ESTUDIOS

PUNTUALIZA ClONES SOBRE CON TEMPLACION ADQUIRIDA

En "TECHNIQUE ET CONTEMPLATION» (Études Carmélitaines, 1949) M. Ro-1and Da1biez lanzaba un vigoroso ataque (p. 81-145) contra los principales defensores de la contemplación adquirida: José del E. Santo, S. Alfonso Ma­ría de Ligorio, Scaramelli yel P. De Guibert S. J. Creimos sinceramente ya entonces que al ilustre profesor de Rennes, a pesar de la rectitud de sus intenciones y de la extensión de su estudio, por lo que respecta a José del Espíritu Santo, podían ofrecérse1e serios reparos. Nos disponemos hoya hacérselos con todo el respeto debido a la memoria de aquel excelente caba­llero cristiano.

La primera conclusión de Da1biez era ésta: "La contemplación adquiri­da tal como la expone el P. José es a un tiempo adquirida y no adquiri­da». Un reproche riguroso, que parece al cabo de toda su argumentación definitivo, hecho con un respeto y una consideración que es justo señalar y aplaudir. Pero que en realidad no echa por tierra las doctrinas del Car­melita.

No estará de más recordar, antes de entrar en cuestión, algunos puntos indispensables para poder entender la doctrina del Maestro:

José del Espíritu Santo distingue entre contemplación en un sentido amplio -en este sentido comprende los actos que la preceden y los que la acompa­ñan- y contemplación en sentido proPio Y formal; en éste es sencillamente una simple intuición que penetra la verdad.

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Desde el punto de vista físico y psicológico la contemplación es una mirada de amor a Dios, es decir una mirada inspirada por el amor y que provoca 'amor. Desde el punto de vista metafísico la contemplación es una simple in­tuición de la inteligencia sobre un objeto: Dios. Pero un Dios presente. No se puede mirar una cosa cuando ésta no está presente. Sólo un objeto captado <como tal es susceptible de ser contemplado.

Dos son las clases de conocimiento sobrenatural de Dios -no hablamos de la ciencia infusa que es de orden milagroso-: el conocimiento de Dios por fe y el conocimiento experimental de Dios por amor. Por este último ,conocimiento puede darse en el alma una simple mirada cognocitivo-amo­rosa rápida, que apenas dure; y una mirada calma, reposada, prolongada más o menos tiempo sobre el objeto amado, una mirada habitual, más o menos ,continua.

La simple mirada de fe puede existir sola, sin el conocimiento experimen­tal de Dios, y éste último, al menos el sentimiento de tal presencia, puede, al parecer, existir hic et nunc sin la mirada de fe; puede ésta muy bien haberle precedido, lo que equivale a decir, que puede el alma ocuparse en sus de­beres de estado sin perder por ello la presencia de Dios, o mejor, el sentido de esa presencia. Pero también ambos conocimientos pueden ser simultá­neos'.

Desde el punto de vista real, concreto, psicológico, todo acto contem­plativo tiene una cierta duración más o menos larga. Aunque no sea esencial al acto contemplativo tal prolongación.

Para mirar una cosa es necesario que la cosa esté presente, así el Ama­do debe estar presente al alma para que el alma pueda mirarle con amor; la contemplación es mirada de amor y sólo el tiempo que se conozca al Amado como presente podrá el alma mirarle amorosamente.

En otra especie de conocimiento experimental de Dios, extraordinario y sobrenatural, que llamamos infuso, es Dios el artífice principal que imprime su amor en la voluntad. Froduce por medio de ella y en ella un amor que es sobrenatural en su sustancia y en su modo; un amor con que ser amado por el alma. Y comunica este amor de una manera más o menos continua y profunda. Cuando el alma lo percibe y consiente en él, con tal consenti­miento este amor se hace directamente voluntario. Es Dios quien hace bro­tar tal amor que irá luego a recaer en El mismo. El es a la vez su fuente, su causa, su motor principal y su objeto. En este amor y por este amor, im­preso en el hombre sin el hombre, al hacerse consciente, descubre el alma confusamente a Dios como causa y objeto; sintiéndolo impreso por Dios en ella sin ella, capta y se llega a ese Dios que le presenta la fe y que siente tal como se le presenta: siempre amable y santo, a veces terrible, justo, pode-

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roso, grande, infinito, justiciero, descontento, fiel. .. Esta impresión sobrena­tural podrá ser más o menos fuerte; más o menos continua. Es un verdade­ro amor-pasión, pero pasión sobrenatural.

Esta impresión, más o menos fuerte, puede no obstante ser a veces in­consciente. Al principio es tan tenue, que el alma puede que no lo advier­ta; otras veces estará acaso distraida en ocupaciones que la absorban yen­tretengan. El alma adquiere, por este amor impreso en ella sin ella, consen­tido cuando tiene conciencia de él, un nuevo conocimiento de Dios, 'una ciencia de amor. Un conocimiento que es totalmente diferente del conoci­miento por fe, necesariamente conceptual, mientras que el conocimiento por amor no es conceptual sino místico. Cada místico traduce a su estilo y manera esa impresión sobrenatural al hacerse consciente: «abrazo, senti­miento, impresión". Es un verdadero «illapsus" de Dios en el alma, una visita, una presencia singular de Dios como causa especial y como objeto amado, gustado bajo cualquiera de sus infinitos aspectos; presencia única en su género. La mejor analogía puede encontrarla con el amor-pasión sen­sible. El amor-pasión sobrenatural tiene efectos análogos a los de éste.

La impresión del amor divino consciente eleva naturalmente a pensar en el objeto de este amor: Dios. Se da entonces el verdadero amor puro; puro, porque no se produce de manera humana, sino divina, como divino en la sustancia y en el modo que es.

El conocimiento o contemplación infusa de Dios no es, pues, otra cosa que la posesión de Dios en un acto de amor y por un acto de amor, impre­so en la voluntad por Dios, de modo que El sea su causa principal y el alma sea sólo un instrumento, instrumento divino y libre, que consiente cuando tiene conciencia de ese amor.

El artículo de Roland Dalbiez no se refiere a este conocimiento infuso. Su blanco lo constituye otra especie de conocimiento o contemplación, la activa o adquirida, patrimonio tradicional de la espiritualidad, que tuvo en el carmelita descalzo José del Espíritu Santo uno de sus más firmes defenso­res. Dalbiez resume en dos las pretendidas paradojas y contradicciones del teólogo español en su Cursus Theologiae Mystico-Scholasticae: 1) La contem­plación adquirida en la obra de José del Espíritu Santo es adquirida y no es adquirida. 2) Es una contemplación y no es una contemplación.

Nosotros opinamos de modo contrario al célebre Profesor y filósofo de Rennes. Y así deponemos una primera conclusión en favor de José del Es­píritu Santo, el gran defensor de la contemplación adquirida: No es verdad que la contemplación que él dice y llama adquirida, sea y '/10 sea adquirida.

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El Padre José establece así los elementos fundamentales de su estudio: .La contemplación evangélica se subdivide en activa y pasiva, o lo que es lo mismo, en adquirida e infusa. La adquirida es aquélla que, presupuesta la luz de la fe o bajo el influjo de dicha luz, adquirimos con nuestras pro· pias fuerzas; se la llama adquirida porque, aunque sea necesaria la fe, como hemos dicho, sin embargo, supuesta la fe y demás auxilios por los que Dios se hace presente, podemos tenerla siempre que queramos estando como está en nuestro poder el usar de los hábitos. Lo contrario sucede en la contemplación infusa ... » (Cursus, Isagoge, 1. IV, synt. 1, lect. 4, n. 21.22; vol. 1, Éd. Beyaert, Brugis 1924, p. 92.93).

Dalbiez en su comentario a estas palabras escribe: «La contemplación cristiana adquirida posee los tres caracteres que el lenguaje corriente atribu­ye a toda disposición adquirida: 1) No se trata de una aptitud innata; 2) dicha aptitud es un resultado de esfuerzos anteriores; 3) podrá usarla a su gusto el sujeto» .

• Pongamos un ejemplo sacado de la vida cotidiana: la aptitud para ha­blar una lengua extranjera, el inglés p. e. El que lo estudia no ha venido al mundo sabiendo inglés; lo ha aprendido a fuerza de ejercicio; podrá hablar. lo en tanto que esté en posesión del uso de sus facultades».

«Es absolutamente evidente que si uno cualquiera de estos tres caracte­res fallase, no se podría hablar de una aptitud adquirida» (T. et. c., p. 85).

Dalbiez habla en estas líneas de comentario de una aptitud para con· templar. En el orden sobrenatural tal aptitud se concede en el bautismo, al recibir el alma la fe, la esperanza, la caridad y los dones. El fiel es dotado entonces de todas las facultades que le hacen apto para la contemplación. La contemplación es un acto, una actividad que supone una aptitud; pero la contemplación no es la aptitud. La primera condición, pues, que pone Dalbiez, o no se requiere o está mal expresada. La fe, por ejemplo, no es una aptitud adquirida y sin embargo los actos de fe son adquiridos; el alma que tiene fe hace actos de fe a voluntad, ayudada de Dios ciertamente, pero sin que por ello tales actos dejen de llamarse y ser adquiridos. Lo mismo se diga de los actos de esperanza y de caridad. La condición dicha de que ha. bla Dalbiez no es, por tanto, necesaria. No es la aptitud para contemplar lo que se adquiere, sino la contemplación.

Tampoco es cierto que dicha aptitud sea resultado de anteriores esfuer. zas. No sucede así ni con la fe, ni con la esperanza, ni con la caridad. Ta­les aptitudes no se adquieren a fuerza de ejercicio; y sin embargo sus actos sí que son evidentemente adquiridos. En cuanto a la tercera condición de Dalbiez -aptitud utilizable a discreción-, nosotros añadiríamos: «con tal que se realicen previamente las condiciones exigidas por la naturaleza de la actividad

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en juego». Se trata de contemplación, una de cuyas condiciones previas más indispensables es: que el objeto a contemplar sea percibido como presente; lo mismo que se exige la presencia de un cuadro o un panorama ante el su­jeto que quiere contemplarlos. Para el acto de contemplación es necesario que Dios sea percibido como presente. Solamente entonces la voluntad po­drá mover la inteligencia a mirar amorosamente a su objeto divino.

El P. José tiene gran cuidado en señalar que podemos usar de los hábI­tos a voluntad propia, pero nunca dice que tengamos dichos hábitos por proPia voluntad o que sean radicalmente adquiridos por nuestra industria y esfuer­zo. Por tanto no todas las disposiciones necesarias para contemplar son ad­quiridas, la caridad por ejemplo, la fe, los dones. Parece olvidar Oalbiez que estamos en el campo de lo sobrenatural. No pueden compararse por lo mismo los hábitos sobrenaturales requeridos para la contemplación con los requeridos para la ciencia, v. gr. para el conocimiento del inglés, según su ejemplo. Hay aquí ya un fallo considerable en el trabajo de Oalbiez.

¿De qué tratamos, en concreto, cuando hablamos de contemplación ad­quirida y contemplación infusa? Tratamos de saber sencillamente si es po­sible tener una intuición amorosa de Dios presente, que no sea fruto de inspiración divina o de una especial moción del Espíritu Santo; o por el contrario si toda mirada sencilla y amorosa de Dios se ha de dar necesaria­mente en nosotros sin nosotros, en virtud de una gracia operante y de un auxilio extraordinario. En otros términos ¿toda simple intuición de Dios se tiene necesariamente de una manera divina, de modo que Dios sea su agen­te principal y nuestra alma no sea más que un instrumento, vivo, libre, cons­ciente y que voluntariamente consiente a la acción divina? ¿O esa simple mirada puede ser obra del alma, de un modo humano, debida a su propia voluntad y esfuerzo, dejándole Dios en tal caso no solamente el consenti­miento, sino también el poder decidirse y el poder realizar el acto contem­plativo con ayuda de la gracia?

La contemplación cristiana será adquirida si esa simple intuición de Dios conocido como presente se hace de una manera humana y a voluntad del alma, paralelamente a como realiza a su gusto -cuando tiene los hábi­tos requeridos y la ayuda ordinaria de Oios- actos de fe, esperanza y cari­dad. Esos actos serán entonces actos adquiridos y no pasivos o infusos. Si­guiendo la analogía usada por Oalbiez, supongamos que alguien recibe in­fusamente el conocimiento del idioma inglés, dejando a su voluntad el libre ejercicio del mismo. El uso de esta ciencia sería entonces algo adquirido. Porque usaría de ese conocimiento en virtud de un personal esfuerzo. Indudablemen. te el que sabe inglés por ciencia infusa puede adquirir aún la facilidad de ha­blarlo, facilidad de ejercicio que es diferente de su conocimiento. De modo

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idéntico, en la contemplación se adquiere la facilidad para repetir los actos, contemplativos, pero para verificar dichos actos serán siempre necesarias las formalidades prerrequeridas como condiciones sine qua non: la fe, la cari­dad, Dios conocido como presente, etc ... Ya el primer acto de contempla­ción lo es de contemplación adquirida, sin que sea necesario haber adquiri­do la facilidad de ejercerla por esfuerzos anteriores, para poder hablar ya de una contemplación activa. La facilidad de contemplar se adquirirá luego contemplando y repitiendo una y otra vez los actos de contemplación. Dal­biez debiera haber notado que su comparación entre adquirir la ciencia del inglés y contemplar, así a secas, sin más precisiones, tiene un punto muy débil. La comparación exacta en el caso habría de haberla establecido entre hablar inglés para uno que tenga conocimiento infuso del inglés, y contem­plar para un cristiano en estado de gracia.

Dalbiez reproduce a continuación (T. et C., p. 85-86) la definición y conceptos, que José del Espíritu Santo da sobre la contemplación infusa: «La contemplación infusa es una mirada sencilla de la verdad, cuando pro­cede de un principio sobrenatural: el hábito de la fe u otro, sin embargo en el caso de la contemplación adquirida este princiPio no está calificado como so­brenatural, porque, si bien lo es en sí, es sin embargo natural en su modo; y de hecho nos servimos de él cuando queremos, ya que la contemplación que produce es obra de nuestro esfuerzo. La contemplación infusa, al contrario, procede de un principio sobrenatural no sólo en su sustancia, sino también en su modo; nosotros no podemos, de hecho, usar de él a nuestro capricho, sino sola­mente cuando y como Dios, que es quien concede misericordiosamente esta gracia de la contemplación, quiere» (Cursus, Isagoge, 1. IV, synt. 1, lect. 5, n. 27; vol. 1, Éd. Beyaert, Brugis 1924, p. 94).

Teniendo delante los aspectos aquí definidos y las distinciones hechas por José del Espíritu Santo, resalta enseguida la semejanza -ya subraya­da- de la contemplación adquirida en este aspecto con los actos de fe, es­peranza y caridad. Para un cristiano en estado de gracia los actos de estas virtudes son adquiridos, aun cuando procedan de principios sobrenaturales infusos, sin que a aquéllos por este mero hecho se les califique de tales, co­mo naturales en su modo que son. De hecho hacemos actos de fe, esperanza y caridad cuantas veces queremos, supuesta siempre la ayuda divina. José del Espíritu Santo, con una claridad más que meridiana en sus distinciones, da una terminología precisa y llama a la contemplación infusa, contempla­ción «ex instinctu Spiritus Sancti», «ex inspiratione divina»; y a la con­templación adquirida, contemplación «non ex instinctu Spiritus Sancti», «non ex inspiratione divina».

El punto crucial de las argumentaciones de Dalbiez en la primera parte

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de su trabajo, y por tanto de las contradicciones de José del Espíritu Santo, lo constituyen el que podamos ejercer la contemplación adquirida «quoties volumus» , «pro nostro libito». Dice textualmente: «Le point crucial sur lequel nous prions le lecteur de concentrer toute son attention, est le suivant: une fois que la contemplation acquise est atteinte, le sujet peut l'exerce-r a son gré. (T. et C., p. 86). Yen la página siguiente se admira de que, se­gún José del Espíritu Santo en su tomo I, podamos ejercer la contemplación adquirida a voluntad, mientras que en el rr afirme entre otras cosas que hasta los más perfectos no pueden a veces contemplar y tienen necesidad de meditar. ¿En qué quedamos? -parece preguntarse el impugnador. ¿Pue­de ejercerse a voluntad o no?

Dalbiez no reparó que José del Espíritu Santo habla en su tomo I en un sentido metafísico y generalísimo, y en su tomo II en un sentido psíquico y psicológico. Es muy distinto hablar de la esencia de una realidad vivencial de hablar de un estado, de oración en nuestro caso, constituido por un con­junto de actos muy complejos. Metafísicamente hablando, la contemplación es efectivamente una mirada sencilla y amorosa, que puede ejercerse a va­lutad y por esfuerzo propios en el caso de ser adquirida; que «se da. sim­plemente, en el caso de ser infusa. ¿Dónde ha encontrado Dalbiez en el P. José, entre las condiciones de dicha definición metafísica, la frase: «une fois que la contemplation acquise est atteinte .... , «una vez que se consigue la contemplación adquirida.? Tal frase introduce en la definición metafísica un nuevo concepto y una nueva realidad: la de lo concreto, la de lo que es vida y estado. Con ese inciso se cambia sin querer y por completo el estado de la cuestión y se plantea ésta en un terreno metafísico con términos y puntos de vista psicológicos. No es éste desde luego el camino para solucionar el problema. Bien que un alma "haya conseguido. la contemplación, que «haya llegado al estado de contemplativos. de que habla magistralmente San Juan de la Cruz ... pero éste es ya un problema completamente distinto, que habrá que estudiar con principios distintos. Por el momento Dalbiez debiera haberse mantenido en el plano puramente ontológico, sin querer edificar vida, psicología y mucho menos pastoral, a base exclusivamente de unos elementos lanzados para construir una definición metafísica y abstracta. Que es lo que hace cuando escribe basado en una definición dada en el I tomo del P. José: .Une fois quId est parvenu, en conséquence de ses efforts aidés par la grace ordinaire, a constituer en lui la disposition appelée contempla­tion acquise, le sujet peut l'exercer enW~rement a son gré» (T. et C., p. 86). Es seguro que Dalbiez en esta su última frase se imagina, según su ejem­plo, que la contemplación adquirida es como el conocimiento adquirido del inglés. Ya hemos visto que no es así ni mucho menos.

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Pero hay más: Dalbiez transforma incluso la definición del P. José. ¿Por­qué llamamos a una contemplación -simple intuición de la verdad cristia­na-, contemplación adquirida? José del E. Santo responde: «porque pode­mos tenerla siempre que queramos». Que es decir: porque la contemplación adquirida no es «ex instinctu Spiritus Sancti». Dalbiez contesta en su co­mentario: porque «una vez que el sujeto ha logrado con sus esfuerzos y ayu­dado por la gracia ordinaria, constituir en sí la disposición llamada contem­plación adquirida, puede ejercerla enteramente a su gusto» (T. et C., p. 86). Hay una gran diferencia entre ambas definiciones. José del E. Santo habla en general y metafísicamente. Dalbiez, sin darse cuenta, habla de un estado concreto de oración, sobradamente conocido, característico de la adolescen­cia espiritual: el estado de aprovechados o contemplativos.

Hay además detalles de imprecisión en la versión de Dalbiez. La frase del Carmelita «fide supposita et aliis quibus adest Deus», la traduce así: «cependant la foi étant présupposée ainsi que les autres secours divins» (T. et C., p. 84), «supuesta la fe y los demás auxilios divinos». Es más exac .. · ta esta versión: «supuesta la fe y los demás auxilios por los que Dios se hace presente». ¿Hay entre ambos conceptos sólo una pequeña diferencia de' terminología ... ? Nada debiera haberle costado a Dalbiez traducir la frase literalmente, si recordamos que es absolutamente imposible contemplar si. Dios no aparece como presente.

José del E. Santo basa la posibilidad del libre ejercicio de la contempla­ción en la libertad que tenemos de usar de los hábitos adquiridos. En el punto de vista metafísico, en que el Carmelita se mantiene, jamás se plan­teó cuestión alguna sobre dichos hábitos de contemplación. Hábitos, que en el terreno concreto se adquirirán con la repetición de actos contem­plativos.

Examinemos el caso de un alma que ha adquirido facilidad y prontitud para entrar en contemplación adquirida. «Nuestro teólogo -afirma Dal­biez- comienza por estudiar la meditación. Dice que los principiantes deben ejercitarse en la oración de meditación [hacemos notar que en este pasaje ya no se habla de una cuestión ontológica, sino de la manera de hacer oración que deben utilizar los principiantes,' es por tanto una cuestión pastoral, con­creta, de la línea a seguir en esas circunstancias] y para reforzar su tesis -continúa Dalbiez- el P. José añade que también los perfectos pueden tener necesidad de servirse de razonamientos en la oración. El P. José quiere justificar esta afirmación con la triple autoridad de S. Teresa, de Clemente V, condenando a los Begardos en el Concilio de Viena, y de Ino­cencio XI, condenando la vigésima proposición de Molinos ... Está claro para cualquiera que reflexione que estamos en presencia de una antinomia.

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Se nos dijo en el tomo 1 que existe una contemplación adquirida, caracte-. rizada precisamente porque una vez obtenida, se puede usar de ella a vo­

luntad. Y ahora, desde las primeras páginas del tomo II, se nos dice que a veces hasta los más perfectos necesitan meditar: quod evenit vel perfectis­simis. Luego ni siquiera los más perfectos llegan nunca a la contemplación adquirida y ésta no será más que un ente mitológico, de quien sólo se po­drá dar una definición nominal con el fin exclusivo de demostrar su inca­pacidad para existir. (T. et C., p. 86-87).

Una visión completa de la obra del teólogo Carmelita habría evitado a M. Dalbiez su continuo rasgarse las vestiduras ante la «contradiction telle­ment brutale. (T. et c., p. 88-91), Y la supuesta «pleine incohérence. (T. et c., p. 90) de las afirmaciones de José del E. Santo. Por desgracia sus visiones fueron parcelarias y superficialmente comparativas. Repetimos: el P. José en el volumen 1 no dice una sola vez que se llegue a la contempla­ción adquirida; se contenta con comparar entitativamente la contemplación adquirida y la infusa, dos actos específicamente distintos En el volumen se­gundo habla por el contrario de diferentes estados.

Una cosa es además un acto fugitivo y aislado, que no exige muchas veces más condiciones que las de la definición metafísica, y otra cosa es un estado de contemplación habitual. Cuando se trata de un acto pasajero, el principian­te como el perfecto, desde el momento que conoce a Dios como presente, puede hacer este acto, después de algunas reflexiones y muchas veces de no pocos esfuerzos (siempre es más difícil realizar lo que significa una no­ción o definición metafísica que expresar sus fórmulas). En el caso de los diferentes estados de que habla'el Maestro Carmelita en el tomo II -que son estados contemplativos-, la contemplación que en ellos se estudia, es di­rectamente la habitual. A base de esfuerzos por recogerse y por hacer ora­ción, se adquiere la facilidad de repetir los actos solitarios de contemplación adquirida que se dan al fin de la meditación, y el alma contrae el hábito de contemplación, contemplación que podrá ejercer con una facilidad siem­pre circunstanciada y relativa.

La facilidad y la frecuencia de estos actos son princiPio del estado de con­templación adquirida. Pero por ello no se garantiza la permanencia y mucho menos la continuidad de dicha contemplación. Ya lo advierte el mismo José del E. Santo: «Esta simple intuición de la verdad no puede durar largo tiempo sin enfriarse o morir; es necesario reflexionar para reavivarla, es preciso discurrir para resucitarla. (Cursus, 2. Praed., disp. VII, q. II, n. 67; vol. II, Éd. Beyaert, Brugis 1926, p. 285.-Cfr. ibid. n. 63-64-66, p. 284-

.285). ¿Por qué no citó Dalbiez estas palabras? En dicho estado de oración contemplativa, la contemplación adquirida es intuición reposada, de prolon-

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gación más o menos larga, pero siempre real. Este nuevo carácter, que por naturaleza no tiene, le viene de los elementos nuevos que la preceden y preparan, en particular de la ley del amor, que Dios comienza ya a infundir en el alma y que tiene como resultado hacer a Dios presente dentro de sí y de modo más o menos continuado. En estas condiciones el alma contempla más fácil y frecuentemente a su Amado. Si Dios retira esa su luz, lo que el alma hará será gemir y tornar a sus esfuerzos para poder lanzar sobre Dios algunas breves miradas de contemplación adquirida. No hay, pues, contradicción en José del E. Santo, porque no hay afirmación y negación de una sola cosa bajo un mismo aspecto. La doctrina del P. José no tiene nada. de quietista. La definición de contemplación que se le atribuye, es la de Molinos y Fénelon. Aún los que han llegado a ese nivel espiritual, en que se practica habitualmente la contemplación adquirida, no ejercen este acto a voluntad, si no se dan las condiciones sine qua non, particularmente el sentimiento de la presencia de Dios.

Hay un pasaje explícito donde José del E. Santo afirma rotundamente y aclara que, en su mentalidad, no es lo mismo ejercer la contemplación «nos­tra industria» que «pro nostro Mito» (Cursus, 2. Praed., disp. VIII, q. 1., n. 14; vol. II. Éd. Beyaert, Brugis 1926, p. 300-301). Después de transcribirlo,. Dalbiez comenta: «La idea esencial de este largo pasaje es que hay que dis­tinguir lo obtenido por nuestra propia industria y lo que podemos practicar a voluntad. La contemplación adquirida se conseguirá por nuestro propio trabajo, pero no podemos practicarla a voluntad, ni aún después de llegar' a ese nivel espiritual. Todo se basa en esta distinción; si la distinción es ineficaz, la teoría presentada por José del Espíritu Santo tendrá que venir por tierra ante las condenaciones pronunciadas por Inocencio XI contra el quietismo de Molinos y por Inocencio XII contra el semiquietismo de Fé­nelon» (T. et c., p. 92).

Reproduzcamos el texto del P. José a que se refiere Dalbiez: «Contra la última parte [de la definición de contemplación adquirida] «alcanzada por nuestro esfuerzo», no hay más que una objeción, a saber, que si la contemplación adquirida se alcanzase por nuestra industria, nadie estaría excluido de su ejercicio; lo cual es falso por el hecho de que muchos no, son admitidos a este sagrado ejercicio, como tantas veces se ha dicho más arriba en este tomo y en el precedente; como también hemos repetido fre­cuentemente que, incluso los que son admitidos a la contemplación, no pueden a veces contemplar y ya hemos visto que entonces deben volver a la meditación; lo cual va contra aquello de que la contemplación se obtiene por nuestra industria; si la contemplación se alcanzase por nuestro trabajo,

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contemplaríamos siempre que quisiéramos» (Cursus, 2. Praed., disp. VIII, q. 1., n. 14; vol. II, Éd. Beyaert, Brugis 1926, p. 300-301).

En estas líneas aparece ya prevista y adelantada la objeción de Dal~iez. José del Espíritu Santo distingue en su respuesta que «una cosa es adquirir la contemplación por propia industria y otra, ejercerla a voluntad" (lb.). Y explica así y puntualiza: la contemplación se llama adquirida, obtenida por nuestra propia industria, en el sentido de que «siempre que ejercemos una contemplación activa [nótese bien que se trata de un acto que no siempre puede realizarse] aplicamos nuestras fuerzas para ejercerla, sin cuyos es­fuerzos no podríamos tenerla de ninguna manera» (lb.). Siempre que se hace un acto de contemplación adquirida, se hace utilizando las energías que están a nuestra disposición; es necesario meditar, esforzarse. Como di­ce el P. José en otro lugar, es necesario reflexionar para producirla, para mantenerla y ejercitarla. Cosa fácil para el contemplativo, sentado a los pies del Sefior, caminando por la vía del espíritu, pero no para otras mu­chas almas, ocupadas en una piedad de finalidad activa o en un número elevado de empresas apostólicas.

La contemplación adquirida, como su nombre lo dice, no sólo no se realiza por sí misma, sino que es resultado de esfuerzos personales; aún más: es necesario disponer de un ocio y un ambiente propicios para ejercitarla, aplicando las energías que tenemos y que permitirán al alma verificar el acto contemplativo. El contemplativo tiene ese vagar y ese ambiente; el ac­tivo es más que evidente que con frecuencia no lo tiene.

Por consiguiente, si es cierto que el acto de contemplación adquirida es el resultado de un esfuerzo propio y que se alcanza con el trabajo personal, no es menos cierto que no todo el mundo puede realizar algunas de las con­diciones necesarias para dicha contemplación. No puede, pues, contemplar­se a voluntad, pero cuando se contemple ¿quién podrá negar que ese acto contemplativo no se deba, supuesta la gracia, al esfuerzo del alma? Los tér­minos de José del Espíritu Santo: «nostra industria., «non pro nostro libi­too son por tanto absolutamente compatibes. Con una compatibilidad más que lógica y evidente.

El teólogo carmelita continúa: «Los mismos contemplativos no contem­plan siempre. Ya sea porque los que poco ha estaban aún en el estado de meditación, no pueden de un solo golpe abandonarla enteramente [nótese que estamos en el plano de lo práctico-práctico], si se tiene en cuenta el or­den providencial de las cosas, que Dios, que todo lo dispone suavemente, quiere mantener intacto; ya también, etc .... (lb.).

Es absurdo pensar que un alma llegue en breves minutos al estado de contemplación. Aunque tenga tiempo abundante para ejercitarse en la ora-

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ción discursiva, que es la característica de los principiantes. Podrá el alma lograr breves actos de contemplación, pero de esto a contemplar de una ma­nera habitual y continuada, hay mucha diferencia. Son muchas, la mayoría de las almas piadosas, las que no llegan nunca a esa contemplación habi­tual. Y cuando por medio de dichos ejercicios se llega a hacer un acto de contemplación, es evidente que esa contemplación es adquirida; sin que ello quiera decir que pueda luego el alma contemplar a voluntad. Hay un abismo entre ambos conceptos. ¡Ay, si se contemplara a voluntad! Enton­ces serían contemplativos de hecho y no sólo de derecho, todos los cartujos, todos los trapenses, todos los carmelitas y las carmelitas, todas las redentoris­tas, todas las clarisas, etc., todos los miembros, en una palabra, de las órde­nes contemplativas. Además, añade, José del Espíritu Santo «aunque la contemplación sea una felicidad, lo es de esta vida y por lo tanto está suje­ta a sus condiciones. (lb.), la mutabilidad entre ellas. Para superar estas vi­cisitudes, sin detrimento del alma, los hombres, hasta los más perfectos, recurren a la meditación en los momentos en que no pueden contemplar. Esta es la mentalidad de José del E. Santo, profundamente concreta, huma­na y realista.

Dalbiez reprocha al P. José que se haya acordado demasiado tarde de establecer dicha distinción (T. et C., p. 92). Pero ¿podemos exigirle a un autor que lo diga todo en el primer volumen de una obra que contenga va­rios? Dalbiez invoca (T. et C., p. 93) el texto ya citado, donde el Carmelita parece decir que la contemplación se llama adquirida porque podemos con­templar cuantas veces queramos: «Podemos usar del mismo [el principio sobrenatural de la contemplación] siempre que queramos -dice el P. José-, porque la contemplación que produce [dicho principio] es fruto de nuestro trabajo. (Cursus, Isagoge, 1. IV, synt. 1, lect. S, n. 27; vol. 1, Éd. Beyaert, Brugis 1924, p. 94). Prescindiendo -repetimos- de que es un texto toma­do del volumen 1 de la obra del P. José y que atiende más al concepto abs­tracto que al caso concreto, más a lo metafísico que a etapas o estados psi­cológicos, ¿quién puede dudar que la frase del Carmelita no tiene en prin­cipio una perfecta aplicación en el caso de la contemplación habitual, carac­terística de los aprovechados y perfectos? Se derrumba por su base cualquier ataque dirigido a un autor si no se tiene en cuenta su mentalidad y su ideo­logía generales. José del Espíritu Santo, realista y humano, sabe y dice en su volumen II que no todas las almas, ni aún las más perfectas, pueden contemplar siempre que quieran. La frase dicha de la Isagoge, «podemos usar de la contemplación siempre que queramos. no puede tener por tanto más que un sentido normativo y conceptual; más o menos universal en el campo de la abstracción, nunca en el terreno pastoral y concreto.

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Tales inadvertencias de los cambios de perspectiva que adopta el teólo­go español son frecuentes en Dalbiez y uno de los fundamentos esencia­les de sus desaciertos. Son base de buena parte de un ataque que queda así desvirtuado. Fundamentales son sí las palabras para entender a un autor. Pero mucho más lo es la ley del contexto y sobre todo la penetración y cap­tación a través de ella de la mentalidad o intenciones del mismo. Dalbiez ha examinado las primeras, ha tenido una cuenta material de la segunda. No ha dado con el camino de las terceras.

En esta línea de incomprensión, Dalbiez sitúa a José del Espíritu Santo en un laberinto con única salida posible: el quietismo. Con la consiguiente y supuesta maniobra verbalista y nominalista del Carmelita para huir del peli­gro y de la condenación. José del Espíritu Santo quiere -según Dalbiez­escapar a todo trance de la condenación del quietismo; por eso debe probar que la contemplación adquirida se obtiene por nuestro propio trabajo, pero que nadie puede contemplar a voluntad. Y entonces propone una compara­ción que es «désastreuse. para su tesis (T. et C., p. 92.95). Dice José del Espíritu Santo: «Qui Ecclesiam ingreditur propria industria, hoc est, passi. bus ac sollicitudine propriis; sed non pro suo, sed pro libito januam res e­rantis ingreditur. QUia, si clausa est janua, quamquam velit viresque ad in· grediendum, quod supponimus, habeat, non intrabit. Similiter in nostro casu dicendum esto Quantum est ex parte eorum quae requiruntur ad con­templationem, omnes contemplari valent et sua industria contemplantur, si janua hujus gratiae, ipsi reseratur; quod non semper evenit propter dicta)) (Cursus, 2. Praed., disp. VIII, q. 1, n. 14; vol. Ir, Éd. Beyaert, Brugis 1926, p.301).

Para comprender esta comparación como cualquier otro pasaje de un autor, es necesario ver su contexto. ¿De quiénes habla aquí el P. José? Le habría sido fácil a Dalbiez el adivinarlo. En este punto de la obra, a pesar del título plenamente ontológico de la disputación: De quidditate divinae con­templationis, José del E. Santo habla de la contemplación adquirida como un estado concreto, el de los aprovechados y perfectos, en quienes es caracterís· tica la oración contemplativa. Por el hecho, sin embargo, de que hay almas que han llegado a dicho estado, no se sigue que puedan contemplar a ca­pricho. Sólo podrán hacerlo cuando Dios les abra la puerta de su gracia. O cuando lo permitan mil circunstancias humanas. En este estado Dios comu­nica al alma el sentimiento de su presencia, de modo que el alma tenga concien· Cia, de una manera más o menos clara, de esa presencia de Dios en ella. Todo el tiempo que el alma la sienta, si quiere y dispone de tiempo, podrá darse a la contemplación de su Amado, a contemplarle cuando y cuanto quiera. Pero no siempre se encontrará con esa posibilidad. Por eso un alma,

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aunque haya llegado a este estado de la vida espiritual, es más que posible que no siempre pueda contemplar a voluntad. Pero en el caso de contem­plar, contempla indudablemente por su propio trabajo, por personal indus­tria; porque quiere, por propia voluntad. La iglesia, de que aquí habla el P. José, es el santuario del alma, su fondo y su centro. El portero de la mis­ma es Dios, que abre la puerta haciendo sentir su presencia en el alma, de modo más o menos manifiesto. Si Dios abre la puerta, el alma entrará si quiere y dispone de tiempo; si Dios deja la puerta cerrada, el alma no po­drá entrar, no podrá contemplar a voluntad a su Amado. Lo más que podrá hacer será volver a la meditación y por ella conseguir algún breve acto de contemplación. ¿Qué contradicciones se figura Dalbiez en este pasaje? Lo que hay es un sentido y una descripción maravillosamente realistas de lo que pasa todos los días y a todas horas en un gran número de almas.

En la página 96 de su artículo insiste Dalbiez en la traida y llevada ap­titud para contemplar. Nosotros recordamos de nuevo que no puede hablar­se de una aptitud adquirida ni en los principiantes ni en los aprovechados. Según José del E. Santo, y así es en realidad, dicha aptitud está constituida por la fe (la caridad) o los hábitos derivados de la fe (Teología). No se ad­quiere la aptitud. Lo que se adquiere es una mayor o menor facilidad de lle­gar por medio de meditaciones y reflexiones apropiadas al acto contempla­tivo. No es la aptitud lo adquirido, sino el acto. Es el acto lo que llamamos ad­quirido y no infuso, cuando procede de nuestro propio esfuerzo y no de una inspiración del Espíritu Santo. Es en el estado de aprovechados, si dispone de ambiente y tiempo y Dios abre el recinto del santuario, donde el alma ad. quiere esa facilidad de contemplar a voluntad a su Amado de modo más prolongado. Pero ni siempre se tiene ocasión, ni tiempo, ni Dios abre a to­das horas su puerta. Por eso ni los muy contemplativos pueden contemplar­en todo momento.

José del Espíritu Santo no se contradice, pues, de hecho ni de derecho, como Dalbiez pretende en su estudio (Y. et e, p. 96).

Resumiendo: Es perfectamente lógico al afirmar que la contemplación adquirida se

ejerza «nostra industria» y «non pro habentis libito».

Es absolutamente coherente que afirme en su primer volumen, de enfo.· ques entitativos y metafísicos de la cuestión, que podemos practicar la con­templación adquirida «quoties volumus" y que en algún pasaje del volumen segundo, más pastoral, concreto y psicológico, a pesar de lo ontológico de sus títulos, reduzca, sin embargo, esa libertad y esas posibilidades de ejer­cicio.

No hay contradicción alguna entre sus afirmaciones de que la contem-

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plación adquirida se deba «a nuestro esfuerzo» y que sin embargo no poda­mos ejercerla «a voluntad». El primer término dice exclusivamente actividad,. trabajo; o se refiere a lo más al acto aislado y breve de la contemplación. El segundo tiene a la vista el hábito, el estado, el sentimiento de presencia, incluso la vocación, como condicionales necesarias.

No es ni siquiera incompatible que dentro del mismo volumen JI José del Espíritu Santo afirme -con gran extrañeza de Dalbiez (T. et C., p. 93)­que la contemplación adquirida puede ejercerla el contemplativo «pro suo Mito» (Cursus, 2. Praed., disp. VII, q. t n. 9; vol. II, Ed. Beyaert, Brugis 1926, p. 264) Y que a la vuelta de solas 37 páginas (lb., disp. VIII, q. 1, n. 14, p. 301), lo niegue con su «non tamenpro habentis libito» , Nos sería ta­rea facilona encastillarnos en la afirmación de que en el primer texto el teó­logo carmelita se refiere a los contemplativos habituales y en el segundo a los 'esporádicos. Pero la verdadera solución es muy otra: en el primer caso José del E. Santo está comparando simplemente contemplación adquirida e infusa (léase el texto), en un plano abstracto y de mera definición. En el segun­do habla palmariamente -no nos explicamos tal falta de perspicacia en Dal­biez -de diversos estados ((quia multi ad hoc sacrum exercitium non admit­tuntur ... ; IUi, qui ad contemplationem admittuntur ... ; ex ea quod non omnes contemplativi sint...; alii ... alii ... etc.). Que en alguno de dichos estados la contemplación se ejerza «non pro habentis Mito» supone que en otros se practica «pro habentis Mito», que corresponde ni más ni menos a la distin­ción entre contemplativos o no contemplativos habituales que en el mismo párrafo señala José del Espíritu Santo.

Pero el teólogo español ni siquiera se contradice en una última y su­puesta contradicción que es el colofón triunfal del trabajo de Dalbiez en su primera parte. Nos referimos a la «contradicción definitivamente estableci­da. (T. et c., p. 93) en aquel texto del Carmelita: «Utimur enim iUo qua­ties volumus, cum [subraya el impugnador] contemplationem quam causat, nostra industria habemus». Que significa para Dalbiez: «pro nostro libito quia nostra industria». Y con ello una contradicción innegable ¡en el mismo texto! en la terminología de José del E. Santo. Hay su tanto de imaginación en esta observación de M. Dalbiez. Aparte de que el texto se cumple per­fectamente en un sentido general para los contemplativos habituales, 10 pri­mero que echa de ver quien examina los contextos (Cursus, Isagoge, 1. IV, synt. 1, lect.5, n.27; vol. 1, Ed. Beyaert, Brugis 1924, p. 94) es que José del E. Santo discurre en un plano nocional y generalísimo. Estando su mentali­dad, que es lo que nos importa, clara y transparente en el transcurso de su obra, esa frase no significa ni puede significar para quien la mira con ojos desapasionados, más que un subrayado del carácter activo y voluntarista de

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la contemplación adquirida al tratar de detlnirla. Se pone de hecho como razón y causa (<<utimur enim dio .... ) de que dicha contemplación sea natural en su modo. Dalbiez, tan amigo de comparar textos, debiera haber recordado a este punto la tajante distinción del volumen Ir: «aliud esse contemplatio­nem nostra industria comparari, aliud vera pro libito nostro exerceri» (Cur­sus, 2. Praed., disp. VIII, q. 1, n. 14; vol. Ir, Éd. Beyaert, Brugis 1926, p. 301). Distinción que pulula en las obras del Carmelita. Quizá, no obs­tante, se le podría haber exigido a José del Espíritu Santo una más cauta precisión en la formulación de esa frase. Un autor, sin embargo, no se con­tradice por el hecho de que una de sus frases que ya es justa de. por sí, lo pudiera ser más aún en su modo de expresión. Tanto menos, si, como en nuestro caso, se trata de una obra voluminosa. Tanto menos, si, como en nuestro caso, se trata de un autor escolástico, sujeto por tanto a casi intlni­tas e intlnitesimales apreciaciones, distinciones, previsiones y matices. Un autor -repetimos- no se contradice por una frase que pudiera ser más es­tricta en su forma -aquí en rigor no deja de ser tal-, sino por un cúmulo de ellas, que como olas que chocan unas con otras hacen de su mentalidad una marejada constante y violenta en que toda navegación orientada y se­gura resulta imposible. Pero aquí la mentalidad es cristalina; es, diríamos, explícita. ¿Puede, pues, en crítica seria y objetiva admitirse en José del Es­píritu Santo, ni como metafísico, ni como psicólogo, ni como teólogo, esa «plena incoherencia» y esa «brutal contradicción» que Dalbiez creyó hallar en su obra?

P. P. QUINQUENEL C. SS. R. Valence (Francia)