană a lui Hristos. Aceste două tendinţe hristologice dis
tincte au avut o influentă puternică asupra celor două me
tode exegetice, alegoria şi tipologia.
Şcoala exegetică din Antiohia s-a născut în primul rând ca
o reacţie la excesul de alegorizare practicat de Origen40. înte
39. S. Cave, The Doctrine of the Person of Christ, London, 1925, p. 105: "Fiecare punct de vedere îşi are avantajul şi dezavantajul său. Alexandrinii au păstrat unitatea persoanei lui Hristos şi au prezentat credinţei creştine pe Dumnezeu făcut om în El, dar ei au tins să ignore umanitatea reală a lui Hristos. Concepţia antiohiană a păstrat umanitatea adevărată a lui Hristos, şi putea, astfel, vorbi despre durerile Lui şi de o reală dezvoltare a Sa, însă ei au avut tendinţa de a distruge unitatea concretă a persoanei sau de a o păstra coborând-o într-o concepţie inferioară asupra lui Hristos, văzând în El nu pe omuI-Dumnezeu, ci pe un om inspirat de Dumnezeu". R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, Londra, 1961, p. 158 sq., explică punctele de vedere diferite ale celor două şcoli: în vreme ce alexandrinii presupuneau o concepţie trinitară asupra lui Dumnezeu, antiohienii plecau de la unitatea Sa manifestată în trei ipostasuri.
40. Remarca lui Pirot este demnă de a fi amintită: "Mimic nu e mai periculos pentru rectitudinea unei mişcări intelectuale decât o astfel de origine"; L'oeu- vre cxegetique, p. 38 sq.
68 PUTEREA CUV AHTULUI
meiată în jurul anului 260 de Lucian (t 312), această “şcoală"
a fost mult mai puţin omogenă decât rivala sa alexandrină.
Minţi teologice atât de diferite ca Teodor de Mopsuestia şi Sf.
loan Gură de Aur au putut face parte din aceeaşi şcoală nu
mai datorită metodei lor exegetice similare, şi nu datorită
unei teologii comune. Cu toate că au fost mult timp prieteni
apropiaţi, aceşti doi mari teologi reprezintă antipozii gândirii
antiohiene. Teodor fiind cel radical şi rationalist, iar Sf. loan
Gură de Aur fiind cel conservator şi mistic.
Lucian, magistrul lui Arie, s-a aflat sub influenta ereticu
lui Pavel din Samosata. Un adversar învederat al teologiei ale
xandrine a Logosului, Pavel a fost hirotonit episcop al Antio-
hiei în jurul anului 260. în 268 el a fost condamnat şi depus
datorită doctrinei sale modalist-monarhianiste care, implicit,
apăra erezia adoptionistă. Pavel nega ipostasul (hypostasis) Fiului şi pe cel al Duhului. Prin urmare, el refuza să accepte
dumnezeirea lui lisus, afirmând că El a fost doar o fiinţă
umană aleasă căruia Dumnezeu i S-a comunicat printr-o unire
pur accidentală. Această hristologie adoptionistă, care îl îm
părţea pe lisus Hristos în două realităţi lipsite de o natură
comună, a pregătit drumul pentru dualismul hristologie al lui
Teodor şi Hestorie41. Astfel, de la începutul său, şcoala din
Antiohia a fost marcată de tendinţe adoptioniste înrădăcinate
într-un rationalism empiric de sorginte aristotelică. Această
tendinţă filosofică, cu toate că este problematică în multe pri
vinţe, i-a împiedicat pe antiohieni să pericliteze umanitatea
lui Hristos. în continuare vom analiza impactul acestor pre
mise filosofice şi teologice asupra hermeneuticii antiohiene.
Teoreticianul cel mai important al şcolii din Antiohia a
fost, fără îndoială, Diodor, episcop de Tars din 378 până la
moartea sa, în 392. El şi-a început educaţia teologică in An-
41. Vezi F. Cayre, Precis de patrologie et d'histoire de la theologie I, Paris, 1931, p. 166-169; Quasten II, p. 142 sq. Quasten îl numeşte pe Lucian "tatăl arianismului".
FUfiDAMEIYTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 6 9
tiohia şi apoi a plecat la Atena pentru a-şi desăvârşi studiile
clasice. Ca student al lui Eusebiu de Emessa, care era el
însuşi un discipol al lui Lucian, Diodor a fost influenţat de
învăţăturile subordinaţioniste şi adopţioniste, care s-au cris
talizat în doctrinele lui Arie şi Hestorie.
în privinţa controversei iscate în jurul înclinaţiilor adop
ţioniste ale lui Pavel de Samosata, Eusebiu vorbeşte despre
un anume presbiter Malchion, care era cinstit în Antiohia pen
tru curăţia credinţei sale în Hristos42. Malchion, spune Euse
biu, l-a obligat pe Pavel să-şi clarifice opiniile la sinodul din
Antiohia, din 268. Această întreprindere a scos la lum ină felul
şi amplitudinea concepţiilor eretice ale lui Pavel şi i-a pregătit
condamnarea. Ulterior, Malchion însuşi a fost atacat de Dio
dor într-un tratat polemic care nu s-a mai păstrat. Putem pre
supune, însă, că Diodor apăra o hristologie "separatistă', simi
lară cu cea a lui Pavel. în multe ocazii Fotie se referă la o
operă a lui Diodor, intitulată Despre D uhu l S fânt, care demon
strează că autorul 'fusese deja atins de boala ereziei nesto-
riene'43.în a şasea decadă a secolului IV, Apolinarie, devenit ulte
rior episcop de Laodiceea, a încercat să combată arianismul
cu o hristologie care scotea în evidenţă dumnezeirea lui
Hristos în detrimentul omenităţii Sale. Diodor i-a atacat teoria
în două opere dogmatice: Contra consubstanU aliştilo r (sinu-
siaştilor) şi Despre întrupare. Prima44 a fost scrisă împotriva
anumitor discipoli ai lui Apolinarie, care apăraseră doctrina
consubstanţialităţii (synousiosis) între trupul şi dumnezeirea
lui Hristos, prefigurând prin aceasta monofizitismul45. Din
cauza acestei apărări ardente a omenităţii lui Hristos, Diodor
însuşi a fost atacat în 438 de către Sfântul Chirii al Alexan
42. Eusebius, EccI. tlist. 7, 29.43. Photius, Bib. Cod. 102; Quasten III, p. 400.44. P.Q. 33, 1550-1560.45. Cayre, Patrologie, p. 440; J. Meyendorff, By/.an tin e Theology, MY.,
1974, p. 32-41.
7 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
driei. În lucrarea sa Contra D iodorum et Theodorum, Chirii l-a
acuzat pe Diodor de a fi responsabil pentru erezia nestoriană.
Această judecată nedreaptă a fost întărită în 499, de un sinod
ţinut la Constantinopol, care l-a condamnat pe episcopul din
Tars, determinând astfel distrugerea unei părţi din scrierile
sale despre doctrină şi exegeză.
Judecata a fost într-adevăr nedreaptă, deoarece Diodor
apărase cu egală vigoare şi convingere învăţătura tradiţională
privitoare la dumnezeirea lui Hristos46 în faţa lui Iulian Apos
tatul. neînţelegerea privitoare la adevărata atitudine a lui Dio
dor s-a datorat în primul rând impreciziei limbajului teologic
din perioada pre-niceeană. Din timpul Sf. Ignatie, dacă nu
chiar dinainte, apelativele mesianice 'Fiul Omului' şi 'Fiul lui
Dumnezeu' îşi pierduseră semnificaţia istorică şi eshatologică
atribuită lor de anumiţi psalmişti, profeţi şi de iudaismul târ
ziu, în general. Pentru Sf. Ignatie aceste două apelative expri
mau originea dublă a lui Hristos: născut din Maria, descen
dentă din casa lui David, şi de la Duhul Sfânt, prin puterea lui
Dumnezeu47. în timp ce căuta să respingă apolinarismul, Dio
dor a avut neşansa să sublinieze prea mult distincţia între
aceste două apelative, declarând că Fiul lui Dumnezeu L-a
asumat pe Fiul lui David (Fiul Omului) şi că Pruncul născut
din Maria nu era Dumnezeu după fire48. Astfel, nu e de m i
rare că Diodor a fost acuzat mai ales de alexandrini că a pus
bazele hristologiei dualiste a lui riestorie.
Ar trebui să ţinem seama de faptul că termenii hristologiei
ai lui Diodor fuseseră formulaţi într-o atmosferă polemică.
Dependent fiind de adversarul său, el s-a simţit obligat să
scoată în evidenţă când omenitatea lui Hristos, când dum
46. Teodoret, Mist, eccI. 4, 22.47. Smyr. 1, 1; Efes. 7, 2; 18, 2.48. Vezi L. Maries, 'Le commentaire de Diodore de Tarse sur Ies Psaumes",
Rec. Or. Chr. 4 (24) (1924), p. 148 sq.; R. Seeberg, History of Doctrines 1, tr. engl., Michigan, 1961, p. 247-249; A (jrillmeier, Christ in Christian Tradition, N.Y.. 1965, p. 260-270.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 71
nezeirea Sa. Desprinse din întreaga sa operă, multe dintre
formulele sale hristologice par unilaterale. Fără îndoială, atât
Teodor, cât şi Hestorie s-au bazat pe învăţăturile lui pentru a
face o distincţie mai radicală între cele două naturi ale lui
Hristos. Cu toate acestea, trebuie să ne amintim că Diodor a
fost recunoscut de împăratul Teodosie I ca un mărturisitor
vajnic al credinţei ortodoxe49.
Originea metodelor exegetice practicate de şcoala din
Antiohia, ca şi originea hristologiei sale, se află în secolul al
treilea. Lucian însuşi fusese un specialist în critică textuală.
Cunoaşterea limbii ebraice i-a dat posibilitatea să finalizeze o
revizie a Septuagintei, care, potrivit Fer. leronim, era în uz în
majoritatea Bisericilor Răsăritului50. De la începuturile sale,
această şcoală a acordat prioritate cercetării istorice, grama
ticale şi Filologice, cu scopul de a explica înţelesul literal al
Scripturii. Eustatie, episcop de Antiohia din 324 până in 330, a
utilizat aceste mijloace exegetice în scrierile sale polemice con
tra arianismului şi a folosirii origeniene a alegoriei51. Cu toate
că a reprezentat un fel de punte între Lucian şi Diodor, Eustatie
pare a fi evitat tendinţa lor spre un dualism hristologie.
Aşadar, cu mult înainte de Diodor, exegeza antiohiană era
caracterizată de un interes deosebit pentru o interpretare ri
guros ştiinţifică a textului. După cum am mai afirmat, baza sa
filosofică a fost în principal aristotelică. La Atena, în perioada
studiilor sale, Diodor a avut contact cu gândirea lui Aristotel,
aşa cum era aceasta interpretată de succesorii lui Porfiriu
(234-305), el însuşi un discipol al lui Plotin. Cu un succes în
doielnic, Porfiriu încercase să realizeze o sinteză între filoso
fia aristotelică şi cea neoplatonică, bazată pe alegorie. Poate
49. în edictul imperial al Sinodului de la Constantinopol, din 381 (Cod. Theod. 16, 1, 3).
50. leronim, Praef. in Parai.; Adv. Ruf. 2, 27; cf. Quasten II, p. 142. Un contemporan al lui Lucian şi împreună-martir cu acesta, preotul Dorotei, era de asemenea specializat în ştiinţa biblică şi in ebraică. (Euseb., Eccl. Hist. 7, 32).
51. Cayre, Patrologie, 318 sq.; Quasten III, p. 302 sq.
7 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
ca o reacţie la această tradiţie alegorică particulară, Diodor a
început să-şi construiască principiile hermeneutice, având ca
inspiraţie empirismul raţionalist şi istoric al lui Aristotel.
în jurul anului 360, Diodor a întemeiat în Antiohia un cen
tru monastic (asketerion), dedicat practicii ascetice şi teolo
giei. Cei mai importanţi discipoli ai săi, Teodor şi Sf. loan
Gură de Aur, dau o mărturie elocventă despre înalta calitate
a vieţii sale ascetice şi morale. Opera exegetică a lui Diodor
cuprinde comentarii asupra întregului Vechi Testament, asu
pra Evangheliilor şi asupra multor Epistole. Majoritatea aces
tor scrieri ne-au parvenit sub formă de fragmente sau pasaje
cu multe interpolări (de exemplu, In Psalm.).într-un studiu important despre metodele exegetice ale
lui Diodor, E. Schweizer notează următoarele trăsături carac
teristice ale operei sale.52 Cu toate că Diodor a scos în evi
denţă cu o adâncime considerabilă semnificaţia etimologică
a anumitor cuvinte-cheie, el nu cunoştea ebraica. Parţial da
torită educaţiei sale clasice, parţial datorită influenţei lui Lu
cian, el şi-a elaborat exegeza astfel încât să poată ilumina
contextul istoric şi literar al pasajelor puse în discuţie53. EI a
investigat etimologia, structura frazei, gramatica textului, în
cercând să refacă structura Iui primară. Interesul său pentru
'critica inferioară" era dublat de interesul pentru situarea isto
rică a autorului şi a cititorilor acestuia. în concepţia sa, sco
pul principal al exegezei este de a clarifica in ten ţia au to ru lu i b ib lic , adaptând o metodă de interpretare pur ştiinţifică ce
fusese deja folosită în studiul literaturii laice.
52. E. Schweizer, 'Diodor von Tarsus als Exeget", ZHW 40 (1941), p. 33-75. Autorul identifică in acest articol în mod eronat theoria cu tipologia; v. şi R. Qreer, Theodore.
53. Schweizer remarcă, de ex.: "în R. (Com. la Romani) Diodor este foarte atent la această legătură. în logica gândirii sale, Sf. Apostol Pavel emite o teză, repetă ceea ce spusese, continuă explicaţia cu mai mare precizie sau o rezumă, justifică afirmaţia, se distanţează de ambiguităţi, se îndreaptă către un anumit tel sau scoate în evidentă o problemă...*, p. 54 .
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 7 3
Valoarea studiului profesorului Schweizer este dim inuată
de relativa sa tăcere privitoare la contribuţia cea mai impor
tantă pe care a adus-o Diodor hermeneuticii: principiul său,
theoria. Tradiţia ortodoxă a fost unanimă în convingerea că
Vechiul Testament reprezintă în esenţă pregătirea pentru ve
nirea lui lisus Hristos. Prin urmare, istoria spirituală a poporu
lui evreu trebuie citită în lumina Evangheliei. Diodor a accep
tat această premisă necondiţionat, în aşa măsură încât l-a
numit pe Avraam 'părintele Bisericii"54. Provocarea adresată
exegetului creştin este, prin urmare, de a dezvolta o herme
neutică ce poate lua în considerare deplin relaţia dintre fă
găduinţă şi împlinire, care uneşte cele două Testamente.
Diodor a elaborat soluţia la această problemă într-un
tratat, pierdut acum, despre "distincţia dintre theoria şi ale
gorie" (tis d iaphora theorias kai a liegorias , în care d iaphora însemna probabil 'neconcordanţă'). Alte lucrări ce s-au păs
trat, cum ar fi prologul la Psalmul 118, ne oferă destule infor
maţii pentru a schiţa liniile principale ale concepţiei sale
asupra theorie i ca metodă de interpretare.
Pentru Clement şi alti alexandrini, cuvântul theoria deno
ta sensul spiritual al unui pasaj scripturistic, aşa cum era el
descoperit prin alegorie. După cum a arătat Părintele de Lu-
bac, în terminologia alexandrină theoria era sinonimă, în mod
virtual, cu allegoria55. Origen considera că fiecare pasaj, chiar
fiecare cuvânt al Scripturii, are un sens spiritual al său, chiar
şi acolo unde sensul literal poate fi dispreţuit ca nedemn de
Dumnezeu şi revelaţia Sa56. Ţelul exegezei, continua el, este
de a descifra limbajul simbolic al Bibliei pentru a discerne
54. Corn. la Octateuh 26,16; în J. DeconincK, Essai sur la chaine de l'Octateuch, Paris, 1912.
55. H. de Lubac, "Typologie et allegorisme", Rech. Sc. Rel. 34(1947), p. 202; liistoire et Esprit: I'intelligence de l'Ecriture d'apres Or/gene, Paris, 1950, p. 123.
56. De ex. De princip. 4,12,20; cf. In Joh. 10,18,189. Clement afirmă că flecare silabă şi literă ale Scripturii sunt revelate, Protr. 9,87.
7 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
semnificaţia sa "internă·. Practic, aceasta însemna că exege
tul căuta semnificaţia unui text în înseşi cuvintele lui, adică în
simbolurile biblice, şi nu în evenimentele istorice. în ciuda
preferinţei sale pentru alegorie, Origen respecta istoria ca
fiind tărâmul Revelaţiei şi al lucrării iconomiei divine. Pentru
alegoriştii mai radicali, evenimentul istoric avea semnificaţie
numai în măsura în care el reprezenta simbolic o experienţă
mistică sau morală pentru viaţa credinciosului. O astfel de
concepţie distruge tipologia, de vreme ce continuitatea isto
rică între cei doi poli ai analogiei este ruptă. Astfel, crucea Mân
tuitorului, după interpretarea alegorică a lui Origen, devine
antitipul ritualului arderii de tot, prescris de legea mozaică, în
timp ce semnificaţia sa adevărată (spirituală) rezidă în “jertfa
pe care fiecare creştin, imitându-L pe Hristos, trebuie să o
aducă în adâncul inimii sale"57. Elementul principal nu este
faptul obiectiv al Răstignirii cu consecinţele sale cosmice şi
eshatologice, ci înţelegerea personală şi interiorizată de către
creştin a acestui eveniment. Exegeza, ca atare, devine mai
importantă decât textul însuşi. Obiectivitatea istorică este
înlocuită cu un subiectivism care neagă dimensiunea tempo
rală a eshatologiei şi proiectează iconomia mântuirii într-o
zonă celestă, concepută în termenii idealismului platonic.
O reacţie sănătoasă contra acestui relativ dispreţ faţă de
semnificaţia istorică a Scripturii a fost motivaţia teologilor
antiohieni din timpul lui Lucian. Critica lor a exagerat adesea
gradul în care alexandrinii au folosit abuziv alegoria (această
afirmaţie este valabilă mai ales în cazul lui Origen). însă ei
au recunoscut pericolul inerent acestei metode şi s-au stră
duit din răsputeri să facă distincţie precisă între alegorie şi
tipologie. Ca şi tipologia, alegoria se sprijină pe doi poli, tipul
şi antitipul. Dar faptul că alegoria situează semnificaţia ade
vărată, spirituală, în cadrul vieţii interioare a credinciosului, şi
57. Mom. in Lev. l,4f (P.Q. 12,2,409 sq.); Kelly, Doctrines, p. 73.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 7 5
nu în evenimentul istoric însuşi, ne obligă să o privim nu nu
mai ca pe o extensiune sau o dezvoltare logică a tipologiei, ci
ca pe o metodă total diferită de interpretare58.
Diodor şi discipolul său, Teodor, au plecat de la o pre
misă hermeneutică opusă celei origeniene: nu oricare pasaj
din Scriptură are o semnificaţie spirituală, dar fiecare pasaj
are o semnificaţie istorică şi literală proprie59. După Diodor,
sarcina exegetului este de a distinge în cadrul evenimentului
istoric atât sensul literal, cât şi pe cel spiritual. Sensul literal
se referă la semnificaţia evenimentului aşa cum este înţeles
şi exprimat de autorul biblic. El include o dimensiune "spiri
tuală" în măsura în care auto ru l însuşi a recunoscut eveni
mentul ca fiind o prefigurare a unei realităţi eshatologice. Un
exemplu este psalmistul sau profetul care vorbeşte despre
evenimente sau persoane contemporane lui, anticipând în mod
conştient, cu ajutorul harului inspiraţiei divine, împlinirea
acestor tipuri istorice în veacul mesianic (de ex. Îs. 9, 2-7; 1 1,
1-9). Astfel, împăratul lui Israel şi personajul colectiv al Slu
jitorului sunt văzute ca imagini mesianice.
Trebuie să menţionăm că, în studiile recente care se ocu
pă cu hermeneutica patristică, s-a pus un accent exagerat pe
acest element de anticipare conştientă din partea autorului
biblic60. Dacă autorul a fost sau nu conştient de relaţia tipo
58. Cu toate acestea, nu putem accepta opinia lui J. Danielou, care consideră alegoria ca fiind esentialmente tipologică. Vorbind despre aJiegoria şi theoria, el afirmă: ’şi una şi cealaltă sunt in aceeaşi măsură tipologice. Ele nu se opun, cum am crede, ca literalul şi alegoricul. în exegeza tipologică, deopotrivă şi hristologică, antiohienii pun accentul mai ales pe aspectul sacramental al tradiţiei catehetice, alexandrinii, pe aspectul mistic al tradiţiei, ambele aspecte fiind în aceeaşi măsură tradiţionale" (citat de P. Temant, "La theoria', p. 141). Opoziţia reală nu este între "literal" şi "alegoric", ci intre tipologie şi alegorie, ca două metode diferite, care caută fiecare sensul spiritual.
59. Vezi H.Kihn, Theodor von Mopsuestia und Juniiius Afrikanus als Exegeten, Freiburg im B., 1880, p. 26; Socrate, Hist. eccl. 6,3 (P.Q. 67,668), vorbeşte despre dublul accent al antiohienilor: Psiio to grammati ton theion prosechon graphon, tas theorias auton ekterpomenos.
60. Un exemplu concludent este studiul lui P. Temant, "La theoria", art. cit.
7 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
logică dintre cele două imagini, este mai puţin important. Ce
contează este perceperea "predicţiei spirituale" de către in te rp re t, care vede într-un eveniment trecut prezenţa actuală a
unei realităţi eshatologice şi soteriologice. Această percepţie
sau predicţie spirituală este numită de Diodor şi de urmaşii
săi theoria.Exegetul aplică textului biblic theoria prin intermediul
tipologiei. Ca şi alegoria, tipologia stabileşte o relaţie între
făgăduinţă şi împlinire, între cei doi poli, tipul şi antitipul.
Aceşti poli sunt legaţi unul de celălalt într-unul dintre aceste
două feluri. Ambii pot fi istorici, unul fiind situat în Vechiul
Legământ, şi celălalt în Noul Legământ (de ex. Adam sau
Moise ca tipuri ale lui Hristos). Sau antitipul poate fi "trans-
istoric" sau eshatologic, caz în care tipul este situat în veacul
prezent şi antitipul în veacul ce va veni (de ex. Euharistia ca
prefigurare a Ospăţului din împărăţia cerurilor). în ambele
cazuri, o relaţie tipologică poate exista între două imagini sau
poli doar când tipul se împlineşte în antitip, şi antitipul esha
tologic este adânc înrădăcinat în is toria mântuirii61. în timp
ce alegoria priveşte evenimentul ca pe un simplu semn" care
arată spre realitatea eshatologică, tipologia subliniază carac
terul s im bo lic al istoriei: tipul participă real la realitatea trans
cendentă a antitipului şi îşi derivă semnificaţia ultimă din ea.
Astfel înţeleasă, tipologia poate descoperi în m od legitim
"chipul lui Hristos în Vechiul Testament"62 şi poate afirma că
slujirea euharistică permite Bisericii să participe proleptic la
Ospăţul din împărăţia cerurilor.
Alegoria descoperă două semnificaţii destul de deosebite
ale cuvintelor scrise: un sens istoric sau literal şi un sens spi
61. Vezi, referitor la această temă, articolul lui R. Bultmann, "Ursprung und Sinn der Typologie als Hermeneutischer Methode", ThLZ, 75 (1950), p. 202-12; şi Q. Florovsky, "Revelation and Interpretation", in Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Belmont Mass. 1972, p. 30-36; şi cap. 1, de mai sus.
62. Titlul lucrării profesorului Georges Barrois, al cărei capitol trei este dedicat cu precădere tipologiei, St. Vladimir's Seminary Press, Π.Υ., 1974.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 7 7
ritual. Doar sensul spiritual este important pentru viaţa în
credinţă. Pentru o theoria bazată pe tipologie, nu cuvintele
Scripturii conţin semnificaţia esenţială, ci even im en te le de
spre care dau mărturie aceste cuvinte. Şi, în cadrul evenimen
tului istoric însuşi, theoria nu discerne două sensuri diferite,
ci ceea ce putem num i 'un îndoit sens', în care dimensiunea
spirituală este înrădăcinată adânc în dimensiunea literală,
istorică. Cu alte cuvinte, theoria descoperă o relaţie tipologi
că în însăşi inima evenimentului63. Această relaţie are o sem
nificaţie dublă: una, intenţionată de autor (sensul literal), şi
alta, care arată spre şi îşi găseşte împlinirea în veacul mesia
nic64. Spre deosebire de alegorie, theoria consideră sensul
spiritual inseparabil de sensul literal, căci antitipul eshatolo
gic este el însuşi de nedespărţit de evenimentul istoric, pe
care îl foloseşte ca pe un mijloc de exprimare. Hristos, de
exemplu, este într-un mod tainic p re z e n ţin persoana lui Moi
se. Sau, pentru a folosi metafora paulină, "stânca era Hristos"
(he petra de en ho Hristos)65. Dezvoltată de teologii antio-
hieni, această noţiune este problematică în măsura în care nu
reuşeşte să exprime cu claritate cum este prezent antitipul în
tip (fără a le separa, dar şi fără a le confunda). însă marele
merit al theorie i este preocuparea constantă de a păstra fun
damentele istorice ale eshatologiei. Tipul este un simbol pro
fetic care participă la antitip ca o 'premisă' sau ca o 'pregus-
tare' (arrabon). Şi invers, an titip u l eshatologic este p rezent în
63. După P. Temant: "theoria serveşte la decelarea unei veritabile tipologii în adâncul sensului literal', 'La theoria', p. 143.
64. J. Quillet, "Les Exegeses d'Alexandrie et d'Antioche. Conflit ou malen- tendu?", Rech. Sc. fie/., 34 (1947), p. 286, n. 36: "Sensul literal adecvat este unul singur; unul singur în substanţă, dar, dacă putem spune astfel, virtual el este dublu. Există o singură predictie, care se verifică de două ori: prima dată partial, a doua oară total".
65. Această imagine paulină, care ar putea fi tradusă prin "Hristos era stânca", îşi are originea in tradiţia înţelepciunii iudaice şi subliniază convingerea Apostolului despre preexistenta Fiului lui Dumnezeu. Cf. H. Conzelmann, Der erste Brief art die Korinther, Gottingen, 1969, p. 196 sq., şi capitolul I de mai sus.
78 PUTEREA CUVÂNTULUI
m od real (din punc t de vedere ontologic) in tip u l is toric. Ale
goria, pe de altă parte, tratează tipul ca pe o simplă metaforă
sau ca pe un semn parabolic, a cărui semnificaţie spirituală
nu rezidă in istorie, ci în sfera abstractă a ideilor platonice.
Diodor insista asupra faptului că Scriptura păstrează cu
consecventă acest dublu sens 'teoretic': literal şi spiritual.
Este inutil şi chiar primejdios să cauţi un "sens străin' al tex
tului în afara celui literal, deoarece rezultatele unei astfel de
căutări îl vor duce pe exeget departe de tipologie, in alego
rie66. Cum discerne deci theoria realitatea eshatologică într-un
eveniment tipic, rămânând fidelă semnificaţiei istorice a tex
tului? Ea o poate discerne, după Diodor, datorită caracterului
h ipe rbo lic al naraţiunii biblice.
Explicând sensul dublu al Scripturii, obţinut kata theorian, Diodor consideră că profeţii, când au prezis evenimente viitoa
re, şi-au adaptat profeţiile atât timpurilor lor, cât şi epocilor
viitoare. Pentru contemporani, cuvintele lor erau 'hiperbolice"
(hyperboliko i) sau exagerate, prin faptul că ele conţineau un
sens care nu era încă descoperit în întregime. Dar pentru epo
cile în care profeţiile erau împlinite, prevestirile erau văzute
ca fiind într-o armonie deplină cu evenimentele care le mar
cau împlinirea67. Interpretate din punct de vedere istoric (his- torikos), persoanele şi evenimentele din Vechiul Legământ îşi
au propria semnificaţie în contextul istoriei lui Israel. Inter
pretate din punctul de vedere al theorie i (theorem atikos), aceleaşi persoane şi evenimente ale Vechiului Legământ îşi
66. Praef. in Pss., L. Maries, art. cit., p. 88. Cf. Severian de Gabala, care încearcă să păstreze istoria, distingând în ea o theoria superioară: "Haec non per allegoriam inducimus. sed in historia conspicimus. Aliud est aliegoriam in histo- riam vi inducere; aliud historia servata allegoriam excogitare", De mundi creat. 4,2 (P.G. 56,459). Per. leronim este foarte sever la adresa antiohienilor: "Si turpi- tudinem litterae sequatur et non ascendat ad decorem intelligentiae spiritualis". In Am os 2,1 (P.L. 25,1005). Să ne reamintim că Fer. leronim a acceptat distincţia origeniană a celor trei sensuri ale Scripturii, cu toate că el nu era un alegorist în sensul adevărat al cuvântului.
67. Maries, art. cit., p. 97; cf. P. Temant, "La theoria", p. 146.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 7 9
revelează semnificaţia eshatologică superioară. Astfel, Psal
mii sunt, după Diodor, atât istorie, cât şi profeţie. Ca istorie,
ei sunt exprimaţi prin hiperbole (kat'hyperbo len), dar ca pro
feţie ei se împlinesc în realitate (ka t'a le the ian)68, în persoana
Mântuitorului Hristos şi în viaţa Bisericii.
Acest lucru este valabil pentru toate tipurile veterotesta
mentare. După theoria tipologică a lui Diodor, realităţi istorice
ca Israelul, David, Solomon şi mielul pascal îşi găsesc îm
plinirea în Hristos69. Departe de a fi tratat ca un simplu semn,
evenimentul istoric este accentuat de theoria in aşa fel încât
să îşi păstreze valoarea revelatoare. Aceasta este, de fapt,
caracteristica principală a tipologiei, care o distinge de alego
rie. Theoria poate discerne semnificaţia cu adevărat spirituală
a pasajelor scripturistice tocmai pentru că textele sunt măr
turii ale evenimentelor concrete care constituie contextul
istoric în care se realizează iconomia divină.
Astfel, theoria i-a deschis lui Diodor o cale de mijloc între
excesele alegoriei şi ceea ce el numea “iudaism·, adică o pre
ocupare doar pentru sensul literal al Scripturii70. Ambele ex
treme sunt la fel de periculoase; prima duce la o pură fan
tezie, şi cea de a doua sfârşeşte într-un fel de raţionalism ver
bal, care goleşte Sfânta Scriptură de semnificaţia ei eshato
logică şi mistică. Printr-o corespunzătoare punere în practică
a theorie i s-ar putea evita unilateralitatea interpretării alexan
drine, în acelaşi timp descoperindu-se în Scriptură un dublu
sens, literal şi spiritual. Astfel, această metodă păstrează atât
sensul originar al textului însuşi, cât şi caracterul revelator al
istoriei sfinte.
68. Ps. 68; L. Maries, Etudes preliminaires â l'edition de Diodore de Tarse 'Sur Ies Psaumes', Paris, 1935, p. 136; citat de P. Temant, "La theoria", p. 144 sq.
69. Pentru o discuţie detaliată asupra tipurilor lui Hristos, v. J. Danielou, 'Sacramentum futuri'. Les figures du Christ dans l'Ancien Testament, Paris, 1950.
70. Praef. in Pss. 88,25 sq.
8 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
Exegeţii din Antiohia au fost uniţi în preocuparea lor pre
dominantă pentru păstrarea integrităţii istorice a textului. Sar
cina exegezei era, după ei, distingerea pasajelor pur istorice
de cele care descoperă o semnificaţie mai adâncă, posibil de
identificat prin theoria71. în cazul lui Teodor de Mopsuestia,
hotărârea de a păstra această distincţie l-a dus spre un litera
lism istoric care a întunecat în mare măsură aspectul profetic
revelator al evenimentelor Vechiului Testament.
născut în Antiohia, în jurul anului 350, Teodor a fost con
siderat în timpul vieţii un stâlp al Ortodoxiei. Condamnarea sa
la Sinodul al cincilea ecumenic, de la Constantinopol, a repre
zentat mai ales o reacţie post-calcedoniană împotriva hristolo
giei sale. Discipol fidel al lui Diodor, Teodor a accentuat ten
dinţele dualiste din gândirea magistrului său, prefigurând astfel
dualismul ipostatic al lui nestorie. în afara lucrărilor sale exege
tice,Teodor şi-a expus în mod deplin hristologia în De incarna- tione72. Un rezumat important şi revelator al gândirii sale poate
fi găsit în omiliile sale catehetice la Crezul niceean73.
Pentru a înţelege învăţătura lui Teodor despre persoana în
trupată a lui Hristos, trebuie să ne reamintim că perspectiva
teologică a antiohienilor a fost influentată de teoria aristote
lică a formelor. în Alexandria, idealismul platonic a dat naş
tere unei hristologii 'anabatice": omenitatea lui Hristos tindea
să fie înălţată şi absorbită de dumnezeirea Sa. Hristologia an-
tiohianâ, pe de altă parte, era "katabatică": Cuvântul dumne
zeiesc S-a pogorât asupra omului lisus pentru a sălăşlui cu El
într-o unire morală, dar nu ipostatică (v. Diodor şi Teodor).
71. Cf. Isidor Pelusiotul, Ep. 203 (P.Q. 78,1289) şi Severian de Qabala, De muncii creat. 4,2 (vezi nota 66 de mai sus).
72. Din De Incamatione ne-au parvenit doar fragmente greceşti, latine şi siriace; v. Quasten 111, p. 410 sq.
73. Publicate de A. Mingana, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the riicene Creed, Woodbrook Studies 5, Cambridge, 1932. (Text siriac cu traducere engleză). Vezi mai ales cap. 4-5.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 8 1
Prin urmare, Cuvântul ceresc (verbum assum ens) era conce
put ca 'forma' sau ca 'universalul' care S-a sălăşluit în lisus
cel pământesc (hom o assumptus). Această învăţătură, elabo
rată mai ales de Teodor, păstra cu scrupulozitate omenitatea
lui lisus, dar a avut ca rezultat distrugerea credinţei niceene
pe care intenţiona să o apere. Slăbiciunea învăţăturii consta
în afirmarea dualismului ipostatic în persoana lui Hristos, afir
mând că omul lisus fusese "asumat" de Cuvântul dumneze
iesc. Evitând dochetismul alexandrin, ea perpetua dualismul
eretic al lui Cerint. riestorianismul a fost doar consecinţa ei
logică şi inevitabilă.
Ca şi Diodor, magistrul său, Teodor a fost o dublă victimă:
a limbajului său şi a situaţiei istorice. în ceea ce priveşte lim
bajul, terminologia formulei niceene a rămas destul de con
fuză până în timpul sintezei capadociene. în perioada dintre
325 şi 381 ea nu a fost în totalitate acceptată ca expresie
definitivă a credinţei ortodoxe. Ţinând seama de aceste lu
cruri, putem înţelege lipsa preciziei, în gândirea lui Teodor şi
a contemporanilor săi, în folosirea termenilor tehnici de "per
soană" şi "natură". Şi mai problematic a fost contextul istoric
în care a trăit Teodor. Pe de o parte, el s-a simţit obligat să
respingă hristologia alexandrină, care ameninţa serios aspec
tul omenesc al vieţii Mântuitorului Hristos; pe de altă parte, a
fost forţat să combată tendinţele subordinaţioniste ale lui
Arie şi Eunomie. Preocuparea sa principală a fost să păstreze
transcendenţa absolută a lui Dumnezeu şi a Cuvântului şi in
acelaşi timp să afirme fără echivoc realitatea istorică a lui
lisus ca Hristos. Soluţia pe care a ales-o era înrădăcinată în
tradiţia antiohiană, provenind, poate, de la Cerint însuşi. într-un
mod mai radical decât Diodor, Teodor susţinea că unirea
celor două naturi ale lui Hristos (lisus şi Cuvântul, concepuţi
virtual ca două persoane) era mai degrabă m orală decât ipo-
statică sau ontologică. J. Quasten, printre alţii, a pus sub
semnul întrebării această judecată, sprijinindu-se pe a opta
omilie catehetică. Teodor, afirmă el, "învaţă, dincolo de orice
8 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
îndoială, unitatea celor două naturi într-o persoană’74. Privite
împreună, totuşi, omiliile scot în evidentă faptul că Teodor nu
a înţeles niciodată cu adevărat distincţia dintre persona (hypostasis) şi natura (ousia). E adevărat că el afirma unitatea
omenităţii şi dumnezeirii în Hristos, dar această afirmaţie
ascunde cu greu incapacitatea sa de a înţelege şi a exprima
taina unei persoane în două naturi75.
Metoda exegetică a lui Teodor a fost, de asemenea, con
diţionată de teoria aristotelică a formelor. După cum am mai
afirmat, Diodor a folosit theoria pentru a percepe semnifi
caţia spirituală a unui eveniment, aşa cum se revela el prin
tipologie. Pentru alegorişti, semnificaţia ultimă a unui eveni
ment era dată de o mişcare anabatică sau ascendentă: ca
simbol al realităţii divine, evenimentul este ridicat în plan ce
lest. Pentru antiohieni, insă, realitatea celestă coboară (kata- basis) în planul istoriei omenirii ca universalul care se sălăş
luieşte in eveniment, dându-i formă şi semnificaţie. Să ne
amintim principiul lor hermeneutic de bază: fiecare eveni
ment, ca şi fiecare cuvânt al Scripturii, are o semnificaţie isto
rică sau literală proprie, dar nu fiecare eveniment este un m ij
loc al Revelaţiei. Această perspectivă explică tendinţa lui
Teodor de a sublinia sensul istorico-literal al textului, negli
jând adesea mesajul lui spiritual.
Teodor a folosit mijloacele ştiinţelor profane pentru exe
geza sa chiar mai mult decât episcopul din Tars. Foarte atent
la vocabular, etimologie şi gramatică, el s-a folosit cu multă
' libertate de descoperirile arheologice, de geografie sau chiar
de psihologie. El s-a străduit să determine situaţia istorică şi
74. Quasten III, p. 415, citează pasajul din omilie. Cf. Mingana op. cit., p. 89, care îl citează pe Teodor: "Trebui să fim conştienţi de această unire inseparabilă prin care forma omenească nu va putea niciodată şi în nici un fel de circumstanţă să fie separată de natura divină care a îmbrăcat-o".
75. Vezi de ex. Mom. cat. 5; Mingana, op. cit., p. 53. De asemenea Kelly, Doctrines, p. 303-309, şi R. Devreesse, "Les instructions catechetiques de Theodore de Mopsufeste", Rech. Sc. Re/. 12 (1933), p. 425 sq.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 8 3
intenţia precisă a autorului, fără a ezita să explice un pasaj
obscur în lumina altuia, a cărui semnificaţie nu era ambiguă.
Cu toate că ştia putină ebraică, a putut compara versiunile
ebraică, greacă şi siriacă ale Vechiului Testament, făcând un
efort deosebit pentru a stabili textul primar. Opera sa este
călăuzită de un număr de principii tipic antiohiene, dintre
care vom aminti pe cele mai importante: 1. Scriptura este
uniform inspirată de Duhul Sfânt. 2. Anumite pasaje posedă
un sens dublu: sensul literal, împlinit în limitele istorice ale
Vechiului Testament (până în perioada macabeică, cca. 65
î.Hr), şi sensul spiritual, care însemna pentru Teodor făgă
duinţa profetică împlinită in Hristosul cel întrupat şi în Bise
rică. 3. îndatorirea principală a exegetului este de a discerne
intenţia autorului biblic şi de a elucida mesajul pe care el
doreşte să-l împărtăşească76.
Să reamintim două dintre cele mai importante contribuţii
ale lui Teodor, care ilustrează atât punctele tari, cât şi pe cele
slabe ale theorie i în hermeneutica antiohiană: folosirea tipo
logiei şi modul de înţelegere a inspiraţiei de la Duhul Sfânt.
Pentru a discerne un tip autentic în textele Vechiului
Testament, Teodor foloseşte trei criterii interrelationate. Prim u l c rite riu : trebuie să existe o asemănare (m imesis) între
cei doi poli sau cele două imagini, tip şi antitip. Al doilea c riteriu: relaţia dintre aceste două imagini (persoane sau eveni
mente) trebuie să fie în ordinea făgăduinţă - împlinire, astfel
încât tipul este realizat sau actualizat in antitip. Aceasta pre
supune că istoria nu este nici statică, nici ciclică, ci că ea se
află într-o mişcare sau dezvoltare continuă din veacul prezent
până în cel ce va veni. Această viziune, fundamental biblică,
76. Adversus alegoricos, o lucrarea importantă a lui Teodor, este pierdută. Pentru principiile exegezei sale v.: L. Pirot, L‘oeuvre exegetique, p. 174; R. Qreer, Theodore of Mopsuestia, p. 86 sq.; E. Schweizer, art. c/t., p. 71 sq.; H. Kihn, Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf exegetischem Qebiet, Weissenburg, 1866, p. 137-148; şi mai ales R. Devreesse, 'La methode exegetique de Theodore de Mopsueste’, RB 53 (1946), p. 207-241.
8 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
este cristalizată în învăţătura lui Teodor despre "cele două
katastaseis', care subliniază continuitatea - ce există între
prezentul istoric şi viitorul eshatologic77. Al tre ilea criteriu : realitatea transcendentă a antitipului trebuie să participe la
tip, prin aceasta transformând evenimentul istoric într-un
mijloc al Revelaţiei. în vreme ce alegoria consideră că tipul
este 'asumat' de antitip, tipologia teoretică descoperă anti
tipul în in te rio ru l tipului. Astfel, sensul spiritual este văzut a fi
inclus în sensul literal, şi evenimentul istoric în sine devine
expresia vizibilă a unei realităţi cereşti sau a unui adevăr
ceresc. Prin urmare, teologia euharistică a lui Teodor afirmă
atât caracterul eshatologic al jertfei lui Hristos, cât şi "pre
zenţa Sa reală", care face din pâine şi vin "o hrană spirituală
şi nemuritoare"78.
Aplicarea acestor criterii elimină, cu puţine excepţii, toate
tipurile autentice din Vechiul Testament. Teodor acceptă în
semnarea uşilor israeliţilor cu sângele mielului pascal ca tip
al vărsării sângelui lui lisus pe cruce. Prima jertfă anticipează
profetic eliberarea de păcat şi moarte, iar a doua împlineşte
profeţia. Şarpele de aramă reprezintă un tip al morţii şi învie
rii Mântuitorului Hristos, iar lona este întruparea unei profeţii
tipologice care ne îndreaptă gândul spre îngroparea şi învie
rea lui Hristos, şi spre chemarea universală la convertire şi
mântuire79.Rigurozitatea cu care Teodor a pus în aplicare aceste cri
terii l-a făcut să respingă caracterul mesianic, acceptat de
multă vreme, al majorităţii psalmilor şi profeţiilor. Astfel, doar
Psalmii 2, 8, 45 şi 110 pot fi interpretaţi ca psalmi referitori
la venirea lui Mesia. Şi chiar şi aici, Teodor pare să respingă
77. Vezi începutul la comentariul său la lona (P.Q. 66,317).78. Horn. cat. 15; citată de Quasten III, p. 421. Pentru criteriile tipurilor la
Teodor, vezi R. Devreesse, 'La methode exegetique", p. 238, care dă textele greceşti; şi L. Pirot, L'oeuvre exegetique, p. 210.
79. Devreesse, ibid., p. 239, citează pasaje cheie din Com. la cei doisprezece profeţi mici. (P.Q. 66,123 sq).
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 8 5
adevărata tipologie, afirmând că ei sunt mai degrabă "hristo-
logici" decât 'mesianici", prin faptul că-L descriu mai curând
pe Hristos, şi nu pe Mesia aşteptat de poporul lui Israel. Se
pare că el interpretează numai Psalmul 15 ca pe un psalm cu
adevărat "tipic', în care imaginea Slujitorului care nu a văzut
stricăciunea este împlinită în persoana lui Hristos cel înviat80.
Această reţinere în a accepta existenta unei semnificaţii
spirituale în textele Vechiului Testament acceptate în mod
traditional ca "texte creştine", poate fi explicată prin preocu
parea lui Teodor pentru situaţia istorică a autorului biblic,
adică pentru semnificaţia literală a pasajelor discutate. La fel
ca Diodor, el credea că exegeza trebuie să descopere şi să
scoată la lumină sensul intenţionat de autor: mesajul pe care
acesta a dorit să-l adreseze contemporanilor. Este foarte
important de notat că Teodor nu a respins niciodată princi
piul interpretării 'spirituale". El este foarte ferm in insistenţa
sa asupra faptului că, într-adevăr, tipurile veterotestamentare
autentice exprimă şi prefigurează adevărul suprem, care este
cuprins în Hristos şi în Biserică81. Ceea ce respinge fără echi
voc este căutarea alexandrină a două semnificaţii distincte,
juxtapuse, în fiecare eveniment. Pentru el şi pentru antiohieni,
în general, un eveniment are doar o semnificaţie, dar această
semnificaţie este, pentru ochiul critic al exegetului "teoretic',
simultan literală şi spirituală, istorică şi tipologică. Psalmii, de
exemplu, au fost scrişi in întregime în perioada vetero-testa-
mentară. Fiecare are un sens propriu literal care, privit din
punct de vedere istoric, este de înţeles numai în timpul şi
locul în care a fost scris, şi nu într-o perioadă viitoare. Atunci,
cum poate exegetul să sesizeze într-un psalm un sens spiri
tual care s-ar referi la istoria Bisericii? Diodor a răspuns la
această întrebare accentuând caracterul hiperbolic al pasaju
80. Devreesse, ibid., p. 221 sq., care afirmă că aceasta este singura folosire a tropologiei la Teodor.
81. In Zachar. 9,8 sq. (P.Q. 66,557).
86 PUTEREA CUVÂNTULUI
lui veterotestamentar. Teodor, însă, găseşte răspunsul în
'analogie": Psalmii au o valoare spirituală pentru creştinii care
se găsesc într-o situaţie istorică analogă cu cea în care se
aflau oamenii cărora li se adresase Psalmistul82.
Contextul istoric al unui fragment din Vechiul Testament
rămâne neschimbat. Iar în interiorul acestui context, prin in
termediul theărie i, interpretul poate discerne o semnificaţie
spirituală autentică. Astfel, pentru Teodor, Psalmul 2 profe
ţeşte Patimile lui Hristos, în timp ce Psalmul 8 prevesteşte
biruinţa Sa asupra morţii. Psalmul 45, pe de altă parte, face
aluzie la unirea tainică dintre Hristos şi Biserică. Ca şi Ia Dio
dor, psalmul sau profeţia83 nu au două semnificaţii juxta
puse, dar totuşi independente, ci ele posedă mai degrabă "o
dublă semnificaţie". Sensul literal este dat de contextul isto
ric; sensul spiritual este perceput de autorul biblic (şi, după
cum vom vedea, de exeget) prin inspiraţia Duhului Sfânt,
întreaga profeţie se referă in mod egal la ambele semnificaţii.
Ar fi greşit să compartimentăm profeţia într-o parte care se
referă la situaţia contemporană autorului şi în alta care se
referă la Hristos. Căci, în "umbra" (skia) evenimentului însuşi,
atât autorul, cât şi interpretul pot sesiza revelaţia adevărului
dumnezeiesc84.
Ca şi alti reprezentanţi ai şcolii antiohiene, Teodor a în
cercat să folosească o metodă exegetică ştiinţifică pentru a
descoperi adevărata semnificaţie a Scripturii: mesajul ei spi
ritual sau soteriologic, revelat prin tipologie. Fiind sistematic
în aplicarea cercetării, dar problematic în concluzii, metoda
sa l-a dus inevitabil la anumite poziţii doctrinale pe care Bise
rica a fost nevoită să le condamne. După el, Slujitorul Pătimi-
82. Devreesse, 'La methode exegetique', p. 222 sq.83. După Teodor, psalmii hristologiei sunt profeţii reale. El atribuie lui David
(singurul autor al psalmilor) rolul de vizionar profetic.84. Devreesse, "la methode exegetique", p. 236 sq.; cf. Teodor, Comm. in
Mic. 5,1 sq. (P.Q. 66,372 sq.).
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICI! 8 7
tor din Isaia 53 nu este un tip adevărat al lui Hristos; Cântarea
Cântărilor, a lui Solomon, nu este altceva decât un epitalam
compus de regele israelit pentru mireasa sa egipteană; Car
tea lui Iov ar trebui respinsă ca fiind plină de 'idolatrie' şi
“mitologie păgână'. Dar, pentru tradiţia teologică şi liturgică a
Bisericii, Iov şi Slujitorul reprezintă imagini sau icoane auten
tice ale lui Hristos, şi Cântarea Cântărilor, indiferent de origi
nea ei istorică, este o mărturie a dragostei inefabile a lui
Hristos pentru membrii Trupului Său mistic. Pentru Teodor,
toate acestea sunt simple alegorii; însă, pentru tradiţia creş
tină ortodoxă ele reprezintă în totalitate o tipologie validă.
în final, ar trebui să ne reamintim că metoda exegetică a
lui Teodor a contribuit la reintroducerea unor tendinţe tipic
antiohiene de dualism hristologic. încercând să păstreze isto-
ricitatea întrupării, el a separat efectiv pe omul Iisus de Cu
vântul dumnezeiesc. Şi, făcând astfel, el a pus în pericol în
văţătura Bisericii despre Cuvântul făcut trup, la fel de mult ca
şi anumiţi alexandrini. Cu precădere acest lucru i-a făcut pe
succesorii lui să-i respingă învătătura, ca fiind eretică, noi
însă am greşi dacă am minimaliza contribuţia sa importantă
la exegeză şi, măi ales, accentul pus de el pe rolul Duhului
Sfânt în interpretarea Scripturii.
Ca şi Diodor înaintea lui, Teodor aplică termenul theăria atât inspiraţiei autorului biblic, cât şi perceperii semnifi
caţiei spirituale a Scripturii de către exeget. în privinţa diver
selor genuri ale scrierilor biblice, se pot observa două feluri
ale inspiraţiei: unul, propriu profeţiei, şi altul, propriu litera
turii sapienţiale. Ultimul este inferior primului şi reprezintă
doar "harul prudenţei', dăruit autorului ei, Solomon. Cuprinşi
de Duhul Iui Dumnezeu, profeţii "au văzut' mai întâi conţinu
tul Revelaţiei în diverse imagini. într-o stare de extaz (eksta- sei), ei au primit cunoaşterea (gnosin) tainelor inefabile (apo- rre to teron) printr-o vedere unică (theoria m one) a mesajului
88 PUTEREA CUVÂNTULUI
divin85. Această vedere a fost dată de Duhul şi a fost con
templată de profet. Fructul acestei contemplări este mesajul
transmis de el sub forma unei propovâduiri, parabole sau
profeţii.Este important să ne amintim că apostolii, ca şi profeţii,
au fost ţinta lucrării de inspiraţie săvârşite de Duhul Sfânt (de
ex., Sf. Petru la lope, Sf. Pavel pe drumul Damascului). Teo
dor este în deplin acord cu Tradiţia când afirmă că atât sem
nificaţia literală, cât şi cea spirituală a Scripturii - Moul şi Ve
chiul Testament - sunt inspirate de Dumnezeu86. Cu ajutorul
Duhului, scriitorii apostolici au putut descifra (theorem) şi in
terpreta sensul variatelor tipuri revelate profeţilor Vechiului
Legământ. Cu alte cuvinte, ei au interpretat Vechiul Testa
ment în lumina theărie i: perceperea sau descoperirea reali
tăţilor eshatologice ascunse în faptele istoriei. Acesta este
rolul theărie i, folosite de exegetul creştin. Cu toate că antio
hienii nu au spus-o niciodată cu claritate, există o corespon
denţă directă între theoria sau viziunea hermeneutică practi
cată de apostoli, pe de o parte, şi de interpreţii post-apostolici,
pe de altă parte. în capitolul următor vom lua în discuţie
această corespondenţă şi legătura ei cu lucrarea de inspiraţie
săvârşită de Duhul Sfânt. Dar, mai întâi, să subliniem anumite
aspecte importante ale exegezei antiohiene, aşa cum apar
ele în lucrările Sfântului loan Gură de Aur (cca. 347-407) şi
Teodoret al Cirului (cca. 393-458).
O dată cu Sfântul loan Hrisostom, oratorul 'cu gură de
aur”, exegeza s-a situat în primul rând în slujba propovăduirii
creştine. Interesul său pastoral l-a determinat să modifice
istorismul rigid al lui Teodor, păstrând în acelaşi timp baza
istorică a theoriei. Cinstind Biblia ca pe un leac dumnezeiesc’
85. in riah. (prolog), (P.Q. 66,401 sq), citat de Devreesse, ibid.. p. 228. Pentru diferenţierea între harul profetic şi cel sapiential, v. Comm, in Job (P.Q.66, 697).
86. Teodor, In lonam praef. (P.Q. 66,317 sq); cf. Augustin, De doctrina Christiana, 3,27,38 (P.L. 34,80), şi Grigorie de Nyssa, C. Eunom. 7 (P.Q. 45, 744).
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 8 9
care vindecă rănile păcatului şi ale morţii, Sfântul loan Gură
de Aur a căutat, cu o impresionantă ardoare şi o credinţă pro
fundă, să dezvăluie şi să propovăduiască "sensul dumnezei
esc" al Sfintei Scripturi87.
în comentariul său la Psalmi (9, 4), Sf. loan Gură de Aur
distinge trei feluri de afirmaţii biblice: acelea care reprezintă
doar figuri sau imagini simbolice şi care revelează un sens
teoretic sau spiritual; acelea care au doar o semnificaţie lite
rală; şi acelea care sunt într-un mod autentic tipologice, în
care sensul dumnezeiesc dobândeşte expresie în evenimen
tul istoric (theăria adevărată)88. Ca un exemplu al primului fel
de afirmaţie, care admite doar o interpretare figurată, el ci
tează Pilde 5,18-19: "Cerboaică preaiubită şi gazelă plină de
farmec să-ţi fie ea...'*. Printre pasajele care pot fi interpretate
doar literal, el include afirmaţia din Facere 1,1: 'La început a
făcut Dumnezeu cerul şi pământul". Afirmaţiile dogmatice de
acest tip, crede el, sunt eviscerate de exegeza alegorică. în
sfârşit, loan (3,14): "Şi după cum Moise a înălţat şarpele în
pustie, aşa trebuie să se înalţe Fiul Omului", oferă un exem
plu de tipologie autentică. în acest verset, interpretul este
obligat să vadă un eveniment care s-a întâmplat în realitate,
ca şi un chip simbolic, care trimite la lisus Hristos însuşi89.
în De poenit. hom . (6, 4), Sf. loan Gură de Aur face deo
sebire, în continuare, între profeţiile figurative şi profeţiile
verbale. Primele sunt exprimate prin fapte sau lucruri (he dia pragm aton prophete ia) şi contribuie la deschiderea ochilor
neştiutorului, în timp ce ultimele iluminează pe cel cu cunoş-
87. Vezi O. Florovsky, The Eastern Fathers, p. 217 sq. (lb. rusă).88. Kelly, Doctrines, p. 76, confundă tipologia cu alegoria in analiza dedi
cată Sf. loan Hrisostom.
‘ Versetul este tradus după textul masoretic al Bibliei ebraice (n.t.).89. Sfântul loan Hrisostom insistă, la fel de mult ca Teodor, că trebuie să
existe o asemănare reală între tip şi antitip, pentru a păstra cadrul istoric al Revelaţiei: In epist. ad Gal. 4,24 (P.O. 61. 662 sq.; cf. In Mat. hom. 52,1 (P.O. 57, 519) şi In Joh. hom. 85,1 (P.O. 59, 461).
9 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
ţintă duhovnicească. Un exemplu de profeţie verbală avem în
Isaia 53,7, unde Hristos este văzut ca "miel dus la jertfă".
Hristos devine şi obiectul unei profeţii figurative, cum ar fi
jertfirea berbecului de către Avraam in locul unicului său fiu.
Această jertfă", spune Sf. loan Qură de Aur, "a fost simbolul
jertfei prin care lisus ne-a mântuit pe noi".
Pentru Sf. loan Qură de Aur, ca şi pentru Teodor şi Dio
dor, theoria nu este doar o simplă metodă exegetică, ci o per
cepere sau contemplare a realităţilor cereşti revelate. în tra
tatul său despre "Mecuprinderea lui Dumnezeu", de exemplu,
el subliniază dimensiunea ascetică a profeţiei autentice. Pos
tind timp de trei săptămâni, Daniel a primit o revelaţie "când
sufletul era mai bine pregătit (epitedeiotera) să primească o
asemenea vedere (theorias), prin post devenind mai uşor şi
mai spiritualizat (kouphotera kai pneum atikotera)'90. Această
terminologie elenistă, înrădăcinată în gândirea platonică91, îl
apropie aparent pe Hrisostom de alexandrini şi de inter
pretarea lor mistică şi alegorică a Scripturii. De fapt, ea sub
liniază doar caracterul contem pla tiv esenţial al theoriei. în
continuare, el vorbeşte despre o viziune pe care a avut-o pro
fetul Iezechiel92. De fiecare dată când Dumnezeu dăruieşte
slujitorilor Lui o astfel de viziune, spune Hrisostom, El îi poar
tă într-un loc al liniştii, pentru ca sufletul lor, netulburat de
imagini şi zgomote, să se poată odihni în starea unică a vede
rii dumnezeieşti. Acestei vederi (theoria) profetice îi cores
punde interpretarea (theoria) tipologică a apostolilor şi a exe
geţilor de mai târziu, care au descoperit în profeţii chipul
ascuns al Mântuitorului lisus Hristos.
Prin viaţa sa, Sf. loan Qură de Aur a dat o mărturie vie
asupra dimensiunii ascetice şi mistice a theorie i, care este
90. Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, 111,205-210 (Sources chr. 28 bis).
91. Un comentariu asupra caracterului platonic al unor astfel de termeni se află la J. Danielou, Platonisme et Theologie mystique, Paris, 1944, p. 57sq.
92. 111,227-286.
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 91
esenţială pentru a putea sesiza în mod real semnificaţia spi
rituală a Sfintei Scripturi.
Ultimul dintre marii exegeţi şi teologi ai şcolii antiohiene
a fost Teodoret, episcop al Cirului. în timpul vieţii sale, Teo-
doret a fost acuzat de Dioscor, episcop al Alexandriei, pentru
apărarea lui nestorie. în Epistola 83, el îşi afirmă cu claritate
credinţa în unitatea celor două naturi în Hristos şi acceptarea
titlului de "Theotokos' atribuit Maicii Domnului. La Sinodul de
la Calcedon, din 451, Teodoret a fost obligat să rostească
’anatema contra lui nestorie şi a tuturor celor care nu măr
turiseau că Sfânta Fecioară Maria este Maica Domnului şi care
împărţeau în două părţi pe unicul Fiu, cel Unul-născut'93. Mai
moderat decât Teodor în concepţiile sale hristologice, Teo
doret a fost obligat să accentueze omenitatea lui Hristos,
împotriva unui fel de neo-apolinarism pe care el l-a detectat
in învăţătura lui Chirii al Alexandriei. Critica la adresa lui Chirii
a dus la condamnarea anumitor scrieri ale lui Teodoret la al
cincilea Sinod ecumenic de la Constantinopol, din 553.
Excelent cunoscător al ştiinţelor biblice, Teodoret a încer
cat să dezvolte o hermeneutică aptă să clarifice cel mai
adânc mesaj al Scripturii. Respingând excesele alegoriei, el a
considerat că sensul literal păstrează şi revelează sensul spi
ritual al unui text. în studiile sale exegetice, el a inversat anu
mite concluzii ale predecesorului (şi, probabil, profesorului
său), Teodor. Cântarea Cântărilor, afirma el, este bib lion pneu- m atikon care surprinde taina iubirii dintre Hristos şi Biserica
Sa94. în prefaţa comentariului la Psalmi, el critică atât pe ale-
gorişti, cât şi pe cei care privesc "profeţiile asupra viitorului ca
realităţi ale trecutului'95, o critică implicită la adresa epis
93. Quasten IU, p. 537. Pentru controversa hristologică între Dioscor şi Teodoret, vezi O. Bardenhewer, Qeschichtc (ier altklrchlichen Literatur, Freiburg im B„ 1924, Band IV, p. 222 sq.
94. Prolog la In cant. (P.Q. 81, 29).95. Prolog la In Pss. (P.Q. 80, 860). Cf. Q. Bardy, Commentaires patris-
tiques de la Bible", Supp. Diet. Bit). II, p. 100-102.
9 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
copului de Mopsuestia. In sfârşit el vede în mielul pascal
imaginea Mielului lui Dumnezeu, curat şi nepătat, care ia asu
pra Lui păcatele lumii96.
Teodoret îşi expune programul exegetic şi în prefaţa la In Psalmos: ‘Am considerat ca o datorie a mea să evit ambele
extreme (alegoria şi literalismul). Ceea ce se referă la istorie
va fi explicat din perspectivă istorică, dar profeţiile despre
Hristos, Domnul nostru, despre Biserica dintre neamuri, de
spre Evanghelie şi despre propovăduirea apostolilor nu vor fi
explicate ca referindu-se la alte lucruri, cum este obiceiul Ia
evrei"97. Scopul exegezei este de a pătrunde şi clarifica me
sajul autorilor biblici, care au scris sub inspiraţia Duhului
Sfânt. Cu toate că face apel la tradiţia patristică, Teodoret
afirmă că singurul canon al adevărului sau singura autoritate
pentru credinţă este doar Sfânta Scriptură98. Alături de Sf. loan
Qură de Aur el adoptă o metodă exegetică ştiinţifică pentru a
dezvălui semnificaţia soteriologică a cuvântului lui Dumnezeu.
Un pasaj surprinzător din comentariul său Ia Isaia ilus
trează cu multă claritate folosirea tipologiei de către Teo
doret99. Interpretând versetul 60,1 din Isaia, privitor la slava
Domnului, care luminează noul Ierusalim, el vorbeşte despre
prezicerea profetului ca despre o "imagine din umbră" (skio- graphia), care prefigurează reconstruirea Ierusalimului în tim
pul lui Cirus şi Darius. Ca o pictură multicoloră, imaginea re
prezintă "tipuri superioare ale adevărului", şi anume stră
lucirea Sfintei Biserici. Ea revelează chiar şi "arhetipul" pic
turii, care este viaţa viitoare în Cetatea cerească. Aceste pre
viziuni, continuă el, se referă, într-un anumit sens, la vechiul
Ierusalim, dar, într-un fel superior, se referă şi Ia Biserica lui
96. Quaest. in Exod. 24 (P.Q. 80, 252).97. Quasten III, p. 540.98. Vezi lucrarea sa anti-monofizită, Eranistes I (P.Q, 83, 48); Ego gar mone
peithomai te theia graphe (Ego enim in sola divina Scriptura acquiesco).99. In Isa. 60,1; Theodoret von Kyros Kommentar zu Jesaiah. ed. A. Mohle,
Berlin, 1932, p. 233 sq.; cf. Sf. loan Qură de Aur (P.Q. 51, 247).
FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 9 3
Dumnezeu, ‘care a primit lumina cunoaşterii dumnezeieşti şi
este îmbrăcată în slava Domnului".
Acest pasaj dă un exemplu succint al theărie i, aşa cum a
fost concepută şi folosită de exegeţii antiohieni. Fundamentul
profeţiei este realitatea istorică a Ierusalimului, oraşul evreiesc
care începuse să fie reconstruit în perioada ce a urmat cap
tivităţii babilonice. Sensul literal al pasajului se referă doar la
acest lucru. Inspirat de Duhul, profetul anunţă renaşterea ora
şului, folosind o "imagine din umbră", ascunsă. Theăria dis
tinge semnificaţia literală a pasajului, care este viziunea pro
fetică inspirată asupra acestei realităţi pământeşti. Dar la alt
nivel, aceeaşi realitate istorică se dovedeşte a fi 'un tip supe
rior al adevărului": pentru interpretul creştin, oraşul păm ân
tesc este de fapt un tip sau o figură a unei realităţi mai înalte,
cea a Bisericii. Alegoria ar trece direct de la această imagine
pământească la acea realitate ultimă care este Ierusalimul ce
resc, Cetatea eshatologică viitoare, sau împărăţia lui Dum
nezeu. în acest caz, oraşul pământesc ar fi o simplă metaforă
sau un semn, lipsite de orice semnificaţie spirituală. Theoria tipologică priveşte însă înăuntru l oraşului pământesc (vechiul
Ierusalim), ca şi înăuntru l antitipului, care este Biserica, pre
zenţa arhe tipu lu i sau a Ierusalimului ceresc. Tocmai acest
arhetip celest, localizat în însăşi inima unei realităţi istorice,
conferă atât vechiului Ierusalim, cât şi Bisericii semnificaţia
lor spirituală; această realitate transcendentă - sau adevăr
transcendent - este înrădăcinată în faptul in sine în aşa fel
încât Revelaţia este deplin istorică şi reală, şi nu atemporală
şi ideală100.
100. Este interesant de observat că Sf. loan Casian (t cea 435), un contemporan al lui Teodoret, deosebea patru sensuri ale Scripturii şi le ilustra referindu-se la semnificaţia multiplă a Ierusalimului. Oraşul sfânt este un oraş evreiesc pământesc (sensul literal sau istoric); el reprezintă Biserica lui Hristos (sensul alegoric sau hristologic); ea este o imagine a sufletului omenesc (sensul tropologic sau moral); ea reprezintă împărăţia cerească (sensul eshatologic). Vezi articolul cuprinzător despre "hermeneutică’ al lui Raymond Brown, Jerome Bib. Comm. 71; şi despre Casian 71,41.
9 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
Păstrând cadrul istoric ai Revelaţiei, theoria face mai multă
dreptate eshatologiei biblice decât alegoria, căci theoria dă
expresie deplină paradoxului unui viitor realizat în prezent.
Doar această perspectivă, această "viziune contemplativă",
poate înţelege şi exprima dubla mişcare ce caracterizează
atât întruparea lui Hristos, cât şi Tainele Bisericii: o mişcare
verticală şi una orizontală, prin care realităţile eshatologice
transcendente înglobează şi transfigurează viata prezentă a
comunitătii creştine. Pentru a schematiza acest lucru, am
putea spune că pentru alegorie această mişcare se realizează
într-o singură direcţie: din prezent în viitor şi de la pământ la
cer. Theoria, însă, percepe această mişcare în două direcţii:
viitorul este realizat proleptic în prezent, aşa cum realitatea
cerească se manifestă pe pământ prin întreaga creaţie101.
101. Vom cita o remarcă surprinzătoare a unui eminent patrolog, H. Wolfson: "După Origen nu a mai avut loc nici o interpretare nouă a Scripturii din partea Părinţilor, The Philosophy of the Church fathers. Cambridge, 1965, p.64. Wolfson confundă alegoria cu tipologia, presupunând că metoda alegorică era universal folosită.
CAPITOLUL III
Theoria: o hermeneutică ortodoxă
în capitolul precedent am observat o corespondentă izbi
toare între hristologia şi metoda hermeneutică ale şcolilor din
Alexandria şi Antiohia. Idealismul platonic care a influenţat
doctrina hristologică alexandrină a dat un impuls deosebit
folosirii alegoriei. O hermeneutică ce caută semnificaţiile ulti
me în arhetipurile cereşti, în detrimentul evenimentului isto
ric, tinde, prin urmare, să dizolve omenitatea lui Hristos în
timp ce îi evidenţiază dumnezeirea. într-un mod asemănător,
raţionalismul empiric al lui Aristotel şi-a lăsat amprenta nu
numai pe hristologia dualistă a antiohienilor, ci şi pe metoda
lor de interpretare tipologică. Unde hermeneutica se concen
trează asupra semnificaţiei literale a unui fapt istoric, acolo şi
exegeza pune în relief realitatea concretă a lui lisus, ca o
fiinţă umană alcătuită din trup şi sânge.
Se afirmă adesea că antiohienii au păstrat mai bine decât
alexandrinii învăţătura despre întruparea Iui Hristos. Noi am
dat însă exemple ample ale faptului că anumiţi reprezentanţi
ai ambelor şcoli au primejduit serios această învăţătură: ale
xandrinii, tinzând spre un dochetism monofizit, iar antiohienii,
spre un dualism ipostatic, care separă în final cele două naturi
în două fiinţe, distincte din punct de vedere ontologic1.
1. Vezi R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, p. 162 sq., care afirmă că tendinţa antiohiană de a sublinia distincţia dintre Dumnezeu, Creatorul, şi om, creatura, se găseşte deja la Teofil, Aci Autol. 2,10. Acest accent pare a explica inabilitatea lui Teodor sau a lui nestorie de a concepe unirea ipostatică a celor două naturi, cea divina şi cea umană, într-ο singură persoană. Importanta atribuită azi ştiinţelor empirice şi metodologiei lor ne ajută să explicăm hristologiile neo- nestoriene şi neo-ariene (adoptioniste şi subordinationiste) care caracterizează cercurile teologice moderne. Vezi Ci. florovsky, "The Lost Scriptural Mind", in Bible, Church, Tradition, p. 14sq.
9 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
Duc, oare, aceste metode hermeneutice diferite în mod
necesar la erezie sau la distorsiunea credinţei, astfel încât
Biserica să fie obligată să le refuze în favoarea altor abordări
ale Sfintei Scripturi? în zilele noastre, opinia majorităţii bibliş-
tilor protestanţi şi romano-catolici este că nici alegoria, nici
tipologia nu pot servi cu fidelitate şi cu folos scopului exe
gezei. Teologia a devenit o ştiinţă; prin urmare, ea necesită o
metodologie ştiinţifică, mai ales în abordarea istorico-critică,
dezvoltată în special în Germania, de la jumătatea secolului
al XIX-lea, metodă adoptată de majoritatea exegeţilor con
temporani. Pentru marea majoritate a acestor biblişti, alego
ria şi chiar tipologia sunt metode cert neştiintifice, şi de aceea
nu corespund ca mijloace hermeneutice.
în ceea ce priveşte alegoria, o astfel de judecată este pe
deplin justificată. Specificul credinţei creştine - care o distinge
de toate religiile de mistere - constă în caracterul ei radical
istoric: Revelaţia şi împlinirea iconomiei divine au loc în con
textul creaţiei înseşi. Tratând evenimentele istorice ca sim
boluri parabolice, alegoria ameninţă baza istorică a credinţei2.
Dar putem noi, oare, emite aceeaşi judecată de valoare
cu privire la tipologie? După cum am văzut, theoria tipologică
păstrează natura istorică a Revelaţiei. Lucrările Iui Hrisostom
şi ale lui Teodoret oferă exemple clare ale modului în care
theoria , ca principiu hermeneutic, este compatibilă cu o sem
nificaţie autentic divină sau spirituală. Dumnezeu Se revelea
ză în istorie. Prin urmare, exegetul este obligat să folosească
o metodă de interpretare care corespunde cadrului istoric al
acestei revelaţii. Printr-o judicioasă folosire a theorie i, Părinţii
au putut demonstra legătura tipologică dintre o imagine pro
2. L. Pirot, L'oeuvre exegetique, p. 185 sq., dă exemple izbitoare ale alego- rizării la Chirii, punând in paralelă comentariile lui cu cele ale lui Teodor, la aceleaşi pasaje. Chirii adesea neglijează total sensul literal, în preocuparea sa de a descoperi un mesaj subiectiv şi personal pentru el sau pentru contemporanii săi.
THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA 9 7
fetică şi împlinirea ei, în timp ce explicau semnificaţia spiri
tuală a acestei legături pentru viaţa interioară a credinciosului.
Dacă metoda a fost eficientă în epoca patristică, este,
oare, realist să ne îndoim astăzi de utilitatea ei în viaţa Bise
ricii? Pentru a da un răspuns afirmativ, trebuie să arătăm că
theăria ca principiu hermeneutic este compatibilă cu meto
dologia istorico-critică şi că este complementară acelei meto
dologii, oferind teologiei o dimensiune spirituală, care altfel
ar putea lipsi.
O definiţie tipică a theărie i o găsim în Jerom e B ib lica l Commentaryό : 'pentru toate scopurile practice (theoria este)
un echivalent al allegorie i alexandrine. Theoria era o intuiţie
sau o viziune prin care profetul putea vedea viitorul prin inter
mediul circumstanţelor sale imediate. După o astfel de viziu
ne, el putea să-şi frazeze scrisul în aşa fel, încât să descrie
atât sensul contemporan al evenimentelor, cât şi împlinirea
lor viitoare’. Această definiţie necesită unele corecturi, din
două motive: theoria tipologică este, după câte am văzut, o
metodă de interpretare diferită de alegorie; iar intuiţia sau
’viziunea” la care se referă este proprie nu numai profetului,
ci şi interpretului apostolic sau post-apostolic viitor, care per
cepe împlinirea tipurilor veterotestamentare în cadrul expe
rienţei Bisericii.
Ca metodă hermeneutică, theăria se baza pe două pre
mise fundamentale: Scriptura este inspirată uniform de Dum
nezeu, iar tipologia dă cheia pentru o interpretare corectă a
ei. Reflectând influenţa aristotelică, theoria a înţeles că mai
degrabă evenimentul însuşi, şi nu cuvântul (martor al eveni
mentului), este adevăratul mijloc al Revelaţiei. Ea căuta sem
nificaţia lucrării lui Dumnezeu înăuntrul faptelor istoriei, deo
sebind in anumite evenimente atât sensul lor istorico-literal,
cât şi pe cel divin sau spiritual. Primul sens, perceput şi arti
culat de profet, putea fi exprimat fie în limbaj propriu, fie în
3. Jerome Biblical Commentary 71, 39.
9 8 PUTEREA CUVÂNTULUI
limbaj figurat. Sensul literal, atunci, este limitat de conştiinţa
religioasă şi exprimă intenţia martorului uman. Teologii antio-
hieni nu erau foarte clari cu privire la gradul până la care tre
buia profetul să perceapă un sens spiritual în interiorul eveni
mentului însuşi. Ei afirmau în unanimitate, împotriva alego-
riştilor, că nu se pot enunţa două semnificaţii distincte, una
literală, şi alta spirituală, proprii aceluiaşi eveniment. Acele
fapte istorice care sunt purtătoarele Revelaţiei posedă mai
degrabă un dublu sens": sensul spiritual (realizat în antitip
sau arhetip), care este înrădăcinat în sensul literal (exprimat
de tip).
în lucrările care ne-au parvenit de la Diodor şi Teodor gă
sim două abordări ale problemei sensului spiritual şi relaţiei
lui cu sensul literal. Diodor consideră că sensul spiritual este
exprimat de profet în mod conştient prin 'hiperbolă·. Prin
urmare, profetul îşi adapta conştient şi cu o anumită finalitate
prezicerile sale la două epoci: la epoca sa şi la viitorul Bise
ricii. Pentru contemporanii lui aceste preziceri păreau hiper
bolice sau exagerate; dar interpreţilor viitori, care le vedeau
împlinite, ele le apăreau a fi într-o armonie perfectă cu eveni
mentele pe care le descriau. Tipul şi antitipul erau văzute ca
fiind legate din punct de vedere logic unul cu celălalt în ico-
nom ia lui Dumnezeu. Cu toate că Teodor nu afirmă aşa ceva
cu claritate, se pare că el avea o concepţie similară asupra
activităţii conştiente a profetului. Când vorbeşte de 'analogie'
însă, el descrie modul în care interpretul de mai târziu
lămureşte viziunea profetică sau orice alt fapt din Vechiul
Testament, pentru a sesiza semnificaţia spirituală ce se află
ascunsă înăuntrul lor.
Se ridică următoarea întrebare, crucială pentru deter
minarea validităţii permanente a theărie i: depinde theoria de
discernerea de către autorul biblic a sensului sp iritua l şi a
celui literal ale evenimentului pe care îl descrie? Antiohienii
par a răspunde afirmativ, deoarece theăria se referă în primul
rând la acea viziune sau percepere a adevărului spiritual care
THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA 9 9
se află în inima unui eveniment istoric pe care autorul uman
l-a trăit şi l-a transmis prin scrierea sa. De aceea, ei au pus un
accent major pe ‘intenţia autorului”.
O asemenea intenţie conştientă devine însă destul de
neimportantă dacă ne gândim la a doua semnificaţie a theă- rie i: peceperea intuitivă a semnificaţiei spirituale nu de către
autor, ci de către in te rp re tu l viitor. împlinirea tipologică de
pinde de un act al lui Dumnezeu. Dumnezeu însuşi, şi nu
martorul uman, asociază două evenimente său fapte, ca tip
şi antitip. Am putea afirma că acest discernământ al inter
pretului asupra existenţei unei relaţii tipologice în cadrul
evenimentului pus în discuţie este, de fapt, sensul p rim a r al
theoriei. Ceea ce contează nu este dacă profetul a văzut în
mod real în Slujitorul pătimitor persoana lui lisus Hristos.
Ceea ce contează este dacă, în gândul lui Dumnezeu, potrivit
iconomiei divine, chipul Slujitorului este o imagine profetică
a mântuirii ce avea să se împlinească în persoana lui Hristos.
Acelaşi lucru este valabil pentru toate chipurile veterotesta-
mentare, cum ar fi Adam, Moise, exodul sau mana din pustie.
Theoria tipologică rămâne un principiu hermeneutic valabil
dacă aceste tipuri ale Vechiului Legământ sunt legate de
lucrarea mântuitoare a lui Hristos în termenii de făgăduinţă şi
împlinire. Dacă ele nu sunt legate, conceptul de istorie a mân
tuirii este lipsit de sens (după cum afirmă anumiţi teologi exis
tenţialişti) şi, prin urmare, lucrarea lui Hristos este în totali
tate su i generis, fără a avea o relaţie esenţială cu istoria po
porului lui Israel.
înainte de a încerca să definim o theoria validă, ar fi util
să subliniem punctele pe care abordarea teoretică şi cea
istorico-critică le au în comun.
Exegeza istorico-critică împărtăşeşte, alături de theoria, o preocupare fundamentală pentru sensul istoric-literal al eve
nimentelor biblice şi pentru clarificarea semnificaţiei inten
ţionate de autor. Ambele metode urmăresc să păstreze fun
damentele istorice ale eshatologiei. Prin urmare, ambele ac
100 PUTEREA CUVÂNTULUI
centuează primatul faptului asupra ideii, al evenimentului
asupra interpretării, şi, prin aceasta, ele evită distorsiunile
metodei alegorice, care constă în "eisegesis', şi nu în exe
geză. în mod semnificativ, accentul pe care îl pun asupra lite-
ralismului istoric îi determină pe mulţi cărturari contempo
rani, întocmai ca acei antiohieni radicali, să evidenţieze natu
ra omenească a lui Hristos, şi nu dumnezeirea Sa (ne referim
acum, bineînţeles, la cei care au o credinţă creştină). Ca în
cazul lui Teodor de Mopsuestia, rezultatul este adesea o re
ducere drastică a tipologiei biblice la un "minimalism· telogic
general. (Nu este o coincidenţă faptul că teologia apuseană
vede în mântuire o ko inon ia cu Dumnezeu sau o vedere feri
cită a slavei divine, şi nu o theosis, o "îndumnezeire" a om u
lui, care înseamnă o participare reală şi totală la însăşi viata
lui Dumnezeu).
Dacă adepţii criticii istorice tind aproape instinctiv să
respingă tipologia şi theoria , aceasta se datorează unor pre
judecăţi, şi nu unei incompatibilităţi fundamentale între anali
za critică şi viziunea spirituală. Dacă, de exemplu, un critic
modern respinge elementul de bază al credinţei creştine tra
diţionale, cum ar fi caracterul inspirat al Scripturii (adică, dacă
el consideră că Scriptura este cuvântul omenesc care vor
beşte despre Dumnezeu, şi nu Cuvântul lui Dumnezeu adre
sat Bisericii prin intermediul omului), atunci, în mod logic, el
va respinge şi ideea intervenţiei dumnezeieşti în planul vieţii
omeneşti care, deopotrivă, creează relaţii tipologice şi inspiră
perceperea "teoretică" a semnificaţiei acestor relaţii. Am afir
mat că doctrina privitoare la caracterul inspirat al Scripturii
este o premisă fundamentală a unei hermeneutici teoretice.
Interpretul se apropie de text cu această premisă sau fără ea.
El poate fi confirmat sau infirmat în credinţa sa prin studiul
Scripturii, dar este evident că exegeza nu poate dem onstra că
Sfânta Scriptură a fost sau nu inspirată. Tot ceea ce poate
face este să confirme că autorii biblici înşişi au crezut că
"toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu".
THEORIA: O HERMENEUTICĂ ORTODOXA 10 1
Anumiţi adepţi ai criticii istorice s-au apropiat de text cu
alte premise. Poate cea mai des întâlnită premisă este con
cepţia conform căreia exegeza este esenţialmente o discipli
nă istorică, şi nu una teologico-filosofică. Pentru Părinţii antio-
hieni şi pentru cei alexandrini, exegeza slujea exprimării cre
zului Bisericii, ca şi exprimării ei liturgice şi doxologice. Locul
ei de drept se află în cadrul comunităţii dreptmăritoare. Mulţi
teologi protestanţi au scos exegeza din spaţiul ei eclezial şi
au "remodelat-o' într-o ştiinţă - prin aceasta neînţelegându-se
dumnezeiasca gnosis sau sophia, înţelepciunea sfântă de
care vorbesc Părinţii, ci o disciplină sistematică, pentru a
obţine o cunoaştere obiectivă, faptică despre persoanele şi
evenimentele amintite în Scriptură, nu se datorează acest
lucru, cel puţin parţial, accentului protestant pus pe abilitatea
fiecărui ins, aflat sub îndrumarea Duhului Sfânt şi indepen
dent de orice normă sau Tradiţie ecleziastică, de a discerne
adevărata semnificaţie a Cuvântului lui Dumnezeu? Efectul
acestei abordări este o anumită înstrăinare între teologia bi
blică şi cea sistematică în protestantism, înstrăinare care ar fi
pur şi simplu de neconceput în gândirea patristică4.
O premisă greşită stă la baza ideii că exegeza este esen-
ţialmente o ştiinţă în sensul modern al cuvântului: ideea că
istoria însăşi cuprinde adevărul ultim. Theoria, însă, înţelege
evenimentul istoric ca pe un vehicul esenţial al acestui ade
4. Prin aceasta nu vrem să spunem că teologia protestantă este "non-bi- blică". într-adevăr, punctul de plecare al tuturor disciplinelor teologice in Bisericile Reformei este Sfânta Scriptură. Teologia sistematică protestantă tinde adesea să se îndepărteze de fundamentele sale biblice in efortul ei de a reinterprete unele sisteme filosofice, alese arbitrar, cum ar fi cele ale lui Hegel, Heidegger şi chiar Marx sau Hietzsche. Acest lucru este evident in cele mai influente curente ale gândirii protestante, pornind de Ia Schleiermacher şi Ritschl (mai ales concepţia despre împărăţia lui Dumnezeu), trecând prin Bultmann, Tillich şi până la şcoala care susţine ‘moartea lui Dumnezeu". Deşi astfel de spicuiri pot ajuta încercării de ‘a face Evanghelia relevantă" în contemporaneitate, ele influenţează adesea rezultatele exegezei intr-un mod care distruge sensul literal al Scripturii.
102 PUTEREA CUVÂNTULUI
văr, un vas pământesc care conţine o comoară veşnică. Spre
deosebire de alegorie, ea insistă asupra faptului că eveni
mentul este indispensabil ca mijloc prin care adevărul veşnic
dobândeşte expresie. Din punctul de vedere al theorie i, exe
gezei îi este necesară investigarea faptelor istorice (inclusiv a
miturilor, mărturisirilor de credinţă, persoanelor şi evenimen
telor). Această investigare are însă scopul imediat de a des
coperi şi evidenţia semnificaţia acelor evenimente pentru via
ta spirituală a comunităţii credincioşilor. Cu alte cuvinte, o
theoria autentică vede ca scop al interpretării biblice ilumi
narea spirituală a poporului lui Dumnezeu. Scopul ultim al
exegezei este soteriologic, şi nu ştiinţific, iar exegetul este un
teolog în sensul propriu al cuvântului, şi nu un istoric.
Atât theoria, cât şi critica istorică devin în mod arbitrar
limitate dacă exegetul se preocupă doar de 'intenţia· autoru
lui biblic. Clarificarea acelei intenţii - ce mesaj adresează au
torul epocii sale, de ce şi cum îl adresează - ar trebui, bine
înţeles, să fie punctul de plecare al oricărei exegeze. Herme
neutica este, însă, o disciplină interpretativă. Regulile ei tre
buie să fie suficient de cuprinzătoare ca să traducă mărturia
biblică într-un mesaj relevant pentru zilele noastre, ca parte a înda to ririi exegetice în sine. Aceasta înseamnă că exegetul
va privi dincolo de intenţia imediată a autorului, pentru a per
cepe cuvântul pe care Dumnezeu îl rosteşte în prezent, prin
text, către Biserică şi lume.
Scriptura însăşi justifică concepţia noastră hermeneutică
în sensul ei larg. Este adevărat că anumite pasaje-cheie ale
Noului Testament afirmă că profetul era conştient de înţele
sul mesianic al mesajului său. Preluând un cuvânt al profetu
lui Isaia, Sf. Evanghelist loan afirmă că "acestea a zis Isaia,
când a văzut slava Lui şi a grăit despre El" (12,41). în alt loc,
el atribuie Mântuitorului afirmaţia, adresată evreilor, că
"Avraam... a fost bucuros să vadă ziua Mea; şi a văzut-o şi
s-a bucurat" (8,56). în cuvântarea din Fapte 2, Sf. Petru ci
tează Psalmul 16, 8-1 1 şi adaugă că "David mai înainte vă
THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA 1 0 3
zând, a vorbit despre Învierea lui Hristos...". In sfârşit, I Fetru
1,10-12 descrie lucrarea Duhului în inspirarea profeţilor pen
tru a prevedea împlinirea speranţei lor in veacul mesianic:
'Cercetând în care şi în ce fel de vreme le arăta Duhul lui
Hristos, care era întru ei când le mărturisea de mai înainte
despre Patimile lui Hristos şi despre măririle cele de după ele,
lor le-a fost descoperit că nu pentru ei înşişi, ci pentru voi slu
jeau ei aceste lucruri...’. Antiohienilor, asemenea versete le
indicau că Avraam şi profeţii erau conştienţi de modul precis
în care profeţiile lor vor fl împlinite: ei ’au văzut" pe Hristos
pătim ind şi intrând în slavă.
Dar, chiar au atribuit autorii noului Testament astfel de
viziuni concrete profeţilor? Multe dintre mesajele lor sunt ex
primate printr-o tipologie de chipuri sau imagini (hypo- deigma, Evrei 8,5 etc.)5 sau în termeni de împlinire a pro
feţiei. Cu toate că ei afirmă că profetul era conştient de sem
nificaţia transcendentă (sensul spiritual) ascunsă în eveni
mentul istoric, aceasta nu înseamnă că această semnificaţie
transcendentă (sens spiritual) fusese revelată profetului în
forma unei imagini detaliate despre Iisus din Hazaret şi îm
prejurările care au însoţit viaţa şi moartea Sa. Avraam a văzut
ziua lui Hristos şi Isaia l-a privit slava. Dar viziunile lor profe
tice au constat în mod sigur numai dintr-o scurtă întrezărire a
unei realităţi veşnice care urma să se întrupeze în istorie,
cândva, în viitor. Ei "au văzut" întruparea viitoare sub forma
unui ’desen in umbră" (skiographia), fiind încredinţaţi că
Dumnezeu va aduce la împlinire profeţia şi speranţa lor. Din
perspectiva lor, prin urmare, un eveniment dat avea un sens
literal, fie ca un fapt obişnuit, fără o semnificaţie ultimă, fie
ca o imagine profetică a unui act divin viitor. Dacă ar fi gân
5. Cf. Evrei 4, 11 hypodeigma; 8,5 şi 10,1 skia; 9,24, unde sanctuarele pământeşti sunt antitypa ton alethinon. Aici "antitip" înseamnă pur şi simplu ‘tip". Pentru autor, aflat sub influentă platonică, 'antitipul' este imaginea 'arhetipului", realitatea celestă.
1 0 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
dit în termenii unui "sens spiritual", ei nu l-ar fi atribuit eveni
mentului pus în discuţie, ci acelui antitip viitor, rânduit în chip
divin. în ochii Sf. Apostol Pavel, Hristos putea fi ascuns în
imaginea stâncii din pustie dar, cu siguranţă, El nu era per
ceput ca atare de autorul Exodului. Acest lucru confirmă ceea
ce am afirmat anterior, că theoria poate fi bine înţeleasă ca
viziune mai degrabă a interpretului, decât a profetului.
'Intenţia" profetului este, atunci, doar de o importanţă
secundară, deoarece conştiinţa sa privind semnificaţia ultimă
a profeţiei sale nu joacă un rol decisiv în împlinirea ei. Duhul
se exprimă în cuvintele profetului, aşa cum tot Duhul este cel
care împlineşte profeţia într-un timp viitor. Exegetul pune o
falsă problemă când încearcă să afle 'cum să atribuie lui
Dumnezeu puterea de a da un sens cuvintelor instrumentului
său (uman), când cel din urmă nu este conştient de acel
sens"6. Este destul de evident că profetul nu poate pătrunde
adâncimea mesajului său pentru a discerne întreaga lui sem
nificaţie pentru viaţa creştină, aşa cum (Ia alt nivel) predica
torul nu este pe deplin conştient de impactul propovăduirii
sale asupra vieţii fiecărui ascultător în parte. Pentru a para
fraza limbajul liturgic, "aceasta este lucrarea Duhului, o taină
pentru privirea noastră". Pentru a evita o hermeneutică limi
tată mai mult decât este necesar, prinsă de un eveniment
istoric şi, prin urmare, fixată de un sens pur literal, exegeza
trebuie să investigheze nu numai semnificaţia unui eveni
ment, aşa cum a fost el înţeles de profet (sau de scriitorul
apostolic), ci şi sensul lui spiritual, adică semnificaţia lui exis
tenţială pro nobis, care face legătura cu viaţa Bisericii. Pro
cedând astfel, exegeza va corespunde metodei folosite de
autorii apostolici, care au căutat, mai presus de orice, sem n ifica ţia teologică a persoanelor şi evenimentelor Vechiului
6. J. Coppens, Problemes et methodeşd'exegeses theologique, Louvain, 1950, p. 16; citat de P. Temant, "La theoria', p. 154 sq.
THEORIA: O HERMENEUTICĂ ORTODOXĂ 10 5
Testament, aşa cum au căutat să interpreteze tâlcul teologic
al lui Hristos însuşi.
în studiile lor importante de hermeneutică patristică,
Henri de Lubac şi Jean Danielou au pledat pentru o re-evalua-
re a anumitor aspecte ale exegezei alexandrine, sugerând că
tipologia (dacă nu este o alegorie flagrantă) reprezintă încă o
metodă validă de interpretare7. Criticând acestă perspectivă,
P. Ternant, întemeiat pe două articole de A. Vaccari8 refuză să
admită prezenta unui 'sens spiritual' de teamă ca din el să nu
izvorască alegoria. El argumentează că sensul spiritual şi cel
literal sunt unul şi acelaşi sens: o theoria este descoperită
chiar în centrul evenimentului istoric. Deşi noi păstrăm am
bele sensuri, văzând în eveniment un vehicul al sensului spi
ritual, insistăm, totuşi, asupra faptului că originea acestui
sens se află în Dumnezeu însuşi, care creează o relaţie tipo
logică autentică între evenimente speciale ale istoriei m ân
tuirii. Identificând sensul spiritual cu cel literal, P. Temant eli
m ină în mod virtual antitipul, care împlineşte tipul original
sau imaginea profetică.
într-un anumit fel, deci, sensul spiritual trebuie privit dis
tinct, dacă nu separat, de sensul literal. J. Coppens şi P. Be-
noît au încercat să clarifice relaţia dintre aceste două sensuri,
vorbind despre un sensus p len io r. Prin acesta, ei înţeleg sen
sul pe care Dumnezeu - şi nu autorul - intenţionează să îl
transmită şi pe care El îl exprimă prin cuvin te le Scripturii, aşa
cum sunt interpretate acestea de Biserică. După cum afirmă
Raymond Brown9, o dificultate majoră intervine atunci când
sensus p le n io r este văzut ca fiind dependent de o 'revelaţie
7. H. de Lubac, histoire et Esprit (1950); Exegese medievale (1959), din care pasaje importante apar in L'Ecriture dans la Tradition, Paris, 1966; J. Danielou, Origene (1948).
8. A. Vaccari, "La theoria nella scuola esegetica d'Antiochia", Biblica 1 (1920), p. 3-36 (vezi p. 15 sq. pentru cele patru criterii ale theoriei), şi "La ’teoria" esegetica antiochena". Biblica 15 (1934), p. 94-101.
9. Jerome Bib. Comm. 71,67.
106 PUTEREA CUVÂNTULUI
viitoare'. In acest caz sensul mai deplin" s-ar referi la o mai
deplină înţelegere din partea exegetului, şi nu la un sens mai
deplin al Scripturii. Dificultatea dispare dacă acceptăm că
sensus p le n io r este înţeles de exeget prin creşterea sa în ca
pacitatea de înţelegere a revelaţiei. Totuşi, aici accentul ră
mâne pus pe interpretarea cuvintelor. La antiohieni, ca şi la
reprezentanţii criticii istorice, ar trebui să căutăm semnifi
caţia - atât literală, cât şi spirituală - în interiorul evenim entulu i. Prin aceasta se păstrează tipologia şi este evitată tendinţa
de dezistoricizare a alegoriei.
Deci, prin "sensul spiritual" înţelegem un sensus p len io r, neperceput de către profet, dar sesizat de interpret înăuntru l even im entu lu i însuşi prin intermediul theorie i. Refuzul de a
accepta un sens spiritual în aceşti termeni duce adesea la
confundarea theorie i cu metoda exegetică a tipologiei10. Ca
să fim exacţi, theoria nu este deloc o metodă, ci este o per
cepere sau o iluminare spirituală, insp ira tă de D uhul, care
sesizează existenţa unei relaţii tipologice între două per
soane, obiecte, instituţii sau evenimente11. Acest sens teore
tic sau spiritual este dublu. Pe de o parte, el se referă la o
asociere tipologică a două elemente, legate unul de celălalt
prin raportul făgăduinţă - împlinire. Potrivit acestui criteriu,
jertfa lui Isaac este un tip real al răstignirii lui Hristos, iar tre
cerea Mării Roşii şi istoria Iui Iona prefigurează îngroparea şi
învierea Sa. Pe de altă parte, theoria discerne semnificaţia
existenţială a acelei relaţii tipologice. Ea revelează semnifi
caţia ei pentru n o i ca membri ai Trupului lui Hristos12.
10. Vezi P. Temant, "La theoria', p. 156 sq., şi R. Greer, Theodore of Mopsuestia, p. 93: theoria "este, probabil, într-un anumit sens tipologie".
11. Vezi Th. Spidlik, Oregoirc de Nazianze. Introduction â l'etude de sa doctrine spiritueiie. Rome, 1971; părţile I şi III tratează despre theoria ca viziune spirituală.
12. Lipsa unei orientări specific ecieziale limitează hermeneutica existenţială şi pune sub semnul întrebării fidelitatea sa faţă de Scriptură. O analiză importantă a acestei teme se găseşte la H. Cazelles, "La nouvelle her- meneutique biblique", Mededeiingen 31 (1969), p. 3-16; şi Ecriture, Parole et Esprit, Paris, 1971, mai ales p. 21-44.
THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA 107
Împlinirea tipului prin antitip nu reprezintă, prin urmare,
numai coordonarea a două evenimente din trecutul istoric.
Ea reprezintă mai ales două momente constitutive ale is to rie i m ântu irii, o istorie în care noi înşine ne aflăm implicaţi direct
şi personal. în iconomia divină, evenimentele trecute sunt
actualizate în prezent prin lucrarea Duhului Sfânt. Aşa pre
cum evreul partic ipă , la fiecare sărbătorire a Paştelui, la eve
nimentul Exodului, aşa partic ipă şi creştinul la momentele
cruciale ale vieţii şi slujirii lui Hristos. în limbaj kierkegaar-
dian, creştinul devine ‘un ucenic contemporan' al lui Hristos;
■momentul' paradoxal al întrupării devine ’cu adevărat hotă
râtor pentru veşnicie!"13. Teologia existenţialistă interpretea
ză această "contemporanizare" într-un fel care elimină istoria
mântuirii. Pentru creştinul ortodox, această experienţă se ac
tualizează în Wafa litu rg ică a Bisericii. Istoria îşi păstrează în
întregime înţelesul originar, ca şi cadru al lucrării mântuitoare
a lui Dumnezeu. Prin Sfânta Liturghie, Biserica participă la
evenimentele mântuitoare ale trecutului, culm inând cu Săp
tămâna Patimilor, când ea îl însoţeşte pe Domnul ei de la pă
timire şi moarte până la viaţa în slavă. Această participare
liturgică foarte reală la evenimentele mântuitoare ale istoriei
constituie, aşadar, aspectul primar al sensului spiritual. Theo
ria îi permite creştinului să sesizeze semnificaţia soteriolo-
gică a unui eveniment şi să partic ipe la el personal şi în co
muniune cu Biserica, in totalitatea ei. Ambele aspecte, discer
nere şi participare, devin posibile prin "lucrarea anamnetică"
a Duhului Sfânt: darul unei 'memorii inspirate', prin care creş
tinul pătrunde Revelaţia atât la nivelul inteligenţei, cât şi la
nivelul existenţei. Acest sens este pe drept denumit "sens spi
ritual" pentru că izvorăşte din lucrarea Duhului însuşi.
Până acum nu am evidenţiat diferenţa semnificativă din
tre theoria autorului biblic şi cea a exegetului creştin de mai
13. S. Kierkegaard, Philosophical fragments, Princeton, 1936, cap. 4.
10 8 PUTEREA CUVÂNTULUI
târziu. Incapacitatea de a face această distincţie ar da de
înţeles că Scriptura şi Tradiţia sunt egale din perspectiva au
torităţii şi a valorii lor revelatoare. Acest lucru nu este aşa,
după cum au subliniat şi Părinţii Bisericii. Este adevărat că
antiohienii au atribuit percepţia teoretică atât autorilor biblici,
cât şi interpreţilor de mai târziu. Raportat la profetul Vechiului
Testament, autorul noutestamentar era un astfel "de interpret
târziu". în ambele cazuri theoria poate fi uşor asociată cu Re
velaţia: Dumnezeu s-a descoperit prin persoane şi evenimen
te din istorie. Totuşi, Diodor şi discipolii săi s-au referit şi la o
theoria indispensabilă in te rpre tă rii post-apostolice. Acest or
din al theorie i este mai strâns legat de tipologie ca metodă
exegetică. De fapt, există trei ordine sau trei trepte ale theo- riei. în primul rând, există viziunea extatică a profetului, care
precede percepţia auditivă a revelaţiei pe care el o va comu
nica. Apoi, există perceperea, de către autorul inspirat al Nou
lui Testament, a sensului spiritual revelat de profeţie, prin
tipologie. în sfârşit, exegetul post-apostolic interpretează rela
ţia dintre Vechiul şi Noul Testament pe baza propriei sale
theorii tipologice.
în ce sens putem spune că fiecare dintre aceste niveluri
constituie o theoria autentică sau o viziune inspirată asupra
semnificaţiei spirituale a unor fapte istorice? Punând această
întrebare, suntem obligati să atingem problema delicată a
inspiraţiei. în general, "inspiraţia" indică influenta pe care
Sfântul Duh o exercită asupra instrumentelor umane, făcân-
du-le să comunice revelaţia divină într-un limbaj condiţionat
de mediul lor specific cultural şi istoric. Mai exact, termenul
se referă la îndrumarea de către Duhul a autorilor biblici, ale
căror scrieri au fost declarate canonice sau normative pentru
credinţa creştină. Pentru Biserică, Biblia este unicul “dreptar
al adevărului' sau unica ‘regulă a credinţei". Aceasta înseam
nă că orice tradiţie (desfăşurare a revelaţiei biblice în viaţa
Bisericii) trebuie măsurată în raport cu Scriptura şi judecată
în termenii ei, deoarece Biserica recunoaşte că Scriptura te
THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA 1 0 9
zaurizează o caJitate unică a Revelaţiei: o plenitudine şi infai
libilitate care îi sunt proprii doar ei. (Bineînţeles, această ple
nitudine şi infailibilitate sunt relative; a insista asupra faptu
lui că ele sunt absolute înseamnă a cădea într-un literalism
biblic fundamentalist.). Prin urmare, ar fi greşit să atribuim
aceeaşi valoare şi calitate inspiraţiei unui autor al Noului Tes
tament şi exegetului patristic sau modern. Biserica recu
noaşte în Sfânta Scriptură unicul canon al adevărului pentru
ca să preîntâmpine proliferarea doctrinelor care se pretind a
fi inspirate, dar care sunt în realitate eretice. Aceasta nu în
seamnă că lucrarea de inspiraţie a Duhului este limitată doar
la Sfânta Scriptură. întreaga tradiţie autentică (paradosis) este într-un anumit fel 'inspirată'. Pr. Serghie Bulgakov numea
Tradiţia "memoria vie a Bisericii-14. Interpretarea patristică a
Noului Testament, de exemplu, constituie o parte esenţială a
acestei "memorii vii". întrucât învăţătura patristică rămâne
fidelă normelor Scripturii, Biserica poate să o accepte ca pe
o Tradiţie cu adevărat inspirată. Acelaşi lucru poate fi spus
despre exegeza şi propovăduirea contemporane.
Astfel, suntem obligati să deosebim două niveluri sau
grade ale inspiraţiei: cel al Scripturii şi cel al Tradiţiei. Această
distincţie s-a făcut de multă vreme pentru a marca diferenţa
între scrierile canonice şi cele deutero-canonice ale Vechiului
Testament15. Cineva ar putea obiecta că o carte poate fi cu
greu "parţial inspirată*. Aici nu este vorba de o inspiraţie
■parţială· sau de una "totală", ci de autoritatea conferită unei scrieri
anume de către Duhul Sfânt, o autoritate care doar este re
cunoscută şi acceptată de Biserică. Ca să deosebim Scriptura
de Tradiţie în termenii lucrării Duhului, am putea vorbi de
spre inspiraţia revelatoare şi despre insp ira ţia anamnetică. Pri
14. S. Bulgakov, The Orthodox Church, NY, 1935, p. 19; pentru raportul dintre Scriptură şi Tradiţie, mai ales p. 28 sq. Vezi şi art. lui G. Florovsky, The Function of Tradition in the Ancient Church’, Bible, Church, Tradition, p. 73-92.
15. S. Bulgakov, ibid., p. 29 sq.
1 10 PUTEREA CUVÂNTULUI
ma desemnează inspiraţia autorilor biblici, prin care Reve
laţia dumnezeiască este comunicată Bisericii; cea de-a doua,
memoria vie" a Bisericii, prin care ea interpretează această
Revelaţie pentru ca să o facă accesibilă şi inteligibilă credin
cioşilor.
Această distincţie între calitatea inspirationalâ a Scripturii
şi cea a Tradiţiei este sugerată de însăşi Sfânta Scriptură, mai ales
de cuvântările de rămas bun ale Mântuitorului din Sf. Evan
ghelie după loan. în mod deosebit un pasaj, care conţine
învăţătura Mântuitorului despre lucrarea Duhului-Paraclet,
oferă fundamentul oricărei hermeneutici ortodoxe:
'încă multe am a vă spune, dar acum nu puteţi să
le purtaţi. Iar când va veni Acela, Duhul Adevă
rului, vă va călăuzi Ia tot adevărul; căci nu va vorbi
de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare
(ta erchom ena) vă va vesti. Acela Mă va slăvi, pen
tru că din al Meu va lua şi vă va vesti. Toate câte
are Tatăl ale Mele sunt; de aceea am zis că din al
Meu ia şi vă vesteşte vouă' (16, 12-15).
în aceste versete nu se spune că Duhul va comunica
Bisericii noi revelaţii sau doctrine. 'Adevărul' către care Duhul
îl îndreaptă pe fiecare credincios este adevărul lui Hristos
însuşi. Revelaţia priveşte în primul rând persoana lui lisus
Hristos, şi nu învăţătura ca atare. Căci învăţătura, în forma
Tradiţiei, este propria mărturie a Bisericii asupra lui lisus şi a
semnificaţiei vieţii, morţii şi învierii Sale. Este, însă, o mărturie
inspirată: o aducere-aminte (anamnesis) şi o interpretare (her- meneia), o adevărată iluminare (photism os)16 a unicului Adevăr
revelat în persoana întrupată a Cuvântului lui Dumnezeu.
Înainte de învierea Iui Hristos şi de venirea Duhului Ia
Cincizecime (loan 20; Fapte 2), ucenicii nu puteau să înţe
16. Cf. II Cor. 4,4, "lumina (photismon) Evangheliei slavei lui Hristos"
THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA
leagă întreaga semnificaţie a cuvintelor Lui. Duhul Adevă
rului, trimis de la Tatăl de către Fiul, revelează întregul Ade
văr, mai întâi ucenicilor, şi apoi generaţiilor ulterioare de
creştini. înăuntrul Bisericii (prin definiţie, spaţiul Duhului), El
vorbeşte despre cele viitoare (ta erchom ena), referindu-se la
evenimentele eshatologice care vor încheia istoria mântuirii.
Care sunt aceste evenimente eshatologice? Poate judecata
asupra păcatului, despre care se vorbeşte în versetele ante
rioare17; poate, propovăduirea efectivă a Cuvântului în sânul
comunităţii credincioşilor18, interpretarea "de către fiecare
generaţie a semnificaţiei contemporane a cuvintelor şi a fap
telor lui lisus"19. Văzută însă în contextul ei, expresia “cele
viitoare" pare a semnifica mai degrabă împlinirea planului
mântuirii în eshaton, când suferinţele veacului prezent vor
lua sfârşit şi Hristos se va întoarce în slavă pentru a-i duce pe
cei care îi aparţin intr-un loc pregătit anume pentru ei, în
împărăţia lui Dumnezeu (14,2 sq.).
în timpul veacului prezent, Hristos cel proslăvit îş i continuă lucrarea de revelare în Biserică, prin lucrarea inspira-
ţională, "interpretativă" (herm eneia) a Duhului Sfânt: ‘când
Duhul Adevărului va veni... vă va vesti cele viitoare". Tradusă
în limbaj omenesc, această revelaţie şi-a primit deja forma
normativă prin mărturia apostolică păstrată în Sfânta Scrip
tură. Interpretarea Scripturii constituie însă alt aspect al ace
leiaşi revelaţii: aspectul Sfintei Tradiţii. Nu există nici un con
flict între cele două. De fapt, Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie dau
o mărturie complementară asupra adevărului lui Dumnezeu,
deoarece amândouă îşi au originea în lisus Hristos, Care sin
gur determină conţinutul lor ultim.
Legătura strânsă dintre Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, dintre
mărturia apostolică şi interpretarea ei, poate fi ilustrată prin
17. C.K. Barrett, The Qospel According to St. John, London, 1960, p. 408.18. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gottingen, 1964, p. 443.19. R. Brown, The Gospel According to John II, NY, 1970, p. 716.
112 PUTEREA CUVÂNTULUI
compararea Tradiţiei cu icoana. Cuvântul şi icoana au patru
elemente comune. Primul: evenimentul însuşi, reprezentabil
şi reprezentat, prin care Revelaţia este împărtăşită Bisericii. Al
doilea element este lucrarea inspiraţională a Duhului, care
acordă autorului biblic sau iconarului o vedere (theăria) a
realităţii veşnice sau a adevărului veşnic care se află în inima
evenimentelor. Al treilea element este exprimarea materială
a acelui adevăr, în limbajul omenesc al cuvintelor sau într-o
formă grafică şi în culoare. Al patrulea element este actul de
interiorizare al acestui adevăr de către credincios, aşa cum i
se revelează prin cuvânt sau prin icoană. Rămânând în tota
litate normativ sau canonic, Cuvântul este iluminat prin icoa
nă aşa cum este iluminat prin Sf. Tradiţie. De aceea, Con-
dacul din Duminica Ortodoxiei se încheie cu puternica afir
maţie: ’Mărturisind mântuirea, o închipuim cu fapta şi cu cu
vântul". Această mărturie este posibilă pentru că icoana este,
de fapt, o parte a Tradiţiei, ca şi Cuvântul biblic. Căci Scrip
tura şi Tradiţia nu sunt două izvoare separate ale Revelaţiei,
aflate în contrast, nici două feţe ale aceleiaşi monede. Tra
diţia ar trebui concepută ca un fluviu viu de mărturie dată despre
adevărul dumnezeiesc revelat în persoana lui lisus Hristos.
Ea este o mărturie inspirată, dăruită Bisericii prin Duhul Ade
vărului. Un afluent, de fapt afluentul principal al acestui flu
viu, cuprinde scrierile canonice ale Sfintei Scripturi. Icono
grafia şi teologia patristică constituie alte aspecte ale Tra
diţiei, ca şi roadele ortodoxe ale exegezei moderne.
în concluzie, am dori să arătăm felul în care theoria poate
servi în mod creator exegetului de azi, la fel ca şi interpretu
lui unei epoci anterioare, pre-critice.
Pentru aceasta va trebui să definim mai întâi anumiţi ter
meni care sunt des folosiţi în dezbaterile hermeneutice mo
derne. Problema diferitelor sensuri ale Scripturii este compli
cată de imprecizie şi de lipsa unei înţelegeri privind vocabu
larul tehnic utilizat. Se fac referiri la o multitudine de sensuri:
litera], istoric, alegoric, tipologic, spiritual, figurativ, mistic,
THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA 1 1 3
tropologic, anagogic şi la sensus p le n io r20. Multe dintre ele se
pot regăsi la Toma de Aquino şi în exegeza catolică medie
vală21 . Fără a nega valoarea termenilor nuanţaţi cu grijă pen
tru a exprima diversitatea sensurilor Sf. Scripturi, noi am
prefera să simplificăm şi să clarificăm unele dintre aceste
sensuri. înainte de toate, ar trebui să ne debarasăm de expre
sii ca 'sens alegoric” şi 'sens tipic” sau 'tipologic·. Alegoria şi
tipologia sunt în realitate două m etode diferite de exegeză pe
care interpreţii le folosesc pentru a descoperi o semnificaţie
care transcende litera textului22. Propriu-zis, în Scriptură nu
există decât două 'sensuri' de bază: sensul literal şi sensul
spiritual.
Theoria, însă, nu este nici un sens scriptural, nici o me
todă de exegeză. Ea nu poate fi pur şi simplu echivalată cu
sensul spiritual şi nici identificată cu tipologia sau cu alego
ria, căci theoria este o 'vedere' a adevărului dumnezeiesc
comunicat Bisericii de către Duhul Sfânt. Ea este o vedere
inspirată, trăită şi articulată de subiectul uman. în timp ce
profetul evreu îşi primea viziunea revelatoare într-o stare de
extaz, exegetul creştin devine un instrument al Duhului prin
contem plare, pe care am putea-o defini ca deschidere către
harul dumnezeiesc atât la nivelul inimii, cât şi la cel al mintii.
Implicaţia este următoarea: exegeza, ca şi predicarea Cu
vântului sau pictarea de icoane, este în sensul cel mai deplin
o "vocaţie' sau o chemare. Un ateu poate îndeplini rolul isto
ricului în descifrarea sensului literal al unui pasaj din Biblie.
Dar pentru a îndeplini activitatea de herm eneia (interpretare),
20. Robert-reuillet, Introduction, p. 189 sq. J. Coppens, "Nouvelles reflexions sur Ies divers sens des Saintes Ecritures", fl.R.Th. 74 (1952), p. 11-15; şi lucrarea Les harmonies des deux Testaments, Tournai-Paris, 1949.
21. Vezi al treilea volum de studii al lui H. de Lubac, Exegese Medievale, Paris, 1959.
22. H. de Lubac, L'Ecriture dans la Tradition, p. 24-47, tratează despre sensul spiritual; nota 1, p. 29: 'dacă vorbim despre exegeză tipologică, este necesar să evităm "sens tipologic...'.
1 1 4 p u t e r e a cuv A h t u l u i
exegetul trebuie să se supună călăuzirii Duhului Adevărului
(loan. 16,13 sq.), deoarece interpretarea acestui Adevăr are
loc printr-un sinergism sau o cooperare între om şi Dum
nezeu: este ceea ce Paul Evdokimov numeşte 'energie tean-
drică, actul omenesc înăuntrul actului dumnezeiesc"25. Sf.
Maxim Mărturisitorul ne oferă şi el o imagine profundă, spu
nând că ‘omul are două aripi cu care poate atinge Cerul: liber
tatea şi, cu ea, harul-24. Dacă aplicăm această constatare la
hermeneutica biblică, înseamnă că cercetarea ştiinţifică se
află într-o armonie perfectă cu theoria sau cu vederea con
templativă, câtă vreme exegetul se supune harului şi scopu
lui lui Dumnezeu.
O astfel de perspectivă asupra scopului şi metodei exe
gezei este posibilă numai când Scriptura şi Tradiţia sunt în
ţelese ca realităţi ‘teandrice- sau divino-umane. Dacă anumite
şcoli moderne de exegeză tind să plaseze credinţa într-o cri
ză, aceasta se datorează în mare parte faptului că numeroşi
comentatori influenţi au pierdut din vedere caracterul dum
nezeiesc al Sfintei Scripturi şi au abordat-o ca pe oricare alt
document istoric. De exemplu, acolo unde Noul Testament
este văzut ca o expresie a credinţei Bisericii primare, şi nu ca
o mărturisire inspirată a lucrării dumnezeieşti în istorie, ca
racterul său unic de cuvânt al lui Dumnezeu adresat oame
nilor este pus sub semnul întrebării. Fără îndoială, nu mai
putem accepta un literalism biblic imatur, după care cuvin
tele Scripturii ar fi fost dictate de Duhul Sfânt. Cu toate aces
tea, valoarea permanentă a theorie i constă în conştiinţa exis
tenţei unei co-operări autentice între Duhul şi autorul biblic,
cooperare care se reflectă in mărturia cu adevărat inspirată a
Evangheliei.
23. F. Evdokimov, L'Orthodoxie. lieuchâtel, 1965, p. 102.24. Ad. Thai. 254 (PQ 90,512), citat de P. Evdokimov; ibid., p. 101-102,
despre sinergism.
THEORIA: O HERMENEUTICĂ ORTODOXĂ 1 1 5
Exegeţii antiohieni au depăşit pozitivismul istoric al lui
Aristotel, recunoscând că Biblia este intr-adevăr o carte sfân
tă de sorginte divină. Supunându-se lucrării revelator - inter
pretative a Duhului, ei au fost capabili să treacă dincolo de
limitele istoriei, fără a o nega. Dar, repet, o asemenea her
meneutică era posibilă doar pentru că ei aveau convingerea
de nezdruncinat că Hristosul slăvit îşi continuă, în vremea
Bisericii şi prin iconomia Duhului, lucrarea Sa revelatoare
prin Scriptură şi prin Tradiţie.
Theoria sau vederea contemplativă este deci esenţială
pentru exeget, aşa cum a fost necesară autorilor biblici. Ar fi
o greşeală să considerăm că theoria este separată de exe
geză p e r se, ca o interpretare subiectivă care doar comple
tează descoperirile obiective ale analizei critice. Theoria in
clude atât vederea inspirată prin care exegetul sesizează sen
sul spiritual al unui text, cât şi atitudinea de contemplare care
este o condiţie esenţială pentru a primi acea vedere. Astfel,
theoria ne informează şi ne călăuzeşte în fiecare aspect al
exegezei. Ea începe cu cercetarea ştiinţifică a pasajului pus
în discuţie, pentru a-i înţelege şi clarifica sensul literal: si
tuaţia istorică a autorului şi a comunităţii sale; diversele mo
tive care au dus la scrierea textului; originea şi natura sur
selor independente şi folosirea lor kerygmatică, liturgică sau
catehetică (ştiinţele criticii literare, istoria formelor, a redac
tărilor etc.). O dată ce a determinat sensul literal al pasajului
(sensul pe care autorul însuşi l-a înţeles şi a intenţionat să-l
comunice), exegetul va trece la căutarea sensului spiritual pe
care îl oferă pasajul pentru viaţa prezentă a comunităţii cre
dincioşilor. Aceste două etape ale interpretării sunt distincte,
dar in nici un caz separate. Ele nu implică cercetarea pur
ştiinţifică, pe de o parte, şi interpretarea pur spirituală, pe de
altă parte, căci atât sensul lite ra l, cât şi cel sp iritu a l derivă d in lucrarea dum nezeiască in is to rie . Prin urmare, ambele sen
suri sunt desluşite de harul, dăruit de Duhul, al theorie i.
PUTEREA CUVÂNTULUI
Când înţelegem şi acceptăm originea dumnezeiască a
theărie i şi funcţia ei hermeneutică, vedem că theoria cuprin
de fiecare aspect al interpretării biblice: de la exegeza riguros
ştiinţifică, până la imnografia liturgică. Theoria este cea care
unifică şi pune în slujba credinţei expresii ale interpretării
atât de diverse, cum ar fi comentariile biblice moderne şi
imnele duhovniceşti ale lui Roman Melodul sau ale Sfântului
Simeon Noul Teolog. Şi tot theoria face posibilă Bisericii prac
ticarea unei ortodox ii autentice prin folosirea poeziei litur
gice, cum ar fi dialogul dintre arhanghelul Gavriil şi Sfânta
Fecioară Maria la sărbătoarea Bunei-Vestiri.
Aceste lucruri se fac nu prin respingerea sau ignorarea
autorităţii absolute a Scripturilor canonice şi nici prin refuzul
de a clădi credinţa pe stânca istoriei, căci theoria nu are nici
o semnificaţie în afara revelaţiei istorice. Dar, ca şi mărturia
apostolică despre această revelaţie, theoria ştie că realitatea
divină (aletheia), care se dezvăluie înăuntrul evenimentului
istoric, nu este limitată la acel eveniment, ci vorbeşte totodată
fiecărei generaţii viitoare. Astfel, theoria oferă o viziune asu
pra realităţii nevăzute, o realitate care se va sustrage neîn
cetat cercetărilor minuţioase ale ştiinţelor empirice. Această
vedere în adâncurile ascunse ale Revelaţiei dumnezeieşti
este oferită interpretului care îşi asumă conştient şi cu cre
dinţă o atitudine de contemplaţie sau de rugăciune. Adevă
ratul teolog, ne amintesc Părinţii, este omul care se roagă.
Acelaşi lucru este valabil şi pentru exegetul autentic.
Restaurarea aspectului contemplativ al theorie i ar putea
ajuta mult la redobândirea calităţii doxologice a exegezei.
Interpretarea Cuvântului lui Dumnezeu este o funcţie proprie
Bisericii dreptmăritoare. Ea este strâns legată de harul sacra
mental şi de războiul nevăzut, ca şi de propovâduirea Cu
vântului. Ca şi în cazul Sfintelor Taine şi în cel al străduinţei
ascetice, singurul ei scop este îndreptarea Bisericii către o şi
THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA 11 7
mai adâncă unire cu Domnul ei slăvit. Acceptată ca atare,
îndatorirea grea a exegezei poate fi transformată de interpret
într-o jertfă a laudei. Exegeza poate să-şi descopere locul pro
priu în cadrul comunităţii credincioşilor, pentru a fi de folos
într-un mod neambiguu propovăduirii ’întregului Adevăr-25.
25. Au apărut recent şi alte evaluări ale theăriei patristice, dintre care cea mai importantă şi cea mai interesantă este poate primul volum al lucrării in trei părţi a lui B. de Margerie, Introduction â l'tllstoire de i'Exegese. I: Les Peres Qrecs et Orientaux. Paris, Cerf, 1980. Autorul oferă serioase analize ale metodelor exegetice folosite de reprezentanţi ai şcolii din Antiohia, ca şi ale altor interpreţi importanţi dintre Părinţi. Ca marea majoritate a cărturarilor moderni, Pr. de Margerie tinde să confunde theoria cu tipologia (cu toate că el recunoaşte că cele două nu sunt identice şi că theoria nu poate fi echivalată cu un 'sensus ple- nioi'). Din punct de vedere ortodox, lucrarea suferă în primul rând datorită nereuşitei de a asocia într-un mod adecvat theoria autorului biblic (profet-apos- tol) cu cea a interpretului ulterior (apostol-exeget). După cum am încercat să demonstrăm in studiul nostru, theoria, aşa cum este ea concepută şi folosită de Părinţi, mai ales de cei din şcoala antiohiană, include ’atât vederea inspirată prin care exegetul sesizează sensul spiritual al unui text, cât şi atitudinea contemplativă, care este o condiţie esenţială pentru primirea acelei vederi". După cum arată şi capitolul nostru anterior, despre "Exegeză şi interpretare-, theoria este, esenţialmente, lucrarea Duhului Sfânt in Biserică pentru descoperirea sensului deplin al revelaţiei biblice: semnificaţia ei literală şi spirituală originară într-un context istoric dat, şi înţelesul ei de Cuvânt al lui Dumnezeu pentru ziua de astăzi.
P A R T E A A D O U A
TRAIREA CUVÂNTULUI
CAPITOLUL IV
Mărturisirea credinţei în celebrarea liturgică
între actul m ărtu ris ir ii c red in ţe i şi actul s lu jir ii există o
legătură intimă, adesea neînţeleasă şi în general neglijată.
Pentru ca să devină vie şi dătătoare de viaţă, credinţa trebuie
să fie ■mărturisită': proclamată public, atât ca o mărturie de
spre convingerile personale, cât şi ca o afirmare a adevărului
divin, universal, care singur are puterea de a mântui lumea,
îmi mărturisesc credinţa nu numai pentru a o articula şi a o
întări, ci şi pentru a suscita şi consolida credinţa altor oa
meni. Mărturisirea credinţei este prin natura ei un act comu
nitar, public, manifestat împreună cu ceilalţii pentru îmbogăţirea
reciprocă a tuturor. Ea nu trebuie numai verbalizată; ea tre
buie şi ’trăită", adică celebrată ca o activitate comună a co
munităţii credincioase, în care Cuvântul lui Dumnezeu este
interpretat şi mărturisit.
în următoarele capitole vom stărui asupra ’puterii Cuvân
tului’ aşa cum este aceasta exprimată în formulele mărturi
sirii de credinţă ale rioului Testament şi ale Sfintei Liturghii.
Problema pe care o vom trata este întrepătrunderea dintre
mărturisirea de credinţă şi slujirea liturgică: ce rol joacă afir
maţiile de credinţă în Sfânta Liturghie şi în ce sens putem afir
ma că Litughia însăşi este o mărturisire de credinţă.
Credinţa este de obicei înţeleasă ca o precondiţie a actu
lui liturgic, Liturghia fiind concepută ca o reproducere a unor
convingeri teologice şi spirituale dobândite anterior. Această
imagine este greşită din două motive. în primul rând, ea ig
noră atât caracterul pedagogico-catehetic al Liturghiei, cât şi
calitatea dinamică a credinţei. Căci credinţa creşte şi se adân
122 p u t e r e a cuv Ah t u l u i
ceşte în măsura în care este hrănită cu ‘Cuvântul liturgic". In
al doilea rând, amintita viziune distorsionează funcţia reală a
ritualului, al cărui scop nu este, în principal, păstrarea tra
diţiei, conservarea tezaurului de credinţă, ci re-actualizarea conţinutului credinţei în cadrul vieţii şi experienţei Bisericii.
Pentru a trata această problemă, chiar succint, este im
portant să înţelegem semnificaţia ■mărturisirii de credinţă".
Ce este, de fapt, 'credinţa pe care o mărturisim"; care îi sunt
originea, conţinutul şi impactul asupra credinciosului? Ce
înseamnă "a mărturisi" credinţa? Are actul în sine o semnifi
caţie şi un efect, altul decât de a reaminti şi a repeta anumite
afirmaţii dogmatice? în final, ar trebui să ne întrebăm cum
capătă contur mărturisirea în Sfânta Liturghie şi dacă
Liturghia în sine are o valoare "mărturisitoare". Pentru a răs
punde la astfel de întrebări va trebui să luăm în considerare
relaţia dintre învăţătură şi cult, dintre expresia formală a
credinţei creştine şi "trăirea acestei credinţe prin lucrarea litur
gică a comunităţii creştine». Deşi punctul de vedere exprimat
aici aparţine unui preot al Bisericii Ortodoxe, tema priveşte
fiecare confesiune creştină care îşi întemeiază viaţa şi misiu
nea pe propovăduirea şi slujirea Cuvântului dumnezeiesc.
1. Substanţa cred inţe i
'Căci în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă, şi aceasta nu
e de la voi: este darul lui Dumnezeu" (Efes. 2,8), spune
Apostolul. Care este semnificaţia expresiei "prin credinţă"?
Credinţa mântuitoare este, în mod esenţial, un act de adeziu
ne intelectuală sau un act de angajare existenţială? Sau tre
buie să spunem că această credinţă nu este deloc 'un act', ci
o "deschidere" către harul divin, ‘lipsa de rezistenţă la ceea ce
sperăm să prim im ’, după cum a fost definită în limbaj popu
lar? Sunt membrii Trupului lui Hristos numiţi ‘credincioşi'
datorită credinţei lor doctrinare, datorită ascultării pline de
MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA 1 2 3
încredere faţă de voinţa dumnezeiască sau datorită recepti
vităţii lor (pasive) la îndreptare şi mântuire?
Pentru Toma de Aquino, credinţa este "un act al intelectu
lui ce năzuieşte către adevărul dumnezeiesc sub influenta
voinţei mişcate de harul dumnezeiesc' (Sum. Th. II. II. 2,9).
Gândirea scolastică medievală a conceput credinţa ca pe un
proces rational prin care sufletul încearcă să înţeleagă ade
vărul divin, ’adevărul' acesta fiind identificat cu doctrina ofi
cială a Bisericii. încercând să se întoarcă Ia o înţelegere mai
biblică, şi mai ales paulină a credinţei, teologii reformatori
protestanţi au subliniat caracterul existential al relaţiei om u
lui cu Dumnezeu. 'Credinţa', în gândirea reformată, a ajuns
să însemne esenţialmente 'încredere' în făgăduinţele dum
nezeieşti rostite prin profeţi şi împlinite în persoana lui lisus
Hristos. Teologia protestantă a diminuat în mod conştient
conţinutul doctrinar şi catehetic al credinţei, până când ter
menul nu a mai semnificat - aşa cum semnifica din perioada
apostolică - 'dreapta credinţă', opusă ’ereziei’ (I Tim. 1,3-4;
4,1; I loan. 4, 1-3; Ign., Pol. 3,1; Ign., Efes. 6 ,2 )! , ci credinţa
a început să desemneze acceptarea personală a Cuvântului
lui Dumnezeu, propovăduit, un răspuns subiectiv, de asculta
re plină de dragoste fată de voinţa dumnezeiască revelată
prin Scriptură.
Pentru gândirea şi experienţa ortodoxe, însă, ’adeziunea
intelectuală’, ’angajarea existenţială' şi ’deschiderea faţă de
har' nu se exclud reciproc. Credinţa mărturisită de Biserică
implică, prin însăşi natura ei, o dedicare personală faţă de
adevărul dumnezeiesc revelat. ’Eu sunt Calea, Adevărul şi
Viata"; credinţa este în primul rând un răspuns de supunere
]. Termenul hairesels din I Cor. 11,19 (cf. Gal. 5,20) se poate referi la ’facţiuni", la persoane condamnate pentru crearea de dezbinare, şi nu pentru credinţa lor doctrinară. Contextul, însă, juxtapunând schismata şi hairesei sugerează că termenul ultim se referă la "eretici", falşi învăţători, care se vor ridica dinăuntrul comunităţii, înainte de Parusie. Acest pasaj ar fi deci cea mai veche referinţă existentă despre "erezie" ca "doctrină falsă".
1 2 4 p u t e r e a cuv Ah t u l u i
iubitoare fată de acest adevăr (a le the ia : realitatea ultimă), în
trupat în Hristos şi revelat prin El. Un astfel de adevăr are,
însă, limite specifice şi un conţinut precis. Viata dumne
zeiască s-a revelat într-un mod particular, printr-o Persoană
anumită. Pentru a se deschide" către această viată, credinţa
trebuie să se conformeze în mod necesar conţinutului Reve
laţiei. De aceea, doctrinele - formulări de autoritate ale ade
vărului revelat - sunt necesare pentru structura credinţei, pen
tru propovăduirea ei şi pentru transmiterea ei din generaţie în
generaţie. Credinţa fără conţinut formal care să corespundă
Revelaţiei dumnezeieşti devine o opinie subiectivă, ca şi ere
zia. Dar fără implicare personală dogma rămâne sterilă; dacă
face apel doar la raţiune, ea este incapabilă să mişte inimă.
După cum au insistat, pe bună dreptate, teologii reformaţi,
credinţa nu trebuie niciodată confundată cu o faptă merito
rie. Ea este "o deschidere", un "da" apăsat, rostit ca răspuns la
iniţiativa dumnezeiască. "Căci în har sunteţi mântuiţi", dar nu
mai prin credinţa care caută cu râvnă şi primeşte cu bucurie
darul vieţii.
Din acest punct de vedere, credinţa poate fi descrisă ca
o dedicare personală adevărului revelat şi, mai precis, Per
soanei divine. Care întrupează şi revelează adevărul. "Eu sunt Adevărul", afirmă Mântuitorul Hristos. O astfel de identificare
înseamnă că adevărul este mai mult decât suma totală a for
mulărilor dogmatice. Ca exprimare de sine a Fiinţei dum
nezeieşti, adevărul nu este altceva decât viaţa însăşi şi "calea"
unică ce duce către această viaţă. Ca atare, adevărul este atât
continutul, cât şi împlinirea credinţei.
Relaţia intimă dintre adevăr şi credinţă, dintre iniţiativa
dumnezeiască şi răspunsul omului a fost percepută cu acu
rateţe în timpul Vechiului Legământ. în limba poporului lui
Israel "credinţă" înseamnă "cunoaşterea lui Dumnezeu" (ex.
Isaia 43,10). Ca orice cunoaştere, ea este întemeiată pe
tră ire ; în acest caz, este vorba de trăirea Dumnezeului celui
viu, Creatorul şi Stăpânul universal, Care îşi iubeşte şi îşi
MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA 1 2 5
mustră poporul, în timp ce îl îndrumă spre împlinirea istoriei
sfinte. Este vorba de o trăire personală şi comunitară care
naşte încrederea, practic un sinonim al nădejdii (cf. Ps. 26,13
LXX). Antonimul ei nu este "necredinţa", în sensul unei indi
ferente agnostice fată de adevăr sau al unui "a-teism" dog
matic, ci refuzul conştient al izvorului adevărului, o răzvrătire
deschisă şi violentă împotriva voinţei dumnezeieşti şi, prin
urmare, chiar împotriva Persoanei lui Dumnezeu. în ebraică,
"a auzi" înseamnă "a asculta"; ambele acţiuni sunt exprimate
prin acelaşi verb, shamea (Fac. 22, 18; leş. 5,2; Ier. 7,23).
Contrariul credinţei, necredinţa sau necredincioşia, înseamnă
un refuz de "a auzi", o respingere voluntară a voinţei divine
sau a adevărului revelat. "Infidelitatea" nu este deci, în primul
rând, o categorie morală, ci o înşelăciune sau o eroare, o
deviaţie spirituală şi teologică de la drumul care ne duce la
unirea cu Dumnezeu.
Noul Testament preia şi adânceşte conceptul ebraic de
credinţă, subliniindu-i caracterul dinamic, creator. Credinţa
este o dynamis, o putere capabilă să mute munţii sau să
primească harul vindecător şi mântuitor. Şi, în acest caz,
înţelesul său de bază este "încrederea", o încredere simplă în
afirmaţiile dumnezeieşti şi în autoritatea divină întrupată în
persoana lui lisus Hristos. O astfel de încredere presupune,
în mod necesar, şi o concepţie corectă şi precisă asupra per
soanei Iui lisus Hristos şi asupra originii lucrării Sale răscum
părătoare. Aşadar, credinţa este esenţialmente credinţă în
kerygm a şi in Tradiţie, ultima fiind pur şi simplu o interpre
tare a kerygm ei în cadrul Bisericii, sub călăuzirea şi inspiraţia
Duhului Sfânt. Aceasta înseamnă, însă, mai mult decât o sim
plă adeziune intelectuală la formulări doctrinale. Paradoxul -
sau, mai exact, antinomia - credinţei se află în acceptarea
afirmaţiei, incomprehensibile şi inacceptabile din punct de
vedere raţional, că Dumnezeu S-a făcut om, că a murit, a
înviat, că natura umană căzută a fost sfinţită şi îndumnezeită.
Iniţial, deci, credinţa presupune "un salt de tip kierkegaar-
126 PUTEREA CUVÂNTULUI
dian’, o acceptare, imposibil de susţinut raţional, a 'cuvântu
lui Crucii', - nebunie pentru elini, piatră de poticnire pentru
evrei şi o superstiţie irelevantă pentru gândirea modernă.
Dar, după cum ne arată experienţa, credinţa va slăbi şi va
dispărea in acest stadiu iniţial dacă nu va fi întărită şi adân
cită printr-o experiere autentică şi transformatoare a lui Dum
nezeu în viaţa de fiecare zi. De aceea - pentru a oferi o ast
fel de experienţă vie şi, prin ea, pentru a-1 face pe cel ce
crede, cu adevărat 'credincios' - credinţa este mărturisită în
mod liturgic înlăuntrul Trupului lui Hristos.
■ )2. Mărturisirea cred inţe i
Actul însuşi de mărturisire a credinţei personale şi comu
nitare săvârşeşte trecerea credinţei dintr-un stadiu incipient
într-un stadiu mai deplin, mai adânc şi mai matur. Un copil
educat într-un context creştin va creşte progresiv în credinţa
sa, prin auzirea permanentă a cuvântului lui Dumnezeu şi
prin participarea regulată la slujbele liturgice ale Bisericii.
Credinţa incipientă a unui fost agnostic sau ateu, însă, se
sprijină de obicei pe o suspendare temporară a facultăţii cog
nitive, deoarece conţinutul propovăduirii Bisericii nu poate fi
verificat direct prin evidenta empirică. Dedicarea sa se ba
zează pe o convingere a inimii, şi nu pe una a minţii. Cu toate
acestea, 'credinţa oarbă' nu poate fi veşnică. Obiectul cre
dinţei trebuie să devină obiectul cunoaşterii, o cunoaştere
spirituală personală care include şi, în acelaşi timp, trece din
colo de înţelegerea raţională. Dobândirea unei astfel de cu
noaşteri cere experierea directă, personală şi intimă a Celui
în care ţi-ai pus credinţa. O funcţie majoră a practicii liturgice
a Bisericii este de a oferi această experiere comunităţii drept-
măritoare: prin participarea la Sfânta Euharistie, prin închi
nare şi rugăciune, dar şi prin actul mărturisirii.
'Aproape este de tine cuvântul, în gura ta şi în inima ta, -
adică: cuvântul credinţei pe care îl propovăduim. Că de vei
MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ΪΠ CELEBRAREA LITURGICĂ 1 2 7
mărturisi (homologeseis) cu gura ta că lisus este Domnul şi
vei crede (pisteuseis) în inima ta că Dumnezeu L-a înviat pe
El din morţi, te vei mântui" (Rom. 10,8-9). Cea mai timpurie
kerygma creştină a afirmat învierea lui lisus din morţi şi
preaînăltarea Sa ca Domn al universului creat (cf. Filip. 2, 9-
10). De la începuturi, propovăduirea kerygm ei a presupus o
dăruire totală fată de continutul ei: nu numai o acceptare in
telectuală a cererilor ei, ci şi un răspuns de dedicare perso
nală, un act de iubire. Domnul cel înviat nu îl întreabă pe
Petru dacă acesta crede în El, ci dacă îl iubeşte (loan 21,15-
17). Aceasta se întâmplă nu pentru că iubirea are prioritate în
faţa credinţei, ci pentru că, în ultimă instanţă, credinţa este
nedespărţită de iubire. Cuvântul credinţei trebuie să fie, şi 'în
inimă" şi "pe buze". Altfel, nu are nici o semnificaţie. El devine
atunci contrariul "credinţei", care, ca şi contrariul iubirii,
înseamnă ipocrizie, m inciună sfruntată.
Mărturisirea de credinţă este o parte integrantă şi indis
pensabilă a slujirii Bisericii. Ea are, ca şi imnele de slavă şi
rugăciunile de cerere, un esenţial caracter pedagogic. Spe
cialiştii în domeniul publicităţii ştiu foarte bine că un cuvânt
sau o expresie repetate des se imprimă adânc în subconş
tient. Din punct de vedere creştin, acest principiu îşi găseşte
expresia pozitivă în repetarea imnelor doctrinale şi a cererilor
de obşte: adresate lui Dumnezeu, ele îl inspiră şi îl învaţă în
acelaşi timp pe credincios, conducându-1 spre o credinţă mai
profundă, mai plină de cunoaştere, sporindu-i sensibilitatea
fată de nevoile lumii căzute în care trăieşte.
Mărturisirile de credinţă, fie că sunt sub forma afirmaţiilor
de genul Crezului niceean, fie sub forma imnelor de slavă,
cum ar fi troparele de la diferitele sărbători din tradiţia orto
doxă, au o calitate unică pentru formulele liturgice. Ca şi
Cuvântul Scripturii, o mărturisire de credinţă nu numai instru
ieşte, ci şi com unică adevărul, ajutându-1 pe credincios să
participe direct şi personal la acel adevăr. în tradiţia ortodoxă
o mărturisire de credinţă se numeşte "simbol de credinţă".
128 PUTEREA CUVÂNTULUI
Potrivit învăţăturii patristice, aceasta înseamnă că mărturi
sirea, în virtutea caracterului ei simbolic, "re-prezintă- sau re
actualizează in cadrul experienţei adunării mărturisitoare eve
nimentele divino-umane pe care le relatează. De exemplu,
mărturisirea întrupării, răstignirii şi învierii lui Hristos consti
tuie "un recited', în sensul tehnic şi biblic al termenului: nu
este numai o relatare, o repetare verbală a evenimentelor tre
cute, ci şi o re-prezentare sau o re-actualizare a evenimen
telor, astfel încât cel ce le mărturiseşte participă în mod real
la ele. în timp ce îi dă credinciosului posibilitatea să afirme o
credinţă comună cu întreaga Biserică universală, mărturisirea
actualizează în cadrul adunării realitatea pe care o propo-
văduieşte. Ca şi cuvântul Scripturii, mărturisirea de credinţă
este o mărturie inspirată de Dumnezeu despre lucrarea răs
cumpărătoare a lui Dumnezeu în istorie. Ca şi Scriptura, ea
nu aminteşte doar trecutul, ci şi face din evenimentul m ân
tuitor din trecut o realitate prezentă în viata Bisericii. în timp
ce Scriptura îşi păstrează calitatea unică de canon sau normă
de credinţă, suprema regula veritatis, simbolurile de credinţă
tradiţionale slujesc actualizării şi adâncirii credinţei datorită
caracterului cvasi-sacramental pe care îl împărtăşesc cu cu
vântul biblic. Tocmai acest caracter sacramental face ca actul
de mărturisire a credinţei într-un cadru liturgic să transforme
Sfânta Liturghie într-un eveniment mântuitor autentic. Ceea
ce în alt context ar fi o repetiţie zadarnică şi un gest lipsit de
sens devine o mărturie de-viată-dătătoare despre Adevăr. în
virtutea acestei transformări, Sfânta Liturghie devine altceva
decât un simplu ritual; ea face posibilă o participare reală la
lucrarea răscumpărătoare permanentă a Sfintei Treimi în
Biserică şi pentru mântuirea lumii.
Este necesar să mai aducem o adăugire importantă. O
mărturisire de credinţă are această calitate sacramentală,
dătătoare de viată, numai în măsura în care se conformează
cu fidelitate conţinutului de inspiraţie dumnezeiască al Sfintei
Tradiţii. ’Mărturiseşte cu gura şi crede în inima ta", ne îndeam-
MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA 129
nâ Apostolul. După cum o confirmă şi apelul lui la kerygma, credinţa şi mărturisirea ei sunt autentice doar când sunt înte
meiate pe mărturia apostolică a adevărului revelat. Fără acest
fundament, credinţa nu are nici un conţinut, pentru că nu
există realul cu care credinciosul să se poată pună în legă
tură. Erezia este destructivă, cu alte cuvinte, pentru că se
bazează pe o iluzie.
Credinţa mărturisită de Biserică este, prin urmare, atât un
dar, cât şi un răspuns: ‘în har ati fost mântuiţi, prin cre
dinţă,... darul lui Dumnezeu”. în contextul oferit de Epistola
către Efeseni, acest dar divin (Theou to doron) nu se referă la
credinţă ca atare, ci la iconomia răscumpărătoare prin care
Dumnezeu dăruieşte omului mântuirea. Credinţa este un dar,
însă, în măsura în care izvorăşte dintr-un răspuns personal la
experienţa transformatoare a iubirii divine. în stadiul său
initial, ea este rar percepută ca altceva decât credinţa în făgă
duinţele lui Dumnezeu, credinţă care se sprijină pe o iniţia
tivă pur omenească. Credinţa matură este fructul unei relaţii
personale în permanentă creştere cu cele trei Persoane ale
Sfintei Treimi, Care revarsă tot darul duhovnicesc, spiritual,
inclusiv pe acela al credinţei. De la iniţiala "acceptare a im
probabilului', credinţa este transformată progresiv, prin pute
rea Duhului, într-o atitudine de încredere smerită şi plină de
bucurie în fata tainei, care se descoperă, a milei dumne
zeieşti. în sfârşit, atunci când existenta creştină este adusă la
desăvârşire, credinţa şi iubirea se unesc în deplina receptivi
tate fată de 'energiile' divine care fac cu putinţă unirea în har
dintre om şi Dumnezeu.
Credinţa adevărată caută în mod constant să se auto-
depăşească, să se ridice deasupra unei simple credinţe, prin
unirea cu viaţa dumnezeiască. Scopul Sfintei Liturghii, aşa
dar, nu este numai de a asigura şi de a participa la cultul adus
neîntrerupt Tatălui prin Hristos, Marele nostru Arhiereu2, ci
2. Aşa este definită adesea acţiunea liturgică. Vezi, de exemplu, cuvântul introductiv al editorului la Concilium, nr. 82, februarie 1973.
130 PUTEREA CUVÂNTULUI
funcţia ei principală, pentru care Hristos a trăit, a murit şi a
înviat pentru a fi înălţat mai presus de lumea creată, este de
a dobândi transfigurarea lumii şi îndumnezeirea (thâosis) vieţii omeneşti.
3. D im ensiunea "anamnetică" (hristologică) a S fin te i L itu rgh ii
Potrivit concepţiei populare, Liturghia Bisericii are două
dimensiuni: una orizontală sau istorică, şi cealaltă, verticală
sau transcendentă. Această imagine cruciformă necesită unele
corecturi, deoarece ea dă impresia că aspectele temporale şi
eterne ale acţiunii liturgice sunt diferite şi fundamental nele-
gate între ele. Pentru a sublinia unitatea şi continuitatea
esenţială între cele două, am dori să vorbim despre dimensiu
nile anamnetică şi epicletică ale Sfintei Liturghii. Primul aspect,
cel "pascal", se referă la recapitularea istoriei mântuirii în
cadrul Bisericii dreptmăritoare, la o "actualizare" a activităţii
răscumpărătoare a lui Dumnezeu de-a lungul întregii istorii a
lui Israel, care culminează cu înfrângerea păcatului şi a mor
ţii, înfăptuită prin moartea şi învierea lui lisus Hristos. Al
doilea aspect, cel ‘cincizecimic", desemnează lucrarea Duhu
lui, care permite roadelor acestei lucrări răscumpărătoare să
intre in contextul slujirii liturgice, în particular, dar nu exclu
siv, în săvârşirea Sfintei Euharistii.
Actul mărturisirii se realiza în Israel printr-o istorisire care
reactualiza un eveniment trecut în experienţa prezentă a po
porului; o astfel de relatare era cea a ieşirii din Egipt, la săr
bătoarea Paştelui. Mărturisirea păcatelor consta din amintirea
şi rostirea unor fapte (de ex. II Regi 12) sau a unei stări
păcătoase (Ps. 50,1-5, LXX), pentru ca ele să nu se mai re
pete şi pentru a atrage atenţia conştiinţei morale, individuale
şi colective, asupra efectelor destructive ale păcatului. Scopul
unei astfel de aduceri aminte era pregătirea inimii pentru
iertare. Similar, propovăduirea faptelor atotputernice ale lui
Dumnezeu (leş. 15,1-18), alături de slăvirea şi mulţumirea
aduse lui Dumnezeu pentru lucrarea Sa mântuitoare (leş.
15,21; Ps. 148-150), făceau acele acte prezente şi actuale.
Ambele modalităţi de mărturisire, căinţa şi propovăduirea,
se desfăşurau într-un cadru cu ltua l şi constituiau o parte
vitală a cultului în Israel. Uneori, Vechiul Testament descrie şi
alte mărturisiri cultice în care se propovăduia 'cine este Dum
nezeu" în Sine şi pentru poporul Său. Aceste formulări tim
purii, cum ar fi Shema (Deut. 6,4: "Ascultă, Israele, Domnul
Dumnezeul nostru este singurul Domn"; cf. Num. 15,41), sunt
revelate lui Israel de însuşi Dumnezeu ca o formă de des
coperire de Sine directă. Cunoscută de lisus (Mc. 12,29) şi
practicată ca o regulă strictă în iudaismul rabinic (Berakoth
2), Shema este de fapt un "crez" timpuriu: israelitul "ascultă"
(shamea) revelaţia dumnezeiască şi o acceptă ca pe o ex
punere exactă a propriei sale credinţe. Repetarea ei în cadrul
slujirii cultice serveşte la unirea celui care o mărturiseşte cu
Cel pe Care îl mărturiseşte, precum şi cu întreaga comunitate
israelită, care împărtăşeşte acea mărturisire. Astfel, "crezul’
serveşte la reînnoirea şi reactualizarea Legământului dintre
Dumnezeu şi poporul Său ales.
După cum atestă numeroşi psalmi, proclamarea şi prea-
slăvirea sunt componente inseparabile ale rostirilor mărturi
sitoare ale lui Israel (Psalmii 25,7; 99,4-5; 144 şi 148-150
sunt incluşi în Laudele Bisericii). A lăuda Numele Domnului
înseamnă a-I mărturisi puterea şi autoritatea unice, spunând
înaintea tuturor binecuvântările iubirii Sale (hesed) manifes
tate în Legământ. O contopire asemănătoare între mărturisire
şi laudă este caracteristică pentru Biserica primară, unde
mărturisirea îşi găseşte locul cel mai potrivit în cult. Sf. loan
Botezătorul, ca şi Mântuitorul însuşi, cere oamenilor să se
căiască şi să-şi ‘mărturisească păcatele" înainte de a se bo
teza (cf. Fapte 19,18; lac. 5,16; 1 loan 1,9; 2,1). Chiar keryg- m a misionară a fost rostită mai întâi în contextul rugăciunii în
comun (Fapte 2-3). Şi, dacă mărturisirea lui Petru are loc în
MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA 13 1
1 3 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
"Cezareea lui Filip“ (Mt. 16), semnificaţia deplină a acestui act
nu poate fi înţeleasă şi experiată decât în viaţa liturgică a
Bisericii apostolice.
Dacă israelitii îl slăveau pe Dumnezeu istorisind faptele
Sale împlinite pentru izbăvirea poporului, creştinii primelor
veacuri erau preocupaţi mai ales de mărturisirea identităţii
personale a lui lisus. Dacă formulările mai timpurii par a fi
acelea care relatează ce a făcu t Dumnezeu prin Fiul Său (de
ex. Fapte 3,14-16, 26), cele de mai târziu sunt construite în
jurul numirilor hristologice care afirmă cine este lisus: Fiul lui
Dumnezeu, Hristos (Mesia), Arhiereu, Profet eshatologic, Mij
locitor (parakle tos , I loan 2,1; loan 14,16) etc. O astfel de
“dezvoltare' nu poate fi dusă prea departe, deşi chiar cele mai
timpurii imne şi formule de credinţă includ diferite numiri
hristologice (Fapte 3,15, 'începătorul vieţii"; Filip. 2,11, "Domn"
sau Kyrios, Numele dumnezeiesc în Vechiul Testament).
Imnele hristologice timpurii (cum ar fi Filip. 2,6-11, Col. 1,15-
20 şi 1 Tim. 3,16) arată că mărturisirea despre lisus ca Domn
şi Hristos a constituit o parte integrantă a cultului creştin în
primele decenii după înviere. Cuvântul lui lisus despre măr
turisirea reciprocă ("Oricine va mărturisi [hom ologesei] pentru
Mine în fata oamenilor, mărturisi-voi şi Eu pentru el înaintea
Tatălui Meu Care este în ceruri", Mt. 10,32; cf. Lc. 12,8) a
transformat mărturisirea într-o condiţie absolută pentru do
bândirea vieţii veşnice. Credincioşia faţă de Hristos în timpul
persecuţiilor a fost recunoscută foarte repede ca o cale su
premă, dacă nu ca unicul drum către mântuire: 'Dacă stăruim
în răbdare, vom şi împărăti împreună cu El; dacă îl vom tă
gădui, şi El ne va tăgădui pe noi" (II Tim. 2,12). Ca o con
secinţă, sfinţenia a început să fie recunoscută în "mărturisi
torii" şi "martirii" Bisericii, în cei care pătimeau până şi moar
tea pentru a apăra "dreapta mărturisire" de credinţă, pentru a
da mărturie despre adevărul dumnezeiesc, im itând mărturi
sirea lui lisus in fata lui Pilat (I Tim. 6,12-13).
De la început viata liturgică a Bisericii a slujit la reactua
lizarea evenimentelor evocate prin aceste mărturii creştine
timpurii. Mărturia Sfântului loan Botezătorul despre lisus ca
Miel ispăşitor al lui Dumnezeu şi-a găsit expresia liturgică în
Agnus D e l la fel cum viziunea lui Isaia despre prezenta de
trei ori sfântă a Dumnezeirii a fost exprimată prin Sanctus. Alte afirmaţii scripturistice, privind realitatea întrupării lui
Hristos (I loan 4,2; loan 1,14), despre împlinirea Legii şi
profeţilor prin El (Mt. passim ; Fapte 24,14), despre învierea
Sa din morţi (Rom. 10,9 sq.; 1 Cor. 15,3-5) şi despre mărirea
Sa ca Domn şi Arhiereu (Filip. 2; Evr. 3-4; 9-10) Care mijlo
ceşte pentru poporul Său, jertfind propriul Său sânge (I loan
2,2; Evr. 9,19; Apoc. 7,4), au fost ţesute progresiv în diferite
anaforale sau rugăciuni de sfinţire ale Liturghiei euharistice.
Cea mai completă şi, din punct de vedere teologic, cea mai
profundă dintre aceste anaforale este cea a Liturghiei bizan
tine a Sfântului Vasile cel Mare. Aceste lungi rugăciuni, îm
preună cu rugăciunile de cerere care le urmează, nu doar
amintesc sau rememorează evenimentele din trecut. Prin pu
terea Duhului, Care sălăşluieşte în Biserică pentru a revărsa
harul sfintitor prin Cuvânt şi Taină, actul liturgic, care include
rostirea istoriei sfinte, are darul de a face roadele acelei istorii
prezente şi accesibile: participantul la slujbă partic ipă in m od real la even im en tu l m ântu itor, proclamat prin cuvântul litur
gic şi gesturile care îl însoţesc.
Conştiinţa acestei participări reale la evenimentul mântui
tor este unul dintre cele mai importante şi surprinzătoare
aspecte ale cultului public ortodox. Iarăşi şi iarăşi Biserica re
memorează şi re-trăieşte trecutul pentru a lua parte acum la
harul eshatologic al viitorului. Această comprimare a timpu
lui, actualizarea trecutului şi viitorului în experienţa biseri
cească hie e t nunc , are loc prin mărturisirea păcatelor Fiecă
rui om, ca şi prin mărturisirea lucrării dumnezeieşti răscum
părătoare. Canonul Sfântului Andrei Criteanul, săvârşit în
prima şi a cincea săptămână ale Postului Mare, este o relatare
MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICĂ 1 3 3
13 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
vie, de o frumuseţe solemnă, a istoriei căderii umane, trans
figurată prin puterea irezistibilă a harului iertării dumne
zeieşti.
’Qreşit-am, Doamne, greşit-am Ţie! Milostiveşte-Te
spre mine. Că nu este cineva între oameni, din cei
ce au greşit, pe care să nu-1 fi întrecut eu cu
greş alele'.
(Săptămâna a cincea, Cântarea a 3-a).
Urmează evocarea faptelor de nesupunere ale diferitelor
persoane din Vechiul Testament; apoi penitentul, persoană şi
comunitate, rosteşte:
'Strigat-am cu toată inima mea către induratul
Dumnezeu, şi m-a auzit din iadul cel mai de jos;
şi a scos din stricăciune viata mea".
(Cântarea a 6-a, irmosul).
O notă similară de căinţă (deosebită de 'recunoaşterea
vinei') se aude în Taina Pocăinţei, a cărei rugăciune de dezle
gare se referă şi ea la istoria noastră comună, de păcat, şi la
iertarea care 11 împacă şi îl uneşte pe penitent cu Biserica
Sfântă a lui Hristos.
Termenul "liturghie' in folosirea lui tipic ortodoxă se re
feră în primul rând la celebrarea euharistică, în cadrul căreia
relatarea istoriei sfinte îşi găseşte expresia cea mai completă
şi sublimă în forma rostirilor mărturisitoare. în centrul să
vârşirii Sfintei Euharistii se află crezul niceo-constantinopoli-
tan (un element esenţial şi în slujba Botezului). Această măr
turisire universală a celei Una, Sfinte, Soborniceşti şi Apos-
toleşti Biserici aminteşte, în expresii lapidare, întreaga icono-
mie dumnezeiască, de la creaţie, prin răscumpărare şi în
viere, la viata veşnică. în acelaşi timp, pentru că ea actuali
zează simbolic lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în co
munitatea eclezială, Crezul aduce 'toată slava, cinstea şi
închinăciunea' celor trei Persoane ale Sfintei Treimi. O unire
MĂRTURISIREA CREDINŢEI, CELEBRAREA LITURGICA 13 5
similară între cântarea de laudă şi mărturisirea de credinţă
aflăm în imnul "Monogenes' ("Unule Născut, Fiule şi Cuvântul
lui Dumnezeu, Cela ce eşti fără de moarte...'), care comple
tează al doilea antifon al Liturghiei catehumenilor3.
Relatarea litu rg ică a is to rie i s fin te este ea însăşi "un evenim en t m ân tu ito r', în măsura in care înlesneşte adunării măr
turisitoare să participe la evenimentele mântuitoare ale aces
tei istorii. Este vorba de ‘un eveniment eshatologic', căci, prin
mărturisirea Bisericii, Cuvântul este şi propovăduit, şi împli
nit. Propovăduirea împărăţiei, de către lisus Hristos sau de
către generaţiile următoare de credincioşi, face împărăţia
prezentă într-un mod proleptic: nu numai 'prin anticipare', ci
şi ca o realitate transcendentă care penetrează permanent în
ordinea istorică pentru a înfăptui transfigurarea ultimă a om u
lui şi a universului.
Dimensiunea 'anamnetică' a Sfintei Liturghii implică deci
nu numai o istorisire şi o reactualizare a evenimentelor tre
cute, ci cuprinde în aceeaşi măsură şi viitorul. în Sfânta
Liturghie noi ne ‘amintim viitorul' şi, prin aceasta, actualizăm
în cadrul experienţei Bisericii pământeşti viitoarea împlinire
eshatologică - obiectul nădejdii şi năzuinţei noastre celei mai
adânci. Acest aspect aparent paradoxal al slujbei liturgice
este clar exprimat în anamneza sau rememorarea euharistică
din Liturghia Sfântului loan Qură de Aur, care urmează rostirii
cuvintelor de instituire şi pe care preotul o rosteşte în taină:
"Aducându-ne aminte, aşadar, de această poruncă
mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru
noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de a treia
zi, de înălţarea la ceruri, de şederea cea de-a dreap
ta, şi de cea de a doua şi slăvită iarăşi Venire...'.
5. Liturghia catehumenilor corespunde Liturghiei Cuvântului din riturile apusene şi este numită astfel pentru că în Biserica primară catehumenii puteau participa doar la această primă parte, catehetică, a Sfintei Liturghii. O dezbatere detaliată asupra imnului "Monogcnes', vezi în continuare, în cap. VI.
13 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
Deci, comunitatea comemorează, "îşi aminteşte", in sen
sul că face prezente şi accesibile atăt evenimentele mântui
toare înfăptuite de Hristos în timpul slujirii Sale pământeşti,
cât şi împlinirea eshatologică a acestor evenimente, când El
va veni în slava celei de A Doua Veniri, pentru a judeca viii şi
morţii.
El, care este şi a fost, este şi Cel care va veni. Venirea
Fiului lui Dumnezeu este o realitate continuă care este actua
lizată, cunoscută şi celebrată în Sfânta Liturghie. înălţarea la
cer nu a creat o separare între Domnul şi ucenicii Săi. Cre
dincioşii nu sunt părăsiţi ca nişte "orfani" în mijlocul unei lumi
ostile şi necredincioase (loan 14,18), căci "iconomia Fiului"
este una cu 'iconomia Duhului", Mângâietorul sau Duhul Ade
vărului care Se pogoară mereu asupra Bisericii într-o revăr
sare dumnezeiască de putere şi har, ca la Cincizecime. Prin
urmare, dimensiunea "anamnetică" a Sfintei Liturghii este com
pletată şi împlinită prin dimensiunea sa "epicletică': Duhul
este Cel care revarsă asupra mărturisirilor liturgice, ca şi asu
pra Scripturii înseşi, calitatea simbolică ce face din Cuvânt o
realitate prezentă pentru cei care îl primesc cu credinţă.
4. Dim ensiunea *ep ic le tică ' (pnevm atologică) a S fin te i L iturgh ii
Am făcut deja distincţia între credinţa începătoare, primii
paşi către acceptarea învăţăturilor dogmatice ale Bisericii, şi
credinţa matură, o dăruire personală şi intimă Dumnezeului
iubirii, care este tinta propovăduirii Bisericii. Aceste două
stadii ale credinţei reprezintă, de fapt, două momente ale
unui proces interior continuu care duce la transfigurarea fi
nală a vieţii omeneşti în cea dumnezeiască.
Antropologia ortodoxă se întemeiază pe afirmaţia din
Facere, că omul a fost creat după ch ipu l lu i Dumnezeu şi că
el este, prin însăşi natura sa, pu rtă to r de viaţă dumnezeiască. întunecat prin răzvrătirea personală, pe care o numim păcat,
MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICĂ 1 3 7
chipul dumnezeiesc supravieţuieşte, totuşi, intact în om;
ameninţat în permanenţă cu distrugerea, în ultimă instanţă el
rămâne, prin har, de neatacat. Simplu spus, învăţătura patris
tică afirmă că natura adevărată a omului este creată după
chipul Iui Dumnezeu. Din pricina păcatului omul se îndepărtea
ză de Dumnezeu, fapt care îl împiedică să manifeste în exis
tenţa sa personală ‘asemănarea' morală şi spirituală cu Fiinţa
dumnezeiască. Vocaţia creştină, fie că e trăită în mănăstire
sau în lume, are un singur scop: să restaureze şi să
reînnoiască chipul dumnezeiesc în viaţa celui credincios, ast
fel încât fiecare faptă a sa şi însăşi existenţa sa să poată
reflecta 'asemănarea" dumnezeiască în întreaga sa slavă şi
îndurare.
Această vocaţie sau invitaţie de a participa la plinătatea
vieţii dumnezeieşti poate fi primită doar în sânul Bisericii -
comuniunea teandrică sau divino-umanâ care uneşte pe cei
vii şi pe cei adormiţi în Trupul slăvit al lui Hristos. Biserica nu
este o instituţie în primul rând; înainte de toate este o celebrare a tainei dum nezeieşti (taină = m ysterion = realitate
sacramentală) în ordinea creaţiei. Am putea chiar afirma că
esenfa Bisericii este ‘Sfânta Liturghie', "lucrarea oamenilor"
(le itourgia) care acţionează în armonie (synergia) cu Sfânta
Treime pentru a dobândi răscumpărarea întregii existenţe.
Această acţiune liturgică, ce determină existenţa creştină la
nivelul cel mai profund, este esenţialmente epicletică. Che
mând fără încetare prezenţa şi puterea Duhului Sfânt asupra
sa şi asupra "simbolurilor" materiale, comunitatea dreptmă-
ritoare trăieşte prin Sfânta Liturghie revărsarea inepuizabilă a
harului dumnezeiesc, a harului Cincizecimii, pe care Mân
tuitorul îl descrie ca "putere de sus" (Lc. 24,49; Fapte 1,8).
Dimensiunea epicletică a Sfintei Liturghii este în acelaşi
timp începută şi plinită de Duhul. El este în acelaşi timp ceea
ce se numeşte, în termeni aristotelici, cauza "eficientă" şi cea
"finală", izvorul şi finalitatea acţiunii liturgice. Ca atare, rolul
Său însoţeşte şi plineşte pe cel al Iui Hristos, Care este
138 PUTEREA CUVÂNTULUI
Arhiereul Tainei euharistice, Slujitor şi Jertfă în acelaşi timp,
Cel ce dăruieşte şi Se dăruieşte in celebrarea liturgică. Duhul
desăvârşeşte această funcţie arhierească prin 'pogorârea'
asupra comunităţii şi asupra darurilor euharistice pentru a le
sfinţi şi preface (atât pe oameni, cât şi pâinea şi vinul) în
slăvitul Trup al lui Hristos, şi prin unirea comunităţii şi a slu
jirii acesteia cu unica Euharistie transcendentă şi universală,
adusă Tatălui de către Fiul în sanctuarul ceresc (Evr. 4-10).
Teologia euharistică ortodoxă nu specifică modalitatea
sau momentul acestei transformări sacramentale. Ea recu
noaşte însă în epicleza punctul culminant atât al initiativei
divine, cât şi al celei umane. Actul liturgic precedent, incluzând
repetarea cuvintelor de instituire, pregăteşte pentru această
supremă invocare a 'puterii de sus', pentru a desăvârşi Taina
euharistică. Prin preot, comunitatea se aduce pe sine, ca o
jertfă de laudă şi de cerere sub forma pâinii şi vinului, ele
mente obişnuite ale pământului, care nu au valoare sacra
mentală proprie. Doar prin puterea transfiguratoare a Duhului
devine această smerită jertfă un dar dumnezeiesc: ceea ce
Biserica dăruieşte lui Dumnezeu, Dumnezeu transformă în
hrană spirituală, 'Pâinea cea adevărată... care se coboară din
ceruri şi care dă viată lumii' (loan 6,32 sq.); 'Ale Tale dintru
ale Tale, Ţie îti aducem...', rosteşte slujitorul în numele celor
adunaţi întru numele Domnului. Primind pâine de la pământ,
o dăruim Creatorului ca pe o jertfă de laudă şi mulţumire. El
transformă însă ceea ce îi oferim şi ni le înapoiază sub forma
Darurilor dumnezeieşti dătătoare de viată. Puterea de a pre
face aceste cinstite Daruri în Trupul şi Sângele lui Hristos
aparţine doar lui Dumnezeu. De aceea, tradiţia euharistică
ortodoxă plasează epicleza după cuvintele de instituire, şi nu
înaintea lor. Deşi instituirea motivează acţiunea liturgică în
săvârşirea Cinei celei de Taină de către Hristos, Duhul este
Cel care, ca răspuns la chemarea poporului, uneşte comuni
tatea şi jertfa acesteia cu slujirea veşnică a Arhiereului nos
tru. De aceea, epicleza cere o transformare reală a unor ele
mente pământeşti în realităţi cereşti. Prin substanţele materi
ale vizibile ale pâinii şi vinului, noi ne împărtăşim cu adevărat
cu hrană spirituală nevăzută. Aceasta nu este o metaforă;
este o realitate metafizică, permiţând Duhului să înfăptuiască
transformarea tot mai profundă a trupului şi sângelui nostru
în Trupul cel dumnezeiesc al Domnului.
întreaga Liturghie euharistică ortodoxă, Sfânta Liturghie
cum este numită pe bună dreptate, constituie o "mărturisire·
a acestei lucrări reciproce a Fiului şi a Duhului Sfânt, prin care Bi
serica dăruieşte şi devine ea însăşi o ofrandă către Tatăl. De
la binecuvântarea de început ("Binecuvântată este împărăţia
Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh...’), prin anaforaua euha
ristică şi până la rugăciunea de încheiere, "a am vonu lu i\ adu
narea credincioşilor dă glas laudei sub forma unei mărturisiri
trinitare care caută să dobândească "toată darea cea bună şi
tot darul desăvârşit... pogorând de la... Părintele Luminilor".
Şi această mărturisire a credincioşilor este inspirată, stârnită
de prezenta Duhului care sălăşluieşte in Biserică pentru a uni
comunitatea mărturisitoare cu Tatăl, prin Fiul.
Acţiunea liturgică, aşadar, mai ales când culm inează în
săvârşirea jertfei euharistice, este caracterizată de o dublă
mişcare: ’anabatică" şi ’catabatică", ascendentă şi descen
dentă. Adesea această mişcare dublă este înţeleasă într-un
mod extrem de simplist, ca şi cum aspectul "anabatic" s-ar referi
numai la înălţarea oamenilor (sursum corda), în timp ce aspec
tul "catabatic" ar consta în răspunsul dumnezeiesc. în reali
tate, în Liturghie, atât acţiunea umană, cât şi cea divină cu
prind ambele aspecte ale acestei mişcări duble. Pe de o
parte, oamenii ’îşi înaltă inimile" în laudă, în rugăciune şi în
chemarea puterii divine. Ca răspuns, Duhul Se pogoară pen
tru a împlini transfigurarea sau prefacerea celor credincioşi şi
a Darurilor euharistice în slăvitul Trup (înţeles atât ca "Bise
rică’,, cât şi ca "Euharistie" - 1 Cor. 10-11). Epicleza Liturghiei
Sfântului loan Gură de Aur exprimă această mişcare reci
procă în următorii termeni:
MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA 13 9
1 4 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
’Încă aducem Ţie această slujbă duhovnicească şi
fără de sânge şi Te chemăm. Te rugăm şi cu
umilinţă la Tine cădem: Trim ite Duhul Tău cel
Sfânt peste no i şi peste aceste Daruri, ce sunt puse
înainte... prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt".
Cererile de după prefacere ne solicită, însă, rugăciunea:
"Ca Iubitorul de oameni, Dumnezeul nostru, Cel ce le-a p rim it pe dânsele în sfântul, cel mai presus
de ceruri şi duhovnicescul Său jertfelnic, întru
miros de bună mireasmă duhovnicească, să ne trim ită nouă dumnezeiescul har şi darul Sfântului
Duh, să ne rugăm".
Aceasta este o cerere pentru ca Tatăl să continue să re
verse Duhul Său peste adunarea celor din Biserică. Trans
formarea pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos
s-a înfăptuit prin acelaşi Duh care "înaltă" atât adunarea, cât
şi Darurile, astfel încât jertfa de pe pământ să poată ajunge
până la altarul ceresc. "Şi să ne dai nouă să stăm nevinovaţi
şi fără osândă înaintea sfântului Tău jertfelnic", se roagă preo
tul înainte de Heruvic. Cu toate că Duhul "Se pogoară" asupra
adunării care trăieşte într-un timp istoric, prefacerea euharis-
tică atât a oamenilor, cât şi a Cinstitelor Daruri are loc prin
înălţarea Duhului, prin "transferarea" oamenilor şi a Darurilor
către jertfelnicul ceresc, astfel încât celebrarea lor să fie una
cu unica şi veşnica Euharistie a lui Hristos. (Prin urmare,
expresia "prezentă reală" desemnează prezenta adunării care
participă la jertfa euharistică înaintea jertfelnicului ceresc, în
aceeaşi măsură în care desemnează prezenta lui Hristos în
Biserica pământească). La sfârşit, participanţii înşişi "se po
goară" din nou în Duhul pentru a-şi asuma misiunea euharis
tică în lume, o misiune care include rugăciunea de mijlocire,
mărturisirea şi diakonia. La fel cum au coborât ucenicii de pe
Tabor după Schimbarea la Faţă, aşa trebuie şi Biserica pă
mântească să părăsească sanctuarul ceresc pentru a-şi asuma
vocaţia de a mărturisi în lume, mărturie făcută 'cu putere de
sus", cu puterea (dynam is) Duhului Sfânt, de la Cincizecime.
în ce măsură putem afirma că aspectul epicletic al Litur
ghiei are şi o valoare de mărturisire a credinţei? Ca o rostire
a istoriei sfinte, aspectul anamnetic al slujbei liturgice are un
pronunţat caracter dogmatic, constituind un crez în adevă
ratul sens al cuvântului: rememorarea lucrării răscumpă
rătoare a lui Dumnezeu dobândeşte semnificaţie numai in
măsura în care credinciosul confirmă acea lucrare în viata sa
proprie prin "credinţa lucrătoare prin dragoste". Dar acelaşi
lucru poate fi spus despre aspectul de rugăciune, invocare al
celebrării liturgice, deoarece lucrarea dumnezeiască depinde
direct de cooperarea omenească, de "deschiderea" spre har,
pe care Părinţii au numit-o synergeia. Pentru ca Duhul să în
făptuiască Taina euharistică "pentru viata lumii şi pentru m ân
tuirea ei", trebuie să existe un răspuns omenesc afirmativ.
Actul însuşi al rostirii formulelor liturgice tradiţionale pre
supune ca adunarea să m ărturisească (deci, să accepte ca
fiindu-i propriu şi să se identifice cu) adevărul exprimat prin
acele formulări. întrebarea donatistă, dacă un preot "nevred
nic" sau o adunare necredincioasă pot săvârşi cu adevărat
acţiunea liturgică, nu pune nici o problemă aici, căci o comu
nitate locală este Biserica universală în măsura în care îşi
afirmă prin m ărturis ire aderenta la Sfânta Tradiţie. Dacă o
comunitate locală refuză să afirme adevărul revelat, ea îşi
întrerupe ipso facto legătura sa cu Biserica şi devine eretică
(nu numai schismatică). Cât despre fiecare membru al comu
nităţii, credinţa mărturisită în cuvânt şi faptă este criteriul
indispensabil pentru apartenenţa la Trupul lui Hristos. Dacă
el refuză să facă această mărturisire de credinţă şi să se con
formeze ei, el se rupe din întreg. în nici un caz însă realitatea
eclezialâ ca atare nu este deformată sau diminuată.
Aceasta înseamnă că Biserica se întemeiază pe interac
ţiunea dintre elementele sale dumnezeieşti şi omeneşti.
MĂRTURISIREA CREDINŢEI. ÎN CELEBRAREA LITURGICĂ 1 4 j
1 4 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
Acolo unde un episcop (reprezentat, poate, de un preot)
slujeşte chiar în prezenţa unui singur credincios. Biserica este
prezentă in întreaga ei plinătate. Atunci, Duhul Se pogoară
asupra Bisericii şi asupra lu m ii pentru a împlini iconomia
mântuirii. Fără această prezenţă umană, noţiunea de lucrare
de pogorâre şi înălţare a Duhului este lipsită de sens. Cu mila
Sa proprie, înţelepciunea dumnezeiască a dat omenirii create
şi căzute un rol indispensabil în împlinirea propriei sale m ân
tuiri. Mu este nici o notă "pelagiană” într-o astfel de afirmaţie,
căci puterea şi iniţiativa rămân în totalitate în mâna lui Dum
nezeu. Rolul omului este de a da un răspuns care constă în
exprimarea liberă a aspiraţiei sale interioare adânci, căutând
comuniunea cu izvorul dumnezeiesc al existenţei sale. Această
aspiraţie, formulată progresiv de-a lungul secolelor în mărtu
risiri de credinţă şi în rugăciuni de invocare a Duhului, cons
tituie inima, centrul viu al Sfintei Liturghii. Ca şi mişcarea
Liturghiei înseşi, această aspiraţie este reciprocă: înălţarea
omului căzut spre Lumina necreată, transfiguratoare este po
sibilă numai pentru că înainte au coborât Fiul şi Duhul, ‘cele
două mâini’ ale Tatălui (Sf. Irineu), care îmbrăţişează lumea
cu iubirea negrăită ce voieşte ’să facă toate lucrurile noi’.
5. M ărturis iri in Sfânta Liturghie
Mărturisindu-şi credinţa împreună cu întreaga Biserică,
credinciosul cheamă, explicit sau implicit, asupra lui şi asu
pra comunităţii sale bisericeşti, puterea transformatoare a
Sfântului Duh. într-un stadiu iniţial, credinţa este trezită de
Duhul prin Cuvântul propovăduit, mărturie apostolică despre
lucrarea răscumpărătoare a lui Dumnezeu in istoria ome
nească. Auzind (akouein) Cuvântul, catehumenul ajunge trep
tat să se supună lui (hypakouein), să îl interiorizeze şi să îl
transforme în piatra din capul unghiului a întregii sale acti
vităţi intelectuale şi practice. Cuvântul însuşi înfăptuieşte
şi Sfânta L iturgh ie ca m ărturis ire
această schimbare, deoarece el posedă o putere proprie, pu
terea dumnezeiască a Duhului care "locuieşte" în Cuvânt şi îl
însufleţeşte, folosind expresii verbale tradiţionale pentru a
comunica adevărul încorporat in Logosul dumnezeiesc. Pro-
povăduirea Cuvântului, cuprins în Scriptură, dar şi în Sfânta
Liturghie, este, prin urmare, un eveniment mântuitor eshato-
logic, care actualizează în viaţa şi trăirea Bisericii evenimen
tele istoriei sfinte şi puterea transcendentă şi sfinţitoare a
harului dumnezeiesc. Astfel, Cuvântul se exprimă prin două
forme esenţiale şi complementare: mărturia apostolică şi ce
lebrarea liturgică, cea care interpretează şi reactualizează
acea mărturie din generaţie în generaţie.
Mărturisirile de credinţă din cadrul Sfintei Liturghii cu
nosc o varietate de forme: afirmaţii dogmatice (de ex., Cre
zul, Monogenes, mărturisirea Sfintei Treimi ca "una şi nedes
părţită"); rugăciuni de cerere şi de laudă către Sfânta Treime
(Trisaghionul, Heruvicul, ecfonisele); afirmaţii doctrinare cu
prinse în canonul euharistie, canonul Utreniei din sărbători,
stihirile Vecerniei şi Laudelor ş.a. De fapt, fiecare formulare
liturgică este în esenţă "o mărturisire de credinţă", chiar şi
cererile diferitelor ectenii: rugăciunea "pentru pacea lumii" şi
pentru 'mântuirea sufletelor noastre" înseamnă mărturisirea
credinţei în puterea creatoare şi în autoritatea lui Dumnezeu,
in darul eshatologic al păcii revărsat de Hristos cel înviat şi în
iconomia dumnezeiască revelată, care voieşte mântuirea.
Pe de altă parte, formulările liturgice lipsite de elemente
dogmatice tradiţionale ar reprezenta o contradicţie, căci în
suşi scopul Sfintei Liturghii este de a transforma viaţa ome
nească, supunând-o unei permanente afirmări şi actualizări a
adevărului. Prin însăşi natura sa, actul liturgic com unică ceea
ce propovăduieşte. în cazul în care conţinutul lui nu este fidel
tradiţiei apostolice, atunci va distorsiona acea tradiţie şi va
conduce Biserica în plane, adică în eroare sau înşelăciune.
Sfânta Liturghie, însă, nu este numai un mijloc de expri
mare a adevărului dumnezeiesc. (Altfel, iconomia divină s-ar
MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICĂ 1 4 3
14 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
înfăptui doar prin propovâduirea mesajului apostolic - no
ţiune total străină credinţei şi trăirii soborniceşti ortodoxe.).
Sfânta Liturghie posedă o calitate dinamică, o mişcare inte
rioară de înfăptuire de sine, caracterizată prin termenii
"anamnetic" şi "epicletic". Recapitulând evenimentele istoriei
mântuirii, celebrarea liturgică face din acea istorie o realitate
prezentă la care credinciosul participă direct şi personal, pen
tru a deveni "contemporan" cu Hristos, la fel de adevărat ca şi
cei doisprezece ucenici. în acelaşi timp, şi printr-o mişcare
complementară, comunitatea pământească participă la sfera
transcendentă a împărăţiei, săvârşindu-i tainele (sacramen
tele) pe altarul ceresc, în timp ce dă mărturie lumii că, prin
puterea Duhului, "împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul
vostru" (cf. Lc. 17,21; loan 14,23; II Cor. 1,22; 5,5).
Cuprinzând o multitudine de mărturisiri de credinţă, Sfân
ta Liturghie este ea însăşi "o mărturisire de credinţă", o jertfă
de laudă, o rugăciune de cerere şi mijlocire care, într-o închi
nare obştească, îl uneşte pe credincios cu Hristos, Arhiereul
jertfei noastre. în mod tradiţional, misiunea ortodoxă în lume
are ca punct de plecare şi ca finalitate săvârşirea Sfintei
Liturghii, deoarece imnele, rugăciunile, gestica şi podoabele
rituale au un caracter simbolic propriu. Integrate într-o slujbă
armonioasă, aceste elemente variate îl impresionează chiar
şi pe cel mai obiectiv privitor printr-un mesaj şi o mărturie
care au puterea de a transforma necredinţa într-o credinţă
mântuitoare. O astfel de "convertire" este însă la fel de nece
sară şi în viaţa celui credincios. De aceea. Sfânta Liturghie
există "pentru a sfinţi timpul" fiecărui an, al fiecărei zile sau
săptămâni. în mod ideal, această lucrare sfinţitoare, înfăp
tuită în Sfânta Liturghie prin lucrarea Duhului, duce la o con
vertire completă de aşa proporţii, incât timpul şi veşnicia se
contopesc în trăirea credinciosului formând o nouă lume, o
nouă creaţie care anticipează şi deschide calea spre noul
Ierusalim al viziunii din Apocalipsă. Prin Sfânta Liturghie, mai
mult decât prin orice alt aspect al vieţii pământeşti, mădu
MĂRTURISIREA CREDINŢEI. ÎN CELEBRAREA LITURGICA 14 5
larele Trupului lui Hristos iau parte la o convertire interioară
continuă care îi conduce dintr-un stadiu al credinţei intr-altul,
din slavă în slavă.
Privită din această perspectivă, distincţia făcută de obicei
între Liturghie şi doctrină, între theologia p rim a şi theologia secunda devine irelevantă şi chiar falsă. Căci teologia - în
măsura în care este văzută în consonanţă cu gândirea scrip-
turală şi patristică - este în esenţă 'mistică", interpretând reve
laţia dumnezeiască clar şi trezind un răspuns de credinţă la
acea revelaţie. Teologia, ca şi Liturghia, este o lucrare tean-
drică al cărei context propriu este cultul bisericesc. Să ne
amintim ceea ce spunea regretatul Părinte Serghie Bulgakov:
Teologia trebuie să izvorască din adâncurile potirului eu
haristie'. Aceasta înseamnă că Sfânta Liturghie trebuie să
cuprindă şi să dea expresie teologiei, aşa cum teologia tre
buie să reflecte şi să interpreteze lucrarea divină care se
descoperă în practica liturgică. Astfel, teologia poate să-şi
păstreze adevăratul ei caracter de 'contemplare a Cuvântului
dumnezeiesc', fiind o percepere inspirată şi o mărturisitoare
credincioasă a adevărului. Şi, în acest chip, celebrarea litur
gică, departe de a fi un simplu 'ritual', o respectare mecanică
şi, prin urmare, golită de sens a tipicului, poate deveni în
viaţa de credinţă cea mai clară şi elocventă expresie a afir
maţiei 'Cred într-Unul Dumnezeu...'.
CAPITOLUL V
Formulări liturgice trinitare în noul Testament
închinarea liturgică a Ortodoxiei a fost modelată, în cea
mai mare parte, de credinţa Bisericii in Dumnezeul treimic.
închinarea este esentialmente trinitară, aducând rugăciuni de
laudă şi de cerere lui Dumnezeu ca unitate treimică de Per
soane divine. Alături de studiul Sfintei Scripturi şi de medi
taţia asupra ei, Sfânta Liturghie este calea principală prin care
Dumnezeu şi omul se întâlnesc într-o relaţie strânsă de dă
ruire reciprocă personală. Prin intermediul rugăciunii comu
nităţii adunate, Duhul îi uneşte pe închinători cu Hristos,
Care, la rândul Său, îi aşază pe aceştia într-o legătură filială
cu Tatăl.
Mişcarea rugăciunii este bidimensională: Tatăl însuşi îi caută pe închinătorii în Duh şi Adevăr. Ca Arche, originea şi
principiul întregii vieţi temporale şi transcendente, El por
neşte o căutare personală, aşa cum păstorul îşi caută oaia
pierdută, sau tatăl, fiul pierdut, trimitându-Şi propriul Său Fiu
în puterea Duhului să răscumpere şi să mântuiască umani
tatea căzută, reunind persoana umană cu Dumnezeirea prin
'energiile' dumnezeieşti sau harul sfinţitor.
Aceasta este experienţa Bisericii, în învăţătura Părinţilor
greci despre mântuire ca theosis: ca 'îndumnezeire' actuală
sau ca participare ontologică (κοινωνία/ μέθεςις) la însăşi viaţa
lui Dumnezeu, ca unire prin har a existenţei omeneşti cu cea
dumnezeiască.
După cum am văzut în capitolul precedent, această lucra
re sau 'iconomie' a mântuirii prin îndumnezeire se realizează
FORMULĂRI LITURGICE TRIPilTARE 147
înainte de toate prin slujirea liturgică a Bisericii. în rugăciu
nea de obşte ‘fiecare persoană întâlneşte pe fiecare altă per
soană' pentru a forma o comunitate de dăruire, credincioşie
şi iubire reciprocă. Prin urmare, Sfânta Liturghie nu poate fi
decât treimică. Ceea ce îi transformă pe participanţii la slujbă
în ‘persoane” autentice (şi ei devin persoane în sensul cel mai
deplin doar prin participare la slujbă, ca închinători) este do
bândirea harului care transfigurează, împărtăşit de cele trei
lpostasuri dumnezeieşti.
în ce fel şi până în ce grad se întemeiază ‘experienţa litur
gică" a Bisericii pe revelaţia biblică? Ca ortodocşi, ne mulţu
mim adesea cu citarea afirmaţiei din II Pt. 1,4 pentru a arăta
că învăţătura despre îndumnezeire (theăsis) este conţinută
de fapt în Sfânta Scriptură. Dar acest lucru nu este întru totul
adecvat. Părinţii nu au afirmat niciodată că noi devenim
părtaşi dumnezeieştii firi (φύσεως), privită ca esenţă (ουσία). O abor
dare mai corespunzătoare ar fi examinarea afirmaţiilor nou-
testamentare trinitare pentru a determina dacă ele au avut
iniţial funcţia de formulări liturgice, ca simboluri fixe ale ritua
lului Bisericii, şi dacă ele servesc, de fapt, la întemeierea
învăţăturii trinitare a Bisericii pe revelaţia biblică. în acest fel
putem stabili fundamentul pentru studierea ulterioară a în
văţăturii biblice despre mântuire şi a modului în care suntem
chemaţi să participăm la viaţa dumnezeiască.
noul Testament conţine doar două versete care par a fi
indiscutabil formulări liturgice trinitare: trimiterea în vederea
botezării tuturor neamurilor, din Matei 28,19b, şi binecu
vântarea de încheiere a Sf. Apostol Pavel din Epistola a doua
către Corinteni 13,13.
Fără îndoială, Moul Testament este plin de afirmaţii trini
tare, adesea având un caracter liturgic, asociind pe Dum
nezeu, pe lisus Hristos şi pe Duhul atât în termenii legăturii
Lor ipostatice, cât şi în cei ai iconom ie i, ai lucrării Lor mântui
toare pentru Biserică şi lume. Scopul acestui capitol este de
a arăta cum gândea Biserica primară despre relaţiile dintre
148 PUTEREA CUVÂNTULUI
cele trei Persoane dumnezeieşti şi cum integra ea această
reflexie în slujirea sa liturgică. Vom acorda o atenţie deo
sebită poruncii baptismale a lui lisus şi binecuvântării treimi-
ce a Sf. Apostol Pavel, în efortul de a determina atât semnifi
caţia lor originală, cât şi valoarea lor kerygmatică în cadrul
cultului Bisericii.
1
în binecunoscuta sa lucrare despre mărturisirile de cre
dinţă creştine timpurii1, Oscar Cullmann susţinea că noul
Testament nu conţine formulări de credinţă trinitare sau tri
partite. 'Afirmaţiile trinitare pe care le găsim în noul Testa
ment (mai ales din II Corinteni 13,13) au caracter liturgic, dar nu
sunt mărturisiri de credinţă'2. Deşi identifică mărturisiri bipar
tite - care se referă la Hristos şi la Dumnezeu-Tatăl -, marea
majoritate a formulărilor de credinţă autentice conţin un sin
gur element hristologie, cum ar fi 'Kyrios lesous', 'lisus este
Domnul/Mesia/Fiul lui Dumnezeu'. El trage concluzia că măr
turisirile trinitare reprezintă o dezvoltare mai târzie, fiind în
tâlnite pentru prima oară la mijlocul secolului al doilea.
Acest punct de vedere, acceptat de mulţi3, trebuie să fie
amendat din două motive. în primul rând, profesorul Cullmann
face o deosebire prea rigidă între o mărturisire de credinţă şi
o formulare liturgică. Putem noi susţine că binecuvântarea
din II Cor. 13,13 sau trimiterea apostolilor pentru botezarea
tuturor neamurilor, din Mt. 28,19, au un caracter 'liturgic',
dar nu unul 'de mărturisire a credinţei'? A face astfel de afir
maţii înseamnă a clasifica enunţurile din noul Testament într-un
1. ‘Les premieres confessions de foi chretiennes", în La Foi et le Culte de l'Eglise Primitive, Neuchătel (Switzerland), 1963, p. 49-87.
2. Ibid. p. 68, n .l.3. Pentru o tratare cuprinzătoare a temei, care pleacă de la concepţia lui
Cullmann, vezi A.W. Wainwright, The Trinity in the ttew Testament, SPCK, London, 1962/77.
FORMULAR] LITURQICE TRINITARE 1 4 9
mod artificial şi, prin aceasta, a relativiza faptul, esenţial pen
tru credinţa şi închinarea creştine din acea vreme, că m ărtu risirea şi s lu jirea erau două aspecte complementare ale ace
leiaşi lucrări "teandrice" sau divino-umane4. Mărturisirea Cu
vântului este un act esenţialmente liturgic, aşa precum slu
jirea (celebrarea) Cuvântului serveşte ca mărturie a Adevă
rului pe care îl cuprinde Cuvântul.
în duhul apostolic nu există o deosebire foarte accentua
tă între mărturisire şi celebrare, un fapt evidenţiat prin dez
voltarea crezurilor în legătură cu Botezul5. Aceasta nu în
seamnă, bineînţeles, că acel Sitz im Leben, 'aşezarea în via
ţă', al tuturor mărturisirilor de credinţă era Sfânta Liturghie.
Mărturisirile de credinţă apostolice s-au formulat în împre
jurări polemice cu scopul de a apăra depositum fide i în faţa
ereziilor gnostice sau iudaizante (de ex. I loan 4,2). Ele s-au
dezvoltat mai ales în contextul instruirii catehetice prebap-
tismale (Fapte 8,35 sq.; 17,2 sq.) şi s-au dovedit indispensa
bile pentru argumentele apologetice (Rom. 1,3 sq.) şi pentru
predicarea kerygmatică (1 Cor. 15,3-5). De asemenea, foarte
probabil, ele s-au formulat în legătură cu riturile de exor
cizare (cf. Mc. 9,38; Fapte 19,13 sq.) "în numele Domnului
lisus'. Aceasta nu schimbă, însă, faptul că funcţia de bază a
mărturisirilor de credinţă era să-l instruiască pe candidatul
care se pregătea pentru Botez şi să ofere mădularelor Tru
pului lui Hristos un rezumat complet şi concis al credinţei lor
în lucrarea răscumpărătoare a lui Dumnezeu pentru oameni,
în ambele cazuri această credinţă era exprimată şi adâncită
în contextul celebrării liturgice.
în al doilea rând, trebuie să insistăm asupra faptului că
atunci nu exista o distincţie strictă între formulările mono-, bi
4. Aspectul de mărturisire al sărbătorii liturgice şi caracterul ei "teandric" sunt discutate in cap. IV.
5. Vezi J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, Longman's, HY-London, 1960; cap. 2 - "Mărturisirile de credinţă şi Botezul".
150 PUTEREA CUVÂNTULUI
sau tripartite, privitor la Dumnezeu-Tatăl, la lisus şi la Duhul.
Observaţia profesorului Cullmann, că afirmaţiile mărturisiri
lor de credinţă s-au dezvoltat linear, de la afirmaţii despre o
persoană a Treimii la afirmaţia despre două persoane, şi doar
mai târziu la afirmaţii trinitare, trebuie să fie corectată.
Exegeza recentă a formulărilor bipartite, cum ar fi imnul hris-
tologic din Filipeni 2 şi introducerea la Romani, a arătat, din
colo de orice îndoială, că astfel de formulări complexe s-au
dezvoltat sim ultan cu afirmaţiile 'hristologice' mai simple,
monopartite6. Şi, după cum vom vedea, avem un motiv se
rios să considerăm Rom. 1,1-4 ca pe o formulare trinitară
care uneşte pe Tatăl, pe Fiul şi pe Duhul într-o mărturisire de
laudă a lucrării răscumpărătoare a lui Dumnezeu 'între toate
neamurile'.
Critica formală a noului Testament a detectat în mărturia
apostolică un număr şi o varietate mare de elemente litur
gice, dintre care majoritatea pot fi grupate ca aclamaţii, doxo-
logii şi imne de mărturisire a credinţei.
între aclamaţiile cu referire unică (imne de laudă sau ru
găciuni de cerere) se includ: 'Aliluia' şi 'Amin', care sunt de
origine evreiască; familiarul termen "avva" ("Părinte"), folosit
de lisus şi de creştini când se adresau lui Dumnezeu (Mc.
14,36; Rom. 8,15; Gal. 4,6); numirile hristologice "Kyrios" şi
"Fiul lui Dumnezeu", atribuite lui lisus, adesea în context bap
tismal (Mc. 1,11; Col. 1,13 sq., 15-20; Filip. 2,11; cf. mărturi
sirea interpolată din Fapte 8,37); caracterizarea "axios" (vred
nic), atribuită lui Dumnezeu în calitate de Creator (Apoc. 4,9-
11) sau lui Hristos ca Miel de jertfă (Apoc. 5,9-12), şi cererea
6. Teoria 'dezvoltării lineare' a mărturisirilor de credinţă a fost mai întâi elaborată de R. Seeberg, "Zur Geschichte der Entstehung der apostolischen Symbole", în Zeitschrift fur Kirchcngcschichte (MD III, 1922, p.l sq. După cum subliniază prof. Cullmann, Seeberg a exagerat în ipoteza sa. Pentru caracterul primar al afirmaţiilor din Filip. 2,6-11 şi Rom. 1,1-4 vezi, alături de comentariile critice, şi R.P. Martin şi A. Feuillet (lucrări citate în următorul capitol, despre "Monogenes", nota 29), de asemenea, J.M.D. Kelly, Creeds, p. 27 sq.; C.H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, London, 1936/44.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 151
"Marana tha", "Vino, Doamne!'. Această ultimă aclamaţie, care
se referă la "parousia" lui Hristos în slavă, este un element
liturgic foarte vechi care ar putea fi numit o ‘epicleză hristică',
rostită, foarte probabil, într-un context euharistie (cf. Apoc.
22,20; l Cor. 16,22; Did. 10,6)7.
Aici ar trebui să facem două observaţii. în primul rând,
aceste aclamaţii se referă la Dumnezeu-Tatăl şi la lisus
Hristos şi, în mod semnificativ, nici una nu este adresată Du
hului. Aceasta sugerează că pentru creştinii primelor veacuri
adresarea către Duhul, indiferent cum era înţeleasă relaţia
dintre El, Tatăl şi Fiul, nu se făcea în termeni de laudă şi nu se
exprima prin cereri. Identitatea Sa personală nu era încă per
cepută cu claritate, aşa cum s-a întâmplat mai târziu; El ră
mâne pentru spiritul creştin "Duhul lui Dumnezeu" sau "Duhul
lui Hristos" (Rom. 8,9-11). în timp ce Duhul poate fi "personi
ficat", cum vom vedea mai târziu, doar Dumnezeu-Tatăl şi
Hristos sunt intr-adevăr (percepuţi ca Fiind) "personali" şi, ast
fel, Ei pot constitui tinta adresării liturgice8.
7. Pentru o evaluare serioasă şi cuprinzătoare a acestor elemente variate, vezi K. Wengst, Christologische forme In und Lieder des Urchristentums, GCitersloh, 1972.
8. De-a lungul istoriei Bisericii, chiar şi după recunoaşterea la cel de al doilea Sinod ecumenic (Constantinopol I, 381) a dumnezeirii depline a Duhului, puţine rugăciuni liturgice au fost adresate celei de a treia Persoane a Sfintei Treimi. Cea mai cunoscută şi des folosită este cea de tradiţie latină. Veni (Spiritus) Creator, din secolul IX, şi "împărate ceresc" (sec. IV; Sf. Vasile cel Mare?), care este o rugăciune începătoare în tradiţia ortodoxă. Cele mai vechi formulări liturgice ortodoxe se adresează lui Hristos sau lui Dumnezeu-Tatăl şi se referă Ia "Duhul Tău cel Sfânr. Epiclezele care cheamă darul Duhului să vină asupra cinstitelor Daruri şi asupra apei baptismale, ca şi în anumite momente ale vieţii de zi cu zi (de ex., la rugăciunea de dinainte de studiu) sunt invariabil adresate lui Dumnezeu-Tatăl, izvorul vieţii dumnezeieşti. Chiar şi textele liturgice ale sărbătorii Pogorârii Duhului Sfânt au tendinţa să vorbească despre Duhul la persoana a treia, în timp ce stihirile sau troparele sunt adresate lui Dumnezeu sau lui Hristos. Excepţii notabile apar în Canonul Pavecernitei Mici, săvârşit în seara Duminicii Rusaliilor (păstrat doar în cărţile de cult slavone), şi în Lumi- nânda Utreniei Rusaliilor: "Preasfinte Djubyte^CSwe^eJa Tatăl purcezi şi prin Fiul ai venit la ucenicii cei necărturari,^jâ^Juyi&;S(Skfii^^Şg-au cunoscut pe Tine, Dumnezeu, şi-i sfinţeşte pe toţi".
15 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
A doua observaţie priveşte semnificaţia acestor mărturi
siri de credinţă cu referire unică şi a altora de acelaşi tip. Deşi
ele pot conţine doar o singură afirmaţie, nu trebuie conside
rate afirmaţii "hristologice· opuse celor 'trinitare". A afirma că
'lisus este Domnul" înseamnă să se recunoască relaţia strân
să care există între lisus Hristos şi Dumnezeu-Tatăl, Care l-a
dat slujitorului Său slăvit numirea "Kyrios", însuşi numele prin
care Dumnezeu S-a descoperit lui Moise pe muntele Horeb
(leş. 3,14; Filip. 2,9-11). într-o manieră similară, numirea de
profet atribuită lui lisus, mal ales prin tradiţia ioaneică, sub
liniază rolul Său de purtător eshatologic al Duhului, Care
împlineşte profeţia din Ioil 2,28 sq., împărtăşind ucenicilor
Săi darul propriului Său Duh9. Ca toate numirile hristologice,
aclamaţiile adresate lui lisus exprimă credinţa că există o
relaţie strânsă şi personală între Tatăl şi Fiul (după cum o
confirmă cu claritate numele hristologic de "Fiu al lui Dum
nezeu" şi cuvântul "Awa"). Convingerea că o relaţie similară
uneşte pe Duhul Sfânt cu Dumnezeu şi cu lisus este sugerată
de afirmaţii precum cele din Rom. 5,5, 1 Cor. 2,10, II Cor. 3,
17, şi de spusele despre Paraclet din cuvântarea de despăr
ţire10. numirile şi aclamaţiile, deşi cuprind afirmaţii cu refe
rire unică, presupun existenta unei relaţii interpersonale şi
iconomice între Tatăl, Fiul şi Duhul şi nu trebuie considerate
ca fiind afirmaţii pur hristocentrice. în acest stadiu incipient,
nu este necesar să mai amintim, perceperea acestor relaţii
era fundamentată mai degrabă pe revelaţie şi experienţă
decât pe reflecţia metafizică.
Elementele doxologice ale noului Testament pot fi îm
părţite, în general, in două categorii:
1. Salutări episto lare: includ atât afirmaţii simple (I Tes.
1,1), cât şi proclamări kerygmatice complexe (Gal. 1,1-5).
Aproape toate formulările de acest tip din noul Testament
9. Ioil 2,28 sq.; cf. loan 6,14; 7,40 cu 1,33; 15,26; 16,7 şi 19,30; 20,22.10. loan 14,16 sq., 26; 15,26; 16,7-11; cf. 16, 13-15.
FORMULAR] LITURGICE TRINITARE 15 3
sunt bipartite, legând pe lisus (Hristos) şi pe Dumnezeu (Ta
tăl) într-o singură salutare liturgică adresată comunităţii eu-
haristice (cf. Filip. 1,1; Col. 1,1-2; 4,15 sq.). Salutările tripar
tite din Romani şi I Petru sunt excepţii pe care le vom comen
ta mai târziu11.
2. La aceste formule de salutare trebuie adăugate binecuvântările de încheiere care, ca şi formulele de deschidere
'har vouă şi pace", poartă amprenta folosirii lor liturgice. Ma
joritatea acestora conţin o singură referinţă, cum ar fi "harul
Domnului lisus Hristos să fie cu voi" (Rom. 16,20; I Cor. 16,
23; Gal. 6,18; Filip. 4,23; I Tes. 5,28; II Tes. 3,18; Fii. 25), cu
toate că uneori întâlnim formulări cu referinţă dublă, ca în
Romani 16,27 (sunt ele părţi ale unor interpolări ulterioare?),
Efeseni 6,23 sq., şi binecuvântarea complexă din luda 24-25.
Unica folosire a unei binecuvântări trinitare, din II Corinteni,
va fi discutată în detaliu în continuare12.
3. Formulele de m u lţum ire , adresând mulţumiri lui Dum
nezeu, asociază pe Domnul lisus Hristos în lucrarea de elibe
rare a noastră de sub păcat şi de mântuire, spre viata veşnică
(Rom. 7,25; I Cor. 15,57; II Cor. 9,13-15; cf. Filip. 1,3-6; Col.
1,3 sq.; I Tes. 1,2-4...).
4. Laudele care sunt încheiate cu "Amin" par să fie adre
sate doar lui Dumnezeu (Rom. 11,36; Gal. 1,5; Efes. 3,20
sq.; Evr. 13,21; I Pt. 5,11; Apoc. 7,12...), dar, din nou, doxo-
11. A treia Epistolă sobornicească a Sfântului Apostol loan este o excepţie, datorită faptului că nu menţionează nici un nume al lui Dumnezeu în saluturile ei. Aceasta se poate explica prin scopul ei: ea are o notă mai personală decât o epistolă adresată unei adunări bisericeşti, fiind unică printre celelalte scrieri canonice, inclusiv epistola către Filimon.
12. Ar fi ispititor să vedem o dezvoltare lineară în aceste binecuvântări epistolare, de la formulări timpurii care conţin un element, până la formulări mai târzii, cu două elemente. Faptul că epistole mai târzii, cum ar fi cea către Coloseni (4,18) sau I Tim. (6,21) şi Tit (3,15) nu invocă nici un nume dumnezeiesc, ci încheie cu formularea simplă: "Harul fie cu voi", avertizează, însă, asupra unei astfel de ipoteze eronate.
15 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
logia este rostită ca mulţumire pentru lucrarea biruitoare,
mântuitoare a lui Dumnezeu în lisus Hristos.
între cele mai importante elemente liturgice ale Noului
Testament pot fi incluse mărturisirile de credinţă formulate în
imne. Astfel de elemente pot fi desluşite şi deosebite de altele
cu caracter kerygmatic şi catehetic, prin structura gramati
cală13, ritmul poetic şi prin continutul lor hristocentric. După
cum se arată în Efes. 5,18-20, imnele de mărturisire a cre
dinţei şi cele doxologice erau înţelese ca fiind inspirate de
Duhul şi adresate cu precădere lui Dumnezeu: ’Umpleţi-vă de
Duhul, vorbiţi între voi în psalmi şi în laude şi în cântări
duhovniceşti, lăudând şi cântând Domnului, în inimile voas
tre, mulţumind totdeauna pentru toate întru numele Dom
nului nostru lisus Hristos, lui Dumnezeu şi Tatăl’.
Aceste imne creştine timpurii, dintre care ni s-au păstrat
numeroase fragmente în Noul Testament, în Didahie şi alte
scrieri contemporane lor14 au avut, ca toate elementele litur
gice, un scop dublu: lauda lui Dumnezeu pentru lucrarea Sa
răscumpărătoare în Hristos şi in iţierea adunării creştine în tai
nele credinţei. Lauda lui Dumnezeu şi zidirea fiecărui creştin
erau strâns legate în slujbele Bisericii primare, după cum
afirmă şi Sf. Apostol Pavel în următorul verset: ’Cuvântul lui
Hristos (ό λογος του Χρίστου) să locuiască întru voi cu bogăţie,
învătati-vă şi povătuiti-vă între voi, cu toată înţelepciunea.
Cântaţi în inimile voastre lui Dumnezeu, mulţumindu-1 în
psalmi, în laude şi în cântări duhovniceşti’ (Col. 3,16). Vedem
încă o dată că mărturisirea de credinţă şi slujirea liturgică
sunt inseparabile. Golită de conţinut doctrinal, expresia litur
13. Cum ar fi pronumele relative urmate de o construcţie participială (filip. 2,6; Col. 1,15; Efes. 2,14; Evr. 1,3).
14. Vezi mai ales R. Deichgrăber, Gottcshymnus und Christushymnus in der fruhcn Christenheit, Qottingen, 1967; R.P. Martin, Worship in the Early Church. Cambridge, 1975; K. Wengst, op. cit.,· pentru analiza recentă a unor fragmente (Filip. 2,6-11; Evr. 1,2-14), O. Hofius, Der Christushymnus der Philipper 2, 6-11, Tubingen, 1976.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 1 5 5
gică nu are nici un sens; de fapt, ea este de neconceput ast
fel. Pe de altă parte, doctrina poate deveni un cuvânt viu şi
un izvor de cunoaştere autentică numai în măsura în care
călăuzeşte dincolo de sine şi face cu putinţă ca Biserica să
laude 'cu toată inima" slava şi mila lui Dumnezeu.
Ceea ce rămâne să fie determinat este relaţia dintre
Dumnezeu-Tatăl, lisus şi Duhul, exprimată de aceste mărturi
siri imnologice. Critica formală a tins să evidenţieze carac
terul hristocentric al majorităţii acestor imne creştine tim
purii: ele laudă mai presus de orice existenta15 lui lisus
Hristos în două naturi, existenta Lui "în trup" şi "în Duhul'
(Rom. 1,3 sq.; I Tim. 3,16; I Pt. 3,18) sau lucrarea Sa mântui
toare realizată prin mişcarea descendentă/ascendentă de
semnată prin termeni ca "întrupare" (kenosis) şi "mărire" (Filip.
2,6-11; Evr. 1,3; I Tim. 3,16; I Pt. 3,18 sq., toate întemeindu-se
mai mult sau mai puţin pe imaginea Robului Pătimitor, Care
este dispreţuit şi, apoi, slăvit, din cartea lui Isaia). Un motiv
similar, dar cu un accent diferit, se găseşte în imnul hristo-
logic din Epistola către Coloseni 1,15-20 şi în cea către Efe-
seni 2,14-16. Acestea şi numeroase alte mărturisiri imnolo
gice fragmentare ar putea să pară că susţin afirmaţia profe
sorului Cullmann că Noul Testament nu conţine mărturisiri
treimice ca atare şi că materialul mărturisitor de credinţă pe
15. Este preferabil să vorbim de "existentă", şi nu de "natură" când ne referim la hristologia Noului Testament. Termenul tehnic ousla nu apare în scrierile canonice (singura lui utilizare în Lc. 15,21 sq. se referă la bunuri materiale); physis are un sens "metafizic" doar într-un verset mai târziu din II Petru 1,4, unde se face o distincţie între corupta viată pământească şi participarea (koinonia) la "firea dumnezeiască". în Noul Testament se face o distincţie foarte clară intre "natura" umană şi cea dumnezeiască, în Filip. 2,6 sq., unde morphe Theou şi morphe doulou semnifică diferite "moduri de existentă", şi nu "esenţe" distincte. Absenta unei terminologii metafizice în Scriptură nu invalidează folosirea ei de către Părinţii Bisericii, după cum nici categoriile etice şi existenţiale modeme ("alegere", "fiinţă", "hotărâre", libertate ca "eliberare” etc.) nu sunt a priori respinse de interpretarea mesajului biblic în zilele noastre. în ambele cazuri, criteriul este fidelitatea fată de semnificaţia Scripturii, şi nu fată de terminologia ei specifică.
15 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
care îl aflăm în el este esenţialmente hristologic. Acest punct
de vedere poate fi păstrat doar dacă trecem cu vederea un
număr considerabil de fo rm u lă ri tre im ice, atât liturgice, cât şi
kerygmatice, răspândite de-a lungul Evangheliilor, Epistolelor
şi al altor scrieri apostolice.
Am văzut deja că formulările epistolare, doxologiile şi
anumite imne liturgice mărturisesc existenţa unei re la ţii par
ticulare între Dumnezeu-Tatăl, lisus şi Duhul. Aceste relaţii
pot fi exprimate prin numiri ca Tată', ‘Fiu" şi 'Domn', sau prin
mijloace gramaticale, cum ar fi prepoziţiile sau formele pose
sive (Duhul lu i Dumnezeu/Hristos", Rom. 8,9; 'harul lu i Dum
nezeu dat in lisus Hristos', 1 Cor. 1,4) şi conjuncţiile ('har şi
pace de la Dumnezeu Tatăl nostru şi de la Domnul nostru
lisus Hristos', II Cor. 1,2; cf. 13,13). Putem să afirmăm că ast
fel de asocieri sunt rod al hazardului sau că ele au un rol
'liturgic', dar nu unul de "mărturisire de credinţă'? Sau putem
noi detecta în structura lor sau din contextul lor un scop doc
trinal clar care i-a obligat pe autorii apostolici să le formuleze
aşa, şi nu altfel? Şi dacă acest lucru e adevărat, ce ne arată
aceste formulări despre natura relaţiei dintre Aceia pe care
Biserica îi propovăduieşte ca fiind trei Persoane dumnezeieşti
unite într-o singură fire nedespărţită?
înainte de a ne întoarce Ia afirmaţiile treimice ale Noului
Testament, este important să specificăm ce înţelegem prin
'formulări treimice'. Dacă prin 'treimic" înţelegem o afirmaţie
formală care caută să definească relaţia interpersonală între
cele trei Persoane dumnezeieşti în termenii formulării clasice
μία ουσία, τρεις υποστάσεις, atunci cuvântul este anacronic
dacă este aplicat la scrierile apostolice. Gândirea semitică -
inclusiv modul de exprimare al lui lisus - nu făcea speculaţii
asupra relaţiilor ontologice dintre Tatăl, Fiul şi Duhul, aşa
cum au fost obligaţi Părinţii să o facă, în contextul elenistic
de mai târziu. Aceasta nu înseamnă că trebuie să facem o dis
tincţie absolută între theologia şi econom ia , din care am tra
ge concluzia că Scriptura este o mărturie a acesteia din urmă.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 157
O astfel de eroare este obişnuită în ştiinţa biblică modernă,
eroare bazată pe presupunerea nejustificată că Biblia se con
centrează doar asupra "faptelor minunate" ale lui Dumnezeu
(Fapte 2,11) şi nu intenţionează să vorbească despre con
diţiile în care Tatăl, Fiul şi Duhul sunt uniţi într-o singură fiinţă
şi existentă dumnezeiască şi într-o lucrare comună. Să luăm
de exemplu afirmaţii precum cele din loan 10,30, "Eu şi Tatăl
una suntem"; Filip. 2,6, “(lisus Hristos) în chipul lui Dumnezeu
Fiind"; II Cor. 3,17, "Domnul este Duh-; I Cor. 2,10, "Duhul
cercetează... chiar adâncurile lui Dumnezeu"; loan 15,26, "Eu
vă voi trimite vouă Duhul Adevărului, Care de la Tatăl pur
cede"; ca şi mărturisirile de credinţă, precum cea din I Cor.
8,6, care afirmă unitatea lui Dumnezeu-Tatăl cu a Domnului
lisus Hristos ca fundament comun al existentei umane; şi
loan 20,28, unde Toma declară că lisus este Dumnezeu şi
Domn. Privite în contextele lor specifice, acestea şi multe alte
afirmaţii similare confirmă că autorii apostolici erau preocu
paţi nu numai de lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în
lume, ci şi de lucrarea reciprocă şi interpersonală a identi
tăţilor individuale din Dumnezeire, pentru realizarea icono-
miei mântuirii. Acest lucru este adevărat în ciuda faptului că
autorii biblici au folosit categorii relaţionale, şi nu ontologice.
Dacă Tatăl, Fiul şi Duhul nu sunt uniţi într-o viată dumne
zeiască comună, atunci mesajul întrupării şi al învierii, ca şi
numirile "Fiul lui Dumnezeu" şi "Domnul" îşi pierd semnifi
caţia. De fapt, un nume este cu adevărat "hristologie" numai
în măsura în care afirmă, explicit sau implicit, o relaţie de
"unitate în fiinţă" între Dumnezeu-Tatăl, lisus şi Duhul. Prin
urmare, când tradiţia biblică vorbeşte despre lucrarea răs
cumpărătoare, ea presupune in mod necesar o relaţie "treimi-
că", pe care Biserica a calificat-o, la o dată mai târzie, drept
"consubstanţială şi nedespărţită".
Ţinând seama de aceste lucruri, ne putem întoarce aten
ţia către cele mai importante afirmaţii treimice din Noul Tes
tament pentru a constata cum exprimă şi descoperă ele fiinţa
158 PUTEREA CUVÂNTULUI
şi lucrarea celor trei Persoane dumnezeieşti. Acest studiu nu
intenţionează să fie exhaustiv. Scopul lui este doar indicarea
unei direcţii care să se dovedească folositoare pentru mai târ
ziu, într-o activitate exegetică mai intensă: studierea lucrării
lui Dumnezeu în viaţa omenească, pentru a pătrunde, în m ă
sura în care o poate permite o abordare apofatică, în taina
vieţii dumnezeieşti. O astfel de abordare ar trebui să contri
buie la depăşirea separării artificiale dintre theologia şi econom ia, ca şi între mărturisirea doctrinală şi slujirea liturgică.
II
Relatările Bunei-Vestiri şi naşterii Domnului din Evan
ghelia după Matei şi din Evanghelia după Luca au puţine ele
mente comune şi reprezintă două tradiţii16, iniţial indepen
dente. Comparând Matei 1,18-25 cu Luca 1,26-38, vom des
coperi că lucrarea Duhului este descrisă în moduri cu totul
diferite. în primul caz, "un înger al lui Dumnezeu" îi spune lui
losif într-un vis "că ceea ce s-a zămislit (γέννηθεν) într-insa este
de la Duhul Sfânt'. Glasul din vis continuă cu făgăduinţa că
ea va naşte în curând un fiu, al cărui nume, lisus, semnifică
lucrarea Sa mântuitoare pentru poporul lui Israel. Se afirmă
că Maria a zămislit de la Duhul Sfânt (έκ πνεύματος άγιου),
scopul acestei afirmaţii fiind confirmarea zămislirii miracu
loase şi a naşterii lui Mesia ca o împlinire a profeţiei lui Isaia
(7,14). în Evanghelia după Sfântul Luca se face o asociere
mai explicită între cele trei Persoane dumnezeieşti. Evanghe
listul vesteşte indirect faza următoare din istoria mântuirii,
legând zămislirea lui Hristos de "zămislirea" Bisericii prin pute
rea (δύναμις) dumnezeiască a Duhului la Cincizecime:
"Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea
Celui Preaînalt te va umbri...· (Lc. 1,35).
16. în afara comentariilor critice, vezi RE. Brown, The Birth of the Messiah, NY, 1977, mai ales p. 31 1-316.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 159
Mată, Eu trimit peste voi făgăduinţa (επαγγελία...
Sfântul Duh) Tatălui Meu; voi însă şedeti în cetate,
până ce vă veti îmbrăca cu putere de sus' (Lc.
24,49).
‘Le-a poruncit... să aştepte făgăduinţa Tatălui...
veti lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi"
(Fapte 1,4,8) >7.
Buna-Vestire este o ‘Cincizecime a Sfintei Fecioare", o
vestire cvasi-epicletică în care glasul Tatălui (prin solul Său
angelic) anunţă întruparea Fiului prin puterea Duhului Sfânt.
Prin urmare, 'făgăduinţa Tatălui' rostită de Fiul se înfăptuieşte
când Fiul trimite Duhul asupra Bisericii pentru a le da putere
ucenicilor să-şi asume slujirea lui lisus şi să o răspândească
prin propovăduirea Evangheliei 'până la marginile pământu
lui" (Fapte 1,8). Astfel, Sfântul Evanghelist Luca dă mărturie,
implicit, despre relaţia 'treimică" dintre Tatăl, Fiul şi Duhul,
arătând că Tatăl este sursa sau originea de unde izvorăsc atât
Fiul lui Dumnezeu (Lc. 1,55), cât şi Duhul, Care este 'trimis'
de Fiul (Lc. 24,49). Această relaţie este concepută în acelaşi
fel, cu toate că este exprimată diferit în Evanghelia după
loan, unde Fiul Unul-riăscut, trimis de Tatăl (1,14; 5,23), la
rândul Său 'trimite' asupra Bisericii Duhul Sfânt, Care "pur
cede" din Tatăl.
Termenii "a trimite" (έςαποστέλλειν, πέμπειν) şi a purcede
(έκπορεύειν) constituie punctul central al controversei, vechi
de secole, asupra temei "filioque', dar ei pot fi înţeleşi corect
doar în lumina întregii mărturii a Evangheliei. Fără îndoială,
evangheliştii i-au folosit pentru a desemna o relaţie ierarhică
între cele trei Persoane dumnezeieşti şi pentru a face o dife
renţă între 'trimiterea' Fiului şi a Duhului, pe de o parte, şi
17. Participiul aorist epelthontos are valoare instrumentală ('veti primi putere prin venirea Duhului Sfânt peste voi") şi este tradus corespunzător de E. Haenschen, Die Apostelgeschichte, Meyer, Gottingen, 1968, p. 104: "indem der heilige Geist auf euch kommt”.
160 PUTEREA CUVArtTULUI
■purcederea" Duhului de la Tatăl, pe de altă parte. Oricum,
ceea ce nu ar trebui să neglijăm, nici în exegeză şi nici în dez
baterile ecumenice, este faptul că evangheliştii nu sunt deloc
interesaţi să pătrundă taina proprie fiinţei dumnezeieşti în afara m an ifestă rii ei în lucrarea m ântu itoare din Biserică şi
lume. Pentru ei nu există o distincţie perceptibilă între theologia şi econom ia. Prin urmare, verbele care desemnează
relaţia dintre Tatăl, Fiul şi Duhul sunt verbe de acţiune care
exprimă aplecarea lui Dumnezeu către creaţia Sa căzută.
Dacă Scriptura revelează originea dumnezeiască a Fiului,
Care este 'născut din Tatăl', şi a Duhului, Care "purcede" de
la Tatăl, ea afirmă în acelaşi timp că lucrarea de răscum
părare nu este rezultatul unei initiative omeneşti, ci este în
făptuită de Dumnezeu însuşi. La fel de importante ca verbele
care desemnează naşterea şi purcederea sunt, pentru măr
turia biblică, diferitele verbe care exprimă trim iterea Fiului şi
a Duhului, prin care Tatăl îşi realizează lucrarea Sa mântui
toare. Aceasta înseamnă că nici o interpretare a relaţiei onto
logice dintre cele trei Ipostasuri dumnezeieşti nu poate pre
tinde că redă cu fidelitate mărturia biblică dacă nu se înte
meiază pe lucrarea lui Dumnezeu în cadrul istoriei omenirii.
Şi, invers, nici o interpretare a iconomiei dumnezeieşti sau a
misiunii Bisericii în lume nu îşi poate susţine valabilitatea sau
autoritatea dacă ignoră descoperirea de Sine a lui Dumnezeu
ca o Treime de Persoane cu o fire şi cu o voinţă dumnezeieşti
comune. Cu alte cuvinte, nici o Evanghelie - în totalitate -
'metafizică' şi nici o Evanghelie - în totalitate - 'socială' nu pot
exprima fidel revelaţia biblică.
Alte două evenimente din viata lui Hristos, considerate în
Biserică drept sărbători liturgice majore, afirmă inseparabili-
tatea relaţiei dintre theologia şi econom ia în revelaţia Noului
Testament. Descrierea Botezului şi a Schim bării la Faţă din
Evangheliile sinoptice sunt izbitor de asemănătoare în înfă
ţişarea Tatălui, a Fiului şi a Duhului. în fiecare scenă lisus
este însotit de martori care participă la eveniment; El este
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 161
descoperit ca 'Fiul iubit" ("Fiul Meu cel ales', Lc. 9,35) de
glasul ceresc al Tatălui (cf. leş. 40,34-38; Is. 42,1; Ps. 2,7); şi
EI este arătat ca fiind purtător al Duhului, Care apare în forma
simbolică de porumbel sau de lum ină dumnezeiască18. în
fiecare caz scopul este proclamarea lui lisus ca Fiu al lui
Dumnezeu, nu prin adopţie, ci ca Fiu al lui Dumnezeu, Unul-
Născut, născut din Tatăl, dar întrupat de la Duhul Sfânt19. Aşa
cum Fiul "va trimite" pe Duhul după învierea şi proslăvirea Sa,
aşa Duhul "trimite" acum pe Fiul, mai întâi zămislind viată
dumnezeiască în pântecele Fecioarei, apoi locuind în Fiul şi
învestindu-L cu autoritate dumnezeiască deplină pentru a revela
Persoana şi voinţa Tatălui (cf. loan 1,33; 3,34).
învătătura ortodoxă trinitară, fundamentată pe mărturia
Scripturii şi exprimată în imnografia liturgică, formulează
aceste relaţii interpersonale şi lucrarea de descoperire în
următorii termeni:
"în Iordan botezându-te Tu, Doamne, închinarea
Treimii s-a arătat; că glasul Părintelui a mărturisit
Ţie, Fiu iubit pe Tine numindu-Te. Şi Duhul în chip
de porumb a adeverit întărirea cuvântului. Cel ce
Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule, şi lumea ai
luminat, slavă Ţie!-.
(Botezul Domnului, Tropar, glasul 1).
Relaţiile treimice nu se descoperă niciodată pentru ele
însele, făcând abstracţie de activitatea răscumpărătoare a
celor trei Persoane dumnezeieşti. Glasul din cer anunţa la
Botezul Domnului că în El s-a plinit întreaga profeţie mesiani
18. în textul ioaneic referitor la Botez (1,32-34) Sfântul loan Botezătorul, şi nu Tatăl, mărturiseşte că Acesta este Fiul lui Dumnezeu": o modificare a tradiţiei sinoptice din raţiuni polemice. AI patrulea Evanghelist menţionează glasul Tatălui doar in 12,27-30, locul ioaneic paralel momentului Ghetsimani din tradiţia sinoptică.
19. Aceasta este semnificaţia nu numai a relatărilor Naşterii Mântuitorului, ci şi a celei din Marcu 1,1-11.
162 PUTEREA CUVÂNTULUI
că a Vechiului Testament: noul veac al mântuirii a răsărit şi
noua creaţie, simbolizată prin intrarea lui Hristos în apele
baptismale, este la îndemâna tuturor. în acelaşi fel în care
Cuvântul lui Dumnezeu a pus rânduială în haosul primordial,
separând cerul de apele primordiale (Fac. 1,9-10), acelaşi
Cuvânt dumnezeiesc coboară acum în apele creaţiei căzute
pentru a restaura armonia originară între cer şi pământ, între
om şi Dumnezeu printr-un nou act de creaţie, care va fi per
petuat în Biserică prin taina Botezului (cf. loan 3,5-8 şi Sf.
Ignatie, Efes. 18,2, unde găsim cea mai timpurie interpretare
a Botezului lui Hristos ca un eveniment cosmologic, 'pentru
ca apele să Fie curăţite prin pătimirea Sa"). Coborârea Duhului
"confirmă" existenţa din veşnicie a relaţiei filiale dintre lisus
din Nazaret şi Dumnezeul lui Israel, nu numai prin prezenţa
Sa fizică, ci şi prin lucrarea Sa revelatoare ca Duh al Ade
vărului în cadrul vieţii şi misiunii Bisericii (cf. loan 14,26;
16,13-15). O astfel de revelaţie întreită a fiinţei şi lucrării
dumnezeieşti trezeşte nu numai credinţă, ci şi închinare: ‘Cel
ce Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule, şi lumea ai luminat,
slavă Ţie!'. Credinţa însăşi poate deveni un răspuns mântui
tor din partea omului la lucrarea dumnezeiască, în măsura în
care se încheie printr-o le itourgia, o 'slujbă' autentică de slă
vire şi de mulţumire adresată începătorului vieţii (Fapte 3,15).
Revelarea relaţiilor trinitare slujeşte dobândirii mântuirii atât
prin comunicarea cunoaşterii iconomiei dumnezeieşti, cât şi
prin determinarea unui răspuns de eucharistia , sau de mul
ţumire, din partea credinciosului.
Pentru mulţi exegeţi contemporani o asemenea interpre
tare a relatării Botezului Domnului ar fi respinsă, ca o extra
polare extravagantă a mărturiei biblice originare. Limbajul
scriptural, însă, s-a modelat în contextul slujirii liturgice mai
ales prin predicarea în faţa adunării euharistice. Tradiţia ma-
teiană despre instituirea Cinei celei de Taină, de exemplu, a
fost influenţată chiar mai mult decât cea din Marcu sau Luca
de practica liturgică a Bisericii primare. La fel, referatul privi
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 1 6 3
tor Ia Botezul Domnului, a modelat şi a fost, la rândul său,
modelat de slujirile baptismale ale Bisericii, nu mai putem
interpreta mărturia biblică a Botezului lui lisus separat de
practica Bisericii, aşa precum nu putem explica semnificaţia
cuvintelor şi actelor lui lisus din camera din foişor, separat de
celebrarea euharistică a comunităţilor creştine locale, în care
noul Testament a luat formă scrisă şi cărora el le era adresat.
Exegeza modernă încearcă să ignore acest aspect, din prin
cipiu, datorită tendinţei continue, începute o dată cu Refor
ma, de a minimaliza influenţele liturgice asupra Scripturii prin
exagerarea importanţei propovăduirii kerygmatice. După cum
am văzut, însă, multe dintre primele formulări şi aclamaţii
kerygmatice erau integrate în întregime în slujirea liturgică a
Bisericii.
Această relaţie strânsă dintre kerygma şi slujire, dintre
propovăduirea şi mărturisirea credinţei, pe de o parte, şi slu
jirea liturgică a acelei credinţe, pe de altă parte, a permis şi
a încurajat pe imnografii creştinismului primar să interpre
teze versete din Scriptură cu scopul de a descoperi nu numai
sensul lor "literal' (istoric), ci şi pe cel "spiritual'. Astfel, Lu-
m inânda Utreniei sărbătorii 'Schimbarea la Faţă' proclamă că
lumina vizibilă, care izvora din Hristos pe muntele Taborului,
era Lumina dumnezeiască, necreată, atât a Tatălui, cât şi a
Duhului:
'Cuvinte, Cel ce eşti lum ină neschimbată a Tatălui
luminii celui nenăscut, întru lumina Ta, arătată
astăzi în Tabor, am văzut Lumină pe Tatăl, Lumină
şi pe Duhul, Care aduce la lumină toată făptura'.
Aici, ca şi în Troparul Botezului Domnului, Biserica pro-
povăduieşte experierea unei veritabile teo fan ii, în care Tatăl,
Fiul şi Duhul Se descoperă ochilor omeneşti. în ambele ca
zuri, revelarea Sfintei Treimi are un scop esenţial iconomic:
slava dumnezeiască manifestată in Fiul întrupat "s-a arătat ca
să lumineze lumea".
164 PUTEREA CUVÂNTULUI
numeroase alte versete ale sfintelor Evanghelii, cu toate
că nu sunt de origine liturgică, conţin formulări şi aluzii bipar
tite sau tripartite care confirmă faptul că descoperirea Per
soanelor dumnezeieşti este inseparabilă de descoperirea
lucrării Lor mântuitoare reciproce. Imediat după Botezul Său,
lisus este "dus" (άνήχθη, Mt. 4,1) sau mânat" (έκβάλλει, Mc. 1,12)
de D uhul în pustie pentru a înfrânge ispita satanică şi a-Şi
confirma rolul de persoană care revelează şi împlineşte voia
Tatălui, pentru mântuirea lumii. în toate cele trei Evanghelii
sinoptice, Satana sau duhurile necurate mărturisesc că lisus
este "Fiul lui Dumnezeu" (Mt. 4,3; Lc. 4,3; Mc. 3,11; 5,7), Care
îşi manifestă autoritatea şi puterea asupra "stăpânitorului
lumii acesteia" (loan 12,31). O mărturisire similară făcută de
Petru (Mt. 16,16) marchează punctul de răscruce al Evan
gheliei Sfântului Matei, prin afirmaţia că această descoperire,
făcută de "Tatăl care este în ceruri", constituie fundamentul
împărăţiei sub forma comunităţii mesianice. Dacă Hristos
spune că El alungă demonii (Mt. 12,28; cf. Lc. 11,20) cu aju
torul Duhului Iui Dumnezeu, scopul exorcismelor este de a
descoperi şi confirma că împărăţia lui Dumnezeu "a ajuns la
voi". în versiunea lucanică a faimosului "pasaj ioaneic" (10,
21; cf. Mt. 11, 27), Evanghelistul afirmă că lisus "S-a bucurat
în Duhul Sfânt', când a spus că această cunoaştere reciprocă
dintre Tatăl şi Fiul este descoperită de Fiul celor pe care El îi
alege, adică ucenicilor, şi, prin ei. Bisericii (Lc. 10,23 sq).
în a patra Evanghelie, relaţia dintre lucrarea revelatoare
şi cea soteriologică este şi mai evidentă. Duhul pogoară de la
Tatăl pentru a rămâne în lisus, la Botez (1,33), conferindu-l
astfel deplina autoritate dumnezeiască de a descoperi şi
împlini voia Tatălui (3,34; cf. Lc. 4,18). Prin lucrarea revela
toare a Fiului, Tatăl caută pe închinătorii "în Duh şi adevăr",
adică prin inspiraţia Duhului Adevărului (4,23 sq.). Cuvintele
lui lisus sunt "duh şi viaţă", căci Duhul care lucrează prin
cuvintele Fiului este ‘de viaţă dătător" (6,63), τό ζωοποιούν.
Acelaşi Duh care sălăşluieşte în lisus (sau în cel credincios)
FORMULAR] LITURGICE TRINITARE 16 5
este identificat cu izvorul vieţii veşnice în cap. 7,37-39. După
mai multe capitole în care nu se menţionează Duhul, El apare
din nou în Cuvântarea de despărţire, unde El este descoperit
ca fiind o fiinţă dumnezeiască personală, Care ‘purcede de la
Tatăl" şi este "trimis" de Fiul în lume. încă o dată descoperirea
relaţiilor intratrinitare are ca prim scop revelarea iconomiei
dumnezeieşti a mântuirii: "Mângâietorul, Duhul Sfânt pe Care
Tatăl îl va trimite in numele Meu, vă va învăţa pe voi toate
lucrurile şi vă va aminti ceea ce v-am spus Eu" (14,26; cf.
16,13-15). Această "funcţie hermeneutică" a Duhului20, per
manenta descoperire şi actualizare de către El a iconomiei
dumnezeieşti în viaţa Bisericii, este posibilă doar datorită
relaţiei strânse care există între El şi Fiul, o relaţie de unitate
în fiinţă şi voinţă. Aşa cum îşi declară unitatea cu Tatăl (10,
30; cf. 5,18) şi îşi manifestă acea unitate prin cuvânt şi faptă,
aşa îşi manifestă lisus şi unitatea cu Duhul: Έ1 a suflat asupra
lor (ucenicilor) şi a spus: Luaţi Duh Sfânt" (20,22). Şi după
cum Duhul de care este plin lisus slujeşte la împlinirea voii
mântuitoare a Tatălui, aşa şi ucenicii, plini de putere şi autori
tate harismatică, sunt trimişi în lume să împlinească voia
Domnului lor înviat din morţi, propovăduind iertarea şi îm
păcarea (20,21,23).
în tradiţia Evangheliilor revelaţia slujeşte mai presus de
orice lucrării mântuitoare, după cum o arată clar şi aceste
versete.
Dovezi suplimentare asupra finalităţii soteriologice a re
velaţiei sunt date de mult disputata pericopă de încheiere a
primei Evanghelii, Mt. 28, 16-2021. Versetul 19b, βαπτίζοντες
20. Vezi cap. I de mai sus.21. Literatura exegetică asupra acestui pasaj este vastă. Pentru o biblio
grafie completă până în 1973, vezi: J. Lange, Das Erscheinen des Auferstan- denen Im Evangelium nach Matthâus, Wurzburg, 1973, p. 513-556. Următoarele studii au fost folositoare pentru elaborarea acestui capitol: Bornkamm, G., "Der Auferstandene und der Irdische, Mt. 28,16-20", în Bornkamm, Barth, Held, Ober- lieferung und Auslegung Im Natthâusevangcllum, Neukirchen (1975), p. 287- 310; Brooks, O.S. "Matthew XXVIII, 16-20 and the design of the First Gospel",
166 PUTEREA CUVÂNTULUI
αυτούς εις to δνομα του Πατρός καί του Ψίοΰ καί τοΰ άγιου
Πνεύματος, "botezându-i în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Duhului Sfânt', este singurul element al tradiţiei evanghelice
prin care Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul şi Dumnezeu-
Sfăntul Duh sunt uniţi într-o formulare care apare a fi, fără
îndoială, de origine liturgică. înainte de a putea accepta o ast
fel de concluzie, ar trebui să ne punem următoarele întrebări:
1. Care este legătura dintre tradiţie şi redactarea acestei peri-
cope: putem oare atribui porunca lui lisus însuşi sau ar tre
bui să o atribuim fie tradiţiei primare orale22, fie Evanghe
listului Matei23? 2. Formularea explicit ‘trinitară1 afirmă exis
tenţa unei relaţii ontologice între Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sau
exprimă doar lucrarea sau iconomia lui Dumnezeu în istorie?
Journal for the Study of the NT 10(1981), 2-18; Conybeare, F.C., The Eusebian Form of the Matth. 28,19", Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft 2 (1901), p. 275-288; von Dobschutz, E., "Zwei- und dreigliedrige Formeln", Journal of Biblical Literature 50 (1931), p. 117-145; Hubbard, B.. The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Comissioning: an Exegesis of Mt. 28,16-20, Missoula Scholars Press, 1974; Kingsbury, J.D., "The Composition and Chris- tology of Matt. 28,16-20", JBL 93 (1974), p. 573-584; Lohmeyer, E.. "-Mir ist gegeben alle Gewalt.» Eine Exegese von Mt. 28,16-20", in In Memoriam Ernst Lohmeyer, Stuttgart (1951), p. 22-49; Martin, J.P., The Church in Matthew", Interpretation 29 (1975), p. 41-56; Meier, J.P. Two Disputed Questions in Matt. 28,16-20", JBL 96 (1977), p. 404-424; Michel O., "Der Abschluss des Matthâus- evangeliums", Evangelische Theologie 10 (1950-51), p. 16-26; Molina, B.J., The Literary Structure and Form of Matt. 28,16-10", New Testament Studies 17( 1970- 71), p. 87-103; Rigaux, B., Dieu l'a ressuscite: Exegese et theologie biblique, Duculot Gembloux (Belgique), 1973, p. 254-258; Schieber, H., "Konzentrik im Matthăusschlufi. Ein form- und gattungskritischer Versuch zu Mt. 28, 16-20", Kairos, NF 19 (1977), p. 263-307; Schneider, J., "Der historische Jesus und die urchristliche Taufe", in Der historische Jesus und die kerygmatische Christus, Berlin (1960), p. 530-542; Strecker, G., Der Weg der Qerechtigkeit, Gottingen, 1962; Trilling, W., "De toutes les nations faites des disciples (Mt. 28, 16-20)", Assemblees du Seigneur 28 (1969), p. 24-37; Trilling, W., "Die Auferstehung Jesu, Anfang der neuen Weltzeit (Mt. 28, 1-8)", in Christusverkundigung in den synoptischen Evangelien. Munchen, 1969, p. 212-243; Vogtle, A., "Das christolo- gische und ekklesiologische Anliegen von Mt. 28, 18-20", Studia Evangelica II (1964), p. 266-294.
22. Ca E. Lohmeyer, op. cit., nota 21.23. Vezi J.D. Kingsbury, op. cit., nota 21.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 167
3. Este corectă caracterizarea poruncii ca 'formulă liturgică'
sau această etichetă este anacronică? Cu alte cuvinte, în
seamnă oare includerea acestei porunci la sfârşitul primei
Evanghelii că formula avea deja rolul de formulă baptismală
fixă in cadrul liturgic al comunităţii mateiene, sau ea a fost în
primul rând subordonată îndemnului "de a învăţa toate nea
murile', abia mai târziu fiind transformată într-o formulă ritua
lă pentru a servi practicii sacramentale a Bisericii post-apos-
tolice?
Pentru Părinţii post-niceeni, porunca de a boteza a fost
rostită de însuşi Mântuitorul, ca element central al descope
ririi tainei Sfintei Treimi. Interesul lor pentru această poruncă
era, totuşi, mai mult doctrinal şi polemic decât liturgic. Sf.
Grigorie de Nazianz face referire la Matei 28,19 pentru a
dovedi dumnezeirea Sfântului Duh, Care este arătat a avea
natură dumnezeiască în virtutea faptului că El îndum-
nezeieşte pe cei care sunt botezaţi: 'Dacă Duhul nu ar fi Duh
dumnezeiesc, atunci cum poate El să m ă îndumnezeiască pe
mine prin Botez?'24. Accentul principal se pune aici pe lu
crarea Duhului; dumnezeirea Sa deplină este manifestată şi
confirmată prin lucrarea Sa mântuitoare. Lungul şir de atri
bute ale Duhului pe care Sf. Grigorie le preia din Scriptură
confirmă că dumnezeirea celei de a treia Persoane este reve
lată prin lucrarea Sa de reînnoire.
Sf. Chirii al Alexandriei, in Dialogurile despre Sfânta Treim e25, citează Evanghelia după Matei 28,19 de patru ori pen
tru a apăra dumnezeirea Fiului în faţa persistentelor atacuri
din partea arienilor. Citând acelaşi verset, Sf. Atanasie denun
ţase deja concepţia ariană asupra Botezului, care presupunea
că el era săvârşit atât de o creatură, cât şi de Creator26. Sf.
24. Pos eme theoi dia tou baptismatos?. Theological Discourses 31, 28-29, ("Sources Chretiennes", 250).
25. S.C. 231, 237, 246.26. Atanasie, Oratio II Contra Arianos (41,42); ed. Montfaucon, 1853.
168 PUTEREA CUVÂNTULUI
Chirii preia acest argument pentru a arăta că slava Fiului nu
este pur şi simplu adăugată la omenitatea Sa, ci constituie un
atribut dumnezeiesc, care îşi are originea în Tatăl (ουσιώδη
και έκ Πατρός; IV, 505, 29-31). în alt loc, el enunţă: 'noi am
fost botezaţi în dumnezeirea şi stăpânirea unică (θεότητά τε
και κυριότητα μίαν; VII, 633, 11-14) a Tatălui, a Fiului şi a Du
hului Sfânt, şi nu în mai mulţi dumnezei care pot fi deosebiţi
numeric, şi nici nu lăudăm doar o simplă creatură”.
Dacă Părinţii răsăriteni s-au referit la Matei 28,19 pentru
a afirma deplina dumnezeire a Fiului şi Duhului, ca şi efi
cienţa Botezului treimic. Fer. Ieronim vede în versetele 18-20
principalul mesaj evanghelic transmis de lisus apostolilor Săi
(vocatis apostolis doctrinam evangelicam trad id it; In Mat. IV,
25, 14 sq.) Din punct de vedere ortodox se consideră că
porunca Botezului reprezintă ipsissima verba Jesu şi că ea
confirmă dogma niceo-constantinopolitană a deofiinţimii
celor trei Persoane ale Dumnezeirii.
Acest punct de vedere tradiţional a fost pus sub semnul
întrebării pentru prima oară în timpul Iluminismului, când
exegeza istorico-critică afirma, pe baza primelor predici apos
tolice păstrate în Faptele Apostolilor, că cea mai timpurie for
mulă baptismală fusese în numele lui lisus Hristos" sau "în
numele Domnului lisus" (Fapte 2,38; 8,14-19). Bazându-se pe
ipoteza creşterii complexităţii unei afirmaţii pe măsura tre
cerii timpului, bibliştii protestanţi au respins autenticitatea
versetului 19b din Matei 28, declarându-1 o formulă liturgică
ce exprimă convingeri doctrinale ale "Bisericii post-pascaie".
Studiile ulterioare au arătat, însă, în mod cert că formula era
foarte veche, probabil Ia fel de veche ca şi cele din Fapte, şi
că ea circula în tradiţia orală ante-evanghelică simultan cu
cele care porunceau Botezul doar în numele lui lisus27.
27. E. Lohmeyer, op. cit., a apărat până la ultimul detaliu această teorie la mijlocul anilor '40, localizând formula care se referă doar la lisus Hristos în tradiţia ierusalimiteană şi atribuind formula tripartită din Matei tradiţiei galileene (p. 32 sq.). Vezi şi j.p. Meier, op. cit., p. 410: "formula baptismală trinitarâ din
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 169
Sunt însă poruncile de a boteza "în numele lui lisus" sau
"în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh" intr-adevăr
"formule baptismale"? Dacă vom compara pasajele relevante
din Faptele Apostolilor, luând în considerare contextele din
care fac parte, vom observa că este îndoielnic faptul că ex
presia "în numele (Domnului) lisus (Hristos)’ reproduce o for
mulă liturgică folosită în ritualul baptismal primar. Următoa
rele patru fragmente din Fapte vorbesc despre Botez ’în
numele...':
- 2,38, ’Petru a zis către ei: Pocăiti-vă şi să se
boteze fiecare dintre voi în (έπί) numele lui lisus
Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi
primi darul Duhului Sfânt."
- 8,16, (samarinenii nu primiseră încă Duhul
Sfânt), ’ci erau numai botezaţi în (εις) numele
Domnului lisus.’
- 10,48, (Şi Petru) ‘a poruncit ca aceştia să fie
botezaţi în (έν) numele lui lisus Hristos.’
- 19,5, 'Şi auzind ei (ucenicii din Efes), s-au bote
zat în (εις) numele Domnului lisus.’
în Fapte 2, Sf. Petru îşi începe predica din ziua Cinci-
zecimii citând din profeţia lui Ioil un pasaj care se încheie cu
o chemare implicită la pocăinţă (v. 21, 'şi tot cel ce va chema
numele Domnului se va mântui’). în continuare, el îi acuză pe
bărbaţii israeliţi de uciderea Iui lisus (’pe Care, pironindu-L,
L-aţi omorât’, v. 23, 36; cf. 4,10). însă, pentru că Patima şi
învierea Sa s-au desfăşurat 'după sfatul cel rânduit şi după
ştiinţa cea dinainte a lui Dumnezeu’, El a fost ridicat de-a
dreapta Tatălui, de unde trimite Duhul Sfânt pe Care îl făgă-
v. 19b probabil nu aparţine redacţiei respective, de vreme ce nu apare altundeva în Matei şi de vreme ce Matei, foarte probabil, nu ar fi introdus o nouă formulă baptismală în Biserica sa". O apărare a autenticităţii formulei se găseşte la J. Lebreton, Les origines du Dogma de la Trinite, Paris, 1910, mai ales p. 257-259, 478-489.
170 p u t e r e a cuv Ah t u l u i
duise (2,33). Sf. Petru îşi încheie cuvântarea spunând ‘casei
lui Israel" că "Dumnezeu L-a făcut Domn şi Hristos pe acest
lisus, pe Care voi L-aţi răstignit". Ca răspuns la kerygma care
cere pocăinţa alături de actul de credinţă (3,19; 4,10-12;
5,31 sq. 10,43; 13,38 sq. cf. Rom. 10,8), iudeii întreabă: "ce
trebuie să facem?’. Replica Sfântului Petru din versetul 38
constituie un rezumat al kerygmei care include pocăinţa,
Botezul şi primirea Duhului. Expresia "să se boteze fiecare
dintre voi în numele lui lisus Hristos" este o chemare la unirea
lor cu lisus, ca adevăratul Mesia (Hristos) lui Israel, prin ritul
sacramental al Botezului. Expresia nu este prezentată ca o
formulă rituală în sine şi pentru sine, ci semnifică mai de
grabă faptul că prin Botez se împlineşte unirea cu Hristos.
Căci “a fi în numele cuiva" înseamnă "a ajunge în posesia
acelei persoane’ sau "a avea părtăşie" la viata celui al cărui
nume puternic este chemat28.
Faptul că expresia ’în numele (Domnului) lisus (Hristos) ’
nu este o formulă baptismală fixă, este demonstrat de varie
tatea prepoziţiilor întrebuintate (έπί, έν, εϊς) şi de diversitatea
formelor sub care apare ’numele’: 'lisus Hristos" sau "Domnul
lisus". Ar trebui să ţinem seama că alte referiri la Botez în
Fapte nu conţin nici o menţionare a lui lisus sau a "numelui
Său’ (8,38; 9,18; 16,15, 33; 18,8), cu toate că acest argu
ment ex s ilen tio nu are mare greutate. Cu toate acestea,
Fapte 8,12 sq. arată că ’numele lui lisus Hristos" definea
conţinu tu l kerygmei. Sf. Petru îi porunceşte lui Corneliu şi
celor din casa lui să se boteze "în numele lui lisus Hristos’,
pentru că doar acest nume aduce iertarea păcatelor şi darul
Duhului Sfânt (10,43-48). Sf. Apostol Pavel îşi botează uce
28. Puterea supranaturală a numelui divin este atestată in antichitate în întreg Orientul Apropiat, ca şi în Nou! Testament; cf. Fapte 3,6; 4,1 2; Mc. 16,17; Lc. 10,17 etc. Mântuirea se realizează doar 'în numele" lui lisus: Fapte 4,12; 10,43; cf. I Cor. 6,11. (în Vechiul Testament, Yahweh dă iertare celor ce îi cheamă numele, Ps. 53,1, LXX).
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 171
nicii efeseni "în numele Domnului lisus" (19,1-7) pentru a di
ferenţia Botezul lui lisus de cel al lui loan Botezătorul: Apollo
şi alţi evrei" fuseseră botezaţi “in loan" (18,25; 19,3), şi nu "in
lisus". Aceste expresii nu susţin mai mult existenta unei for
mule baptismale rituale decât ar putea să o susţină I Cor.
10,2, care afirmă că "părinţii" din Vechiul Testament fuseseră
"botezaţi in Moise" (cf. I Cor. 1,13-15). în sfârşit, este semnifica
tiv faptul că în Fapte 22,16, Sf. Apostol Pavel este îndemnat de
Anania: "Şi acum de ce mai zăboveşti? Sculându-te, botează-te
şi spală-ţi păcatele, chemând numele Lui". Aici, cel botezat, şi
nu cel ce celebrează slujba, cheamă numele lui lisus.
Ca şi în Romani 6,3 şi Galateni 3,27, trebuie să vedem în
expresia "botezat întru Hristos" sau "în numele" lui lisus nu
numai o formulă liturgică, folosită sistematic de săvârşitor, ci
mai degrabă o propovădu ire kerygm atică ce afirmă semnifi
caţia Botezului: integrarea în comunitatea eshatologică ce
poartă numele lui lisus Hristos şi care îl slăveşte ca Domn şi
Mântuitor. Căci "în numele" lui lisus este propovăduit Cu
vântul (Fapte 5,40), şi iertarea păcatelor este asigurată (I loan
2,12), după cum "în numele Domnului lisus Hristos şi în
Duhul Dumnezeului nostru" acordă Botezul curăţirea, sfin
ţirea şi îndreptarea (I Cor. 6,11).
Ce concluzie putem trage din formula "trinitară" din Matei
28,19? Reprezintă această formulă o propovăduire keryg-
matică, exprimând sensul şi conţinutul Botezului, sau este o
formulă liturgică rostită de săvârşitor în cadrul ritului bap
tismal? Poate fi atribuită formula lui lisus însuşi sau ar trebui
să vedem în ea o poruncă inautentică pusă în seama lui lisus
de "Biserica post-pascală", după cum susţin majoritatea exe
geţilor contemporani?
Formulată în acest fel, întrebarea este falsă şi ne poate
induce în eroare. După cum a subliniat W. Trilling, mai există
o "opţiune hermeneutică" la alternativa "tradiţie autentică
păstrată de la lisus, sau creaţie kerygmatică a comunităţii
1 7 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
creştine'29. Ar trebui mai degrabă să ne întrebăm dacă
tradiţia este 'legitimă' sau 'nelegitimă". Din alte raţiuni decât
Trilling, vom afirma că formula de la Sfântul Evanghelist Ma
tei face parte din tradiţia legitimă', chiar dacă s-ar putea de
monstra că lisus nu a rostit această formulă, aşa cum ni s-a
păstrat nouă, înainte de înălţarea Sa la cer. După cum ex
primă cu claritate Sfântul Evanghelist loan în cuvintele de
despărţire, Domnul înviat şi înălţat îşi continuă lucrarea reve
latoare în Biserică prin Persoana şi prezenţa Duhului Ade
vărului (14,26; 16,13-15). întrebarea despre ‘istoricitatea'
formulei de Ia Sfântul Evanghelist Matei devine astfel secun
dară în măsura în care suntem dispuşi să acceptăm ideea că
Hristos cel înviat continuă să Se adreseze Bisericii Sale prin
Duhul Sfânt, Care rămâne în ea. Dacă am cerceta in continua
re această problemă, ar trebui să ne amintim că formula Sfân
tului Evanghelist Matei reprezintă o parte din tradiţia atribuită
lui lisus după învierea Sa, când problema "istoricităţii" devine
insolubilă şi Biserica este obligată să îşi bazeze cunoaşterea
învăţăturii de credinţă a Domnului pe mărturia apostolică.
După acea mărturie, Hristos cel înviat a dat ucenicilor Săi
o poruncă misionară care includea: 1) propovăduirea Keryg
mei (care s-a dezvoltat ulterior în cateheze pre-baptismale);
2) Botezul pentru iertarea păcatelor şi primirea Duhului Sfânt
(interpretat de Sf. Apostol Pavel în mediul său elenistic ca o
încorporare în Hristos şi ca o participare sacramentală la
moartea şi învierea Sa); 3) îndrumarea post-baptismală30.
Faptul că această poruncă nu este o invenţie a primului Evan
ghelist este dovedit şi de Finalul Evangheliei după Marcu
(16,15 sq.), de Luca 24, 44-48/ Fapte 2,22-42 şi de versete
din Galateni 1,6-9, din Coloseni 2,6-15; 3,1-17 şi din 1 Te-
29. W. Trilling, "De toutes Ies nations", p. 26.30. Asupra acestui ultim aspect, vezi C.H. Dodd, "The Primitive Catechism
and the Sayings of Jesus", in More New Testament Studies, Eerdmans, 1968, p. I 1-29.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 1 7 3
saloniceni 1,5-7, care confirmă mărturia din Fapte 2, după
care apostolii au botezat de la începutul propovăduirii lor,
imediat după Cincizecime, şi au asociat Botezului nu numai
propovăduirea Kerygmatică şi chemarea la pocăinţă, ci şi în
drumarea post-baptismală, care includea cunoaşterea învă
ţăturii şi pareneza31.Problema care ne preocupă este autenticitatea şi sem
nificaţia formulei treimice din Matei 28,19b. Le-a poruncit
însuşi Domnul înviat discipolilor să boteze? Şi, dacă le-a dat
această poruncă, a indicat folosirea acestei formule treimice?
Sau ar trebui să atribuim Bisericii primare legalizarea poruncii
Botezului şi să conchidem că lisus a poruncit celor unspre
zece doar 'învăţaţi toate neamurile"?
Botezul creştin s-a modelat după botezul lui lisus de către
loan Botezătorul. în timp ce mulţimile acceptau botezul lui
loan ca pe un semn de pocăinţă pentru intrarea în împărăţia
eshatologică (Mc. 1,4, par.), lisus S-a supus ritualului pentru
a-Şi începe slujirea pământească, ce urma să întemeieze îm
părăţia, şi pentru a-Şi manifesta rolul mesianic, de Cel ce tre
buia să vină şi să fie Unsul lui Dumnezeu cu Duhul Sfânt.
Având pe Duhul alături în timpul slujirii Sale, lisus L-a îm
părtăşit, sau 'a botezat' cu Duhul numai după moartea şi în
vierea Sa. Dacă, după cum sugerează loan în 4,1-3, lisus sau
ucenicii Săi ar fi botezat înainte de răstignirea Sa, acest botez
ar fi fost o simplă continuare a botezului Sfântului loan
Botezătorul: un botez cu apă pentru iertarea păcatelor. "Bo
tezul cu Duhul", împărtăşit de lisus şi profeţit de loan, a fost
împlinit doar după înviere, când lisus cel înviat S-a arătat Celor
unsprezece în Duminica Paştelui (loan 20,19-23), sau la
sărbătoarea Cincizecimii, când Domnul a trimis Duhul asupra
grupului reconstituit al Celor doisprezece (Fapte 2 ,1-4)32.
31. R. Bultmann, Theology of the new Testament, 11, NY, 1955, p. 218 sq.32. La această temă a fost adusă o contribuţie importantă, dar nu în totali
tate convingătoare, de Ep. Cassian (Besobrasoff), La Pentecote Johannique, Valence-sur-Rhone, 1939.
17 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
nim ic nu arată că Apostolii plini de Duhul au fost botezaţi
(cu excepţia foştilor ucenici ai lui loan, care primiseră botezul
cu apă). în ciuda argumentărilor unor exegeţi care încearcă
să distingă între 'botezul cu apă", al lui loan, şi ’botezul cu
Duhul’, împărtăşit de Mântuitorul Hristos, pe baza textelor din
Fapte 1,5; 11,16 şi Mc. 1,833, asocierea botezului cu apă cu
primirea Duhului, de-a lungul istorisirilor din Faptele Apos
tolilor, arată clar că botezul creştin a fost instituit la Cinci-
zecime, împărtăşind Duhul prin mediul sacramental al apei.
La fel cum lisus S-a arătat pnevm ato fo r la Botezul Său în
Iordan, fiecare iniţiat creştin se uneşte cu comunitatea esha
tologică şi cu Capul acesteia prin ritualul cufundării, primind
în acelaşi timp darul Duhului.
Excepţii aparente, cum ar fi cele din Fapte 10,44-48;
8,14-17 şi 19,2-5, se pot explica prin temeiuri teologice.
Fapte 10 descrie ’Cincizecimea neamurilor', care este para
lelă cu ’Cincizecimea iudeilor din capitolul 2, când Duhul S-a
pogorât prima oară asupra Apostolilor pentru a împlini pro
feţia lui Ioil, care vorbeşte de o revărsare a Duhului. Fapte 8
aminteşte despre o ’Cincizecime a samarinenilor\ în care se
arată că doar autoritatea apostolică poate ’săvârşi" Botezul în
numele lui Hristos prin împărtăşirea Duhului. Textele din
Fapte 8 şi 19, care par a arăta că Duhul este împărtăşit mai
degrabă prin punerea mânilor decât prin Botez, subliniază de
fapt rolul indispensabil al Apostolilor în transmiterea darului
Duhului, catehumenilor care tocmai primiseră ’iluminarea’.
33. J. Schneider, op. cit. (nota 21), vorbeşte despre o discontinuitate între botezul cu Duhul împărtăşit de Hristos şi botezul cu apă practicat de Apostoli la Cincizecime. Ca majoritatea criticilor biblişti moderni, el elimină pasaje ca loan 3,5 şi Matei 28,19, considerându-le ca fiind neautentice din punct de vedere redacţional. Problema relaţiei dintre botezul cu apă şi botezul cu Duhul este bine tratată de C.S.C. Williams, A Commentary on the Acts of the Apostles, London, 1964, p. 287-293. Vezi de asemenea studiul valoros al lui J.D.Q. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, London, 1970, care tratează detaliat toate versetele din Moul Testament care sunt relevante pentru această temă.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 1 7 5
Din aceste mărturii putem conchide că revărsarea esha-
tologică a Duhului Sfânt s-a făcut prin lisus după învierea Sa;
că Apostolii au fost primii receptori ai acestui dar şi, ca atare,
nu au avut nevoie să se supună botezului apei şi că ei au per
petuat revărsarea Duhului prin ritualul cu apă, care s-a mo
delat după propriul Botez al lui lisus în Iordan. Acest ritual cu
apă era o 'taină' sau un sacrament în adevăratul sens al cu
vântului, împărtăşind un dar duhovnicesc printr-un mediu
material. Ca o continuare a propovăduirii şi Botezului, atât ale
lui loan Botezătorul, cât şi ale lui lisus (Mc. 1,4, 15), primirea
tainei presupunea pocăinţa şi credinţa în persoana lui lisus ca
în Acela prin care se inaugurează împărăţia. în 'distincţia/aso
cierea' dintre botez şi revărsarea Duhului, din anumite pasaje
ale Faptelor Apostolilor, găsim originea practicii sacramentale
a Bisericii care uneşte botezul cu m irungerea, cel dintâi con
stituind încorporarea în comunitatea eshatologică prin identi
ficarea sacramentală cu moartea şi învierea lui Hristos, iar
cea din urmă fiind actualizarea în viata celui ce se botează a
revărsării Duhului la Cincizecime.
Aceste dovezi susţin deplin concepţia tradiţională după
care lisus însuşi a inclus în porunca Sa misionară porunca
Botezului. Căci în nici un alt mod nu ar putea fi actualizat
botezul eshatologic în Duhul" în viata fiecărui credincios în
parte şi în generaţiile succesive ale Bisericii, numai Domnul
înviat poate dărui Duhul. Dacă mijlocirea apostolică (perpe
tuată în Biserică prin slujirea preoţească) este esenţială, ea
este necesară doar pentru administrarea ritualului Sfintei Tai
ne. Ca şi în cazul Tainei euharistice, Hristos rămâne singurul
săvârşitor real al ei, fiind atât subiect, cât şi obiect al Tainei.
Deşi formula treimică din Matei 2 8 ,19b a circulat, foarte
probabil, în tradiţia orală a Bisericii primare înainte ca Sf.
Apostol Matei să fi fixat în scris Sfânta sa Evanghelie, dovezile
interne nu ne permit să afirmăm fără echivoc că această for
mulă provine de la lisus însuşi. Pe baza discuţiei de mai sus,
am putea concluziona că în Biserica primară afirmaţia 'în
1 7 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
numele (Domnului) lisus (Hristos)” nu era o fo rm u lă bap- tism ală ca atare , rostită de săvărşitor în timpul desfăşurării
slujbei Sfintei Taine, ci era mai degrabă un s im bo l verbal care să desemneze Taina şi să descrie scopul ei (integrarea
în comunitatea eshatologică al cărei Cap este Hristos), aşa
precum expresia "klan a rton ' desemna Taina Cinei Domnului
sau Taina euharistică (Fapte 2, 42). Didahia 7,1 (cf. Iustin,
Apoi. 1,61,3 şi Dial. 39,2) arată că, la începutul secolului al
doilea, formula treimică din Matei 28,19b devenise deja un
element liturgic stabil în ritualul Botezului. Vechimea măr
turiei Didahiei, în care se reflectă practica liturgică a primului
secol, dă o greutate considerabilă aFirmatiei că formula a fost
folosită şi în comunitatea mateiană timpurie34. Problema
nesolutionată încă - şi de nesoluţionat - este dacă formula
treimică provine de la lisus însuşi.
Dacă lisus Şi-a învăţat ucenicii să boteze (folosind for
mula treimică din v. 19b), atunci semnificaţia acestei formule
(unice în noul Testament) poate fi dedusă făcâr.du-se o
analogie cu instituirea Cinei Domnului. Cuvintele "Acesta este
Trupul Meu/Acesta este Sângele Meu" constituie o formulă
liturgică în măsura în care lisus a intenţionat ca ele să fie
repetate în cadrul celebrării euharistice din Biserică ("Aceasta
să faceţi spre pomenirea Mea”, 1 Cor. 11,23-26). Semnificaţia
acestor cuvinte este rezumată de formula sinoptică "pentru
mulţi se varsă" (pe care Matei le interpretează prin ’spre ier
tarea păcatelor”, 26,28) şi de referinţa paulină la "Legea cea
nouă întru Sângele Meu". Aceste formule diferite reflectă cu
Fidelitate învăţătura lui lisus privind semnificaţia răscumpă
34. W. Rordorf şi A. Tuilier, La Doctrine des Dou/.e Apotres - Didache. S.C. 248, Paris, 1978, p. 170, n. 4, afirmă că "formula baptismală trinitară era folosită în misiunea creştină printre păgâni; în misiunea iudeo-creştină. Botezul se făcea în numele lui lisus". Această prezumţie este contrazisă de fapte 10,44 sq. şi Did. 9,5, ‘cei botezaţi în numele Domnului" arată că "botezul in numele" era un termen generic pentru desemnarea ritualului şi nu constituia o formulă liturgică.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 177
rătoare a Patimilor şi morţii Sale: participarea la cina sfântă
oferă celui ce se împărtăşeşte din ea, ca mădular al Trupului
lui Hristos, părtâşia la biruinţa obţinută prin moartea şi în
vierea Sa. Aceste cuvinte au fo rm ă liturg ică , da r sensul lo r este soteriologic.
Dacă lisus a stabilit în acest fel un ritual liturgic pentru a
împărtăşi mântuirea ucenicilor Săi, de ce nu este cu putinţă
ca El să fi instituit un ritual asemănător pentru aceia care vor
răspunde chemării de a "deveni ucenici"? Cu alte cuvinte,
analogia dintre Botez şi Euharistie, care ambele împărtăşesc
iertarea păcatelor şi încorporarea în Trupul slăvit al lui
Hristos, ne sugerează că lisus nu a dat ucenicilor Săi doar
porunca de a boteza, ci le-a oferit şi formula rituală prin care
să se săvârşească ritualul. în ceea ce priveşte conţinutul for
mulei, am văzut că, foarte probabil, acesta nu a fost "în nu
mele Meu", transformat de Apostoli în formularea la persoana
a treia, în numele lui lisus". A patra Evanghelie nu este sin
gura care arată că Fiul "cele ce face Acela (Tatăl), acestea le
face şi Fiul întocmai" (5,19). Cu toate că lisus a primit întrea
ga autoritate ca Profet şi Judecător eshatologic (loan 3,34;
5,26 sq.; Mt. 28,18), El "nu poate să facă nimic’ din proprie
iniţiativă, ci caută doar să împlinească voia Tatălui, Care L-a
trimis (loan 5,30; 7,16-18). De aceea, ar fi în consonanţă cu
misiunea şi învăţătura Sa să poruncească ucenicilor Săi să
boteze nu numai în numele Său, ci şi în numele Tatălui, Care
conferă Fiului întreaga Sa autoritate şi Căruia Fiul îi încre
dinţează pe cei care cred în El, ca unicul lor Mijlocitor, şi în
numele Duhului, Care împlineşte misiunea lui lisus în Bise
rică mai ales prin regenerarea şi sfinţirea baptismală35.
Deşi o astfel de linie de gândire rămâne conjecturală,
putem să tragem anumite concluzii privitoare la folosirea şi
35. H. Schieber, op. cit. (nota 21), trage o concluzie asemănătoare, dar subliniază rolul ‘acceptării' de către Fiecare, in credinţă, a celor trei Persoane, în detrimentul dimensiunii "mistice" sau sacramentale a Botezului.
1 7 8 PUTEREA CUVÂNTULUI
semnificaţia acestei formule în Biserica primară. Pentru că
cele trei Persoane sunt numite Tatăl", 'Fiul" şi ’Duhul Sfânt’,
acest verset a fost considerat piatra unghiulară a doctrinei
trinitare. Semnificaţia originară a poruncii lui lisus ar fi, însă,
distorsionată dacă nu am lua în considerare contextul evan
ghelic în care a fost rostită şi încărcătura misionară pe care o
poartă. Oricare ar fi originea poruncii baptismale (fie că re
prezintă ipsissim a verba Jesu, fie un element al tradiţiei orale
pre-evanghelice), scopul Sfântului Evanghelist Matei, în ver
setele 16-20, nu este exprimarea unui ’adevăr trinitar’ privi
tor la relaţiile dintre cele trei ipostasuri ale Dumnezeirii, ci
exprimarea unui ’adevăr iconomic", prin afirmarea autorităţii
Domnului înviat, Care aduce mântuirea universală prin pre
zenţa Sa veşnică în Biserică şi in cadrul misiunii Bisericii. Un
accent decisiv este pus aici din nou pe lucrarea mântuitoare
a celor trei Persoane dumnezeieşti. Pentru Sfântul Evanghe
list Matei, această lucrare presupune un ’sinergism", definit
ca misiunea apostolică de a învăţa ’toate neamurile", încor
porând pe noii convertiţi în comunitatea bisericească prin
botezarea lor în întreitul Nume dumnezeiesc şi prin iniţierea
lor în adevărurile doctrinale revelate şi în poruncile morale
necesare pentru mântuire.
Am văzut că porunca baptismală din Matei 28,19b a fost
consacrată ca o formulă liturgică trinitară în contextul iniţierii
creştine nu mai târziu de începutul secolului al II-Iea şi proba
bil cu mult mai înainte. în contextul Evangheliei după Matei
porunca este subordonată acesteia: "învăţaţi toate neamu
rile". Acest lucru este evident dacă luăm în considerare struc
tura gramaticală a poruncii: trei participii (πορευθέντες,
βαπτίζοντες şi διδάσκοντες) subordonate formei finite a impe
rativului (μαθητεύσατε), un verb folosit cu precădere de Matei,
care se mai întâlneşte doar în Fapte 14,21. Porunca bap
tismală nu trebuie să fie izolată deci de contextul ei şi tratată
ca o formulă liturgică acontextuală, a cărei semnificaţie este
determinată de Taină, şi nu de mesajul general al primei
FORMULĂRI LITURQ1CE TRINITARE 17 9
Evanghelii. încă o dată observăm aici cum theo log ia este de
neseparat de economia. Botezul in numele Sfintei Treimi are
semnificaţie numai în măsura în care serveşte la integrarea
iniţiatului în viata dumnezeiască şi la transformarea lui într-un
onom atophor, un purtător al numelui dumnezeiesc. Această
transformare interioară sacramentală trebuie, însă, comple
tată prin didache , iniţierea în tradiţia apostolică şi în noua
Toră, pe care lisus o aduce şi o revelează. Atunci ritualul bap
tismal nu este nici mai mult nici mai puţin 'liturgic' decât
îndrumarea catehetică post-baptismală întru adevărul dum
nezeiesc revelat. Ambele sunt necesare pentru a face din cel
iniţiat un adevărat "ucenic' al Domnului înviat, a cărui uceni
cie se manifestă atât în participarea liturgică, cât şi în
mărturia activă în fata lumii.
111
O examinare a formulărilor tripartite şi a referinţelor
treimice din afara Evangheliilor confirmă următoarea con
cluzie: în măsura în care pot fi detectate în noul Testament,
elementele liturgice au un caracter invariabil kerygm atic sau
catehetic, revelând adevărul dumnezeiesc necesar pentru
mântuire şi învăţând acest adevăr pe cei deveniţi de curând
membri iluminaţi ai Trupului lui Hristos. Slujirea şi mărturi
sirea de credinţă constituie, prin urmare, un răspuns total la
lucrarea răscumpărătoare complementară a celor trei Per
soane dumnezeieşti în cadrul Bisericii şi pentru viaţa lumii'.
Versetele de început ale unor scrieri atât de diferite ca
Faptele Apostolilor şi Epistola către Romani nu Iasă nici o
îndoială asupra faptului că, pentru Apostoli, Tatăl, Fiul şi Du
hul sunt uniţi într-o singură fiinţă şi într-o singură voinţă. încă
o dată, afirmăm că ar fi anacronic să vorbim despre o 'doc
trină trinitară' în noul Testament. Dar, fundamentul reflecţiei
care va duce la dogmele sinodale de mai târziu este deschis
de primele epistole pauline, de Evanghelii şi de epistolele
18 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
soborniceşti mai târzii, ca Epistola întâi a lui Petru şi Epistola
sobornicească a lui luda. Versete precum cele din Romani
8,9-11, din 11 Corinteni 3,17 sq. şi altele similare arată că
Sfântul Apostol Pavel nu elaborează şi nu simte nevoia să
ofere o doctrină sistematică a relaţiilor existente în interiorul
Sfintei Treimi. Deoarece scopul său principal este propovă-
duirea lucră rii divine, mântuitoare în cadrul Bisericii şi în lu
me, el poate afirma că "Domnul este Duh", la fel cum poate
identifica virtual pe Hristos, Duhul lui Hristos şi Duhul lui
Dumnezeu . Pasaje ca Romani 1,1-4; 5,1-5; 8,2-11, 12-17,26
sq.; 14,17 sq.; 15,7-13, 14-21 şi 30 demonstrează, însă, într-o
singură Epistolă, că Sf. Apostol Pavel este în stare să distingă
cu precizie rolurile specifice Tatălui, Fiului şi Duhului în ca
drul iconomiei dumnezeieşti. Deşi Tatăl este autorul suprem
al mântuirii, izvorul neajuns atât al existenţei dumnezeieşti,
cât şi al celei omeneşti, El Se revelează şi face accesibil dru
mul către Sine prin trimiterea Fiului ca Slujitor smerit, ca Acesta
să-Şi asume în ascultare chenotică întreaga sarcină a vieţii şi morţii
omeneşti. Fiul este Cel care răscumpără, îndreaptă şi ridică
în slavă umanitatea căzută, prin întruparea, moartea şi învie
rea Sa. "Iconomia Tatălui şi a Fiului" este împlinită şi actuali
zată mereu în viaţa Bisericii prin Duhul. Ca Duh al lui Dum
nezeu şi Duh al lui Hristos, El pregăteşte slujirea răscum
părătoare a Fiului prin "vorbirea profetică" a Vechiului Legă
mânt. Ca Singurul care "toate le cercetează, chiar şi adâncu
rile Iui Dumnezeu" (I Cor. 2,10), El oferă părtăşie la viaţa
Dumnezeirii inaccesibile, sfinţindu-i pe credincioşi, astfel
încât ei să poată pătrunde în înfricoşătorul spaţiu al sfinţeniei
dumnezeieşti. Prin Duhul Sfânt dat prin Botez, Tatăl îşi re
varsă iubirea în inimile celor care nădăjduiesc să se împăr
tăşească de slava Sa dumnezeiască (Rom. 5,5). în sfârşit, El
este Duhul Care îi uneşte pe credincioşi cu Dumnezeu in
rugăciune, fâcându-i să se adreseze Tatălui lor comun prin
numele cald şi afectuos "Avva!", ca fraţi adoptivi ai lui Hristos.
Dacă analizăm alte expresii sau pasaje treimice care au o
origine liturgică clară, vom vedea că accentul principal este
pus pe întreita lucrare mântuitoare a lui Dumnezeu. Este de-
ajuns să menţionăm 1 Cor. 6 ,11: "Dar v-ati spălat, dar v-aţi
sfinţit, dar v-ati îndreptat în numele Domnului lisus Hristos şi
în Duhul Dumnezeului nostru". Acest verset este preluat într-o
formă uşor modificată în slujba ortodoxă a Mirungerii. în con
textul lui paulin versetul se referă la experienţa înnoirii bap-
tismale. Ca şi în Mt. 28,19, lucrarea de curăţire, de sfinţire şi
de îndreptare este realizată prin Humele dumnezeiesc, adică
prin iconomia concertată a celor trei Persoane dumnezeieşti.
Afirmaţii trinitare similare apar şi în Tit 3 ,4 sq.; Evr. 6,4-6 şi
1 loan 4, 13 sq., unde posibilitatea de "a rămâne" în Dumnezeu
(Tatăl) este dată de Duhul lui Hristos. Aluzii baptismale tri
nitare ar putea fi întâlnite în: II Cor. 1,20-22, unde χρίσας sau
σφραγισάμενος se referă fie la ritualul baptismal, fie la darurile
harismatice36, şi nu la porunca baptismală (cf. I loan 2,20,27);
Gal. 4,6; Rom. 5,5; Efes. 1,11-14; 4,3-6; I Pt. 1,2 (o posibilă
aluzie atât la Botez, cât şi la Euharistie); I loan 3,24 şi 5,6-8
(excluzând discuţia asupra problemei "comma Johanneum"
din secolul al IV-lea).
După cum o demonstrează aceste pasaje, acolo unde
noul Testament sugerează existenta unor relaţii interperso-
nale "ontologice", el se referă nu la relaţiile din sânul Treimii,
ci la "unitatea fiinţei", devenită posibilă între Dumnezeu şi
făpturile umane prin Botez, o unitate exprimată prin termeni
ca παλιγγενεσίας ("regenerare", "renaştere", cf. loan 3,3-5;
Rom. 6,4); μέτοχος (‘părtaş" sau "participant la"; cf. Evr. 3,1,
14: "părtaşi ai lui Hristos"; 6,4: "părtaşi ...Duhului Sfânt"); şi
μένειν ("a sălăşlui", "a rămâne în": echivalentul ioaneic al lui
μετέχειν).
36. J. Hering, La seconde Epitre de Saint Paul aux Corinthiens, Neuchâtel- Paris, 1958, p. 27 sq.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 18 1
182 PUTEREA CUVÂNTULUI
Totuşi, alte formulări sau aluzii treimice apar mai mult în
contexte kerygmatice şi catehetice decât în cele liturgice:
Faptele A posto lilo r: 1,1-4; 1,8; 2,32 sq.; 7,54 sq. (cf.
9,31); 10,38; 20,28 (dacă αίματος του ίδιου înseamnă Hristos
ca Fiu al lui Dumnezeu).
Epistola către Romani: 1,1-4; 5,1-5 (probabil o aluzie la
Botez, dezvoltată în capitolul 6); 8,2-11 (cf. Filip. 1,19; I Cor.
15,45); 8,12-17; Gal. 4,6 (cf. I Pt. 1,11); 8,26 sq. (cf. 8,34 şi
respectivele roluri de mijlocire ale lui lisus Hristos şi ale
Duhului); 14,17 sq.; 15,7-13 (un pasaj care pare liturgic, dar
care este probabil o compoziţie liberă, inspirată de Ps. 18;
117; Dt. 32; Is. 1 1 etc.); 15, 14-21, 30.
Epistola întâ i către Corinteni: 2,8-1 Oa; 2 ,10b-16 (cf. Efes.
3,1-6); 12,3, 4-5 (αυτό πνεύμα, αυτός κύριος, αύτός Θεός, cărora
le sunt atribuite χαρίσματα, διακονίαι şi ένεργήματα, subliniin-
du-se încă o dată funcţiile distinctive ale Fiecărei Persoane
dumnezeieşti, atribuindu-se în acelaşi timp putere şi autori
tate absolută lui Dumnezeu: dacă "întreaga autoritate" a fost
dată Fiului, Mt. 28,18, originea ultimă şi promotorul acelei
autorităţi rămâne Dumnezeu-Tatăl; cf. Filip. 2,9-11; loan
5,19-23; 17,2)37.
Epistola către Qalateni: 3, 11-14; 4,6 (cf. Rom. 5, 5, o
posibilă referinţă baptismală ca o împlinire a profeţiei din
lezechiel 36,26); 5,16-25 (în timp ce "darurile" Duhului con
feră unitate în cadrul Bisericii, "roadele" Duhului conferă drep
tatea morală necesară pentru moştenirea împărăţiei lui Dum
nezeu; cf. II Tim. 1,6 sq.).
I37. Pentru diverse interpretări ale caracterului "treimic· al pasajului din
I Cor. 12,3-5, vezi mai ales H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Gottingen, 1969, p. 244 sq.; F. Martin, "Pauline Trinitarian Formulas and Church Unity", Catholic Biblical Quarterly XXX/2 (1968) p. 199-219 (important şi pentruII Cor. 13,13); T. Holtz, "Das Kennzeichen des Oeistes (I Kor. XII, 1-3)", Hew Testament Studies 18/3 (1972) p. 365-376; şi J.M. Bassler, "I Cor. 12/3 - Curse and Confession in Context', JBL 101 (1982), p. 415-418.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 1 8 3
Epistola către Efeseni: 2,18-22 (prin Hristos, atât evreii,
cât şi neamurile au acces într-un Duh către Tatăl; Biserica
este definită ca un "locaş sfânt în Domnul", "un locaş al sălăş-
luirii lui Dumnezeu în Duh"); 3,14-19 (amintind de Qal. 3,11-
14); 5,18-20 ("umpleţi-vă de Duhul... cântând Domnului...
mulţumind totdeauna pentru toate, întru numele Domnului
nostru lisus Hristos, lui Dumnezeu şi Tatăl"; lauda liturgică nu
este adresată numai lui Dumnezeu, ci lucrării comune a celor
trei Persoane; cf. Rom. 8,15-16, 26-27).
Epistola către F ilipen i: 2,1 (vezi mai jos); 3,3 (citind mai
degrabă Θεοΰ decât Θεω: "slujim în Duhul lui Dumnezeu", ca
în Efes. 5,18-20; cf. loan 4,24).
Epistola către Coloseni: 1,6-8 ("harul lui Dumnezeu... slu
jitor al lui Hristos... iubirea... întru Duhul"; vezi II Cor. 13,13,
mai jos).
Epistola în tâ i către Tesaloniceni: 1,2-6; 5,18 sq.
A doua Epistolă către Tesaloniceni: 2,13 sq. (alegerea lui
Dumnezeu-Tatăl duce la dobândirea "slavei Domnului nostru
lisus Hristos" prin lucrarea sfinţitoare a Duhului; cf. I Pt. 1,2).
Epistola către Evrei: 2,3-4; 9,14 (o foarte posibilă aluzie
la actualizarea jertfei lui Hristos în jertfa euharistică); cf.
10,29.
Epistola în tâ i a lu i Petru: 3, 18-22 (citind πνεΰματι ca
"Duhul", punând în contrast moartea Iui Hristos cu trupul şi
viaţa Sa înviată în Duhul, ca în Rom. 1,3 sq. şi I Tim. 3,16.
Pentru aceeaşi temă referitoare la viaţa nouă în Hristos, vezi
loan 6,63, Duhul este "dătătorul de viaţă"; şi I Pt. 4,6 -
Evanghelia este predicată celor morţi pentru ca ei să "vieze
după Dumnezeu prin Duhul". Că πνεύματι se referă aici la
Duhul dumnezeiesc, aceasta se vede şi din antiteza trup-Duh
din 3,18); 4,13 sq. (o posibilă aluzie baptismală: "Duhul
slavei şi al lui Dumnezeu Se odihneşte peste voi", o parafra
zare din Is. 11,2, pentru a exprima transferul "ungerii me
sianice cu Duhul' de la Hristos către credincioşi).
18 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
Epistola întâ i a lu i loan: 2,18-27 (o altă referinţă bap-
tismală asupra mirungerii prin χρίσμα sau Duhul, care îi dă
credinciosului puterea să mărturisească pe Tatăl şi pe Fiul; cf.
3,24; 4,13 sq. şi 5,6-8).
Cea mai explicită formulă trinitară din afara Evangheliilor
este binecunoscuta binecuvântare din finalul Epistolei a doua
Către Corinteni: Ή χάρις του κυρίου Γησοΰ Χρίστου καί ή άγάπη
του Θεοΰ καί ή κοινωνία τοΰ αγίου πνεύματος μετά πάντων ύμών,
"Harul Domnului iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu şi
împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi, cu toţi" (13,13). Ca
şi în cazul poruncii baptismale din Matei 28,19b, ar trebui să
determinăm mai întâi dacă această formulă a avut initial o
funcţie specific liturgică în epistola paulină şi în practica
Bisericii din Corint.
Liturghiile euharistice bizantine au preluat şi au amplifi
cat această binecuvântare, rostind: "Domnului nostru lisus
Hristos" şi "Dumnezeu-Tafcă/"·38, conferindu-i astfel un caracter
treimic şi marcând cu acuratete deosebirea Persoanelor. în
afară de II Cor. 13,13, însă, Noul Testament nu conţine alte
binecuvântări tripartite ce ar putea fi clasificate ca formule
liturgice fixe. Când apar astfel de binecuvântări, ele par a fi
compoziţii libere ale autorului, care este preocupat să îi aso
cieze pe Dumnezeu, pe lisus şi pe Duhul într-un context care
afirmă încă o dată rolurile Lor specifice în iconomia dum
nezeiască. Această afirmaţie este valabilă atât pentru vechea for
mulare "pre-trinitară" din Apoc. 1,4 sq., cât şi pentru formularea
mai târzie (cca. 80?) din Epistola sobornicească a Sfântului
Apostol Iuda 20b-21, care este şi binecuvântare şi îndemn:
- Apoc. 1,4 sq.: "Har vouă şi pace de la Cel ce este
(ό ών), Cel ce era (ό ήν) şi Cel ce vine (ό ερχόμενος)
38. Binecuvântarea 'He charis tou Kyriou hem on lesou Christou kai he agape tou Theou kai Patros k ai he koinonia tou hagiou Pneumatos, meta pan ton hymon", care precedă sursum corda (sus să avem inimile) de la începutul anaforalei.
FORMULAR! LITURGICE TRINITARE 1 8 5
şi de la cele şapte duhuri, care sunt înaintea
scaunului Lui. Şi de la lisus Hristos, Martorul cel
credincios, Cel întâi născut din morţi şi Domnul
împăraţilor pământului'39.
- luda l,20b-21: "Rugându-vă în Duhul Sfânt,
păziţi-vă în dragostea lui Dumnezeu şi aşteptaţi
mila Domnului nostru lisus Hristos spre (εις) viaţa
cea veşnică".
Totuşi, o examinare atentă a contextului din II Cor. 13,13
ne arată cu claritate că şi acest verset este o compoziţie
liberă a Apostolului, şi nu o formulare liturgică stereotipă,
cum a devenit ulterior. Capitolele 10-13 reprezintă apărarea
cu fervoare de către Sfântul Apostol Pavel a calităţii sale de
apostol. Critica recentă a încercat să arate că aceste patru
capitole constituie o parte a acelei "epistole aspre" despre
care se vorbeşte în versetele 2,3 sq. şi 7,12 şi că ele au fost
scrise înainte de capitolele 1-940.
39. Teologia patristică şi iconografia bizantină au transferat această întreită desemnare de la Dumnezeu-Tatăl la Hristos, Pantocratorul, Care este din veci (ho ăn) şi Care este aşteptat în slava Sa la Parusie. Lohmeyer, op cit. p. 30 sq., pare a avea dreptate văzând un progres de la formulările treimice din apocalipsele iudaice (Dumnezeu/Domnul Duhurilor; Cel ales/Fiul Omului; îngerul/ îngerii: I Enoh 39,5-7; 51,3 sq. 61,8-10) la formulările tripartite din Ploui Testament. Marcu 8,38 (Fiul Omului, Tatăl, îngerii) şi Apoc. 1,4 sq. (Dumnezeu, cele şapte duhuri, lisus Hristos) ar reprezenta astfel paşi intermediari in dezvoltarea unei înţelegeri treimice a lui Dumnezeu ca "Tatăl/Fiul/Duh ul’. în vreme ce o astfel de ipoteză poate fi veriFicată din punct de vedere istoric, exegeza ortodoxă ’teoretică" vede in triadele apocaliptice şi în cele din Evanghelia după Marcu imagini tipologice ale Treimii care Se descoperă (R.H. Fuller, "On Demythologizing the Trinity-, Anglican Theological Review 43 (1961) p. 121-131).
40. II Cor. 6,14-7,1 este aproape sigur un fragment nelegat de restul epistolei, ale cărui datâ de elaborare şi origine nu pot fi determinate, s-ar putea să fi fost o parte din prima Epistolă adresată Corintenilor, la care se face aluzie în I Cor. 5,9-11. Asupra caracterului compozit al celei de a doua Epistole către Co- rinteni, vezi H.D. Wendland, "Die Briefe an die Korinther', în Das Neue Testament Deutsch, voi. 3, Gottingen, 1966, p. 7-11; G. Bornkamm, "Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes". Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1961, p. 2 sq., articol revăzut în Qeschichte und
18 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
Oricum ar fi, concluzia din versetele 13,11-13 constituie
in mod cert o unitate literară care închide această secţiune
polemică, pledând pentru o împăcare reciprocă41: ‘Deci, fra
ţilor, bucuraţi-vă! Desăvârşiţi-vă, mângâiaţi-vă, fiţi uniţi în cu
get, trăiţi în pace şi Dumnezeul dragostei şi al păcii va fi cu
voi. îmbrăţişaţi-vă unii pe alţii cu sărutare sfântă' (v. 11-12).
Sf. Apostol Pavel încheie epistola cu binecuvântarea trei-
mică, a cărei structură şi al cărei conţinut pot fi explicate pe
baza obişnuitelor sale încheieri epistolare şi a îndemnurilor
sale. Apostolul îşi încheie de obicei epistolele cu formularea
hristologică: 'Harul Domnului nostru lisus Hristos să fie cu
voi' (I Tes. 5,28; 11 Tes. 3,18; I Cor. 16,23; cf. Rom. 16,20;
Qal. 6,18; Filip. 4,23). în încheierea celei de a doua epistole
către Corinteni, el începe binecuvântarea în acelaşi fel: ‘Harul
Domnului nostru lisus Hristos...'. în versetele precedente el îi
îndeamnă pe corinteni: "Fiţi uniţi în cuget", adică să fie în ar
monie. Imperativele: "bucuraţi-vă", "trăiţi în pace" ne amintesc
de "roadele Duhului" - iubirea, bucuria, pacea... (Qal. 5, 22) -
pe care Apostolul le pune în contrast în alte epistole cu "lu
crarea trupului". El îşi asigură cititorii că "Dumnezeul dragos
tei şi al păcii" va fi cu ei. în versetele de încheiere, el reia
această temă şi îi dă o nouă semnificaţie, dezvoltând binecu
vântarea hristologică într-o formulare treimică: "şi dragostea lui
Dumnezeu şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi".
Concluzia la care ajungem în mod inevitabil este că
această b inecuvântare tre im ică din II Cor. 13,13, asemenea tu tu ro r ce lorla lte ro s tir i tre im ice ale n o u lu i Testament, nu este o 'fo rm u la re litu rg ică ' în înţe lesul s tr ic t al cuvântului. Ca
binecuvântare formală îndeplineşte, fără îndoială, şi o funcţie
Qlaube II. Gesammelte Aufsătze IV, 197 1, p. 162 sq., şi W.G. Kummel, Einleltung in das ffeue Testament (I7-e Auflage), Heidelberg, 1973, p. 249-255, care apără unitatea literară originară a celei de a doua Epistole către Corinteni.
41. S.M. Gilmour, Interpreter's Dictionary of the Bible, voi I, p. 695-697, comite greşeala obişnuită de a separa binecuvântarea treimică de contextul ei imediat şi astfel nu vede unitatea întregului pasaj.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 1 8 7
liturgică. Aluzia la "sărutarea sfântă" sugerează destul de pu
ternic faptul că Sf. Apostol Pavel intenţiona ca epistola să fie
citită în cadrul adunării euharistice42. Ar fi o greşeală să
vedem în ea, aşa cum văd majoritatea interpreţilor, o formulă
rituală stereotipă care avea un Ioc fix în cultul Bisericii din
Corint. Ca şi porunca baptismală din Matei 28,19b şi ca ori
care altă afirmaţie treimică pe care am analizat-o, II Cor.
13,13 este o formulă esentialmente kerygm atică, constituind
o clamare a Evangheliei mântuirii. Ea este "trinitară" în m ă
sura în care afirmă rolurile complementare ale lui Dumnezeu,
lisus Hristos şi Duhul Sfânt în cadrul iconomiei dumnezeieşti,
în cadrul desfăşurării istoriei sfinte. Dacă Legea a venit prin
Moise, Sf. Apostol Pavel, ca şi al patrulea Evanghelist, ştie şi
declară că harul răscumpărător şi îndreptător a venit prin
lisus Hristos (cf. Gal. 2,20 sq.; loan 1,17). Sf. Apostol Pavel
şi Sf. Apostol loan ştiu că Dumnezeu este izvorul suprem al
iubirii (agape) dumnezeieşti - cel mai mare dintre toate daru
rile duhovniceşti, care defineşte atitudinea esenţială a Tatălui
fată de copiii Săi, oamenii, această iubire cerând din partea
lor un răspuns de iubire fată de Dumnezeu şi între ei (I Cor.
13,13; Rom. 5,5; 8,28-39; I loan 4,7-11).
O referinţă similară la contextul acestei binecuvântări
rezolvă totodată problema mult discutată a semnificaţiei ex
presiei ή κοινωνία του άγιου Πνεύματος. Exegeţii se împart
după modul în care înţeleg genitivul "...Sfântului Duh': unii
văd aici un genitiv subiectiv, alţii, un genitiv obiectiv. în v. 11,
Dumnezeu ca subiect este dătător de pace şi iubire. Primele
două genitive ale binecuvântării treimice sunt subiective:
"harul împărtăşit de Hristos, iubirea împărtăşită de T ată l... să
fie cu voi". Dificultatea înţelegerii corespunzătoare a celui de
al treilea element apare mai ales datorită şovăielii de a con
cepe pe Duhul ca fiind Persoană şi tentaţiei (care rezultă) de
a interpreta expresia ca pe un genitiv obiectiv: "împărtăşirea
42. Vezi O. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1945/1964, p. 105-1 10.
188 PUTEREA CUVÂNTULUI
în Duhul', în sensul unei participări comunitare întru Duhul ca
la o putere dumnezeiască, dar impersonală. Cu alte cuvinte,
se pune întrebarea dacă Duhul este privit ca o Persoană care
împărtăşeşte adunării darul "comuniunii-, în acelaşi fel în care
lisus Hristos şi Dumnezeu împărtăşesc adunării har şi dra
goste, sau dacă Apostolii consideră pe Duhul ca fiind darul ce
izvorăşte din Dumnezeu şi este împărtăşit nouă de către El.
Am afirmat anterior că limbajul paulinic privitor la Duhul
este variat; astfel, se vorbeşte despre "Duhul", despre "Duhul
Sfânt", despre "Duhul sfinţeniei" (Rom. 1,4), despre "Duhul lui
Hristos" sau despre "Duhul lui Dumnezeu" (Rom. 8,9-11; cf. I
Tes. 4,8; I Cor. 2,12; Qal. 4,6). Pentru mulţi exegeţi aceste
alternări dovedesc că Apostolul considera că Duhul este mai
degrabă o putere dumnezeiască şi un principiu mediator între
Dumnezeu şi om, decât un ipostas independent, o Persoană
în sânul Dumnezeirii, esentialmente nedespărţită43.
Adâncit în tradiţia veterotestamentară, Sf. Apostol Pavel
priveşte în mod natural pe Duhul ca pe o putere harismatică,
o dynamis asociată strâns cu Persoana lui Dumnezeu şi, ca
atare, transferabilă Persoanei lui lisus cel înviat ca Kyrios.
nicăieri nu prezintă pe Duhul ca fiind o entitate independentă,
personală, aşa cum o face lisus în cuvântarea de despărţire, din
cea de a patra Evanghelie. Am văzut, fără îndoială, că Sf.
Apostol Pavel atribuie Duhului o lucrare profetică şi sfinţi-
toare, proprie doar Lui. în plus, Apostolul caracterizează pe
43. Vezi J. Hainz, Ekklesia: Strukturen paulinischer Oemcinde-Thcologle und Gemeinde-Ordnung, Regensburg, 1972, p. 326. O concepţie uşor modificată se va găsi in lucrarea sa ulterioară, Koinonia: 'Klrche' als Gemeinschaft bei Paulus. Regensburg, 1982; ca majoritatea criticilor moderni, el refuză să vorbească despre Duhul ca 'Persoană' şi neagă faptul că formula triadică este "trini- tară". Concepţii asemănătoare sunt împărtăşite de I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen liauptbriefe, Munchen, 1961, p. 135-141. Pentru apărarea caracterului 'personal' al Duhului în II Cor. 13,13, vezi P. Qaechter, 'Zum Pneumabegriff des hl. Paulus”, Zeitschrift fur Katholische Theologie 53 (1928) p. 345-408, şi E.B. Alio, St. Paul: Seconde Epitre aux Corinthiens, Paris, 1956, p. 343.
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 1 8 9
Duhul prin diferite atribute şi atitudini care sunt proprii doar
fiinţelor personale: El mărturiseşte în numele credincioşilor şi
îi ajută, învăţăndu-i să se roage şi mijlocind pentru ei (Rom.
8,15 sq.; 26 sq.; Gal. 4,6); El se poate întrista (Efes. 4,30),
dar împărtăşeşte bucuria (Rom. 14,17; Gal. 5,22; 1 Tes. 1,6),
care este calitatea marcantă a existenţei creştine. Asociate şi
cu alte dovezi din noul Testament, aceste caracteristici ne
permit să vorbim într-un mod legitim de o "personificare· a
Duhului, chiar dacă termenii hypostasis şi persona aparţin
unei perioade mai târzii44.
Dacă Duhul este personificat în gândirea Apostolului
Pavel, atunci mai avem o a treia alternativă în interpretarea
versetului II Cor. 13,13. Decât să vorbim despre ko inon ia ca
despre un dar primit prin intermediul Duhului sau ca partici
pare omenească la Duhul, am putea vorbi despre ea ca
despre actu l de dăruire de Sine al Duhului care creează o
comuniune autentică - o împăcare şi o armonie - între m ădu
larele Trupului lui Hristos.
în întreg noul Testament, ko inon ia semnifică atât o legă
tură deosebită cu Dumnezeu, cât şi cu ceilalţi membri ai co
munităţii creştine45. Dacă primii credincioşi "stăruiau în ko ino n ia ' (Fapte 2, 42), aceasta înseamnă mult mai mult decât
legătura fraternă sugerată de termenul "comuniune". Sem-
niFicaţia reală a termenului este dată de Sf. Apostol Pavel în
prima sa Epistolă către Corinteni. în versetul 1,9 Sf. Apostol
Pavel afirmă: "Credincios este Dumnezeu, prin Care aţi fost
chemaţi la împărtăşirea (ko inon ia ) cu Fiul Său, lisus Hristos,
44. Caracteristicile "personale’ ale Duhului în noul Testament sunt rezumate de A.W. Wainright, op. cit. (nota 3), p. 200-204; vezi şi H. Schlier. Der Brief an die Epheser, Dusseldorf. 1957/1971, p. 227 sq.
45. Ph. Menoud, La Vie de l'Eglise naissantc, Neuchâtel. 1952, p. 22 sq. Autorul distinge patru sensuri ale termenului koinonia: spiritual, material, euharistie şi eclezial. Cu toate că această clasificare este puţin cam rigidă (sensul "spiritual" îl include pe cel "euharistie", aşa cum cel "material" îl include pe cel "eclezial”), analiza sa asupra pasajului 2,42 din Faptele Apostolilor rămâne în mare parte valabilă.
190 PUTEREA CUVÂNTULUI
Domnul nostru". După cum arată 1 Cor. 10,16, o asemenea
ko inon ia implică "participarea" atât la darurile euharistice ale
Trupului şi Sângelui lui Hristos, cât şi la Trupul Bisericii.
Genitivul din versetul 1,9, κοινωνία του υίοΰ αύτοΰ, κ.τ.λ.,
îndeplineşte deopotrivă ο funcţie subiectivă şi una obiectivă.
Părtăşia noastră în Hristos şi a unuia cu altul este posibilă
doar datorită jertfirii Sale de bunăvoie pentru noi. El este
Subiect şi Obiect, Săvârşitor şi Jertfă, Dăruitor şi Dar al Tainei
euharistice. Părtăşia noastră cu El este de nedespărţit de
■părtăşia unuia cu celălalt" în unitatea Trupului Bisericii. Din
această cauză, Sf. Apostol Pavel poate folosi termenul koino- nia pentru a desemna colecta de bani din partea Bisericilor-
locale, ce urma să fie trimisă Bisericii-mame din Ierusalim ca
un simbol concret, material al unităţii care îi leagă pe creştinii
proveniţi atât dintre iudei, cât şi dintre păgâni intr-o "comuni
une" universală şi unitară (Rom. 15,26; II Cor. 8,4; 9,13; cf.
Evr. 13,16). Acest accent dual explică de ce poate vorbi
Apostolul în aceeaşi scurtă epistolă despre koinonia Intru
Evanghelie", "a Duhului" şi "la patimile lui Hristos" (Filip. 1,5;
2,1; 3,10; cf. Filimon 6). După cum subliniază I loan, a vorbi
în numele comunităţii bisericeşti înseamnă: "Ce am văzut şi
am auzit, aceea vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împăr
tăşire (ko inon ia ) cu noi. Iar împărtăşirea noastră este cu Tatăl
şi cu Fiul Său, lisus Hristos". (1,3, 6,7).
Cea mai apropiată paralelă noutestamentară la binecu
vântarea de încheiere din II Corinteni este pledoaria Sf.
Apostol Pavel din Filipeni 2,1: "Cu orice îndemn care este
întru Hristos, cu orice mângâiere a dragostei, cu orice (κοι
νωνία πνεύματος) împărtăşire a Duhului ... împliniţi bucuria
mea, ca să gândiţi la fel". Şi aici ne aflăm în faţa aceleiaşi
teme, comuniunea între mădularele Trupului lui Hristos, înte
meiată pe iubirea dumnezeiască, ce se dăruieşte pe sine. în
studiul său exhaustiv asupra termenului koinonia, Josef
Hainz a evidenţiat că primul sens al termenului este "comu
niunea cu cineva prin participarea comună la o realitate dată"
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 191
şi tot el defineşte corect al treilea genitiv din II Cor. 13,13 ca
pe un "genitiv al originii", şi nu ca "genitiv posesiv"46. Expresia
ca atare: "împărtăşirea Duhului Sfânt", arată existenta unei
comuniuni între membrii comunităţii creştine, o comuniune
care îşi are izvorul în Duhul însuşi, pentru că El este cel care
com unică harul şi iubirea dumnezeiască adunării celor cre
dincioşi, făcând astfel pe Tatăl şi pe Fiul prezenţi în Trupul
eclezial. în Filip. 2,2 şi în II Cor. 13,13, Sf. Apostol Pavel
sfătuieşte comunitatea dezbinată şi aflată în neorânduială să
aibă "aceeaşi cugetare", adică să redescopere şi să creeze
între ei legătura de iubire, care este descrisă prin termenul
ko inon ia , o legătură care este creată şi păstrată prin partici
parea lor comună la realitatea de viată dătătoare, sfintitoare
şi personală a Sfântului Duh47.
Ca şi în Matei 28,19, binecuvântarea finală din a doua
Epistolă către Corinteni este esentialmente trinitară, sublini
ind mai întâi de toate lucrarea mântuitoare concertată a celor
trei Persoane dumnezeieşti. Atât formulele baptismale, cât şi
cele de binecuvântare au pe Duhul Sfânt ca al treilea termen,
datorită lucrării Duhului în cadrul istoriei mântuirii. în "veacul
prezent, eshatologic al Bisericii", Duhul actualizează continuu
voinţa şi lucrarea răscumpărătoare a Tatălui înfăptuită prin
jertfa kenotică a Fiului, în cadrul vieţii sacramentale a comu
nităţii dreptmăritoare. Lucrarea celor trei Persoane este inse
parabilă şi constituie o singură iconomie dumnezeiască pen
tru mântuirea ordinii create căzute. Ca şi Tatăl şi Fiul, Duhul
are locul şi rolul Său specifice în această iconomie. Ca expre
46. J. Hainz. Koinonia. p. 48-50.47. E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philip per, an die Kolosser und an
Philemon, Gottingen, 1964, p. 82-84; exegetul face o paralelă între Filip. 2,1, şiII Cor. 13,13 din perspectiva martiriului creştin care îl uneşte pe Apostol cu membrii Bisericii din Filipi, întru 'harul lui Hristos', întru "mângâierea dragostei lui Dumnezeu* şi întru "împărtăşirea Duhului". Acest element, ca întotdeauna la Sf. Apostol Pavel, semnifică exerciţiul iubirii creştine prin "împărtăşirea tuturor din Evanghelie" (Filip. 1,5); Lohmeyer, op. cit. p. 17.
19 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
sie a vieţii treimice care se descoperă şi se comunică pe sine,
EI este esenţialmente 'personal". Şi numai prin calitatea Sa de
Persoană distinctă, El Se face accesibil, dând posibilitatea
mădularelor Trupului lui Hristos să participe la Hristos, în
timp ce primesc de la El darurile şi roadele harismatice nece
sare păstrării unei com uniun i autentice între ele.
IV
Pe baza analizei de până acum putem trage concluzia că
noul Testament nu conţine afirmaţii treimice care să repre
zinte formule liturgice stereotipe folosite de primele generaţii
creştine.
Versetele Mt. 28,19b şi II Cor. 13,13 au fost preluate în
ritualul Bisericii post-apostolice şi au fost folosite ca formulă
baptismală şi, respectiv, binecuvântare euharistică. Funcţia
lor originală a fost kerygmatică: ele erau în esenţă rostiri reve
latoare al căror scop era afirmarea şi definirea, în contextul
unei porunci dumnezeieşti şi al unei binecuvântări aposto
lice, ale lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu-Tatăl, a lui
Hristos cel răstignit şi înviat şi a Duhului Sfânt.
Aceste afirmaţii şi altele similare au intrat în uzul liturgic
din cadrul cultului creştin cel puţin din două motive. în pri
mul rând, ele îndeplineau rolul de simboluri de credinţă con
cise care exprimau conştiinţa tot mai clară a Bisericii despre
existenţa unei vieţi şi voinţe fundamental treimice pe care o
constituie Dumnezeirea. în perioada noutestamentară, reflec
ţia teologică şi limbajul care o exprima erau fluctuante şi
imprecise. Gândirea şi limbajul cresc însă împreună. Prin
urmare, formulele cvasiliturgice, tripartite, ale noului Testa
ment constituiau legături vitale în lungul şir al afirmaţiilor
doctrinale, care au început cu cea mai veche aclamaţie mono-
partită ('Maran atha", "lisus este Domnul') şi au evoluat in
simboluri de credinţă complexe, cum ar fi Crezul apostolic
FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 1 9 3
sau Crezul niceo-constantinopolitan. Ele au putut evolua ast
fel datorită caracterului lor reve la tor şi kerygmatic.în al doilea rând, afirmaţiile tripartite ale perioadei apos
tolice au fost ţesute în pânza liturgică a cultului Bisericii
deoarece ele revelau şi exprimau mai presus de orice "slu
jirea dumnezeiască" fundamentală: le itou rg ia împreună,
înfăptuită de Tatăl, de Fiul şi de Duhul pentru izbăvirea uma
nităţii căzute.
Acest al doilea factor are implicaţii foarte adânci pentru
viaţa practică şi activitatea creştinilor ortodocşi şi a comu
nităţilor lor bisericeşti. Trăind ca ortodocşi în mijlocul unei
culturi apusene non-ortodoxe, cu toate presiunile şi ispitele
ei, ne căutăm mult prea des refugiul şi consolarea - ca şi iden
titatea culturală şi religioasă - în frumuseţea slujbelor noastre
şi în integritatea tradiţiei noastre teologice. în acelaşi timp,
definim mult prea uşor orh todox ia ca "dreapta credinţă",
arătându-ne pe faţă supuşi dogmelor şi canoanelor, uitând,
însă, voit că "Ortodoxia" înseamnă mai presus de orice iubire,
bucurie şi pace întru Duhul Sfânt, care exprimă deplin nă
zuinţa noastră cea mai adâncă spre comuniunea veşnică cu
viaţa dumnezeiască. Chiar când înţelegem şi ne trăim cre
dinţa ca pe o "slăvire adevărată" adusă Sfintei Treimi, avem
tendinţa de a ignora "cerinţele Crucii". în mod tacit, negăm
cerinţele credinţei noastre, refuzând să acceptăm identitatea
ascetică cu Patimile Domnului nostru lisus Hristos.
Dacă "Hristos va Fi în agonie până la sfârşitul veacurilor",
aşa cum afirma Pascal, aceasta se întâmplă pentru că lumea,
al cărei Creator şi Domn este, îşi trăieşte propria agonie auto-
impusă. Din acest motiv, Hristos cel înviat, în dragostea Sa
inepuizabilă pentru omenire, Se sălăşluieşte printre ai Lui
"până la sfârşitul veacurilor". Tocmai de aceea, înainte de
înălţarea Sa, a reînnoit chemarea originară către Israel, dând
Apostolilor Săi porunca dumnezeiască: '...mergând, învăţaţi
toate neamurile, botezându-le...’. Credinţa în întrupare, în
dumnezeirea lui Hristos şi în Sfânta Treime însăşi este, mai
194 PUTEREA CUVÂNTULUI
presus de orice, credinţa în 'lucrările atotputernice' ale lui
Dumnezeu pentru făpturile Sale căzute şi sărăcite. Totuşi, în
taina voinţei Sale de nepătruns, El S-a hotărât să mântuiască
omenirea prin intermediul slujirii oamenilor slabi şi căzuţi.
După Sf. Apostol Pavel, fiecare mădular botezat al Trupului
este chemat aşadar să devină 'un slujitor al împăcării", un lei- tourgos / un litu rg h is ito r în slujirea noastră preoţească
comună (II Cor. 5,18; Rom. 15,16; cf. I Pt. 2,5, 9) pentru vin
decarea unei lumi care "este bolnavă de moarte'. Leitourg ia oamenilor şi le itourg ia lui Dumnezeu slujesc, în final, unui
singur scop sublim: de a face "ca să strălucească cunoştinţa
slavei lui Dumnezeu pe faţa lui lisus Hristos" (II Cor. 4,6) şi să
ilumineze şi să transfigureze întreaga creaţie.
în acest scop, iniţiativa dumnezeiască încearcă să pro
voace un dublu răspuns din partea creştinilor: închinarea
adusă Sfintei Treimi şi slujirea lumii. După cum slujirea este
inseparabilă de mărturisirea de credinţă, lex o rand i de lex credendi, aşa şi cele două răspunsuri sunt indisolubil legate
într-o lex agendi, într-o "lege a făptuirii". Fără acest al treilea
aspect, de slujire în iubire, dăruire de sine - dedicarea per
sonală şi cu abnegaţie, pe care Sf. loan Qură de Aur o numea
"taina fratelui nostru" -, crezurile Bisericii şi slujirea ei liturgică
ar fi lipsite de sens. Mărturisirea de credinţă şi "slăvirea celei
de-o-fiinţă şi nedespărţite Treimi" constituie un act liturgic
autentic numai în măsura în care conduce spre un adevărat
"sinergism" între Dumnezeu şi om, spre o împărtăşire reală şi
totală de harul lui lisus Hristos şi de iubirea lui Dumnezeu,
pentru stabilirea unei comuniuni spirituale trainice şi adânci
în Biserică şi în lume.
CAPITOLUL VI
A mărturisi pe Fiul Unul-Hăscut(M onogenes)
Mai au primele mărturisiri de credinţă vreo semnificaţie
pentru viaţa şi misiunea Bisericii contemporane? numărul tot
mai mare de încercări întreprinse de comisii protestante şi
catolice de a elabora "o mărturisire de credinţă ecumenică”
ne arată că reprezentanţii confesiunilor ne-ortodoxe simt
nevoia să modifice sau să răstoarne complet formulările
tradiţionale de credinţă ale Bisericii, astfel încât să se poată
adresa direct şi relevant situaţiei în care se află creştinul lumii
modeme.
Lucrări solide pentru astfel de reformulări au apărut într-un
număr al revistei C oncilium , publicat în 1978 sub titlul O
mărturisire de credinţă ecumenică?'. în cuvântul introductiv,
Hans Kung şi Jurgen Moltmann afirmau: 'Mărturisirile de cre
dinţă ale Bisericii primare nu mai corespund nevoilor zilelor
noastre şi prezintă elementele de credinţă într-un context
polemic care pierde din vedere ceea ce este esenţial pentru
credinţa creştină. în afară de aceasta, ele neglijează pre
ocupările sociale şi etice'1.
O asemenea atitudine faţă de mărturisirile de credinţă
tradiţionale pun Bisericile Ortodoxe, care s-au dovedit foarte
active în Mişcarea ecumenică, într-o situaţie delicată. Ele
cred, mai mult decât alte Biserici, că diferitele confesiuni
creştine pot fi unite doar printr-o mărturisire de credinţă
1. Pagina 7 a ediţiei franceze. Vezi punctul de vedere ortodox prezentat deI.P.S. Damaskinos Papandreou în acelaşi volum, p. 71-76.
1 9 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
comună2. Teologii ortodocşi concep funcţia mărturisirilor de
credinţă într-un mod care are prea puţine lucruri în comun cu
afirmaţia citată mai sus. în Ortodoxie, un simbol de credinţă
are alt scop decât să propovăduiască preocuparea credincio
sului, oricât de adâncă şi sinceră ar fi ea, de a îndrepta relele
sociale şi politice ale societăţii. Ortodocşii nu au nici convin
gerea că mântuirea este determinată de Dumnezeu prin
diferite schimbări sociale şi politice. Bineînţeles, voinţa dum
nezeiască, ce urmăreşte transfigurarea ordinii create, caută şi
împlinirea unei dreptăţi sociale şi politice. Acesta este un
lucru evident şi dincolo de orice îndoială. Scopul mărturisi
rilor de credinţă este însă propovăduirea, într-o formă precisă
şi concisă, a Evangheliei m ân tu irii: eliberarea omului de pă
cat şi moarte prin iubirea care se dăruieşte, a Sfintei Treimi.
Simbolul nu este un avertisment adresat conştiinţei morale a
persoanei, ci este o revelaţie inspirată de Dumnezeu, o actua
lizare a Cuvântului dumnezeiesc, în care adunarea care îl
mărturiseşte crede şi din care se împărtăşeşte.Obiectivul acestui capitol este examinarea unei astfel de
mărturisiri de credinţă: a troparului cunoscut sub numele de
Monogenes (Unul-Măscut), în primul rând pentru a înţelege valoarea netrecătoare a crezurilor tradiţionale ortodoxe şi, în al
doilea rând, pentru a pătrunde sensul caracterului cvasi-sacra- mental al Crezului, care face cu putinţă participarea existenţială
a Bisericii mărturisitoare la Adevărul pe care îl propovăduieşte.
1
Crezurile Bisericii au fost iniţial mărturisirile de credinţă rostite de catehumen înainte de a primi iluminarea baptismală3.
2. Acest punct de vedere a fost subliniat cu multă claritate de comisia "Credinţă şi Constituţie" a CMB ("Spre o mărturisire a credinţei comune", documentul FO 100, 1980): "Comuniunea de credinţă se află în centrul comuniunii pe care Bisericile caută să o recâştige".
3. Acest lucru a fost demonstrat pe larg de J.M.D. Kelly, Early Christian Creeds, London, 1960.
A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-riASCUT (MONOGENES) 1 9 7
Cum au ajuns ele să fie cunoscute ca "simboluri" şi care este semnificaţia lor “simbolică" în experienţa Bisericii?
Simbolul este un concept cunoscut de-a lungul întregii
istorii a religiilor. Termenul a desemnat initial un semn care
asigura recunoaşterea unui lucru. Un obiect (în Grecia antică, o monedă sau un os) era rupt în două de doi oameni care
făceau o înţelegere şi care porneau în direcţii diferite. Mai
târziu, cele două părţi reunificate slujeau ca semn al recu
noaşterii reciproce.După cum a arătat Mircea Eliade4, în uzul religios simbo
lul manifestă prezenta sacrului, în ritualurile păgâne, în care
tărâmul transcendent devenea accesibil printr-o reprezentare
materială, "simbolică'. Dintr-un simplu semn de recunoaş
tere, simbolul ajunge să fie cunoscut ca un m od de pa rtic ipare reciprocă intre două părţi, umană şi divină, care au in
trat în alianţă una cu cealaltă. în acest context συμβάλλειν
înseamnă o "întâlnire" între om şi Dumnezeu, intermediată
prin σύμβολον, un obiect material care intră în legătură cu tă
râmul sacrului şi, în virtutea acestui lucru, poate comunica
puterea dumnezeiască tărâmului profan. Prin obiect, devenit
sacru datorită contactului lui cu sfera transcendentă, viaţa
omenească are acces la realitatea divină şi participă la ea.
într-un context cultic, transferarea valorii simbolice de la
obiecte materiale la expresii verbale, cum ar fi formulele in-
cantatorii şi de consacrare, este un proces uşor şi natural. O
formă fixă de s im b o lu ri verbale a ajuns astfel să comunice
prezenţa şi puterea divinităţii în contextul închinării rituale5.
în practica creştină, această funcţie simbolică şi de me
diere are loc atât prin cuvânt şi gest, cât şi prin obiecte mate
riale. Sfintele Taine - mai ales Botezul, Mirungerea şi Eu
haristia - atribuie o calitate simbolică substanţelor materiale:
4. în numeroase opere, de exemplu. Kites and Symbols of Initiation: the Mysteries of Birth and Rebirth. Mew York, 1958.
5. Să ne amintim de credinţa iudaică în puterea şi caracterul ireversibil al binecuvântărilor şi blestemelor (de exemplu, Facere 27,35).
1 9 8 PUTEREA CUVÂNTULUI
apei, uleiului, pâinii şi vinului. Gesturile rituale de cufundare,
ungere, sfinţire (prin semnul Crucii) şi împărtăşire, alături de
formulele rituale corespunzătoare sunt percepute ca ele
mente esenţiale ale medierii harului sacramental. Diferenţa
crucială dintre Tainele creştine şi ritualurile păgâne constă în
faptul că Tainele sunt determinate în totalitate de iniţiativa şi
de chemarea dumnezeiască. Ele sunt darurile lui Dumnezeu
către Biserică, daruri în care Dumnezeu este unica sursă şi
singurul care lucrează în ele. în ritualurile păgâne, ca şi în
religiile de mistere elenistice, pe de altă parte, iniţiativa se
află de partea omului, în dorinţa sa de a participa la tărâmul
(impersonal) al sacrului. Adeptul nu foloseşte formulele ritua
le ca pe o expresie a invocării şi adorării, ci ca pe nişte incan
taţii magice, încercând să manipuleze divinul6.Atât ritualurilor păgâne, cât şi Tainelor creştine le este
însă comună convingerea că actul ritual dă posibilitatea credinciosului să partic ipe direct şi personal la realitatea divină, în limbajul Bisericii, această participare, aşa cum este ea iniţiată prin Botez, poate fi numită ‘regenerare" (Tit 3,5) sau "naştere de sus" (loan 3,5), creare a "omului nou’ în Duhul (Rom. 5; 1 Cor. 15).
Este semnificativ faptul că din timpul Sfântului Ciprian al
Cartaginei (+258), termenul sym bolon a fost folosit pentru a
desemna nu numai ritualul sacramental, ci şi fo rm u le le de m ărturis ire a cred inţe i, rostite de candidatul la Botez7. Când
este folosit pentru ritual în sine, termenul poate fi sinonim cu
"tip" sau "chip", o figură profetică a unui viitor antitip sau a
unui arhetip transcendent8. în Catehezele m istagogice , Sf.
6. O astfel de "joacă cu puterile" a fost condamnată în întreaga perioadă biblică (Lev. 19,26; Deut. 18,10-14; lez. 13,18; Fapte 16,16-19; Efes. 6,12 etc.); această atitudine explică de ce Biserica Ortodoxă interzice cu stricteţe activităţi ca: divinaţia, vrăjitoria, astrologia, druidismul şi, în general, pătrunderea în tărâmul fenomenelor psihice.
7. Ciprian, Ep. 69,7; Kelly, op. cit. p. 52 sq.8. Cf. Iustin, Dial. 42,1, 4 (P.O. 6, 565 ac) despre "valoarea simbolică" a
tipurilor veterotestamentare.
A MĂRTURISI PE FIUL UTiUL-PiASCUT (MONOGENES) 1 9 9
Chirii al Ierusalimului interpretează schimbarea poziţiei can
didatului la Botez dinspre Apus (tărâmul lui Satan) către Ră
sărit (tărâmul luminii) ca pe un simbol al redeschiderii esha
tologice a Raiului (Cat. 19,9 = MC 1,9). într-o altă cateheză,
imediat următoare, el vorbeşte despre gesturile rituale care
însoţesc Botezul, ca 'simboluri' aie unei participări reale la
evenimentele vieţii lui Hristos, o participare care îl transfor
m ă pe "vechiul Adam" in Omul cel nou"9. Eusebiu al Cezareei
numeşte Tainele "simboluri mistice", chipuri ale realităţii ce
reşti10. Teodor de Mopsuestia afirmă că Botezul este un "sim
bol" al morţii şi învierii11. Contemporanul său din şcoala an-
tiohiană, Sf. loan Gură de Aur, vorbeşte în termeni similari12,
afirmând că "simbolurile" legământului nostru cu Dumnezeu
sunt împlinite în Botez (θεία τελεΐται έν αύτω σύμβολα), în care
îngroparea şi moartea, învierea şi viaţa au Ioc simultan. în
catehezele sale baptismale13, Sf. loan Gură de Aur numeşte
ridicarea din apele baptismale "un simbol" al învierii şi îi în
deamnă pe noii creştini iluminaţi să ceară lui Hristos ajutorul
Său dumnezeiesc. în final, într-un pasaj asemănător14, el vor
beşte despre apa şi sângele care au curs din coasta lui
Hristos ca ’simbol" al Botezului şi al Euharistiei.
Dacă ne amintim aversiunea Sfântului loan Gură de Aur
faţă de alegorie, este clar că pentru el un asemenea simbol
nu este numai un "semn", care indică sau atrage atenţia asu
pra unei realităţi transcendente, şi nici nu poate fi înţeles în
sens metaforic, deoarece calitatea lui simbolică leagă, uneşte
9. Cf. Col. 3,9; Rom. 6,3 sq.; Qal. 3,27 şi 2,19-20, unde expresia "răstignit împreună cu Hristos' este o aluzie la Botez.
10. Eccl. hist. 10,3, 4 (P.Q. 20,860).11. Fragm. 21 In Jo. 3,4 sq.; R. Devreesse, Studi e Testi (Vatican), 141
(1948), p. 321.12. hom. 25,2 in Jo., în B. de Montfaucon. Joannis Chrysostomi opera
omnia (Qarme), Paris, 1834-39; 8,146c.13. II Bapt. Cat. 29,7; "Sources Chretiennes", 50 bis.14. III Bapt. Cat. 16,7; ibid.
200 PUTEREA CUVÂNTULUI
intr-adevăr, obiectul, gestul sau formula liturgică cu prototi
pul lui istoric. în experienţa Bisericii, de exemplu, puterea
Duhului Sfănt transfigurează apa baptismală in apele Iorda
nului şi în mormântul Domnului cel înviat. Duhul este Cel
care transformă semnul într-un simbol adevărat şi îi dă astfel
posibilitatea candidatului la Botez să se împărtăşească din
însuşi Botezul, moartea şi învierea lui Hristos.
O multitudine de astfel de exemple pot fi găsite în scrieri
le Sfinţilor Părinţi. Cele pe care le-am menţionat sunt sufi
ciente pentru a ilustra caracteru l pa rtic ipa tiv al simbolului în
contextul ritualului sacramental. Prin puterea Duhului Sfânt,
simbolul ‘reprezintă", adică face prezent şi accesibil, proto
tipul lui istoric. Acest lucru nu este valabil numai în cazul ele
mentelor materiale (de exemplu, pâinea şi vinul care devin
Trupul şi Sângele lui Hristos). Acest lucru este valabil şi în
cazul formulelor liturgice. Cuvântul liturgic participă simbolic
la realitatea istorică, la fel cum antitipul participă la prototip,
"re-prezentând" sau făcând prezent în fiecare "acum" sau în
fiecare moment existenţial evenimentul istoric care se află în
spatele său. "Cuvântul Crucii" (I Cor. 1,18), de exemplu, actua
lizează şi face accesibilă pentru credinţă răstignirea Iui Hristos,
la fel cum cuvintele de instituire (alături de întreaga Anaforă)
unesc fiecare săvârşire a Euharistiei cu Cina cea de Taină15.
Astfel de observaţii sugerează că ar trebui să ne lărgim
considerabil înţelegerea noastră tradiţională despre caracte
rul simbolic al formulelor de credinţă. Un simbol sau o regulă
de credinţă nu este doar o afirmare concisă a credinţei. Fiind
cuvânt sacramental a cărui formulare este inspirată de Duhul
şi transmisă prin hotărâre sinodală, un simbol de credinţă nu
este altceva decât un evenim ent m ântu ito r. Pe de o parte, el
permite credinciosului să-şi afirme identitatea de credinţă cu
Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească Biserică. în ace
15. Vezi capitolele I şi 2 de mai sus.
A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (MOHOQENES) 2 0 1
laşi timp, el face prezentă în viaţa ekkles ie i realitatea pe care
o mărturiseşte (spre exemplu, Treimea cea veşnică, eveni
mentele istorice ale morţii şi învierii răscumpărătoare ale lui
Hristos, persoana şi misiunea Duhului Sfânt). Prin acestea,
simbolul de credinţă dă comunităţii posibilitatea să participe
direct şi personal la obiectul credinţei ei.
Sfânta Scriptură are puterea de a comunica mântuirea
prin Cuvântul viu care vorbeşte prin ea. Mărturisirile de cre
dinţă ale Bisericii subliniază şi actualizează acelaşi Cuvânt,
propovăduind printr-un limbaj concis şi diferit acelaşi adevăr
dumnezeiesc. Prin urmare, ele, la fel ca şi Cuvântul Scripturii,
pot sluji Duhului ca instrumente ale harului mântuitor.
Este axiomatic faptul că nici un simbol de credinţă nu
poate fi considerat o expresie legitimă a credinţei Bisericii
dacă nu corespunde învăţăturii Scripturii. Chiar folosirea unui
limbaj nebiblic este suficientă pentru a pune sub semnul
întrebării valabilitatea unei mărturisiri de credinţă. Crezul
niceean a constituit ani în şir centrul unei intense controverse
teologice numai pentru că termenul cheie, όμοούσιον, care
definea relaţia dintre Fiul şi Tatăl in sânul Dumnezeirii, nu se
întâlnea în scrierile canonice, riumai după ce întreaga Bise
rică a acceptat termenul hom oousios ca o expresie completă
şi corectă în raport cu revelaţia scripturală, mărturisirea ni-
ceo-constantinopolitană (C) a dobândit recunoaşterea univer
sală. Concluzia ce poate fi trasă din controversa niceeană
este evidentă: un simbol de credinţă poate fi acceptat în Bi
serică numai dacă este conform cu conţinutul şi, în măsura
în care este posibil, cu limbajul Revelaţiei dumnezeieşti, aşa
cum este exprimat în Sfânta Scriptură. Alte concepte sau for
mule sunt permise numai în măsura în care ele reproduc cu
fidelitate sem nificaţia mărturiei biblice. Astfel, în forma defi
nitivă a mărturisirii niceo-constantinopolitane (C), termenul
hom oousios a fost aprobat, şi s-a renunţat la expresia expli
cativă (inserată în formularea originară /ΓΊ/ din 325), 'având
firea Tatălui", deoarece hom oousios s-a dovedit a fi, în şi de
202 PUTEREA CUVÂNTULUI
la sine: 1) o exprimare concisă şi validă a mărturiei scrip-
turale privind relaţia dintre Fiul şi Tatăl; 2) o respingere cores
punzătoare a învăţăturii ariene care nega faptul că Fiul are
aceeaşi Fiinţă veşnică şi necreată ca şi Tatăl. Hom oousios a
fost atunci acceptat ca un simbol global, de inspiraţie divină,
care exprimă în mod complet şi precis consubstanţialitatea
primelor două Persoane ale Sfintei Treimi.
în forma tradiţională16, Crezul niceean (C) a fost preluat
în Liturghiile euharistice ale Răsăritului creştin în secolul al V-lea,
pentru prima dată probabil în Antiohia, sub influenţa patriar
hului monofizit Petru Piuarul17. Locul lui central în Liturghiile
euharistice şi baptismale ortodoxe a tins să eclipseze alte for
mule de credinţă. Din punct de vedere teologic, una dintre
cele mai importante formule de acest tip este Monogenes,
troparul dedicat 'Fiului, Unul-riăscut al lui Dumnezeu’. Mărtu
risire completă şi precisă a credinţei ortodoxe, troparul este
un simbol de credinţă în sensul cel mai deplin al cuvântului.
Rezumând credinţa Bisericii în partea catehetică a Sfintei Li
turghii, troparul propovăduieşte Cuvântul Adevărului (cf. loan
17,7) şi comunică acest Adevăr comunităţii adunate. Astfel, el ilustrează într-un mod foarte clar faptul că formulele de
credinţă exercită o funcţie cvasi-sacramentală de transmitere
a harului dumnezeiesc: prin intermediul simbolului de credin
ţă are loc o întâlnire vie şi personală între Dumnezeu şi om.
II
După Teofan Mărturisitorul (|818?)18 Monogenes este
"un imn în proză", compus de împăratul Justinian în 535 sau
536. Scopul său iniţial era împăcarea partidei calcedoniene
16. Adică, fără adaosul filioque, care afirmă că Duhul purcede de laTatăl şi de ia Fiul. Interpolarea a fost introdusă în Crez la al treilea Sinod de la Toledo, din 589.
17. Teodor Lectorul, Hist, ecc/., l,20sq. (P.Q. 86/1, 175 sq.). ‘C'nu a fost introdus în ritualul latin până la începutul secolului al Xl-Iea.
18. C. de Boor, Theophanis Chronographia /, Leipzig, 1883, 6028 sq. (P.Q. 108,477b).
A MĂRTURISI PE FIUL UHUL-MASCUT (MONOGENES) 2 0 3
cu cea monofizită, pentru a asigura unitatea doctrinală şi, im
plicit, armonia politică în imperiu. Justinian a introdus tro
parul în Liturghia bizantină şi, de aici, a fost preluat în ritul
monofizit al sirienilor iacobiţi. în 1912, Dom J. Puyade a
încercat să respingă această perspectivă tradiţională, plecând
în demonstraţia sa de la compararea limbajului şi conţinutu
lui de idei ale troparului cu scrierile rămase de la patriarhul
monofizit Sever al Antiohiei (+538)19. Paralelele care se pot
stabili între cele două surse şi faptul că litughia siriacă atri
buie în mod explicit troparul lui Sever l-au convins pe Dom
Puyade că imnul a fost compus de Sever, la începutul seco
lului al Vl-lea, şi numai după aceea a fost preluat de ritul
bizantin20. După această teorie, Monogenes este o compo
ziţie monofizită care, în concluzie (neexprimată explicit de
Puyade), a intrat în Liturghia bizantină ca element străin, in
trodus atât din motive politice, cât şi din motive teologice.
în apărarea calităţii de autor a lui Justinian, V. Grumel a
publicat în 1923 un articol în care a arătat că Monogenes este, de fapt, un rezumat concis al hristologiei "împăratului-
teolog"21.Prin termenii şi prin limbajul folosit, imnul repro
duce formule care apar în toate scrierile lui Justinian, mai
ales în Confessio rectae fidei. în plus, Grumel a demonstrat
că data compunerii imnului nu ar fi putut fi anterioară anului
519 şi că, în 536, el intrase deja în canonul liturgic bizantin
şi în cel siriac. Expresia-cheie a troparului, după Grumel, este
cea care afirmă că Fiul este "Unul din Sfânta Treime". Jus-
19. "LeTropaire Ho Monogenes'. Revue de /Orient chretlen, t. 17, 1912, p. 253-258.
20. Afirmaţiile din Mon. care l-au convins pe Puyade că troparul este monofizit sunt: a) "fără de moarte", ca antiteză a termenului "muritor', b) expresiile care descriu întruparea sarkothenai şi enanthropesas, c) accentul pus pe atreptos, "neschimbat", şi, d) formula anti-nestorianâ "Unul din Sfânta Treime". Deşi aceşti termeni se găsesc în scrierile lui Sever, se pune întrebarea dacă ei au o coloratură specifică şi exclusiv monofizită.
21. "L'auteur et la date de composition du Tropalre tio Monogenes". în: Echos d'Orient, t. 22, oct.-dec. 1923, p. 398-418.
204 PUTEREA CUVÂNTULUI
tinian a înscris această formulă atât în legislaţia imperiului
(Chronicum paschaie din 15 martie 533), cât şi în Liturghia
euharistică a Bisericii. Motivul principal a fost unificarea im
periului prin asigurarea unei unităţi confesionale între cele
două partide majore, cea calcedoniană şi cea monofizită.
Teoretic, iniţiativa împăratului ar fi trebuit să dea roade.
Afirmând că Fiul este "Unul din Sfânta Treime", Căruia I se
cuvine aceeaşi laudă ca şi Tatălui şi Duhului, troparul neagă
dualismul nestorian dintre persoana istorică a lui lisus şi
Cuvântul cel veşnic.
Troparul se găseşte în acord deplin cu formularea teo-
pashită a Sfântului Chirii, acceptabilă atât pentru Sever, cât şi
pentru al cincilea Sinod ecumenic: "Unul din Sfânta Treime a
fost răstignit după trup" (afirmaţie pusă în circulaţie de pa
triarhul Produs (434-446/7) în cea de-a patra Epistolă a sa).
A zecea anatemă a sinodului era următoarea: "Dacă cineva
nu mărturiseşte că Domnul nostru lisus Hristos, Care a fost
răstignit cu trupul, este Dumnezeu adevărat şi Domn al slavei
şi Unul din Sfânta Treime: să fie anatema". în măsura în care
formula controversată a Sf. Chirii: μία φΰσις Θεοΰ λόγου
σεσαρκωμένη este interpretată conform anatemei nr. 8 (se
considera că prin φύσις Chirii înţelegea ύπόστασις), nu există nici
un conflict între ortodoxia calcedoniană şi "monofizitismul mode
rat" al lui Sever22. Formula teopashită ar fi trebuit să reprezinte
22. Ar trebui să facem o distincţie clară intre monarhianismul modalist ("patripasianism") al lui Sabelie, din secolul III, şi "teopashismul" promovat, în 519, la Constantinopol, de loan Maxentiu şi de un grup de călugări sciţi. Justinian şi chiar şi Leontiu de Bizanţ, care era antimonofîzit, îi susţineau pe "teo- pashiti" în folosirea formulării "Unul din Sfânta Treime a fost răstignit". Bibliografie relevantă asupra controversei teopashite se găseşte la O. Bardenhewer, Geschichte der Altkirchlichen Literatur, Freiburg im Breisgau, 1924, p. 202, 299 sq. Pr. John Meyendorff aduce în discuţie această problematică în Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, Π.Υ., SVS Press, 1975, p. 69-89. O confirmare importantă şi interesantă a faptului că partida calcedoniană şi cea monofizită a şcolii lui Sever aveau concepţii comune în lucruri esenţiale se găseşte în Does Chalcedon Divide or Unite?, Geneva, WCC, 1981. Vezi şi Meyendorff, Byzantine Theology, New York, Fordham University Press, 1974,
A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-ΠASCUT (MONOGENES) 2 0 5
fundamentul unei reconcilieri deoarece apăra adevărul cru
cial că doar o persoană, şi nu "o natură" sau 'un trup", se
poate naşte, poate pătim i, muri şi învia. Şi troparul
Monogenes afirmă fără ambiguitate acest adevăr.
Istoria a înregistrat însă faptul că nu s-a ajuns la o recon
ciliere şi că Sever a fost excomunicat de un sinod ţinut în
Constantinopol în 536. De abia recent dezbaterile teologice
au confirmat că separarea de secole dintre creştinii ortodocşi
şi cei "monofiziţi" (aşa-nurniţii ortodocşi orientali) se datorea
ză mai mult ambiguităţii limbajului teologic decât unei dife
renţe substanţiale de doctrină.Deşi pare cert că Justinian a introdus troparul Monogenes
în Liturghia bizantină în 536 sau înainte de această dată, nu există însă nici un document care să precizeze în ce moment
ar fi trebuit cântat. Juan Mateos afirmă că în jurul secolului IX troparul era ataşat la antifoanele Liturghiei catehumeni-
lor23. Dacă ar fi să judecăm după ritualurile existente, Monogenes fusese conceput ca un imn al intrării pentru sărbătorile
duminicale. în mod normal, el urma după al treilea antifon (Ps. 94), şi, în riturile monofizite, preceda aşa-numitul "Trisa- ghion hristologic". în acest al doilea context, troparul Monogenes şi Trisaghionul alcătuiau o laudă corală adusă Fiului răstignit şi înviat, Cuvântului divin al lui Dumnezeu24.
p. 35: "Pentru a se alătura Bisericii Ortodoxe, monofiziţilor nu li se cerea să renunţe la ceva din teologia lui Chirii, ci doar să admită că Sinodul de la Calcedon nu a fost un sinod nestorian".
23. La Celebration de la Parole dans la Liturgie Byzantine, O.C.A. 191, Rome, 1971, p. 50-52.
24. în secolul al Χ-lea, in Tipicul Marii Biserici (J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise, Rome, 1962-63), troparul Monogenes este imnul Vohodului Mic, ce urmează celui de al treilea antifon. Pentru rolul său similar în alte Liturghii importante, vezi: F.E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, vol. I, "Eastern Liturgies", Oxford, 1896: în Liturghia greacă a Sf. Iacob (p. 33), troparul este urmat de Ectenia Mare; în Liturghia Sf. Marcu (p. 116 sq.) este urmat de Trisaghion; în ritul armean (p. 421) este urmat de o mărturisire de credinţă similară. în Liturghia sirienilor iacobiţi, Monogenes este urmat imediat de Trisaghionul hristologic" al lui Petru Piuarul: "Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare. Sfinte fără de moarte. Care Te-ai răstignit pentru noi, miluieşte-ne pe noi".
2 0 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
Din secolul al Xl-lea Monogenes a fost cântat ca un adaos
la al doilea antifon (Ps. 92) din Liturghia bizantină25. El se
mai întâlneşte încă o dată în cadrul rânduielilor Ceasurilor
(Obedniţa), unde este cântat după al doilea Psalm (Ps. 145),
înainte de Fericiri. Această ordine reflectă foarte clar ordinea
din Liturghie. Rânduiala s-a dezvoltat ca o slujbă scurtă care
înlocuia celebrarea euharistică, fiind, de aceea, secundară în
raport cu Liturghia însăşi26.
Funcţia troparului Monogenes in Liturghia catehumenilor
este aceeaşi cu cea a Crezului niceean din Liturghia credin
cioşilor. Troparul precede Vohodul Mic, iar Crezul urmează
după Vohodul Mare şi reprezintă pregătirea pentru anaforaua
euharistică sau pentru canonul euharistie. Ambele sunt rostiri
concise ale credinţei Bisericii în lucrarea răscumpărătoare a
Fiului lui Dumnezeu, Cel întrupat, răstignit şi proslăvit. Fie
care rezumă, sub forma unei mărturisiri de credinţă, un me
saj central al Scripturii. Şi, ca un adevărat simbol de credinţă,
Fiecare mărturisire dă posibilitatea adunării să reactualizeze
evenimentele istoriei mântuirii şi să participe la evenimentele
pe care Ie propovăduieşte.
III
Este troparul Monogenes o expresie ’legitimă' a credinţei
creştine? O astfel de întrebare îl poate şoca pe credinciosul
25. Cauzele mutării şi înlocuirii troparului Monogenes cu troparul "Miluieşte-ne, Piule al lui Dumnezeu" sunt discutate de Mateos in Celebration, p. 52-54. Este destul de curios faptul că M. Cabasila nu face nici o referire la Monogenes în Tâlcuirea Sfintei Liturghii, elaborată în secolul al XIV-lea. în explicarea primului antifon, el vorbeşte despre un "imn" care îi slăveşte pe Tatăl şi pe Piui pentru "deşertarea de Sine a Fiului, sărăcia Sa, lucrarea Sa şi suferinţa Sa în trup" ("Sources Chretiennes" 4 bis, p. 133 şi nota). Aceasta se înţelege mereu ca o referire la antifonul însuşi (Ps. 91); dar explicaţia, bazată pe Filip. 2,6-11, se potriveşte mai degrabă troparului Monogenes decât Psalmului. Se pare, totuşi, că nu există un fundament foarte ferm care să ne confirme faptul că Monogenes a fost vreodată ataşat primului antifon.
26. Vezi La Priere des tleures (Horologion), ed. Chevetogne, 1975, p. 325-329.
A MĂRTURISI PE FIUL UTiUL-NĂSCUT (MONOGENES) 2 0 7
ortodox, care o poate considera ca necuviincioasă sau chiar
blasfemiatoare. Totuşi, suntem obligati să respectăm axioma
afirmată mai sus, că fiecare simbol de credinţă autentic tre
buie să se conformeze învăţăturilor Scripturii. Interpretarea
doctrinală a mărturiei biblice ne poate duce la o înţelegere
nouă şi mai profundă a adevărului revelat. Ea poate exprima
acel adevăr într-un limbaj nou şi mai precis. Doar Sfânta
Scriptură în sine rămâne canonică sau normativă pentru
determinarea conţinutului Tradiţiei Bisericii. Când lisus i-a
anunţat pe ucenicii Săi că Duhul Adevărului îi ‘va călăuzi la
tot adevărul’ (loan 16, 13), El nu vorbea despre Ό nouă reve
laţie’ sau o comunicare de noi învăţături. Duhul nu va vorbi
din propria Sa autoritate, ci va spune doar ceea ce a auzit de
la Fiul, Cuvântul slăvit. Doar aceasta va comunica El Bisericii,
într-un nou limbaj şi într-o formă mai dezvoltată, dar cu cre-
dincioşie totală fată de revelaţia originară a adevărului dum
nezeiesc comunicat de lisus însuşi.
Am amintit deja motivele politice care stau în spatele pro
mulgării troparului Monogenes de către împăratul Justinian şi
se ştie că impulsuri similare i-au îndrumat pe Părinţii primu
lui Sinod Ecumenic şi pe Constantin cel Mare să elaboreze
Crezul niceean. Invalidează astfel de motive afirmaţiile de
credinţă? Răspunsul foarte clar este că nu le invalidează,
deoarece puterea Duhului transcende şi transformă chiar şi
faptele şi intenţiile păcătoase ale oamenilor. Totuşi, rămâne
întrebarea: în ce măsură este troparul M onogenes o
mărturie autentică a revelaţiei biblice? Dacă anumiţi autori îl
pot considera ca fiind opera patriarhului monoFizit Sever, se
mai poate afirma că el reflectă cu adevărat convingerile teo
logice ale Părinţilor calcedonieni? Cu alte cuvinte, este el un
crez autentic ’ortodox’? Şi dacă este aşa, poate el exprima un
aşa-zis ’criptomonofizitism' al Ortodoxiei?27 Pentru a răspun
27. Q. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1945, p. 450. Autorul afirmă că Justinian a compus Monogenes la sfârşitul perioadei sale "pro-monofizite". El
2 0 8 PUTEREA CUVÂNTULUI
de la această întrebare trebuie să examinăm cu minuţiozitate
imnul în sine, dând o atenţie deosebită relaţiei dintre structura
lui poetică şi conţinutul lui doctrinal. Brightman împarte troparul
în zece versete, alternativ lungi şi scurte28. Această împărţire
scoate în evidentă o simetrie, însă tinde să întunece diversele
lui componente doctrinale. Făcând două schimbări minore în
textul lui Brightman, vom avea următoarea versificaţie:
1. O μονογενής Υιός και Λόγος του Θεοΰ
2. αθάνατος υπάρχων
3. καταδεξάμενος διά την ήμετέραν σωτηρίαν σαρκωθήναι
4. έκ τής άγίας Θεοτόκου καί άειπαρθένου Μαρίας,
5. άτρέπτως ένανθρωπήσας σταυρωθείς τε
6. Χριστέ ό Θεός θανάτφ θάνατον πατήσας
7. εις ών τής άγίας Τριάδος
8. συνδοςαζόμενος τω Πατρί καί τω άγίφ Πνεύματι
9. σώσον ημάς
1. Unule-Născut Fiule şi Cuvântul lui Dumnezeu,
2. Cel de eşti fără de moarte,
3. Şi ai primit pentru mântuirea noastră a Te întrupa
4. Din Sfânta Născătoare de Dumnezeu şi pururea
Fecioară Maria,
5. Carele neschimbat Te-ai întrupat şi răstignindu-Te,
6. Hristoase Dumnezeule, cu moartea pe moarte ai călcat,
7. Unul fiind din Sfânta Treime
8. împreună slăvit cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt,
9. Mântuieşte-ne pe noi!
Există o asemănare izbitoare între Monogenes şi cunos
cutul imn hristologie din Epistola către Filipeni 2, 6-11. Acest
afirmă, în ciuda dovezilor literare, că "riturile monofizite din Siria şi Egipt nu conţin acest imn' deoarece ’sirienii şi egiptenii l-au condamnat foarte curând (pe Justinian) ca Fiind întruparea bizantinismului". Pentru a vedea contrariul, a se consulta ritul siriac din Brightman, op. cit., p. 33, 77; şi Liturghia egipteană, a Sf. Marcu, p. 116 sq.
28. Op. cit., p. 116 sq., 354 sq.; cf. p. 33, unde el reproduce imnul în proză.
A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (MONOGENES) 2 0 9
imn, de fapt cea mai veche pericopă liturgică creştină trans
misă nouă, a fost probabil compus la un deceniu după răstig
nire. Deşi ar putea fi un imn compus de Sfântul Pavel însuşi,
el este un element independent pe care Apostolul l-a introdus
în Epistola către Filipeni. Făcând acest lucru, Sf. Apostol Pa
vel a schimbat semnificaţia şi scopul original al imnului,
transformându-1 dintr-o mărturisire hristologică primară într-o
ilustrare parenetică a ascultării smerite29.
Dintre toate formulele hristologice ale Noului Testament,
imnul din Epistola către Filipeni a exercitat cea mai mare
influentă asupra structurii mărturisirilor de credinţă ale Bise
ricii. Atât vechiul Crez roman (R), cât şi Crezurile niceene (N
şi C) au preluat forma lui de bază, dezvoltând unele dintre
afirmaţiile centrale cu privire la lucrarea răscumpărătoare a
lui Hristos30. în cazul troparului Monogenes, structura inte
rioară este identică cu cea a imnului paulin. Cele mai semni
ficative diferente apar acolo unde Monogenes foloseşte for
mule stereotipe ale Bisericii post-apostolice, care încearcă să
definească cu mai mare precizie decât imnul din Filipeni 2
persoana lui Hristos şi mijloacele prin care El Şi-a săvârşit
lucrarea Sa dumnezeiască.
Relaţia structurală dintre cele două imnuri poate fi rezu
mată în felul următor: ambele încep cu o aFirmare a dum-
nezeirii şi veşniciei lui Hristos şi continuă cu 1) smerirea Sa
voluntară: pogorârea Sa către noi, întruparea şi răstignirea
pentru mântuirea noastră; 2) biruinţa Sa asupra morţii şi
învierea Sa; şi 3) slăvirea Sa ca Dumnezeu.
29. în legătură cu alte comentarii critice asupra Filipenilor, vezi R. Martin, Carmen Christi (Filip. 2,5-11 - o interpretare recentă în contextul cultului Bisericii primare), Cambridge, 1967; A. Feuillet, Christologie paulinienne et tradition
bibllque, 2e pârtie, "L'Hymne christologique de l'Epître aux Phil. (2,6-11)", Paris, 1973, p. 83-161, cu multe referinţe bibliografice. Pentru o contribuţie ortodoxă recentă, vezi G. Galitis, "The Christological Hymn of the Philippians and the Psalm 109", în Bulletin of Biblical Studies, Athens, vol. 1, no. 2, 1980, p. 86-98 (în lb. greacă).
30. Vezi studiul cuprinzător al lui J.M.D. Kelly, Creeds, op. cit., cap. 4,6,7.
2 1 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
Privitor la persoana lui tlristos, ambele imnuri afirmă cu
claritate natura sau condiţia Sa dumnezeiască31. Imnul din
Filipeni începe prin a aminti că lisus Hristos era "în chipul lui
Dumnezeu' (έν μορφή Θεού ύπάρχων), ο expresie care face o
paralelă explicită cu condiţia Sa în trup, “chip de rob luând"
(μορφήν δούλου λαβών)32. însă oricum am interpreta termenul
μορφή, imnul paulin propovăduieşte cu claritate acelaşi mesaj
ca şi prologul Evangheliei după loan: Cuvântul, de origine
dumnezeiască, veşnic, îşi asumă ‘trupul”, adică plinătatea
existentei umane, printr-un act de smerire de Sine voită
(έαυτόν έκένωσεν, Filip. 2,7 / ο λόγος σάρξ έγένετο, loan 1,14;
cf. Col. 1,22). în deplină ascultare, identificându-Se cu omul
căzut, El intră în tărâmul existenţei umane pentru a elibera
omenirea de forţele distructive ale păcatului şi morţii prin
puterea vieţii Sale dumnezeieşti (Filip. 2,8 sq.; loan 1,14; cf.
Evr. 5,8 sq.). Datorită acceptării smerite de către Hristos a
voinţei dumnezeieşti de a mântui pe om, Dumnezeu (Tatăl) îl
scoate din sfera morţii şi îl proslăveşte (ύπερύψωσεν, Filip.
2,9) deasupra ordinii create, astfel încât fiecare creatură să-L
poată lăuda ca Kyrios, ca Domn. Această preaînălţare întru
domnia universală îl descoperă ca fiind ceea ce este, ceea ce
a fost şi ceea ce va fi în veac, în virtutea naturii Sale dum
nezeieşti neschimbătoare: ‘întocmai cu Dumnezeu" (ίσα Θεω,
Filip. 2,6).
31. Pentru a demonstra într-un mod convingător că imnul hristologie din Ep. către Filipeni şi Noul Testament ca întreg afirmă deplina dumnezeire a lui Hristos ar fi necesar un studiu exegetic care ar depăşi limitele acestui capitol. Este, fără îndoială, necesar să amintim că problema a fost ridicată doar recent de anumiţi biblişti, ale căror ipoteze hermeneutice îi situează în afara tradiţiilor ortodoxă şi catolică. Vezi de ex. R. Bultmann, "The Christological Confession of the World Council of Churches', în Essays Philosophical and Theological, London, 1955, p. 273-290.
32. în Noul Testament substantivul morphe se mai întâlneşte doar in Mc. 16,12, unde se afirmă că lisus "S-a arătat în alt chip" celor doi ucenici ai Săi, un rezumat evident al întâlnirii de pe drumul către Emaus, din Luca 24. Pentru o discuţie asupra recentelor încercări de a interpreta semnificaţia substantivului "chip" din Filipeni 2, vezi A. Feuillet, op. cit., p. 101 sq.
Folosind un limbaj diferit, dar similar, Monogenes pro-
povăduieşte acelaşi lucru. începând cu o afirmare fermă a
dumnezeirii lui Hristos, imnul continuă cu prezentarea sme-
ririi de Sine a lui Hristos, cu identificarea Sa cu omenirea, cu
biruinţa Sa asupra morţii prin propria moarte, cu învierea şi
mărirea Sa ca Unul din Sfânta Treime". Dar pe noi ne intere
sează diferenţele dintre tropar şi imnul din Filipeni. în ce
măsură se justifică aceste diferenţe faţă de alte afirmaţii hris
tologice ale Noului Testament?
în primul rând, ar trebui să ne amintim că troparele săr
bătorilor sunt compuse in tradiţia ortodoxă mai mult la per
soana a doua decât la persoana a treia. Formulele kerygma
tice precum cea din Filipeni 2 (cf. Fapte 2 sq.; I Cor. 15,3-5)
şi simbolurile de credinţă ca R şi C sunt esenţialmente cate-
hetice. Scopul lor este de a afirma şi transmite adevărul, re
velaţia dumnezeiască, într-o formă care se poate memora
uşor. Imnurile dogmatico-liturgice numite tropare au şi aceas
tă funcţie. Dar ele includ şi o altă dimensiune, care le conferă
o valoare şi o importanţă unice în viaţa Bisericii dreptmări-
toare: adresându-se la persoana a doua, ele sunt esenţial-
mente rugăciuni33. Ele nu aFirmă doar credinţa personală şi
colectivă a membrilor comunităţii pământeşti. Mai important
este că ele unesc lauda şi rugăciunea credincioşilor cu lauda
şi rugăciunea sfinţilor, într-o expresie universală a adorării. în
acest sens, Monogenes este un adevărat tropar, o afirmaţie
hristologică a credinţei ortodoxe, compusă în forma unei ru-
33. Troparele pot fi adresate lui Hristos, puterilor îngereşti, sfinţilor şi Maicii Domnului. Credincioşii se adresează direct sfântului, cerându-i să se roage pentru Biserică: 'Cuvioase Părinte Sava, roagâ-te lui Hristos, Dumnezeul nostru, să se mântuiască sufletele noastre” (5 decembrie); 'Bucură-te, ceea ce eşti plină de har, fecioară şi Maică a lui Dumnezeu... Bucură-te, dreptule Simeon- (2 februarie). Adesea, troparul închinat unui sfânt este adresat direct Mântuitorului, de ex.: 'Mucenicul Tău, Doamne, (N), întru nevoinţa sa, cununa nestricâciunii a dobândit de la Tine, Dumnezeul nostru... Pentru rugăciunile lui, mântuieşte sufletele noastre, Hristoase Dumnezeule!'.
A MĂRTURISI PE FIUL UMUUMASCUT (MOnOGEHES) 2 1 1
212 PUTEREA CUVÂNTULUI
gâciuni: "Unule Născut, Fiule şi Cuvântul lui Dumnezeu...,
mântuieşte-ne pe noii”.
în ce măsură reflectă această "rugăciune mărturisitoare
de credinţă" nu numai limbajul, ci şi semnificaţia mărturiei
biblice?
IV
Troparul începe cu două numiri hristologice: "Unule
Născut, Fiule" şi "Cuvântul lui Dumnezeu". Ambele titluri sunt
preluate din prologul celei de a patra Evanghelii, în care Lo
gosul este descris şi slăvit ca fiind de origine dumnezeiască.
Expresia πρός τον Θεόν (loan 1,1 sq.), tradusă de obicei prin
"la Dumnezeu", sugerează mai mult decât o simplă prezentă
personală sau o orientare morală. Ea afirmă participarea
Cuvântului la însăşi viaţa lui Dumnezeu: El participă atât la
fiinţa divină, cât şi la voinţa dumnezeiască în procesul crea
ţiei şi al răscumpărării. "Dumnezeu era Cuvântul" este sino
nim cu "a fi una cu Dumnezeu", aşa cum este exprimată
această unitate esenţială în Filipeni 234.
Termenul monogenes, pe de altă parte, apare ca titlu
hristologie doar în Evanghelia după loan şi în prima Epistolă
a Iui loan (loan 1,14, 18; 3,16, 18; I loan 4,9). Teologii au
purtat mult timp discuţii cu privire la semnificaţia precisă a
termenului, atunci când se referă la Hristos. Dacă acesta evi
denţiază "unicitatea", atunci ar trebui tradus prin "unicul
Fiu"35. Această traducere ar afirma pur şi simplu că lisus nu
34. Expresia 'Cuvântul lui Dumnezeu", ho logos tou Theou, este folosită în N.T. referitor la poruncile dumnezeieşti (Mc. 7,13), la propovăduirea mântuitoare a Evangheliei (Lc. 5,1, 8,11, 21) şi la Scripturile Vechiului Legământ (loan 10,35). în gândirea Bisericii primare, şi mai ales în comunităţile ioaneice, Hristos este "Cuvântul lui Dumnezeu" în măsura în care revelează şi incorporează iconomia mântuirii.
35. în apărarea acestui punct de vedere, vezi D. Moody, "God's Only Son", Journal of Biblical Literature 72, dec. 1953, p. 213-219, şi art. său Only Begotten", Interpreter's Dictionary of the Bible HI, p. 604; R. Brown, The Gospel According to John, Ι-XII, Hew York, 1966, p. 13, 17.
A MĂRTURISI PE FIUL UTiUL-NĂSCUT (MONOGENES) 2 1 3
a avut fraţi. Pentru a susţine această interpretare, exegeţii
amintesc şi celelalte contexte în care apare termenul m onogenes; el este întâlnit doar în Luca (7,12, în legătură cu fiul
văduvei din Nain; 8,42, în legătură cu fiica lui lair; 9,38, în
legătură cu fiul posedat al unui om al cărui nume nu este
menţionat) şi în Epistola către Evrei (11,17, în legătură cu
Isaac). Dacă privim în detaliu aceste pasaje vom descoperi o
altă dimensiune, mai profundă. Cel ce este num it monogenes are o relaţie particulară cu părintele său, el fiind nu numai
unicul copil, ci şi cop ilu l iub it. Septuaginta traduce prin m o nogenes cuvântul ebraic yahid, "unic", ‘singur* din Jud. 11,
34. în Facere 22, 2, 12, 16 yahid este tradus prin αγαπητός,
’iubit', referindu-se la Isaac, fiul lui Avraam36. La fel cum
Avraam este tipul sau imaginea profetică a lui Dumnezeu-
Tatăl, aşa Isaac, care este oferit ca jertfă nevinovată, repre
zintă imaginea Fiului. Astfel, el poate Fi num it, la fel ca lisus
însuşi, 'unicul fiu' (ό μονογενής) sau ‘fiul iubit' (ό αγαπητός),
ambii termeni fiind sinonimi (cf. Mc. 1,11 şi paralele).
Calităţile de a fi ‘unic1 şi de a fi ’iubit' nu epuizează sem-
niFicatia bogată a termenului monogenes nici în tradiţia ioa-
neică şi nici in simbolurile de credinţă ale Bisericii. în I loan
1, 14, Cuvântul întrupat, în condiţia Sa de Monogenes, re
flectă şi revelează slava dumnezeiască pe care El a primit-o
de la Tatăl. Un gând asemănător este exprimat în loan 4,9 -
Tatăl trimite "pe Fiul Său, cel m onogenes', pentru a-Şi arăta
dragostea. Fiul este purtătorul, întruparea însăşi a iubirii şi
slavei dumnezeieşti, în aceeaşi măsură în care El este întru
parea harului şi adevărului dumnezeiesc (loan 1,14). Accep
36. Cf. cuvântul profetic din Zah. 12/10, unde poporul lui Israel îl va plânge pe cel “pe care ei l-au străpuns; vor face plângere asupra lui, cum se face pentru un fiu unul născut (agapeton)'. Biserica primară a preluat această profeţie mesianică (ce se referea la început la Robul Fătimitor?) şi a pus-o în legătură cu Hristos: cf. loan 19,37; Fapte 1,7. Vezi Th. C. De Kruijf, The Glory of the Only Son (In 1,14)', în Studies in John, Leiden, 1970, p. 111-123, mai ales p. 121, sq., unde autorul discută semnificaţia soteriologică a termenului monogenes la loan.
2 1 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
tând să jertfească pe Isaac pe altar în mijlocul pustiei,
Avraam a demonstrat că iubirea sa pentru Dumnezeu este
totală. Gestul său anunţa profetic iubirea Tatălui care îşi va
jertfi propriul Său Fiu iubit pe altarul Golgotei. Jertfa lui
Avraam era jertfa supremă; căci care tată nu ar prefera să
moară el decât să fie martorul sau cauza morţii propriului său
fiu? în sensul cel mai deplin, Avraam a oferit nu numai pe
Isaac, ci şi propria sa viaţă şi nădejde. Jertfa sa a fost o jertfă
de sine în iubire, cea mai completă şi fără cusur jertfă ce
poate fi împlinită. Dumnezeu a cerut această jertfă ca să aibă
dovada dăruirii totale şi perfecte a lui Avraam. El a făcut acest
lucru pentru a pregăti pe "copiii Săi iubiţi", din poporul lui
Israel, pentru o jertfă şi mai mare, pe care El însuşi urma să
o aducă. Datorită iubirii Sale inefabile pentru lume, Dum
nezeu Şi-a oferit "Fiul, Unul-Născut" ca jertfă a iertării şi împă
cării pentru aceia care, prin credinţă, caută să devină "fii" sau
"copii" ai lui Dumnezeu37.
Suntem oare îndreptăţiţi să traducem pe Monogenes prin
"Unul-Născut"? Cu toate că mulţi interpreţi resping această tra
ducere38, ea este îndreptăţită de accentul pus de Sf. Evan
ghelist loan pe pre-existenţa lui Hristos. în loan 8,58, lisus
face afirmaţia paradoxală: "EU SUNT mai înainte de a fi fost
Avraam". Accentul principal este pus aici pe expresia "EU
SUNT" (έγώ είμί) care, în leş. 3,14, se dovedeşte a fi numele
dumnezeiesc, numele lui Dumnezeu. Fiul preexistent, care
37. loan 3,16; 1,12: tekna Theou. în scrierile ioaneice termenul hyios se referă cu stricteţe doar la lisus Hristos ca o viitoare afirmare a statutului Său dumnezeiesc unic de 'Fiu, Unul-născut". Pe de altă parte, loan foloseşte verbul gennao referindu-se la toti copiii (omeneşti) ai lui Dumnezeu (1,13; 3,3; 3,5-8; I loan 2,29 etc.), în timp ce Sf. Apostol Pavel se referă la creştini ca la hyioi Theou (Rom. 8,14, 19; Qal. 4,6), înfiaţi prin Botez (Qal. 3,26 sq.). Atât pentru Sf. Pavel, cât şi pentru Sf. loan, adopţiunea in calitate de copii ai lui Dumnezeu se realizează printr-un act de naştere dumnezeiască (gennethenai another], loan 3,7) care are loc prin Taina Botezului.
38. Cf. de ex. D. Moody care argumentează împotriva traducerii termenului monogenes prin "Unul-născuf în versiunea King James a Bibliei; IDB III, 604.
A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (ΝΟΠΟΟΕΠΕδ) 2 1 5
poartă acel nume dumnezeiesc (loan: "EU ŞUTIT"/ Filip.:
KYRIOS) este desemnat ca monogenes. Totuşi, unicitatea Sa
nu are doar un aspect numeric, ci este calitativă. Pentru a
folosi un limbaj non-biblic, care însă implică nuanţele ioaneice
ale termenului, titlul monogenes exprimă o re la ţie de id e n titate onto logică între Tatăl şi Fiul39.
Alegând acest titlu pentru a-şi începe simbolul hristolo
gic, Justinian rămâne Fidel nu numai mărturiei Noului Testa
ment, ci şi mărturisirii de credinţă a Bisericii, care afirmă
identitatea (homoousios) fiinţială dintre Tatăl şi Fiul40. Imnul
39. în greaca clasică, genei hyios este folosit pentru a-1 deosebi pe fiul născut de fiul adoptat. Oenos eklekton din I Pt. 2,9 (cf. Is. 43,20 sq.), tradus de obicei prin "neam ales", sugerează şi "naşterea", pe cei "născuţi din Dumnezeu". Ca şi în loan 3 semnificaţia subiacentă este de renaştere baptismală: "naşterea din nou de sus". în pofida argumentelor lui Moody, art. cit., termenul 'monogenes' exprimă cu multă claritate "naşterea" Fiului din Tatăl. în crezul niceean (M) termenul monogenes este sinonim cu formula precedentă, genethenta ek tou Patros. Vezi Kittel, Th. W.N.T., IV, p. 748-750; şi comentariul lui H. Strathmann, Ia cea de a patra Evanghelie, M.T.D. (Gottingen), 1963, p. 39, care afirmă pe bună dreptate că monogenes din loan 1,18 desemnează fiinţa dumnezeiască a lui lisus: "La loan termenul este expresia unei desemnări fiinţiale metafizice de dincolo sau de deasupra întregii istorii pământeşti. EI desemnează fiinţa dumnezeiască a lui lisus".
40. O preocupare doctrinală similară a determinat folosirea titlului monogenes de-a lungul istoriei timpurii a Bisericii. în afara scrierilor (sau citatelor: de ex., Ep. aci Diognet. 10) ioaneice termenul este foarte rar întâlnit înainte de sfârşitul secolului al II-lea (Iustin, Dial. 105; Martyr. Poly. 20,2). în jurul anului 180, Sf. Irineu îl preia şi îl foloseşte ca armă polemică împotriva subordinaţio- nismului gnostic (Ac/v. haer. III. 16.1). în sistemul gnostic al lui Valentin, "întruparea" se evaporă într-o negură de speculaţie metafizică. La el emanaţia dumnezeiască, Monogenes (numită şi "Tatăl"), este în mod clar subordonată divinităţii supreme Bythos. Doar Monogenes îl cunoaşte pe Bythos şi doar el îl poate revela celorlalţi eoni (cf. loan 1,18). Vezi R. Mc. L. Wilson, The Gnostic Problem. London, 1958, p. 128 sq., 150. împotriva unei astfel de speculaţii, Sf. Irineu insistă asupra faptului că Monogenes este din punct de vedere ontologic identic cu persoana istorică a lui lisus. Monogenes nu este numai preexistent. El îşi asumă natura umană prin întruparea Sa, fără a abandona in vreun fel esenţa dumnezeiască. în limbajul niceean El rămâne veşnic homoousios cu Tatăl; acest limbaj reflectă cu fidelitate hristologia ΙΊ.Τ. Ca şi în a patra Evanghelie, în teologia Părinţilor greci termenul Monogenes ar putea servi ca simbol de credinţă pentru a exprima nu numai relaţia de iubire, ci şi pe cea de fiinţare identică din-
216 PUTEREA CUV AHTULUI
propovăduieşte de la bun început condiţia dumnezeiască a
Fiului, afirmând, ca în loan 1,18, că Cel ce îl face cunoscut lumii
pe Dumnezeu este EI însuşi, adică Dumnezeu (μονογενής Θεός)41.
V
După enumerarea titlurilor hristologice iniţiale, troparul
face o serie de afirmaţii privitoare la natura, mijloacele şi
scopul întrupării. în prima afirmaţie, Fiul şi Cuvântul lui Dum
nezeu este declarat a fi "fără de moarte'. Această expresie nu
se întâlneşte în Noul Testament. în Noul Testament întâlnim
doar termenul ‘nemurire’ (άθανασία), asociat trupului transfi
gurat la înviere, în I Cor. 15,33 sq., şi lui Dumnezeu (Tatăl), în
doxologia din 1 Tim. 6,16. în acest din urmă caz, Dumnezeu
este descris ca 'Domnul domnilor, Cel ce singur are nemurire
şi locuieşte întru lumină neapropiată’. în contextul acestui
capitol se pare că se face o distincţie clară între Dumnezeu şi
"Domnul nostru lisus Hristos", pe Care Dumnezeu îl va arăta
'la timpul cuvenit" (6 ,14sq.). Este adevărat că noul Testament
nu afirmă explicit identitatea ontologică dintre Tatăl şi Fiul.
Dar, după cum a susţinut şi Sf. Atanasie cel Mare, o astfel de
identitate este cu claritate presupusă de autorii biblici, în
ciuda absenţei limbajului metafizic din scrierile lor42.
tre prima şi a doua Persoană a Sfintei Treimi: Tatăl este veşnic "nenăscut", în timp ce Fiul este veşnicul şi unicul ‘născut", monogenes. Cf. Grigorie de Mazianz, Cuvântarea a lll-a teologică. 2 ("Sources Chretiennes" 250, Paris, 1978, p. 180 sq.): Tatăl este Cel care dă naştere şi trimite (gennetor kai probleus); bineînţeles, în chip nepătimitor şi fără raportare la timp, şi nu intr-un mod trupesc. Fiul este Cel născut (gennema), şi Duhul Sfânt este Cel ce este trimis (problema)' (tr. riPriF, vol. VII, p. 301).
41. împotriva punctului de vedere al lui Buchsel (ThWMT, art. cit., p. 748, n. 14), multe traduceri moderne (RSV), şi cele mai noi ediţii critice ale M.T, preferă modul de citire mon. theos, fată de mon. hyios (Mestle, ed. 25, 26; Aland- Black). Această citire s-a impus datorită dovezilor din manuscrisele păstrate şi deoarece este varianta mai dificilă. Ea corespunde şi cu gândirea ioaneică: nimeni nu poate veni la Tatăl decât prin Fiul, căci doar Dumnezeu 11 poate descoperi oamenilor pe Dumnezeu.
42. Atanasie, De decret. Πic. syn. 21 (P.G. 25,453).
A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NĂSCUT (MONOGENES) 21 7
în afara afirmaţiilor atribuite lui lisus însuşi43, imnurile
hristologice, precum cel din Filipeni 2, Coloseni 1,15-20 şi 1
Timotei 3,16, afirmă că Fiul îl poate revela pe Tatăl deoarece
El, Fiul, Se împărtăşeşte deplin de slava dumnezeiască. în 1
Tim. 6,14, lisus Hristos poartă titlul de 'Domn' (cf. Filip. 2,9-
11) care, am văzut, este numele lui Dumnezeu în Septua-
ginta. Dacă în 1 Timotei se aFirmă că Dumnezeu locuieşte în
'lum ină neapropiată', în alte versete lisus este identificat cu
lumina, cu slava dumnezeiască a Tatălui care luminează
lumea (In 1,4-9; 8,12 etc.). Bineînţeles, ar fi anacronic să
identiFicăm în aceste versete biblice concepte metafizice dez
voltate abia in timpul controverselor hristologice din secolul
al IV-lea. Ar fi de asemenea greşit să afirmăm că identitatea
dintre Tatăl şi Fiul, aşa cum este ea exprimată în Noul Tes
tament, se referă doar la o unitate morală, o simplă identitate
de scop şi voinţă. Dacă Numele dumnezeiesc este revărsat
asupra lui Hristos cel înviat, aceasta se petrece pentru că El
participă deplin Ia viaţa dumnezeiască. Fiinţa Sa este fiinţă
dumnezeiască. Atribute proprii Tatălui, cum sunt Lumina,
Slava, Nemurirea, sunt în aceeaşi măsură proprii şi Fiului.
Fiind de natură dumnezeiască fără de moarte (Filip. 2,6),
Hristos îşi asumă sau 'recapitulează' natura omenească a lui
Adam, "întâiul om' (Efes. 1,10; cf. Rom. 5,15-19). Supunân-
du-Se de bunăvoie morţii de Cruce, El intră liber în tărâmul
morţii pentru a-i elibera pe cei ţinuţi de ea în captivitate44.
Prin puterea învierii Sale, El zdrobeşte moartea ('cu moartea
pe moarte călcând', θανάτω θάνατον πατήσας) şi ridică umani
tatea botezată împreună cu Sine (cf. I Pt. 3,21), dăruind
oamenilor muritori darul propriei Sale nemuriri (loan 5,24;
Rom. 6,3-11; Col. 1,13).
43. loan 10,30; 14,9; 17,11, 22; cf. 5,18 sq.44. Hristos este înviat ek nekrăn: nu "din moarte", ci "din tărâmul celor
morţi". Fapte 3,15; Rom. 4,24 et passim; cf. expresia din mărturisirea de credinţă: descendit ad infera (inferos) din R, se bazează pe I Pt 3,19 sq.
218 PUTEREA CUVÂTiTULUI
Paralela cea mai apropiată între troparul Monogenes şi
imnul din Filipeni 2 se găseşte în afirmaţia despre smerirea
de bunăvoie a Fiului lui Dumnezeu pentru a elibera pe oa
meni de moarte. Acest lucru este adevărat în ciuda faptului
că imnul din Filipeni nu afirmă explicit motivul care a deter
minat 'kenoza' lui lisus (έαυτόν έκένωσεν, 2,7 - lit.: "El S-a golit
pe Sine" de toate prerogativele şi de puterea dumnezeiască
acceptând în întregime condiţiile existentei umane)45. Imnul
se concentrează asupra smeririi dumnezeieşti care duce la
proslăvire. Scopul lui este, mai curând, de a evidenţia ascul
tarea şi preaslăvirea Robului Pâtimitor decât de a propovădui
foloasele specifice ale morţii lui Hristos pentru omenire.
Implicit, însă, aceasta se află în acord deplin cu restul Noului
Testament şi cu troparul Monogenes prin afirmarea că Fiul lui
Dumnezeu a îndurat pentru mântuirea noastră: întruparea,
Patima pe Cruce, biruind puterea şi consecinţele morţii prin
propria Sa moarte nevinovată. Troparul învierii din Ortodoxie
afirmă această stare: Hristos a înviat din morţi, cu moartea pre
moarte călcând, şi celor din morminte viată dăruindu-le"46.
45. Argumentaţia lui Jeremias (Th.W.M.T. V, art. pais Theou: "Zu Phil. 2,7", in novum Testamentum IV, 1963, p. 182-188) că ekenosen nu se referă la întrupare, ci la răstignire, nu poate fi acceptată. Ekenosen este un termen general care exprimă renunţarea lui Hristos la puterea şi prerogativele dumnezeieşti pentru a-Şi asuma condiţia de existentă omenească, inclusiv moartea (consecinţele căderii). Pentru a exprima smerirea totală a lui Hristos prin asumarea celei mai ruşinoase morţi, Filip. 2 foloseşte expresia etapeinosen eauton. Paralela dintre cele două expresii (eauton ekenosen / etapeinosen eauton) este intenţionată. Ea afirmă că, prin întruparea Sa "până la moartea de Cruce", Hristos Se identifică total cu condiţia omenească a căderii. "De mă voi pogori în iad, de fată eşti" (Ps. 158,8, LXX).
46. Bazându-se pe afirmaţia despre învierea lui Hristos ek nekron şi pasaje cum ar fi cele din I Cor. 15,54-57; Evr. 2,14 sq. şi II Tim. 1,10, Părinţii Bisericii au preluat in învăţătura lor antinomia despre "moartea distrusă (sau călcată în picioare) de moarte". La mijlocul secolului al IV-lea, Sf. Chirii al Ierusalimului afirma: "Hristos a învins (puterea lui Satan) aflându-Se în acelaşi corp ca şi mine, din trup şi sânge, ştiind că prin acestea El poate învinge moartea prin moarte' (katarge- sei thanato ton thanaton, Myst.Cat. 1,4). Când Justinian a preluat această propoziţie în Monogenes, ea a devenit o formulă teologică şi liturgică obişnuită. Pentru referinţe patristice, vezi G.W.H. Lampe, A Patristic Oreek l-exikon. 1961, 611 sq.
A MĂRTURISI PE FIUL UTIU L-NĂSCUT (MOHOGEnES) 2 1 9
Această chenoză şi acest act de smerire personală
(έαυτόν έκένωσεν/ καταδεςάμενος) constituie un act dumneze
iesc care nu poate fi asumat decât de EL de Cel care este,
prin însăşi natura Sa, Dumnezeu. Acest imperativ ontologic”
- necesitatea ca Cel care îşi asumă şi proslăveşte omenitatea
noastră să fie El însuşi Dumnezeu - explică şi justifică refe
rirea nebiblică din Nonogenes Ia Theotokos, Maica Domnului
şi Pururea Fecioară Maria.
VI
La începutul troparului I se atribuie lui Hristos două
numiri hristologice: "Fiule, Unule-Măscut' şi ‘Cuvinte al lui
Dumnezeu”. La fel este şi Maica Sa numită prin două epitete:
‘Născătoare de Dumnezeu’ şi "Pururea Fecioară", care, în tim
pul controverselor hristologice ale secolului al V-lea, s-au
cristalizat în numiri mariologice neschimbabile: "Maica Dom
nului" şi "Pururea Fecioară" (Θεοτόκος/ άειπάρθενος).
naşterea din Fecioară este atestată în mod explicit în Mt.
1 şi Lc. I 47. în Qal. 4,4 Sf. Apostol Pavel presupune tradiţia:
"Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul
Său, născut din femeie...’. Aici corespondenţa dintre "Fiul lui
Dumnezeu" şi "născut din femeie" afirmă în mod expres origi
nea unică, dumnezeiască a copilului Măriei. Fiul preexis
tent48 intră în istoria omului pentru a nimici pe "stăpânitorii
întunericului acestui veac" (Efes. 6,12; cf. Col. 2,15). Renun
ţând la forţă, El îşi împlineşte misiunea prin smerire. Ca Fiu
veşnic, dumnezeiesc, El îşi "asumă trupul": El devine un om
printre oameni, acceptând în totalitate condiţia şi consecin
ţele existenţei umane căzute. întruparea Sa este reală şi com
pletă. Fiul lui Dumnezeu este în aceeaşi măsură Fiul Măriei.
Pentru că numai fiind "născut din femeie" (nu έν, ci έκ
47. numai Matei a fost influenţat de traducerea din LXX a cuvântului 'almah (fatâ/femeie tânără) (Is. 7, 14), prin cuvântul parthenos (fecioară).
48. Cf. Rom. 1,3 sq.; 8,3. 29, 32; I Cor. 8,6; II Cor. 8,9; Filip. 2,6; Col. 1,13-16.
2 2 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
γυναικός) poate El intra fără condiţionări în viaţa omenească.
Iiumai astfel poate El "recapitula- omenitatea (Sf. Irineu) şi
dărui celor creaţi după chipul Iui Dumnezeu darul înfierii
dumnezeieşti (Qal. 4,5).
Titlul Theotokos, atribuit Maicii Domnului cel puţin din
timpul lui Origen49, este o afirmaţie esenţialmene hris to lo gică. Dumnezeu, în ipostasul Fiului, “Şi-a asumat trupul' într-ade-
văr (loan 1,14), adică întreaga natură umană50. Termenul uti
lizat pentru întrupare, έκένωσεν, din Filip. 2,7 îşi găseşte echi
valentele în σαρξ έγένετο şi έσκήνωσεν έν ήμνν din loan 1,14; έν
ήμίν nu înseamnă doar "printre" noi, ci "cu" noi, în sensul partic ip ă rii totale la viaţa şi destinul uman.
numirea de Theotokos a fost oficial adoptată de al treilea
Sinod ecumenic de la Efes din 431 şi a fost reconfirmată de
al IV-lea Sinod ecumenic de la Calcedon douăzeci de ani mai
târziu. Apărătorul ei principal, Sf. Chirii al Alexandriei, a sus
ţinut folosirea acestui termen ca neambiguu deoarece "Cu
vântul este unit după ipostas (καθ’ ύποστασιν) cu trupul"51. în
limbaj calcedonian, Hristos a avut şi va avea pentru vecie
"două naturi" (έν δύο φύσεσιν), va fi Dumnezeu adevărat şi om
adevărat şi va fi, de aceea, în stare să unească natura ome
nească cu dumnezeirea Sa. numai o astfel de identificare
ontologică, ipostatică între Dumnezeu şi om, între existenţa
dumnezeiască şi cea omenească poate determina răscum
părarea fiilor lui Dumnezeu. Căci, în cuvintele Sf. Grigorie de
nazianz, 'ceea ce nu este asumat nu poate fi vindecat; dar
ceea ce este unit cu Dumnezeu este mântuit"52.#
49. Socrate, Hist, ecci. VII, 32.50. Vezi J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought. SVP, Mew York,
1975, p. 21-22.51. Ep. 15, a doua din cele 12 anateme contra lui nestorie, care a preferat
titlul Hristotokos (vezi J.M.D. Kelly, Early Christian Doctrines. London, 1960, p. 324; J. Meyendorff, op. cit., p. 18-22, 30 sq.).
52. Ep. 101 acl Cledonium (P.O. 37, 181c-184a); J. Meyendorff, op. cit., p. 15.
A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (MONOGEflES) 2 2 1
Pentru Părinţii Bisericii Răsăritene, mărturia biblică de
spre Hristos ca Fiu preexistent al lui Dumnezeu, Care S-a
întrupat din Maria Fecioara, justifică şi determ ină cu necesi
tate introducerea titlului de Theotokos. A refuza Măriei lauda
şi venerarea ca 'Maică a Domnului" este totuna cu a nega real
itatea întrupării Fiului lui Dumnezeu şi a mântuirii noastre.
Dar, este la fel de necesar să afirmăm şi pururea-fecioria
Măriei? în timp ce Noul Testament afirmă cu claritate că Maria
L-a conceput pe lisus "fără sămânţă omenească", relatările
despre naşterea lui lisus îşi concentrează atenţia asupra ca
racterului supranatural al conceperii Sale, şi nu asupra fecio
riei în sine53. Dar ele nu sugerează nicăieri că starea de
feciorie a Măriei s-a păstrat şi în timpul naşterii, şi în timpul
vieţii sale ulterioare54.
Dacă Ortodoxia a apărat cu tărie pururea-fecioria Măriei,
aceasta se datorează necesităţii doctrinei impuse de logica
întrupării. Sf. Atanasie, care a fost după toate probabilităţile
primul care a pus în legătură cele două titluri, Theotokos şi
aeiparthenos55, explică astfel: "(lisus Hristos) îşi asumă tru
pul nostru nu numai într-un mod simplu, ci îl ia dintr-o
Fecioară fără de păcat şi fără de pată care nu cunoscuse
vreun bărbat; ea avea trupul curat şi neatins de nici o relaţie
53. Cea mai veche referinţă extra-canonică despre naşterea din Fecioară se găseşte în epistolele Sfântului Ignatie către Efeseni (19,1) şi către locuitorii Smirnei (1,1), scrise în jurul anului 110 d.H. în prima epistolă, el vorbeşte despre fecioria Măriei, alături de naşterea şi moartea Domnului, ca despre trei taine ale Domnului "înfăptuite în tăcerea lui Dumnezeu". Asupra problemei dovezilor biblice şi extra-canonice pentru naşterea din Fecioară, vezi R. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, New York, 1973, p. 47 sq.
54. Alti exegeţi văd dovezi contrare în "fraţii" lui lisus (de ex. Mc. 3,32 par.). Protoevanghelia lui Iacob, un panegiric al Fecioarei de la mijlocul secolului al II-lea, este cea mai veche operă păstrată care ne vorbeşte despre fecioria ei veşnică. Iosif este descris ca un bătrân, şi "fraţii" lui lisus sunt copiii lui Iosif dintr-o căsătorie anterioară. Fer. leronim a respins acest punct de vedere, considerând că adelphoi erau de fapt verii lui lisus. Dovezile textuale şi lingvistice din Noul Testament sunt irelevante.
55. Exp. Ps. 84.11 (P.O. 27,373a).
2 2 2 PUTEREA CUVÂMTULUI
omenească'56. Aceasta nu este, cum a fost adesea spus, o
condamnare a sexualităţii umane, inspirată de ascetismul
monahal. Fecioria este lăudată ca stare ideală atât de Sf.
Apostol Pavel, cât şi de Biserică, mai târziu, nu pentru că re
laţiile sexuale sunt păcătoase în sine, ci pentru că starea de
feciorie reflectă perfecţiunea omenească de dinainte de
cădere şi de după învierea finală.
Prin zămislirea de la Duhul, Fecioara Maria devine media-
toarea dintre Dumnezeu şi om. în persoana ei, şi din trupul
ei, Fiul lui Dumnezeu uneşte omenitatea noastră cu dumne
zeirea Lui. ‘Sfânta Fecioară, spune Sf. loan Damaschin, nu a
dat naştere unui simplu om, ci Celui care este Dumnezeu
adevărat; nu unui om gol, ci unuia înveşmântat cu trup; nu
unui trup coborât din ceruri care doar a trecut prin ea, ci unui
trup care a luat de la ea (ές αυτής) trup de aceeaşi natură ca
şi a noastră-57. Această unire ipostatică a dumnezeirii cu tru
pul uman - care semnifică întreaga existentă personală58 -
este o condiţie esenţială a răscumpărării noastre. împăcarea
dintre Dumnezeu şi om nu este pur şi simplu un demers
juridic, după cum au afirmat diverse curente din teologia pro
testantă. "Dreptatea lui Dumnezeu" (δικαιοσύνη) nu înseamnă
că Dumnezeu l-a declarat pe om nevinovat în pofida condiţiei
sale de păcătoşenie. "îndreptarea" în sens paulin include o
dimensiune ontologică: "Pentru noi El (Tatăl) L-a făcut pe El
(Fiul) să fie păcat (αμαρτία έποίησεν), Care nu a cunoscut pă
catul, astfel ca întru El să dobândim dreptatea lui Dumnezeu"
(II Cor. 5,21). Hristos "ridică păcatul lumii" (loan 1,29) pentru
că El a venit în spaţiul păcatului; El "a devenit păcat" pentru a
56. De Incamatione 8,3, textul grecesc: F.L. Cross, London, 1939/1963.57. De fide orth. XII; cf. G. Florovsky, The Ever Virgin Mother·, în The
Mother of God, London 1949/59, p. 54.58. Cf. Fer. Augustin: "Faptul că Cuvântul a luat trup nu înseamnă că natura
dumnezeiască s-a transformat în trup, ci că natura dumnezeiască şi-a asumat trupul nostru. Şi prin ‘trup" noi înţelegem pe -om»...· (Enchiridion, XXXIV, în VV.J.Oates, Basic Writings of St. Augustine, vol. 1, p. 678, Mew York, 1948).
A MĂRTURISI PE FIUL UTiUUriÂSCUT (MONOGENES) 2 2 3
transforma umanitatea păcătoasă după chipul dumnezeirii
Sale care nu cunoaşte păcatul. în limbaj patristic "Dumnezeu
s-a înomenit (ένηνθρώπησεν), pentru ca noi să fim îndum
nezeiţi (θεοποιηθώμεν)'59. Această participare a lui Dumnezeu
la viata omenească este o participare reală, trupească". El Şi-a
asumat natura umană în totalitate. Şi El a făcut acest lucru în
singurul mod posibil din punct de vedere ontologic: luănd
trup omenesc din pântecele unei fecioare. Sfânta Fecioară
Maria nu a conceput şi nu a născut un om obişnuit, ci pe
Dumnezeu însuşi, plinătatea vieţii dumnezeieşti, în care s-a
sălăşluit "trupeşte plinătatea Dumnezeirii" (Col. 2,9). Ea, o
tânără obişnuită, neinstruită în sensul formal al cuvântului,
este, totuşi, "plină de har", iubită şi aleasă de Tatăl ca să
nască "Prunc tânăr, Dumnezeu cel mai înainte de veci" (Con-
dacul naşterii).
Deşi noul Testament nu face multe comentarii cu privire
la această problemă. Biserica o cinsteşte pe Maria ca pe
Pururea Fecioară datorită minunii întrupării care a avut loc în
şi prin persoana sa. Pentru ea, Mântuitorul este şi Fiu. Ea l-a
dăruit Lui omenitatea ei; Biserica mărturiseşte că El i-a trans
mis ei dumnezeirea Lui, lucru realizat la Adormirea ei. în pân
tecele ei a avut loc o adevărată perichăresis, o "circuminces-
sio" sau o întrepătrundere a naturii omeneşti şi a celei dum
nezeieşti. Deşi Maria a rămas o persoană umană, în sensul
deplin al cuvântului, afirmaţia ei "fiat" a însemnat o decizie
liberă, de a se dedica în întregime şi în mod unic Domnului
şi Dumnezeului ei. Această dăruire de sine de inspiraţie dum
nezeiască este marcată prin citirile din Evanghelie la majori
tatea sărbătorilor dedicate Maicii Domnului: Luca 10,38-42;
11,27-28. Ca şi Maria din Betania, Maica Domnului caută
"partea cea bună", adică totala devoţiune fată de Cuvântul lui
Dumnezeu. O astfel de devoţiune este exprimată atât prin
trup, cât şi prin suflet. Aceasta este, mai presus de orice, o
59. Sf. Atanasie, De Incamatione, 54,3.
2 2 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
atitudine a inimii care nu caută altceva decât ‘să placă Dom
nului' (1 Cor. 7,32). ‘Fecioria, aFirmă Părintele George Flo
rovsky, nu este o simplă stare a trupului sau o simplă carac
teristică fiziologică. Mai presus de orice, ea este o atitudine
spirituală şi interioară', dobândită prin apatheia, eliberarea
de dorinţele pătimaşe60. Prin har, fiecare patimă poate fi
transformată într-o 'a-patheia' (ne-pătimire), care nu înseam
nă o lipsă a sentimentelor şi emoţiilor, ci mai degrabă o iubire
curată şi un dor arzător după Dumnezeu, numai după Dum
nezeu. Recunoaşterea acestei dăruiri curate a Maicii Dom
nului fată de Fiul şi Domnul ei face Biserica să afirme împre
ună cu Sf. loan Damaschin: "în minte şi în trup, Maria rămâne
Pururea Fecioară (άειπαρθενεύουσαν)'61.
Cu toate că titlurile Theotokos (născătoare de Dum
nezeu) şi Pururea Fecioară lipsesc din Noul Testament, ele nu
sunt străine mărturiei acestuia. Aplicarea cu stricteţe a prin
cipiului sola Scriptura le-ar putea elimina ca fiind extrapolări
nejustificate ale dovezilor biblice. învătătura ortodoxă despre
Maica Domnului aparţine înseşi esenţei credinţei Bisericii
deoarece este întemeiată pe trăire. în sărbătorile dedicate
Maicii Domnului, şi conştientă de ocrotirea şi mijlocirea ei
permanente, comunitatea credincioşilor o cunoaşte şi o pro-
povăduieşte ca Fiind άειπαρθενομήτηρ, Maica Pururea Fecioară
a Iui Dumnezeu.
VII
Pe baza acestei experienţe ecleziale, Monogenes afirmă
că Fiul fără de moarte şi Cuvântul lui Dumnezeu Şi-a asumat
viaţa omenească pentru a mântui omenirea din moarte.
Luând trup din Maica Sa Fecioară, El 'i-a iubit pe ai Săi până
la sfârşit' (loan 13,1), împlinindu-Şi smerirea voluntară printr-o
60. Q. Florovsky, op. cit., p. 60-61.61. hom. 6,5 (P.Q. 96, 668c).
A MĂRTURISI PE FIUL UriUL-MASCUT (ΜΟΠΟΟΕΠΕδ) 225
moarte ruşinoasă şi dureroasă pe Cruce. Consecinţa morţii
Sale este învingerea morţii înseşi. Răscumpărarea s-a împli
nit, Adam cel căzut s-a ridicat la o viată nouă şi veşnică prin
puterea învierii Sale şi El însuşi este lăudat de întreaga creaţie
ca Unul din Sfânta Treime1.
Monogenes se încheie cu un strigăt din adâncuri: "Mân-
tuieşte-ne pe noi!". Domnul cel înviat şi slăvit este atât Dum
nezeu, cât şi Mântuitor. El va rămâne pentru totdeauna ό
εσταυρωμένος, 'Cel răstignit" (Mc. 16,6). Ca Dumnezeu, El intră
mereu în întunericul existentei umane, pătrunzând în înseşi
adâncurile iadului, pentru a-1 elibera pe fiecare Adam de con
secinţele păcatului şi ale morţii. El poate realiza acest lucru
doar pentru că este, a fost şi va fi în veci: Dumnezeu. Biserica
nu va înceta niciodată să afirme "necesitatea ontologică" a
dumnezeirii Sale. ‘Dacă Hristos nu a înviat din morţi', ne
aminteşte Sf. Apostol Pavel, "suntem mai de plâns decât toţi
oamenii" (1 Cor. 15, 12-19). Şi dacă Hristos nu este Dum
nezeu, trebuie să adăugăm, atunci nu putem avea nici o
părtăşie la viaţa dumnezeiască. Monogenes recunoaşte acest
imperativ şi îl exprimă printr-un termen care nu-i este propriu
imnului din Filipeni 2 şi noului Testament în întregime:
άτρέπτως, "neschimbat".
"Care nesch im ba t Te-ai întrupat şi răstignindu-Te, Hris-
toase Dumnezeule, cu moartea pe moarte ai călcat...'. Este
această declaraţie neîndoielnică asupra dumnezeirii desă
vârşite şi veşnice a lui Hristos din troparul Monogenes - şi din
întreaga hristologie ortodoxă - o hristologie "criptomonofizi-
tă"? Sau dă ea, mai curând, mărturie asupra unui adevăr
esenţial care a fost adesea distorsionat şi negat în ultimii ani?
Cel mai mare pericol doctrinar al zilelor noastre - şi cel
mai serios obstacol din calea unităţii noastre confesionale -
este în mod precis negarea, explicită sau implicită, a dum
nezeirii Domnului nostru lisus Hristos. Descriind pe lisus ca
pe un profet, ca pe un exemplu al rectitudinii morale sau ca
pe un eliberator politic, direcţiile teologice contemporane dis-
2 2 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
torsionează nu numai chipul Său, ci însuşi chipul lui Dum
nezeu. Dumnezeirea S-a descoperit pe Sine ca o Treime de
Persoane Care lucrează în armonie pentru mântuirea omului
şi a creaţiei. Din acest motiv, mărturisirile de credinţă orto
doxe trebuie să-L laude neîncetat şi hotărât pe Fiul ca pe
'Unul din Sfânta Treime". în timpul vieţii Sale pământeşti,
cuvintele Sale erau profetice şi comportamentul Său, exem
plar. Fără îndoială că misiunea Sa a fost eliberarea omenirii
de nedreptate, sărăcie şi opresiune; dar, mai ales, de moar
tea spirituală pe care omul şi-o produce sieşi. El a putut reali
za acestea numai pentru că El este şi va fi mereu Domn şi
Dumnezeu.
Dacă simbolurile de credinţă ortodoxe rămân inflexibile
în insistenţa lor asupra dumnezeirii lui lisus Hristos, aceasta
se întâmplă deoarece de ele depinde nici mai mult nici mai
puţin decât mântuirea lumii. în viaţa liturgică a Bisericii,
mărturisirea "adevărului" - άλήθεια, "realitatea" dumnezeiască
pe care Dumnezeu o revelează ca atare lumii - face posibilă
o participare imediată şi personală la acel adevăr. Căutarea
unei mărturisiri de credinţă "ecumenice" este justiFicată nu
mai în măsura în care fiecare formulare nouă afirmă şi apără
acest adevăr dumnezeiesc revelat în întreaga sa plinătate.
Dacă acest fel de crezuri degenerează în maxime etice, slo
ganuri politice sau erezii reducţioniste - propovăduiţi ale "unei
alte evanghelii" decât cea propovăduită "de la început" (Qal.
1,8; I loan 1,1) -, atunci ele nu mai pot fi acceptate de
Biserica Ortodoxă ca "simboluri" adevărate. Pentru că atunci
caracterul sacram ental, p a rtic ipa tiv al simbolului ar fi pierdut,
şi "mărturisirea" nu ar fi altceva decât "un vânt al învăţăturii"
(Efes. 4,14), cuvinte golite de sens pentru că ele nu mai co
respund realităţii pe care caută să o mărturisească.
Biserica Ortodoxă crede cu tărie că este chemată de
Dumnezeu să apere şi să propovăduiască adevărul Evan
gheliei, deoarece acest adevăr este interpretat şi transmis de
Sfânta Tradiţie. Această convingere explică de ce Ortodoxia
A MĂRTURISI PE FIUL UTiUL-NĂSCUT (MONOGENES) 2 2 7
consideră Crezul niceo-constantinopolitan ca fiind cel mai
important dintre toate simbolurile de credinţă. Schimbări în
conţinutul lui se pot accepta numai în măsura în care ele
exprimă cu adâncime şi claritate mai mare acelaşi adevăr
dumnezeiesc revelat: declarând deplina dumnezeire a Du
hului Sfânt, de exemplu, sau subliniind iubirea inepuizabilă a
lui Dumnezeu drept cauză a iconomiei dumnezeieşti.
Orice altă afirmaţie suplimentară privitoare la răspunsul om u lu i la iubirea dumnezeiască nu este, însă, potrivită pen
tru un simbol de credinţă, chiar dacă acel răspuns este
esenţial pentru mântuirea fiecărei persoane şi pentru misiu
nea Bisericii în lume. Cu alte cuvinte, funcţia simbolului nu
trebuie să fie confundată cu funcţia, Ia fel de necesară, dar
distinctă, a m ă rtu ris ir ilo r de consim ţăm ânt. Aceste formulări
din urmă trebuie să exprime preocuparea fundamentală a
creştinilor pentru dreptate socială şi politică şi respectul ne
trecător pentru drepturile omului. A le amesteca pe cele două
presupune riscul de a întuneca sau distorsiona revelaţia dum
nezeiască prin tentativa de a se crea un simbol de credinţă
care este ‘relevant', care se adresează lumii într-o situaţie li
mitată, dintr-un moment anume al istoriei, oricât de crucială
şi urgentă ar fi acea situaţie. Fiind un concept relativ, proble
ma relevantei ar trebui pusă în discuţie mai ales de decla
raţiile de consimţământ, care se schimbă cu timpul şi în
funcţie de circumstanţe. Un simbol de credinţă autentic arti
culează un adevăr absolut şi imuabil. Astfel, el constituie fun
damentul indispensabil pe care trebuie construită fiecare afir
maţie de preocupare etică şi fiecare propunere concretă de
acţiune creştină.
Troparul Monogenes, mai mult decât crezul niceean în
sine, serveşte ca model ideal pentru orice încercare de a
reformula şi reinterpreta simbolurile de credinţă în limbajul
de astăzi. Compus la 500 de ani după ce Sf. Apostol Pavel şi-a
adresat Epistola către creştinii din Filipi, troparul comple
tează imnul hristologic din Filipeni 2, rămânând în acelaşi
2 2 8 p u t e r e a cuv A h t u l u i
timp fidel Sfintei Tradiţii. Orice nouă afirmaţie de credinţă tre
buie să procedeze în acelaşi fel, deoarece singurul ei scop şi
singura ei îndreptăţire nu pot fi decât propovăduirea Evan
gheliei lui lisus Hristos, aşa cum este ea interpretată în Bi
serică de către Duhul Sfânt. în măsura în care rămâne fidel
acestui ţel, un simbol de credinţă devine o sursă a harului
dătător de viaţă pentru comunitatea mărturisitoare. Ca şi
Evanghelia în sine, el devine 'puterea lui Dumnezeu pentru
mântuirea tuturor celor care cred’ (Rom. 1,16).
CAPITOLUL VII
Cuvântul ca imagine: iconografia pascală
"Cuvântul Tatălui Celui necuprins, din tine, născătoare de Dumnezeu, S-a cuprins în- trupându-Se; şi chipul cel întinat, la chipul cel dintâi intorcându-1, cu dumnezeiasca podoabă l-a amestecat. Deci, mărturisind mântuirea, îl închipuim cu fapta şi cu cuvântul'.
(Condac, glasul 8, Duminica
Ortodoxiei)
I
Ca imagine sacră a tradiţiei ortodoxe, icoana exercită o
funcţie dublă în viaţa comunităţii creştine: ea slujeşte atât ca
mediu al Revelaţiei, cât şi ca un mijloc al transmiterii harului
mântuitor. în ea Cuvântul lui Dumnezeu este exprimat prin
formă, culoare şi lumină.Pe de o parte, icoana dă o expresie dogmatică adevărului
dumnezeiesc; pe de altă parte, ea comunică acel adevăr
credinciosului, unindu-1 în credinţă cu subiectul pe care îl re
prezintă: Cuvântul întrupat (şi, de aceea, vizibil şi repre-
zentabil) al lui Dumnezeu, Maica Domnului, fiinţele îngereşti
sau sfinţii. Binecuvântată şi sfinţită prin puterea Duhului
Sfânt, icoana actualizează în slujba liturgică a Bisericii arhe
tipul care se află în spatele ei. Ea creează o comuniune misti
că între chip şi credincios, între cer şi pământ şi îi dă astfel
posibilitatea credinciosului să participe la viaţa transcen-
2 3 0 PUTEREA CUVÂMTULUI
dentă, dumnezeiască. In cadrul acestui ultim aspect, de
transmitere a harului, cunoscut în experienţa Bisericii mai
ales prin icoanele făcătoare de minuni, se constituie natura
"tainică" a imaginii sacre.
Această funcţie dublă de revelare şi de transmitere a
harului poate fi ilustrată prin compararea unei icoane cu o
fereastră. Mulţi interpreţi au văzut aceste icoane pe lemn,
fresce sau mozaicuri pictate ca pe nişte ferestre sfinţite des
chise spre veşnicie, revelând ochilor muritori o licărire a lumii
nevăzute şi oferind raţiunii limitate o concepţie inteligibilă
despre realitatea transcendentă. însă, o fereastră nu doar se
deschide spre un orizont îndepărtat. Ea permite luminii să
intre în cameră şi să o cuprindă, lum inând totul în jurul ei.
într-un mod similar, icoana oferă o viziune asupra slavei dum
nezeieşti care se află dincolo de orice orizont; şi permite
acelei slave să treacă prin transparenţa ei specifică pentru a
umple şi a ilumina vieţile celor ce se roagă în faţa ei.
Această pătrundere iconografică a harului şi a slavei dum
nezeieşti în lumea creată şi căzută nu este, poate, nicăieri
mai evidentă decât în diversele icoane care surprind taina
Sfintelor Paşti. Paştele este deodată evenimentul şi sărbăto
rirea mântuirii noastre, înfăptuită prin iubirea chenotică a
celei de a doua Persoane a Sfintei Treimi. Tema aceasta îşi
găseşte o expresie elocventă în deja familiarul imn hristolo
gic din Epistola către Filipeni 2,6-11. Păstrându-şi întreaga
dumnezeire, şi totuşi renunţând la orice pretenţie de m ajes
tate dumnezeiască, Fiul îşi asumă in ascultare chenotică
"asemănarea cu oamenii, chipul robului". Ca rob al robilor,
Domnul celor robiţi de păcat şi moarte coboară pe pământ
pentru a lua asupra Lui suferinţa celor de aici şi moartea
ruşinoasă şi dureroasă a celor proscrişi. Coborând în adân
curile creaţiei căzute, El zdrobeşte prin puterea vieţii Sale
fără de moarte porţile iadului care îl ţin pe primul şi pe
fiecare Adam în întunericul morţii. Acolo El risipeşte întuneri
cul prin strălucirea luminii Sale dumnezeieşti şi, în strălucirea
CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICO N O G RA F IA PASCALA 231
dimineţii pascale, El Se apleacă pentru a-1 prinde de mâna
întinsă pe omul căzut, ridicându-1 cu El şi dându-i posibili
tatea să se împărtăşească de slava dumnezeirii Sale.
"Pogorâtu-Te-ai întru cele mai de jos ale păm ântu
lui şi ai sfărâmat încuietorile cele veşnice care
ţineau pe cei legaţi, Hristoase; iar a treia zi, ca şi
lona din chit, ai înviat din mormânt...
Mântuitorul meu, Jertfa cea vie şi nejertfită, ca un
Dumnezeu, pe Tine însuti aducându-Te de voie
Tatălui, ai sculat pe Adam cu tot neamul, înviind
Tu din mormânt'.
(Cântarea a 6-a din Canonul Paştilor, Irmosul)
Această imagine a Fiului lui Dumnezeu care coboară din
ceruri şi Se urcă la ceruri este redată foarte precis şi frumos
în icoana pascală tradiţională, intitulată 'Coborârea la Iad'.
Spre deosebire de arta apuseană care îl reprezintă pe Hristos
ridicându-Se victorios din m orm ânt1, iconografia ortodoxă
păstrează un echilibru paradoxal, dar vital, între suferinţă şi
bucurie, smerire şi biruinţă, moarte şi viaţă. Ά venit prin Cru
ce bucurie la toată lumea', spune Troparul învierii2. Din
cauza căderii omului, prin care primul Adam a respins în mod
voit harul şi, cu el, viata, Creatorul vieţii trebuie să intre prin
propria Sa voinţă în tărâmul morţii pentru a-1 elibera pe Adam
din robie şi a-1 uni cu Sine, dăruindu-i astfel darul vieţii dum
nezeieşti veşnice. 'Ceea ce nu este asumat', spun Părinţii, 'nu
poate fi mântuit”. Prin urmare, 'Domnul nostru lisus Hristos,
Cuvântul lui Dumnezeu, din dragostea Sa nemărginită a de
1. Pentru că nu există martori ai momentului învierii lui Hristos, ci numai mormântul gol şi arătările Celui înviat, Ortodoxia nu a considerat niciodată acest motiv ca o temă iconografică potrivită. învierea este o taină transcendentă care sfidează orice reprezentare grafică.
2. Imnul învierii cântat la Utrenie;-el este citit de asemenea şi ca rugăciune după împărtăşirea clerului şi este inclus în Canonul pascal al Sf. loan Damaschinul. Tema lui paradoxală o constituie taina morţii şi răscumpărării.
2 3 2 PUTEREA CUVÂNTULUI
venit ceea ce suntem noi, pentru ca să ne poată face pe noi
ceea ce este El'3; ‘Cuvântul S-a făcut om pentru ca noi să ne
putem îndumnezei-4.
Devenind om, Fiul nu Şi-a asumat numai limitările pă
mânteşti ale existentei umane, ci S-a şi expus condiţiilor
spaţiului şi timpului, ispitelor şi nevoilor trupeşti. El coboară
cu omul în adâncimile nimicniciei acestuia, în abisul
anihilării, unde pâlpâie flacăra chipului dumnezeiesc din inte
riorul fiecăruia, ameninţând să dispară. Plinătatea chenozei
asumate de Hristos din voinţă proprie devine vizibilă doar pe
Cruce. Din acest motiv, "icoana învierii’ nu surprinde nicio
dată evenimentul învierii ca atare, ci ea preia tema coborârii
la iad, mentionată doar în trecere în Scripturi5, dar cunoscută
în experienţa Bisericii ca fiind piatra unghiulară a mântuirii.
Icoana pascală propovăduieşte ochilor credinţei că Viata în
săşi a intrat în tărâmul morţii, pentru a împlini un nou act al
creaţiei: o transformare a vechiului Adam întru asemănarea
perfectă cu noul Om, proslăvitul Fiu al lui Dumnezeu5.
3. Sf. Irineu, Adv. haer. V, praef.
4. Sf. Atanasie, De Incamatione 54,31, theopoiethomen. Cf. Sf. Vasile cel
Mare, De Spiritu Sancto, IX. 23 (’Sources Chretiennes" 17 bis, p. 328), care
defineşte scopul vieţii creştine ca fiind dorinţa de 'a deveni dumnezeu" (theon
genesthai). Aceeaşi idee, derivând de la Plotin (Eneade), se întâlneşte şi în
Contra Eunomium.
5. I Pt. 3,19, cf. Fapte 2,22-36. O adăugire a Evangheliei apocrife a lui
Micodim include un dialog între Hades şi Satan, în care Hades ii mărturiseşte
Prinţului întunericului frica sa privitoare la venirea lui lisus care eliberează morţii
din mormânt "numai cu un cuvânt". "Am o durere în stomac. Lazăr care mi-a fost
răpit nu este un semn bun... Te implor, pentru binele tău şi al meu, nu-l aduce
(pe lisus) aici. Cred că va veni să învie pe toti morţii". (Text din E. Hennecke, flew
Testament Apocrypha, vol. I, p. 473, London, 1963). După acest dialog urmează
o descriere vie a prădării iadului, a ridicării din morţi a lui Adam, a profeţilor, a
martirilor şi a tuturor sfinţilor, de către Hristos, şi a ducerii lor in Rai. Această
naraţiune imaginară a fost scrisă probabil în secolul al Ill-lea, dar reprezintă cel
mai vechi comentariu detaliat asupra temei coborârii lui Hristos la iad / des census Chrişti ad inferos.
6. Rom. 5, 1-6, 11; I Cor. 15.
CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICONOGRAFIA PASCALĂ 2 3 3
"Pe cel potrivnic oamenilor, Hristoase, întrupându-Te,
amarnic l-ai ruşinat. Şi bogăţie de îndumnezeire
ne-ai adus nouă, celor ce nădăjduim , care am
căzut de sus în întuneric'7.
II
Iconografia pascală tratează şi alte teme decât coborârea
lui Hristos la iad. Motivul pascal în sine este exprimat implicit
prin icoanele sărbătorilor naşterii Domnului şi întâmpinării
Domnului la Templu, ca şi de imagini mult mai relevante,
cum ar fi cea a învierii lui Lazăr sau a Femeilor mironosiţe.
Icoana naşterii Domnului se axează mai presus de orice
pe taina întrupării. Totuşi, un număr de detalii semnificative
ale acestei icoane lasă să se întrevadă viitoarele Patimi ale
'Cuvântului ce S-a făcut trup'.
Contemplând taina Iui Dumnezeu cel dinainte de veci,
Care a venit în lume ca un prunc, credinciosul îşi apleacă
ochii asupra pruncului nou-născut. El nu este culcat în iesle,
ci într-o peşteră, într-un Ioc săpat în inima lumii create şi
căzute. în iconografia ortodoxă există o foarte dezvoltată
’teologie a abisului’ care se regăseşte în evenimentele majore
ale vieţii lui Hristos. Peştera este transformată într-un abis,
asemănător imaginii Iordanului în multe dintre icoanele Teo-
faniei. Leonid Ouspensky vede în acest detaliu o reprezentare
a “acestei lumi copleşite de păcat datorită vinii omului, lume
în care ‘Soarele Adevărului' a răsărit'8. Abisul este, însă, un
simbol universal al morţii şi al puterii iadului. Aceasta este
7. Canonul Naşterii, Cântarea a 7-a, în: The Festal Menaion, trad, de Maica Maria şi arhimandritul K. Ware, London, 1969, p. 279. Toate citatele din canoanele sărbătorilor cu dată fixă sunt preluate din această sursă. (în trad, română toate citatele din slujbele Bisericii sunt luate din cărţile liturgice corespunzătoare - n. reci.).
8. Ouspensky & Lossky, The Meaning of Icons, Boston, 1969, p. 159; cf. P. Evdokimov, L'art de l'icone, Desclee de Brouwer, 1970, p. 232.
2 3 4 PUTEREA CUVÂNTULUI
evident în acele icoane ale Teofaniei în care Hristos coboară
în apele negre ale Iordanului - tărâmul haosului primordial şi,
astfel, o imagine a iadului - şi, prin puterea Sa sfinţitoare, îl
izgoneşte pe Satan din propriul lui spaţiu. în mod clar există
o paralelă intenţionată între peştera naşterii, apele Botezului,
mormântul lui Iosif din Arimateea şi abisul infernal în care
Domnul răstignit coboară pentru a elibera pe cei legaţi cu
cătuşele morţii.
Această interpretare este confirmată de imaginea de
prunc a lui Hristos. în icoana naşterii, El nu este înfăşat cu
scutece, ci este înfăşurat din cap până la picioare cu fâşii de pânză
care se aseamănă unui giulgiu. Ca şi Lazăr, El este acoperit
cu veşmântul celor morţi, prefigurând astfel propria Sa îngro
pare în mormântul lui Iosif. Copilul nu este aşezat pe un sim
plu pat de paie, ci leagănul Său are forma unui altar de jertfă,
pe care Fiul lui Dumezeu este născut ca să moară, ca jertfă
dătătoare de viată pentru păcatele lumii.
în icoana reprodusă de Ouspensky şi Lossky9, Theotokos
sau Maica pruncului nou-născut, Hristos, îşi îndreaptă privirea
de la prunc la Iosif, care este măcinat de îndoiala originii prun
cului10 ei. în alte reprezentări, ea priveşte direct spre pruncul
lisus sau îşi îndreaptă privirea spre veşnicie. în fiecare caz,
expresia ei solemnă şi poziţia ei nemişcată în aplecarea sa (ea
este de obicei acoperită de o mantie roşie, care simbolizează
atât jertfa, cât şi învierea) sugerează că ea nu contemplă
evenimentul dătător de bucurie al naşterii Mântuitorului, ci
meditează mai degrabă la ultimele consecinţe ale acelui fia t rostit de ea, care o vor aduce într-o bună zi lângă Cruce.
9. Op. cit., p. 161; secolul XV, Şcoala din Novgorod.10. Pentru o discuţie asupra identităţii personajului care stă înaintea lui
Iosif, vezi Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 163 (diavolul); G. Drobot, /cone de la riativite, Bellefontaine, 1975, p. 287 (un păstor); Π. Osoline. 'L'Icone de la Mativite", în Contacts XXVIII, no. 96 (1976), p. 372 sq. (un păstor). Pr. Osoline remarcă transformarea reprezentării acestui personaj în iconografia rusă: de la un simplu păstor care i-a dat lui Iosif vestea cea bună, la cea a lui Satan, care sădeşte sămânţa îndoielii in mintea lui Iosif.
CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICO N O G RA F IA PASCALĂ 2 3 5
Anumite icoane mai târzii ale naşterii conţin şi alte ima
gini profetice ale Patimilor11. în ele bucuria naşterii Iui Hristos
este redusă considerabil de tragicul masacru al pruncilor
nevinovaţi (Mt. 2,16 sq.), în care vărsarea sângelui copiilor
nevinovaţi prefigurează omorârea Celui drept şi nevinovat
(Fapte 3,14 sq.)12.
Scopul întrupării este rezumat succint şi pus în legătură
cu lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos într-un pasaj al
Epistolei către Evrei, care se citeşte în al nouălea ceas al
Privegherii din ajunul naşterii Domnului:
'Deci, de vreme ce pruncii s-au făcut părtaşi sân
gelui şi trupului, în acelaşi fel şi El S-a împărtăşit
de acestea, ca să surpe prin moartea Sa pe cel ce
are stăpânirea morţii, adică pe diavolul. Şi să
izbăvească pe acei pe care frica morţii îi tinea în
robie toată viata. Căci, într-adevăr, nu a luat Firea
îngerilor, ci sămânţa lui Avraam a luat. Pentru
aceea, dator era întru toate să Se asemene fraţi
lor, ca să Fie milostiv şi credincios arhiereu în cele
către Dumnezeu, pentru curăţirea păcatelor po
porului. Căci prin ceea ce a pătimit, fiind El însuşi
ispitit, poate şi celor ce se ispitesc să le ajute’
(Evrei 2,14-18).
11. Vezi icoana din secolul XVII reprodusă de Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 162.
12. Protoevanghelia Iui lacob (mijlocul secolului II ?) dezvoltă in amănunt
tema nevinovaţilor prunci ucişi. Elisabeta îl ascunde pe copilul loan într-o stâncă
deschisă într-un mod minunat (cap. 22). Soţul ei, preotul Zaharia, este ucis in
fata altarului în Templu pentru că a refuzat să mărturisească unde se află fiul lui.
Este interesant faptul că textul relatează că sângele lui s-a prefăcut în piatră, dar
trupul său nu a putut fi găsit - un tip aparent sau o imagine profetică a învierii lui
Hristos (cap. 23 sq.). După această tradiţie, succesorul lui Zaharia a fost Dreptul
Simeon, care va face profeţii privitoare la Patimile Domnului şi la moartea Sa
mântuitoare, după cum vom arăta în continuare.
2 3 6 PUTEREA CUVÂNTULUI
III
Sărbătoarea întâmpinării Domnului la Templu (Hypa- pante/Sretenie, 2 februarie) urmează cronologic după naş
tere, cu toate că Bisericile Ortodoxe separă cele două săr
bători prin sărbătoarea Teofaniei sau Botezului Domnului în
Iordan (6 ianuarie)13. Icoana întâmpinării îi plasează pe Mai
ca Domnului, pe dreptul Simeon şi pe pruncul Hristos în cen
tru, lăsându-i pe Iosif şi pe proorocită Ana în plan secund.
Ca şi în icoana naşterii, un număr important de detalii
prevestesc Patimile Mântuitorului. Tema icoanei, ca şi a săr
bătorii, este întâlnirea celor două Testamente înaintea altaru
lui Domnului, nici o altă imagine sacră nu exprimă atât de
direct şi de impresionant relaţia dintre 'făgăduinţă' şi 'îm
plinire', care leagă cele două Legâminte. Umplut de Duhul în
viata sa pământească, dreptul Simeon14 este purtat de ace
laşi Duh la Templu, unde ÎI va întâmpina şi îl va primi în
braţele sale pe Mesia cel făgăduit.
în scena naşterii, prezenta Magilor afirmă caracterul uni
versal al operei mântuitoare a Iui Hristos. Mântuirea vine din
evrei (loan 4,22), dar Mesia al iudeilor este menit să moară
pentru iertarea păcatelor întregii lumi (I loan 2,2; loan 3,16
sq.). Prin urmare, cântarea lui Simeon, Nune D im ittis , into
nată la fiecare Vecernie din anul liturgic ortodox, afirmă că
acest prunc va fi 'Lumină spre descoperirea neamurilor' şi
'slava poporului lui Israel'.
13. Biserica Romano-Catolică, şi unele Biserici reformate, au în această zio sărbătoare compozită care aminteşte în primul rând venirea Magilor de la Răsărit şi, în al doilea rând. Botezul Domnului şi Nunta de la Cana. Pe 2 februarie, catolicii accentuează nu atât aducerea la templu a Mântuitorului, cât ’Curăţirea Sfintei Fecioare’.
14. Lc. 2,25, un semn al prezentei sale ca martor profetic al viitorului Mesia. Cf. folosirea de către lisus a profeţiei din Isaia 61 pentru a propovădui, în cuvinte aproape identice cu cele privitoare la Simeon, că "Duhul Domnului este asupra Mea’ (Lc. 4,18). Pentru tradiţia nesigură a faptului că Simeon era arhiereu, vezi nota 12.
CUVÂNTUL CA IMAGINE: IC O N O G RA F IA PASCALA 2 3 7
Biruinţa acestei Lumini asupra întunericului persistent în
lume poate însă fi împlinită doar printr-o moarte jertfelnică.
Tema Patimilor răscumpărătoare este, prin urmare, ţesută în
întreaga imnografie şi iconografie a sărbătorii. Respectând
Legea mozaică (Lev. 12), Maria vine la Templu în ziua curăţirii
sale pentru a-şi aduce Pruncul ca pe o pârgă Domnului (num.
18). în faţa altarului, masa sacrificială15, Simeon îşi întinde
mâinile pentru a primi împlinirea nădejdii care ardea de atâta
vreme în el şi în conştiinţa colectivă a israeliţilor drepţi, pe
care el îi reprezintă. încheindu-şi cântarea profetică, Simeon
binecuvintează pe părinţii copilului. întorcându-se spre Maria,
el rosteşte nişte cuvinte greu de înţeles, profetice, nu de
bucurie şi fericire, ci cuvinte care preziceau tulburare şi sufe
rinţă. încheind, el adaugă, adresându-se tot Maicii Fecioare:
■şi prin sufletul tău va trece sabie' (Lc. 2,35). Hota de bucurie
amestecată cu suferinţă, ce se observă pe expresia feţei
Maicii la naşterea Fiului ei, reapare în această primă preves
tire scripturală a Patimilor Domnului.
"Şi prin inima ta, Preacurată, a zis mai înainte
Simeon născătoarei de Dumnezeu, sabie va trece,
pe Cruce văzând pe Fiul tău, Căruia strigăm: bine
eşti cuvântat, Dumnezeul părinţilor noştri.
(întâmpinarea Domnului, Utrenie,
Cântarea a 7-a, Irmosul)
Sfânta născătoare de Dumnezeu îşi aduce Pruncul, îm
plinind obligaţia de a oferi pe primul ei născut de parte băr
bătească. Sensul mai adânc al ofrandei sale este redat de vor
bele profetice ale lui Simeon, care ne îndreaptă gândul spre
Cruce şi spre biruinţa care va fi dobândită prin moartea Sa
jertfelnică. Astfel megalynaria (stih 9) sărbătorii afirmă:
15. Vezi sus comentariile la imaginea altarului din icoana Naşterii.
2 3 8 PUTEREA CUVÂTiTULUI
"Curat porumbel, Răsăritul neîntinat aduce Mielul
şi Păstorul în Templu.'
Cuvintele Litiei Vecerniei Mari vorbesc despre semnifi
caţia sacrificiului împlinit de Sfânta Fecioară şi aşteptat de
Fiul ei:
‘Acum Dumnezeu cel curat, ca un prunc sfânt,
deschizând pântecele celei curate, Se aduce Luişi
ca Dumnezeu, liberându-ne de blestemul Legii şi
luminând sufletele noastre."
Lumina dăruită neamurilor şi sufletului fiecărui credin
cios este Lumina dumnezeiască, necreată a Dumnezeirii trei
mice. Aşa cum Isaia a fost curăţit prin cărbunele aprins, luat
de pe altar de către un serafim (Isaia 6), aşa şi Dreptul bătrân
primeşte curăţirea şi cunoştinţa mântuirii din mâinile Fecioarei
care îi încredinţează pe 'Domnul luminii neînserate'16. Atin
gând Lumina, el însuşi este umplut de lumină. Ca şi gene
raţiile viitoare ale acelora care se vor sălăşlui în această
Lumină, Simeon este hrănit chiar de trupul Domnului, pri-
mindu-L ca pe un prototip al jertfei celei fără de sânge a
Sfintei Euharistii.
Plecând, Dreptul Simeon este făcut să rostească o pro
feţie finală care leagă sărbătoarea direct de coborârea lui
Hristos la iad.
'Plec să duc vestea cea bună lui Adam, ce lo
cuieşte în iad, şi Evei...'17.
"Pentru a ridica stirpea noastră din ţărână, însuşi
Dumnezeu va cobori până în iad; El îi va slobozi
pe toţi cei robiţi, va da vederea celor orbi şi îi va
16. întâmpinarea Domnului, Utrenie, stihul 5.17. Cuvântul ebraic adam înseamnă “om", ‘umanitate'
CUVÂNTUL CA IMAGINE: IC O N O G R A F IA PASCALA 2 3 9
face pe muti să strige: Dumnezeul părinţilor
noştri, fii binecuvântat!'.
(Utrenie, Stih 7)
IV
Aproape de începutul Săptămânii Patimilor, Biserica re
memorează liturgic uimitoarea m inune prin care Lazăr a fost
înviat din morţi. Astfel, înaintea zilei intrării triumfale a lui
lisus în Ierusalim, avem încă o anunţare profetică a învierii:
şi nu este vorba doar de învierea Sa, ci şi de învierea tuturor
celor ce caută în El izvorul vieţii veşnice.
'învierea cea de obşte mai înainte de Patima Ta
încredinţând-o, pe Lazăr din morţi l-ai sculat,
Hristoase Dumnezeule. Pentru aceasta şi noi, ca
pruncii, semnele biruinţei purtând, Ţie, biruitoru
lui morţii, grăim: Osana, Celui dintru înălţime.
Bine eşti cuvântat, Cel ce vii întru numele Dom
nului"18.
Icoana acestei sărbători exprimă pictural chiar şi cele mai
mici detalii ale naraţiunii evanghelice (loan 11). Cu toate că
Hristos însuşi este figura centrală, atenţia ne este imediat
atrasă de o latură a imaginii. Acolo, înfăşurat cu fâşii de
pânză albă, care amintesc de scutecele în formă de giulgiu din
scena naşterii Domnului, stă Lazăr, într-un viu contrast cu
18.Troparul Sâmbetei lui Lazăr (a şasea sâmbătă a Postului Mare) şi al Duminicii Floriilor (Intrarea Domnului in Ierusalim). Folosirea acestui tropar în ambele sărbători ilustrează unitatea lor teologică. în lucrarea sa, Worship (Dept. Rel. Ed., Orthodox Church in America, 1976, p. 84), Pr. Thomas Hopko subliniază faptul că "Sâmbăta lui Lazăr este o celebrare pascală. Este singura dată din calendarul sărbătorilor bisericeşti când slujba resurectională de Duminica este oficiată în altă zi. în cadrul Sf. Liturghii din Sâmbăta lui Lazăr, Biserica îl preamăreşte pe Hristos ca fiind 'învierea şi Viaţa" care, prin învierea lui Lazăr, a adeverit învierea universală a omenirii chiar înainte de Patima şi moartea Sa".
240 PUTEREA CUVÂNTULUI
întunericul înconjurător al mormântului. Veşmântul celui ce
fusese mort este un izvor de lumină ce străluceşte din întu
neric. Lazăr stă la marginea adâncului, corpul său fiind aple
cat uşor în faţa Dătătorului de Viaţă. Faţa Iui este luminată,
ochii săi privesc minunându-se şi cu adorare către Cel al
Cărui cuvânt atotputernic l-a chemat "să vină afară". în mod
semnificativ, numai lisus îl priveşte pe acel om, care cu câte
va minute înainte se aflase in moarte. Atenţia mulţimii este
captată de înfăptuitorul minunii, şi nu de minunea ca atare.
Maria şi Marta, surorile îndoliate, cad la picioarele Dom
nului, dăruindu-se în întregime singurului lucru care trebuie
(Lc. 10,42).
Câţiva dintre cei prezenţi îşi acoperă feţele cu braţele,
anticipând miasma morţii ( Doamne, chiar miroase, că e a
patra zi", loan 11,39)19. lisus Şi-a întârziat venirea cu patru
zile şi, ca rezultat al aparentei Sale indiferenţe, prietenul şi
fratele lor a murit. Mulţimea se adună mai mult din curiozi
tate decât din convingere, ca şi când ar fi fost chemaţi pen
tru a asista la slujba de înmormântare a mortului:
"Apropiaţi-vă, urmaşilor ai lui Adam, şi uitaţi-vă la
cel care este coborât în mormânt, făcut după
chipul nostru: toată frumuseţea i-a dispărut, ea se
va topi în mormânt şi va putrezi, va fi mâncată în
întuneric de viermi şi ascunsă de pământ...".
în locul duhorii, ei întâlnesc minunea vieţii. Fiecare as
pect al existenţei umane care fusese înainte supus puterii
stricătoare a morţii este transformat acum printr-o şi mai ma
re putere. Nu era nici un miros, pentru că biruinţa este totală:
moartea este învinsă şi fiecare consecinţă a ei este înfrântă.
19. Ouspensky interpretează acest gest ca o dovadă a existentei unui miros de descompunere (op. cit., p. 177). Naraţiunea Evangheliei şi icoana în sine sugerează că, în urma minunii, Lazăr şi-a redobândit starea iniţială. "Nu ti-am spus că dacă vei crede, vei vedea slava lui Dumnezeu?- (loan 11,40).
CUVÂNTUL CA IMAGINE: IC O N O G R A F IA PASCALA 241
Versetul din Psalmul 140, specific Vecerniei, 'Doamne,
strigat-am", exprimă modul în care se împlineşte această vic
torie: ridicarea din morţi a lui Lazăr, ca şi chemarea la viată a
primului om, Adam, se realizează prin puterea creatoare a Cuvântulu i dumnezeiesc.
'Doamne, glasul Tău a stricat împărăţiile iadului,
şi cuvântul puterii Tale a ridicat din mormânt pe
cel mort de patru zile; şi s-a făcut Lazăr început al
mântuitoarei învieri celei de a doua'.
(Stihira a 3-a, la Vecernie)
Stihirile Laudelor amintesc că Lazăr era prietenul lui
lisus. Exegeţii au văzut adesea în Lazăr imaginea creştinului credincios20 şi, în consecinţă, au încercat să interpreteze întristarea Domnului ('lisus a plâns", loan 11,35) ca o expre
sie a dăruirii Lui pentru 'ai Săi'21. Pentru cineva care este foarte familiarizat cu tradiţia liturgică ortodoxă, prietenia lui lisus cu Lazăr reprezintă un exemplu specific al iubirii dum nezeieşti care îi cuprinde pe toti oamenii. "Hristos, adevăratul
Dumnezeul nostru... să ne miluiască şi să ne mântuiască pe noi, ca un Bun şi de-oameni-iubitor". Prin învierea lui Lazăr la o
existentă pământească reînnoită, lisus ne prevesteşte învierea nu a unor putini aleşi, ci a lumii în întregime. Scopul de sorginte
dumnezeiască al biruinţei Sale asupra puterii morţii este de a permite tuturor să iasă din mormânt, unii pentru o înviere
spre judecată, şi alţii pentru o înviere spre viată (loan 5,29). însă, cei care cred în El şi în cuvântul Său au trecut deja din
colo de judecată. Chiar acum, în această viaţă pământească, ei pregustă împărăţia cerurilor. Prin m inunea harului răscum
părător şi iertător al lui Dumnezeu ei participă profetic, şi, în
chip real, Ia slava vieţii dumnezeieşti (loan 5,24)22.
20. Vezi comentariul lui Raymond Brown, The Qospel According to John, 1, new York, 1966, p. 436.
21. Cf. loan 17,9.22. Tema aşa-numitei ‘eshatologii împlinite" este, adesea în mod eronat,
identificată doar în Evanghelia Sf. loan. Ea apare în toate epistolele pauline (de
242 PUTEREA CUVÂNTULUI
’Bucuria tuturor, Hristos, adevărul, lumina, viaţa şi
învierea lumii, celor de pe pământ S-a arătat cu a
Sa bunătate şi S-a făcut chip învierii, dând tuturor
dumnezeiasca iertare-.(Condacul din Canon, la Utrenie, glas 2)
V
în a treia Duminică după Sfintele Paşti, Biserica sărbă
toreşte taina Mormântului gol, care este redată de icoana
Femeilor mironosiţe. în timpul Sf. Liturghii este citită perico-
pa din Evanghelia după Marcu, 15,43-16,8, care ne oferă cea
mai sobră şi mai uimitoare dintre relatările învierii.
Pericopa începe cu o menţionare în trecere a înmormân
tării lui lisus de către losif din Arimateea "sfetnic ales, care
aştepta şi el împărăţia lui Dumnezeu". Tensiunea emoţională
trăită de acest credincios adept al Domnului este evidenţiată
printr-o afirmaţie: "îndrăznind", el s-a dus la Pilat să-i ceară
trupul lui lisus. Coborând trupul de pe Cruce, losif şi câteva
femei l-au dus într-un mormânt săpat de curând în stâncă: era
o peşteră asemănătoare cu cea în care, după tradiţia icono
grafică, fusese născut Fiul întrupat al lui Dumnezeu. Acolo l-au
spălat trupul vlăguit, de sânge şi scuipat, l-au uns cu mir
scump, apoi l-au înfăşurat într-un giulgiu de pânză. Graba lor
şi, în mod semnificativ, imposibilitatea de a săvârşi întregul
ritual de înmormântare, care mai includea o a doua ungere şi
îmbrăcarea celui mort în veşminte bune, se datora faptului că
"se lumina spre sâmbătă" şi nici un iudeu credincios nu avea
voie să se ocupe de aceasta. "Iar sâmbătă s-au odihnit, după
Lege" (Lc. 23,56)23.
ex. Rom. 6,1-11; Col. 2,6-15; Qal. 2,19 sq.; cf. Tit 3,5 sq.; 1 loan 2,20, 27; 3,9) şi în alte locuri din Noul Testament, de obicei în context baptismal. Astfel, în sâmbăta lui Lazăr, ca şi la alte sărbători speciale ale anului liturgic, imnul baptismal (Qal. 3,27) înlocuieşte Trisaghionul la Sf. Liturghie.
23. Pentru a avea o imagine clară şi detaliată a ntualului de înmormântare iudaic şi a modului în care probabil lisus însuşi a fost înmormântat, vezi
CUVÂNTUL CA IMAGINE: IC O N O G R A F IA PASCALA 2 4 3
Dacă este adevărat, după cum afirmă mulţi, că renumitul
Giulgiu de la Torino este In mod real veşmântul de pânză bună
în care lisus a fost îngropat, atunci el reprezintă într-adevăr
'icoana icoanelor', suprema imagine sacră, 'nefăcută de
mâini omeneşti"24. Pe acest giulgiu este imprimată (ca într-un
negativ fotografic) imaginea unui evreu răstignit în m od cert
în secolul 1 d. Hr. numeroase lucrări şi articole dau detalii
care susţin teza autenticităţii sale. Pentru noi este interesant
să menţionăm doar două elemente care au o influentă asupra
unei posibile legături între Giulgiul de la Torino şi icoana
Femeilor mironosiţe.
în primul rând, ar trebui să am intim că trupul care a fost
acoperit cu giulgiul a fost îngropat în grabă la puţin timp după
răstignire, într-o vineri după-amiază. Acesta era singurul mo
ment al săptămânii care ar fi permis o ungere corespunză
toare şi îmbrăcare a omului ce murise. (Calitatea deosebită a
pânzei vorbeşte de la sine despre faptul că cei care au în
ceput ritualul nu l-ar fi lăsat neterminat pentru un alt motiv
decât cel al respectării Sabatului). Şi este la fel de clar că
giulgiul a fost luat de pe trup înainte de dimineaţa duminicii
imediat următoare, când prietenii celui mort ar fi finalizat în
mod cert ceremonialul înmormântării, după tradiţia iudaică
(aşa cum plănuiseră să facă Femeile mironosiţe).
Al doilea şi cel mai semnificativ element este faptul că
aspectul giulgiului sugerează că nu ar fi putut fi îndepărtat de
pe corp prin mijloace obişnuite. în timp ce chipul de pe giul-
P. Barbet, A Doctor at Calvary, New York, 1963; mai ales pp. 154-175. Dr. Barbet este în favoarea punctului de vedere după care Giulgiul din Torino este chiar giulgiul de îngropare al Domnului nostru lisus Hristos.
24. “Imaginea nefăcută de mână omenească", reprezentând "Sfântul Chip" al lui Hristos, a fost, conform tradiţiei timpurii a Bisericii, imprimată de lisus însuşi pe o pânză pe care a trimis-o regelui Abgar al Edessei pentru ca acesta să fie vindecat. în Apus există o tradiţie similară. A cincea oprire a lui lisus pe drumul Crucii este sărbătorită în Biserica Romano-Catolică pentru că atunci chipul lui lisus s-a imprimat pe mahrama Veronicăi (numele "Veronica" înseamnă "icoană veritabilă" sau "chip autentic", sugerând că tradiţia este de origine etiologică).
244 PUTEREA CUVÂTiTULUI
giu este ca un negativ fotografic, semnele curgerii sângelui
sunt ca un pozitiv. Sângele scurs din răni (care corespund
exact cu rănile menţionate de Evanghelist) au penetrat pânza
şi s-au uscat pe ea, făcând ca materialul să se prindă de corp.
Este uimitor că aceste picături de sânge sunt intacte, neară-
tând vreun semn de crăpare sau altă distrugere care ar fi avut,
fără îndoială, loc dacă giulgiul ar fi fost tras de pe răni25.
Dovada este circumstanţială, şi teoria despre autenticita
tea giulgiului sfidează dovezile ştiinţifice. Evidenţa arată clar
că circumstanţele în care trupul a fost înmormântat sunt
identice cu cele de la înmormântarea lui lisus şi, mai presus
de orice, faptul că giulgiul nu a fost îndepărtat de pe corp, ci
trupul 'a dispărut' sau 's-a de-materializaf, lăsând giulgiul în
mormânt, aşa cum este descris evenimentul în Evanghelia
după loan (20,6 sq.): 'Simon Petru... a intrat în mormânt şi a
văzut giulgiurile puse jos... iar mahrama, care fusese pe ca
pul Lui, nu era pusă împreună cu giulgiurile, ci înfăşurată, la
o parte, într-un loc'.
Icoana numită "Femeile purtătoare de mir" este de fapt o
icoană a Sfântului Giulgiu. Giulgiul în sine formează centrul
conceptual al imaginii. în stânga stau femeile mute de mira
re, privind către mesajul tăcut, dar elocvent, al pânzei goale,
care era încă înfăşurată, ca şi când ar fi acoperit un trup,
având încă forma corpului pe care îl înfăşurase cu câteva ore
înainte. Era "dis-de-dimineaţă". Femeile se întorc la mormânt
dis-de-dimineaţă şi găsesc piatra dată la o parte nu pentru a
permite să fie luat trupul, ci pentru ca să se poată revela
învierea sa. Giulgiul gol anunţă o nouă zi, "zorile celei de a
opta zi", în care lucrarea răscumpărării este desăvârşită.
25. Acest lucru îl putem observa cu multă claritate dacă vom încerca să îndepărtăm bandajul de pe o rană sângerândă: sângele uscat va crăpa în mod cert şi bandajul va purta urmele rănii rupte.
CUVÂNTUL CA IMAGINE: IC O N O G RA F IA PASCALA 245
îngerul26 confirmă femeilor m inunea pe care o percep
ochii lor, dar pe care mintea lor refuză să o accepte. 'De ce
căutaţi pe Cel viu între cei morţi? Piu este aici, ci S-a sculat.
Dar mergeţi şi spuneţi...-. Vestiţi ucenicilor Lui şi lumii întregi
că mormântul este gol. Vestiţi că adâncul a renunţat la morţii
săi nu pentru a-i chema din nou, aşa cum va fi chemat Lazăr,
ci pentru a-i preda unei puteri şi unei autorităţi mai mari,
cărora moartea nu li se poate împotrivi în nici un fel.
Glasuri îngereşti au vestit naşterea lui Emanuel şi tot
îngerii vestesc că Hristos a înviat. Aceasta nu este o tradiţie
omenească, o invenţie ticluită de ucenicii deziluzionaţi sau o
proiecţie fictivă a unei dorinţe. Nu este nici o înşelătorie, care
să mascheze furtul în secret al trupului lui lisus, într-un efort
disperat de a simula împlinirea profeţiilor Lui, că "după trei
zile Fiul Omului va învia". Aceasta este o mărturie dumne
zeiască adusă adevărului. Mesajul îngerului este kerygm a fun
damentală a credinţei creştine: "Hu vă înspăimântaţi! Căutaţi
pe lisus Hazarineanul, Cel răstignit? A înviat! Nu este aici. lată
locul unde L-au pus. Dar mergeţi şi spuneţi ucenicilor Lui...-.
Cuvântul grecesc estaurom enon este tradus de noi prin
"Cel răstignit" (Mc. 16,6). Aşa cum icoana sărbătorii surprinde
taina negrăită a mormântului gol, al cărui centru este giulgiul
gol, este evident că Cel înviat trebuie să rămână pentru tot
deauna estaurom enos, Cel Care este răstignit. Cu toate că
biruinţa asupra morţii este totală, Hristos a putut să calce "pre
moarte" numai supunându-Se de bunăvoie propriei Sale morţi.
Drumul către înviere al Domnului slăvit şi al tuturor celor care
caută întru El viaţa veşnică este inevitabil drumul Crucii şi al
giulgiului pătat cu sânge.
26. Doi bărbaţi sau doi îngeri, după afirmaţiile lui Luca şi loan. Pentru semnificaţia celor doi îngeri care stăteau la cele două capete ale lespede! de piatră (un antitip al kapporet-ului sau "Locului milei" al Chivotului Legii), vezi P.
Evdokimov, op. cit., p. 274·.
2 4 6 p u t e r e a cuv Ah t u l u i
“losif cel cu bun chip, de pe lemn coborând prea
curat trupul Tău, cu giulgiu curat înfăşurându-1, şi
cu miresme, în mormânt nou, îngropându-1, l-a
pus; dar a treia zi ai înviat, Doamne, dăruind lumii
mare milă... Mironosiţelor femei, îngerul care stă
tea lângă mormânt a strigat: Mirurile se cuvin mor
ţilor, dar Hristos S-a arătat străin putrejunii. Ci stri
gaţi: A înviat Domnul, dăruind lumii mare m ilă!“.
(Sedelenele învierii, la Utrenie)
“Hristos a înviat din morţi, cu moartea pe moarte
călcând, şi celor din morminte viaţă dăruindu-le“.
(Troparul învierii)
VI
Pentru a completa această schiţare a tainei pascale, aşa
cum este exprimată ea de tradiţia iconografică, este necesar
să vorbim şi de o altă icoană, care pare să aibă foarte puţin
legătură cu tematica noastră. Este vorba despre bine cunos
cuta icoană a Philoxeniei sau a Ospitalităţii lui Avraam, pic
tată în prima parte a secolului XV de călugărul rus Andrei
Rubliov. Interpretări detaliate ale acestei capodopere au fost
date în alte lucrări27, deci vom discuta aici numai câteva din
tre detaliile ei cele mai semnificative.
La baza icoanei se află evenimentul întâlnirii dintre Avraam
şi cei trei îngeri sau mesageri dumnezeieşti, eveniment
descris în Facere 18. Titlul grecesc philoxen ia înseamnă “iu
27. în afară de comentariile lui Ouspensky şi Lossky (op. cit., p. 201-207) şi P. Evdokimov (op. cit., p. 205-216), vezi M. Alpatoff, "La Trinite dans l'art byzantin et l'icone de Roublev·, Echos d'Orient 26 (1927), p. 150-186; L. Thunberg, ‘Early Christian Interpretation of the Three Angels in Gen. 18‘, Studia Patristica VII (1966), p. 560-570; M. Zemov, The Icon of the Holy Trinity", Sobomost VI, no. 6 (1972), p. 387-394; G. Drobot, "L'Icone de la Trinite de Roublev*, Contacts XXVI, no. 88 (1974), p. 332-337; şi A. Riou, ‘L'lcone de la Trinite-, Contacts XXVI, no. 88 (1974), p. 338-348.
CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICO N O G RA F IA PASCALA 247
bire de străini" şi se referă la ospitalitatea lui Avraam faţă de
oaspeţii săi, care îi vestesc făgăduinţa lui Dumnezeu, anume
că vârstnica lui soţie, Sarra, va da naştere unui fiu care îi va
asigura posteritatea. Avraam s-a adresat oaspeţilor când la
plural, când la singular. Pentru Părinţii Bisericii primare
această alternanţă revela prezenţa Dumnezeirii, şi anume a
unităţii treimice ale celor Trei Persoane din Dumnezeire28.
Prin urmare, imaginea care reprezintă această scenă a ajuns
să fie cunoscută ca "Icoana Sfintei Treimi".
Interpreţii au folosit perspective foarte diferite în încer
carea de a analiza scena de la stejarul Mamvri şi de a-i expli
ca semnificaţia spirituală. însă, chiar şi când adoptă viziunea
trinitară, iconografii reprezintă cele trei personaje ca trei
îngeri, în forma în care au apărut lui Avraam. Acele imagini
care îl plasează deliberat pe Hristos Pantocratorul în centru,
cu un sul de papirus în m ână şi o cruce în nimb, trebuie să
fie privite ca fiind necanonice29.
Potrivit canoanelor atonite, icoana Philoxenie i trebuie pic
tată în felul următor: "o casă cu trei îngeri stând Ia o masă;
28. L. Thunberg, art. cit., arată că interpretarea patristică din Fac. 18 a mers pe trei direcţii majore. Prima a văzut în mesageri doar trei îngeri (exegeţii antiohieni şi evrei); a doua le-a dat o interpretare hristologică, după care cei trei ar fl fost Hristos şi doi îngeri (Novatian, Tertullian, Iustin, Origen, Atanasie cel Mare); şi cea de a treia a dat o interpretare treimică celor trei îngeri (şcoala alexandrină), interpretare reprezentată de icoana lui Rubliov. După cum subliniază Thunberg (p. 565), "o interpretare trinitară a scenei de la stejarul Mamvri este departe de a fi atât de evidentă pentru Biserica primară·.
29. Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 207, n. 8. O distorsiune mult mai gravă şi periculoasă se întâlneşte în acele "icoane" în care Tatăl este reprezentat ca un bătrân, însoţit de Fiul şi de Duhul (sau de un porumbel). Acest motiv popular reprezintă o erezie extrem de gravă, pentru că el contrazice în mod flagrant mărturia Scripturii ("Pe Dumnezeu nimeni nu U-a văzut vreodată", loan 1,18;I loan 4,12) şi elementul apofatic al teologiei ortodoxe. Acest lucru este valabil şi pentru acele reprezentări ale Crucii in care Sfântul Chip (al lui Hristos) este înlocuit cu "chipul" Tatălui. Astfel de reprezentări sunt pur şi simplu iconoclaste: ele subminează apărarea icoanelor, aşa cum este ea exprimată de al şaptelea Sinod ecumenic: "chipul" Tatălui este revelat doar în Fiul şi, prin urmare, doar cea de a doua Persoană a Sfintei Treimi, Fiul întrupat, poate fi "reprezentată".
2 4 8 PUTEREA CUVÂNTULUI
vasul central: cu pâine şi un cap de viţel, alte vase cu m ân
care, recipiente cu vin şi potire. în dreapta îngerilor, Avraam
purtând un vas cu mâncare acoperit şi Sarra aducând o pasăre
friptă"30. Această recomandare a fost urmărită cu stricteţe de
cele mai vechi icoane de acest tip şi a continuat să călău
zească pe iconarii ce au pictat după Rubliov.
Cu un geniu inspirat de Dumnezeu, Rubliov a transferat
aşezarea din spaţiul istoric de la stejarul Mamvri într-un spaţiu
veşnic, ceresc. Masa a devenit altarul, a cărui nişă cu Sfintele
moaşte reprezintă pământul. Personajele Avraam şi Sarra au
fost eliminate; cortul patriarhului a devenit un sanctuar ceresc
şi stejarul a fost înlocuit prin pomul vieţii care creşte din figu
ra centrală ca o mlădiţă din tulpina lui lesei (Isaia 11,1).
Chipurile înseşi, păstrând aspectul unor fiinţe angelice,
arată prin atitudinea şi legătura lor armonioasă că, dincolo de
forma lor exterioară, se află un sens mai adânc. Ele sunt
membrii Sfatului Dumnezeiesc prin a cărui hotărâre omul a
fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Fac. 1,
26). Ele sunt implicate aici într-o contemplare tăcută a noului
act al creaţiei, prin care omul căzut este răscumpărat şi repus
în slava sa originară. Este posibil să le determinăm identi
tatea altfel decât prin a afirma că ele simbolizează cele trei
Persoane ale Sfintei Treimi?
Paul Evdokimov a susţinut cu elocvenţă teza după care
fiinţa angelică din centru este Dumnezeu-Tatăl, izvorul vieţii
dumnezeieşti31. Urmând interpretării Sf. Irineu, el vede în
persoanele din stânga şi dreapta pe Fiul şi pe Duhul Sfânt,
"cele două mâini ale Tatălui".
Mai recent, G. Drobot şi A. Riou32 au atras atenţia asupra
faptului că orice încercare de a individualiza persoanele din
30. G. Schafer, ed. The Painters' Handbook of Mt. Athos, 1855, p. 114; citat de D. Wild, Holy Icons, Berne, 1961,-18.
31. Op. cit.; această interpretare a lui este preluată de M. Zemov (vezi nota 27).32. Art . cit., vezi n. 27.
CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICO N O G RA F IA PASCALĂ 2 4 9
icoană nu are nici o acoperire în pasajul respectiv din Facere
şi nici în concepţia iconografului. Ei au tendinţa, însă, de a-şi
supralicita concepţia; procedând astfel, ei pun sub obroc ele
mentul dogm atic esenţial, inerent oricărui motiv iconografic.
După cum am subliniat la început, icoana este un mediu al
Revelaţiei. Prin însăşi natura ei, ea reprezintă ("face prezente”
şi inteligibile) unele aspecte ale inefabilului Adevăr dum
nezeiesc.
Dar care este în mod precis conţinutul acelui Adevăr în
icoana lui Rubliov? Sfânta Tradiţie a acceptat această repre
zentare ca o afirmare grafică a dogmei trinitare. Astfel, ea a
devenit o icoană a Cincizecimii, când această dogmă este ce
lebrată în Sfânta Liturghie a Bisericii. Pentru susţinerea temei
trinitare, Evdokimov consideră că forma geometrică de bază
a acestei icoane este cercul, simbolul veşniciei şi unităţii,
care circumscrie cele trei personaje. în timp ce această per
cepţie este corectă, mai există o formă - cea a p o tiru lu i euharistie - care ilustrează cu mult mai multă claritate învăţătura
fundamentală a imaginii. Icoana lui Rubliov este, mai presus
de orice, o propovăduire a tainei pascale, aşa cum este ea
reactualizată şi trăită în celebrarea euharistică a Bisericii
dreptmăritoare.
în acord cu tradiţia iconografică recunoscută, Ouspensky
afirmă că ‘îngerii sunt grupaţi în ordinea Simbolului de Cre
dinţă de la stânga la dreapta: Cred în Dumnezeu-Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt". După această interpretare, nu putem vedea în
fiinţa angelică din centru decât Persoana lui Dumnezeu Fiul33.
Multe detalii confirmă această interpretare. El este înveşmân
tat în stola de culoare roşie-purpurie a unui arhiereu. Culorile
vii şi mate ale îmbrăcăminţii Sale, comparate cu transparenţa
veşmintelor purtate de celelalte persoane, reflectă natura
33. Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 204; cf. L. Thunberg, op. cit., p. 570, care se referă la punctul de vedere al Iui R. Mainca, după care 'figura centrală a icoanelor este întotdeauna Hristos, şi nu Dumnezeu-Tatăl".
2 5 0 PUTEREA CUVÂNTULUI
materială, umană, asumată de Fiul întrupat. De dincolo de El
(sau din interiorul Său), Care este izvorul vieţii, creşte pomul
vieţii; cu mâna dreaptă dă binecuvântarea preoţească, cele
două degete simbolizând cele două naturi ale Sale, cea dum
nezeiască şi cea omenească.
Fe masă se află un singur obiect: nu mai este vorba de o
tavă pe care se află un cap de viţel, ci un potir în care se află
un miel jertfit. La stânga şi la dreapta icoanei, cele două figuri
ale Tatălui şi ale Duhului Sfânt completează imaginea, alcă
tuind împreună forma potirului euharistie. Fiul, Cel răstignit şi
veşnicul Arhiereu, binecuvântează potirul ce poartă în el Mie
lul, în timp ce Tatăl şi Duhul alcătuiesc un al doilea potir, care
conţine "Mielul jertfit de la întemeierea lumii" (cf. Apoc. 13,8).
Veşmintele de un roşu aprins purtate de Fiul amintesc de
sângele jertfit pe Cruce. Stola de pe umerii Săi reprezintă slu
jirea Sa arhierească unică, în care El este atât Jertfitor, cât şi
Jertfă, Aducător şi Ofrandă, ale Tainei euharistice. Capul Său
este aplecat în atitudine de supunere smerită fată de voinţa
Tatălui, în Care taina pascală îşi găseşte izvorul şi înţelesul
ultim.
Veşmintele Tatălui sunt în întregime transparente, sim
bolizând infinita transcendenţă a Celui care cuprinde izvorul
vieţii dumnezeieşti, din Care Fiul este veşnic născut şi din
Care Duhul purcede veşnic. Transparenţa veşmintelor Sale
exprimă şi rolul tainic pe care El îl are în drama pascală: da
torită iubirii Sale infinite pentru omenire, Tatăl rămâne tăcut,
ascuns într-un aparent act de părăsire, în timpul Patimilor şi
răstignirii Fiului Său iubit.
O binecuvântare pascală porneşte din m âna dreaptă a
Tatălui şi ea trece ca o dumnezeiască linie de forţă spre mâna
dreaptă a Fiului. De la Fiul binecuvântarea coboară pentru a
sfinţi potirul care conţine Mielul. Unghiurile degetelor suge
rează o a doua mişcare, spre mâna în formă de porumbel a
Duhului. De aici, mişcarea se continuă spre figura rectangu
lară din centrul mesei altarului, care simbolizează lumea
CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICO N O G RA F IA PASCALĂ 251
creată. Tatăl ca izvor tainic al întregii vieţi, dumnezeieşti şi
omeneşti, îşi oferă binecuvântarea de iubire prin Persoana
adevăratului Miel pascal. Acea binecuvântare, transmisă lumii
de Duhul Sfânt, se pogoară asupra Bisericii ca puterea tainică
a noii creaţii.
Taina pascală îşi găseşte astfel împlinirea în pogorârea
Duhului la Cincizecime. intr-adevăr, binecuvântarea - a cărei
mişcare formează centrul icoanei lui Rubliov - nu este nimic
altceva decât darul Duhului însuşi. "Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi
alt Mângâietor vă va da vouă, ca să fie cu voi în veac...- (loan
14,16 sq.). Tocmai Duhul creează şi susţine Biserica în cali
tate de Trup al lui Hristos, hrănit de elementele transfigurate
primite din potirul euharistie.
'încă aducem Ţie această slujbă duhovnicească şi
fără de sânge şi Te chemăm, Te rugăm şi cu umi
linţă la Tine cădem: Trimite Duhul Tău cel Sfânt
peste no i şi peste aceste Daruri, ce sunt puse
înainte...".
(Epicleza Liturghiei Sfântului loan Gură Aur)
Puterea sfintitoare a Duhului nu transformă numai pâinea
şi vinul. Ea determină o metamorfozare, o transfigurare a
umanităţii căzute34. Pentru a împlini taina pascală, a treia
Persoană a Sfintei Treimi Se pogoară mereu asupra adunării
euharistice pentru a-i uni pe credincioşi într-o comuniune tai
nică cu viata dumnezeiască a Domnului cel înviat şi slăvit.
'La fel cum pâinea pământului, primind consa
crarea de la Dumnezeu, nu mai poate fi pâine
obişnuită, ci este Euharistie, care constă din două
realităţi, cea pământească şi cea cerească, la fel
34. Pentru istoria liturgică preoţilor şi credincioşilor, vezi E.G. Eucharistic Liturgy and in the Consţ p. 106-107.
epiclez' ,re se invocă Duhul asupra Atchley, On the EpikJesis of the font, LqpS&n, 1935, mai ales
252 PUTEREA CUVÂNTULUI
şi trupurile noastre care se împărtăşesc din Eu
haristie nu mai sunt trecătoare, ci dobândesc nă
dejdea învierii”.
(Sf. Irineu, Adv. Haer. IV, 18,5)
Tocmai această nădejde neclintită în înviere face din di
feritele icoane ale tainei pascale un mozaic m inunat şi armo
nios. Tema lor dublă este cea a mântuirii şi a bucuriei veş
nice, oferite omenirii prin Pătimirea Crucii. în abisul întunecat
al existenţei noastre căzute a pătruns Lumina de necuprins şi
nebiruită a Ţiului întrupat al lui Dumnezeu. Stând la marginea
mormântului, pe care îl săpăm cu propriile noastre mâini, El
ne cheamă prin puterea cuvântului Său "să ieşim” în splen
doarea unei zile noi şi neînserate. Fiind veşnic prezent pe
altarul sanctuarului nostru pământesc, El îşi păstrează şi îşi
hrăneşte noua Sa creaţie cu mana cerească a propriului Său
Trup şi Sânge. El este biruinţa noastră, viaţa noastră, nădej
dea noastră şi bucuria noastră. Ca atare, El rămâne în veci
Cel Răstignit. în Patima Sa veşnică. El participă la suferinţa şi
nevoile celor care ştiu că împărtăşirea euharistică este doar
o pregustare a unei şi mai mari bucurii şi a unei şi mai mari
slave care va veni.
Ό , Paştile cele mari şi preasfinţite, Hristoase! O,
înţelepciunea şi Cuvântul şi Puterea lui Dum
nezeu! Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai
adevărat, în ziua cea neînserată a împărăţiei Tale”.
(Cântarea a 9-a din Canonul Paştilor)
ABREVIERI
APiF: Ante-Hicene Fathers
CBQ: Catholic Biblical Quarterly
IDB: Interpreter's Dictionary of the Bible
Jerome Bib Comm: Jerome Biblical Commentary
JBL: Journal of Biblical Literature
PÎF: Neue Folge (Serie nouă)
HovTest: Novum Testamentum
PiPriF: nicene and Post-Nicene Fathers
NRTh: Piouvelle Revue Theologique
PîTD: Das Neue Testament Deutsch
PITS: Piew Testament Studies
OCA: Orientalia Christiana Analecta
PG: Migne. Patrologia Graeca
PL: Migne, Patrologia Latina
RB: Revue Biblique
RechScRel: Recherches de science religieuse
RevBib: Revue biblique
RevOrChr: Revue de lOrient ChretienRGG: Religion in Geschichte und Gegenwart (ed. a Ill-a)
SourcesChr (=SC): Sources Chretiennes
SuppDictBib: Supplement au Dictionnaire de la Bible
SVTQ: St Vladimir's Theological Quarterly
ThLZ: Theologische Literaturzeitung
ThWPfT: Kittel, Theologisches Worterbuch zum PIT
ZPiW: Zeitschrift fur die ntl. Wissenschaft
ZThK: Zeitschrift fiir Theologie und Kirche
Pentru trimiterile patristice, vezi G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961.
notă asupra ediţiei: Aceste studii au fost scrise între anii 1975-1983.
C U P R I N S
Prefaţă 5
Introducere. Puterea sacramentală a Cuvântului 7
P A R T E A Î NTÂI
INTERPRETAREA CUVÂNTULUI
Capitolul I
Problema hermeneutică 23
Capitolul II
Fundamentele patristice ale hermeneuticii
„theoretice" 47
Capitolul III
Theoria: o hermeneutică ortodoxă 95
P A R T E A A D O U A
TRĂIREA CUVÂNTULUI
Capitolul IV
Mărturisirea credinţei, în celebrarea liturgică 121
Capitolul V
Formulări liturgice trinitare în Noul Testament 146
Capitolul VI
A mărturisi pe Fiul Unul-Născut (Monogenes) 195
Capitolul VII
Cuvântul ca imagine: iconografia pascală 229
A brev ieri 253