PSIHOLOGIA RELIGIEI

Umanismul Reformei a trecut pe un plan secundar instituţionalizarea religiei ca

Biserici şi a readus în atenţie pe omul credincios.

„Eliberarea de autoritatea teologică a unei Biserici constrângătoare îl face pe om

unicul judecător al realităţii legăturilor care îl unesc cu obiectul credinţei sale”. Se

destramă forma unică a legăturii cu sacrul, prin intermediul Bisericii, afirmându-

se posibilitatea relaţiei personale cu Dumnezeu.

Se contura astfel o nouă modalitate de abordare a religiozităţii; cercetarea acesteia

nu numai în spaţiul public şi oficial bisericesc, ci şi în trăirea intimă a fiecărui

credincios. Credinţa nu se mai epuizează în instituţii şi în explicarea raţionalistă a

cărţilor sfinte; ea este în primul rând trăire sufletească. Benjamin Constant considera

sentimentul reli- gios o dorinţă, un instinct natural, o realitate care depăşeşte conceptele

şi raţiunea. Credinţa există mai întâi în suflet şi apoi în explicaţiile dogmatice sau în

manifestările practice şi organizatorice.

Încă din antichitate există observaţii în legătură cu psihologia vieţii religioase.

Aristotel era preocupat de viaţa religioasă intimă a credincioşilor. Plutarh, în

„Tratatul” său despre superstiţii, considera că oamenii se împart în trei categorii

(religioşi, superstiţioşi, atei),fiecare exteriorizându-se altfel: unii mai sensibili

(blonzii), alţii cu un caracter mai dur (bruneţii). Scrierea lui Tertulian, De anima, este

considerată uneori prima lucrare de psihologie a religiei.

a. Psihologia modernă a religiei este iniţiată de pastorul

Fr. Schleiermacher (1768-1834) în „Discursuri despre religie” (1799).

Ideile şi principiile epocii, concentrate în opera lui Kant, se resimt şi aici. În legătură

cu religia, Schleiermacher este mai radical decât Kant. El consideră că religia nu este

nici gândire (raţiune), nici acţiune (practică, eclesialitate) ci sentiment, intuiţie,

modul în care fiecare îşi trăieşte experienţa (relaţia) cu Dumnezeu. Dintr-o asemenea

perspectivă (protestantă) „opera lui Schleiermacher a inspirat în mod direct toate

teoriile şi analizele psihologice ale sentimentului religios”. Din exterior, religia pare o

creaţie arbitrară (coaja). Dogma şi practicile sunt doar ecoul credinţei. Religia este

1

un sentiment al infinitului şi eternului (sentimentul lăuntric al absolutului) şi n-o

putem înţelege doar prin manifestările sale exterioare. „Religia este simţământul

dependenţei absolute de urzitorul nevăzut al destinului nostru, însoţit de dorinţa

constantă de a fi în relaţii armonioase cu el”. Realitatea religioasă primară este

trăirea intimă a sacrului, celelalte sunt forme, manifestări. Aşa cum morala este un

mod de trăire, iar ştiinţa un mod de gândire, religia este un mod de simţire: simţirea

dependenţei complete faţă de absolut. Morala (etica) acţionează practic (Kant), ştiinţa

este intelectuală, credinţa religioasă reprezintă intuiţie. Prin tulburătoarea intuiţie a

infinitului, esenţa religiei este pietatea, care nu poate fi exprimată în idei. Religia nu

este învăţată ci simţită. Sentimentul de măreţie a infinitului nu este raţional, ci

doar „o uluire”. Omul transpune această „uluire” în viaţa lăuntrică. Religia „nu este

altceva decât reînnoirea permanentă a acestei proceduri”.

Schleiermacher consideră că omul are anumite înzestrări native care îl pot îndrepta

spre credinţă (să simtă „darul sfânt”). Dar prin cultură, prin împrejurările vieţii

aceste capacităţi pot fi înăbuşite sau dezvoltate. Şi panteiştii şi teiştii pornesc de la

aceeaşi intuiţie, de la obscuritatea divinului, însă modul de exteriorizare a acesteia

cuprinde o mare varietate. Dogmele religiilor sunt o expresie a sentimentului

religios, ideea de Dumnezeu este doar o reflectare a acestui sentiment. Experienţa

religioasă este aceeaşi pentru toţi oamenii, dar manifesta- rea acesteia se diversifică

până la nivelul individului. În religie nu există adevăr sau fals, întreaga religie este

adevărată, dar se exteriori- zează într-o mare varietate de forme. Schleiermacher

consideră că nu este util să unificăm toate aceste crezuri, dogme, forme; experienţa

religioasă trebuie deschisă mai ales spre cei care nu o au.

Pozitivismul din secolul trecut a impulsionat cercetările de psihologie a religiei.

„Homo religiosus” este studiat cu metode empirice, mai „exacte”, specialiştii

analizând direct religiozitatea credinciosului. Gustav Th. Fechener, în „Cele trei

motive şi raţiuni ale credinţei” (1863), scria că la baza religiei se află: 1. Principiul

istoric (omul se naşte cu predispoziţia generală de a crede în tot ce i se spune, deci şi în

Dumnezeu); 2. Principiul practic (obiectul credinţei este obscur, dar noi credem în

ceea ce corespunde nevoilor noastre);

3. Principiul teoretic (în credinţă plecăm de la experienţă, dar o conti- nuăm prin

2

raţiune).

b. Fondatorul psihologiei religiei este considerat profesorul de teologie Rudolf

Otto (1860-1937). Continuându-l pe Schleiermacher, el teoretizează natura

neraţională a sacrului. Precizează însă, că în timp ce Schleiermacher porneşte de la

sentimentul de dependenţă, ajungând la Dumnezeu, el porneşte de la divin

(Dumnezeu, sacru), care generează sentimentul de dependenţă. Experienţa religioasă

presupune o conştiinţă „numinoasă” (numen = zeu,divin).

Psihologia dezvăluie fondul religios al spiritului uman. Studiindu-l pe Luther I.,

R.Otto a ajuns la concluzia că experienţa religioasă este iraţională, „un mister al

înfricoşării, puterii şi fascinaţiei”. După părerea sa ne-am obişnuit să folosim termenul

de „sacru” în mod figurat: „ca un atribut sinonim cu absolutul moral, desăvârşit de

bun”, aşa precum şi Kant, pentru voinţa morală desăvârşită foloseşte expresia „voinţă

sacră”. Pentru domeniul religios, Otto utilizează termenul de „numinos”, ca un dat

originar şi fundamental care nu poate fi definit.

Adept al filosofiei neokantiene, Otto a observat că analiza psihologică

dezvăluie existenţa unor idei, concepte, care nu pot fi explicate empiric, în mod

obiectiv. Ele există în om un a priori,natural, originar. Astfel sunt şi concepte ca:

suflet, Dumnezeu, libertate ş.a. Pentru om există două lumi: una în jurul nostru, cu care

suntem în contact prin simţuri, percepţii, şi alta care nu poate fi percepută pozitiv. Ceea

ce este clar sesizat prin concepte este raţional. Otto constată că sub raţional se află o

profunzime obscură, care nu se sustrage sentimentelor noastre, dar scapă conceptelor.

Neraţionalul este un dat al naturii, o parte constitutivă a spiritului uman. Lumea care nu

poate fi percepută pozitiv, ni se semnalează prin „apercepţii negative”. Prin percepţii

senzoriale constatăm scurgerea timpului, obiectele din spaţiu şi limitele lor etc. Dar

spiritul nostru are o reacţie (contrară) faţă de acestea, reacţie care făureşte negativul

lor: eternita- tea, nelimitatul, nemurirea, divinul. Astfel, prin această apercepţie

transcendentă este cunoscut apriorismul religios.

Rudolf Otto îşi concretizează ideile după 1911, când, călătorind în India,

descoperă în „Vede” sensul divinului pentru om. În divin, omul constată „cu totul

altceva”. Religia nu-şi are originea în lumea înconjurătoare. Ea se naşte prin

perceperea psihologică a tot ce este străin, este altceva, şi e superior omului. Ceea ce

3

depăşeşte şi transcende omul este perceput de acesta ca sacru (numinosul). Dumnezeu

şi chiar relaţia om-Dumnezeu nu-s exprimabile în limbaj uman, trebuie recurs la

iraţional.

În 1917 publică lucrarea „Sacrul”, cu subtitlul: „Iraţionalul în ideea

divinului…”. Teologia raţională, apreciază el, crede că poate explica divinul prin

elemente care nu sunt divine. Dar, preciza R.Otto, esenţa oricărei religii este relaţia cu

sacrul, iar acest act este iraţional şi specific. „Numinosul” (sacrul), nu poate fi definit

raţional. Numinosul este absolutul autonom, se impune individului. Nu-l putem

cunoaşte, dar putem sesiza cum acţionează în sufletul omului.

R.Otto analizează câţiva indicatori (ideograme) care arată contu- rurile sacrului,

insistând că acestea nu definesc sacrul, deoarece acesta nu poate fi descoperit şi definit,

ci numai trăit (experimentat) de om.

Un prim indicator al existenţei sacrului este Mystrerium tremendum (taina

înfricoşătoare), o cutremurare misterioasă. Nu e o frică obişnuită, ci fantomatică.

Tremendum nu poate fi învăţat, e comunicat prin gesturi, atitudini, comparaţii

imaginative, contact personal, părtăşie vie, stare de sfinţenie ş.a. Este o emoţie

intensă, misterioasă, nedefinită, pe care omul o simte în legătură cu Dumnezeu, cu

sacrul. Din teama şi înfricoşarea omului primitiv a început dezvoltarea istorică a

religiei.

Sacrul mai este desemnat şi prin majestas, sentimentul forţei şi puterii absolute;

apoi prin energicum, care reprezintă energia divinului

(mişcare, elan, pasiune, vitalitate). Asemenea trăiri de voinţă îl mobi- lizează pe

credincios să lupte contra profanului, a impurului să se apropie de starea de

sfinţenie.

Fascinans este o trăire opusă „tainei înfricoşătoare”, e atracţia spre sacru, o

atracţie tulburătoare. Pe cât este divinul de înfricoşător, la fel este şi de atrăgător.

Credinciosul este atras de dorinţa de a ajunge în lumea sfinţeniei, a sacrului, pasiune

care se poate înălţa până la delir.

O altă caracteristică a stării de religiozitate este augustum, care semnifică măreţia

gloriei şi onoarei numinosului. În faţa acestei măreţii, credinciosul se închină, trăieşte

stări de adoraţie şi extaz. Dar, ra- portându-se la augustum, omul îşi constată lipsa

4

propriei sale valori, nimicnicia lui, starea sa de „creatură”. „Creatura” umană este

păcătoasă, reprezintă păcatul şi întregul său destin este dorinţa de a se salva, a se

izbăvi din păcat. Avraam din Biblie se exprimă: „Iată, cutez să vorbesc stăpânului

meu, eu, care sunt pulbere şi cenuşă” (Geneza 18:27).

Aceste caracteristici, care indică existenţa sacrului, a vieţii reli-

gioase, sunt expresia divinului în viaţa credinciosului. „Sacrul trăit” nu

poate fi conceptualizat şi nici epuizat. El modelează întreaga existenţă

a omului credincios. Se manifestă în multe experienţe religioase,

fiecare om îşi trăieşte credinţa în mod personal. Comparând mistica

orientală (din India) cu cea occidentală, R.Otto ajunge la concluzia că

sunt necomparabile. Sacrul este un dar ireductibil, pe care fiecare om îl

experimentează original. Experienţa sacrului nu e derivată din alte

sentimente şi nici nu poate fi redusă la ele, are o structură specifică. Este un spirit

lăuntric, nu poate fi învăţat raţional. Toţi oamenii au capacitatea de a fi religioşi, de

a pătrunde în lumea sacrului, însă nu toţi o fac.

c. Ştiinţele empirice care studiau viaţa religioasă la sfârşitul secolului al

XIX-lea sperau să ajungă la explicaţii ştiinţifice la fel de riguroase ca cele din

fiziologie. Psihologia a aprofundat ideea că religia este o componentă naturală a

vieţii biopsihice. Această dimen- siune a existenţei omeneşti putea fi explicată fie

ontogenetic (prin dez- voltarea normală a individului uman), fie etnogenetic (ca o

înzestrare acumulată în timp, o dată cu dezvoltarea speciei umane). Antropologia

religioasă şi etnografia ofereau explicaţii în legătură cu evoluţia religiozităţii de

la populaţiile arhaice până la omul modern. Acestea au fost preluate şi folosite de

psihologi, sociologi, statisticieni.

W. Wundt (1832-1920) a descris o etnogeneză a vieţii religioase. Primele preocupări

religioase, în concepţia sa, erau animiste. Populaţiile arhaice îşi raportau propria

însufleţire la mediul înconjurător. Toate aveau un suflet (anima). Mai târziu, sufletele

capătă oarecare autono- mie, manifestându-se ca spirite. Următoarea etapă în evoluţia

religio- zităţii popoarelor este totemismul (în totem sălăşluia sufletul strămo- şului

comun). Religiile eroilor şi zeilor din antichitate reprezentau o continuitate a

etapelor anterioare. În etapa a patra a evoluţiei religiei se formează religiile naţionale,

5

fiind urmate de cele universale. Cerce- tarea etnogenezei religiilor este un demers util

în explicarea fenomenului religios. F. Heiler observa însă că aceste preocupări se referă

mai ales la religiile primitivilor, cele moderne rămânând neexplicate. Înţelegerea

istoriei psihologiei popoarelor este importantă şi pentru cunoaşterea teoretică a

formelor religioase moderne.

Din perspectivă ontogenetică, psihologii au explicat evoluţia religiozităţii

individului, pe măsura maturizării sale biopsihice. Religia este considerată o funcţie a

fiinţei umane (Starbuck, 1899), o reacţie a omului (Meyers, 1903), un instinct

înnăscut (McDougal, 1926) ş.a., care evoluează o dată cu dezvoltarea naturală a

fiecăruia. W.J. Leuba considera viaţa religioasă o realitate naturală care evoluează o

dată cu organismul uman. E. Starbuck (1866-1947) a studiat evoluţia vieţii

religioase la individ. El considera că în fiecare etapă de vârstă este o religiozitate

specifică. Iniţial, în copilărie, este o religie concretă, emo- ţională, bazată mai ales pe

frică. Mai târziu, adolescentul spirituali- zează religiozitatea, o înţelege. Maturul are

opţiuni religioase pe baza

comparaţiilor, alegerii, analizelor. Starbuck a distribuit şi prelucrat

sute de chestionare, stabilind corelaţiile dintre starea de religiozitate şi

vârstă, sex, temperament, mediu social ş.a. Concluzia lui este că

fenomenul religios este la fel ca oricare alt fenomen psihic, poate fi şi

trebuie studiat ca şi celelalte manifestări psihice. Psihologia religiei, în

opinia sa, este o „ramură specială” a psihologiei, dar nedesprinsă încă

de psihologie în general. El nu s-a ocupat însă decât foarte puţin de

natura intimă a vieţii religioase, „…din punct de vedere psihologic problema a fost

studiată numai la suprafaţă”. Specificul psihologic al vieţii religioase nu poate fi

înţeles numai în corelare cu vârsta, temperamentul, sexul ş.a.

W.J. Leuba încearcă să aprofundeze înţelegerea trăirii religioase, studiind mai

puţini subiecţi, dar analizându-i mai intens. El constată că natura existenţei lui

Dumnezeu, care este mai mult filosofică, îi preocupă pe puţini dintre subiecţii

cercetaţi. Majoritatea subiecţilor îl consideră pe Dumnezeu o existenţă utilă

intereselor pe care ei le au (un avantaj material sau un suport moral pentru

activitatea lor). El trage concluzia că religiozitatea este manifestarea activă a

6

instinctului de conservare (dorinţa de a trăi, asigurarea fericirii personale ş.a.). Şi el

constată că viaţa religioasă evoluează o dată cu dezvoltarea biopsihică a organismului

individului, religia fiind o dimensiune naturală a omului.

La noi în ţară, I. Găvănescu considera că religia este un produs natural izvorât

din conştiinţa sufletească a omului aflat în contact cu lumea. Teama omului,

manifestată în faţa oricărei puteri, generează dorinţa de a-i face pe plac. Prin

sentimentul religios omul se raportează la natură, se simte o parte a universului,

dependent de acesta şi-şi manifestă recunoştinţa şi supunerea faţă de puterile cosmice.

Explicaţiile biopsihice sunt utile cunoaşterii fenomenului religios, dar

exagerează dimensiunea „materială” a credinţei, a religiei.

„Postularea «capacităţii» bio-native a omului de a fi religios a dus în primul rând la

definirea religiozităţii ca o misterioasă dispoziţie infrapsihică, inclusă în toate

acţiunile umane”. Perspectiva biopsihică cultivă şi eroarea – considerând că a reuşit

să descopere cheia pentru înţelegerea şi explicarea completă a fenomenului religios -

că alte ştiinţe religiologice devin inutile. Această orientare a adus concluzii

importante în explicarea evoluţiei vieţii religioase individuale, dar s-a preocupat puţin

de specificul religiozităţii.

d. Un rol important în cunoaşterea specificului vieţii religioase a avut William

James (1842-1916). Psihologul american îşi denumeşte

„maniera” sa filosofică un „empirism radical”. „Criteriul experimental al valorii

ipotezelor religioase relative la univers, şi singurul mijloc pe care îl avem de a le

declara adevărate sau false, rezidă în examenul credinţelor individuale active şi în

expresia lor spontană din viaţă”. El consideră că fermentaţia religioasă este o dovadă

de vigoare intelectuală a societăţii şi nu este nocivă dacă nu se uită caracterul său

ipotetic, „natura umană nu oferă nimic mai interesant şi mai preţios decât idealurile

şi credinţele sale în lumea cealaltă”.

W. James este unul din fondatorii pragmatismului şi se preocupă de personalităţile

credincioase. El precizează că cercetarea psihologică nu trebuie să se extindă asupra

instituţiilor religioase, limitându-se doar la sentimentele şi actele religioase. El are

o viziune modernă asupra religiei, nu o mai limitează doar la „dogmă”. Socoteşte

credinţa

7

„o experienţă”: descoperirea legăturii omului cu o ordine invizibilă.

În „Varietatea experienţei religioase”, el consideră că religia se manifestă ca

„obicei anodin” şi ca „febră acută”. Se preocupă de religiozitatea în formă „acută”,

apreciind că viaţa religioasă a mulţimii este de „a două mână” şi e modelată după a

celor foarte credincioşi. El studiază fapte şi documente ale metodiştilor, dar şi ale

personalităţilor foarte credincioase (extatici, mistici etc.) din istoria marilor religii. Cei

aflaţi în atenţia sa erau foarte credincioşi, nu religioşi obişnuiţi. În felul acesta, el

ajunge la concluzia că religiosul nu este un om obişnuit. Religiozitatea este o stare

psihică formată din anticipări vagi, efervescenţă, hotărâri temerare. Izvorul religiei se

află în sentimente, procesul religios cuprinzând două grupuri de sentimente diferite: 1)

o nelinişte difuză, premisa că ceva este greşit (intuiţia păcatului) şi 2) acceptarea că

remediul greşelii (salvarea, mântuirea) este prin supranatural.

James presupune existenţa în psihicul individului a unui domeniu, un colţ ascuns

al psihicului (subliminalul), care iese de sub puterea de cunoaştere a psihologului.

„James admite supranaturalul, care activează prin subliminal, determinând

experienţa religioasă”. În conştiinţa subliminală se nasc experienţe religioase de

ordin afectiv (bucurie, linişte, forţă, sentimentul de a fi legat de supranatural). Fiecare

om trăieşte religios într-un mod specific, deoarece aceasta depinde de particularităţile

vieţii psihice individuale ale fiecăruia. Astfel că experienţa religioasă este de o mare

varietate.

James nu se preocupă de valoarea religiei, care este un demers filosofic. El

pătrunde însă foarte adânc în subiectivismul trăirii reli- gioase şi caută „utilitatea”

acestei trăiri. M. Meslin considera că „acest pragmatism religios nu putea fi primit în

mod favorabil în Franţa, din raţiuni evidente ţinând de profundele diferenţe de

mentalitate religioasă”.

Atât Starbuck, cât şi W. James s-au preocupat, din perspectivă

psihologică, de „convertire” şi au adunat, în legătură cu aceasta, un

material empiric impresionant. Iniţial, convertirea fusese studiată de

teologi. Această cotitură în viaţa personalităţii nu este doar religioasă,

poate fi o convertire morală, politică, estetică ş.a. Prin convertire se

renunţă la convingerile anterioare şi sunt acceptate altele. Această

8

schimbare a sistemului de valori, comportamente ş.a., poate fi nu

numai interconfesională, ci şi de la nereligiozitate la o formă de

religiozitate. Intrarea în religie este apreciată religios ca o părăsire a dezordinii şi

integrarea într-o „ordine”, pe baza unei idei centrale, un ideal. W. James remarca

faptul că înaintea convertirii se manifestă o dezorientare, o neîncredere în vechile

valori şi un proces de căutare, o intenţie novatoare. Se confruntă două tendinţe:

sentimentul imperfec- ţiunii şi dorinţa de realizare a idealului. Prin convertirea

religioasă este însuşit un alt mod de reprezentare a sacrului.

e. Preocupările unor psihologi de a cerceta anumite categorii de populaţie intens

religioase au avut consecinţe pozitive: au ajutat la identificarea mai corectă a

specificului religiozităţii. Remarcând însă că un credincios este un om deosebit s-a

format şi opinia că acesta reprezintă ceva „nenormal”. Nae Ionescu făcea

observaţia că, din punct de vedere obiectiv-ştiinţific, „viaţa religioasă a persoanei

reli- gioase este o anomalie, o anormalitate. Ştiţi că pentru medicină, majo- ritatea

sfinţilor sunt cazuri isterice, că Sfânta Tereza a fost isterică, Ruysbroech

Admirabilul a fost un om a cărui diagnoză nu s-a pus încă, dar merge foarte mult

spre psihoză, Sfântul Francisc d’Assisi, un om slab de minte, Sfânta Catarina da Siena,

o îndrăgostită nenorocită etc. Nu există posibilitatea de apreciere a acestor lucruri

în cadrul vieţii ştiinţifice şi în cadrul logicii normale, decât această etichetare ca

anormali. Cealaltă apreciere este că au fost oameni distinşi, de la ei au rămas mari

capodopere”.

Promovarea unei aprecieri psihopatologice a religiozităţii a fost încurajată şi de

spiritul antifilosofic, îndreptat împotriva idealismului şi metafizicii, de către unii

oameni de ştiinţă. Ei sperau să poată oferi o explicaţie fiziologică, controlabilă

empiric, pentru manifestările religioase. „Ştiinţa religiilor devenea atunci o simplă

ramură a ştiinţelor experimentale şi medicale”. Pornind de la constatarea că nu toţi

oamenii sunt credincioşi, ei apreciau credinţa ca fiind o manifestare nenormală,

indiferent dacă este înnăscută sau dobândită. S-a constatat că religiozitatea intensă

însoţeşte deseori persoanele cu anumite particularităţi psihice. Astfel, psihopatologia s-

a orientat spre studiul laturii anormale şi patologice a vieţii religioase.

Psihopatologia, pe baza cercetărilor, a elaborat explicaţii în sensul că sentimentul

9

religios are o origine patologică, presupunând şi ipoteza posibilităţii tratării medicale

a acestei manifestări. J.M. Charcot explică sentimentul religios prin isterie. Dr. Binet-

Sanglé se exprima că „hierosincrotemele” parohiale se întind ca o epidemie, prin

conta giune. Şcoala de la Salpétrière, de sub conducerea lui Paul Janet, chiar dacă nu

asimilează credinţa cu o boală mentală, cercetează comportamentul religios ca pe o

manifestare psihopatologică. Religia este, după părerea sa, universul năpăstuiţilor

soartei, a celor la care simţirea depăşeşte raţiunea şi apare acolo unde există o

înclinare oricât de vagă spre misticism.

Faptul că această orientare a studiat cazurile patologice de religiozitate reprezintă

o preocupare pozitivă şi uneori a pus în evidenţă mecanisme psihice, utile chiar pentru

explicarea fenomenului religios. Dar este neştiinţifică izolarea şi regruparea arbitrară

a unor manifes- tări, pentru a le prezenta drept criterii clinice ale unei boli considerată

cauza şi originea religiei.

f. Încercând să analizeze sufletul (gr. Psykhé+analisis), psihanaliza continuă

unele idei ale explicării religiei din perspectivă biopsi- hică şi psihopatologică.

Sigmund Freud a fost student la Salpètrière, fiind deosebit de apreciat şi puternic

influenţat de Charcot, „unul din maeştrii cei mai eminenţi şi cei mai prestigioşi ai

epocii”. Religia este considerată în psihanaliză o manifestare a subconştientului.

Psihanaliza distinge rolul pe care diferitele niveluri ale psihicului – conştient,

inconştient şi preconştient (subconştient) – îl au în viaţa psihică a individului.

„Conform psihanalizei, tendinţele sau dorinţele care vin în conflict cu normele

sociale şi cu principiile morale ale persoanei sunt supuse fenomenului de refulare,

fiind oprite de cenzura conştiinţei şi alungate în preconştient, de unde tind să reapară

sub o formă travestită”. În această perspectivă, subconştientul capătă un rol important

în explicarea activităţii psihice, a nevrozelor, a manifestărilor artistice, religioase ş.a.

Subconştientul este o conştiinţă „obscură”, „latentă”, dar care se activează prin

manifestări distorsionate şi influenţează conştiinţa omului. Spre deosebire de

inconştient, subconştientul este orientat spre conştiinţă şi uneori se activează.

Conţinutul subconştientului este format din material reprimat, care atunci când

individul nu poate domina o situaţie se poate manifesta, apare regresia (spre copilărie,

spre originile umanităţii).

10

Sigmund Freud (1856-1939) este părintele psihanalizei. El ela- borează

psihanaliza ca metodă de diagnosticare şi tratare a nevrozelor şi psihozelor, studiind

stările mentale morbide, la bolnavii psihic. Nevrozele sunt traumatisme existente

în subconştient şi uitate de adult. Religia este şi ea o manifestare a subconştientului.

Existenţa omului ca specie şi ca individ a fost întotdeauna proble- matică.

Permanent dorinţele şi pornirile lui s-au confruntat cu oprelişti

pricinuite de legile naturii şi universului, de norme stabilite de oameni. Această

confruntare permanentă, conştientă sau nu, îl face să-şi stabi- lească şi să-şi înţeleagă

locul şi rolul. Pe de o parte, el are dorinţe, plăceri,

instincte. Ele sunt însă controlate şi blocate de gândire, conştiinţă, morală, criterii

legale. Dorinţele, neîmplinirile se refulează, rămân ca o rană închisă, în

subconştient. Acest complex uitat se poate actualiza, dar în

forme neautentice, inexplicabile. „Psiho-analiza” descoperă aceste traume din

subconştient, studiind manifestările spirituale ale omului care sunt

mai puţin cenzurate: visele, acţiunile ratate, jocurile libere, glumele, bas-

mele, capriciile etc. Ele sunt readuceri în actualitate a unor dorinţe ascun-

se, plăceri mascate, interdicţii. Traumatismele din subconştient reapar ca

un complex (de inferioritate, de superioritate, complexul Oedip, comple-

xul castrării, complexul Electra etc.). Complexele nu sunt stări patologice,

dar pot deveni. Psihanaliza consideră că o refulare profundă (conflictuală)

e principala cauză a nevrozelor şi vindecarea constă în diminuarea

refulării prin conştientizarea bolnavului în legătură cu impulsul refulat.

După părerea lui Freud, în credinţele religioase se manifestă tot

impulsurile din subconştient, religia fiind comparabilă cu nevrozele. În

formarea şi manifestarea sentimentului religios, un rol important are libi-

doul. Omul iubeşte fără întrerupere. Încă la animale, instinctul de înmulţire

creează forme artistice: cuiburi, cântece, grupări. Fiinţele vii cresc. După

vârsta reproducerii îşi continuă creşterea, dar numai spiritual. Aşa cum un

canar cântă cu atât mai frumos cu cât nu-şi poate atinge ţinta dragostei –

femela –, omul devine mai creator, din acelaşi motiv. „Libidoul se află şi

mai aproape de religie şi de practica ei”, se folosesc expresii: „soţia lui

11

Hristos”, „Hristos dulce soţ”. „De când au fost descrise masochismul şi

sadismul, a devenit greu să mai concepi altfel decât prin sexualitate

mortificările voluntare ale călugărilor şi călugăriţelor, rugurile şi martiriile

Inchiziţiei. Cum, pe de altă parte, nu ne putem îndoi de extazul religios al

inchizitorilor, al iezuiţilor şi al penitenţilor, nu ştiu cum s-ar putea continua cu negarea

raporturilor strânse dintre practica religiei şi sexualitate”.

„Complexul Oedip” oferă o explicaţie la care Freud apelează deseori. Oedip,

fiul regelui din Teba, îşi ucide fără să ştie tatăl, după care îi ia tronul şi se căsătoreşte

cu mama sa. Aflând de incest şi de uciderea părintelui, Oedip se orbeşte, pribegind

apoi, plin de durere pe meleagurile vechii Elade. Freud explică acest complex ca

fiind un ataşament erotic al copilului faţă de părintele de sex opus. Simultan, copilul

manifestă gelozie şi dragoste pentru părintele de acelaşi sex. Riva- litatea fraternă este

explicată de Freud şi Jung prin „complexul Cain”.

Freud preia o idee a lui Darwin, biolog la modă şi admirat de părintele

psihanalizei încă din vremea studenţiei. Darwin prezenta situaţia din comunităţile

de animale unde „tatăl” stăpân, despot puternic, este admirat şi urât de fiii săi, care

în cele din urmă îl înlătură pentru a-i lua locul. Dumnezeu, în concepţia psihanalitică,

este un tată slăvit, pe care fiii (oamenii) îl înlătură, după care regretă şi încearcă să

se răscumpere. „Doar cercetarea psihanalitică a individului uman –

scrie Freud – ne demonstrează cu o deosebită forţă că divinitatea s-a

creat pentru fiecare după imaginea tatălui, că atitudinea personală a

fiecăruia faţă de Dumnezeu depinde de atitudinea sa faţă de tatăl său

în carne şi oase, variind şi transformându-se potrivit acestei atitudini,

şi că Dumnezeu nu este, în esenţă, nimic altceva decât un tată ridicat la un nivel mai

înalt”.

În 1910 apare lucrarea în patru volume „Totem şi exogamie” a etnografului

englez J.G. Frazer, în care autorul expune un vast mate- rial asupra societăţilor

primitive. Printr-o întâmplare fericită, Freud o cunoaşte şi găseşte în ea justificarea

manifestării „complexului Oedip” în instituţiile şi credinţele religioase ale

populaţiilor primitive din insulele Oceanului Pacific. În „Totem şi tabu”, Freud

explică obice- iurile şi religia acestora ca expresie a ororii faţă de incest şi interdic-

12

ţiile impuse în calea relaţiilor sexuale dintre părinţi şi copii. În religiile actuale,

Dumnezeu este tatăl idealizat de fii (oameni), dar care îl ucid (prin păcat), după care

făptuitorii trăind profund sentimentul vinovă- ţiei, îl venerează, se împărtăşesc din

puterea şi sfinţenia lui, săvârşesc acte de izbăvire (se căiesc, purificări, rugăciuni).

Orice religie este deci proiectarea sentimentelor fiului faţă de tată, îndepărtarea

tatălui şi apoi ispăşirea crimei. Freud defineşte religia ca fiind „nevroza obsesională

universală a omenirii”. Comportamentul nevrotic religios rezolvă iluzoriu această

dramă: adoră, plăsmuieşte zei, săvârşeşte ritualuri de izbăvire. Fiind o rezolvare

simbolică, iluzorie, religia are pentru om semnificaţia unui „opiu”, nu este o vindecare

reală, ci fictivă. În 1927, Freud ajungea la concluzia că religia este o iluzie reală.

În „Moise şi monoteismul” (1938), el explică psihanalitic religia poporului evreu.

Freud afirmă curajos că Moise, părintele eliberator al poporului evreu, era un egiptean,

credincios zeului monoteist Aton. El face din evrei poporul ales, consacrându-l lui

Aton prin circumcizie. După părăsirea Egiptului, evreii se revoltă însă împotriva lui

Moise şi îl ucid. Apoi întreaga istorie a religiei poporului evreu este autoacuzarea şi

sentimentul vinovăţiei pentru uciderea zeului tată. Explicaţia este similară şi în cazul

creştinismului. Saul din Tars gândea (după opinia lui Freud): „Pentru că l-am ucis pe

Dumnezeu tatăl suntem noi atât de nefericiţi”. Şi, adaugă Freud: „Păcatul originar şi

mântuirea prin moartea sacrificială au devenit baza noii religii întemeiată de

Pavel”.

Analiza psihologiei credinciosului, întreprinsă de Freud, a fost

atacată violent, în primul rând de Bisericile creştine. „Unii teologi

considerau chiar psihanaliza drept un păcat mortal. De fapt, putea să

pară greu de acceptat ca iubirea omului credincios pentru Dumnezeul lui să depindă în

vreun fel de dorinţa şi de sexualitatea sa”. Ulterior, pe măsura transformării

psihanalizei într-o metodă de cunoaştere şi tratare a bolilor psihice, renunţând la

concluzii filosofice, generalizatoare, nerealiste, Biserica şi-a moderat acuzaţiile

împotriva lui Freud.

Continuatorii lui Freud au folosit modelele de analiză psihanalitică a religiei,

studiind alte comunităţi religioase. Bronislaw Malinowski ajunge la concluzia că în

cazul societăţilor din insulele Trobriand nu este aplicabil „complexul Oedip”, în

13

tradiţia matriarhală autoritatea asupra copiilor revenind „unchiului” matern. În

schimb, etnologul freudian Geza Roheim argumentează prin întreaga sa operă

universalitatea complexului Oedip. Frankl, unul dintre discipolii lui Freud, arăta că

religia este o spiritualitate reprimată, dar nu poate fi explicată prin libido. În spiritual,

religia este reprimată prin intelectual, raţional. Spiritualul nu se identifică cu

raţionalul, cuprinzând şi un conţinut inconştient.

Carl Gustav Jung (1875-1961) a dezvoltat psihanaliza în alt sens. Jung povesteşte:

tatăl meu era pastor reformat la ţară; credeam în Dumnezeu şi mergeam duminica la

biserică; în 1907, l-am cunoscutpe Freud la Viena, eu studiam pe Kant, el nu avea

asemenea preocu- pări; el era indiferent faţă de condiţiile istorice ale omului. Jung

era prieten cu Rudolf Otto, cu fizicieni celebri, cu Mircea Eliade, i-a studiat

îndelung pe gnostici. Aceste conjuncturi ale vieţii i-au deschis lui Jung orizontul

înţelegerii subconştientului ca un depozit de acumulări istorice şi colective,

depăşind individualismul. În felul acesta, psihanaliza, dintr-o analiză a

psihicului, devine o analiză a psihismului. „În întreaga sa viaţă, acest medic din

Zürich – scria M. Meslin – s-a străduit să-i înveţe pe contemporanii săi că o mai

bună cunoaştere a lor înşişi putea fi un factor de dezvoltare şi de fericire”.

Problema fundamentală a oricărui om este, după părerea sa, individuaţia, adică

integrarea sa în lume. Dar pentru integrare, trebuie să-şi asigure nu numai acordul cu

lumea, ci şi cu sine însuşi. Omul trebuie să-şi descopere spiritul în toate

componentele sale, inconştien- tul fiind mult mai vast decât îl presupunea Freud. Şi el

s-a preocupat de interpretarea viselor, dar inconştientul, visul, imaginile nevroticului nu

provin, în concepţia sa doar din copilărie, ci dintr-un plan de gân- dire mai vechi şi

uitat. Trebuie să distingem, se exprima el, trei nive- luri psihice: 1. conştientul, 2.

inconştientul personal şi 3. inconştientul colectiv. Inconştientul personal constă din

acele conţinuturi care au devenit inconştiente fie pentru că şi-au pierdut intensitatea şi

au căzut în uitare, fie pentru că prin refulare şi-au pierdut conştienţa sau provin din

percepţii senzoriale care, având o prea slabă intensitate, n-au ajuns niciodată în

conştient, dar au rămas în psihic. Inconştientul colectiv nu mai este doar al individului,

ci aparţine speciei omeneşti, provine chiar din lumea animală, este, constitutiv,

substratul oricărui psihism individual. Acesta cuprinde întreaga experienţă colectivă

14

a existenţei umane de-a lungul întregii sale istorii. În cazul nevrozei, rezidă un

conflict patogen în poziţia contrară a inconştientului faţă de conştient.

„Ceea ce se cheamă «forţele inconştientului» nu sunt «concepte» intelectuale,

manevrabile după voinţă, ci adversari periculoşi care pot, în caz de eşec, să cauzeze

ravagii teribile în economia personalităţii”.

În timpul ce conţinutul inconştientului personal este format în

principal din complexele afective ale individului, conţinutul incon ştientului

colectiv cuprinde mari modele spirituale ale umanităţii. Inconştientul personal se

formează pe parcursul vieţii acelui om, pe când cel colectiv este înnăscut individului,

aşa cum creierul se naşte cu diferenţieri biopsihice şi reprezintă stratificări de

experienţă milenară a speciei umane. Pe această bază s-ar putea fundamenta chiar o

sociologie nouă: „ceva din sufletele noastre nu este individ, ci popor, totalitate, chiar

umanitate”. Religiozitatea se află în acest inconştient colectiv. Înţelepciunea colectivă

traversează timpul în forma unui număr redus de probleme (teme) de bază, numite

„arhetipuri”.

Jung a preluat conceptul de „arhetip” din filosofia antică, de la Platon. În

filosofia platonică, „arhetipul” era un model ideal, existent anterior realităţilor

imperfecte. Ele erau simbolurile originare care se fenomenologizau de-a lungul

timpului în epoci şi civilizaţii diferite. Omul nu este conştient de existenţa lor, dar

ele îi coordonează viaţa. Uneori, arhitetipul (forma preexistentă) este exprimat în alte

moduri: pentru cercetarea mitologică ele sunt „motive ale mitului”; după Levy Bruhl

ar fi „reprezentările colective ale primitivului”; în studierea comparativă a

religiilor, Herbert şi Mauss le consideră categorii ale imaginaţiei, psihologii le

numesc „patternuri” (modele fundamentale ale comportamentului).

Discutând câteva arhetipuri („umbra”, „anima”, „arhetipul sensului”), în „Despre

arhetipurile inconştientului colectiv” (1935), Jung

dezvoltă explicarea fenomenului religios. El precizase că, fiind un

„medic specialist în neurologie şi psihiatrie”, punctul său de plecare

nu este credinţa, ci psihologia omului religios. Religia, religiosul,

divinul şi demonicul trebuie înţelese prin referirea la psihismul profund

reprezentat de arhetipuri. El defineşte religia ca „o atentă luare în

15

considerare a forţelor inconştientului care-şi fac simţită prezenţa şi a căror

desconsiderare nu este lipsită de pericol”.

Ca şi Freud, Jung vede în zei proiecţii ale conţinutului incon- ştientului, dar, dacă la

Freud sunt proiectări ale subconştientului personal (din copilărie), pentru Jung

zeităţile sunt proiecţii ale arhetipurilor care se află în inconştientul colectiv. Zeii

sunt simboluri arhetipale care personifică forţele sufleteşti, deci nici nu sunt

născociri, nici nu au o existenţă metafizică în sine. El exemplifică prin termenul

de

„Dumnezeu”. Teologul consideră că acesta desemnează o fiinţă abso- lută, dar

cercetătorul empiric vede în acest termen „o formă de expri- mare şi cel mult motivul

arhetipal care predetermină astfel de expri- mări” şi care poate însemna Jahve, Allah,

Zeus, Shiva. Pentru Jung religia nu este credinţa într-un Dumnezeu personal, o figură

antropomorfică. Dumnezeu este o parte a sufletului nostru, nu este o invenţie ci un

arhetip al inconştientului colectiv.

Unul dintre cele mai importante arhetipuri este „Sinele”: „… sinele semnifică

totalitatea fenomenelor psihice din om”. Simbolul sinelui este mandala sau „cercul

magic”, iar definiţia lui este: organizarea centrului personalităţii, ca întreg sau

unitate. Alte arhetipuri apropiate Sinelui sunt: „Persoana”, care are ca simbol

„masca” şi e definită ca Sinele conformist, artificial, public; „Umbra” are ca simbol

„monstrul”, definită ca aspecte întunecate ale Sinelui, instincte repri- mate;

„Dumnezeu”, are ca simbol „ochiul Soarelui”, e definit ca o realitate psihică,

proiectată pentru a înţelege realitatea eternă. „Cititorii mei, se exprimă Jung, nu

trebuie să uite nici un moment că nu urmăresc expunerea unei credinţe sau

elaborarea unor scrieri cu tendinţă, ci încerc să reflectez asupra modului în care

conştiinţa modernă ar putea înţelege anumite lucruri”.

Dumnezeu este arhetipul totalităţii. Acolo unde întâlnim simbo-

luri care trimit la totalitatea psihică, nu va lipsi nici credinţa că prin aceasta este

reprezentat Dumnezeu. Dumnezeu fiind o întruchipare arhetipală, revelaţia lui

Dumnezeu nu poate fi altceva decât izbucnirea înspre conştienţă a straturilor abisale

ale sufletului. Jung povesteşte că atunci când se afla în Africa ecuatorială a observat că

la răsăritul Soa- relui oamenii ieşeau în faţa colibelor „îşi ţineau mâinile în faţa gurii şi

16

scuipau sau răsuflau în ele”, apoi ridicau braţele spre Soare. Nimeni nu ştia să

explice, nici chiar şamanul, ce însemna aceasta, spuneau că străbunicii lor au ştiut,

dar s-a pierdut explicaţia. „Pentru aceşti oameni, după câte mi-am putut da

seama, clipa apariţiei Soarelui, precum şi a Lunii noi, este «mungu», ceea ce

corespunde cu «mana» sau «mulungu» la melanezieni şi e tradus de misionari prin

«Dumnezeu».

Dogma creştină a trinităţii reprezintă un simbol, prelucrat treptat

în conştiinţă, din arhetipul totalităţii. Trinitatea este transpunerea

metafizică a unei realităţi psihologice, a realizării în fiinţă a celor trei

etape prin care trece omul („Simbolica spiritismului”). Tatăl este etapa

nediferenţiată, atunci când copilul rămâne în familie. În a doua etapă,

fiul respinge autoritatea tatălui şi porneşte în lume pentru a-şi cuceri

propria personalitate (ca opus tatălui). Pentru ca în etapa a treia, a

Sfântului Duh să fie depăşită opoziţia, fiul se întoarce voluntar, supus

tatălui, dar ca un adult liber, cu propriile valori ale vieţii, înţelegând

însă că acestea se află alături de valorile anterioare.

Modelul: tată, mamă, copii este o realitate cotidiană, veşnic

reluată în multe arhetipuri, spiritul acestui model este recunoscut

pretutindeni. Hristos e numit „mirele”, Biserica „mireasa lui Iisus”,

credincioşii sunt fii care se adună la sânul mamei pentru a fi învăţaţi,

ajutaţi, mângâiaţi. Iisus este simbolul Sinelui, viaţa sa unică a devenit

simbol sfânt pentru că este prototipul psihologic „al singurei vieţi care are sens”, a

unei vieţi care năzuieşte spre realizarea individuală,

absolută şi necondiţionată. În acest spirit, Tertulian se exprima că

„sufletul, prin natura sa, e creştin!”. Creştinismul reprezintă, în inter-

pretarea lui Jung, singura religie opusă fundamental cultului roman al

Cezarului, care nu-l privea numai pe împărat, ci pe fiecare roman în

parte: civis romanus sum. Opoziţia aceasta a jucat un rol hotărâtor în

evoluţia personalităţii fondatorului creştinismului, dar şi în destinul

istoric al puterii romane, creştinismul devenind singura religie împăr-

tăşită universal de popoarele Imperiului Roman. Demonul obiectiv al

17

puterii, care supusese Roma şi ţinea ca sub o vrajă toate popoarele

imperiului, s-a înfruntat cu împărăţia iubirii. Poporul iudeu aşteaptă un

mesia cu o mare forţă politică. Hristos n-a urmat această chemare

„relevând omenirii vechiul adevăr că acolo unde este stăpână puterea,

nu există iubire, iar acolo unde este stăpână iubirea, nici o putere nu rezistă. Religia

iubirii este o replică psihologică perfectă la demonia romană a puterii”. Arhetipul

creştin a existat cu mii de ani înaintea lui Iisus şi va fi etern. „Hristos este moartea

şi învierea, suferinţa şi nedreptatea veşnică pe care le îndură omul cu speranţa eternă

în viaţa veşnică”. Simbolul „transubstanţierii”, prin care pâinea şi vinul devin

corpul şi sângele lui Hristos, este împărtăşania cu cele două moduri fundamentale

de existenţă ale omului: pâinea ca existenţă fizică pentru majoritatea omenirii şi

vinul ca existenţă spirituală.

Jung a deosebit mai multe tipuri psihologice, dintre care discută pe larg tipul

introvertit şi extravertit. „Tuturor le sunt cunoscute – precizează el – acele firi

închise, greu accesibile, uneori chiar ostile, care se află în cel mai puternic

contrast cu celelalte caractere – deschise, accesibile, aproape tot timpul bine dispuse

sau măcar prietenoase şi sociabile, care se înţeleg cu toată lumea, sau poate se ceartă

cu toată lumea, dar oricum sunt în relaţii strânse cu ea, o influenţează şi se lasă

influenţaţi de ea”. Introvertitul, parcă se păzeşte mereu de o eventuală dominaţie.

Extravertiţii, în schimb, au un comportament pozitiv faţă de exterior, se raportează

tot timpul la acesta. Pentru introvertiţi religia reprezintă mijlocul de sustragere din

lumea înconjurătoare (refugierea în iluzii şi fantastic). În istoria religiilor, există

astfel de credincioşi: asceţi, mistici, isihaşti, ordine călugăreşti. Extravertiţii sunt

propovăduitori, pentru ei religia este un mod de afirmare a propriului „eu”, a

personalităţii. Ei sunt personalul activ, misionari „activişti”, ierarhia religioasă.

Bisericile au respins mai puţin sever concluziile lui Jung în comparaţie cu

psihanaliza lui Freud. Jung este conştient că explicaţiile

psihanalitice pot duce şi la concluzii ateiste. Dar este convins că

„psihanaliza nu numai că nu distruge religia, ci este şi singura cale

pentru europeanul unei lumi desacralizate, de a înţelege într-un fel religia”60.

Despre credinţă, ştiinţa poate afirma numai că este un fenomen psihic. Jung

18

apreciază că religiosul poate fi înţeles numai pe calea psihologiei. Având o origine

reală, arhetipală înseamnă că religia are o existenţă şi o funcţie permanentă.

g. Astăzi, psihologia religiei se constituie ca o disciplină autonomă, situată la

interferenţa ştiinţelor psihologice cu domeniul religiozităţii. Spre deosebire de alte

ramuri ale psihologiei ea studiază cum se manifestă sacrul în viaţa psihică a

individului. Exprimarea că psihologia religiei ar studia doar viaţa psihică a

credinciosului pare mai puţin realistă, conţine câteva presupoziţii încă neexplicate. Ea

presupune că oamenii se împart în două categorii aprioric bine distincte şi uşor de

identificat: credincioşi şi necredincioşi; psihologia religiei i-ar studia pe cei

credincioşi.

În realitate, abia psihologia şi celelalte discipline religiologice vor trebui să

identifice populaţia credincioasă şi intensitatea religio-

zităţii fiecăruia. O altă afirmaţie nerealistă conţinută într-o asemenea definiţie este

aceea că omul credincios este „altceva”, are o viaţă

psihică specifică, prin care se particularizează, formează un grup de oameni aparte.

„Sarcina psihologiei religiei – arată o lucrare cu asemenea profil – este

cercetarea particularităţilor psihologice ale

credincioşilor, particularităţi care îi deosebesc de cei necredincioşi şi care se

manifestă în comportamentul acestora”. Credinţa religioasă nu este însă o

„particularitate” pe care o au doar unii oameni. Religiozitatea se manifestă ca

posibilitate şi realitate în rândul tuturor oamenilor, dar în forme şi gradualităţi

diferite, până la situaţia de a nu fi credincios „deloc”.

Toţi oamenii au anumite predispoziţii, caracteristici, care îi fac deopotrivă de apţi

să fie mai mult sau mai puţin credincioşi. Condiţiile de viaţă, mediul familial,

educaţia, cultivă sentimentul sacrului pe baza acestor predispoziţii, religiozitatea

fiecăruia rodeşte în forme şi profunzimi variate. Aprecierea că psihologia religiei

studiază viaţa psihică a credincioşilor ar presupune anterior o definire exactă a

„credinciosului”, ceea ce este la fel de greu de precizat ca şi definirea sacrului sau a

religiei. Asemenea perspective au în vedere, de obicei, pe cei intens şi activ religioşi.

Limitarea preocupărilor doar la aceştia duce spre constatări eronate, mai ales când se

încearcă generalizarea concluziilor. În raport cu cei „intens religioşi”, religioşii

19

obişnuiţi sunt consideraţi uneori necredincioşi.

Studiind modul în care sacrul se manifestă în psihicul oamenilor, psihologia

religiei nu se orientează numai spre „elitele” religioase, ci are în vedere întreaga

populaţie, din perspectiva credinţei, chiar şi pe cei necredincioşi, dar care reprezintă

repere şi criterii pentru religiozitatea celorlalţi. Ea studiază credinţa omului normal,

ca manifestare psihologică obişnuită.

Din perspectivă psihologică sunt studiaţi nu numai indivizii ci şi grupurile religioase,

uneori această preocupare fiind considerată un capitol al psihologiei sociale.

Manifestările religioase de grup au un rol important pentru comunitate, fiind un factor

al coeziunii acesteia şi în stimularea intensităţii trăirii mistice a credinciosului.

Psihologia religiei studiază premisele, motivaţiile, mecanismele psihologice,

structurile sistemului religios la nivelul personalităţii. Cele mai multe cercetări au în

vedere nu toate ci unele sau altele dintre componentele acestei structuri: sentimente,

reprezentări, convingeri, atitudini ş.a. Pe suportul „încredinţării” destinului de către

credincios în „mâinile lui Dumnezeu”, psihologul studiază componentele afective

(emoţii, sentimente, trăiri), informaţional-intelective (stocare de infor- maţii,

prelucrarea acestora, formarea concepţiilor), atitudinile şi com- portamentele

credinciosului etc. Aceste componente pot fi studiate independent, dar au şi o

pondere diferenţiată în ansamblu, evoluează neuniform la diferite vârste şi specific

profesional, se pot suplini reciproc, uneori pot fi chiar divergente. Există mistici

analfabeţi. Multe practici sunt săvârşite în spiritul tradiţiei comunităţii, nu din

emulaţie mistică. Omul se naşte cu predispoziţii pentru o viaţă reli- gioasă, dar

acestea vor trebui cultivate, formate în spiritul unei Biserici şi confesiuni. Părintele

Vasile Răducă se exprima că sentimentul religios „este un «dat» al fiinţei umane. În

cel mai rău caz, el poate fi

mutilat, pervertit, negat însă nu, altfel n-am mai fi oameni”. Ion

Găvănescu, sub influenţa lui Hoffding, se exprima că religia nu

dispare o dată cu trezirea raţiunii, pentru că este „un produs natural”,

esenţa religiei este congenitală existenţei umane. Psihologia religiei

exagerează uneori rolul psihicului credinciosului în explicarea întregu-

lui fenomen religios, fiind neglijată dimensiunea socială. W.N. Clark

20

sublinia: „Cele mai importante forme ale vieţii religioase sunt mai

degrabă individuale decât sociale, poartă un caracter mai curând

individual decât bisericesc”. În 1950, Gordon W. Allport (1897-1967)

considera („Individul şi religia sa”) că rădăcinile religiei se află în

sentimente, în stările de spirit ale individului. Credincios este indivi-

dul, iar religia este elaborată de credincios. Această subiectivi-zare

poate evolua până la aprecierea că religia ar fi o creaţie a indivi-dului.

Studiind experienţa religioasă – ca o integrare a diferitelor aspecte

psihice: sentimente, dorinţe, scopuri ş.a. – Allport a evidenţiat exis-

tenţa a două forme de religiozitate, cea interiorizată, bazată pe ataşa-

mentul etic, iubirea aproapelui, toleranţă, şi cea exteriorizată, de grup,

instituţionalizată, care respinge alte forme religioase.

Un aspect frecvent discutat şi în psihologia religiei se referă la modalităţile de

abordare a psihicului religios. Sunt puţine metode specifice psihologiei religiei.

Cele mai multe sunt comune psihologiei şi sociologiei. Unele dintre ele au fost

preluate din psihologia socială. Un rol important în psihologie, ca ştiinţă empirică,

au metodele de culegere a informaţiilor primare. Printre acestea, foarte frecvent sunt

folosite chestionarele, prin care pot fi adunate informaţii referitoare la: opiniile

subiecţilor, ideile şi informaţia religioasă, comportamentul credincioşilor. În multe

împrejurări metoda chestionarelor este completată cu interviurile, discuţiile dirijate,

folosite mai ales în adunarea informaţiilor de la personalul de cult, persoane foarte

credincioase, mistice, asceţi ş.a. Dificultatea pentru anchetator provine în primul rând

din faptul că mulţi credincioşi nu-şi conştientizează propria religiozitate şi le este

greu să o redea în cuvinte, mai ales în cazul întrebărilor cu variante riguros delimitate

(da-nu). Psihologia credinciosului este complexă şi oricare înregistrare prin metode

standardizate o redă mai sărac. Iar abuzul de întrebări deschise atrage mari dificultăţi

în prelucrare, subiecţii oferind zeci de variante de răspuns.

O cercetare de psihologia religiei, din 1930, reţinea ca metode ale acestei

discipline: 1. metoda social-genetică; 2. metoda „cazurilor excepţionale”, 3. metoda

descriptiv analitică, 4. metoda circuitului (Zirkelsmethode), 5. metoda

chestionarului, 6. metoda observaţiei,

21

7. metoda graficelor individuale, 8. metoda observaţiilor concomitente,

9. metoda patologică. Metoda social-genetică are ca specific studierea trăirii

religioase la omul primitiv, aşa cum au procedat în ultima sută de ani mulţi etnologi,

antropologi, comparatişti. Este însă o metodă dificilă. Cercetările în enclavele

primitive, greu accesibile, presupun şi confruntări între culturi şi civilizaţii, ale căror

rezultate sunt greu previzibile. Metoda cazurilor excepţionale a fost şi este folosită,

cu rezultate interesante, în măsura în care se ţine seama de caracterul specific al

eşantionului şi concluziilor. Au fost studiate cazuri de nebunie pe suport religios, marii

mistici, biografii ale întemeietorilor de religii, bigoţii, membrii unor comunităţi

religioase fanatice.

„Atât timp cât ştiinţa religiilor se limitează şi vrea să înţeleagă şi să explice religia

primitivilor fără să se sprijine pe comparaţia cu pietatea marilor personalităţi

religioase, ea va tatona în obscuritate – afirma F. Heiler –; noi numim mari

personalităţi religioase, personalităţile a căror viaţă spirituală culminează şi se

absoarbe în experienţa religioasă şi care au un rol creator în istoria religiei”. Din

această perspectivă religiozitatea credinciosului obişnuit apare nu numai ca

secundară, dar şi „dirijată”. Religioşii cu „suflet înfierbântat”, îi mobilizează pe

ceilalţi. Metoda descriptiv-analitică dezvoltată de K. Oestereich are la bază

transpunerea sufletească în trăirea religioasă a altuia şi descrierea acelei stări religioase.

Metoda cea mai frecvent folosită este a chestionarului, iniţiată de şcoala

americană a lui Stanley Hall. Ed. D. Starbuck a folosit-o mult, şi el consideră că

metoda ar cuprinde cinci operaţii: adunarea (prin chestionar) a unui material cât

mai bogat, analiza acestuia, clasificarea cazurilor, generalizarea, interpretarea

rezultatelor pe baza mediilor. Metoda observaţiei are multe variante. Flournoy a

folosit observaţia în cercetările sale de psihologie a religiei, în sensul că îl ruga pe

subiect să-şi descrie (uneori în scris) propriile trăiri religioase. O completare a acestei

metode este cea a „graficelor individuale”, unde subiectul consemnează pe un grafic

„stările” religioase prin care trece în decursul unei perioade de timp (exemplu de

„stări” cuprinse pe grafic: păcatul, experienţa religioasă, reprimare resimţită). Metoda

observaţiei concomitente, folosită încă din 1914, este aplicată iniţial la un număr mic

de subiecţi: subiectul citeşte un pasaj religios, apoi este întrebat ce părere are despre

22

cele citite, se citeşte iar textul, apoi subiectul îşi povesteşte impresiile. Dar

observaţia concomitentă are şi alte variante.

În capitolele „O trecere în revistă a metodelor”, din lucrarea

„Structura şi dezvoltarea personalităţii” (1937), G.A. Allport insista

asupra importanţei unor modalităţi de cunoaştere a personalităţii, inclusiv a

dimensiunii sale religioase. Printre acestea un rol important are studierea

documentelor personale (scrisori, autobiografii, jurnale intime, întrebările deschise

din chestionare, compoziţii literare) şi a biografiilor care redau importante aspecte

legate de autoevaluarea subiecţilor. Testarea personalităţii poate fi adaptată şi pentru

studierea

comportamentului religios. Spre exemplu, ţinând seamă de distincţia făcută de C.G.

Jung între persoanele introvertite şi extravertite se pot elabora teste care să

caracterizeze religiozitatea celor două tipuri. Allport considera că oricât de extins ar fi

inventarul metodelor, acesta rămâne sărac, faţă de inventivitatea cercetătorilor, în acest

domeniu. Folosirea metodelor moderne de adunare şi prelucrare a datelor, aduce în

atenţie şi alte modalităţi de cercetare şi cunoaştere a vieţii religioase.

23