ELEMENTOS DE TEOLOGIA

INIC!ACION FILOSOt'ICA

PROCLO

ELEMENTOS

DE TEOLOGIA

Traducción del griego. prólogo y notas d~ FRANCISCO DE P. SAMARANCH

(lf) AGUILAR

Oiblio~ca de lnic1ación Filosófica Primera edición 1965 Segunda edicoón 197 5

Eo propiednd Queda hecho el depó•iw que marca la ley 11.723 €> 1975 A..,_ilar Argentina S.A. de Ediciones Av. Córdoba 2100- Buenos Aires

Jmp~•o ~ti la Argentmo - Printed ;n Argenhno

Título original de esla obra de PROCLO (411 485) ••

l:rtX€CWOtt 9ro).o-yiX1)

PROLOGO

PROLOGO

1. Proclo de Bizancio, 411-485, fue discípulo de Plul.arco de Atenas y de Siriano. Con él el Neoplatonismo se convierte en Atenas en un sistema erudito, y su extensa producción escrita le da un papel importante en las repercusiones platonizantes de la filosofía musulmana y medie­val cristiana

El conjunto de la obra de Proclo puede catalo· garse en cinco puntos o clases:

a) Comentarios. Se conservan los hechos a las obras platónicas República, Parménides, 1'imeo, Alcibíades l, y algunos extractos del dedicado al Cratilo -que se pueden considerar más como notas de discípulos que como obras publica­da~-. Entre los perdidos, se encuentran los comenl.arios al Fedón, Gorgias, Fedro, Teeteto y Filebo, y los de los Oráculos Ca/deos.

b) La Teología Platónica comparte en gran manera el carácter exegético de los comentarios. De las obras Teología Or{iro, Harmonía de Orfeo, Pitágoras y Platón -los dos últimos tratados perdidos en la actualidad-, parece Proclo haber sido más el editor qué el autor.

e) Tenemos en tercer lugar un grupo de obras perdidas sobre simbolismo religioso, sobre teur­gia, contra los Cristianos, sobre Hécat.e y sobre el mito de Cibeles. De ellas sólo conocemos un Cragmento en la versión latina de Ficino.

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d) Viene luego un cierto número de ensayos ocasionales, tres de los cuales, De decem dubita· tionlbU$ clroa prouidentU.m, De prouldenti4 et (ato y De malorum subsistentla, se conservan en la versión latina de Guillermo de Moerbeke (1268).

e) Finalmente tenemos dos manuales sistemátí· cos, los Elementos de Teología y los Elementos de Física. Estas se distinguen de las demás obras conservadas por el empleo del método deductivo y la falta de citas de las fuentes.

Todo intento de establecer una cronología entre estas obras es difícil, porque ninguna de ellas contiene alusión alguna a hechos ex ternos.

2. Los Elementos de Teología contrastan con la mayoría de sus obras comentarístícas en cuanto que ésta es una obra puramente académica y teórica, sin nada que parezca dirigido a la edificación espiritual o a la controvema religio· sa. Se la puede considerar, de hecho, como .m intento de aportar el esquema comprehensivo de la realidad que deseó Platón en el séptimo libro de la República. No es, en verdad, un epftome completo del Neoplatonismo, porque la constitu· ción del mundo cambiante de debajo de la luna no corresponde a la "teología" sino a la "(isio· log(a", y también la ética es rozada tan sólo incidentalmente, ya que el principal objeto de la teología es la .. procesión'\ no la "reversión u 1

Pero es un sistema completo de "teolog(a" en el sentido aristotélico de "filosofía primera" o metafísica.

El libro comprende dos secciones principales. La primera de ellas -proposiciones 1 a 112-

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presenta sucesivamente las antítesis metafísicas generales que suele manejar el Neoplatonismo: ~nid.~ y multíplic:idad; causa y efecto; lo mmovil, lo automoVldo y lo pasivamente móvil· trascendencia e inmanencia; "causa de sí" y "ca~o"; eternidad y tiempo; sustancia y refleJo; todo y parte; potencia activa y potencia pasiva; ümite e infinitud; ser, vida y conocí· miento.

La otra parte -proposiciones 113 a 211-explica, a la luz de estas antítesis, las relaciones prevalentes dentro de cada uno de los tres gran_des órd~nes. de la sustancia espiritual: dioses o henadas, mteligenclas y almas; y las relaciones que unen cada uno de estos órdenes con los grados inferiores de la realidad.

3. El estílo y el método de la obra están de acuerdo con su intento sistemático, y por ello difieren mucho. de los que emplea Proclo en sus otzas obras mas largas. Las vastas prolijidades q':le Uenan las exposiciones del comentario al Timeo y 9ue perduran en la Teología P/at6nlro, ~n reductd~ a ~na brevedad que no deja lugar nmguno a d•gres1ones o 11 ornamentos retóricos. Y en lugar de las constantes citas -unas veces de Platón, otras veces de · "Orfeo" o de los O;rfculos Caldeos-, en los Elementos de Teolo· gra ~ocio ha adoptado, al menos en apariencia, el metodo de pura deducción a priori que los ant•guos matemáticos conocieron con el nombre de síntesis. Sin embargo, con frecuencia sus "demostraciones", por más que formal~ ente ~ ~rrectas, de hecho se limitan a repetir el enunciad~:· de la proposición con alguna ma­

yor e~llS!on. Todas estas debilidades, son, con todo, mberentes al método: la coherencia de un

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sistema de pensamiento mosófico no puede ex­presarse plenamente en una cadena de silogismos lógicamente i1Teprochables.

Más importancia tiene la costumbre de Proclo de confundir lo accidental con Jo esencial introdu­ciendo, en forma de deducciones o prlorí doctrinas que deben su forma, y aun a veces s~ ser, a una frase casual hallada en el Ttmeo o en los Oráculos Ca/deos. A pesar de que en los Elementos de Teología no hay ninguna cita directa, sus páginas están llenas de residuos de otros autores. A un escritor pagano del siglo V d. de C. -como dice E. R. Dodds- apenas le era posible tener un pensamiento genuinamente "Ji. bre". Como tampoco le era posible a un escritor cristiano.

4. Las seis primeras proposiciones abordan el tema de lo Uno y lo Múltiple. El orden de exposición de los Elementos de Teoto,(o es un orden de progresión desde lo más simple a lo más complejo. El autor comienza, por ello mis· mo, con la clara oposición entre el Uno y lo Múltiple como elementos del mundo de la expe­riencia, oposición que fue básica en la filosofía griega durante casi mil años.

De la proposición 7 a la 13 estudia las Causas. La superioridad de la causa sobre el efecto -7-; la unidad y trascendencia del Bien o Causa Final -8-, que es distinto de la bondad de los principios dependientes o autosuficientes -9/1Q-; la unidad y trascendencia de la Causa Eficiente - 11-; y la identidad del Bien con esta última -12-; finalmente, demuestra la identi· dad del Bien con el Uno -13- .

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-pasamos ahora a estudiar los grados de . la realidad, en las proposiciones 14 a 24. Expone primero Proclo su estratificación vertical de la misma: hay un ser Inmóvil y un ser Automovido - 14-; el ser Automovido o principio Automo­vido ~ concien~ia refiexiva -17- y es, por ello llllSIIlO, mcorporeo -16- e independiente del CUerpo -16- . No hay en el efecto nada que no se encuentre primitivamente en la causa - 18-; por consiguiente, el Alma, que es fuente y origen del auto-movimiento en los cuerpos, tiene que ser primitivamente auto-movida -2o-.

El ·carácter de cualquier grado "1!1 carácter primitivo- es permanente y universal -19- de donde se infiere que la Inteligencia no co~­ponde primitivamente al Alma -20-. Con lo cual, y de menor a mayor, tenemos cuatro grados: Cuerpo, Alma, Inteligencia y Uno -2o-.

Sigue a esto un breve estudio de la estructura general de la realidad en cada estrato: como Una y como Múltiple -21, 22- . y como una tríada de No-participado, Participado y Participante -23, 24-.

Pasamos a estudiar luego el dinamismo que rige en todos los sentidos esta estratificación; Proclo resume este dinamismo en dos movimientos que llama "procesión" y "reversión". El estudio de la procesión se reduce aquí a cuatro leyes: la de la Emanación -25- , la del Dador No-disminui­do - 26, 27-, la de _la Continuidad - 28, 29-, y la de la Inmanencaa - 30-. En cuanto a la reversión nos dice: que repite el movimiento de la Procesión, pero en sentido inverso - 31/4, 18-; que foma una tríada con la Inmanencia y la Procesión -35-, de forma que la Reversión

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es una recuperación del valor perdido en la Procesión -36, 37-; y explica finalmente tres grados de reversión, -39-.

Las proposiciones que siguen estudian un con­cepto hasta el momento nuevo: el de lo Autohi· postático o Autoconstituido. Prueba primero la existencia de lo Autohipostático -40-, y su identidad con lo que "es en sí mismo" -41-. Lo Autohipostático es, asimismo, lo que es capaz de conciencia reflexiva - 42, 43-, y es sempiterno o perpetuo -eosa que demuestra con una primera prueba en 45, 46, y con una segunda prueba en 47/49-. Finalmente, es in· temporal en su existencia, pero no necesaria· mente en su actividad -50, 51-.

La proposición 44 está, lógicamente hablando, fuera de sitio, pero parece haber sido puesta aquí a causa de la estrecha relación que hay entre este grupo de proposiciones en conjunto y la prueba de la inmortalidad del alma.

El tema que sigue es el del Tiempo y la Eternidad. Comienza por analizar la naturaleza de la existencia eterna y la actividad eterna -52- ; estudia luego la Eternidad y el Tiempo como hipóstasis trascedentes -53- , y como "medidas" -54-. Y distingue la duración perpe· tua en el tiempo do la existencia eterna -65-.

Los grados de la causalidad ocupan las proposi· clones 66/65. Los primer06 miembr06 de la serie causal p06een la mayor eficacia --66/57-. ¿Qué relación hay entre multiplicidad y eficacia causal? -58/62-. División de los princip•os participados en duraderamente participados y contingentemente participados -63-. División

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de las sustancias en auto-completas e incomple· tas -64-. Y distinción de tres modos de existencia -65--.

Tema siguiente: de los todos y las partes. Hay cuatro tipos de relación -66-; tres especies de todo o totalidad -67/69-. Estudiamos luego la relación existente entre los caracteres universales y específicos -'10/72-, y la que hay entre la totalidad y el Ser y la Forma - 73/7 4-.

Pasamos luego a las relaciones entre las causas y sus efectos, y al estudio de la potenc1a. Las causas trascienden a sus efectos -75-. Estudia la variabiUdad del efecto en correlación con la movilidad de la causa -76-. La relación entre lo potencial y lo actual - 77- ; los dos significa· dos del término "potencia" -78/79-. Y los aplica a la relación entre lo corporal y lo incorpóreo -80/83-. Y expone luego la doctri· na de las potencias infinitas - 84/86-.

Una nueva cuestión eft esta primera parte: Ser, Límite e Infinitud. Analiza primero la relación entre Ser y Eternidad -87/88-. Estudia a continuación el Límite y la Infinitud como constituyentes del Ser, y como principi06 sustan· tivos - 89/93-; y finalmente, la relación entre perpetuidad e infinitud, unidad e infinitud y corporeidad e infinitud -94/96-.

Y acaba esta primera parte con una serie de teoremas suplementarios acerca de la causalidad y otros puntos. a) Relación entre los términos primeros o "no-participados" y las series que ellos engendran -97, 99/10(}-. b) Las verdade­ras causas están "en todas partes y en ninguna parte" -98-. e) La tríada Ser-Vida-Inteligencia

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-101/103-. d) Hay un término medio entre lo eterno y lo temporal -104, 106/107-. e) Lo perpetuo es distinto de lo inmortal - 105-. f) Principios que rigen las relaciones entre los órdenes de existencia superiores y los inferiores -108/112- .

Este grupo abigarrado de teoremas completa y pone fin a la primera parte del tratado, que es subsidiaria de la segunda.

6. La segunda parte, proposiciones 113/211, comprende tres temas definidos, correspondien· tes a los tres estratos superiores del esquema vertical de la realidad: los dioses, las inteligen. cías y las almas. Lógicamente el estrato ínfimo, los cuerpos, queda reservado al tratado Elemen· to• de Física.

La identificación de las bénadas con los dioses puede atribuirse al maestro de Proclo, Siriano. Como entidades metafísicas, las hénadu tienen más historia. El término procede de Platón, Filebo 15 a, donde empero son simples unidades o ejemplos de unos --1nmediatamente después son llamadas mónadas-. Proclo, sin embargo, entiende que el pasaje se refiere a las Formas, que reciben el nombre de "mónadas" en cuanto pertenecen al mundo del Ser, y "hénadas" en el aspecto de su unidad trascendental.

El motivo que justificara la innovación puede muy bien hallarse, en parte al menos, en el deseo de lograr una simetría y perfección lógí· cas. Hay Inteligencia e inteligencias, Almas y almas, Naturaleza y naturalezas: ¿por qué no habrá también "unos" además del Uno? Esto no quiere decir qu" las bénadas sean simplemente

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-aditamento ornamental sin valor estructural

U:: el sistema. Son, igual que el Límite y la ~n!initud, e igual que el segundo Uno de Jámblico, un intento de lanzar un puente sobre el abismo que dejó Plotino entre el Uno y la realidad. La doctrina de las hénadas representa un intento de explicar la existencia de la individualidad trasladando la multiplicidad a la primera hipóstasis, pero de forma que no sufra menoscabo la perfecta unidad del Uno. Son fuentes trascendentes de la individualidad.

El primer grupo de proposiciones estudia las bénadas divinas. Caracteres generales ?_e las hénadas -proposiciones 113/127-; relacw~ ~e las bénadas con el universo del Ser -propoSJClO·. nes 128/15o-. Caracteres específicos de series particulares de hénadas - 151/159-. Finalmente, clasificación de las hénadas de acuerdo con los principios que pueden participar de ellas -160/165-.

El segundo grupo de proposiciones está dedicado al estudio de las inteligencias. Clasificación de inteligencias de acuerdo con los principios que participan de ellas - 166-. Caracteres generales de la Inteligencia y las formas intelectuales -167/180-. Y clasificación de las inteligencias participadas en "divinas" e "intelectuales", con lzansición a las almas -181/183-.

El tercero y último grupo estudia las almas: clasificación -184, 185-; caracteres generales de las almas como tales: ser, vida, conocimiento Y participación por los vehículos -186/197-; pe· riodicidad de las almu - 198/200-; caract-eres y !:'elaciones mutuas de las clases de almas -201/204-; y descenso de las almas particu.

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lares, con la doctrina de los vehículos -205/211-.

6. Este cuerpo de pensamiento, cuya estructura hemos visto articularse en los esquemas prece­dentes, no es creación de un individuo o de una época; representa el último resultado de un movimiento especulativo que se extiende a lo largo de cinco siglos. Si consideramos este movimiento como un todo, podemos ver que su dirección viene totalmente determinada sobre todo por dos fuerzas, una de orden teórico y otra de orden práctico o religioso. En el orden teórico representa el deseo de crear una única filosofía helénica que llegara a dominar las múltiples discrepancias de las sectas, incorporan· do a la tradición platónica Jo meíor de Aristó· teles, del Pitagorismo y de las enseñanzas de la Stoa. R.eíiriéndose a este aspecto, pudo decir Diderot que Proclo era "le plus íou des éclec­tiques". Desde el punto de vista práctico, como meíor se entiende dicho movimiento es como una serie de intentos de dar satisfacción a la suprema necesidad religiosa del último período helenístico, llenando de alguna manera el abismo entre Dios y el alma, es decir, construyendo, dentro de la estructura del tradicional racionalis­mo griego, un esquema de salvación capaz. de rivalizar con los que ofrecían las religiones arcanas y místicas.

Proclo no es, en definitiva, ningún pensador creador, ni siquiera en el grado en que lo fue Jámblico, sino un mero sistematizador, que llevó a sus últimos extremos el ideal de una filosofía comprehensiva que abarcara toda la sabiduría almacenada por el mundo antiguo.

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7. Sin embargo, frente a la hlst~ria, J?O<Ie~os decir que Jos bistor!adores de la ~ilo~~1a gnega no han llegado siqmera a hacerle JUSt!Cia. P~r su parte los historiadores de la filosof1a med1eval comi~nzan a reconocer en él una de las fuentes capitales de la tradición Neoplatónica que llega a dar fuerza y a fertilizar el pensamiento renacen­tista. En muchos aspectos, en efecto, hay que reconocer a Proclo el título de "Primer Escolás­tico", .ya que fue realmente el modelo más inmediato de la escolástica musulmana y de la cristiana medieval. Sobre todo la obra que aquí comentamos, a través del Líber de CaUiia, de autor desconocido, que no es más que un resumen de los Elementos de Teología, influyó grandemente en la filosofía del Medioevo, sobre todo por la creencia de que el Liber de Causis era una obra aristotélica. Agazapado bajo estas apariencias, fue Proclo de los autores que más contribuyeron a que el aristotelismo medieval conservara, aparte del suyo propio reivindicado en nuestros días, un marcado acento platónico.

8. En la presente edición, que se basa primaria· mente en la inglesa de Oxford -preparada por E. R. Dodds, 2a ed. OxCord 1963-, hemos evitado las notas largas a pie de página, para no estorbar la articulación dialéctica de la obra; hemos deíado éstas para un Apéndice en el que se ha procurado explicar el sentido de algunas de las ideas proclianas. Hemos conservp.do, por otra parte, Jos títulos que en la edición inglesa mencionada encabezan los distintos capítulos, si bien Jos hemos colocado entre corchetes por no formar parte del texto griego originario.

FRANCISCO O& P. SAMARANOH

ELEMENTOS DE TEOLOGIA

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[A. DE LO UNO Y LO MULTIPLE.]

1. Todo lo múltiple participa de alguna manera de la unidad.

En efecto: supóngase una multiplicidad que no participe en modo alguno de la unidad. Ni esa multiplicidad tomada como un todo, ni cual· quiera de sus diversas partes, será una. cada parte será a su vez una multiplicidad de partes, y así hasta el infinito. Y de esta infinidad de partes cada una, una vez más, será ínfinitamente múltiple; pues una multiplicidad que no partici· pa en modo alguno de ninguna unidad, ni tomada como un todo, ni respecto de sus partes tomadas individualmente, será infinita de cual· quier manera y respecto de cada una de las partes. Porque todas y cada una de las partes de una multiplicidad -tómese la que se quiera- ha de ser o bien mWtiple o bien nada. Ahora bien, si cada parte es nada, el todo es nada; si es múltiple, está constituida por una infinidad de infinitos.

Y esto es imposible: pues, por una parte, nada de lo que es o existe está constituido por una infinidad de infinitos -puesto que el infinito no puede ser superado, mientras que cada parte singular es superada por la suma-; y, por otra parte, nada puede estar constituido por partes que son nada. Por consiguiente, toda multiplici· dad participa de algún modo de la unidad.

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2. Todo lo que participa de la unidad es a f4 vez uno y no-uno.

Pu~, . al ';!? poder ser pura unidad -porque la partici!>~'CIOn de la unidad implica un participan­te distinto de ella-, su "participación" significa que posee unidad a manera de una afección y que ha pasado por el proceso de hacerse uno. Ahora bien, si este algo no es nada más que su propia unidad, es un simple "uno", y así no puede participar de la unidad sino que debe ser pu~ unidad. Pero, si posee algún carácter d1stinto de la unidad, en virtud de este carácter es no-uno, y así no es unidad absoluta. Al ser, pu~, uno y juntamente, por "participar" de la urudad, no-uno en sí mismo, es ambas cosas, uno y no-uno. Es de hecho unidad con la adición de algo más, y en virtud de esta adición es no:uno, si bien es uno en cuanto afectado por la unadad. Por consiguiente, todo lo que participa de la unidad es a la vez uno y no-uno. 1

3. Todo lo que llega a ser uno, llega a serlo por su participación de la unidad.

En efecto, lo que deviene o se hace uno es por s{ mismo no-uno, y además es uno en cuanto B;fectado por la participación de la unidad; pues, SI las cosas que no son en sí mismas un uno devi~en en uno: s~ duda consiguen esto por me~1o de una santeSis y de una comunicación reciproca _de unas y otras, y así están sujetas a la _presen_caa de la unidad, sin que ésta sea una unidad sunple y absoluta. En la medida pues en que experimentan un proceso de devénir ~

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no participan de la unidad. Pues si ellas son ya ::n ~no, no pueden haoorse o devenir un uno: nada puede devenir o hacerse lo que ya _cs. Pero, · a partir de un primitivo no-uno deVIenen un Sl • te uno, su unidad ha de deberse necesanamen a

un "uno" que haya entrado en ellas.

4. Todo lo que es unificado es distinto del uno en sí.

Pues si es o está unificado, tiene que participar de alguna manera de la unidad, a saber, en aquel aspecto en que se dice que está unifi­cado, 2 y lo que participa de la un~dad es uno Y no-uno. l En cambio, el Uno en SL no es uno Y no-uno: pues si también éste fuera uno Y no-uno, entonces la unidad que contiene conten­dría a su vez este par de elementos y se producir{n un proceso in infinitum, ya que no 1bamos a encontrar ninguna unidad simple en la que nuestYo análisis pudiera detenerse, antes bien todo sería uno y no·uno. Lo univicado, por consiguiente, es algo distinto del Uno. Pues el Uno de ser idéntico a lo unüicado, sería infínitivamente múltiple; así como también lo serían cada una de las partes que componen lo unificado.

5. Toda multiplicidad es posterior al Uno.

Supóngase, en efecto, una multiplicidad anterior al Uno. El Uno, entonces, participará de la multiplicidad, mientras que la primera multi~lici­dad no participará del Uno, supuesto, en pnmt r

-Vern• 3 .

' Ver • 2.

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lugar, que existe como tal multiplicidad antes de que el Uno llegue a existir, y que no puede participar de lo que no existe; y, en segundo lugar, porque lo que articipa del Uno es uno y no-uno• y, si el Primer' Principio es una multipli· cidad o pluralidad, todavía no existe ningún "uno". Ahora bien, es imposible que exista una multiplicidad que no participe en modo alguno del Uno. 5 Por consiguiente la multiplicidad no es anterior al Uno.

Supóngase ahora una multiplicidad que coexista con el ·Uno; y que los dos principios son coordinados en su naturaleza -,especto de su coordinación temporal no hay ninguna objeción de éstas ahora-: entonces el Uno en sí mismo no es múltiple, ni la multiplicidad es uno, sino que existen uno al lado de otro como principios contrapuestos, por cuanto ninguno de los dos es anterior o posterior al otro. La multiplicidad será, por tanto, en sí misma no-una, y cada una de sus partes será no-una, y así hasta el infinito, lo cual es imposible. 6

Por su propia naturaleza, pues, participa del Uno, y será imposible hallar ninguna parte de ella que no sea una; puesto que, si no fuera una, sería una suma inifnitiva de infinitos, como se ha demostrado. Así pues, participa del Uno de cualquier manera.

Si, pues, el Uno cuya unidad. no es derivada no participa en modo alguno de la multiplicidad, la

• Ve.r o- 2.. • Ver oe 1. 'Vern•l,

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multiplicidad será de cua~quier modo p~sterior a1 Uno, participando de él pero no partíctpada por éL

Sí por otra parte, el Uno participa de igual 01~ra de la multiplicidad, siendo realmente uno en su sustancia y no-uno por participación, entonces el Uno resultará multiplicado o plurali· zado a causa de la multiplicidad, de lll misma QWlera que !ll multiplicidad resulta llJ!ificada a causa del Uno. Pero las cosas que se reunen Y se comunican entre sí, sí son sintetizadas o reum· das por un tercer principio, tienen este principio como anterior a ellas; si, por el contrario, se sintetizan por sí mismas, no son opuestas -por· que las cosas opuestas no tienden hacia las opuestas-.

Ahora bien, suponiendo que el Uno y la multiplicidad sean contrapuestos, y que el Uno en cuanto uno no es múltiple, ni lo múltiple en cuanto múltiple es uno, de forma que ninguna de las dos cosas se produce en la otra, será a la vez uno -por partic·ipación- y dos -en la sustancia-. Pero, sí se necesita algo anterior a ambos para su síntesis o reunión, este algo anterior es o bien uno o no-uno; y, si es no-uno, es o múltiple o nada. Pero no puede ser múltiple, de lo contrario tenemos una multiplici· dad anterior ni Uno; ni puede ser nada, pues ¿cómo nada podría reunirlos? Por consiguiente es uno; pues es evidente que este Uno no puede ser múltiple, o bien tendríamos un proceso in in[initum. Es, pues, el Uno en sí; y del Uno en sí procede toda multiplicidad.

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6. Toda multiplicidad se oompone o bien de grupos unificados o bien de héfl4des uni­dadeB-.

Porque es eviden~men~ imposible que cada constitutivo de una multiplicidad sea a su vez una pura multiplicidad, y cada constitutivo de esta nueva multiplicidad sea a su vez una multiplicidad.' Y si la ~ constitutíva no es una mera multiplicidad, es o bien un grupo uniiicado o una hénade: un grupo unificado si posee la unidad por participación, y una hénade, si es constitutivo del primer grupo unificado. Pues, si hay un Uno en sí, a éste tiene que tener un primer participante, que es el primer grupo unificado. Y es~ primer grupo está compuesto de hénades: pues, si estuviera compuesto de grupos unificados, éstos estarían a su vez com­puestos, y así basta el infinito. Por consiguien~. el primer grupo unificado está compuesto de hénades, con lo que queda demostrada la verdad de nuestro enunciado.

[B. DE LAS CAUSAS.¡

7. Toda causa productiva es superior a lo que ella produce.

En efecto: de no ser superior, tiene que ser o inferior o igual. Supongamos primeramente que es igual. Entonces, o bien lo producido tiene ello mismo el poder de producir un nuevo principio, o es completamen~ estéril. Pero, si se supone estéril, queda con ello mismo demostra-

' V u,. 1.

• v., ......

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-do que es inferior a lo que lo ha producido:_ lo irn ortante no es igual a lo fecundo, en qwen eJ el poder de la creación. Y1 si e~ capaz de producir, el nuevo producto sera '! b1e~ ~al a su causa o distinto a eUa. Ahora b1en, SI es ¡gua! y si es una verdad ~nivefSa:! que el l?rod~ctor engendra un consigwente 1~al a s1 mJS~O, entonces todas las cosw; serán ¡gua!es entre_ SI, Y

ninguna será mejor que otra. Y _s1 no es ~al, tampoco el primer producto era ¡gua! al pruner productor. Pues capacidades iguales dan lugar a efectos iguales; mien~ras que s1 una causa, ~o siendo igual n su consiguiente o consecuencm, fuera sin embargo igual a su antecedente, ~n­dríamos aquí iguales capacidades ~ue_ dar1an lugar a efectos desiguales. Por cons1gwente es imposible que el producto sea igual a su pro­ductor.

Por otra parte, es asimismo imposible _que ~1 productor sea inferior. Pues, al _dar la e~nCla al producto tiene que proporcionar tamb1en el poder adec~ado para esta exis~ncia. Pero, si él mismo produce todo el poder que hay en su consecuencia o consiguiente, es capaz de crear un carácter igual en sí mismo, es decir, de incrementar su propio poder. No puede carecer de los medios para esto, puesto que tiene suficien~ fuerza para crear; ni puede faltarte la voluntad, ya que por naturaleza todas ta;; cosas apetecen su bien. Por consiguiente, SI fuera capaz de hacer otra cosa más perfecta que el Propio productor, és~ se habrí~ hecho perfecto a sí mismo antes de perfeccionar en mayor grado a su consiguiente.

Así pues, puesto que el producto no es ni igual

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al productor, ni superior a él, el productor es necesanamente superior al producto.

8. Todo lo que_ de cualquier manera participa del bum esta subordinado al primer bien que no es otra cosa que bien. • '

En ~fecto: si ~odas las cosas que existen desean su _bten, es evtdente que el primer Bien está más ~!la d~ las cosas qu~ existen. Pues, si se tdenttficara con cualqUier cosa existente ·esta cosa eXIstente sería idéntica al Bien y en ~tud de esta identidad exclttiría de sí ~1 deseo del Bten: porque todo apetito implica una carencia Y una separación del objeto apetecido; ahora b~e~ l?uesto q• e esto es imposible-. hay que ~ts~mguu s~ ~J:istencia de su bondad, y esta últu~ta estera mmanente en la primera y será partJ~tpad~ por ella. Si es así, no es el Bien sino un bten~ Inmanente en un participante particu· lar: es stmplemente el bien que este participante desea, no el Bien abso_luto deseado por todas las cosas extstentes: Pues es.te es el objeto común de todo_ anhelo, mtentras que un bien inmanente es

"propto del participante.

El pri~er Bi~n, por. tanto, no es nada más que bten. St se anade a el cualqttier otro carácter en VIrtud de esta adición se ha disminttido' su b~mdad, cambiándolo del Bien absoluto a un b1en parttcular. Porque este carácter añadido que _no _es el Bien sino alguna cosa más pequeña: ha dtsmmu•do el Bien con su coexistencia.

' Demostrada la trucendt!I'\Cia del Primer Uno va a ptobar la ~endenda del Pñme.r Bi.en. Ver la a.rticulaci(,.;, d@ Ju ideas en el Apéndice.

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--9. Todo lo que es autosuficiente, bien en su

existencia, bien en su actiuidad, es superior a lo que no es autosu[iciente. Antes depen· de de otra existencia que es la causa de su perfección.

Pues, si todas las cosas que existen sienten una natural apetencia de su bien, y si además hay cosas que sacan su prosperidad de sí mismas y cosas que exigen la ayuda de otra, cosas que tienen la causa de su bien dentro de sí y cosas a quienes esta causa es externa: entonces, en la misma proporción en que las primeras están más cerca del dador de lo que apetecen, en esa misma tienen que ser superiores a lo que necesita una causa extraña del bien y a lo que ve su existencia o su actividad perfeccionadas solamen· te en virtud de una recepción de fuera. Así pues, puesto que lo que es autosuficiente tiene una mayor semejanza con el Bien en sí -si bien es menor, por cuanto participa del bien y no es él mismo el primer Bien-, es de alguna manera afín al Bien, en cuanto puede proporcionarse su bien a partir de su propio ser, mientras que lo que no sólo participa, sino que además participa gracias a un medio externo, es lo que se halla más alejado del primer Bien, que no es otra cosa que bien.

10. Todo lo que es autosu(iciente es inferior al bien absoluto.

Pues, ¿qué otra cosa es lo autosuficiente sino lo que posee su bien de sí mismo y en sí mismo? Esto significa, en verdad, que ello se encuentra lleno de bien o bondad, y que participa del bien, pero no que es el Bien absoluto en sí: pues este último, como se ha

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dem?strado.,1 trasciende la participación y la plemtu?- ~~. pues, lo auto.suficiente se ha Uena­do a s! ffilSmo de bondad, aquello a partir de lo cual _el se ha llenado a sí mismo debe ser supenor a lo autosuficiente y estar más allá de la autosuficiencia. El Bien absoluto no carece de nada, puesto que no experimenta ninguna ape­tencm de nmguna otra cosa -ya que un u pe tito en él significarfa un defecto de bondad-. pero no es autosuf1c1encla. El Bien absoluto no carece de nada, puesto que no experimenta ninguna apetencia de ninguna otra cosa -ya que el apettto en él significaría un defecto de bon­dad-. ~ro no. es autosuficiente, pues en tal ~o sella un pnncipio repleto de bondad, no el pr~mer B1en.

11. Todo lo que ex/8te procede de una sola causa, la causa primera.

~ues, de lo contrario, toda~ las cosas serían l~c~usadas; o bien la suma de la existencia es hm1tada y se da entonces una causalidad en cir­cwto den~o de la suma; o bien se dará un pro· ceso inf'IJllto, poniendo una causa detrás de otra de forma _que la afirmación de causas anteriore~ no acabara nunca.

Per?• si todas 1~ cosas fueran incausadas, no se dana entonces nmgu~a deJas secuencias primario Y secundano, pe~fectivo y perfecto, regulativo y regulado, generutivo r generado, activo y pasivo; Y tod~ las_ cosas ser1nn incognoscibles. La tarea de la c1enc1a, en efecto, es el reconocimiento de las causas, y solamente cunndo reconocemos las

1 Vern-8.

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causas de las cosas decimos de eUas que las c«> nooemos.

Y. si las causas se encadenan entre-sí en forma circular, las mismas cosas serán a un tiempo anteriores y consiguientes; es decir, supuesto que toda causa productiva es superior a su producto, cada una de ellas será a un tiempo más eficiente que las demás y menos eficiente que ellas. -Poco importa que establezcamos una concate­nación de causa y efecto y derivemos el uno de la otra a través de un número mayor o menor de causas intermedias; pues la causa de todas estas intermediarias será superior a todas ellas, y cuanto mayor sea su número tanto mayor habrá de ser la eficiencia de esta causa-.

Y si la acumulación de causas puede proseguirse hasta el infinito, poniendo siempre sin fin una causa detrás de otra, también así todas las cosas serán incognoscibles. Pues nada que sea infinito puede ser aprehendido, y, al ser desconocidas las causas, no puede haber ningún conocimiento de sus consiguientes.

Así, pues, puesto que las cosas no pueden ser incausadas, que la causa no es convertible con el efecto, y que un proceso infinito debe ser rechazado, hemos de admitir que hay una primera causa de todas las cosas existentes, de la que todas y cada una proceden como las ramas de la raíz, unas cerca de ellas y otras más lejos. Puesto que no hay más que un solo primer principio de esta clase como ha sido ya demos· trado, porque la existencia de cualquier multipli· cidad es posterior a la del Uno. 4

-4 Ver n• $.

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n ~~ ~ ~~

1'

12. Todo lo que existe tiene el Bien como principio y primero causa ..

Pues, si todas las cosas proceden de una única causa, 5 hemos de decir que esta causa es o el B!en o que es superior al Bien. Si es superior al B1en, preguntamos: ¿ejerce o no ejerce una cierta fuerza sobre las cosas y sobre la naturale· za de las cosas? Sería una opinión absurda admitir que no la ejerciera, pues en tal caso perdería sus derechos al título y nombre de causa. Pues, en todo caso, tienen que darse un tninsito de algo desde la causa del efecto; y esto tiCne que ser de manera especial verdad de la primera causa, de quien todas las cosas depen· den Y n la que todas las cosas deben ser existencia individual. Pero, si las cosas participan de esta supuesta causa superior como participan del B1en, poseerán un cierto carácter más eleva· do que la bondad, un cierto carácter derivado de esta primera causa: pues, sin duda, el principio supenor que trasciende el Bien, no concede a los seres secundarios un don más vil que el que les concede el Bien, a quien trasciende. Y ¿cuál puede ser este carácter que sea más elevado que la bondad? Porque en este mismo término "más elev~~o" signi~cam~ lo que en mayor medida partíctpo del bien. S1, pues, el no·bien no puede ser llamado "más elevado", es ecesariamente posterior al Bien.

~or otra parte, si todas las cosas existentes Sienten el apetito del Bien, ¿cómo puede haber otra ~usa más allá de él? Pues, si éstas apetecen tambien esto .otro, ¿cómo puede su apetito dmg¡rse preemmentemente al Bien? Y, si no lo 1

Ver PrOpOIJd6n pre«deo\4.

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apetecen, ¿cómo se explica que no apetezcan la causa universal de que proceden?

Finalmente, si el Bien es aquello de que todas las cosas dependen, el Bien ha de ser el principio y la causa primera de todas las cosas.

!S. Todo Bien tiende a unificar lo que parti­cipa de él; y toda unificación es un Bien; y el Bien es idéntico al Uno.

En efecto: si al Bien le corresponde lo conserva­ción de todo lo que existe --y esto es así no por otra causa sino porque todas las cosas lo apetecen-, y si, de manera análoga, lo · que conserva y mantiene unido al ser de cada cosa individual es la unidad -ya que gracias a la unidad cada cosa es conservada en su ser, mientras que por la dispersión es eliminada de la existencia- entonces el Bien, dondequiera esté presente, ~nifica al que participo de él y mantiene unido al ser en virtud de esta unifica-ción.

Y, en segundo lugar, si es propio de la unidad unir y mantener unidas todas las cosas, en vutud de su presencia hace perfectas todas las cosas. De esta manera, pues, el estado de unificación es un bien para todas las cosas.

Pero además, si la unificación es en sí misma un bien, y todo bien tiende a crear una unidad, entonces el Bien absoluto y el Uno absoluto se funden en un único principio, un principio que hace las cosas "unas" y que, haciéndolas "unas", las hace "buenas". Por eso ocurre que las cosas Q~e, de alguna forma, se han apartado de su bien, se ven al mismo tiempo privadas de su

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r participación en la unidad; y, de igual mane las. cosas que han perdido su participación en~ Wl!dad, al verse contagiadas de división se ve pnvadas de su bien. ' t

La bondad es, pues, unificación, y la unificacióa ~ bondad; el B1en es uno, y el Uno es el prirn ~~- ~

[C. DE LOS GRADOS DE LA REALIDAD.]

14. T_odo lo que existe es lnmóui/ o es mouido; s1_ es mouido, o bien lo es por s( mismo 0 b1en por o tro, es decir. es mouldo intr(nse. oamente o extrl~ns.eoamente: de modo que lodo es o mmoUII, o mouido intr(nseca. mente, o mouido extr(nseoamente.

En efecto: puesto que hay cosas movidas extrín· ~~~nte, se sigue de ello que hay también algo mmovU, y alj:o ~ue es intermedio que es lo que se mueve a SI miSmo.

Pues, supo~iendo que todo movimiento extrín· seco. s': denva de un agente que está a su vez en movuru~nto, tenemos entonces o bien un ciclo de movuruentos o bien un proceso infinito. Pero nada. de e~to es _posible, puesto que la suma de lu e~astenCia está limitada por un primer princi· pao,. Y porque el motor es superior al ser !lloY!d?. 1 Por consiguiente tiene que existir algo anmovU que sea el primer motor.

Aho~- bien: de ser esto así, tiene que haber ~en algo que se mueva a sí mismo. Imagine·

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mOS en efecto, que todas las cosas están en repa:.o: ¿cuál será In primera cosa puesta en 1110vimiento? No será lo inmóvil, a ~usa de !u propia naturaleza. Y tampoco lo moVIdo extrm· secsroente, puesto que su moción le viene desde tuera. Por exclusión, pues, la primera cosa puesta en movimiento tiene que ser algo que se mueva a sí mismo, que es de hecho el lazo de unión entre lo inmóvil y las cosas movidas extrínsecamente. A un tiempo motor y movido, el ser que se mueve a sí mismo es una especie de término medio entre el motor inmóvil y lo que es meramente movido. Por tanto, todo lo que existe es inmóvil, movido intrínsecamente, o movido extrínsecamente.

De esto resulta también con toda evidencia que de las cosas que son movidas, tienen la primacía las que se mue~oen a sí mismsas; y que la primacía entre los motores corresponde al ser inmóvil.

15. Todo lo que es copaz de oolver sobre sí mismo es incorpóreo.

Pues no corresponde a la naturaleza de ningún cuerpo el volver sobre sí mismo. 3 Lo que se vuelve o dirige hacia algo está en conexión o contacto con aquello hacia lo que se vuelve: de donde se infiere con evidencia que todas las par· tes de un cuerpo vuelto sobre sí mismo deben estar en contacto con todas y cada una de las otras partes -puesto que la autorreversión es Precisamente el caso en que el sujeto que se ha vuelto sobre algo y esto sobre lo que él se ha

-" B:ne ''voiYer IObre si miaDo .. o "R'"•rtu"' UeDe d sentido de .. db14lr hada Q "" ac:\o mect&t'•, Ver Aplltdlff.

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r

vuelto se hacen idénticos. Pero esto es imposible en un cuerpo y, en general, en cualquier sustancia divisible: pues la totalidad de una sustancia divisible no puede entrar en contacto con la totalidad de sí misma, a causa de la separación de sus partes, que ocupan distintas posiciones en el espacio. N o es, pues, propio de la naturaleza de ningún cuerpo el volverse sobre sí mismo, de forma que la totalidad quede vuelta sobre la totalidad. Así pues, si hay algo que sea capaz de revertir sobre sí mismo, esto ha de ser incorpóreo y sin partes.

16. Todo lo que es capaz de revertir sobre sí mismo tiene una existencia separable de todo cuerpo.

Pues, de existir un cuerpo cualquiera del que fue·. ra inseparable, no podría tener ninguna activi· dad independiente del cuerpo en cuestión, pues· to que es imposible que, si la existencia es inseparable de Jos cuerpos, la actividad, que procede de la existencia, sea separable: si fuera así, la actividad sería superior a la existencia, por cuanto la última necesitaría un cuerpo mientras que la primera era autosuficiente, no dependiendo de los cuerpos sino de sí misma. Por tanto, cualquier cosa que es inSeparable en su existencia es, en el mismo grado o incluso en un grado superior, inseparable en su actividad. Y si es así, no puede revertir sobre sí mismo: porque, Jo que revierte sobre sí mismo, al ser distinto del cuerpo, 4 tiene una actividad inde­pendiente del cuerpo y que no se produce a través de él o con su cooperación, puesto que ni la misma actividad ni el fin a que ella se dirige

4 Vern• 7.

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requieren el cuerpo. En consecuencia, Jo que revierte sobre sí mismo debe ser enteramente separable de Jos cuerpos.

J7. Todo lo que es originariamente semoviente es capaz de reversión sobre sí mismo.

Pues, si se mueve a sí mismo, su actividad motriz se dirige sobre sí mismo, y motor y movido existen simultáneamente como una sola cosa. Pues, o bien se mueve con una parte de sí y es movido en otra; o bien la totalidad mueve y es movida; o bien la totalidad da Jugar al movimiento que se produce en una parte, o al revés. Ahora bien, si el motor es una parte y Jo movido otra, el todo en sí mismo no será automovido, puesto que estará compuesto de partes que no son automovidas: tendrá la apa· riencia de un semoviente, pero no será tal en su esencia. Y, si la totalidad da Jugar al movimiento que se produce en una parte, o al revés, habrá una parte común a ambos que sea simultánea· mente y en el mismo aspecto motor y movido, y es esta parte la que originariamente es auto · movida. Y, si una sola y misma cosa mueve y es: movida, tendrá -en cuanto semoviente- su actividad de movimiento dirigida sobre sí misma. Ahora bien, dirigir la actividad sobre algo es volverse hacia esta cosa. Por consiguiente, todo lo que originariamente es semoviente es capaz de reversión sobre sí mismo.

18. Todo lo que por su existencia confiere un carácter a otros, p()see él mismo primitioo· mente ese carácter que comunica a los receptores.

Pues, si confiere esto pof el mero hecho de

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existir y hace la donación por su propia esencia por eUo mismo, entonces lo que confiere es inferior a su esencia, y lo que él es lo es en mayor grado y más perfectamente, por el princi­pio de que todo lo que es productor de algo es superior a su producto. 5 Así pues, el carácter, tal como preexiste en el dador original tiene una realidad más elevada que el carácter conferido: es 19 que es el carácter conferido, pero no es tdéntico a él, puesto que aquél existe primitiva­mente y el otro sólo por derivación. Pues tiene que darse una de las tres hipótesis siguientes: o bien que sean idénticos y que tengan una defin ición común; o bien que no haya nada común o idéntico en ambos; o bien que el uno exista primitivamente y el otro por derivación. Pero, si tienen una definición común, no es posible, como hechos dicho, que el uno sea causa y el otro efecto; no es posible que el uno sea en sí y el otro en el participante; no es posible que el uno sea el autor y el otro el objeto del proceso. Y, si no tienen nada idén­tico, el segundo, al no tener nada en común con la existencia del primero, no puede proceder de su existencia. Por exclusión, pues, sólo nos queda admitir que donde una cosa recibe un carácter de otra en ~irtud de la simple existencia de esta otra, el dador posee primitivamente el carácter que confiere, mientras que el receptor es por derivación _lo que es el dador. ·

19. Todo lo que primitivamente es inherente a cualquier clase natural de seres se encuen· tra presente en todos los miembros de esta clase por igual, y en virtud de su defini­ción común.

f Ver o• ? .

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pues si no se hallara presente en todos por ¡gua~' antes bien, se hallara en unos sí y no en otrO.:, es evidente que no residiría primitivamen­te en esta clase, sino que residiría p~tiy:unen· te en algunos miembros, y por d~acu~n en otros o secundariamente, y la partictpaoon de éstos en dicha cosa sería transitoria. Pues un ca­rácter que unas veces pertenea: a -~ sujeto y o_tras veces no, no le pertenece pnmtttvamente m en virtud de la naturaleza del sujeto, sino que es adventicio y llega a su poseedor desde una fuente externa.

20. Más allá de todos los cuerpos está la esencia del alma; más allá de todas las almas está el principio Intelectivo; y más allá de todas las sustancias intelecti!XI$ se encuentra el Uno.

Todo cuerpo, en efecto, es movido por algo q~e no es él mismo: el automovimiento es contrano a su naturaleza, pero por su participación del alma es movido desde dentro mismo y a causa del alma tiene vida. Cuando el alma está presente, el cuerpo es de alguna m.anera automo­vido, pero no cuando el alma está ausente: con esto se evidencia que el cuerpo es naturalmente movido desde fuera, mientras que el moverse por sí o el automovimiento corresponde a la esencia del alma. Pues aquello en que el alma está presente recibe una participación del auto­movimiento; y un carácter que el alma, en virtud de su mera existencia, confiere debe pertenecer, en el más primitivo de los sentidos! al alma misma.6 Por consiguiente el alma está

• Ver n-18.

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más allá de los cuerpos por ser automovida en esencia, .mientras que los cuerpos llegan a ser automoV!dos por participación.

El_ alma, por otra parte, al moverse por sí miSma, ocupa una cawgoría inferior a la del principio inmóvil, que es inmóvil aun en su misma actividad. Pues, entre todas las cosas que se mueven, las automovidas, o que se mueven a sí mismas, tienen la primacía; y, entre todos los motores, tiene la primacía el que es inmóvil. Por tanto, si el alma es una causa automovida del movimiento, tiene que existir una causa anterior del movimiento que sea inmóvil. Pues bien la Inteligencia es esta causa inmóvil del movimlen· to, ete!'lamente activa sin sufrir ningún cambio. A trav~ de la Inteligencia participa el alma de la perpetuidad del pensamiento, de la misma mane­ra que a través del alma participa el cuerpo del automo.VIllllento: porque, si la perpetuidad del pensamiento perteneciera primitivamente al al· ma, estaría inherente, igual que el automovi· miento, en todas las ~mas, 7 de donde se infiere que no pertenece primitivamente al alma. Así pues, anterior al_ alma debe existir el primer pensador: es decu, la Inteligencia es anterior a las almas.

Pero, además, el Uno es ~terior a la Inteligen· ~m. Porque la Inteligencia, aunque inmóvil e mmovida, no es todavía una unidad: en el proc:so mis~o del conocer, es objeto de su propia actividad. Y asimismo, mientras que todas _las cosas, sea ~ual. sea su grado de realidad, participan de la umdad, 8 no todas participan en

Ver a• 19. ' Ver no 1.

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cambio de la inteligencia: porque participar de Ja inteligencia es particiar del conocimiento, puesto que el conocimiento intuitivo es el comienzo y la causa primera de todo conoCI· ¡¡tiento. Así pues, el Uno está más allá de la Inteligencia.

Más allá del Uno no hay ningún otro principio; porque la unidad es idéntica al bien9 y es, por tanto, el princifoio de todas las cosas, como se ha demostrado. 0

21 . Todo orden tiene su comienzo en una mónada y marcha hacia una multiplicidad coordinada con esta mónada; y la multipli· cidad de cualquier orden puede ser llevada hacia atrás hasta una sola mónada.

Pues la mónada debe su posición relativa a un principio originario, y así produce la adecuada multiplicidad. Por eso, una serie o un orden es una unidad, por cuanto toda la serie deriva de la mónada su descenso a la pluralidad: si la mónada permanece estéril-en sí misma, entonces no hay ningún orden y ninguna serie.

Y, en dirección inversa, la multiplicidad puede ser retrotraída a una única causa común de todos los términos coordinados. Porque lo que es idéntico en todos y cada uno de los miem· bros de la multiplicidad no es común a todos ellos, sino que es peculiar a la individualidad sin· guiar de este uno. Así pues, puesto que en todo orden hay un elemento común, es decir, una con·

-Ver o• 13. • o

Ver no 12.

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tinuidad y una identidad en virtud de la cual se di­ce que ciertas cosas están coordinadas y otras no, es evidente que el elemento idéntico lo deriva toda la serie de un único principio originario. Así, en cada orden o cadena causal existe una única mónada anterior a la multiplicidad, que de­termina, respecto de los miembros del orden, su única relación mutua y su relación con el todo. Es verdad que, entre los miembros de la misma serie, uno es causa del otro; pero, lo que es causa de la serie, en cuanto unidad, debe ser anterior a todos los miembros y éstos, en cuanto coordinados, deben todos ser engendrados a partir de ellos, no en sus particularidades indivi­duales, sino en cuanto miembros de una serie particular.

De esto se deduce con evidencia que en la naturaleza de un cuerpo coexisten la unidad y la multiplicidad, de tal manera que una Naturaleza tiene muchas naturalezas que dependen de ella y, al revés, éstas se derivan de una Naturaleza, la del todo; que In serie-alma, tomando su origen de un Alma primera, desciende hasta la multipli· cidad de las almas y a su vez reduce, retroce· diendo, la multiplicidad a la unidad, que a la esencia intelectiva corresponde una mónada inte­lectiva y Wta multiplicidad de inteligencias que proceden de una única Inteligencia y vuelven a ella; que, respecto del Uno, que es anterior a todas las cosas, hay una multipliicidad de héna­des, 11 y que las hénades tienen una tensión as­cendente que las enlaza con el Uno. Así hay, hénades consiguientes al primer Uno, inteligen­cias consiguientes a la Inteligencia primera, al·

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roas consiguientes al Alma. pr_irnera, y una plura­lidad de naturalezas coDSJgUlentes a la Natura· leza universal.

22. Todo lo que existe primitivo y origlnarw~ mente en cada orden es uno, y no dos n1 más de dos; antes bien es todo único.

Supongamos, si ~u~~a posible, que es dos -hab~ la misma impoS1bihdad Sl es m&s de dor. _E~ tonccs o bien cada uno de estos dos es prum· tivame'nte lo que su nombre indica, o_ bien es tal la combinación de los dos: ~e_ro, s1 !a comb1· nación es así, lo que sea pnrmtlvo sera a su vez uno y no dos. Y si lo ~ cada uno en particular, o bien el uno ~ ~en vado del otro,. Y entonces sólo uno es priiDI_tivo; o los d_os están en un mismo nivel. Pero, s1 los dos estan en un mismo nivel ninguno de los dos será primitivo. Pues, si uno 'de los dos fuera primitivo y distinto del otro ¿cómo podrá pertenecer al m1Smo orden qu~ el otro? Porque lo primitivo es aque· Uo que no es más que lo que su nombre o definición indica; pero, cada uno de estos dos, al ser distinto de su compañero, son ambos, y al mismo tiempo no son, lo que su nombre mdica. Si, pues, se diferencian, aunque no respecto de su cualidad primitiva -pues ambos poseen esta cualidad común como afección primaria-, el primitivo existente no hará pareja con él, sin? aquel por cuya participacíón ambos son descn· tos como existiendo primitivamente.

Por lo dicho resulta evidente que el primer Ser es solamente uno, y que no hay do~ o IJ!-:ÍS tipos primarios de Ser; que la Inteligencia p~era _es solamente una, y que no hay dos lnteligencJas primeras; que el Alma primera es solamente una,

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' 1

y así respecto de cada una de las Formas, como la primera Belleza, la primera Igualdad, y análo­gamente todas las demás; que de igual manera la primera Forma del animal .es una, y también la del hombre. Pues a todos los casos se aplica la misma prueba.

23. Todl! lo que no es participado produce, a partir de sí mismo, lo participado; u todll$ los sustancias participadas están vinculadas por una tensión ascendente a /(1$ existen­cias no participadas.

Por una parte, en efecto, lo no participado al poseer la posición relativa de una mónada -Por ser de sí mismo y no de otro y por trascender a los participantes-, engendra términos capaces de ser participados. Pues, o bien tiene que permane­cer rijo en la esterilidad y el aislamiento, y entonoes carece de un lugar honorífico; o bien ha de dar algo de sí mismo, con lo que el receptor se conVierte en participante, y lo dado alcanza la existencia sustancial como un término particip;,do.

Todo término participado, por otra parte, al llegar a ser una propiedad de ese particular por el que es participado, es secundario respecto de aquello que está igualmente presenlc en todo y que lo ha llenado todo a partir de su propio ser. Lo que está en uno no está en los otros; mien­tras que lo que se halla presente en todos por igual, lo que puede iluminarlos a todos, no está en ninguno, sino que es anterior a todos eUos. Pues, o bien está en todos, o en uno de enll'C ~dos, o bien es anterior a tod_os. Pero un princi­PIO que estuVJera en todos estana diVidido entre to­dos y requeriría él mismo un ulterior principio que

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unificara lo dividido; además, todos los particu­lares no participarían ya mús del mismo princi­pio, sino que no participaría del uno, y otro de otro, a causa de la disrupción de su unidad. Y, si se encuentra en uno de todos, será no ya una propiedad de todos, sino de uno. Así pues, en la medida en que es común a todos los que pueden participar e idéntico para todos y precisamente por ser así, debe ser anterior a todos: es decir, tiene que ser no participado.

24. Todo lo que participa es inferior al parti­cipado, y este último es inferior a lo no participado.

El participante, en efecto, era incompleto o imperfecto antes de la participación, y ha quedado perfeccionado o completado con la participación: por consiguiente, está necesaria­mente subordinado a lo participado, supuesto que debe su perfección al acto de la partici­pación. Por haber sido primeramente imperfecto es inferior al principio que lo completa y perfecciona.

Por otra parte, lo participado, al ser propiedad de un particular y no de todos, tiene asignado un modo de sustancia inferior que el que perte­nece a todos y no a uno, pues lo último está mucho más cerca de la causa de todas las cosas, Y lo primero menos.

Lo no participado, pues, está por delante de lo participado, y esto por delante de los articipan­tes. Pues, para decirlo brevemente, Jo primero es una unidad anterior a la multiplicidad; lo partici­pado está dentro de la multiplicidad y lo múltiple, y es uno y no-uno a un mismo tiempo;

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mientras que lo que participa es no-uno, aunque uno al mismo tiempo.

[D. DE LA PROGRESION Y LA REVERSION.)

25. Todo lo que es completo y perfecto procede a engendrar aquel/48 cosas que es capaz de producir, imitando a su vez el único principio originario del uniuen10.

Porque este principio, a causa de su propia bondad, por medio o en virtud de un acto unitario es constitutivo de todo lo que es: pues, al ser el Bien idéntico al Uno, 1 una acción que tiene la forma de la Bondad es idéntica a una acción unitaria. De igual manera, los principios consiguientes o derivados de él son empujados a causa de su propia perfección y compleción a producir y engendrar otros nuevos principios inferiores a su propio ser. 2 Porque la perfección y compleción es una parte del Bien, y lo completo, en cuantc> completo, imita al Bien. Ahora bien, hemos visto que el Bien es constitu· tivo de todas las cosas.3 Y en consecuencia lo completo es por naturaleza productivo, dentro de las limitaciones de su capacidad. Lo más completo es causa de lo más completo, en proporción al grado de su compleción o pcrfec· ción: porque lo más completo participa más plenamente del bien; es decir, está más cerca del Bien; es decir, es más íntimamente afín a la causa de todo; es decir, es la causa de más. Y lo menos completo es la causa de menos, en pro-

' v~~ n• 18.

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V u D• '7.

Ver ~ 12.

porción a su incompleción: pues, al estar lejos de lo que produce to?as las cosas, e~ cons­titutivo de menor numero de cosas~ ~ues , ~nstituir, regular, completar, mantener, V1tal1zar 0 crear una categoría. amp_lia de. cosas se acerca si máximo a la rcah7.8Cion un_•~ersal de estas {unciones, mientras que una acc1on 1gual en una cstegoría más reducida se encuentra mucho más lejos de aquPlla.

De esto se infiere con evidencia que el principio más alejado del comienzo de todas_ las cosas es estéril y es causa de nada. Pues, s1 engendra Y tiene una consecuente, es evidente qu~ no. pue_de ser ya lo más alejado: su producto está mas le¡os que él mismo, y él mismo es llevado . a una mayor cercanía por el hecho de producu ot ro at>r, sea lo que sea este otro, e imitando de esta manera a esa causa que es productora de todo lo que existe.

26. Toda cousa productiva produce el principio siguiente y todo• los subsiguientes perma· neciendo ella mLvna inmutable.

Pues si imita al Uno, y si el Uno da la exL•~ncia a sus con~ecuentes sin movimiento, entonoes toda causa productiva tiene una ley análoga de producción. Ahora bien, el Un? crea sin movimiento. Pues, si creara por me<:ho del movimiento o bien el movimiento estaría den­tro de él, y' al ser movido cambi~rfa desde el se_r uno y perdería su unidad; ? b1en, SI e! ~ov•· miento fuera subsiguiente a el, e~te '."ovuruen!'<> sería él mismo derivado del Uno, o b1en tendna­tnos que admitir un proceso infinito, o bien el Uno tiene que producir sin movimie!lto .. Y, e~ ~o lugar, todo principio productiVO 1m1tara

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al Uno, la causa productiva del conjunto, de todas las cosas: pues lo no-primario se deriva en todas partes de lo primario, de forma que un principio productivo de determinadu cosas debe derivarse del principio que produce todas las c06as. Por consiguiente, todo principio produc­tivo produce sus consecuentes permaneciendo él mismo inmutable.

Se sigue de ello que los principi06 productiv06 no quedan diaminuidos por la producción a partir de eUos de existencias secundarias: pues lo que de alguna manera resulta disminuido no puede permanecer tal como es.

27. Todcl causa productora es productiva de existencia8 secundaria8 a causa de su com­pkcl6n y de su exceso de potencia.

Pues, si hubiera producido no a causa de su compleción, sino a causa de una deficiencia de poder, no hubiem podido mantner inmutable su propia posición: porque lo que, por medio de una deficiencia o una debilidad, confiere a otro la existencia, proporciona la sustancia de este otro por una conversión y una alteración de su propia naturaleza. Pero todo productor permane­ce tal como es, y su consecuente procede de él sin cambio en su estabilidad.• Pleno y completo, pues, da a la existencia los principios secunda­rios sin movimiento y sin pérdida, siendo él mismo lo que es, sin metamorfosearse en los secundarios y sin sufrir ninguna clisminución. Pues el producto no es una parcelación del productor: este carácter no es propío ni de la generación física ni de las causas genéticas. Ni es

• Ver tt• 26.

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una transformación: el productor no es la materia de lo que de él procede, porque aquél permanece tal y como es, y su producto es una nueva existencia además de la suya. Así pues, el que engendra está estabilizado más allá de toda alteración o disminución, multiplicándose a sí mismo en virtud de su potencia generadora y suministrando, a partir de sí, sustancias secunda­rias.

28. Toda causa productora da la existencia cosas semejantes a sí mism~U, antes que cosas desemejantes.

En efecto: puesto que el productor es necesaria­mente superior al productor, 5 nunca ambos pueden ser absolutamente idénticos o iguales en potencia. Y, si no son idénticos e iguales, sino clistintos y desiguales, o bien son completamente distintos el uno del otro, o bien son a un tiempo unos y distint06.

Si son totalmente distintos, serán incapaces de asociarse, y no habrá ninguna simpatía entre efecto y causa. En con5ecueneia el uno no participará del otro, si son completamente cli­versos: pues el participado confiere al participan­te una comunidad o comunión con aquello de que participa. Y es necesario· que el efecto participe de la causa, puesto que deriva su ser de esta última.

Supongamos, pues, que el producto se distingue en un aspecto de su causa productora, y que está unificado con ella en otro aspecto. De estar afectado en grados iguales por la distinción y la

• Vera• 7.

51

unificación, participaría de la causa y dejaría de participar de ella en igual grado, de forma que derivaría de igual modo no derivaría su ser de su causa. Y si se distinguiera en mayor gtado que unificado está con ella, lo engendrado sería más ajeno al generador de afín a él, y sería menos conforme a él que disconforme; y su capacidad para la simpatia6 sería menor que su incapacidad. Así pues, puesto que los principios derivados son en su mismo ser algo emparentado y simpatizante con sus caUSWI, puesto que por su naturaleza dependen de ellas y desean ser asocia­dos a ellas -,¡orque desean el Bien, y satisfacen su deseo por mediación de su causa- es evidente que los productos están más unific~dos con sus causas productoreas que diferenciados de ellas. Pero para las cosas que están más unificadas que diferenciadas, aquellos principios con quienes ellas están más estrechamente unifi­cadas son más semejantes a ellas que deseme· jantes. Por consiguiente, toda causa productiva origina y hace existir cosas s~mejantes antes que desemejantes.

29. Todo proceso o procu•on se realiza me­diante una semejof!Z4 de lo secunc/LJrio res­pecto de lo primario.

Pues, si la causa productora da la existencia a las cosas semejantes más bien que a las deseme· jante, 7 es la semejanza lo que engendra el producto a partir del productor: porque las cosas semejantes son hechas semejantes por la

' lau.a.l qu.e mis anil)a. en el ~nUdo metaf(dco de "sym• Pl tboa" (av,.ra.6o<'), co-pact~«r, eo-pu:l6n (Mto 1& fomta compadectr qu~ tJeM en nuH ,,. lf'ni'UII corrteote otro •nUdo PI dtrlwado).

V u a• 28

52

semejanza y no por la desemejanza. En conse­cuencia, el proceso o progresión, puesto que en el descenso conserva una cierta identidad entre el generador y el engendrado, y manifiesta por derivación en el consecuente ese carácter que el otro posee primitivamente, debe a la semejanza su existencia sustantiva.

30. Todo lo que es Inmediatamente producido por cualquier principio permanece en la causo productora y procede de ella.

Pues, si en toda progresión el primer t.érmmo permanece inmutable, a y si la progresión se realiza por medio de la semejanza, 9 recibiendo la existencia los t.érnunos semejantes más bien que los desemejantes, 10 entonces el producto, en algún sentido, permanece en el productor. Pues un término que proviene y avanza por completo no tendría ninguna identidad con el que perma­nece: un término así es enteramente distinto del anterior. Si tiene que estar unido por algún vínculo común con su causa, debe permanecer en la última como hemos visto que la última permanecía en sí misma. Si, por otra parte, solamente tiene que permanecer, sin avanzar, sería indistinguible de su causa, y no será una cosa nueva la que ha brotado mientras la causa permanecía. Pues, de ser una cosa nueva, sería disitnta y separada; y si es algo separado y la causa permanece estable, para hacer esto posible tiene que haber procedido de la causa. Así, pues, en la medida en que tiene un elemento de

' Ver o• 26.

• Ve'f oc. 29.

•• Vn o- 28.

53

identidad con el productor, el producto perma· nece en él; en la medida en que difiere, procede de él. Pero, al ser semejante a él, es a la vez idéntico a él en algún aspecto y distinto de él: en consecuencia, permanece y sale de él hacia adelante, procede, y las dos relaciones son inseparables.

31. Todo lo que procede de cualquier princi· pío revierte, respecto de su ser, sobre aquello de que procede.

Pues, si procediera pero no revirtiera sobre la ca~a de su procesión, 11 carecería de apetencia hacaa esta causa, pues todo lo que tiene una apetencia se vuelve o revierte hacia el objeto de su apetencia. Pero todas las cosas desean el Bien Y cada una de ella lo alcanza por mediación de su propia causa próxima: por consiguiente, todo tiene también apetito de su propia causa. Por medio de lo que le da el ser alcanza su bien-ser o su ser-en-bondad; la fuente de su-ser-en· bon­dad es e~ objeto prllnario de su apetito; y el ob.)eto prunario de su apetito es aquello sobre lo que revierte. ·

32. Toda reversión se ueri{io:z mediante una semejanza de los términos que revierten con el objeto de la reversión.

Pues lo que revjerte se esfuerza por unirse en cada una -de sus partes con cada una de las par· tes de su causa, y desea tener comunión con ella y estar atado con ella. Pero todas las cosas están unidas entre sí o atadas entre sí por la seme-

u Slempnt m tenUdo de •-propuo. ¡>rolhSfl,m• o puo addante tD 1• MM -y eft sentido dc~n<kn\e de ordin.uto- ·.

54

janza, de igual manera que están separadas y particularizadas por la desemejanza. Si, pues, la reversión es una comunión y una conjunción, y si toda comunión y conjunción se realiza me·. diante la semejanza, se deduce de ello que toda reversión tiene que verificarse por mediación de la semejanza.

33. Todo lo que procede de un principio cual­quiera y revierte sobre él tiene una activi· cüul dclio:z.

Pues, si revierte sobre ese prinCipio de donde procede, 12 une su fin con su comienzo, y el movimiento es uno y continuo, originándose en lo que no es movido y volviendo de nuevo a lo que no es movido. Así pues, todas las cosas avanzan y proceden circularmente, desde sus causas hacia sus causllS de nuevo. Hay circuitos mayores y menores, por cuanto algunos revier· ten sobre las cosas inmediatamente anteriores a ellos, otros sobre las causas superiores, y aun sobre el comienzo de todos los seres. Pues todas las cosas son a partir de este comienzo, y todas revierten hacia él.

34. Todo aquello que por naturaleza reuierle, revierte sobre aquello de que se deriua la procesión de su propia sustancia.

En efecto: si revierte por naturaleza, tiene una apetencia existencial de aquello sobre lo cual revierte. 13 Y de ser así, su ser depende también

n Ver n° 31.

u El ~tieSo del &oirm.to.o u:útMdal e.n la nactued6a no Uen. Dada que "-u con l.u eodema:s N:ll"PdODH del t.frm!Do M-1\ia dtt....,tnad•t CIC'\MI.u; .. .,.. m .. aatido ~e&o de .. cOD.Dr&lun.l a la edneoc:l&. propio 4d bKbo mismo 6e uh&lr. o pc.rt.enoecie.ue al ordeD de la .a:ll'&e.ftd•"·

55

1

que la distinción o diferenciación implica progre· sión o procesión. Y, si procede sin reversión o inmanencia, carecerá de conjunción o simpatía hacia su causa, puesto que no tendrá ninguna comunicación con ella. Y, si revierte sin inma. nencia o procesión, ¿cómo será posible que lo que no ha recibido su ser de lo más elevado revierta existencialmente sobre un principio aje­no en este sentido? Y, si permanece y procede, pero no revierte, ¿cómo será posible que cada cosa tenga una natural apetencia de su bien-ser y del Bien, y una tensión ascendente hacia su generador? Y, si procede y revierte, pero no permanece, ¿cómo es posible que, habiéndose separado de su causa, se esfuerce en unirse con ella, aunque antes de la individualización no hubiera ninguna conjunción -ya que si hubiera estado unido con la causa ciertamente hubiera permanecido en ella-? Finalmente, si permane· ce y revierte, pero no procede, ¿cómo puede haber reversión sin distinción? Porque toda reversión parece ser la resolución de un principio en algo de lo que su ser lo separa.

Pero es necesario que el efecto o bien solamente permanezca, o bien sólo revierta, o bien sólo proceda, o bien combine los términos extremos, o bien combine el término medio con uno de los otros dos; o bien combine todos los tres. Por exclusión, pues, todo efecto permanece en su causa, -proG-ede de su causa y revierte sobre ella.

36. En todo lo que se multiplíca a sí mismo por uú1 de progresió11, los términos que se producen primero son más perfectos que los que se producen luego, en segundo lugar, y éstos más que los que siguen, y así a lo largo de toda la serie.

56

por completo del principio sobre el que revierte existencialmente, y en su existencia se asemeja a este último: de donde una simpatía natural lo une a este principio, puesto que es afín a él en la existencia. Si es así, o bien el ser de los dos es idéntico, o bien el uno se deriva del otro, o bien los dos han recibido su carácter semejante de un único tercer principio. Ahora bien: si son idénticos, ¿cómo ocurre que el uno por natura· leza revierta sobre el otro? Y, si los dos proce· den de una fuente, esta fuente tiene que ser el término de la natural reversión de ambos. 14 Por exclusión, pues, el uno tiene que haber recibido su ser del otro. Y si es así, su procesión procede de aquel sobre quien naturalmente revierte.

De esto se infiere con evidencia que, de la misma manera que la Inteligencia es un objeto de apetencia para todas las cosas, así también todas las cosas proceden de la Inteligencia, y el ser de todo el orden del mundo, aunque eterno, procede de ella. La eternidad del orden del mundo no ofrece ningún fundamento para negar que procede de la Inteligencia; de la misma manera que conserva siempre su propia situación relativa, así también revierte sobre la Inteligen· cia. Procede eternamente y es eterno en su ser; revierte eternamente y es estable en su propia situación.

35. Todo efecto permanece en su causa, proce­de de ella, y revierte sobre ella.

Pues, si permaneciera sin procesión o reversión, carecería de criterio que lo distinguiera de su causa y sería por tanto idéntico a ella, puesto

.. Ver n" 31.

57

Pues, sí la proces1on o la progres1on es lo que distingue al producto de la causa y hay un descenso hacia los secundarios relativamente a los primarios, 15 entonces, en tales procesiones, los primeros términos están más estrechamente unidos con las causas, puesto que brotan directa­mente de ellas; y así siguiendo. Pero, lo que está más cerca y es más afín a la causa es más perfecto -porque las causas son más perfectas que los efecto~; 16 y el más remoto es menor perfecto, porque pierde la semejanza de la causa.

37. En todo lo que es generado por reversión los primeros términos son menos perfectos que los segundos, y éstos menos que los siguientes; y los últimos son los más perfectos.

Pues, si la reversión es el retorno de un ciclo, 17

y la meta de la reversión es la fuente pe la procesión, 18 entonces, si la procesión parte del término más perfecto, 19 la reversión se dirige hacia el término más perfecto. En el orden de la reversión, pues, los términos menos perfectos son los primeros y los más perfectos los últimos.

38. Todo lo que procede de una pluralidad de causas pasa a través de tantos términos en su reversión oomo en su procesión, y toda reversión pasa por los mismos términos que la procesión oorrespondiente.

11 V u n• 2.8.

" "

Ver no 7. Ver n• 33.

11 Ver no 34. 19 Ver n• 36.

58

1 En efecto: puesto que tanto la procesión como la reversión se ·verifican por mediación de la semejanza, 20 lo que procede inmediatamente de cualquier principio, revierte inmediatamente so­bre él, pues la semejanza es inmediata. Pero lo que requiere términos medios en su procesión los requiere también en su reversión, puesto que ambos momentos deben estar referidos al mismo término:·21 de manera que revertirá primero S?bre el término medio, y luego sobre el térmmo superior a éste. En consecuencia el bien-ser de cada cosa deriva a través de t~tas causas como su ser; y a la inversa.

39. Todo lo que existe revierte: o bien sola· mente en el orden de su existencia, o bien en el orden de su vida, o también por vía de conocimiento.

Pues, o bien 'ha recibido de su causa solamente la existencia, o bien ha recibido la vida junto con la exi~tencia, o bien ha recibido de allí también una facultad cognoscitiva. En la medi· da, pues, en que posee una pura existencia su reversión es existencial; en la medida en 'que también vive, su reversión es vital; en la medida en que tiene conocimiento, su reversión es cognoscitiva. Pues, de la misma manem que procede, también revierte; y la medida de su reversión está determinada por la medida de su procesión. En consecuencia, alguna.~ cosas tienen apetencia en el orden de la simple existencia tan sólo, es decir, una idoneidad para la participación de sus causas; otras tienen una apetencia vital es decir, un movimiento hacia lo más elevado· •

"

59

Vt!r nOI, 29 y 32.

Ver n• 34.

otras, además, tienen una apetencia cognoscitiva

que es una conciencia de la bondad de s~ causas.

[E. DE LO AUTOHIPOSTATICO O AUTOCONSTI'l'UlDO.J

40. Todo lo que procede de otra causa está subordinado a principios que poseen su sustancia de s( mismo& y tienen una existertcia autohipostática o autoconsli· tu ida.

Pu_es, si _todo_ lo que es autosuficiente, bien en su

eXIstencia. b1en en su actividad, es superior a lo

que depende de otra causa: 1 y si lo que se

pr~u~ a sf mismo, por tener el poder de summtstr<~rse su propio ser, es autosuficiente en

el orden de su existencia, mientras que lo que es

e~teramenf:e producido por otro no es autosufi­cJente: y SI lo autosuficiente es mucho más afín

al Bien: 2

y si los términos que poseen un mayor

parentesco y semejanza con sus causas son

e~e~drados a ~rtir de la causa antes que los

térnunos dcseme¡antes: 3 entonces los términos

~ue s_on ~r~ucidos po_r sí mism'os y que son autoh1postát1cos son mas antiguos que los que denvnn su ser solamente deoko.

~ues, o bien no hay nada que sea autohipostá­

tico, o el Bt~n es así, o Jo •on Jos principios que

proceden pnmeramente del Bien. Pero si no

hubiera nada autohipostático o autoconsÍ.ituido,

-

60

Ver n• 99. Vu n"9.

V~r a• 28.

no habría verdadera autosuficiencia en nada: ni

en el Bien, que es superior a la autosuficiencia, 4

ya que éste no posee el Bien, sino que es Unos

y Bien absoluto· 6 ni en las cosas posteriores al

Bien, pues cada ~na de ellas dependerá de otra,

no perteneciendo a sí mismas sino _enter;a!llente

a la anterior. Y si el Bien es autohtpostatiCo, al

producirse a si misma perderá su unidad, po~

cuanto lo que procede del Uno es no-uno .

-pues si es autohipostático, procede de SI

mism~. y en conse<.'Uencia el. Uno sería uno y. al mismo tiempo, no-uno. Se stgUe, pues, que lo

uutohipostático tiene que existir, pero debe ser

posterior al Primer Principio. Que es antenor a

aqueDos términos que proceden en_teram~nte e

otra causa es evidente: porque es mas autonomo

que ellos, y está más íntimamente emp~ent~do

con el Bien, como se ha demostrado mas amba.

41. Todc lo que tiene su existencia en otro es enteramente producido a partir de otro; en

cambio, todo lo que existe en sí mismo es outohipostátlco o AutOco/l$lituido.

Pues lo que existe en otro y requiere un

sustrato nunca puede ser autogcnerativo, pues: to que un principio capaz de engendrarse ~ s1

mismo no neces ita ningún punto de apoyo a¡eno a sí, por estar contenido en sí mismo y

conservado en sí mismo sin sustrato. Por ok&

parte, lo qu~ puede permanecer firmemente asentado en SI mismo es autoproducttvo, puesto

que procede de sí mismo; tiene la capacidad de

contenerse a sí mismo, y está en sí mismo no

4 Ver n• 10.

• V u n• 13.

• Vern•a.

' Ver n• 2.

61

especialmente, ru como en un sustrato, sino a la manera en que el efecto está en la causa. Pues el espacio y el sustrato son por igual distintos de su contenido, mientms que los principios en cuestión son idénticos a sí. Tal término, por

tanto, existe en sí por autoconstitución, y de la manera en que el consecuente existe en la causa.

42. Todo lo que es autohipostático es capaz de reversión sobre s( mismo.

Pues, si procede de sí mismo revertirá también sobre sí mismo, puesto que la fuente de la procesión de cualquier término es la meta de la

correspondiente reversión. 8 Si, procediendo de sí mismo, no revirtiera en su proceso, nunca

tendría apetencia de su propio bien, un bien que él puede conferirse a sí mismo. Porque toda causa puede conferir a su producto, junto con la existencia que da, el bien-ser que corresponde a

esta existencia: por tanto puede conferirse tam. bién a sí mismo lo último, y éste es el bien propio del ser autoconstituido. Y no tendrá

ninguna apetencia de este bien, si es incapaz de reversión sobre sí mismo; no deseándolo, no

puede alcanzarlo; y no alcanzándolo, será incom­

pleto y no autosuficiente. Pero la autosuficiencia y la compleción o perfección pertenecen al autoconstituido si pertenecen a algo. En conse­

cuencia, lo autoconstituido debe alcanzar su propio bien; y debe, por tanto, desearlo; y debe, por consiguiente, revertir sobre sí mismo.

43. Todo lo que es oopaz de reversión sobre sí mismo es autohipostático o autoconsti­tuido.

62

si por naturaleza está revertido sobre sí

~~o Y esta reversión lo com(!leta :t perfec: clona tiene que derivar su exlStencta de. _si

isrn~ puesto que la meta de la reverston m tu.rai para cualquier término es la fuente de la

~~e procede su existencia. 9 Si, p~es, es . _la

fuente de su propio bien-ser, ~era tamble~

ciertamente la fuente de su propio ser Y sera

responsable de su propia existencia como sustan­cia. Así, pues, lo .que ~s. capaz de revertir sobre sí mismo es autohipostat1co.

44. Todo lo que en su activld4d es_ oopaz .~e reversión sobre s( mismo está Ulmb~en

revertido •obre sí mismo en el orden de su existencia.

Pues si siendo capaz de reversión sobre si mis­

mo ~n su actividad, no fuera re~ersivo en ~~ existencia, su actividad sería ~penor a su l ex~ tencia por ser reversiva la pnmera Y n.o ~

nda: puesto que lo que pertenece a SI nusmo

~ su~erior a lo que pertenece por_ comJ'~~o e~ otro Y lo que se conserva a SI m

más' completo Y perfecto que •• lo .que es totalmente conservado por otro: . SI, pues,

al o es capaz de reversión sobre SI miSmo .en el

or~en de la actividad que procede de su ~Justen-. su ex15• teocia es igualmente reverslVa, de

c1a, . , . ·d d forma que no solamente tiene ~~a ac.IVI a dirigida sobre si mismo, sino tamboe~ pertenece a sí mM;mo y es contenido Y perfeccionado por si mismo.

• Vu G• :J•.

•• Ver n• 9 .

63

45. Todo lo que es autohipostático o auto· constituido CQTece de orl¡¡en temporal.

Pu:s, si tu~ierD: su o.¿gen, "en cuanto" originado ama en SI nusmo mcompleto y necesitaría la operación perfectiva de otro, mientras que "en cuanto" autoproducido es completo y autosufi· c1ente. Pues todo lo que tiene un origen es perfec.cionado por otro, que da el ser a lo que todavu no es, puesto que la generación es un proceso .. que lleva de la incompleción u la

complec1on opuestu. Pero lo que se produce a sí miSmo es perpet~amente completo, por estar perpetuamente umdo con -o, mejor, inmanente en- su causa, que es el principio que perfeccio· na su ser.

46. Todo lo que es autohipostático es impe· recedero.

Pues, si estuviera destinado a perecer, sería entonces abandonado por sí mismo y tendría que ser &('parado de sí mismo. Pero esto es imposible. Porque, al ser uno es a un mismo tiempo causa y efecto. Ahora bien: todo lo que perece es, en su perecer, separado de su causa: pues cada cosa es mantenida en unidad y

conservada durante todo el tiempo en que está unida al principio que la conserva y la contiene. Pero lo autohipostático, al ser su ptopia causa, nunca abandona su causa porque nunca se abandona n sí mi~mo. Por consit~uiente, todo lo que es autoh1postático es imperecedero.

47. Todo lo que es autohipostático carece de partes y es simple.

Pues si, siendo autohipostático, tiene sin emhar·

64 l

go partes, se constituiría a sí mismo como principio divisible; y estaría revertido sobre sí mismo en su totulidad, de modo que todas las partes se hallarían inmanentes en todas las

partes, lo cual es imposible. Lo autohipo•lático carece, pues, de partes.

Además es simple. Porque, si fuera compuesto, habría en él una parte peor y una parte mejor; y la mejor se derivaría de la peor tanto como la peor de la mejor, puesto que procede de sí mismo como un todo procede de un todo. Además, no sería autosuficiente, puesto que tendría necesidad de sus propios elementos, esos mismos de que está compuesto. Por cons1guien· te, todo lo que es autohiposlático es simple.

48. Todo lo que no es eterno o bien es oompuesto o bien tiene su sub$istencia en otro.

Pues, o bien es disoluble en elementos -y si es así, está, necesariamente compuesto de estos elementos-, o bien necesita un sustrato, y pasa a la no·cxistencia abandonando el sustrato. Si fuera simple y exisliero en sí mismo, no estaría sujeto ni a la descomposición ni a la dispersión.

49. Todo lo que es autohipostático es eterno.

Pues todo lo que no es eterno debe ser tal en una de dos maneras: o bien siendo compuesto, o bien existiendo en otro. 11 Ahora bien lo autohipostático es simple, no compuesto, h y

" "

65

existe en sí mismo, no en otro. 13 Por consi· guiente es eterno.

50. Todo lo que es medido por el tiempo, bien sea en 8U existencia, bien rea en su

actíuidad, está en proceso de gencracién en aquel aspecto en que es medido por el tiempo.

Pues, si es medido por el tiempo, debe tener una

existencia temporal o una actividad temporal, y

un pasado y un futuro que son recíprocamente

distintos; puesto que, si su pasado y un futuro

fueran numéricamente idénticos, el sujeto no se

v~ríu afectado por el paso del tiempo, que

SJ~~pre. contiene un uantes" y un ''después"

distmgUJbles uno de otro. Si, pues, su pasado y

su futuro son distintos, hay algo que deviene y

nunca es, antes bien se mueve con el movimien· t.o del tiempo que lo mide; existe en devenir y

hace~ ~ no está e~tabilizado en su propia esene1a, smo que continuamente admite ser una

cosa y luego otra, de la mMera en que el

tempoml "ahora" es distinto en cada momento

a ~ausa del paso del tiempo. En consecuencia no

extste como un todo simultáneo, porque tiene la

existencia dispersa de la duración temporal, y se

halla extendido con el tiempo que extiende: es

decir •. tiene su ser en no·ser; porque lo que está devmtendo no es la coas que está llegando a ser.

Por consiguiente, lo que existe de esta mWlera

está en proceso de generación.

51. Todo lo que es autohipostátlco trasciende las cosas que son medidas por el tiempo en el orden de su existenckl.

u Vera-•1

66

1

Pues, si lo autohipostático <:¡~rece de origen

temporal , 14 no puede ser medido por el tiempo

en el orden de su ser; la generación, en efecto,

se aplica a lo que es medido por el tiempo. ts

Por tanto, nada de lo que es autohipostát.ico

tiene su subsistencia en el tiempo.

[F. DEL TrEMPO Y LA ETERNIDAD.)

52. Todo lo que es eterno es un todo simul· táneo.

Si sólo su existencia es eterna, esta existencia se

encuentra simultáneamente presente en su tota· lidad; no hay una sola parte de ella que haya ya

aparecido ni otra que vaya a aparecer más tarde,

pero que todavía no sea; todo lo que es capaz

de ser lo posee ya en su totalidad, sin disminu­

ción y sin extensión ordinal. Si adem<i.~ de su

existencia es eterna su actividad, también ésta es

simultáneamente total, estabilizada en una mva·

riablc medida de perfección y como wi se hallara

congelada en un trazo inmutable, sin movimien· to o transición.

Pues, si lo eterno significa, como la palabra misma dice, 1 lo que siempre es, como algo

distinto de la existencia temporal o el devenir,

entonces sus partes no se pueden diferenciar con

un antes o un después; de lo contrario, habrá un

proceso de formación, no algo que es. Y donde

no hay ni un Mtes ni un después, ni tampoco

un "era" o un "será" sino simplemente un ser Jo

qu~ se es, allí cada cosa es simultáneamente la

1 ••AiónJon" = .. aet6o".

67

totahdad de Jo que es. Un argumento igual se aplica a la actividad.

De esto se deduce con evidencia que la eterní· dad es la causa de que las cosas existan como totalidades, puesto que todo lo que es eterno en su existencia o en su actividad tiene la totalidad de su existencia o de su actividad simultánea· mente presentes a sí.

53. Anterior a todos las cosas eterTUI$ existe la eternidlld; y anterior a todas las cosas temporales existe el tiempo.

Pues si dondequiera exLSten principios participa­dos ~tes de que existan participantes, y existen en todas partes principios no-participados antes que principios participados, 1 es evidente que una cosa eterna es distinLa de su eternidad, y que ambas a su vez son distintas de la Eternidad en sí, siendo la primera un participa.n~, la segunda participada, y la tercera no-partiCipado; y también que una cosa temporal, que es un ser participante, se distingue de su tiempo, que rs participado y que éste a su vez se distingue de un Tiempo más primitivo no-participado. Cada uno de estos términos no-participados está idén­ticamente presente en todas Ftes y en todos los miembros de su orden, mientras que el término participado existe solamente en aquellos miembros que participan de él. Las cosas eternas son. en efecto, muchas, e igualmente las tempo­rales: todas las primeras poseen una eternidad por participación, todas las últimas tienen un Tiempo uno; son éstos la Eternidad de las

Ver a• 23.

, Ve.r o• 19.

68

eternidades y el Tiempo de Jos tiempos, puesto que ellos engendran los términos participados.

54. Toda eternidad es una medida de las COSO$

eternas, y todo tiempo de las cosa.s tempo­rales; y estas dos son las úniCO$ medidas de la vida y el movimiento de las cosa.,.

Toda medida, en efecto, debe medir o bien fngruento a fragmento, o bien .por aplicación .de toda la medida a la cosa medida. Lo que mide en su totalidad es la eternidad; lo que mide por partes es el tiempo. Hay, pues, dos medidas tan solo, una de las cosas eternas, otra de las cosas temporales.

55. De las cosas que existen en el tiempo, unas tienen una duración perpetua, mientras

.que otros tienen una existencia limitada a una parte del tiempo.

En efecto: si toda la procesión se verifica mediante la semejanza, • y el primer tér'!'ino de cualquier serie va inmediatamente. scgu1d0 por términos que son semejantes a el antes que desemejantes, porque la totalidad de lo deseme· ¡ante tiene una pos1ción relativa infenor: s y si es imposible umr directamente a las eternas las cosas que son engendradas en una parte del tiempo -puesto que las últimas se distinguen doblemente de las primeras, en cuanto cosas en proceso a partir de cosas que son, y en cuanto fechadas a partir de existencias perpetuas, de forma que tiene que existir un orden intermedio que se asemeje a las cosas eternas en un aspecto,

• V u ao 29.

• Vun-28.

69

pero difiera de ellas en el otro: entonces el término medio entre las cosas que son engendra· das para un cierto tiempo y las cosas que existen perpetuamente es, o bien lo que perpe· tuamente está deviniendo o Jo que existe para un cierto tiempo. Ahora bien, "lo que existe para un cierto tiempo" puede referirse o bien a un ser temporal que no es plenamente real, o a un verdadero ser temporal. Pero ningún ser verdadero puede ser temporal; y un ser temporal que no es plenamente reales lo mismo que un ser engendrado. Por consiguiente "lo que existe para un cierto tiempo" no es el t.érmiiY) medio. Por exclusión, pues, el término medio ha de ser lo que es perpetuamente engendrado: esto, en efecto, en virtud de su devenir está ligado al orden inferior, mientras que en su perpetuidad imita la naturaleza eterna.

De Jo dicho se infiere evidentemente que la perpetuidad de que hemos hablado 6 era de dos especies, una eterna y la otra temporal; una, una perpetua estabilidad, la otra un proceso pcrpe· tuo; la una posee su existencia condensada en un todo simultáneo, la otra la tiene difundida y

desplegada en una extensión temporal; la una la tiene entera en sí misma, la otra está compuesta de partes, como una de las cuales existe separa· damente en un orden de sucesión.

[G. DE LOS GRADOS DE CAUSALIDAD.)

56. Todo lo que e3 producido por los seres secundarios es producido en una mayor medida a partir de aquellos principios

• Ver propot. 48 y 49.

70

anteriores y md1 determinativos, a partir de los cuales se derivaron lol mismos secundarlos.

Pues, si el ser secundario posee toda su existen· cia a partir de su primario, de allí recibe también su poder de una nueva producción, puesto que las capacidades productivas residen en Jos productores en virtud de su existencia y formar parte de su ser. Pero, si debe a la causa superior su poder o capacidad de producción, a este superior debe su carácter de causa en la

medida en que sea una causa, un carácter del que se le ha hecho partícipe desde allí en proporción a su capacidad constitutiva. Y en tal caso, las cosas que proceden de él son causadas en virtud de su primario, porque el mismo principio que hace del uno una causa, hace del otro un efecto. Y al ser así, el efecto debe a la

cusa superior su carácter de efecto.

Por otra parte es evidente que el efecto viene determinado por el principio superior en una medida mayor. Pues, si este último ha conferido al ser secundario la causalidad que Jo ha capaci· tado para producir, tiene que haber poseído él mismo esta causalidad primitivamente, 1 y es en virtud de éste que el ser secundario engendra, ya que del ser primario deriva éste la capacidad para la generación secundaria. Pero, si el ser secundario es productivo por participación, y el primario Jo es primitivamente y por comunica· ción, el último es causativo en mayor medida, ya que ha comunicado a otro el poder de generar consecuentes.

71

57. Toda caU&a opera antes que su consecuente y da lugar a un número mayor de términos posteriores.

Pues, si es una ~-ausa, es más perfecta y más poderosa que su consecuente. 2 Y, si esto ~s así, debe causar un número mayor de efectos: pues un poder mayor produce más efecto, un poder igual igual número de efectos, y un poder menor menor número de eft>ctos. Y el poder que puede producir los mayores efectos en un sujeto igual, puede producir también los menores, mientras que un poder capaz de producir los menores no será necesariamente capaz de producir los mayo· res. Si, pues, la causa es más capuz que su consecuente, es productiva de un mayor número de efectos.

Pero, además, los poderes o capacidades que se encuentrdn en el consecuente estan presentes en una medida mayor en la causa. Pues todo lo que es producido por seres secundarios es producido en una mayor medidá por los principios anLerio· res y más determinativos. 3 La causa, pues, es co·operativa en la producción de todo lo que el consecuente es capaz de producir.

Y, si primero produce el mismo consecuente, es sin duda evidente que es operativa antes que este último en la actiVIdad que lo produce. Por tanto toda causa opera antes que su consecuente y en unión con él, y de igual manera da lugar a mayor número de efectos posteriores a él.

Por lo dicho es evidente que lo que el Alma

72

causa es causado también por la Inteligencia, ~1entras que no todo lo que causa la 1 nteligen· Cla es causado por el Alma: la Inteligencia opera con anterioridad al Alma; y lo que el Alma confiere a las existencias secundarias la Inteli· gencia lo confiere en mayor medid~; y en el ruvel en 9ue. el Alma deja de ser operativa, la InteligenCia 1lumma con sus propios dones las cosas a que el Alma no se ha conferido a sí misma -pues mcluso lo inanimado participa de la Inteligencia, o de la actividad creadora de la Inteligencia, en la medida en que participa de la Forma-.

Por o~ parte, lo que causa In Inteligencia es ~b1en causado por el bien, pero no en sentido mverso. Pues hasta la privación de la Forma procede del Bien, ya que éste es la fuente de todas las cosas; mientras que la Inteligencia, al ser una forma, no puede dar lugar a la privación.

58. Todo lo que es producido por un mayor número de CtlUSll$ es nuí8 compuesto que lo que es producto de un número menor de causas.

Pues, si toda causa da algo a lo que procede de ella, un mayor número de causas conferir.í mayor número de dones, un menor número de causas men~r . número de dones. De rorma que, de los ~rtlc1pantes, unos estarán hechos por mayor numer~ de elementos participados, otros por menos numero de ellos, en virtud de su r~pectiva procesión de mayor o de menor numero de causas. Pero las cosas hechas de mayor número de elementos son más compues· tas; Y las cosa.~ hechas de menor número de elementos son menos compuestas. Por t.anto, el

73

producto de mayor número de causas, menos compuesto. Pues aquello de que partic•pa el último es participado también por el primero; pero no a la inversa.

59. Todo lo que es simple en su ser puede ser o bien auperior a las C0808 compuestas, o bien inferior a ellas

Pues, si los extremos del ser son producidos por menor número de cnusas y más simples, y las existencias intermedi!IS por mayor número de ellas, las últimas serán compuestas, mientras que de los términos extremos unos serán más simples por ser más elevados, y otros por ser inferiores. Pero que los términos extremos son producidos por menor número de causas es evidente, porque los principios más altos comienzan a operar antes que los más bajos y se extienden más allá de ellos a cosas que los más bajos, por la reducción de su capacidad, se ven impedidos de alcanzar. 4 El último ser, en efecto, igual que el primero, es perfectamente simple, porque proce­de solamente del primero; pero lo uno es simple por estar por encima de toda composición, y lo otro por estar por debajo de ella. El mismo ra­zonamiento se aplica a todos los demás términos.

60. Todo principio que es caU80 de un número nUJyor de efedos es superior al que tiene un poder limitado a un menor número de objetos y al que da lugar a partes de aquellas existencias que están constituidas por otras como todos.

Pues, si el uno es causa de un número menor de

• Vera-57.

74

efectos, y el otro de un número mayor, y el número menor es una parte de los más numero· sos, todo lo que es producido por la primera causa ser:í también producido por la segunda, mientras que la primera no produce todo lo que produce la última. La última es, por tanto, la más capaz y la más comprehensiva: pues lo que el consecuente es al consecuente, eso es también la causa a In causa, considerados relativamente, y lo que puede dar Jugar a mayor número de efectos tiene un poder mayor y más universal. Pero esto signi!ica que está más cerca de la causa de todas las cosas; y lo que está más cerca de las causas es en una mayor medida bueno, porque esta causa es el Bien. Por consiguiente, la causa de mayor número de efe(;tos es superior en su ser a lo que produce menor número de ellos.

61. Toda capacidad es mayor si no está divi­dida, menor si está dividida.

Porque, si está dividida procede hacia la multi­plicidad; y, si es así, se aleje cada vez más del Uno; y en tal caso resultar.í menos capaz, a medida que se aleje del Uno que la contiene en la unidad, y será imperfecta, puesto que el bien de cada cosa consiste en su unidad. 5

62. Toda multiplicidad que está más cerca del Uoo tiene menor número de miembros que las que están más lejos, y su poder o capacidad es mayor.

En efecto, lo que está más cerca del Uno es más semejante a él; y hemos visto que el Uno es constitutivo de todas las co¡;as que no tienden a

J Ver o- 13 .

75

la multiplicidad. 6 En consecuencia, lo que es más semejante a él, al ser la causa de un mayor número de existencias, como el Uno lo es de todas lll.5 existencias, será más unitario y menos divistble, puesto que la primera causa es el Uno. Lo menos múlttple es más afín a él en cuanto Uno; y en cuanto causa universal, es la má:; productiva, es decir, la más poderosa o capaz.

Por lo dicho es evidente que las naturalezas corporales son más numerosas que las almas, y éstus más que las inteligencias, y las inteligencias más numerosas que las hénades di·•inas. El mismo principio se aplica universalmente.

63. Todo término no-participado da lugar a dos órdenes de términos participados: el uno en los participantes contingentes, el otro en las cosas que participan siempre y lo hacen en virtud de su naturaleza.

Lo que t>> duraderamente participado es más semejante a lo no-participado que lo que es participado tan sólo durante un cierto ttempo. Por tanto, con anterioridad a la constituctón de lo último, se constituirá algo duraderamente participado, lo cual, en cuanto participado, no difiere del (ermino siguiente, mientras qut>, t>n cuanto duradero, es más afín a lo no-participado y más semejante a ello. Los términos participa· dos solamente por un cierto término no consti· tuyen la única clase de términos partici¡.>ados: pues antes que ellos existen los términos durade· ramente participados, a través de los cuaiPS también ellos están unidos a los términos no· participados en una ordenada secuencia de pro·

• Vu n~ &6

76

cesión. Ni son la única clase los términos duraderamente participados: que, puesto que existen ¡>erpetunmente, tienen una capacidad me.'l:ünguible, por la que son productivos de nuevos términos, a saber, los que son partici· pados solamente para un cierto tiempo; y éste es el límite del descenso.

Por lo dicho resulta evidente que los estados de unidad que el Uno irradia sobre los seres existentes son partictpados, algunos, duradera· mente, y otros temporalmente; de igual manera las participaciones intclectivas son de dos clases, y las infusiones de vida animada producidas por las almas también, y análogamente las participa· ciones de lns Formas; pues la belleza, la seme· janza, la estabilidad y la identidad, que son términos no-participados, son sin embargo parti· ctpados por algunos participantes durader<l· mente, y derivativamente por otros tempo· ralmente, dentro de la misma clase de seres existentes.

64. Toda mónada onginaría da lugar a dos series: una que oosntq de sustancias com· pletas en sí mi.~r7Ul.1, y una que consiste en irradiaciones que tienen su sustanckllidad en algo distinto de sr' mismas.

Pues. si la progresión se verifica por un descenso a través de términos arines a las causas constitu· tivas, 7 a partir de lo enteramente perfecto de_ben salir cosas completas en su especie, y el ortgen de las cosas incompl~tas debe ser mediati· zado por éstas en el orden debido: de rorma que habrá una categoría de sustancias completas en

1 V u n• 28.

77

sí mismas, y otra de sustancias incompletas. Las últimas están en un nivel tal que pertenecen a sus participantes: pues, al ser incompletas, re­quieren un sustrato para su existencia.

Las primeras hacen que los participantes perle· nezcan a ellas: pues, al ser completas, llenan a los participantes de sí mismas 3 y los estabilizan en sí mismas, y para su existencia sustancml no tienen ninguna necesidad de seres inferiores. En consecuencia, estas sustancias son completas en sí mismas, mientras que, por su discriminación en una multiplicidad se alejan de su mónada originaria, si bien de alguna manera están asirni· ladas a ella por su existencia en sí misma completa; en cambio, las incompletas se alejan de la mónada que existe en sí misma por cuanto existen en otro ser, y además se alejan en tanto que son incompletas de la mónada que es enteramente completa. Ahora bien, toda proce­sión avanza a través de semejantes hasta que llega a lo del todo. desemejan~. 9 Así p1•es, cada mónada originaria da lugar a dos ser1es.

Por lo dicho resulta evidente que, de entre las hénades, unas proceden del Uno completas en s.­y por sí, nuentras que otras son estados irradia· dos de unidad; de las inteligencias, algunas son sustancias completas en sí mismas, mientras que otras son perfecciones intelectuales; y de las almas, unas pertenecen a sí mismas, mientras que otras pertenecen a cuerpos animados, como si fueran no más que fantasmas de almas. Y 1\SÍ no toda unidad es un dios, sino solamente la hén11de completa en sí y por sí; ni toda

78

propiedad intelectual es una inteligencia, sino solamente la existencial; ni toda irradiación de Alma es un alma, sino que hay también reflexio· nes de almas.

65. Todo lo que subsiste, sea de lo forma que seo, tiene su ser o bien en una causo, como uno potencill orieinoria, o como un predi· codo sustancial, o bten por participación, a la manera de una 1moger1.

Pu~ o bien vemos el producto como preexis· ••• lente en el productor que es su causa -porque toda causa contiene su efecto antes de su aparición, por poseer primitivamente este carác· ter que el último posee por derivación-; o bien vemos al productor en el producto -porque el último participa de su productor y revela en sí mismo por derivación lo que el productor es ya primitivamente-; o bien contemplarnos cada cosa en su propia situación relativa, no en su causa ni en su resultado -porque su causa tiene un modo de ser más elevado que ella misma, y su resultado un modo mfcrior, y además de esto tiene que haber sin duda un ser que sea suyo propio-, y es como un predicado sustancial que cada cosa tenga su ser en sü propia posición relativa.

[H. DE LOS TODOS Y LAS PARTES. ]

66. Todo ser existente está relacionado con cualquier otro: bien como un todo, bien como uno porte, bien por identidad, bien por diferencia.

Pues, o bien unos son comprehensivos y los

79

demás comprehendidos; o bien ninguno de los dos seres existentes comprehendc al otro o es comprebendido por el otro. En el último caso, o bten tienen una afección común, por parbctpar d(• un principio común, o son recíprocamente distintos. Ahora bien, los términos comprehensi· vos deben ser todo:;, y los términos comprehen· dtdos partes; si In multtplicidad participa del uno, son idénticos respecto de esta unidad; y si, por otra parte, son una mera pluralidad, en este aspecto en que son múltiples difieren el uno del otro.

67. Todo totalidad es o bien uno totalidad· antes-de·las·partes, o una totolidad-a·parlir· de·loS·partes, o una totalidad·en·la-partc.

En efecto: o bien ''Ontemplamos la forma de cada cosa en su causa, y a esta forma preeXIsU'n· te en la causa le damos el nombre de totalidad· antes-de-las-partes; o bien la contemplamos en las partes que participan de la causa, y esto según una de estas dos formas: o bten la vemos en todas lus partes tomadas juntas, y es entonces una totalidad-a-partir-de-las-partes, y la separa­ción de ellas de una sola parte disminuye la totalidad; o bien la vemos en cada parte tomada individualmente, en el sentido de que basta la parte ha llegado a ser un todo por participación del todo, el cual es la causa de que la parte seo el todo de la mMera en que puede serlo la parte. La totalidad-a-partir-de-las-partes es la totalidad como existencia; la totalidad-en.Ja. parte es la totalidad por participación. 1 Esta última, en efecto, es todavía la totalidad, aun­que en su último grado de descenso, en la

80

medida en que imita la totalidad·a·p~rtir-de-lns: partes: y ~sto no es verdad de cualquter parte m de toda parte, sino solamente de las que pueden asimilarse a sí mtsmas a un todo cuyas p.~rtes son todos.

68. Todo totalldad-en-lo·parte es UM parte de UIUI tolo /idad -a· partir-de-las-par tes.

Porque si es una parte. es una parte de un lodo; y este' todo debe ser o bien el todo que ella contiene en virtud del cual es llamadu una totalidad-en-la-parte, o bien ~~ún . otro. todo. Ahora bien; en In pnmera hipo~ests sena una parte de sí mismas, y la parte sena •gual al todo y ambas cosas idénticas. Y si es una parte de algún otro todo, o bien es la única parte. Y de ser así nos encontramos con que de. n~evo son indistinguibles del todo, por ser la unten parte de una mera unidad; o bien, puesto que las partes de un todo son al menos dos. este todo incluirá otro elemento y, compuesto de. una pluralidad de partes, 2 será un todo a parl~r de los partes que lo componen. En consecuenrta, la totalidad~n.Ja-porte es una parte de la totahdad· a·partir-dc-las-partes.

69. Todo totalldad-a-partir-de-las·portes partici· pa de la totalidad-antes-de·ÚJS·partes.

Pues, si está t•ompu~sta de partf>s, posee la totalidad como una afección. puesto que las parU!s en su unificación adqU!eren el .~ác~r de totalidad por medio de su rrusma umftcaclOn; Y t•s un todo inmanente ¡•n una suma de partes que no son todos. Pero, con anterioridad a todo

Un~ dualidad. al tn~nos.

término participado, existe el término no-partici·

pado. 3 Por consiguiente, el todo o totalidad

no:Participado, existe antes que el participado.

As1 pues, antes que la totalidad·a·partir-de-las·

partes, hay ~a Forma de totalidad que no

posee la to~alidad co~o una afección, sino que

es 1~ Total1dad en s1, de la cual derivase la totalidad·a·partir-de-las-partes.

Porque, además, la tot.alidad.a-partir-de·las·partcs

e~nstc en muchas partes y en muchos todos

d1~crsos, compuestos de partes diversas; y la

mc:>n~da de todas estas totalidades tiene que

exiStir Independientemente de ellas. Cada uno de

estos todos, en efecto, es Impuro, porque necesi­

!'t . las partes de que est;i compuesto, y estas

ultimas no son todos. Y puesto que cada uno

reside en un grupo particular de partes, no

pued.e ser la causa de la totalidad de todos los

demas todos. En consecuencia, lo que hace que

los tod?s sean. todos es anterior a las partes.

Pues, SI ~mb1en esto estuviera compuesto de

partes, sena un todo particular, y no la Tot.ah­

dad Absoluta; y entonces se derivaría a su vez de

?tro _todo, y o bien iríamos a parar a un proceso

infimto «:' b1en habni de existir un término que

sea primitivamente lodo, siendo no un todo·a· partir-de-las-partes, sino la Totalidad en su esencia.

70. Todos aquellos caracteres más universales que. están i'!hcrentes en los principios

orrgtnales se trradiGn sobre sus participan· tes antes que los caracteres específicos y abandonan más lentamente a un ser que'ha participado de ellos.

V(Or n- 23.

82

En efecto: la causa más elevada comienza su

operación en los seres secundarios antes que su

consecuente, y su presencia es concomitante con

In del último, y está aún presente y sigue siendo

operativa cuando el consecuente ha dejado ya de

operar;- y esto es verdad no solamente respedo

de la categoría de objetos diferenciados, smo

también respedo de cada contingente participan·

le individual. Así, por ejemplo, una cosa tiene

que existir antes de tener vida, y ha de ~ner

vida antes de ser un hombre. Y 3Sl miSmO,

cuando la facultad lógica falta, ya no es un

hombre, pero es aún una cosa viva, porque

respira y siente; y cuando la vida a su vez la ha

abandon:tdo, le queda su existencia, pues cuando

deja de vivir tiene aún un ser. Así en todos los

casos. La razón de ello es que la causa más

elevada al ser más eficaz, • opera antes en el

particiPante -pues, cuando una cosa es influi~a por dos causas, es influida primero por la mas

poderosa-; y en la actividad de la causa secun·

daria la más elevada es co-operativa, porque

todo; los efectos del ser secundario son conc<?·

mitantemente engendrados por la causa mas

determinativa. Y, cuando la primera causa ha

desaparecido ya, la última está aún presente

-porque el inrtujo del principio más poderoso

tarda más en abandonar al participante, por ser

más eficaz, y también porque, a ~vés del

influjo de su consecuente, ha hecho mas fuerte

su irntdiación- .

71.

83

Todos aquellos acoractercs que en las oousas originarias tienen una cotegoría más

e/euada y má& universal se convierten. en los seres resultantes, por medio de las

V~r n 66.

~rradúzcíones que proceden de ellos, en una espec•e de sustrato poro el mflu)O de los prmcip1os más específicos; y mientra úzs u-radiaciones de los príncípU>s supet~ores su-ven o.ii como de base, los oaracteres que proceden de los principios secundat~os se apoyan en ellas; hay así un orden de precedenc/4 en la portícípaclón, y los suce· sioos radiaciones oaen hacia abajo sobre el mismo recipiente, influyendo primero en él l4s causas más universales, y completando a éstas las más específicos confiriendo sus propios dones a los participantes.

Pues, si las causas más determinativas operan antes que las secundarias, 5 estando presentes a causa de su superfluidad de poder aun en las cosas que tienen una menos perfecta capac1dad de recepción e irradiando también .a éstas, mientras que l:ls causas de una catcgona subor· dinllda confieren sus dones más tarde, entonces es evidente que las irradiaciones de las causas superiores, al ser 1ás primeras que llegan al participante común, sirve de soporte a los influíos de sus subordinadas, que emplean aque· nas irradiaciones como cimiento y actúan sobre un participante preparado para ellas por los principios más generales.

72. Todos aquellos caracteres que en el portici· ponte tienen la posición relatíoo de una base proceden de causas rruís completos y mds universales.

Porque la causa de efectos más numerosos es más poderosa y universal, y está más cerca del

• Vu n 70.

84

6 Uno que la causa de erectos. menos nu~erosos. y los principios que confieren la eX1stenc1a a caracteres básicos requeridos de antemano para otros caracteres son causas de mayor número de erectos, puesto 'que engendran incluso la rec:epti· vidad, que es una condición de la presencm de las Formas específicas. Estos caracteres, ~r consiguiente, son, por ex.istll en las ca~, mas universales y más peñectos que los demas.

De lo dicho se infiere con evidencia por qué la Materia, a pesar de originarse en, el

1 Uno, carece

en sí misma de Forma; y por que e cuerpo, aun cuando participa del Ser, carece en sí mismo de participación del alma. Porque la Materia, que es la base de todas las cosa.s, procedió de la causa de todas las cosas; y el cuerpo, que es la base de la existencia animada, procede de un principi~s más universal que el alma, por cuanto despues de hecho participa ya del Ser.

73. Cualquier Todo es al mi3mo tiempo UM cosa existente y participa del Ser; pero no todo ser existente e1 un todo.

Pues o bien Existente y Todo significan lo mis~o. o bien uno de estos términos es anlerior al otro.

Pero, aun cuando 13 parte, en cuanto parte, sea un ser existente -ya que el todo debe compo· nerse de partes existentes-, si bien no es en sí misma un todo, "existente" y "todo" no pue­den ser idénticos. Pues esto haría que la parte fuera n~xistente, y que por ello mismo lo fuera también el todo; porque cualquier todo es

• Ver ftO 80.

85

un todo hecho por .unión de las partes, o bien como anterior a ellas, o bien como inmanente en ellas, 1 y si la parte no existe, tampoco puede existir el todo.

Y si la Totalidad es anterior al Ser, todo lo que e~ista será inmediatamente un todo, y además con ello la parte no existirá como parte. Ahora bien, esto es imposible: pues, si el tod~ es un todo porque incluye una parte, tambten una parte será una parte porque pertenece a un todo. Por exclusión, pues, cualquier todo es eXJS· tente, pero no cualquier existente es un todo.

De lo dicho resulta evidente que el Ser primario está más allá de la Tptalidad, puesto que el primero se encuentra presente en mayor núme~o de seres participantes -puesto que la eXJStencta se puede predicar también de las partes- , y la otra está presente en menor número de partici­pantes; porque la causa de mayor n~mero de efectos es superior, y la de un menor numero de efectos, inferior, como se ha demostrado. 8

74. Toda forma específica es un todo, pues está constituida por múltiples individuos, cada uno de los cuales completa la Forma; pero no cualquier todo es una Forma específica.

Pues incluso un solo átomo es un todo en cuanto átomo, aunque no es.una Forma;·puesto que todo aquello que se compone de partes es un todo, mientras que una Forma es lo que se halla actualmente dividido entre una pluralidad

7 Vern•6'7.

Ver no 60.

86

de individuos. Totalidad y Forma son, pues, recíprocamente distintas; y la primera es el predicado más extensivo de las dos. En conse­cuencia, la Totalidad está por encima de las Formas del Ser.

De lo dicho se infiere con evidencia que la Totalidad ocupa una posición intermedia entre el Ser y las Formas. Se sigue de ello que el Ser es anterior también a las Formas; y que las Formas son cosas existentes, si bien no todo ser existente es una Forma. De aquí que en los efectos, las privaciones sean en algún sentido existentes, aunque no son Formas; pues, median­te el poder unitario del Ser, han recibido también una débil irradiación de existencia.

(I. DE LA RELACION ENTRE LAS CAUSAS Y SUS EFECTOS; DE LA POTENCIA.)

75. Toda causa propiamente tal trasciende sus resultados.

Pues, si esta causa fuera Inmanente a su efecto, ·o bien sería una parte complementaria de este último, o bien lo necesitaría de alguna manera para su propia existencia, 1 y desde este punto de vista sería inferior al efecto. Lo que existe en el efecto es no tanto una causa como una concausa, por ser o bien una parte de la cosa producida, o bien un instrumento del hacedor; pues las diversas partes de la cosa existen dentro de ella, pero son menos perfectas que el todo; y el instrumento sirve al hacedor para el proceso de producción pero es incapaz de determinar

Ve.r no 64.

87

por sí mismo los límites de la creac10n. En consecuencia, toda causa propiamente tal, su· puesto que es más perfecta que lo que procede de eUa 2 y que ella misma aporta el límite de su producción, trasciende los instrumentos, los ele· mentos y, en general, todo lo que es descrito como concausa.

76. Todo lo que procede de una causa inmóvil tiene una sustancia invariable; todo lo que procede de una causa móvil tiene una naturaleza variable.

Pues, si el productor es enteramente inmóvil, produce a partir de sí mismo el ser secundario nó por medio de un movimiento, sino por el mero hecho de existir; 3 y si es así, al mismo tiempo que su propio ser contiene el ser que procede de él; y si esto es así, mientras sigue existiendo sigue produciendo. Ahora bien: existe perpetuamente: por consiguiente produce perpe­tuamente su efecto, de forma que éste última brota perpetuamente de él y perpetuamente ex is· te, vinculando su inacabable actividad de su causa.

Si, por otra parte, la causa es móvil, lo que surge de ella será correspondientemente variable en su ser. Pues lo que consigue su ser por medio de un movimiento cambia su ser según las variaciones de la causa mó,~l. Si, siendo produci­do por un movimiento, permaneciera él mismo invariable, sería superior a su causa originaria, y esto es imposible: por consiguiente no es invaria­ble. Será, pues, variable y móvil en su existencia, imitando el movimiento que lo produce.

Vezno7.

' Ver nQ 66.

88

l

77. Todo lo que existe potencialmente es llevado hacw la actualidad por la acción de algo que es actualmente lo que el otro es potencwlmente: lo que es parcialmente potenc/41 es actualizado por lo que es actual en el mismo aspecto parcial, y lo que enteramente potencwl por lo que es enteramente actual.

No es propio, en efecto, de la naturaleza de lo potencial el pasarse a sí mismo a la actua~dad, porque es imperfecto; puesto que, s1 s•end_o imperfecto llegara a ser la causa de su prop1a perfección o actualización, la causa sería menos perfecta que el efecto. Así pues, lo potendal, en cuanto potencial, no es la causa de su prop•a actualización: pues en aquel aspecto en que es imperfecto sería la causa de la perfección, ya que todo lo que es potencial es imperfecto en cuanto potencial, mientras que todo lo actual es perfecto en cuanto actual.

Si, pues, lo potencial tiene que existir en acto, tiene que recibir su perfección de otro. Y, o bien este otro es él mismo potencial -y si es así, una vez más lo imperfecto dará lugar a otro perfecto-·, o bien existe en acto, y es en acto o bien cualquier otra cosa, o aquello mismo que la cosa que es reducida a acto era potencialmente. Ahora bien, el agente no actualizará ló que es potencial en esta última si él mismo es en acto cualquier otra cosa, por~ue produce de acuerdo con su propio carácter; y el ser potencial no será actual si no es actualizado en aquel aspecto en que es todavía potencial. Por exclusión se infiere que cualquier cosa particular pasa a

• Ve.r no 18.

89

exirur en acto mediante el acto de aquello en que su potencialidad es ya acb.lal.

78. Hay una potenckl perfecta y una potencia imperfecta.

En efecto: la potencia que lleva a la actualidad o al acto es perfcct.a, puesto que mediante sus propias actividades hace a otros peñectos, .Y lo que puede peñeccionar a otros es ello ~smo perfccw en mayor grad?. Pero esa _potencia que necesita alguna actualidad extrana presubsiS· tente, la potencia en virtud de la cual una cosa existe potencialmente, es 1mperfect.a. Pues .nece­sita de la potencia que hay en otro a fm de llegar a ser perfecta participando de él: por tanto, esta potencia es en sí misma imperfecta. MÍ pues, la potencia perfecta es la que r~:nde en lo actual y engendra una nueva actuahdad; la imperfecta es la que reside en lo potencial y saca su plenitud de lo actual.

79 Todo lo que es engendrado proviene de una potencia doble.

Porque el sujeto del proceso debe él mismo ser idóneo para eUo y, por tanto, posee una potencia imperfecta; y el agente, siendo ya en acto lo que el sujeto es potencialmente, debe tener ya una potencia perfect~. P~es tod~ actualidad procede de una potenc1n res1dente: SI el agente careciera de potencia, ¿cómo podría ser operativo y cómo actuaría sobre otro ser? Y, si al sujeto del proceso le fallara potencia receptiva, ¿cómo se daría el proceso? . Un ~ente actúa siempre sobre algo capaz de ser mclu1do, y no sobre cualquier sujeto al 87.ar, cuya natura· leza le puede impedir dar una respuesta.

90

80. La naturaleza propia de todos los cuerpos es el ser actualizados, y la de lodos los seres mcorpóreos el ser agentes, por ser los primeros en s{ mismos inactivos y los últimos Impasibles; pero, por medio de su asociación con el cuerpo, lo incorpóreo es también actualizado; as{ como, por medio de su participación o unión con los seres incorpóreos, los ,:.erpos pueden también actuar.

Pues el cuerpo, en cuanto cuerpo, no tiene ningún carácter fuera de la divisibilidad, que lo hace capaz de ser actualizado, al estar en todas y cada una. dc sus partes sometido a la división, y hasta el infinito en todas ellas. En cambio, lo mcorpóreo, por ser simple, es impasible: porque lo que carece de partes no puede ser dividido, y lo que no está compuesto no está sujeto a cambio. 5 Así pues. o bien no hay ningún principio activo o bien lo es lo incorpóreo, puesto que el cuerpo, en cuanto cuerpo, no es agente sino que solamente cstú sujeto a ser dividido y actualizado. ·

Además, todo agente posee una potencia activa; pero el cuerpo en sí mismo carece de cualidad y de potencia: por consiguiente no puede actuar en virb.ld de su ser corporal, sino solamente en virtud de una potencia residente en él -es decir, actúa, cuando actúa, por participación de la potencia-. Adcmús, también los seres incorpÓ· reos participan de las afecciones pasivas cuando son engendrados en un cuerpo, y experimentan el efecto de la naturaleza divisible de Jos úllimos, aun cuando en su propio ser carecen de partes.

91

81. Todo lo que es participado sin pérdida de su separación o independencill está presente en el participante por medio de una potenc1a in¡¡eparable que él Introduce.

En efecto: si él mismo es al¡¡o separado del participante y no está contenido en él, ~o que subsiste en sí mismo, entonces se neces1ta un término medio que los relacione, un términ_o medio que se asemeje al principio participado mas que el participante y que, sin embargo, res1da actualmente en este último. Pues, si el primero est:í separado, ¿cómo puede ser participado. por lo qut> no lo contiene ni contiene tampoco nmg~na emanación de ~l? En consecuencia una potenc1a o irradiación procedente del participado y dirigida al participante, debe unir a los dos; y este med1o de participación será d1stinto de ambos.

82. Todo ser Incorpóreo. si es capaz de revertir sobre sí mismo, cuando es participado por otras cosas es participado sin pérdida de su independencia o separación.

Pues, si Cuera participado inseparabl~mente, su actividad no sería más separable de su partiCI· pantc como tampoco lo wrá su existencia. Y de ser asÍ. no revertirá sobre sí mismo: pues, si hace esto, estará separado del participante ~omo un~ cosa distinta. Si, pues, es capaz de revertir sobre s1 mismo, al ser partic1pudo por otros es participado separable mente.

83. Todo lo que es capaz de autoconocimiento es capaz de toda forma de autorreversíón.

Pues es evidente que es auto·rcvcrsivo en su actividad, pu!'>to que se conoce a sí mismo: el

92

conocedor y el conocido son aquí una sola cosa, y su cognición tiene su prop1o ser como objeto; en cuanto acto del que conoce este conocimiento es una actividad y es auto-reversiva porque en ella el sujeto •e conoce a sí mismo. Pero, si es así en la actividad, también lo es en la existencia, como se ha demostrado: porque todo aquello cuya activi· dad revierte sobre sí mismo tiene también una existenciu que es autoconcentmda y auto-con­tenida. t•

84. Todo lo que existe perpetuamente es infi· nito en potencia.

Pues, s1 su cxis~ncia no conoce término, la potencia en virtud de la cual es lo que es y es apto para existir, es igualmente inCinit.a: porque esta potencia de ser, si fuera finita, acabaría algún día; y al Callar ésta, la existencia de su poseedor se acabaría también y el posesor dejaría de ser perpetuo. En consecuencia, esta potencia que hay en el Ser perpetuo y que lo mantiene t>n la existencm debe ser infinita.

85. Todo lo que perpetuamente deviene tiene una potencia de devenir Infinita.

Pues, •i perpetuamente se está haciendo, la potencia de hacerse es en él inacabable: porque, si fuera Cinit.a, se pararía o cesaría a lo largo de un twmpo infinito; y, cuando la potencia de devenir cesa, el sujeto que deviene y se hace en virtud de ella debe tamb1én cesar y dejar de ser sujeto de un proceso perpetuo. !'ero, por hipótesis, el sujPto en cuestión lo es de un proceso perpetuo: luel(o su potencia de dt•venir es infmita.

' Vu n~ 44.

86. Todo verdadero Ser es infinito, no en número ni en tamaño, sino solamente en potencia.

Toda infinitud, en efecto, o bien se encuentra en la cnntidad, o bien en el tamaño, o bi~ en. la potencia. Ahora bien, el verdadero Ser_ es m ~uuto por tene~ una vida ina~otable! una s~bs_1ste';c1a stn deficiencia y una actividad mdlsliUilUida. Pero no es infinito en virtud de su tamaño: pues el verdadero Ser, en cuanto autohipostático o autoconstituido, carece de magnitud, porque todo lo que es autohipostático carece de pa!teS Y es simple. s Ni lo es en virtud de su ~antidad o su número: porque posee la umdad mas elevada ~r estar lo más cerca posible del Uno y ser lo mas estrechamente afín a este último. Su infinitud se da en el orden de su potencia. En consecuencia, lo que lo hace indivisible lo hace tamb1én infinito; .Y un ~~er es más in finito en la medida en que es mas uno y m:is indivisible. Pues, a ~edi~a que un_a potencia e~ dividida se hace mas deb1l. ~ ~as finita, y las potencias complet.amente diVIdl~as son en todo sentido fin itas: las ulttmas potencias, que son las más al!'jadas del_ Un?· so~ de todos modos finitaS a causa de su diVI$\On, mientras que las primeras son infinitas por carecer de partes. La participación. en efecto, disi~ y dispP;sa la_ poten­Cia del individuo, y en cambiO la mdl\'lSibi!Idad, al comprimirla y concentrarla! 1~ co~serva auto­contenida sin desgaste o dismmuc1on. Pero la infinitud del tamaño o del número significa una completa caída de la indivisibilidad . y una total privación de ella: porque lo cu~t1_t~ttvamente finito está más cerca de Jo mdiVISible, Y lo

' Ver not . .C9 y SA.

' Vn n•4'7 .

91

cuantitativamente infinito se hn alejado por completo de la unidad y es lo más remoto de ello. De aquí que la infinitud d~ la potencia no puede residir en nada que sen infinito en número o tamaño, puesto que la infinita poLen· oa acompaña a In indivisibilidad, y lo infinito en número o tamaño es lo más alejado de lo indivisible. Si, pues, el Ser fuera infinito en tamaño o número, no tendría una potencia infinita; pero tiene una potencia infinita: luego no es infinito en número o tamaño.

(.J. DEL SER, EL LIMITE, Y LA INFINITUD.)

87. Todo lo _que es eterno tiene Ser; pero no lodo lo que tiene Ser es ctemo.

Pues_ la participación del Ser es en algún sentido p~dicable mcluso de la.~ cosas que tienen un ongen temporal, por cuanto son distintas de las no-existen tes, y si la ~-osa del proceso no es no-existente, en al~ún sentido es. Pero la eterni­dad no t•s en n ingun sentido un prl'dicado de las cosas originadas, y mucho menos aún es un predicado de las que ni siquiera participan de la perpetuidad temporaL Por otra parte, todo Jo q_ue es eterno es perpetuamente; porque parti­Cipa de la Etem1dad, que confiere la perpetuidad del Ser a sus part.icip31ltes. Así el Ser es participado por un número de términos mayor que la Eternidad. Por consiguiente el Ser está más. _allá que la Eternidad: porque lo que participa de la Eternidad participa tamluén del Ser,. pero no . . todo lo que participa del Ser parttc1pa tam bien de la Eternidad.

88. Hay un uerCÜidero Ser anterior a la F:terni­dad 'Y en la Eternidad, y hay también un

95

E ter· oordodero Ser que porll~lpo de ID nidod.

En efecto: que existe un verdadero Ser antenor a la Eternidad se ha demo•lrildo ya. Pero ex1st<' también en la Eternidad: porque la Eternidad tiene perpetuidad combinada con Ser. Y lam· bién como participante de la gternidad: porque lodo lo que es eterno, St! llama así porque participa de la perpetuidad y del Ser. E~tt· último grado tiene sus dos caracteres por partlcl­puci6n: la perpetuidad y. ~1 Ser; la Eternidad tiene la perpetuidad pnm1l1vamente. el _Ser. por participación; mientra:; que el S~r en s1 OIISIDO

es pnmilivamente Ser.

89. Todo uerdodero Ser está compuesto de limite y de infinito.

Pue6, si tiene una potencia infinita, es eviden.te· mente infinito, y ~n este sentido tiene el mflmlo como elemento. Y, si es indivisible y unitario. t>n este sentido participa del límite; porque lo que participa de la unidad es finito. P~roes a un tiempo indivisible y de una potencia ~fimta. Por consiguiente todo verdadero Ser esta com· puesto de límite y de mf1mto.

90. Anteriores o todo lo que se compone de /(mite y de infinitud, existe su~tanci.ol~n~n­te e independientemente el pnmer L•m•te y la primera Infinitud.

Pues, si con anterioridad a los caracteres ~e l?s individuos subsisten estos =cteres en. s1 miS· mos como causas universales y ongmanas. que pt'rtenecen no a algunos smo a todos s.m restricción, en tal caso, antes que su comun

96

producto, debe existir el primer Límite y la primera Infinitud. Porque el límite contenido en la mezcla posee cierta participación de infinitud, y lo infinito la posee de 1 í mi te; en cambio, la primera manifestación de cualquier principio está libre de elementos ajenos, y por ello la primera Infinitud no debe tener ninguna mezcla de límite, ni el primer Límite de infinitud: por consiguiente estos caracteres existen primitiva· :"'ente con anterioridad a la mezcla.

91. Hay pOtenciO$ finitas y potenciO$ infinitiJJI; pero todas las potencias finitas proceden de uno pOtencia Infinito; y iwo último de la primera Infinitud.

Pues las potencias temporales son finitas, por haber caído de la in!initud del Ser perpetuo; pero las de las cosas perpetuas son infmitas, no abandonando nunca la existencia a que pertene· cen.

92. Todo la multiplicidad de i.os potenciO$ ini{itO$ depende de un solo principio, la primero Infinitud, que no es potencio en el sentido de que es participada o exiSte en cosos que son en potencio, sino que ea Potencio-en-sí-mismo, no la potencia ck un individuo sino la causo de todo lo que ea.

Pues, aun cuando el Ser primario poseyera una potencia, sin embargo ésta no sería una simple Potencia. Porque éste posee también límite, 1 mientras que la primera Potencia es Infinitud. Pues las potencias in finitas son tales por partici· pación de la Infinitud; de modo que anterior a

' Va.,. 89.

97

todas las potencias debe existir la simple lnfini· tud, t>n virtud de la cual el Ser es infinito en potencia 1 y todas las cosas poseen una parte de infinitud. La infinitud no es el Primer Principto; pues éste es la medida de todas las c05as, por ser el Bien y la Unidad. 3 Ni tampoco es el Ser; porque el Ser es infinito y no Infinitud. Causa de todas las e05as infinitas en potencia y de toda la infinitud que hay en las cosas, la Infinitud queda entre el Primer Principio y el Ser.

93. Toda 14 infinitud de las cosas que tienen Ser no es infinita ni para los órdenes superiores ni para si mísma.

Pues para aquel para quien cada cosa es infinita, ésta es también incircunscrita. Pero, entre las cosas que tienen Ser, cada una está determinada para si misma y para todos los principios anteriores a ella. Por exclusión, pues, la infinitud en tales cosas es solamente infimta para los principios inferiores, sobre Jos cuales es tan sobreeminente en potencia como para escapar a la comprehensión de cualquiera de ellos. Ya que, aunque ellos tienden hacia ella con todo lo que alcanzan, Psta tiene, sin embargo, algo que los trasciende por completo; aunque todos ellos entren en su interior, posee con todo algo que paro los seres secundarios es oculto e incompre· hensible; y aunque desplieguen las pote~cias contenidas en ella, tiene no obstante algo mal· canzable en su unidad, una vida concentrada que elude su explicación. Pero, al contenerse y determinarse a sí misma tal como lo hace, no puede ser infinita para sí misma; .Y menos aún

1 Vu ~ 16, 1 V•r DOt. 12 ' 13. f'!$pedin.m•nt.e.

98

para las que están por encima de ella, puesto que ella no posee sino una partícula de la infini~ud que hay en ellas. Pues las potencias de los terminos más universales son más infinitas por ser ellas mismas más universales y estar m¡¡,; cerca en categoría de la primera Infinitud.

94. Toda perpetuidad es una especie de in(ini· tud, pero no todo irtfinrlud es una perpe­tuidad .

Porque, de entre las cosas infinitas, muchas p05een este atributo en un sentido distinto del de la perpetuidad: por ejemplo, la infinitud de la cantidad y del tamuño, y la infinitud de la Materia, etc., que son infinitas o bien porque no pueden ser contadas o recorridas, o bien por la indeterminación de su esencia. 4 Pero es evidcn· te que la perpetuidad es una infinitud; porque lo que nunca se frustra o acaba e• infinito, y esto es. lo que significamos con la palabra perpe­lwdad, que implica una subsistencia sin fin. Por eso la infinitud e> anterior a la perpetuidad, porque es más causativo el principio que da lugar . ~ un m~yor número de términos y éste es tambten el mas universal. s Así pues, la primera Infinitud es anterior a la F;t.cmidad.

95. La potencia más unificada es siempre más infiniúJ que una que esté pasando a la multiplicidad.

Porque, si la primem Infinitud está lo más cerca posible del Uno, entonces, de dos potencias, la

• A<lviénut Qu~ i.D1t.DJI.o te \lU en •l MtllldO amplio de todo lo qut> carec:to de ümJtes d" cu.aJquJn mOdo que .ea y en euaJqW:er orden que .ea.

' Ver n<> 60.

99

que es más afín al Uno es infinita en grado mayor que la que está lejos de él; puesto que una potencia, a medida que se vuelve múltiple, pierde esta semejanza con el Uno que la causó haciendo que, mientras permaneciera en él, tmsccndiera a todo lo demás, concentmda en la indivisibilidad. Pues, aun en las cosas sujetas a división, las potencias se multiplican por co-ordi· nación, y se debilitan por participación.

96. Si la potencra de cualquier cuerpo finito es infinita, es incorpóreo.

Supóngase, en efecto, que lu potencia es ella misma un cuerpo: si este cuerpo es infinito, lo infinito estará contenido en lo finito. Y, si es finito, la potencia es no-potencia en el aspecto en que sea un cuerpo: porque, si es finita en cuanto cuerpo e infinita en cuanto potencia, en el aspecto en que sea cuerpo no será potencia. Por consiguiente, una potencia infinita residente en un cuerpo finito debe ser incorpórea.

[K. TEOREMAS SUPLEMENTARIOS SOBRE LA CAUSALIDAD, ETC.]

97. L<J causa originaria de cada serie comunica su propiedad distintíoo a la serie entera: y lo que la causa es primltroom~nte la serie lo es por reducción o minoración.

Pues, si ella tiene una soberanía sobre toda la serie y todos los miembros están agrupados entre sí en virtud de su relación con ella, es evidente que de ella derivan todos la única forma en virtud de la cual son ellos clasificados en la misma serie. Pues, o bien su común

100

semejanza con ella es incausada, o bien ellos derivan de su causa este elemento de identidad. Pero la primera hipótesis es imposible: porque lo incausado es espóntáneo, y la espontaneidad no puede darse nunca donde hay orden, conti­nuidad y perpetua carencia de variación. De su causa, pues, recibe la serie entera el carácter distintivo propia del ser de esta causa.

Si es así, evidentemente lo recibe con minr,ra. ción, es decir, con la reducción propia de las existencias secundarias. Pues este carácter o bien pertenece en el mismo grado al térrnmo antece­dente y a los demás y entonces ¿cómo puede el uno ser aún antecedente y los otros posterio­~es_ en el ser?-, . o en grado desigual. En el ultimo caso, es evtdente que el elemento idén­tico se deriva de la unidad por medio de la

multiplicidad, y no a In mversa, de forma que el carácter <listintivo peculiar a In serie, que preexiste primitivamente en el término unitario, existe en la multiplicidad por derivación.

98. Toda causa que está separada de su efecto existe a un mismo tiempo en toda¡¡ partes y en ninguna.

Pu~, por la comunicación de su propia potencia está en todas partes: entendemos por "causa" aquello que llena todas las cosas naturalmente capaces de participar de ella, aquello que es la fue!lte de todas las existencias secundarias y que está presente en todas ellas por la fecunda irra­diación de sus emanaciones. Pero, por su modo de ser, que no tiene ninguna mezcla de espacia­lidad, y por su pureza trascendente, no está en parte alguna: porque si está separada de sus efectos, está entronizada por encima de todos

101

ellos por igual y no reside en ningún ser inferior a ella misma. Si estuviera simplemente en todas partes, esto no le impediría ser una causa y estar presente en todos los participantes; pero no exis­tiría separadamente con anterioridad a todos ellos. Si no estuviera en ninguna parte sin estar al mismo tiempo en todas partes, esto no le im­pediría ser anterior a todos ellos y no pertenecer a ningún ser inferior existente; pero no estaría presente en todo en este sentido en que las cau­sas son capaces de inmanencia en sus efectos, a saber, por medio de una inextinguible donación de sí mismas. A fin de que, en cuanto causa, pueda estar presente en todos aquellos seres que pueden participar de ella; mientras que, en cuan­to principio independiente, pueda ser anterior a todos los recipientes que ella llena, debe estar a la vez en todas partes y en ninguna parte.

No está parcialmente en todas partes y parcial· mente en ninguna: porque de esta forma queda­ría desmembrada y S'eparada de sí misma, si una porción de sí estuviera en todas partes y en todas las cosas, y otra en ninguna parte y fuera anterior a todas. Está entera en todas partes y también entera en inguna parte. Todo lo que puede participar de ella en absoluto, la alcanza en su totalidad y la encuentra presenta como un todo: y sin embargo es también trascendente co­mo un todo; el participante no la absorbe, sino que deriva de ella tanto cuanto es capaz de con­tener. Por estar separada y ser independiente, no resulta disminuida en su darse a sí misma, si el número de participantes se ve incrementado; por estar presente en todas partes, los participantes no carecen nunca de la porción que se ies debe.

102

. . do procede, en 99. Todo término ti~fpa-p~~'c'!f: una causa no

cuanto no-p~r . ~ino que el mismo es distinta de s~ ~'~mo, la causa de todo~ los el primer prm.clpw ys· así pues, el pnmer términos partlclpado '. carece siempre de . . io de cada serl€ prmclp origen.

su propia serie tie-Pues si es no-participado, edne de términos ante-

, , 1 no proce ·b· ne la prima,cla, . Y.t"vos· puesto que, si recl ¡e~a riores o mas pnml 1 ' a uel carácter respec ? de una fuente ext:e~n~oq dejaría de ser el p~l­del cual es no-partlc~I? mi~os superiores de qme­mer términ?. Sl hay ;r d ellos, no en cuanto nes él denve, P!oce e ueanto participante .. ~or­no-participado, ~m? .en ~e uienes él ha reclJ;ndo que aquellos prmc~plOJ da ~articipados por el, y su comienzo son s~e él participa no lo~ ~o.see los caracteres de q b" n él posee pnmltlva­primitivamente; ahor: nl~-participadamente: de mente lo que po~o no-participado, es inacusa­forma que, en cuan do es un participante, ~o. un do. En cuanto c~u~a o· én cuanto no-partlclp~­principio no-partlClp~d 'lo participado y no el do es una causa e mi~mo un participante.

. d t t lidades es referible a un 100 Toda sene e ? a n·c;pado y a una . . cipw no-par • . primer prm l términos no-partl-ca usa; y toddos d~~ único Primer Princi­cipados depen en pio de todas las co!XJs.

. s afectada en su totalidad Pues, si cada, sene. e, t. hay en cada una de por algún caractt:r .lden lC~, ante que es la causa ellas algún princlplO domm

1 Ver n• 24.

103

de esta identidad: así como toda exastencia pro­cede de un solo término, 2 así también todos los miembros de cualquier serie. 3

Por otra parte, todas las mónadas no-participa­das son referibles al Uno, porque todas son aná­logas al Uno: 4 en la medida en que cUas están también afectadas por un carácter común, a sa­ber, su analogía con el Uno, en esa misma medi­da podemos referirlas al Uno. Respecto de su común origen a partir de este último, ninguna de eUas es un primer principio, sino que todas tienen como su primer principio, sino que todas tienen como su primer principio al Uno; cada una de eUas, sin embargo, es un primer principio en cuanto no-participadas. 5 Como principios de un cierto orden de cosas dependen del Principio de todas las cosas. Porque el PrinCipio de todas las cosas es aquello de que todas participan, y ésto puede ser solamente la causa primaria; las de­más son participadas, no por todos los seres, sino tan sólo por un cierto número de ellos. Por eso es­ta causa es también la Primaria en sentido abso­luto, mientras que las demás son primarias res­pecto de un orden determinado, pero cuando se las considera en absoluto no son primarias.

101. Todas las C0$0$ que participan de la inte­ligencw están precedidas por la Inteligen­cia no-participada, las que participan de la uida, por la Vida IIO·participada, y las que participan del ser, por el Ser no-parti­cipado: y de estos tres principios no-par-

l Vern• tl. , V u a:~ 21.

Ver n• 34. Ver n• 99.

104

ticipados el Ser es anterior a la Vida y la Vida anterior a la Inteligencia.

Pues, en primer lugar, puesto que en cada orden de existencia los términos no-participados prece­den a los participados, 6 la Inteligencia tiene que ser anterior a las cosas inteligentes, la Vida an· terior a las cosas vivientes, y el Ser anterior a las cosas que son. Y, en segundo lugar, puesto que la causa de erectos más numerosos ¡recede a la causa de efectos menos numerosos, entre estos principios el Ser será el primero; porque está presente en todas las cosas que viven y son inte­ligentes -ya que todo lo que víve y participa de la intelección ne,-esariarnente existe , pero no es verdad lo contrnrio - porque no todo lo que existe vive y posee el ejercicio de la inteligen­cin-. La Vida ocupa el segundo lugar; pues todo lo que participa de la inteligencia participa tam­bién de la vida, pero no en sentido inverso, ya que muchas cosllS viven pero carecen de inteli­gencia y conocimiento. El tercer principio es la [nteligencia; porque todo lo que, en alguna me­dida, es capaz de conocer vive y existe. Si, pues, el Ser produce un núme.ro mayor de efectos, la Vida en número menor y la Inteligencia un nú­mero menor aún, el Ser es el primero, el siguien­te es la Vida y viene luego la Inteligencia.

102. Todo lo que en algún sentido existe está compuesto de /Imite e infinito a causa del Ser prirrUJrio; todo lo que uiue posee auto-movimiento a causa de la Vida pri­marw; todo lo que es capaz de conocer participa del oonocimiento o causa de la /nteligenci4 primaria.

~ o\tmero prec:tdtntt. ' Ver no 60.

l05

Pues, si el término no-participado en cada serie comunica su propio carácter distintivo a todas las existencias incluidas en la misma serie, es evi­dente que el Ser primario comunica a todas las ~sas el límite unido a la infinitud, por ser él nusmo el compuesto primario de estas dos co­sas; 8 y que la Vida comunica el movimiento inhe~e~te a ella, puest;o que la Vida es el primer movimiento o procesion que parte de la estable sustancia del Ser; y lo es también que la Inteli­gencia c~munica el conocimiento, puesto que el grddo mas alto de todo conocimiento está en la lngeteligencia, y es el primer Conocedor.

103. Todas las cosas están en todas las cosas pero en fXlda una de ellas según su propi¿ naturo/eza: pues en el Ser hay vida e inte­ligencia; en la Vida hay ser e inteligencia; en la Inteligencia hay ser y vida; pero ca­da una de ellas existe en un nivel intelec­tualmente.. en otro vitalmente y en el ter­cero existencialmente.

En efecto: puesto que cada carácter puede exis­tir o bien en su causa, o bien como predicado sustancial o bien por participación: 9 y puesto qu~ en el primer término de cualquier tríada estan comprendidos los otros dos como en su causa, rni_entras que en el término medio el pri­mero esta presente por participación y el tercero como en su causa, y finalmente el" te/cero con­ti~nc a los dos que le preceden por participa­cion: se ~¡gue de ello que en el Ser están pre­comprcndidos la VIda y la Inteligencia, pero, su­puesto que cada término viene caracterizado no

Ver no 89. 9 Ver no 65.

106

por lo que produce -porque esto es distinto de él- , ni por aquello que participa ·-puesto que esto es extrínseco a él en su origen-·, sino por su predicado sustancial, la Vida y la Inteligencia están presentes según la modalidad del Ser, co­mo vida existencial e inteligencia existencial; y en la Vida están presentes el Ser por partici­pación y la Inteligencia como en su causa, pero cada uno de ellos vitalmente, siendo la Vida el carácter sustancial del término; y en la Inteligen­cia están ambos, el Ser y la Vida, por participa­ción, y cada uno de ellos intelectualmente, pues el ser de la inteligencia es cognoscitivo y su vida es conocimiento.

104. Todo lo que es primitivamente eterno tie· ne existencia eterlUl y actiuidad eterna.

Pues, si participa primitivamente del carácter dis­tintivo de la eternidad, participa de la eternidad no solamente de una manera, sino de todas. Su­póngase lo contrario: o bien participa de ella en el aspecto de su actividad y no en el de su exis­tencia -lo cual es imposible, porque en tal <:aso la actividad sería superior a la existencia-, o bien en el aspecto de la existencia y no en el de su actividad. En el último caso, la misma cosa que participa primtivamente del Tiempo será también primitivamente eterna, y mientras el Tiempo será la medida primaria de la actividad de ciertos seres, 10 la Eternidad, que es superior a todo Tiempo, no tendrá actividad ninguna que medir, si lo primitivamente eterno no es conteni· do por la Eternidad respecto de su actividad. Por consiguiente, lo que es primitivamente eter-

•• Ver no 64.

107

no tiene una existencia eterna y una actividad eterna.

105. Todo lo que es inmortal es perpetuo; pe· ro TW todo lo que es perpetuo es m· mortal.

Pues, si. lo inmortal es lo que siempre participa de la Vida, y es~ participación de la Vida impli· ca la pnrt!Clpac!On. del Ser, lo que siempre vive Siempre exiSte: ns1, todo lo que es inmorwl es ~rpetuo, porque es inmortal Jo que excluye de Si la muerte y vive sie~pre, m1entras que perpetuo es lo que excluye de SI el no-ser y siempre existe.

Per~, si hay muchas cosas tanto por encima de la v¡d~ como por debajo de ella que son sicm· r.re-ex1ste?,tes pero no pueden llevar el predicado _mmortnl. , entonces lo perpetuo no es necesa­

namente mmortnl. Ahora bien: es evidente que hay mu~has cosas que siempre existen pero que no. son mm?rtnles; .algunas carecen de vida, por ~as que ~x1stan s1empre y sean imperecederas o mdestf1:lct1b!es. Pues lo que el Ser es a la Vida, esto m1smo es 1'? perpetuo a lo inmortal, puesto que la mmortalidad es Vida no enajenable y perpetuidad es Ser inalienable; pero Ser es .;,á.s coml?rehens1v~ que Vida: por consiguiente, per· pctwdad es mas comprehensivo que inmortalidad.

106. Entre lo que e.9 enteramente eterno -es decir, en ~/.orden de su existencia y en el de su actwldad- y lo que tiene su exis· tencia en el tiempo, hay un principio eterno en un aspecto pero medido por el 11empo en otro.

Porque lo que tiene su existencia contenida en

108

Eternidad, 14 y la Eternidad del Ser, que es pre-eterno. 1 s

108. Todo miembro particular de un orden cualquiera puede participar de 14 món~a de la categoría inmediatamente superiOr de una de dos maneras: o bien a través del universal de su propio orden, o bien a través del miembro particu14r de la serie más elevada que está co-ordinada con él en el aspecto de su relación análoga con esta serie como un todo.

Pues si todas las cosas realizan la reversión a tzavis de la semejanza: 10 y si el miembro particular del orden mfcrior difiere del universal monádico del superior, tanto en cuanto el universal difiere del particular como por la diferencia de su orden, mientras que se asemeja n1 universal de su propia serie por participar del mismo carácter distintivo y se asemeja al térmi· no correspondiente de la serie inmediatamente superior en virtud del lugar análogo que ocupan en la progresión, es evidente que los dos últimos son los términos medios a través de los cuales puede darse su reversión sobre el primero, yendo por los semejantes n lo desemejante; pues uno se parece a él en su comün particularidad, y el otro está estrechamente vinculado a él como miem· bro de la misma serie, mientras que el universal de la serie inmediatamente superior es deseme­jante en estos dos aspectos.

109. Toda inteligencia parlicul4r participa de

•• Ver n• &3.

u Vn no 87. .. ver o• 32.

109

el tiempo es en todos los aspectos temporal, puesto que con mayor r-.uón su actividad es temporal; y lo plenamenl.t' temporal es del todo desemejante de 1_? plenwnente eterno; ahora b1.~n. toda ¡>rocesi~~ se produce a través de tér· ~os _semejantes: muste, por tanto, un prin· c~p10 mtermedto. Este término medio sertí 0

bte~ . eterno en su existencia y temporal en su ~Ctlvldod, o al revés. Lo último, empero, es tmpo~tble: porque en tal caso la actividad seria sup~mor a la existencia. Por exclusión el térmt· no mtermedio deberá ser el primero. '

107. Todo lo que e$ eterno en un aspecto y temporal en otro es a la vez un ser y un devenir o hacerse.

En ef:cto: tod? lo que e~ ct<•mo tiene Ser, 12 y lo que e~ medtdo por el fiempo es un proceso de. devemr o hac~~e; 1~ de ~anera que, si la m.'sma cosa parbctpa al m1smo tiempo del T1empo Y la Etermdad, aunque no en el mismo aspecto, la ~JSm~ cosa ser:í a un tiempo un Ser Y un deverur, s1 b1en en diStintos órdenes 0 aspectos.

Por lo dicho es evidente que el devenir, que es temporal mcluso en su existencia depende de lo que e.n parte participa del Ser, y' en parte en el deve.mr, por partici¡!ar a la vez de la f!:ternidau y el 1'1empo. Y esto ultimo depende de lo que es plenamente eterno; y lo plenamente eterno de la

" Vu D" 18,

u V.r n• 87.

u Ver n• o,o.

110

la primera Hénade, que está por encima de lo inteligencia, pero está en co-ordina· ción con ella lento a trtwés de lo lnteU· gencw universal como a través de lo Hénade particular; toda alma particular participa de la Inteligencia tanto a través del Alma universal oomo a travég de su inteligencia particular; y toda naturaleza corpórea particular participa del Alma universal a través de la Naturaleza uniuer· sal y a través de un alma particular.

Porque todo particular participa de la mónada del orden inmcdtatamente superior o bien a través de su propio uruversal, o bien a través de este particular en el orden más elevado que está co-ordinado con él. 17

11 O. Los primeros miembros de cualquier serie transuersal, que están estrechamente uní· dos con su mónada, pueden participar, en uirtud de su posició11 análoga, de aquellos miembros de la serie inmediatamente su· perior que están inmediatamente encima de ellos; pero los miembros menos per{ec· tos del orden m{erwr. que distan muchos grados de su prop1o principio originado, son incapaces de obtener tal part1c1· pació11.

En efecto: supuesto que los primeros miembros son afines al orden más elevado por cuanto su lugar natural en su propio orden es más all'! y más divino, mientras que los otros se han 1do alejando de su fuente en su progresión y han recibido, en lugar de la categoría primitiva y

111

dominante, una categoría secundaria y subordi­nada en lo sene tomada en su conjunto, se &igue de ello necesariamente que los primeros están unidos, por comunidad de naturaleza, con los miembros del orden que está encima, mientras que los últimos no tienen ningún contacto con éL Pues no todas las cosas llenen igual dignidad o valor, aun cuando pertenezcan al mismo orden cósmico: tales términos no son, de hecho, idénticos en su definición, sino que son solamen­te co-ordinados por cuanto proceden de un único principio común y son referibles a un único principio común. DIStintos en su defini­ción, difieren también en potencia o capacidad: algunos de ellos son capaces de recibir una participación en los principios inmediatamente superiores a ellos, mientras que otros se ven privados de csLa capacidad, con la pérdidu de su semejanza con sus orígenes en proporción a su semejanza con sus orígenes en proporción a su extremada lejanÍa de los mismos.

111. La serie intelectiva Incluye las inteligen­cias diviiUls que han recibido una partici­pación en los dioses, y tambic!n las inte/ÍI/encias puras: la serie ps(quica com­prende las almas mtelectioos, vinculadas cada uiUl a su propia inteligcnciiJ, y también las almas puras, 18 la naturaleza corpórea comprende las natu;a/czas sobre ( las que gobiernan las almas, y también las naturalems puras que carecen de la com­JMñ ía de un alma.

Porque no todos los m1embros de una serie cualquiera son capac<•s de ser naturalmente

.. 112

vinculados . al orden • antenor, sino solamente aquellos m1~mbr~- mas perfectos, que son idó­neos. para t~ent1flcarse a sí mismos con los pnnc1p10s . mas elevados. En consecuencia no toda mtehgcncia está vinculada a un dios 'sino solamente ~as inteligencias supremas que .,;,<een el grado .mmCJmo de_ unidad por ser éstas atmes a ~ _ henades divmas-; no todas las almas partiCipan de la _inteligencia pnrticipable, sino solamente las mas mtelectivas· no toda.~ las natural~zas co~póreas gozan de '¡a presencia de ~ al~a Y part1c1pan de un alma, sino solamente

11~ mas perfPcLas, las que tienen una forma más og1ca y racional.

El . mismo principio de demostración puede aphcarse en todos los casos.

112. Los primeros miembros de cualquier or­den tienen kz forma de los que los preceden.

F.n. ef~cto: In clase más elevada en cada ord está vmculada a los principios que descanS: enc1ma a causa de su semPjanza con ellos y a causa ~e la ~-onlinuidad de los procesos y progres1ol!es en el univer.¡o: así pues, poseen una forma al111 a la naturaleza dt'l orden superior y que reproduce los a~nbutos propios de él. De esta manera, el caracter distintivo de su se aparece como una reflexión de los que cst~ delante de ellos y antes que ellos.

[L. DE LAS IIE~ADES OIVI~AS O DIOSES.¡

113. El _número total de los dioses tiene el caracter de la unidad .

113

Pues, s1 la serie d1vina tiene como causa antece­dente el Uno, igual que la serie intelectiva L•ene como causa la Inteligencia y la ..,.rie física el Alma: 1 y, si en cada mvel lo múltiple es análogo a su causa, es eVIdentE~ que la serie divina posee el carácter de la urudad, si el Uno es Dios. Ahora bien, que el Uno es Dios se sigue de su identidad con el Bien: 2 porque el Bien es idéntico a Dios, siendo Dios lo que trasdende todas las cosas y a quien todas las cosas tienden. y siendo el Bien el "de donde" y el "hacia donde" de todas las cosas. Así pues, si existe una pluralidad de dioses, deben éstos tener el carácter de la unidad. Ahora bien' es e\idcnte que de hecho existe tal pluralidad, puesto que toda causa originaria da lugar a su propia multiplicidad, que se asemeja a ella y es afín a ella. 3

114. Todo dios es una hénade o unidad com­pleta en si misma, y toda hénade oompfe. ta en s( y por s( es un dios.

l'ues, si hoy dos órdenes de hénades, como se ha demostrado más arriba, 4 uno consistente en principios completos en sí y por sí, y el otro de irradiaciones procedentes de ellos: y si la serie divina es afín al Uno o al Dien y de naturaleza semejante a él, entonces los dioses son hénndes completru; en sí y por sí mismas.

Y, al revés, si una hénade es completa en sí misma, e• un dios Pues, en cuanto hénade, es 1 Ver n• 21.

Ver n• 13.

• La d.ed\lcd6n es purament-e apriOrintca. Vttr nos. 21 Y 97. Ver n• G4, ec•ruhu·lo.

114

J

.. . 1

en máximo y especial grado aíín al Uno, y e!' cuando completa en sí misma, es afín en este grado al Bien; al participar en es~os dos aspectos del carácter distintivo de la div1mdad, es un dios. Si, por otra parte, fuera u_na hénade pero no peñccta en sí misma, un pnnCI¡uo peñect? en sí mismo pero ya no una henade, sena asignado dicho ser a otro. orde": ~n virtUd de su variación respecto del caracter dlVl.no.

116. Todo dios está por encima del Ser, por encima de la Vida y por encima de la Intely¡encia.

En efecto: si cada dios es una hénnde completa en sí misma, mientras. que el ~er, la Vida y_ la Inteligencia no son henades smo gJ .1pos un~­cados entonces es evidente que todo diOS trasci~nde Jos tres principios mencionados. 5

Pues. si estos tres, aunque ~utuarnente distintos6 se hallan incluidos cada uno de los otros dos, ninguno de llos puede ser una pura _unidad, ya que cadn uno los contiene todos.

Por oka parte, si el Primer Principio k~iende el Ser, puesto que todo. <J!os, en cuanto d1os, es del orden de este Princ1p10, conclwmos de ello que todos ellos tienen_ que t~cender el Ser. Que el Primer PrincipiO ~1ende el Ser es evidente. Porque la unidad y el Ser no son idénticos: una cosa es decir "existe" y otra cosa distinta es decir "posee unidad". Ahora bien: si no son idénticos, o bien ambos deben . ~r atributos del Primer Principio -y en esta hipo­tesis, no será meramente uno sino también algo

' Vero•6. ' V~.r t~• 108.

115

distinto de uno y nos queda un principio que participa de la unidad, en lugar de la Unidad en sí-, 7 0 bien posee solamente uno de e_stos atributos. Si posee solamente Ser, carecera de unidad. Pero es imposible asignar una deficiencia al Primer Principio, que es el Bien. 8 Por consib'lliente, tiene sólo unidad,. lo que i.m~li~a que trasciende el Ser. Y, SI todo pnn~1p1o confiere a la totalidad de su orden el caracter distintivo que le pertenece primitivamente a él mismo entonces todo el orden de los dioses trascie~de el Ser. O bien también, toda causa originaria produce antes términos semejanu:s .que términos desemejante&: 9 si, pues, la DlVlntda,d primaria trasciende el Ser, todos los de mas dioses se asemejarán a ella en este aspecto. S1 fueran existencias, deberían su origen al Ser primario, ya que éste es la mónada de todas las

existencias.

116. Todo dios ea participobk, excepto el Uno.

En efecto: en primer lugar, es evidente. ~u e el Uno no es participable: si fuera partletpndo, pasaría a ser por ello mismo In unidad de un ser particular y dejaría de ser In causa d~ las cosas existentes ?:, de los principios antenores a la

existencia. 0

Que en las demás hénades encontramos algo participable, lo demostraremos d.e !a. mane_ra siguiente. Si después del Primer Prmc1p10 hub1e·

Ver n• 4..

• VC!r no•. 10 >' 12.

' Ver a • 28. •• V~r n• 24.

116

ra otra, hénade no ~?Bfticipable, ¿cómo se dife­renCiarla ~el. Uno? S1 es una en el mismo grado qu~ este ulttmo, ¿por qué la llamaremos secun· dar1a yUarnarcmos primario al Uno? Y, si es una en distinto grado, entonces en relación con la pura Unidad, será una y no:una. Si este elemen· tode u , ad .

, no-una no es n a sustantivo, la hénade sera p~a unidad -e idéntica al Uno-; pero si es un caract:er sustantivo distinto de, la unidad por la no·untdad, lo perfecto en s1 mismo sería entonces esta unidad por la que la hénade está v"!culada. al Uno en sí, de forma que una vez mas el dtos, en cuanto dios, será este compo­nente, m1cntras que lo que llega a existir como no:uno existe como uno por participación de la umdad. Por co~siguiente, toda hénade posterior al Uno es parliopable y por ello mismo todo dios es partícipable.

117. Todo dios es una medida de las cosas existentes.

Pues, si todo dios tiene el carácter de la unidad define y mide todas las pluralidades de las cos~ existentes. Porque todas las multiplicidades son en . so propia naturaleza indeterminadas, pero rcc1ben una determinación a través de la uni­dad; 11 y lo que posee este carácter de unidad tie~de a medir y a delimitar los sujet~ en q.wencs se halla presente y tiende, por su propia Vlrt':d.' a ~evar lo indefinido a la definición. Por partlClpaclón en ella hasta lo indefinido adquiere u~a f?~ma "!Ütaria -es decir, pierde su indeter· mmac10n o mñni~d; .y cuanto en mayor grado posee la forma unitaria, tanto menos indetermi·

"

117

-

nado o carente de medida está. Así, toda pluralidad de cosas existentes es medida por las hénades divinas.

118. Todo atributo de los dioaes pre-exist! en ellos en una forma acorde con su caracter diltintiiiO de dioeu, Y puesto q~e este carácter es unitario Y está por encu~ del Ser los dioses poseen todos sus ~tnbu~os de 'una forma unitaria Y supra-exlltencllll.

Pues si todos los atributos subsisten e~ una de estas' tres maneras: bien en su causa, !>ten co_mo

predicados sustanciales, bien por partict¡~t

.. n 12 si el orden divino es el pr;uner:o . e f~¿s loi óidenes, los ~}oses no tendran mng~n atributo por participac!On, smo q~e los tendran

todos como predicados suslanctale~ o como im lícitos en su causalidad. Ahora bten: aparte de psus predicados sustanciales, aqu':llo~ atrtbutos que los dioses contienen con anter!Onda~ como causas de todas las cosas, son preVIamente

tenidos por ellos en una manera adecuada a :n unidad; porque todo principio supremo que

está relacionado como causa con las ex~sten~as darias contiene la causa del orden mfeno!,

sec~ la manera que es congénita a su propta ~uralezn. 13 Por tanto los diose~ ~seen todos sus atributos de una forma urutana Y supra­

existencial.

119. lA susl4ncia de todo dios es una bondad. Bupra-exiltencial; no posee 14 bondad ni

como un estado ni como una parte de su esencia -pues ta11to los estados como ltJs

u Vud•l6.

u Ver n• 18.

118

esencias tienen una categoría secundaria y

remota respecto de los diose~. sino que todo d los es bueno supra-existencial­mente.

Pues, si el Primer PriQcipio es el Uno y el Bien,

y en cuanto Uno es. el Bien, y en cuanto es el Bien es Uno, 14 de igual manera toda la serie de los dioses tiene la forma de la unidad y la forma

de la bondad como un único carácter: no son

hénades en un aspecto y bondades en otro, sino que cada uno de ellos es una bondad en cuanto hénade y una hénade en cuanto bondad. Como términos derivativos procedentes del Primer Prin­

cipio, tienen la forma de la bondad y la unidad, porque este Principio es Uno y es el Bien; como dioses, son todos hénadcs y bondades. Ahora

bien, al ser la unidad de los dioses supra~xisten­cial, también es así su bondad, que no puede ser distinguida de su unidad. Ni su bondad ni su

unidad son cualidades sobreañadidas a otras

cualidades; ellos son pura bondad, de la misma manera que son pura unidad.

120. Todo dios comprende en BU sustancia el ejercicio de la providencia sobre el univer­so; y la providencia primaria reside en los dioses.

Pues todas las demás cosas, por ser posteriores a los dioses, ejercen la providencia en virtud de la

copresencia de ésos, mientras que los dioses lo hacen por su propia naturaleza. En efecto: si el

C'..tracter distintivo del ser providente es conferir cosas buenas a los seres que son sus objetos, y si todo dios es una bondad, hemos de decir que o

.. Vtrn•l3,

119

bien los dioses no se comunicarán a sí mismos a ningún receptor, y entonces no habrá ~a bueno en las existencias secundarias ¿de don­de, en efecto, se procurarán ellas la participación de las cosas buenas, como no sea de los principios que poseen estos caracteres primitivamente?-; o bien, si comunican algo, lo que ellos dan en participación es bueno, y de esta manera ejerce­rán la providencia con todas las cosas. La providencia, pues, reside primittvamente en los dioses. Pues, a decir verdad, ¿dónde podría encontrarse una actividad anterior a la Inteligen­cia, de no ser en los principios que están por encima del Ser? Y la providencia, como su mismo nombre muestra 15 es una actividad anterior a la Inteligencia. Por tanto debido a su ser y a su ser bondades, los dioses ejercen la providencia con todas las cosas, llenándolas todas de la bondad que es anterior a la Inteligencia.

121. Todo lo que es divino tiene una sustancia que es bondad, una potencia que posee el carácter de la unidad, y un modo de conocimiento que es secreto e Incompren­sible paro todos los seres secundarios por igual.

En efecto: si es propia suya la función de ejercer la providencia con el universo, posee entonces una potencia que domina el objeto de su providencia, una potencia que lo resiste todo y que no está en modo alguno circunscrita, en virtud de la cunl los dioses han llenado todas las cosas de sí mismos; todas las cosas están sometidas a ellos, ya que toda causa que origina

" Providenda ,;;. '"Prónola". e.s decir, "-pro·naut".

120

y domina otras existencias por exceso de poten· cía es naturolmente originaria y dominante. Así pues, la potencia primaria reside en los dioses. y ésta no ~omina s~lamente sobre una parte, sino que contiene en st misma por igual las potencias de todas las cosas existentes; no es una potencia exi~nci~, y menos aún una potencia no-exis­tenCial, stno que, conforme a la sustancia de los dioses, es suprn-existencial.

Por otra parte, los principios determinantes de todas las formas del conocimiento presubsisten en los dioses según el modo de la unidad. Porque todas las demás formas de conocimiento se producen en virtud del conocimiento divino que trasciende la totalidad de las cosas· no e~ intelectivo, y menos aún es cualquiera' de las formas de conocimiento posteriores a la Inteli· gencia, sino que está situado por encima de la Inteligencia, de acuerdo con el carácter distin· tivo de la divinidad.

Así pues, si hay un conocimiento divino este conocirnient? es .secreto y unitario; si hay una P.~tencta divma, esta carece de toda circunscrip­aon Y abarca todas las cosas por igual; si hay una bondad divina, ésta dcrmc la sustancia de los dio~es -porque, a pesar de que poseen estos tres atributos, conocimiento, potencia y bondad, sm e.mbargo, su sustancia está caracterizada y su ~ropta naturaleza determinada por lo que es opttmo, a saber, su bondad.

122. T_odo lo que ~$ divt:w ejerce 14 providen­c~ con 14& existenCiaS secundarias y tms· ctende los seres sobre quiene& ejerce esta p~ovidenci4: su _providencia no supone nmguna mm01-ac•on de su pura y unitaria

121

trascendencia, ni •u ~parrzda unidDd anu· la m prollidencia.

Pues, sin apartarse de la unidad que es su sustancia, los dioses han llenado todas las cosas de su propio poder; y todo lo que es capaz de participar de ellos goza de aquellas cosas buenas que es capaz de recibir según las limitaciones de su propia naturaleza, mientras que ellos irradian el bien sobre todos los existentes en virtud de su mismo ser o, meíor aún, en virtud de su prioridad respecto del Ser. Pues, al ser puras bondades, suministran el bien sin restricciones a todas las coas; ellos no hacen ninguna concesión calculada, pero los participantes reciben según sus méritos o dignidad lo que los dioses confíe· ren según su propia sustancia. Así pues, en el eíercicio de la providencia, no adquieren ninguna relación respecto de aquellos por quienes pro­veen, porque ellos hacen todas las cosas buenas en virtud de lo que son, y lo que opera en virtud de su ser opera sin relación --pues la relación es una determir.ación o cualificación de su ser y, por tanto, es contraria a su natura­leza-. Ni, por otra parte, su separación o independencia anula su providencia; porque al mismo tiempo ello anularía -no es legítimo ni siquiera decirlo- su sustancia, cuyo carácter distintivo es la bondad. Pues es un distintivo de la bondad el conferir a todos lo que pueden recibir, y lo más elevado no es lo que posee la forma de la bondad sino lo que hace el bien. Si este último carácter pertenece a cualquier ser, debe pertenecer a los dioses con anterioridad al Ser: pues no es posible que la mayor bondad sea una característica de los principios buenos por participación y la menor bondad de aquellos cuya bondad es primaria.

122

123. Todo lo que es diuino es por sí mismo inefabU! e incognoscible por cualquier ter secundarlo a causa de su unidDd sypra­exi&te~cull, pero puede ser aprehendido y conoctdo a partir de los existentes que participan de él: por eso solamente el Prim~r Principio es _completamente incog­noscible, por no ser participado.

Todo conocimiento racional, en efecto, puesto que aprehende noctones inteligibles y consta de actos de intelección, es conocimiento de existen­~s reales y nprehende la verdad mediante un organ_o que e~ él ~~m o un existente real; pero los dioses están mas aUá de todos los existentes. En_ ~nsec~encia, lo divino no es objeto ni de la op~mon, n~ _de la razón discursiva, ni tampoco de la mteleccton: porque todo lo que existe, o bien es senstble, y por tanto un obíeto de la opinión· ~ verd~?cro Ser, y por ende objeto de 1~ mteleccJOn; o es de una categoría intermedia Se~ y devenir a un tiempo, y por ello mism~ ob¡eto de la razón_ discursiva. Si, pues, los dioses son supra-extstenctales, o poseen una sustancia anterior a los existentes, no podemos tener r~~~ de ellos ni opinión, ni conocimiento ~entJfí~? mediante el discurso de la razón, ni mtelecc1on.

Sin embargo, a partir de los seres que dependen de ellos puede infl'rirse el carácter de sus p_rop1edades distintivos y ello con necesidad logt~a: Pues las direrencias dentro de un orden part1ctp~~ vienen determinadas por las propie· dades d~stm~!vas de los principios participados; la part1etpae~on no es de todos por todos, puesto que no puede establecerse una conjunción entre cosas enteramente dispares, ni tampoco es una

123

coneJOon casual, sino que a cada causa está vinculado, y de cada una procede, este efecto que es afín a ella.

124. Todo dios tiene un corwcimiento indivoo de /a$ cosas divididas y un conocimiento intemporal de las cosas temporales; ~no· ce lo contingente sin contingencra, lo mudable inmutablemente y, en general, conoce todas /a$ cosas en un modo más elevado que el que corresponde a su posición.

Pues si los dioses tienen un modo conforme a su c~ácter de dioses, es sin duda evidente que su conocimiento, por ser una propiedad divino, estará determinado no por la naturaleza de los seres inferiores que son su objeto, sino por su propia tTascendente superioridad. En c?n~cuen· cía su conocimiento de las cosas mult1ples Y p~ibles será unitario e impasible: aunque ~u objeto sea una cosa compuesta de partes, SI~ embargo el conocimiento ~ivino de ~!la sera inmutable; aunque sea contmgente, ;era neceso· río; y aunque sea indeterminada, ;era determm~· do. Porque el ser divino no cons1gue su conoc1· miento extrínsecamente, a partir de sus mf!· riores, ya que así su conocimien_to estaroa limitado por la naturaleza _de su obJeto. ~stos inferiores, por otra parte, ll~nen un~ 1d~a mde· terminada de la naturaleza diVIna deterrmnada, Y poseen de lo inmutable conc~ptos cambiantes; conciben su impasibilidad en termmos de pas1b1· lidad, y su intemporalidad. en. términos d.e tiempo. Pues lo inferior esta leJos de lo mas elevado; pero no es posible que los dioses reciban algo de sus inferiores.

124

125. Desde esta posición en que se revela primeramente a sí mismo, todo dios auanza a través de sus secundarios todos, multipliazndo y particularizando conti· nuamente sus dones, si bien preservando el carácter distíntioo de su propkl natura­leza.

Pues toda procesión, al operar por medio de la minoración, multiplica sus primeros caracteres descendiendo hacia los términos derivados; pero estos últimos reciben una situación en su propia orden, determinada por su semejanza con las causas productoras. De manera que la procesión o progresión en su totalidad es, en algún sentido, una e idéntica, aunque la parte que avanza es distinta de la que permanece estable, produciendo la impresión de que difiere de ella en la especie a causa de la disminución, pero en continuidad con ella y sin perder, por tanto, su identidad con ella, existiendo como análoga a ella en el orden derivado y conservando así sin romper el engarce de la cualidad común que une toda la serie. Cada uno de los dioses se revela a si mismo en los modos propios de aquellos órdenes en que verifica su revelación, y desde allí avanza hasta las zonas más remotas del ser, por el poder generador de los primeros prin­cipios. Puesto que la procesión va de la unidad a la multiplicidad, su carácter resulta continua­mente multiplicado: sin embargo, en la proce· sión o progresión se conserva la identidad, a causa de la semejanza de Jos términos sucesivos de cada serie con su suprema causa primordial.

126. Un dios es más universal cuanto más cerca está del Uno, y más específico en proporcióll a su alejamiento de éL

125

Pues el dios que causa mayor n~mero de efectos está más cerca de la causa untve;.;al; y ~1 que causa menor número de ellos, está más le¡os de ella. 16 y la causa de mayor número de efectos es más universal; la causa de menor número de ellos, más específica. Cada una de ellas es lll!a hénade, pero la primera tiene una potencia mayor. Los d_ioses más univ~r;;~_es en¡¡endran a los más espcc1ficos, no por dtvtston - puesto que son hénades- ni por alteración -puesto que son inmóvile~. ni tampoco multiplicándose por vía de relación -ya que trascienden toda rela· ción-, síno engendrando a ~ de sí ~ismos por exceso de potencia emanaciones denvadas que son secundarias respecto de los d1oses primarios.

127. Todo lo que es divino es prlmortlial y aupre11UJmente simple, y por esta razón totalmente autosuficiente.

Que es simple es evidente por su unidad: toda divinidad es perfect&J"!lentc unitaria y. como tal, es simple en un grado especial. Que es del todo autosuficientc, puede evidenciarse pensando que, mientras que el compue.to depende, si no de oosas externas a él, sí al menos de sus propios elementos, lo perfectamente simple y unitario, por ser una manifestación de esa Unidad que es idéntica al Bien, es una característica de la divinidad. Al ser una pura bondad, la divinidad no necesita nada extraño: al ser unitaria, no depende de sus propios elementos.

128. Todo dics, cuando es participado por seres de un orden relativamente cercano a

126

él. es participad{) directamente; cuando es participado por los que están 17UÍ$ lejos, es participado indirectamente a través de un número uariado de principios interme· dics.

Pues los órdenes más elevadas, al poseer ellos mismos el carácter de la untdad a causa de su parentesco con lo divino, pueden participar de las hénades divinas sin mediación; mientras que los demás, a causa de su minoración y de su dispersión en una multiplicidad, requieren la mediación de principios más unificados que ellos mismos, si han de participar de lo que no es un grupo unificado, sino una pura hénade. Entre la hénade y la multiplicidad discreta se encuentra la multiplicidad unificada, la cual, en virtud de su unificación, es capaz de identificarse ella misma con la hénade, mientras que, en virtud de su multiplicidad implícita, es de alguna manera afín también a una mutiplicidad discreta.

129. Todos los cuerpos díuinos son tales a causa de la mediación de un alma divini­zada. todas las almas divinas por medio tk una inteligencia divina, y todas las intel(,fencra& divinas por participación tk una hénade divina: la hénade es divinidad inmediata, la inteligencia es divina en grado máximo, el alma es divina; el cuerpo de/similar.

Pues, si ·todo el orden de los dioses está por encima de la Inteligencia, y si toda participación se verifica a través del parentesco y la seme­janza, el participante primario de las hénades supm·existenciales será el Ser indiviso; el segun· do será este Ser que está en contacto con la

127

gencracton, y el tercero, el mund? del devenir. y cada uno participará a traves . del orden inmediatamente superior a él. El caractcr dJVu~o penetra hasta los últimos términos de la. sene participante, pero sieml?re por la ~dUlCt<?n de los términos afines a st llllSmo. Ast, la henade confiere primero a una .~teligcnclll es~ poder que entre los atributos divtnos, es peculiarmente suy~, y es causa de que esta intel~encia sea en el orden intelectual lo que ella m1s~ es ~n el orden de las unidades. Si esta mtelig_encta es participable, por medio de ellas la henade se hace presente también al alma, ';f es .co·o~erante en ta vinculación del alma a la mteligencta Y en su inflamación. A través de esta alma, a s'! vez, si ésta es participada por un cuerpo, la hena~e comunica incluso al cuerpo un eco de su prop1a cualidad: de esta manera, el cuerpo paso a ser no solamente animado e intelectivo, si~o tam­bién divino, en el sentido de que ha ~ectbtdo ~ un alma vida y movimiento, de una m~hgencta uno permanencia in~l':lble!. y de la henade de que participa una unificaclon divtna, ra .que cada principio sucesivo com~ca ~-~o~ ~t;mmos consecuentes algo de su propta sus ...... cta.

130. En cualquier orden diuino los términos más elevados trascienden má.' completa· mente los que están inmediatamente su­bordinados a ellos de lo que trascienden estos últimos a los términos subsiguientes; y el segundo orden de términos está más inmedU.tamente unido con sus inmediato.• superiores que sus oonsecucntes con ellos.

Pues, en la medida en que cualquier principio es

128

más unitario y más universal, su grado de superioridad, respecto de los términos posterio­res, es acrecentado; mientras que la disminución de poder que ese princtpio muestra es la medida de su natural comunidad con sus consecuentes. Asimismo, los términos más elevados están más estrechamente unidos a las causas que son más fundamentales que ellos mismos, y los más inferiores menos. Pues una más completa tras­cendencia del inferior y una más completa unión con el superior son signos de un poder mayor; ¡gua! que, por otra parte, una más amplia separación de los últimos y una más estrecha simpatía con los primeros significa una disminución de poder tal como lo encontramos en los últimos miembros de cada orden y no en los primeros.

131. Todo dios comien:u. su actiuidad caracte­rística en sí mismo.

En efecto: la cualidad que señala su presencia en los seres secundarios es desarrollada primeramen­te en él mismo, y realmente ésta es la razón de que se comunique a sí mismo a los demás, en virtud de la excesiva abundancia de su propia naturaleza. Ni la deficiencia ni la mera plenitud son propias de los dioses. Todo lo eficiente es Imperfecto; y, al ser ello mismo imperfecto es imposibl!! que confiera la perfección a otro. Y lo que esta lleno es suficiente tan sólo para sí mismo, pero todavía no está a punto para ser participado. Por eso, lo que llena a los otros y extiende a otros sus dones libres, debe él mismo estar más que lleno. Si, pues, lo divino, a partir de su propia sustancia, Uena todas las cosas con el bien que contiene, toda divinidad está llena hast~ el exceso; y si es así, ha establecido

129

primero en su propia naturaleza el carácter distintivo de sus dones, y, en virtud de esto, extiende también a otros las participaciones de su super-abundante bondad_

132. Todos los órdenes de dioses están vincu­lados entre s( por términos medios.

Porque toda progresión o procesión de cosas existentes se realiza a través de términos seme­jantes: 18 con mucha más razón poseen las categorías de los dioses una continuidad sin interrupción, puesto que su sustancia es unitaria y dado que ellos toman su definición del Uno que es su causa originaria. En los órden~s divinos la disminución del poder se reduce sm pérdida de la unidad, y en la medida en que los dioses están más esencialmente unificados que los existentes, así también la semejanza de Jos

, derivados respecto del primario es mayor que en los órdenes existenciales. En consecuencia, todas las clases de dioses están unidas entre sí por términos medios apropiados, y los primeros principios no pasan inmediatamente a emanacio­nes totalmente diversas de sí mismos; hay cla-~es intermedias, que tienen caracteres en común tanto con sus c-ausas como con sus inmediatos efectos. Estos principios intermedios atan los términos extremos en una estructura unificada; por medio de una comunidad de )'laturaleza susceptible de ser influenciada desde sus vecinos del grado superior, lra.o;eendiendo sin intervalo a sus vecinos del grado inferior, mantienen una ordenada secuencia en la generación de las divinidades.

" Ver o• 28.

130

133. Todo dios es una hénade benéfica o una bondad unificadora, y posee este carácter sustantiuo en cuanto dios, pero el Dios primario es el Bien absoluto y la unidad absoluta, mientras que cada uno de los que son posteriores a él es una bondad particular y una hénade particular.

Pues las hénades y las bondades de los diversos dioses se distinguen por sus funciones divinas particulares, de manera que cada una, respecto de una especial individuación de bondad, hace todas las cosas buenas, perfeccionando o conver­sando en la unidad o bien protegiendo contra lo perjudicial. Cada una de estas funciones es un bien particular, pero no el conjunto del bien: la causa unitaria de esto último está preestablecida en el Primer Principio, que por esta razón es llamado el Bien por ser constitutivo de toda bondad. 19 Pues todos los dioses juntos no se pueden equiparar al Uno: tan grande es la ·medida en que éste excede a la multitud divina.

134. Toda inteligencia diuina ejerce la intelec­ción en cuanto inteligencia, pero la proui· dencia la ejerce en cuanto dios.

Es, en efecto, señal distintiva de una inteligencia conocer los existentes reales y poseer su perfec­ción en actos intelectivos; y es señal distintiva de un dios ejercer la providencia y llenar todas las cosas de bien. Esta comunicación y repleción tiene lugar en virtud de una unión entre las co· sas llenadas y los principios anteriores a ellas;

" V~r n Q 18.

131

unión que la Inteligencia imita al identificarse a sí misma con sus objetos. En la medida, pues, en que ejerce la providencia, que es una activi· dad pre-intelectual, la Inteligencia es un dios. Por eso comunica a sí mismo, en cuanto dios, a todo.s las cosas; pero no se halla presente en todas en cuanto inteligencia. Pues la divinidad se extiende incluso a aquello.s cosas que el carácter distintivo de la inteligencia no puede alean· zar. 20 Aun las cosBS que carecen de inteligencia tienen apetencia del cuidado providencial y

buscan se les dé alguna parte de b1en; pues, mientras hasta de entre los seres idóneos para participar de la inteligencia no todos la desean, todas las cosas, en cambio, desean el Bien y todas se esfuerzan por alcanzarlo.

135 Toda hénade divina es participada sin mediación por algún existente real uno, y

todo lo que está diviniZado está vinculado por una tensión ascendente o una hénade divino: as!', lqs géneros de existentes participantes son idénticos en número o las hénades participados.

Pues no puede haber dos o más hénades partici­padas por un existente: así como los caracteres distintivos de las hénades varían, así también los existentes cuya naturaleza está identificada con la de ellas no pueden por menos de variar también, puesto que la conjunción se da a través de la semejanza. 21 Ni tampoco puede una hénade ser independientemente participada por varios existentes. Pues una pluralidad de existen­tes es doblemente discontinua de una bénade

132

como existente ~s d1continua de lo que es antenor a los ex1stentes, y como existente es dicontinua de lo que es anterior a los existentes y como pluralidad es discontinua de la hénade: por ~1 contrario, el participante tiene que se; ~mejante al parti.cipado en un aspecto, aunque d1stmto y desemejante en otro. Así pues, puesto que ~1 particl¡;>ante es u_n existente, mientras que la henade esta por enc1ma del Ser, y ésta es su desemejanza, se s1gue de ello que el participante debe ~runo, a fin de que en este aspecto pueda asell_lej_nrse a la unidad participada, aun cuando la. ult1ma ~a 1~ unidad de la hénade y el pnmero esté umficado por la participación en esta hénade y posea la unidad solamente como una afección.

136. De dos dioses cualesquiera el más uniuer­saJ_. el que está. ~tís cerca del primer pn_nc1p/o, es f<UII~ipodo por un género de ex1stentes _mas umue/'$al, y el más particu­lar y ma.' ale¡ado por un género de exl$te{ltes más particular: y lo que es un e:cl$tente a otro, esto es tJJmbién 1a hénade o la hénadc divina.

Pues, si para cada existente real hay una hénade y para cada hénade un existente real de forma q':le un exist.;nte participa tan sólo de una sola henade, es eVIdente que el orden de los existen. tes reales refleja su principio anterior y se corresponde, en su secuencia, con el orden de las_ hPnades, d_e forma que los existentes más lll}JVersales . está~ unidos por su naturaleza a las benad~s mas_ umversaJes, y los más purticulares a ~as mas Pa;t•cula;es. De lo contrario, lo deseme· )lU)te _e_:stana aq_u1 urudo con lo desemejante, y la dotac1on deJarla de guardar una relación con el

133

mérito o la dignidad. Esta:> consecuencia.~ son imposibles: todas las demás cosas reciben de los existentes reales su l'nidad y su medida ade­cuada, como una irradinción procedente de esta fuente; a fortiori, pues, los mismos existentes reales deben estar sometidos a la ley de la participación, que asigna a cada principio un consecuente de potencia similar.

137. Todo hénode es co-operante con el Uno en la producción del cx1stente reo/ que participo de ella.

Pues, igual que el Uno es constitutivo de todas las cosas, 22 así también es la causa de las hénades participadas y de los existentes reales que dependen de ellas; al mismo tiempo, los existentes dependientes son producidos indivi­dualmente por las hénades que los irradian. Al Uno deben ellos simplemente su existencia· su . . comun naturaleza con una hénade particular es debida a la actividad de esta hénade. Así es la hénade la que impone su propio carácter a los existentes participantes y despliega existencial­mente en el último la cualidad que él mismo posee supra-existencialmente: porque lo secunda· rio es siempre lo que es por derivación de lo primario. 23 Por eso todo carácter supra-existen­cial que es propio de una divinidad particular aparece existencialmente en el existente real que participa de ella.

138. De todos los principios que participan del carácter divino y están por ello diviniza­dos, el primero y el más alto es el Ser.

n Ver nos. 12 y 13.

u Vn o• 18.

134

En efecto: si, como se ha demostTado 24 el Ser está más allá de la Inteligencia y de la Vida, puesto que, después del Uno, es la causa más universal, debe ser en tal caso el participante más elevado. Posee más unidad que la lnteligen· cía o la Vida, y es por ello necesariamente más venerable. 25 Y con anterioridad a él no hay ningún otro principio fuera del Uno. ¿Pues qué cosa distinta de la unidad puede preceder u la multiplicidad unitaria? Y el Ser, en cuanto coro· puesto de límite e infinito, 26 es una multiplici· dad unitaria. Empleando un argumento más general, no puede haber nada anterior al princi· pío de Existencia a menos que esto sea supra· existencial. Pues una vez más, en la irradiación de las cosas secundarias, solamente la Unidad tiene un campo de acción más amplio que el Ser, 27 y el Ser se encuentra inmediatnmen te después de ella. Lo que todavía no es, untes existe tan sólo en potencia, posee ya una unidad natural; todo lo que está por encima de este nivel tiene existencia actual. Así, en los primeros principios tiene que haber un orden correspon· diente: inmediatamente por encima del Ser tiene que haber un no-Ser que sea Unidad y superior al Ser.

139. La serie de los principios que participan de las hénodes divinas se extiende desde el Ser o lo naturaleza corporal, porque el Ser es el primer participante y el cuerpo - puesto que hay cuerpos divinos- es el último.

,. " .. "

135

V~r n• 101. Vf:t n- 82,

Ver n• 89. vu n• '72, coroLario.

Pues, en cada clase de existentes -cuerpos, almas, inteligencias- los miembros más altos perteneoen a los diooes, a fin de que en cada serie pueda haber términos análogos a los dioses, que mantengan a los secundarios en la unidad y los conserven en el ser; y a fin de que cada serie pueda poseer la perfección de un todo-en· la-parte,lS conteniendo en sí todas las cosas y con anterioridad a todas ellas el carácter de la divinidad. Así pues, la divinidad existe en el nivel corpóreo, en el físico y en el intelectivo ~videntemente, en cada caso por participación, puesto que la divinidad en el sentido primario es propia de las hénades-. Así pues, la serie de los principios que participan de las hénades divinas comienza en el Ser y acaba en la naturaleza corporal.

140. Todas las capacidades de los dioses, na­ciendo de arriba y procediendo a través de los intermediarios apropiados, descien­den hasta los últimos existentes y hasta las regiones terrestres.

En efecto: por una parte, no hay nada que excluya estas capacidades o les impida llegar a todas las cosas; el as no necesitan espacio o intervalos espaciales, puesto que trascienden to­das las cosas sin relación y están presentes en todas partes, sin Jl;lezcla. 29 Ni tampoco el participante idóneo es privado de su participa· ción; tan pronto como una cosa está dispuesta para participar de ellas, inmediatamente están ellas presentes -no porque en este momento se acerque, o hayan estado hasta entonces ausentes,

.. " 136

Vern°67. Ver no 98.

porque su actividad es eternamente invariable-. Si pues, cualquier cosa terrena es idónea para participar de ellas, éstas están presentes también en ella, ellas han llenado de sí mismas a todas la cosas, y aunque presentes con más fuerza en los principios más elevados, se manifiestan también a los órdenes intermedios de una forma acorde con tal situación, y para los órdenes más ínfimos hay un ínfimo modo de presencia. Así pues, se extienden hacia abajo hasta los últimos existentes; y por eso ocurre que, aun en éstos, aparezcan reflejos de los primeros principios; y hay simpatía ·entre todas las cosas, preexistiendo las derivadas en la primaria, reflejada la primaria en las derivadas -hemn• vi~to, en efecto, que todos los caracteres tienen tres modos de exis­tencia, en sus causas, sustancialmente y por participación-. 30

141. Hay una providencia divina que trascien­de sus objetos y una que está co-ordinada con ellos.

Pues algunos principios divinos, en virtud de su sustancia y del carácter especial de su situación, están completamente levantados en su simplici­dad por encima de los seres que ellos irradian; mientras que otros, al pertenecer al mismo orden cósmico que sus objetos, ejercen la provi­dencia con los miembros inferiores de su propia serie, imitando en su grado la actividad provi­dencial de los dioses trasoendentes y deseando llenar las existencias secundarias de las cosas buenas que puedan.

" Ver.no 6!).

137

142. Los dioses están presentes por igual en todas las cosas; no todas las cosas, sin embargo, están por igual presen~es a los dioses sino que cada orden tzene una ' . . participación en su presencza proporczo-nada a su capacidad y a su posición; ya que unas cosas los reciben como unidades y otras como multitudes, unas perpetua­mente y otras temporalmente; unas incor­póreamente y otras mediante el cuerpo.

Pues la diferencia en la participación de los mismos principios tiene que ser debida a una diferencia o bien en el participante o bien en lo que es participado. Per~, to.do lo que es, d~vino conserva la misma posicion s1empre, y esta libre de toda relación con lo más bajo y de toda mezcla con ellos. 31 Se infiere de ello, por exclusión, que la variación sólo puede ser debida a los participantes; en ellos debe esta; la falta de uniformidad, y son ellos los que estan pr~s~ntes en los dioses de diversas maneras, en d1stmtos tiempos y de forma disti?ta unos de otros .. Así, mientras las dioses estan presentes de tgual manera y por igual en todas las cosas, no todas las cosas están igualmente presentes en ellos; cada ordr· está presente en el grado de su capacida , y goza de ellos en la med~d~ d~, su presenc1a, que es la medida de su partictpacwn.

143.

31

138

Todos los principios inferiores retroceden ante la presencia de los dioses; y con tal que el participante sea idóneo para su recepción, todo lo que es ajeno abre paso a la luz divina y todas las cosas son continuamente iluminadas por lós dioses.

Ver n• 98.

Pues los principios son siempre más comprehen­sivos y más potentes que los que proceden de ellos, 32 y es la falta de idoneidad de los participantes lo que da lugar a la falta de la luz divina, 33 oscureciendo con su debilidad hasta esta claridad. Cuando esta luz queda oscurecida, parece asumir la dirección otros principios; sin embargo, no es por su propia potencia, sino por la impotencia del participante, que tiene la apariencia de levantarse contra la forma divina de la iluminación.

144 La procesión de todas las cosas existentes y de todos los órdenes cósmicos de existentes se extiende tan lejos como los órdenes de los dioses.

Pues, al producirse a sí mismos, los dioses produjeron los existentes, y sin los dioses nada pueóe engendrarse ni alcanzar la medida y el orden; porque las cosas todas alcanzan su perfec­ción por el poder de los dioses, y de los dioses reciben ellas el orden y la medida. Así, aun las cosas más últimas y bajas en el reino de la existencia son consecuentes de los dioses, que regulan también éstas, que confieren también a éstas vida, poder formativo y perfección de ser, que convierten también estas cosas a su bien; y así son también las especies intermedias y primarias. Todas las cosas están atadas a los dioses y están hondamente enraizadas en ellos y gracias a esta causa son conservadas en el ser; si algo se aleja de los dioses y llega a estar completamente separado de ellos, retrocede al no-ser y es destruido, puesto que es por comple-

3,. Vern•57.

33 Ver n• 142.

139

to abandonado por los principios que mantenían su unidad.

145. El carácter distintivo de cualquier orden divino recorre todos los existentes deriva­dos y se otorga a sí mismo a todas las especies inferiores.

En efecto: si la procesión de los existentes se extiende hasta donde lo hacen los órdenes de los dioses, el carácter distintivo de los poderes o capacidades divinos, que irradian hacia abajo, se encuentra en toda especie, puesto que cada cosa obtiene de su propia causa inmediata el carácter distintivo en virtud del cual esta causa recibió su ser. Pretendo decir que si, por ejemplo, hay una divinidad purificadora, la purificación tiene que encontrarse en las almas, en los animales, en los vegetales y en los minerales; asimismo, si hay una divinidad protectora, y otro tanto si hay una que esté encargada de la conversión, la perfección o la vitalización de las cosas exis­tentes. El mineral participa del poder purificador solamente como pueden hacerlo los cuerpos. el vegetal en una forma más clara, es decir, vitalmente; el animal posee esta forma en una modalidad adicional, la de la apetencia; un alma racional, racionalmente; una inteligencia, intelec­tualmente o intuitivamente; los dioses supra-exis­tencialmente y según la forma de la unidad: y la serie entera posee el mismo poder como resulta­do de una única causa divina. La misma explica­ción vale para los demás caracteres. Todas las cosas, en efecto, dependen de los dioses, siendo unas irradiadas por un solo dios, otras por otro, y la serie se extiende hacia abajo hasta l?s últimos órdenes del ser. Algunas cosas estan ligadas con los dioses inmediatamente, otras a

140

través de un número variable de términos inter­medios; pero "todas las cosas están llenas de dioses", y cada una deriva de los dioses su atribu­to natural.

146. En toda procesión divina el fin es asimila­do al comienzo, manteniendo con su reversión a este punto un círculo sin comienzo y sin fin.

Pues, si cada término procesivo singular revierte sobre su propio principio inicial, de quien procedió, 31 con mucha más razón, sin duda, sale de su punto más elevado y revierte sobre él el orden entero. Esta reversión del fin sobre el cimienzo hace que todo el orden sea uno y determinado, convergente sobre sí mismo, y hace que, por medio de esta convergencia, manifieste una unidad en la multiplicidad.

147. En toda serie divina el término más elevado es asimilado al último término de la serie que está encima.

Pues, si tiene que haber continuidad en la procedión divina y si cada orden tiene que estar ligado en uno por los términos medios adecua­dos, 35 los términos más elevados de la segunda serie están necesariamente unidos con los térmi­nos limítrofes del primario. Ahora bien, la con~unción se verifica por medio de la semejan­za. 6 Por consiguiente, habrá semejanza entre los principios iniciales del orden inferior y los últimos miembros del más elevado.

34

3S

141

Ver n• 31.

Ver n• 32.

Ver nos. 29 y 32.

148. Todo orden divino tiene una unidad i~te1'1'!a de t~iple origen: procede de su termmo mas elevado, de su término medio y de su último término.

P~es el. té~ino más alto, al tener la potencia mas umtana de los tres, comunica su unidad al orden ent:ero y ~nifica el. todo desde arriba, pero permaneci~nd? mdepe.ndiente. de él. En segundo lugar, el termino med10, tendiendo hacia los dos extremos, liga el todo junto con él mismo como media<_lor; éste trasmite los dones de los prime­ros miembros de su orden, arrastra hacia arriba las potencialidades de los últimos, e implanta en todos un común carácter y un nexo mutuo pues, en este sentido, también los dadores y lo~ receptores constituyen un solo orden completo, por cuanto convergen en el término medio como en un centro. En tercer lugar, el término limítrofe o de límite produce una semejanza y convergencia en todo el orden revirtiendo de nuevo sobre su principio inicial y llevando de nuevo a él las potencias que han salido de él. Así, el orden en su totalidad es uno gracias a la potencia unificadora de sus primeros términos, gracias a la función conexiva del término medio, y por la reversión del final sobre el principio inicial de la procesión.

149. Toda la pluralidad de las hénades divinas es finita en su número.

En efecto: si está lo más cerca posible del Uno, 37 no puede ser infinita, puesto que lo infinito no es afín al Uno sino del todo ajeno a él: pues, si la multiplicidad como tal es ya una

3 7 Ver n• 113.

142

separación del Uno, es evidente que la infinita multiplicidad queda completamente al margen de su influencia -y por esta razón queda también fuera de la potencia y la actividad-. La ~ultitud de los dioses no es, por tanto, infinita, smo que está definida por la unidad y el límite; y esto en un grado mayor que cualquier otra, ya que de todas las multitudes es la más afín al Uno. Si el Primer Principio fuera una multitud, entonces cada uno sería más múltiple a medida que ~e acercara a este Principio, por estar la semeJanza en proporción de la proximidad; pero, puesto que el Primer Principio es Uno 38 una multitud que está relacionada con él será menos múltiple que una que esté más lejos de él; y lo infinito, lejos de ser menos multitud, es la extrema multiplicidad.

150. Todo término procesivo en los órdenes divinos es incapaz de recibir todas las potencias de su productor como en gene­ral los principios sec~Jndarios son incapa­ces de recibir todas las potencias de sus principios primarios; los principios prima­rios poseen ciertos poderes o capacidades que trascienden a sus inferiores y que son incomprehensibles para los grados subsi­guientes de divinidad.

Pues, si los dioses difieren en sus propiedades distintivas, los caracteres del más bajo presubsis­ten en el más alto, mientras que los del más alto y más universal no se encuentran en el má bajo; las divinidades superiores ponen en sus produc­tos algunos de sus propios caracteres, pero otros los pre-contienen a modo de atributos trascen-

,. Ver n• 5.

143

d~ntes. S~ ha demostrado, en efecto, que los dioses mas cercanos al Uno son más universa-l 39 . t , es, , . m1en ras que los más lejanos son mas espec1f~cos; y, puesto que los primeros poseen potencias. mas comprehensivas que nos los últi­mos, se s~.gue de ello que los dioses de categoría secundaria y más específica no abarcarán el P?<fer de }a categoría primaria. Así pues, en los d1~ses m~ altos hay algo que, para los más baJos, es mcomprehensible e incircunscribible.

D.e he.c~o se ha demostrado 40 que cada princi­p~o ~Ivmo es, en este s,entido, infinito, no para SI m1smo, y menos aun para los que le son anteriores, pero sí para todos sus consecuentes. Ahora bien, la infinitud divina es una infinitud de potencia; 41 y lo infinito es incomprehensible para aquellos mismos para quienes es infinito. Por eso los principios inferiores no participan de todas las potencias que son previamente conteni­das por el superior: de lo contrario este último no sería menos comprensible para los secunda­rios que los secundarios para él. Así, el más bajo, al ser más específico, posee de una forma alterada, a casa de la infinitud que hace que el más alto las sobrepase o exceda.

151. Todo lo que en los dioses es paternal corresponde a la operación primaria y se encuentra en la posición del Bien, a la cabeza de las diversas categorías divinas.

Pues esto por sí mismo produce la existencia sustantiva de los principios secundarios, la totali-

39

40

41

Ver n• 126.

Ver n• 93. Ver n• 86.

144

dad de sus poderes y capacidades, y su ~er, en virtud de una única e inefable trascendencia: por eso realmente se le llama " paternal" , como manifestando la potencia unificada y bené~ola del Uno y la causa constitutiva de todo~ los principios secundarios. En cada orden d~ dioses la especie paternal es soberana, produci~ndo a partir de sí misma la. totalidad y r~~andola, por ser análoga al Bien en s~ pos~cwn .. Los padres difieren en grado de umversalidad, 1gual que los mismos órdenes divinos, 42 en propor­ción a su eficacia causal; hay, pues, tantos padres diversos como órdenes procesivos de dioses enteros. Pues, si en cada orden hay algo análogo al Bien, lo paternal tiene que existir en todos ellos y cada uno debe proceder de una unidad paternal.

152. Todo lo que en los dioses es generativo procede en virtud de la infinitud <fe !a potencia divina, multiplicándose a sz mzs­mo y penetrando todas las cosas, Y manifestando de manera especial el carác­ter de perpetuidad indefectible en los órdenes procesivos de los principios se­cundarios.

Pues incrementar el número de términos procesi­vos, sacándolos de su secreto estar-contenidos en sus causas y haciéndolos llegar hasta la genera­ción es sin duda la función peculiar de la infu{ita potencia de los dioses, gracias a la cual todos los principios divinos están llenos de bondades fecundas, produciendo cada uno, en su plenitud, algún nuevo principio 43 en virtud de

42

43

Ver n• 136. Ver n• 25.

145

esta sobreabundan te potencia. 44 Así, la función

especial de la divinidad generativa o generadora

es e! .dominio de la potencia, dominio que multtphca y hace fecundas las potencias de los

engendrados y los incita a engendrar aún otras existencias. Pues, si cada principio comunica a

los restantes términos su propio carácter distin­tivo, carácter que él posee primitivamente, 45

sin duda el principio fecundo confiere siempre a sus consecuentes la procesión de la fertilidad, y así refleja esta Infinitud que es el padre primor­

dial del universo, de donde procedió toda la potencia genética, 46 cuya prerrogativa trascen­

dente es difundir los dones divinos en su indefectible procesión.

153. Todo lo que en los dioses es perfecto es la causa de la perfección divina.

Pues, así como los existentes y los principios superiores a la existencia difieren en el modo de su sustancia, así también las perfecciones propias

de los dioses mismos difieren en su naturaleza de las perfecciones secundarias de los existentes: las

primeras son completas en sí mismas y de

operación primaria, porque los dioses son los

pose,ed?res primarios del Bien, 47 mientras que las ultimas son perfectas por participación. Por esta razón la perfección de los dioses es distinta

de la de las cosas divinizadas. Pero la perfección primaria que reside en los dioses es la causa del

ser perfecto no solamente para las cosas divini­

zadas, sino tambén para los mismos dioses.

44 Ver n• 27. 45 Ver n• 97. 46 Ver n• 92. 4?

ve~ n• 119.

146

Porque, si todo principio, en la medida en que es perfecto, está revertido sobre su propio

origen, 48 la causa entonces de toda la reversión divina tie.te el cometido de hacer perfecto el

orden de los dioses.

154. Todo lo que hay en los dioses de protec­tor conserva cada principio en su propio puesto, de manera que por su carácter unitario trasciende las existencias derivati­vas y se apoya en las primarias.

Pues, si la protección divina mantiene inmuta­

blemente la medida del puesto asignado a cada

uno, y conserva en su propia perfección todos los objetos que están a su cuidado, confiere a todos una superioridad respecto de los principios

más bajos, coloca a cada uno en una indepen­dencia estable sin mezcla ajena -pues tiene la

propiedad de producir en sus objetos una pureza incontaminada- y finalmente arraiga el ser de

cada uno e~ principios superiores a él. Pues la perfección de todo existente consiste en la firme

cimentación sobre principios primarios, permane­ciendo estable en su propio ser, y preservando la simplicidad por la que trasciende al más bajo.

155. Todo lo que es zoogónico o dador de vida en las especies divinas es una causa generativa o generadora; pero no todo el orden genético o generador es zoogónico; porque el orden generador es el más

universal y el que está más próximo al Primer Principio.

En efecto: "generación" significa la causa que

40 Ver n• 31.

147

lleva los existentes a la pluralidad, mientras que. "zoogonía" describe la divinidad que confiere toda la vida. Si, pues, la primera de éstas multiplica el número de existencias sustantivas mientras que la segunda constituye los sucesivo~ órdenes de vida, el orden generador estara relacionado con la serie zoogónica como el Ser con la Vida. Será, por consiguiente, más univer­sal y productora de mayor número de efectos; y por esta razón estará más cerca del Primer Principio. 49

156. Todo lo que es causa de la pureza está comprendido en el orden protector, pero no todo lo que es protector es en sentido inverso idéntico a lo purificador.

La pureza divina, en efecto, aísla a todos los dioses de las existencias inferiores, y los habilita para ejercer la providencia sobre los seres secun­darios sin contaminación; mientras que la pro­tección divina tiene, además, la tarea ulterior de mantener todas las cosas en su propio ser y de cimentarlas firmemente en principios más altos. Así pues, el orden protector es más universal que el purificador: la función distintiva de la protección, como tal, es mantener cada cosa en la misma posición respecto de sí misma y de sus superiores, no menos que respecto de sus conse­cuentes; la función propia de la purificación es liberar a los más altos de los más bajos. Y estas funciones corresponden primitivamente a los dioses. Pues todo carácter general tiene que tener una única causa antecedente, 50 y es universalmente verdadero que en los dioses se

•• 50

148

Ver nos. 101 y 60.

Ver n• 21.

contienen de antemano las medidas unitarias de todas las cosas buenas, y no se encuentra en las existencias secundarias ningún bien que no pre­subsista en los dioses -¿qué otra fuente o causa podría, en efecto, tener?-. La pureza, pues, al ser un bien, pertenece primitivamente a los dioses; y así también la protección, y otras funciones semejantes.

157. Mientras que es función de todas las causas paternales el conferir el ser a todas las cosas y dar origen a la existencia sustantiva de todo lo que es, es función propia de todas las causas c!emiúrgicas o formales atender a la donación de la forma a las cosas compuestas, a la asigna­ción de sus posiciones y a su distinción numérica como individuos: lo demiúrgico está, pues, en la misma categoría que lo paternal, pero en órdenes más específicos de dioses.

Pues estas dos causas se hallan clasificadas bajo el principio del Límite, p~esto que la existencia tiene, igual que el número y la Forma, un carácter limitativo: en este aspecto las dos están en la misma línea. Pero lo demiúrgico lleva la función creadora hasta la pluralidad, mientras que la otra causa, sin separarse de la unidad, origina los órdenes progresivos de las cosas existentes. Además, la una da lugar a la Forma, y la otra a la existencia. Así pues, la diferencia que hay entre Ser y Forma la hay también entre paternal y demiúrgico. Ahora bien, la Forma es una especie particular de Ser. 51 En consecuen­cia, el principio paternal, por ser la causa más

5I Ver n• ·774, corolario.

149

universal y más comprehensiva, trasciende el or­den demiúrgico, como el Ser trasciende la Forma.

158. Todas las causas elevadas entre los dioses difieren de las causas purificadoras y de las especies reversivas.

Es evidente, en efecto, que esta causa debe encontrarse también primitivamente en los dio­

ses, puesto que todas las causas de todos los bienes pre-subsisten allí. Pues es anterior a la

causa pruficadora, que libera de los principios más bajos, mientras que la causa elevadora establece la conjunción con los principios más altos; por otra parte, tiene una categoría más

específica que la causa reversiva, puesto que todo lo que revierte puede revertir, o bien sobre sí mismo o bien sobre el principio más alto, mientras que la función de la causa elevadora, que arrastra la existencia que revierte hacia lo que es más divino y más alto, está caracterizada solamente por el último tipo de reversión.

159. Todo orden de dioses procede de dos principos iniciales: el Límite y la Infini­tud; pero algunos manifiestan predomi­nantemente la causalidad del Límite, y

otros la causalidad de la Infinitud.

Todo orden, en efecto, tiene que proceder de ambos, porque las comunicaciones de las causas primarias se extienden a través de todas las categorías derivadas. 52 Pero, en algunos puntos el Límite domina en la mezcla, y en otros domina la Infinitud: en consecuencia, resulta de ello un grupo de carácter determinativo, aquel

Ver n• 97.

150

en que _Prevalece la i~luencia del Límite, y otro caractenzado por la mfinitud, en el que prepon­dera el elemento de Infinitud.

160. T'_oda intelige_ncia divina es perfecta Y trene. el .cara~ter de la unidad; es la Intelzg.encra przmaria y produce las demás a partzr de su propio ser.

E?. efecto: si es divina, está llena de las hénades dtvmas Y posee el carácter de la unidad· y si

esto es ~~· es también perfecta, por esta; ll~na de 1~ dtvma bondad. 5 Pero si tiene estas pr<;>ptedades, ~s también primaria, por estar untda a l~s d~oses: porque la inteligencia más alta ~s la. mtel~gencia divinizada. 54 Y, al ser la Intehgencta p~m.aria, confiere por su propio acto la su.stanctah?ad a. las demás: porque todo lo que. t1ene extstencia secundaria deriva su

sustancia de un principio que existe primitiva­mente. 55

161. Todo verdadero Ser que está vinculado a

los dioses es un Inteligible divino y no es participado.

En efecto: puesto que el verdadero Ser es como

s~ ha demostr~~o, 56 el primero de los 'princi­pios que partiCI~a de la unificación divina, y pues~o q~e constituye el primer contenido de la Intehg~ncia -porque la Inteligencia es también un eXIstente, por estar llena del Ser- sin duda

S3 Ver n• 133.

S4 Ver n• 112 . .. Ver n• 18 . .. Ver n• 138.

151

se deduce de ello que el verdadero Ser es un Inteligible divino -divino por estar divinizado, inteligible en cuanto principio que sirve de contenido a la Inteligencia y es participado por ella-.

Y, mientras la Inteligencia es un existente a causa del Ser primario, este Ser primario es él mismo independiente de la Inteligencia, porque la Inteligencia es posterior al Ser. 57 Por otra parte, los términos no-participados son anterio­res a los participados: de forma que anterior al Ser que es consustancial con la Inteligencia tiene que haber una forma de Ser que exista en sí misma y trascienda toda participación. Porque el verdadero Ser es inteligible no por estar co-ordi­nado con la Inteligencia, sino por perfeccionarla sin pérdida de su trascendencia, por cuanto comunica a la Inteligencia el don del ser y la llena de una verdadera esencia existente.

162. Todas aquellas hénades que iluminan el verdadero Ser son secretas e inteligibles: secretas en cuanto relacionadas o empa­rentadas con el Uno, inteligibles en cuan­to participadas por el Ser.

Todos los dioses, en efecto, son desginados por los principios vinculados a ellos, porque sus diversas naturalezas, de otra manera incognosci­bles, pueden ser conocidas a partir de estos principios dependientes: toda divinidad es en sí misma inefable e incognoscible, por ser de naturaleza semejante al Uno inefable; sin em­bargo, a partir de las diferencias de los partici-· pantes se pueden deducir los atributos peculiares

S7 Ver n• 101.

152

i 1

j

de los participados. 58 Así pues, los dioses que iluminan el verdadero Ser son inteligibles, por­que el verdadero Ser es un Inteligible divino y no-participado que subsiste con prioridad a la Inteligencia. Porque, supuesto que los términos participados están en la misma relación mutua que sus participantes, se sigue que el verdadero Ser no hubiera sido vinculado al primer orden de dioses de no poseer este orden una naturaleza primaria en su operación y una capacidad para perfeccionar a los dioses restantes.

163. Todas aquellas hénades que son participa­das por la Inteligencia no-participada son intelectuales.

Pues lo que la Inteligencia es al verdadero Ser eso mismo son estas hénades inteligibles. Po; consiguiente, igual que las últimas, por la ilumi­nación del Ser, son en sí mismas inteligibles, así éstas, por la iluminación de la Inteligencia divina y no-participada, son en sí mismas intelectuales -:-no en cuanto subsistentes en la Inteligencia, smo en sentido causativo, 59 como subsistentes antes que la Inteligencia y haciéndola nacer-.

164. Todas aquellas hénades que son participa­das por el Alma no-participada son su­pra-mundanas o hipercósmicas.

En efecto: puesto que el Alma no-participada ocupa el puesto inmediato encima del orden del mundo, los dioses de quienes ella participa son también supramundanos, y están relacionados con los dioses intelectuales e inteligibles como el

,.

153

Ver n• 123.

Ver n• 65.

Alma con la Inteligencia y la Inteligencia con el verdadero Ser. Así pues, igual que toda Alma de~ende de las inteligencias 60 y la Inteligencia reVIerte sobre lo Inteligible, así los dioses supra­mundanos dependen de los intelectuales de la misma manera que éstos de los inteligibles.

165. Todas aquel~as hénades que son participa­das por algun cuerpo sensible son intra­mundanas.

Pues, por mediación de la Inteligencia y el

Alma, tales hénades irradian ciertas partes del orden del mundo. La Inteligencia no se halla presente en ningún cuerpo intramundano sin el Alma, ni tampoco la Divinidad está en relación directa con el Alma, puesto que la participación se verifica a través de los términos seme­jantes, 61 y la misma Inteligencia participa de la hénade en virtud de su propio elemento más ~lto, que es inteligible. Estas hénades, pues, son mtra-mundanas en el sentido de que ellas dan la plenitud al orden mundano entero, y en el de que ellas hacen divinos algunos cuerpos visibles. Pues todo cuerpo de esta clase es divino no a causa del Alma, que no es primariamente divina ni a causa de la Inteligencia, ya que tampoco 1~ Inteligencia es idéntica al Uno, sino que, mien­tras debe el Alma su vida y la capacidad de

moverse a. sí mismo, y a la Inteligencia su per~a~enc1a en su ser y la perfección de su moVIm.lento ordenado, es divino no por estas cosas smo por estar unificado, 62 y, si posee una

60

61

62

Ver n• 20.

Ver n• 32.

Ver n • 129.

154

función providente, este carácter se debe a la

misma causa. 63

[M. DE LAS INTELIGENCIAS.]

166. Hay inteligencia no-participada e inteli­gencia participada; y la última es partici­pada, o bien por almas supra-mundanas o bien por almas intra-mundanas.

Pues de todas las inteligencias, la no-participadas tienen la soberanía, por tener una existencia primaria. 1 Y de las inteligencias participadas unas iluminan el alma supra-mundana, otras la intra-mundana. Porque la clase intramundana no

puede proceder de la Inteligencia no-participada sin mediación, puesto que toda procesión se

hace a través de términos semejantes, 2 y una clase que es independiente del orden mundano es más semejante a la no-participada que una que esté localmente distribuida. Por otra parte, tam­poco la clase supra-mundana es la única: sino que tiene que haber inteligencias intra-munda­nas, en primer lugar, porque hay dioses intra­

mundanos; en segundo lugar, porque el mismo orden mundano está poseído por la inteligencia tanto como por el alma; en tercer lugar, porque las almas intra-mundanas deben participar de las inteligencias supra-mundanas por mediación de inteligencias que sean intra-mundanas , 3

167. Toda inteligencia tiene un conocimiento

63 Ver o• 120.

Ver nos. 23 y 24.

Ver n• 29.

Ver n• 109.

155

intuitivo de sí misma: pero la Inteligencia primaria se conoce tan solo a sí misma y la inteligencia y su objeto son aquí numéricamente uno; mientras que cada inteligencia subsiguiente se conoce simul­táneamente a sí misma y su anterior, de forma que su objeto es en parte ella misma y en parte su fuente.

Toda inteligencia, en efecto, tiene que conocerse a sí misma, o conocer lo que está por encima de ella o lo que es consecuente a ella.

De ser verdad lo último, ello significaría que la inteligencia revierte sobre su inferior. Y aun así no conocería el objeto mismo sobre el que revierte, puesto que no se encuentra dentro del objeto, sino que es extraña a él; puede conocer tan sólo la impresión que el objeto causa en ella. Porque ella conoce lo suyo propio, no lo que es ajeno; sus afecciones, no su fuente extraña.

Supóngase a continuación que conoce lo. que está por encima de ella. Si conoce esto med1ante el conocimiento que tiene de sí, tendrá simultá: neamente conocimiento de las dos cosas; pero, Sl conoce solamente lo más alto, será una inteli­gencia que se ignora a sí misma. Existe también la consideración general de que, si conoce lo que le precede, tiene que conocer que este anterior a ella es una causa y tiene que conocer los efectos de que aquél es causa: porque, si no conoce estos efectos, su ignorancia de los mismos implicará la ignorancia de su causa, que los produce en virtud de su ser. 4 Pero, si conoce lo que su precedente de este antecedente. Así pues,

Ver n• 18.

j56

si conoce la inteigencia anterior tiene que conocerse también necesariamente a sí misma.

Si, pues, hay una Inteligencia inteligible, al conocerse a sí misma en el acto de ver, se conoce a sí misma como es su propio ser; mientras que en cada inteligencia subsiguiente conoce simultáneamente lo inteligible de su pro­pio contenido y lo inteligible anterior. Hay pues un inteligible en la Inteligencia y una inteligencia en lo Inteligible; pero la Inteligencia más elevadas es idéntica a su objeto, mientras que la más baja es idéntica a su contenido propio, pero no al Inteligible anterior, porque el Inteligible incondi­cionado es distinto del inteligible del conocedor.

168. Toda inteligencia en el acto de la intelec­ción conoce lo que conoce: la inteligencia cognitiva no se diferencia de lo que es consciente del acto cognitivo.

Pues, si es una inteligencia en acción y se co­noce a sí misma como algo que no se pue­de distinguir de su objeto, es consciente de sí misma y se ve a sí misma. Además, viéndose a sí misma en el acto de conocer y conociéndose a sí misma en el acto de conocer y conociéndose a sí misma en el acto de ver, se conoce a sí misma como una inteligen~ia activa: y, al ser consciente de esto, no .'lolamente conoce "lo que" conoce, sino que además conoce "que" conoce. Así pues, es simultáneamente consciente de la cosa conocida, de sí misma como conocedora, y de sí misma como objeto de su propio acto intelectivo.

169. Toda inteligencia tiene su existencia, su potencia y su actividad en la eternidad.

157

Pues, si se conoce a sí misma, y si la inteligencia y su objeto son una misma cosa, también el acto intelectivo es idéntico al sujeto intelectual y al objeto inteligible. Porque, al ser intermedió entre el conocedor y lo conocido, si éstos son idénticos, el acto intelectivo será naturalmente idéntico a ambos. Ahora bien, es evidente que la existencia de la inteligencia es eterna, ya que es un todo simultáneo. "S Así es también el acto intelectivo, por cuanto es idéntico a la existen­cia; pues, si la inteligencia es inmóvil, no puede ser medida por el tiempo ni en su ser ni en su actividad. 6 Y, si la existencia y la actividad de la inteligencia son invariables, también lo es su potencia.

170. Toda inteligencia tiene intelección simul­tánea de todas las cosas: pero, mientias la Inteligencia no-participada conoce todas las cosas incondicionalmente, cada inteli­gencia subsiguiente conoce todas las cosas en un aspecto especial.

Porque, si toda inteligencia t iene su e istencia estabilizada en la eternidad, y con su existencia su actividad, cada una de ellas conocerá todas las cosus simultáneamente. Pues, si las conociera por partes y en un orden o sucesión diferencia­dos, no estaría en la eternidad: todo lo que tiene una sucesión está en el tiempo, puesto que implica un antes y un después y no es un todo simultáneo. 7

No obstante, si todas las inteligencias tuvieran

Ver n • 52. Ver n • 50. Ver n • 52.

158

que ser iguales en su manera de conocer todas las cosas, no habría ninguna distinción entre ellas. Ellas se conocen, en efecto, a sí mismas; y, si ellas fueran iguales en su conocimiento uni­versal serían también iguales en su ser universal, y entonces no habría ninguna distinción entre inteligencia no-participada e inteligencia parti­cipada: la identidad de intelección connota iden­tidad de existencia, puesto que la intelección de cada una es lo mismo que su ser, y cada inte­ligencia es idéntica a su intelección y a su ser.

Por exclusión, pues, si no son iguales en su conocimiento, nos queda admitir que cada una conoce no todas las cosas sino una sola cosa; o más de una, aunque no todas; o bien todas las cosas bajo un aspecto especial y particular. Pero negar que tienen intelección de todas las cosas es admitir una inteligencia que ignora una parte de la existencia. Porque, al ser inmóvil, no puede pasar de una cosa a otra, y conseguir el conocimiento de lo que antes no conocía; y, al conocer solamente una cosa a causa de su es­tabilidad, será inferior al Alma, que en su movi­miento alcanza el conocimiento de todas las cosas.

Así pues, puesto que tiene que conocer o bien todas las cosas, o una sola, o bien todas pero en algún aspecto particular, concluiremos que la verdad es esto último: la intelección abarca todas las cosas perpetuamente, y en todas las inteligen­cias, pero en cada una de ellas delimita todos sus objetos por un carácter particular. De mane­ra que en el acto del conocimiento y en el objeto conocido tiene que haber un aspecto dominante, bajo el cual todas las cosas son simultáneamente conocidas y mediante el cual quedan todas caracterizadas para el sujeto que conoce.

159

171. Toda inteligencia es una existencia indi­visible.

En efecto, si carece de mr.gnitud, cuerpo o movimiento, es indivisible. Pues todo lo que en algún sentido es divisible es así o bien en cuanto multitud, o bien en cuanto magnitud o bien. respecto del curso temporal de sus actividades. Pero la inteligencia es en todos los asp_ectos eterna, trasciende los cuerpos y está unificada en su múltiple contenido: luego la inteligencia es indivisible.

Que la inteligencia es incorpórea viene demostra­do por su reversión sobre sí misma, ya que los cuerpos son incapaces de tal reversión.

8 Que es

eterna se demuestra por la identidad entre su actividad y su existencia, como se ha explicado antes. Que su multiplicidad está unificada se muestra por la continuidad de a multitud inte­lectual respecto de las hénades divinas: éstas, en efecto, constituyen la primera multiplicidad

9 de

la que son consecuentes las inteligencias, y por consiguiente toda inteligencia, aunque sea una multiplicidad, es una multiplicidad unificada, ya que lo implícito es anterior a lo discreto o separado y está más cerca del Uno.

10

172. Toda inteligencia es directamente consti­tutiva de las cosas eternas y respecto de su existencia invariable.

Porque todos los productos de una causa inmó­vil son invariables en su existencia,

11 y la

10

11

Ver n• 113. Ver n• 61. Ver n• 76.

160

inteligencia es inmóvil sentido Y estar afirmad' apor sler etem.a en todo ' 1

· . en a eternidad Ad mas, a mteligencia da lu . . e­virtud de su ser 12 ~r a sus productos en inmutable, también {s' Sl, su ser .e~ perpetuo e tiva: por consi . asl su actividad produc­solamente gment~, sus efectos existen no para un c1ert f ' tuamente. 0 lempo, sino perpe-

173. Toda inteligencia · idént' es Intelectualmente zca a sus antecedente cuentes: a los ult' s Y a sus conse-zmos en cuanto es su

causa, a los primeros por t. . . , Pero, puesto que ella par wzpaczon. inteligencia mz:;ma es una tual lo dehniu~ Ju esencza es intelec-' o o, tanto lo que es com?. causa como lo que es en cuanto par~zczpan te, de acuerdo con su caracter sustantivo. propio

Todo p · · · nnclplO, en efecto p ti . superiores en la medida d ' ar ~1pa de sus Y no en la medida de e su c~pac1dad natural, hipótesis, aquéllos tendr;u ser. En la última de la misma manera an que ser participados que no ocurre· or co~~r ~odas las cosas, cosa varía con el c~rfcter d. t~~~ente la partic~pación los participantes. En 1~ ~~t;1? Y l~ capacidad de sus antecedentes se hall Ige~cla, .por tanto, mente an contemdos mtelectual-

Pero, además . es t b ·- . ti ca a sus c~nsec~:t len pmtelectualmente idén­es. orque no está com-

Ver n• 26.

u . Es decir, en la med'd d participante y no e 1

1 a e la capacidad natural del p · · . superiores ' n a medida del ser de Jos p ~':'

1

'?10

' nnClPlOS

161

puesta de sus resultantes: lo que ella contiene no son los resultantes sino sus c~usas. Ahora bien ella causa todas las cosas en virtud de su propio ser; y su ser es intelectual; por eso contiene intelectualmente las causas de todas las

cosas.

Así pues, toda inteligencia es todas las cosas intelectualmente tanto sus antecedentes como sus consecuente~: es decir, igual que contiene el mundo inteligible intelectualmente, así también de la misma manera contiene el mundo sensible.

174. Toda inteligencia produce sus consecuen­tes mediante el acto de la intelección: su actividad creadora es pensar, y su pensa­miento es creación.

Pues, si la inteligencia es idéntica a su objeto, y la existencia de cada nteligencia es idéntica a su pensamiento, 14 y si además cn:a todo lo que crea por existir y produce en VIrtud d~ ~er lo que es 15 en tal caso tiene que constitmr sus productos por el acto del pensamiento. Porque su existencia y su intelección son una sola cosa, ya que la inteligencia es idéntic~ al ser que es ~u contenido. Si , pues, crea existiendo, y su exis­tencia es pensamiento, crea pensando o por el acto del pensamiento.

Por otra parte, su pensamiento es ~ct~al~zado en el acto del pensamiento, q_ue es Identlco a su existencia; y su existencia es creación · ~porq~e lo que crea sin movimiento tiene su existencia perpetuamente en el acto creativo--: por consi-

14 Ver nos. 167 y 169.

Ver n• 26 .

162

guiente su pensamiento es también creación.

175. T?da inteligen_cia_ ~s primariamente parti­Cipada por prmczpzos que son intelectua­les tanto en su existencia como en su actividad.

~ues, de no _ser prim~al?~nte participada por es~os, 1? ~ena por prmc1p10s que tienen una existencia m~lectua~ . pero no ejercen en todo momento la ~~lecc10n. Pero esto es imposible. Por~ue_ la actlVldad de la inteligencia carece de movimien_to y , en consecuencia, también han de care~~r stempre de él aquellos principios que participan de ella, disfrutando de la intelección perpe~u~ de que perpetuamente los hace capaces 1~ actlVldad . ~e la inteligencia. Pues un ser que tlen~ su a~tlVldad en una cierta parte del tiempo es disconti~uo respecto de aquel cuya actividad es eterna: tgual que ocurre en las existencias 16

así ta_mbien e~ los grados de la actividad hay uno mtermed10 entre una actividad que es eterna . Y una que está completamente en un ~etermmado tiempo, a saber, la actividad que tiene su J?erfección en la totalidad del tiempo. Pues_ e~ _nmguna parte tiene lugar la procesión sin ~edi_aciOn, antes siempre se hace a través de térmmos que son afines y semejantes, 17 y esto vale para los grados de perfección en las activi­dades no _menos que para las sustancias. En con~e~uencta, toda inteligencia es primariamente ~art1e1pada por principios que son en todo ttempo capaces de intelección y gozan de ella ~erpetuamente, a pesar de que la ejerzan en el ttempo Y no en la eternidad.

16

17

163

Ver n• 55 . Ver n• 29.

Por lo dicho es evidente que un alma que ejerce la intelección solamente en ciertos tiempos, no puede participar directamente de una inteligencia.

176. Todas las Formas intelectuales están las unas en las otras y existe cada una de ellas individualmente.

Pues, si toda inteligencia es indivisible, Y gra~ias a esta indivisibilidad intelectual su contemdo múltiple resulta también unificado, tod~ ~as Formas, por estar contenidas ~m ur:ta umca inteligencia carente de partes, estan umdas unas con otras, y todas se interpenetran con tod~s; pero, si todas existen inmate~~lmente Y sm cuerpos, no hay ninguna confuswn e~tre ellas, sino que cada una sigue siendo el.la mis~a~ ,con­servando incontaminada su pura diferenciacwn.

Que las Formas intelectuales. ~o e~tán confun?~­das se demuestra en las participaciOnes especifi­cas que hay en los principios más baj?s, q~e pueden participar de una Forma cualqwera m­dependientemente de las otras. Pues, de .n<:> ser los términos participados mutuamente distm~os e independientes los participantes no podnan disfrutar de cada' uno de ellos discriminada~e~­te, sino que esa confusión in~if~renciad~ ~~stl­ría con mayor razón en los ultu~os pnncipws, porque son inferiores en c~teg~r~a: ~?e d<;mde podrían ellos obtener la discnmmacwn, ~I las Formas que los constituyen y perfeccwnan fueran indiferenciables y estuvieran confusas?

Por otra parte, la unidad de las Form~ es evidenciada por la sustancia indivisa y la exi~ten­cia unitaria de la inteligencia que las contiene.

164

Po!qu~ las cosas que tienen su ser en un principio ~tario carente de partes, y que existen en una misma mente sin división -¿cómo se podría dividir lo que. es uno y carece de partes? -, deben ~star umdas y unas en otras, interpenetra­das recipr<;>camente en su totalidad sin intervalos esp31ciales. Lo que las contiene, en efecto, no esta extendido espacialmente: no abarca, a la manera de las cosas extensas, un "aquí" y un "en otra parte", sino que existe todo junto en una unidad indivisa. De manera que también las Formas están la una en la otra.

Así pues, todas las Formas intelectuales existen unas en otras como una unidad, y también cada una independiente de la otra en su diferenciación. Si, ~demás de las pruebas dadas más arriba, hay algu1.en que tenga necesidad de ejemplos, que considere los teoremas que se contienen en una sola alma. Todos estos, existiendo en una misma sustanci~ inextensa, están unidos entre sí, por­que lo mextenso abraza su contenido no espa­cialmente sino sin división o intervalo. Al mismo tiempo son recíprocamente distintos: pues el alma puede producirlos todos en su pureza, sacando cada uno de ellos en sí mismo y sin pre.~ntar nada de los demás con él; y la actiVIdad del alma no podría diferenciarlos si ellos no estuvieran permanentemente diferencia­dos en su estado pasivo.

177. Toda inteligencia es una suma completa de Formas, pero algunas contienen For­mas rruis universales y otras Formas rruis especJ1icas; y mientras las inteligencias más altas poseen de una manera rruis universal todo lo que sus consecuentes poseen más espec({icamente, las más bajas

165

poseen más específicamente también lo que sus antecedentes poseen más univer-salmente.

Pues las inteligencias más altas, al ser más unitarias que las derivadas, e~erce~ capacidades mayores, mientras que las ~as baJas, .por estar más adentradas en la pluralidad, restrmgen por ello los poderes que, poseen. Porque . aquellos principios que son mas afines al uno, siendo su número relativamente reducido, superan a sus consecuentes en poder; y de los más alej~dos es verdad lo contrario. 18 En consecuencia, las inteligencias más ~tas, que , mani:fies~an un ma­yor poder con numeras mas pequenos, produ­cen en virtud de su poder, mas efectos por medio de un número menor de Formas, mientras que sus consecuentes, por su deficiencia de pode.r, producen menos número de efectos por .medi~ de mayor número de Formas: Ahora bi~n, ~I esto es así, las Formas contemdas en las mteh­gencias más altas son más univ~rsales, r. las contenidas en las más bajas son mas especificas.

De lo cual se sigue que las co~as engen~radas a partir de las inteligencias supe~ores en vutud de una única Forma, son producidas por partes a partir de las inteligencias derivadas en vi~ud de una multitud de Formas; y, al contrano, las cosas producidas por las inteligencias inferiores por medio de muc~as J!'orm~ dis~intivas, son producidas por las mtehgenc1as mas ~Itas me­diante menor número de ellas y más uruversales: lo que es general y común a todos los participan­tes les llega a ellos desde arriba, mientras q~e la cualidad particular y peculiar de cada especie les

.. Ver n• 62.

166

llega desde las inteligencias secundarias. Por eso las, inteligencias secundarias, por medio de su m~ específica discriminación de las Formas, articulan y elaboran de algún modo en sus detalles las obras formadoras de las primarias.

178. Toda Forma intelectual es constitutiva de cosas perpetuas.

Pues, si toda Forma de esta clase es eterna e inmóvil, es la causa de las sustancias invariables en su existencia y perpetuas no de cosas que ~evienen y perecen: 19 por ~to, todo lo que tiene su subsistencia en virtud de una Forma intelectual es perpetuo.

Además, si todas las Formas producen sus co~secu~ntes e~ virtud de su existencia, 2o y su existencia esta perpetuamente libre de toda variación, sus productos serán igualmente inmu­tables Y perpetuos. En consecuencia las cosas que han de engendrarse en un momento del tiem­po no pueden recibir su subsistencia de una Forma tomada como causa, ni las cosas perece­deras, e~ cuanto perecederas, pueden tener una Forma mtelectual pre-existente: pues de estar su subsistencia relacionada con tale; Formas serían imperecederas y no tendrían origen tero: poral.

179. La serie intelectual en su totalidad es finíta.

En efecto: si subsiguiente a ella hay otra multitud, inferior en su modo de ser, y si la

19

20

167

Ver n• 76.

Ver n• 26 .

serie intelectual está más cerca del Uno, y la otra más lejos, y si, finalmente, lo que está más cerca del Uno es cuantitativamente menor, y lo más alejado mayor, 21 la serie intelectual tiene que ser menos numerosa que cualquier ~ulti~ud subsiguiente. Se sigue de ello que no es mfinita: es decir, el número de inteligencias es limitado. Porque lo que es superado por otro no es infinito, ya que lo infinito no es superado en aquel aspecto en que es infinito.

180. Toda inteligencia es un todo, aunque no compuesto de partes: mientras que la Inteligencia no-participada es un t~o absoluto, por tener todas sus partes m­cluidas en su totalidad, cada una de las inteligencias específicas contiene el todo como un todo-en-la-parte, y de esta manera es todas las cosas específicamente.

Pues si cada una de ellas es todas las cosas en un ~pecto, y "en un aspecto" significa lo mismo que "específicamente", el todo está contenido en este sentido específicamente en cada una de ellas, estando delimitado por un aspecto específico que domina todo el conteni­do de una inteligencia específica.

181. Toda inteligencia participada es o bien divina, por estar atada a los dioses, o bien puramente intelectual.

Pues, si la Inteligencia primaria es divina 22 y no-participada, 23 su congénere más cercano no

21

22

23

Ver n•. 62.

Ver n• 160. Ver n• 166.

168

es evidentemente una inteligencia que difiera de ella en ambos aspectos, no siendo ni divina ni no-participada: porque los principios desemejan­~ en ambos aspectos están separados. 24 Es eVIdente, pues, que el término medio se asemeja a la Inteligencia primaria en uno de estos aspec­tos, mientras que difiere de ella en el otro: o bien es no-participada y no divina o bien es divina y participada. Pero, todo 'lo que es no-participado es divino, por estar dotado en su propio orden, de una categoría, que es ~náloga ~ U~o. 25

• En consecuencia, tiene que haber una mtehgenc1a que sea a la vez divina y participada.

Pero, además, tiene que haber también una inte­ligencia que no participe de las hénades divinas sino que simplemente ejerza la intelección: por~ que, mientras los primeros miembros de cual­quier serie, que están estrechamente vinculados a su propia mónada, pueden participar de los miembros correspondientes del orden inmediata­mente, superior,.l?s q~e distan muchos grados de su monada ong¡nana son incapaces de estar vinculados a este orden.

Así ~ues, hay una inteligencia divina y una espec1e que es puramente intelectual naciendo 1~ ~lt~ma en virtl..\(l del poder de intelección disti~tivo que e~a deriva de su propia mónada, y la P?mera en virtud de la unidad que le impone la henade de que participa.

182. Tod~ . inteligencia divina participada es particzpada por almas divinas.

24

2S

169

Ver n• 28.

Ver n• 24.

Porque, si la participación asemeja el par_ticipan­te al participado y es causa_ de que aquel tenga la misma naturaleza, es eVIdente que un alma que participa de una inteligencia divina ~ _está unida a ella es ella misma divina, por part1c1par, mediante la inteligencia, de la divinidad inma­nente en ella. Pues esta divinidad es co-operante en la vinculación del alma participante a la inteligencia y así en la unión de lo divino a lo divino. 26

183. Toda inteligencia que es participada pero que es puramente intelectual es participa­da por almas que no son divinas ni están, con todo, sujetas a la alternancia entre inteligencia y no-inteligencia.

Este orden de almas, en efecto, no puede ser divino puesto que no participan de una inteli­gencia' divina, y las almas participan de los dioses a través de una inteligencia, como se ha demostrado más arriba. 27 Por otra parte, tam­poco pueden admitir cambio: porque toda inteli­gencia es participada por principios perpetua­mente intelectuales tanto en su existencia como en su actividad -es_to, a su vez, es evidente por lo que se ha dicho anteriormente-.

[N. DE LAS ALMAS.]

184. Toda alma es o bien divina, o bien está sujeta al cambio de inteligencia a no-inte­ligencia, o bien es intermedia entre estos dos órdenes, poseyendo una intelección

170

Ver no ó6.

Ver no 129.

perpetua aunque sea inferior a las almas divinas.

Porque, si la inteligencia divina es participada por las almas divinas, y lo puramente intelectual es participado por almas que no son divinas pero no admiten cambio de la ihtelección a la no-in­teligencia, y si hay también almas sujetas a tal cambio y que ejercen la intelección intermitente­mente 1

, es evidente que hay tres órdenes de almas: primero el divino, segundo el que no es divino pero participa perpetuamente de la inteli­gencia, Y tercero el que cambia unas veces hacia la inteligencia y otras veces de nuevo hacia la no-inteligencia.

185. Todas las almas divinas son dioses del nivel psíquico; todas las que participan de la inteligencia intelectual son subalternas de los dioses; todas las que admiten el cambio son en ciertos momentos subalter­nas de los dioses.

Pues, si algunas almas tienen la luz divina iluminándolas desde arriba, mientras otras tiene una intelección perpetua, y otras a su vez participan de esta perfección de tiempo en tiempo, el primer orden ocupa entonces, en la serie psíquica, una posición análoga a la de los dioses; el segundo orden, que posee siempre una actividad intelectual, está siempre en compañía de los dioses y está vinculado al de las almas divinas con la misma relación que hay entre lo intelectual y lo divino; y aquellas almas que poseen una intelección intermitente están· inter­mitentemente en compañía de los Jioses, siendo

1 Ver no 63.

171

incapaces -perpetuamente y sin c~bio- de participar de la inteligencia o de asociarse perpe­tuamente a las almas divinas -porque lo que participa de la inteligencia en determina~os tiempos u ocasiones solamente c~ece de med1os para unirse perpetuamente a los dioses-.

186. Toda alma es una sustancia incorpórea e independientemente del cuerpo.

En efecto: si se conoce a sí misma, y si todo 1~ que se conoce a sí mismo revi;TtE: sobre si mismo 2 y lo que revierte sobre si mismo no es cuerpo' --ya que ningún cuerpo es capaz de esta actividad- 3 ni es inseparable del cuerpo -por­que lo que es inseparable de un cue~po . es incapaz de reversión sobre .s~ mismo, que Implica independencia-, 4 se segU1ra de e~o que el alma no es ni una sustancia corporal m es mseparabl~ de un cuerpo. Ahora bien, qu~ se conoc~ ~ SI misma es evidente: porque, SI tiene conocn~uen­to de los principios superiorees a ella misma~ con más razón es capaz d~ conocers~ a si misma derivando su conocimiento de SI de su conoci~ento de las causas anteriores a ella. 187. Toda alma es indestructible e imperece-

dera.

Pues todo lo que de cualquier. manera es , capaz de ser disuelto o destruido o bien es corporeo Y compuesto, o bien tiene su ser en un sustr~to: la primera especie, compuesta de ~1?-a plu~hdad de elementos, perece por disolucwn, mientras 2 Ver n • 83. 3 Ver n• ló.

Ver n • 16

172

que la segunda, al ser cápaz de existir tan sólo en algo distinto de sí, pasa a no existir cuando es separada de su sustrato. 5 Pero el alma es incorpórea e independiente de cualquier sustrato, existiendo en sí misma y revirtiendo sobre sí mis­ma. Es, por consiguiente, indestructible e impe­recedera.

188. Toda alma es a un mismo tiempo un principio de vida y una cosa uiua. Porque aquello en que el alma entra necesaria­mente vive, y cuando un cuerpo es privado del alma queda por ello mismo privado de vida. Ahora bien, su vida es debida o bien al alma o bien a cualquier otra causa que no sea el alma. Pero que sea enteramente debido a otra causa cualquiera es imposible. Porque todo principio participado da al participante o bien su propio ser o alguna parte de sí mismo: a menos que dé una u otra cosa, no podrá ser participado Pues bien: el alma es participada, por aquello en que ella está presente y llamamos "animado" o "enalmado" a lo que participa de un alma

Si, pues, el alma confiere la vida a los cuerpos animados, el alma es o bien un principio de vida, o simplemente una cosa viva o bien las dos cosas a la vez: un principio de vida, estará compuesta de vida y no-vida: y en tal hipótesis no puede conocerse a sí misma o revertir sobre sí misma. Pues el conocimiento es una especie de vida, y lo cognoscitivo es, como tal, vivo. Si, pues, el alma contiene un elemento carente de vida, este elemento no tiene en sí misma ninguna facultad cognoscitiva.

' Ver n• 48.

173

Y, si es puramente un principio ~e ~da, 1_10 participará más de la vida de la mteligencia. Porque lo que participa de la vida es una cosa viva, y no puramente un principio de vi~a:. el puro principio es la Vida primera y no-participa­da 6 mientras que lo que es consecuente a ~l.la nd es tan sólo un principio de vida sino tambien una cosa viva. Ahora bien, la Vida no-partici­pada no es un alma. Por consiguiente el ~ma es a la vez un principio de vida y una cosa VlVa.

189. Toda alma posee la vida por sí misma o es autovivificada.

Pues, si es capaz de reversión sobre sí misma, Y todo lo que es capaz de tal reversión es autohipostático o autoconstituido, 7 entonces el alma es autohipostática y es la causa de su propio ser. Pero, a su vez,. el alma es, un principio de vida y una cosa VlVa, y su. caracte~ esencial es la vitalidad; pues dondequiera esta presente comunica la vJ.da con solo su ser, ~-el participante, si es idoneo para la recepc10n, queda inmediatamente animado y vivo; el alma no calcula o escoge, ni anima el cuerpo a consecuencia de cualquier cálculo o juicio, sino simplemente siendo lo que es confiere la vida a lo que es apto para participar de ella. 8

Por consiguiente su ser es vivir. Si, pues, su ser es autoderivado, y este ser es el vivir que es su carácter esencial, también su vida debe ser autosuministrada y autoderivada. Es decir, el alma debe ser autovivificada.

Ver n• 101. Ver n• 43 .

• Ver n• 26.

174

190. Toda alma es intermedia entre los princi­pios indivisibles y aquellos que son divi­didos, en asociación con los cuerpos.

En .efecto: si es autovivificada y autohipostática y SI posee una existencia independiente de los cue,rpos, es sup~~o~ a todos los principios que estan o son dlVldidos en asociación con los cuerpos, y los trasciende. Porque tales principios son del todo inseparables de sus sustratos: son par.~elados junto con la masa parcelada y, alejandose de ~u propia natu~aleza, que carece de partes, están contagiados de la extensión c?rporal; si son del orden de los principios VIta!es, . perten~cen, como principios de vida, no a s1 mlSmos smo a sus participantes; si son del orden del Ser y de las Formas, pertenecen, en cuanto formas, no a sí mismos sino a aquellos a quienes informan.

Pero, por otra parte, si además de ser estas cosas.. .U!la sustancia autohipostática, una vida a_utoVlVl~lcada, un conocimiento autocognosci­tivo, e m?ependiente de los cuerpos por todos e~tos motivos, el alma es también algo que tiene VIda, ~ ~n consecuer,tcia ser, por participación, y cono~m~Iento tam~ien por participación de cau­sas distmtas de SI misma, será entonces clara­mente inferior a los principios indivisibles. Aho­ra bien, es e~dente que ella obtiene la vida, y e? consecuencia su ser, de una fuente distinta de Sl mis~a.; pues, anteriores al alma hay una Vida n~-p~tlcip~a y un Ser no-partiipado. 9 Es asimism?. eVIdente que no es el primer principio cognoscitivo, puesto que, mientras que toda alma en cuanto alma es viva, no toda alma en

9 Ver no 101.

175

cuanto alma posee conocimiento: hay almas ignorantes de la realidad, que sin embargo siguen siendo almas. El alma, pues, no es el primer principio cognoscitivo, ni es conocimiento por su simple existencia. Su existencia por consi­guiente, es secundaria a aquellos prlncipios que son primariamente cognoscitivos y que lo son en virtud de su ser. Y puesto que en el alma la existencia es distinta del conocimiento, no pue­de catalogarse entre los principios indivisibles. Pero se ha demostrado que tampoco se puede contar entre los que están divididos en asociación con los cuerpos. Por consiguiente, es un término medio entre los dos.

191. Toda alma participada tiene una existen­cia eterna pero una actividad temporal.

Pues, o bien tendrá las dos cosas, su existencia y su actividad, en la eternidad, o bien tendrá las dos en el tiempo, o bien la una en la eternidad y la otra en el tiempo. No puede tener las dos en la eternidad: de lo contrario sería Ser indivi­so, y no habría nada que diferenciara la natura­leza psíquica de la sustancia intelectual, el prin­cipio automovido del inmóvil. 10 Ni tampoco puede tener las dos en el tiempo: de lo contra­rio, sería puramente una escala de devenir, y no sería ni autovivificada ni autohipostática; porque ninguna cosa medida por el tiempo en el aspecto de su existencia es autohipostática. 11 Pero el alma es autohipostática; porque lo que revierte sobre sí en su actividad es también autorrever-

10

11

Ver n• 20.

Ver n•líl.

176

sivo en su existencia, 12 es decir, procede de sí mismo como de su causa. 13

En consecuencia, nos queda sólo que toda alma sea eterna en un aspecto y participa del tiempo en su actividad, o al revés. Pero esto último es imposible. Por consiguiente, toda alma participa­da posee una existencia eterna y una actividad temporal.

192. Toda alma participada es del orden de las cosas que son perpetuamente y es tam­bien la primera de las cosas que están en proceso.

Pues, si es eterna en su existencia, su sustancia es verdadero Ser y es perpetuamente; porque lo que participa de la eternidad participa de la perpetuidad del ser. Y, si está en el tiempo r~pecto de su actividad, es una cosa de genera­c~on tempor~! porque todo lo que participa del tiempo, devm1endo perpetuamente en un orden temporal de acontecimientos y sin ser simultá­neamente la totalidad de lo que es, es una cosa en proceso o devenir. Pero, si toda alma es una cosa en devenir en un aspecto tan sólo a saber el de su actividad, debe tener la prima~ía entre otras cosas; porque lo que pertenece totalmente al. p:o.ceso temporal está más lejos de los pnnc1p1os eternos.

193. Toda alma tiene su origen inmediato en una inteligencia.

Pues, si tiene una existencia invariable y eterna,

ll

13

177

Ver n• 44.

Ver n• 43.

procede de una causa inmóvil, ya que todo lo que procede de una causa móvil es variable en su existencia. 14 La causa de toda alma es, pues, inmóvil . Y si la fuente más inmediata de su pe ·fección es una inteligencia, revierte sobre una inteligencia. Ahora bien: si participa de la fa ·1ltad cognoscitiva que la inteligencia da a los principios capaces de participar de ella -puesto que toda facultad cognoscitiva llega a sus posee­dores desde una inteligencia- , y si todas las cosas proceden, en el aspecto de su existencia, de aquello sobre lo cual revierten naturalmen­te, 15 se sigue de ello que toda alma procede de una inteligencia.

194. Toda alma posee todas las Formas que la inteligencia posee primitivamente.

En efecto: si el alma procede de la inteligencia y tiene la inteligencia como su principio originario, y la inteligencia, por ser inmóvil, produce todas las cosas en virtud de su sola existencia, 16 da­rá el alma que procede de ella, como parte del ser de esta alma, las nociones racionales de todo lo que contiene; pues todo lo que crea por su simple existir confiere por derivación a su producto·lo que él mismo es primitivamente. 17

El alma, por consiguiente , posee por derivación las irradiaciones de las Formas intelectuales.

195. Toda alma es todas las cosas: las cosas sensibles de forma paradigmática, las co­sas inteligibles de forma imaginativa.

14 V erno 76 1 S Ver n o 34. 16 Ver n o 26. 17 Ver no 18.

178

!

1

En efecto: al ser intermedia entre los principios indivisibles y aquellos que están divididos en asociación con los cuerpos, produce y origina los últimos y de igual manera manifiesta sus propias causas, aquellas de que ha nacido. Ahora bien, aquellas cosas de las que es causa preexistente las abarca y contiene paradigmáticamente, y aquellas de las que ha recibido su origen las posee por participación de los órdenes primarios -como los productos engendrados-. En conse­cuencia, contiene previamente todas las cosas sensibles a la manera de una causa, poseyendo las nociones racionales de las cosas materiales inmaterialmente, las de las cosas extensas sin extensión; por otra parte, posee los principios inteligibles como imágenes y ha recibido sus Formas -las Formas de los existentes indivisos como parceladas, las de los existentes unitarios como una pluralidad, las de los existentes inmóviles como automovidas-. Así , toda alma es todo lo que es: los órdenes primarios por participación y los posteriores a ella de forma paradigmática o ejemplar.

196. Toda alma participada emplea su primer cuerpo que es eterno y posee una consti­tución sin origen temporal y libre de corrupción.

Pues, si toda alma es perpetua en el aspecto de su existencia, y si además por su mismo ser anima directamente algún cuerpo, tiene que animarlo siempre, puesto que el ser de toda alma es invariable. Y, si es así, lo que ella anima o vivifica es, por su parte , vivificado en todo tiempo, y en t odo tiempo participa de la vida; y lo que vive en todo t iempo, con mayor razón existe en todo tiempo; y lo que existe en todo

179

•

tiempo es perpetuo: por consiguiente, un cuerpo directamente animado y directamente vinculado a cualquier alma es perpetuo. Pero toda alma participada es directamente parti~i~ada por al­gún cuerpo, puesto que es partic1pada . y no no-participada y por su mismo ser 3:mma Y vivifica al participante. En consecuenCia, toda alma participada hace uso de un primer cuerpo que es perpetuo y, respecto de su existencia, ca­rece de origen temporal o de corrupción.

197. Toda alma es una sustancia vital y cog­noscitiva, un principio de uida sustancial y cognoscitivo, y un princi~io de con_oc~­miento por ser una sustancuz y un prmcl­pio de vida; y todos estos caracteres coexisten en ella, el sustancial, el vital y el cognoscitivo, todos en todos y cada uno separadamente.

Porque, si es intermedia entre las Formas indivi­sibles y las aue están divididas en asociación con el cuerpo, 1 ni es indivisible en el mism~ sentido que todas las especies intelectuales, m está dividida en el mismo sentido que las que están asimiladas al cuerpo. En consecuencia, mientras que los principios sustanciales, vitales y cognoscitivos están separados y aislados unos de otros en las cosas corpóreas, en las almas existen como una unidad, sin división y sin cuerpo; están todos juntos porque el alma es inmaterial y carece de partes. Y, a su vez, mientras que en las especies intelectuales existen todos como una unidad, en las almas están diferenciados y divididos. Así pues, todos existen unidos y separadamente. Pero, si todos están juntos en un

.. Ver n• 190.

180

ser que carece de partes, están recíprocamente interpenetrados; y si existen individualmente, están por otra parte diferenciados y no confun­didos: de manera que cada uno existe en sí mismo, y además todos en todos.

Porque en la sustancia del alma están incluidos la vida y el conocimiento: de lo contrario, no toda alma se conocería a sí misma, ya que una sustancia sin vida es en sí misma algo privado de conocimiento. Y en su vida están incluidos la sustancia y el conocimiento: porque una vida no-sustancial y una vida privada de conocimien­to son solamente propias de las vidas envueltas en la Materia, que no pueden conocerse a sí mismas y no son puras sustancias. Finalmente, un conocimiento sin sustancia o sin vida es no-existente: porque todo conocimiento implica un conocedor vivo que en sí mismo está poseído por una sustancia.

198. Todo lo que par-ticipa del tiempo, pero tiene perpetuidad de movimiento, es medi­do por períodos.

En efecto: por participar del tiempo, su movi­miento tiene el carácter de la medida y la finitud, 19 y su camino viene determinado por un principio numérico; y por moverse perpetua­mente, con una perpetuidad no eterna sino temporal, debe moverse en períodos. Un movi­miento, en efecto, es un cambio desde un conjunto de condiciones a otro; y la suma de las cosas es finita en número y magnitud; y, al ser finita la suma, no es posible que el cambio avance en una línea recta infinita, ni tampoco es

19 Ver n• M.

181

posible de algo que esté perpetuamente movi­miento pase a través de un número de cambios finito. Por consiguiente, lo que se mueve perpe­tuamente debe volver a su punto de partida, de manera que forme un período.

199. Toda alma intra-mundana tiene en su propia vida per(odos y restauraciones dclicas.

Pues, si es medida por el tiempo y tiene una actividad transitiva, y el movimiento es su carác­ter distintivo, 20 y todo lo que se mueve y participa del tiempo, si es perpetuo, se mueve en períodos y periódicamente gira en un círculo y es restablecido en su punto de artida, entonces es evidente que toda alma intra-mundana, al tener movimiento y ejercer una actividad tempo­ral, tendrá un movimiento periódico, y también restauraciones cíclicas -puesto que en el caso de las cosas perpetuas todo período acaba en una restauración de las condiciones originarias-.

200. Todo per(odo ps(quico es medido por el tiempo; pero, mientras que los per(odos de las demás almas son medidos por algún tiempo particular, el de la primera alma medida por el tiempo tiene como medida la totalidad del tiempo.

En efecto: si todos los movimientos llevan consigo un antes y un después, también los movimientos periódicos; por eso participan del tiempo, y el tiempo es la medida de todos los períodos psíquicos. 21 Si todas las almas tuvie-

20

21

Ver n• 20.

Ver n• 64.

182

ran el mismo período y recorrieran el mismo trayecto, todas ocuparían el mismo tiempo; pero, si sus restauraciones no coinciden , varían también en los tiempos periódicos y en las restauraciones.

Ahora bien, es evidente que el alma con la que comienza la medición temporal tiene como me­dida todo el tiempo. Porque si, el tiempo es la medida de todo movimiento, 22 el primer princi­pio móvil participatá de la totalidad del tiempo y será medido por la totalidad del tiempo, puesto que si la suma total del tiempo no mide a su participante primario, no puede, en cuanto todo, medir a ningüno otro.

Y que todas las demás almas son medidas por ciertas medidas menos universales que la totalidad del tiempo, es evidente por lo dicho arriba. Pues, si son menos universales que el alma que primitivamente participa del tiempo, es lógico que no puedan hacer sus períodos ca-extensivos con el tiempo en su totalidad: sus múltiples restauraciones cíclicas serán partes del único período o restauración en que el alma que es participante primario del tiempo es restaurada. Porque la participación más específica es propia de la menor potencia, y la máS universal es propia de la mayor. Así, a las otras almas les falta la capacidad para recibir la totalidad de la medida temporal dentro de los límites de una vida singular, puesto que les ha tocado, una posición subordinada a la del alma que da comienzo a la medición temporal.

201. Todas las almas divinas tienen una triple

22 Ver n• 60.

183

actividad en su triple capacidad en cuanto almas, en cuanto recipientes de una inteli­gencia divina y en cuanto derivadas de dioses: en cuanto dioses ejercen la provi­dencia para con el universo; en virtud de su vida intelectual conocen todas las cosas; y en virtud del automovimiento propio de su ser confieren movimiento a los cuerpos.

Pues, porque corresponde a su naturaleza partici­par de los principios situados más arriba, porque no son meramente almas sino almas divinas, mostrando en el nivel psíquico un ser análogo a los dioses, se infiere que ejercen no sólo una actividad psíquica sino también divina, por tener en un dios el ápice sumo de ser. Y, por poseer una sustancia intelectual que las hace susceptibles de la influencia de las esencias intelectuales, 23

emplean no solamente una actividad divina sino también una actividad intelectual, basada la primera en la unidad intrínseca a ellas, y la otra en su inteligencia inmanente. Su tercera activi­dad es la propia de su especial modo de ser, cuya función es mover lo que naturalmente es movido desde afuera 24 y conferir la vida a aquellos principios que poseen una vida adven­ticia; ésta es, en efecto, la operación distintiva de toda alma, mientras que sus demás activida­des tales como la intelección y la providencia, son derivadas por participación.

202. Todas las almas que son subalternas o acompañantes de los dioses y están perpe-

23

24

Ver n• 182.

Ver n• 20.

184

tuamente en su compañía son inferiores al grado divino, pero están levantadas por encima de las almas particulares.

Pues las almas divinas participan de la inteligencia. y de la divinidad 25 -por eso son a la vez intelectuales y divinas- y tienen la hegemonía sobre las demás almas, como los dioses la tienen sobre todo lo que es. 26 Por otra parte, las almas particulares están privadas de vinculación a una inteligencia, por ser incapaces de participar directamente de la existencia intelectual -pues, si en el nivel de su existencia participaran de la inteligencia, no se verían alejadas de la actividad intelectual, como se ha demostrado más arri­ba. 27 Por consiguiente, entre estas dos clases se encuentran aquellas almas que están perpetua­mente en compañía de los dioses, que son recipientes de una nteligencia perfecta y en este aspecto superan a las almas particulares, pero carecen de conexión con las hénades divinas, porque la inteligencia de que ellas participan no es divina. 28

203. En toda la pluralidad psíquica las almas divinas, que son mayores que las demás en poder, son limitadas en número; las que están perpetuamente en su compañía tiene en el orden, tomando como un todo, una posición intermedia tanto por lo que respecta al poder como a la multitud; mientras que las almas particu­lares son inferiores en poder a las otras,

25 Ver n• 119. 26 Ver n• 144. 27 Ver n• 175. 28 Ver n• 185.

185

pero han avanzado hasta alcanzar un número mayor.

Las de la primera clase, en efecto, son más próximamente afines al Uno a causa de su modo divino de ser, las segundas son intermedias a causa de que participan de la inteligencia, y las terceras son las últimas en categoría, difiriendo en su existencia de las intermedias y de las primarias. Ahora bien, entre los principios eter­nos los más cercanos al Uno están más unifi­cados en su número que los más remotos, es decir, están más limitados en el aspecto de la pluralidad, mientras que los más alejados son más numerosos. 29 Así pues, por una parte, los poderes o capacidades de las almas más altas son mayores, y son a los poderes o capacidades secundarios lo que los divinos son a los intelec­tuales, y lo que estos últimos son a los psíqui­cos; por otra parte, los miembros de los grados más bajo son más numerosos, porque lo que es­tá más alejado del Uno es más múltiple, y lo más cercano menos múltiple.

204. Toda alma divina tiene hegemonía sobre muchas almas que están perpetuamente en la compañía divina, y sobre más todavía que son admitidas a veces a esta situación.

Pues, por ser divina, debe estar dotada de una categoría de universal hegemonía y de operación primaria en el orden de las almas, puesto que en todas los órdenes del ser lo divino tiene la hegemonía sobre el todo. Y cada una de ellas tiene que gobernar no meramente a las almas

Ver n• 62.

186

que perpetuamente gozan de su compan1a, ni siquiera tan sólo a las que gozan de ella intermitentemente. Pues, si una de ellas tuviera tan sólo la hegemonía solamente sobre estas últimas, ¿cómo iban éstas a poderse unir con el alma divina, siendo totalmente dispares y sin participar ni tan siquiera de una inteligencia directamente, menos aún de ningún dios? Y, si tuviera hegemonía solamente sobre las primeras, ¿cómo iba a avanzar la serie hasta los términos más bajos? En esta hipótesis los principios inte­lectuales iban a ser los más bajos, estériles e incapaces de perfeccionar y levantar nuevos seres. Necesariamente, pues, a toda alma divina le están directamente vinculadas aquellas almas que en todo tiempo la acompañan y tienen el uso de una actividad intelectual y son atadas por una tensión ascendente a inteligencias más espe­cíficas que las inteligencias divinas; y en un grado secundario, las almas particulares, que a través de estos intermediarios son capaces de participar de la inteligencia y de la vida divina - pues a través de principios que participan eternamente de un destino más alto son perfec­cionados los participantes contingentes.

Además, cada alma divina debe tener junto a sí un mayor número fde almas que gozan intermi­tentemente de su compañía, un número, digo, mayor que el de almas perpetuamente acompa­ñantes; pues, a medida que el poder de la mónada disminuye, avanza siempre más hacia la pluralidad, llenado con números lo que pierde en poder. Y además, cada una de las almas que perpetuamente acompañan a los dioses, a imita­ción de su alma divina, tiene la hegemonía sobre un cierto número de almas particulares, y arrastra hacia lo alto a unas cuantas almas, hasta

187

la mónada primaria de toda la serie. Por consi­guiente, toda alma divina tiene la hegemonía sobre muchas almas que están siempre en com­pañía de los dioses, y sobre· más todavía de las que en ciertos momentos son admitidas a esta posición.

205. Toda alma particular es el alma divina bajo la que está catalogada en el aspect~ de su ser, lo que su vehículo es al veh(culo de esta alma divina.

Pues, si la aportación de los vehículos a las diversas clases de almas está determinada por su naturaleza, la relación entre el vehículo de toda alma particular y el vehículo de un alma universal tiene que ser la misma que haya entre el alma particular misma y la universal. Pero la aportación t~e!"le que s~r determU:ada así, puesto q~e los participantes drrectos mas unidos por su miS~~ nat~ale~ con los principios de que participan. SI, pues, el alma particular es al . cuerpo particular lo que el alma divina es al cue;po di~o, si~ndo cada alma participada segun su m1sma eXIstencia, la proposición enun­ciadB:, es también verdadera, a saber, que la relacwn entre los vehículos es la misma que la que hay entre las almas.

206. Toda alma particular puede descender al devenir y ascender del devenir al ser indefinidamente.

Pues, si en determinados tiempos está en compa­ñía de los dioses y otras veces se aparta de su tensión ascendente hacia lo divino, y si participa

30 Ver n• 66.

188

de_ la inteligencia y de la no-inteligencia, es eVIdente que alternativamente deviene en el mundo del devenir y posee verdadero Ser entre los dioses. Pues no puede [haber estado un tiempo infinito en los cuerpos materiales y haber pasado luego un segundo tiempo infinito entre los dioses, ni tampoco puede] 31 haber pasado un tiempo infinito en los cuerpos mate­riales y haber luego corporeizado para todo el tiempo posterior, porque lo que no tiene ningún comienzo temporal tampoco va a tener un fin, y lo que no tiene ningún fin no puede haber tenido comienzo. Nos queda, pues, la hipótesis d~ que cada alma tenga una alternancia perió­diCa ~e ascensos desde el devenir y descensos al devenrr, y de que este movimiento sea incesante a causa de la infinitud del tiempo. Por consi­guiente, cada alma particular puede descender y ascender infinito número de veces, y esto nunca dejará de ocurrir le a un alma así .

207. El veh(culo de toda alma particular ha sido creado por una causa inmóvil .

Pues, si está unido de manera eterna y congénita al alma que lo usa, al ser invariable en el aspecto de su existencia tiene que haber recibido su ser de una causa inmóvil, ya que todo lo que procede de las causas móviles es variable en su

. t . 32 ex1s enc1a. Pero toda alma tiene un cuerpo eterno que participa directamente de ella. 33 En consecuencia el alma particular tiene un cuerpo

31 Hay __ aquí u!la breve laguna; el texto entre corchetes es una restauracwn conJetural de E. R. Dodds, Proclus The Elements of Theology , Oxford, 1963. ' 32

189

Ver n• 76.

Ver n• 196.

de esta clase. Por tanto la causa de sus vehículos es inmóvil y por esta razón, supra-mundana.

208. El vehículo de toda alma particular es inmaterial, irreducible a partes en el aspecto de su existencia e impasible.

En efecto: si procede de un acto de creación inmóvil 34 y es eterno, tiene un ser inmaterial e impasible. Porque todas las cosas capaces de ser actualizadas en el orden de su existencia son cambiables y materiales 35 y, al variar sus si­tuaciones, están vinculadas a causas móviles: 36

por esto admiten toda clase de cambios, al participar del movimento de sus principios origi­narios.

Pero, a su vez, es claramente irreducible a partes. Pues, si algo es reducido a partes, perece en aquel aspecto en que es reducido a partes, ya que pierde' su integridad y su continuidad. Si, pues, el vehículo es invariable en el orden de su existencia, y es impasible, debe ser irreducible a partes.

209. El vehículo de toda alma particular des­ciende mediante la adición de hábitos o vestiduras crecientemente materiales; y asciende, en compañía del alma, mediante un desnudarse de todo lo que es material y una recuperación de su propioa forma, en analogza con el alma que lo usa: pues el alma desciende mediante la adquisión de principios de vida irracionales; y as-

34

3 !

36

Vern• 207.

Ver n• 80.

Ver n• 76.

190

ciende despojándose de todas aquellas facultades que tienden al devenir tempo­ral y de las que había sido revestida en su descenso, y volviéndose pura y desnuda de todas esas facultades que sirven para _el uso del devenir.

Pues los vehículos connaturales o congénitos imitan las vidas de las almas que los usan, y se mueven en todas partes con sus movimientos: la actividad intelectual de ciertas almas la reflejan por medio de revoluciones circulares, la decaden­cia de otras mediante una inmersión en el devenir, la purificación de otras mediante una reversión hacia lo inmaterial. Pues, supuesto que en virtud de la misma existencia de las almas estos vehículos están animados por ellas y son congénitos a ellas, experimentan toda clase de cambios en "sim-patía" con las actividades de las almas y las acompañan a todas partes: cuando son influenciadas, son influenciados con ellas; cuando las almas han sido purificadas, son restaurados con ellas; cuando ellas son llevadas hacia lo alto se levantan con ellas, anhelando su propia perfección, pues todas las cosas son perfeccionadas cuando llegan a su propia inte­gridad.

210. Todo vehículo psíquico congénito conser­va perpetuamente la misma figura y tama­ño, pero aparece mayor o menor y en diversas figuras por la adición o la pérdi­da de otros cuerpos.

Pues, si ha recibido su ser de una causa inmóvil, es evidente que tanto su figura como su tamaño están determinados en él por su causa, y ambas cosas son inmutables e invariables. No obstante,

191

su apariencia es distinta en distintos tiempos, Y unas veces parece mayor, otras menor. Por consiguiente se debe a otros cuerpos, q~e son añadidos a él desde los elementos matenales Y nuevamente apartados de él, el hecho de que aparezca en tal o cual figura y magnitud.

211. Toda alma particular, cuando desciende al devenir, desciende en su totalidad: no hay una parte de ella qu_e permanezca arriba y una parte que desczenda.

Supóngase, en efecto, .q~e una. par~ del ~roa permanezca en lo inteligible. EJerc~r~, una m te­lección perpetua, o bien sin trans1c1on de . un objeto a otro o bien transiti~am~nte .. Pero, SI lo hace sin transición será una mtehgenc1a Y no .:m fragmento de un alm·a, y el alma en cuestwn será un alma que participa directamen~e de una inteligencia; y esto es imposible. Y ~~ lo h~?e transitivamente, la parte que pose; 1~ mtel~cc10n perpetua y la que posee inteleccion m:-erm1t~nte será una sola sustancia. Pero esto es Imposible, porque difieren en especie, como se ha demos­trado; 37 y, además, es inexplicable que la parte más alta del alma, si es perpetuamente perfecta, no domine las otras facultades y las haga también perfectas. Por consiguiente, toda alma particular desciende entera.

37 Ver n• 184.

APENDICE

Para evitar romper la articulación interna del texto, nos hemos limitado a dar, en las notas a pie de página, la referencia conveniente a las proposiciones de la obra misma en que se basaba cada nueva conclusión del sistema, y, a lo más, alguna aclaración puramente textual suelta. Las demás notas, que son sobre todo aclaraciones de las ideas de fondo y de la doctrina expuesta, hemos creído mejor relegarlas a este Apéndice, donde el lector puede buscar cuando lo crea conveniente, algo que aclare el pensar de Proclo, sin que ninguna nota inoportuna pueda romper bruscamente el hilo de su lectura y de su razonamiento, Ordenamos estas notas por el número de la proposición a que se refieren. El esquema total del sistema y la obra se han expuesto ya en la Nota Preliminar.

Proposición 1. Esta proposición ocupa el primer lugar en el sistema de Proclo para eliminar toda hipótesis de un mundo de una pluralidad puramen­te cuantitativa, carente de aquella información cualitativa que el Neoplatonismo atribuye a la operación de una unidad trascendente -lo que nosotros llamamos individualización-. Proclo se apoya, para esta exclusión, en Platón -Parmé­nides, 157 e ss.-, donde se demuestra que toda multiplicidad "participa de alguna manera del uno", como un todo y en cada una de sus partes. Sin embargo el argumento que Proclo emplea aquí no se encuentra en Platón, ni

193

siquiera, parece, en· Plotino. Está dirigido contra el concepto de la divisibilidad infinita actual -como distinta y opuesta a la potencial, Arist. Fís. lib. III, cap. 5-, y gira en torno a la imposibilidad de concebir una suma de finitos numéricos,. que numéricamente tendría que ser ella misma mayor que el infinito .

Proposición 2. Se trata de demostrar ahora que, sin embargo, estos "unos" que componen el universo no son unidades puras. Su relación con el Uno -la prueba formal de la existencia de éste se da en la proposición 4- es la misma que hay entre cualquier grupo de particulares y la Forma de que participan. Véase Platón, Parmé­nides 142 b ss. y Sofista 245 a.

Proposicion 3. Proclo va a probar -o mejor, a afirmar en forma de prueba- que todo "uno" implica la exitencia de un " uno" más puro, de quien tiene su unidad. El eje de la prueba es la admisión tácita del principio aristotélico de que lo potencial no puede pasar al acto sin la acción de lo que está ya en acto.

Proposición 5. El argumento procede por exclu­sión de todas las posibles alternativas. Lo sustan­cial de la proposición está en la exclusión de la tercera alternativa -a saber, la de que cada principio participe del otro y la unidad sea inmanente sin ser trascendente- por medio de un argumento similar en principio a la dificultad del "tercer hombre" -Platón, Parménides 132 d. Aristóteles, Metafi'sica, lib. I, cap. 9-. Proclo rechaza no solamente el inmanentismo estoico sino también la opinión de aquellos neoplatóni­cos que creían que el Uno contenía la multipli­cidad de una forma seminal.

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Proposición 6. El argumento es simple y al parecer poco importante; pero Proclo ha intro­ducido tácitamente en él una interpretación metafísica que tiene consecuencia de largo alcan­ce en su sistema. Toda multiplicidad ha de constar o bien 1) de unidades indivisibles, o bien 2) de grupos unificados formados, en último análisis, por tales unidades. Proclo pasa entonces a describir la multiplicidad del tipo 1) como el "primer" grupo unificado y a identificarse éste con "el primer participante del Uno". La identi­ficación descansa en la identificación de la prioridad lógica con la metafísica. El tipo 1 es más simple que el tipo 2, y es independiente de él. Y la multiplicidad del tipo 2 evidentemente contendrá en sí un cierto número de plurali­dades del tipo 1, de la misma manera que el género contiene un cierto número de "especies ínfimas".

Sin el tipo 1, el tipo 2 sería indefinidamente divisible e irreal. El tipo 1, en cambio, puede existir sin el tipo 2: por consiguiente el 1 es "anterior", lo cual significa para Proclo que está más cerca del Uno y se da en un nivel "más elevado" de la realidad. Finalmente veremos que el grupo cuyos miembros son unidades no-anali­zables está ejemplificado no solamente en la "especie ínfima" sino también en el otro extre­mo de la serie o escala, en un sistema de "unidades divinas" o dioses. Queda así prepara­do el camino para la exposición de ese sistema aunque aquí el término "hénade" significa aún simplemente "unidad indivisible".

Proposición 7. En este principio se apoya real­mente toda la estructura del Neoplatonismo. Admitido éste, cualquier aparición de lo más

195

alto a partir de lo inferior, debe atribuirse a una acción causativa de un elemento más alto que existe ya en acto. Los neoplatónicos reconocen plenamente que esta aparición o elevación es característica del orden fenoménico; pero no la pueden comprender más que como una "rever­sión" de poder a su fuente, "reversión" que sería imposible si esta fuente no fuera eterna e inmutablemente activa en el orden real. En virtud de esta ley y a partir de los pasos de la escala natural en el tiempo -una evolución a través de especies fijas (no darwiniana), en la que cada grado halla su perfección en su identificación con el grado inmediato superior-, desde la vida inconsciente, pasando por la vida animal y la humana, por la conciencia y la intuición sinóptica del filósofo, hacia una unidad espiritual que lo contiene todo, los neopla­tónicos se consideraron autorizados para inferir de ahí una secuencia inversa de dependencia intemporal que parte del Uno, pasa por una Inteligencia divina, un Alma divina, una Natura­leza universal, y llega a la mínima realidad de la pura Materia.

Proposición 8. Argumentos de la existencia de un Bien trascendente: la conclusión se funda en las hipótesis corrientes de los giregos de que "bien" significa objeto de deseo o apetencia, y de que todo lo existente tiene una inclinación o tenden­cia, consciente o inconsciente, hacia el "bien": Platón, Filebo 20 d; Aristóteles, Etica Nicoma­quea, lib. I, cap. 1, 1094 a l. Nada de lo que posee una tendencia de esta clase puede ser completamente bueno porque el deseo, como la causalidad, es una relación transitiva entre seres sustantivos o sustancias. Entonces, el ser particu­lar que logra la satisfacción de este deseo llega a

196

una cierta participación de este deseo, llega a una cierta participación del "bien" o tiene el "bien" como predicado: podemos decir que es "b " ~eno , pero no que es el bien. Igual que decimos de él que es "uno", pero no que es el uno.

Pr<?posiciones 9 y 1 O. Lo autosuficiente es un "t~rmino medio" entre El Bien ~ue es 1) ongen de su propia bondad y 2) nada más que bien- y las "cosas buenas" de la experiencia ~ensible -cuy~ ~ondad _es 1) derivada y 2) Impura-. El térmmo medio de lo autosuficiente se parece al Bien en cuanto su bondad es auto-derivada, y se parece a las "cosas buenas" en cuanto su bondad es inherente a lo no-bueno o menos-bueno. Esta clase intermedia abarcará todo el mundo de la realidad espiritual. Por otra parte, esta "autosuficiencia" no excluye una dependencia causal intemporal de un principio ~as elevado: lo autosuficiente posee su bien en VIrtud de su propia naturaleza, pero su naturale­za es lo que es, sólo a causa. de la existencia de algo ":lás. ~levado. Es una aplicación particular del pnncipio de que la inmanencia es ininteli­gible sin la trascendencia.

Proposi~ión 11. Proclo afirma la unidad y tras­?end~~cia .~e la causa eficiente, para preparar la Identlficac~~n de ambas., El argumento procede por exclus10n de los demas puntos de vista.

Proposición 12. Sigue a República 509 b en la identificaciÓn de la causa eficiente del ~iverso c?n la cau~a ?nal. Es ésta la primera discrepan­Cia con Anstoteles, que se apartó de la enseñan­za platónica en este punto: el sistema aristoté­lico afirma que existe la tensión ascendente

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hacia un Dios que mueve "en cuanto amado", sin trazar la cadena descendente de la depen­dencia causal. Proclo insiste en que la concep­ción de la divinidad como objeto del deseo es ininteligible sin concebir la divinidad como fuente del ser al mismo tiempo. El argumento se apoya en un doble sentido el término "kreít­ton", tomado como "moralmente mejor" y "mejor unificado" -más aún que los filósofos modernos, los griegos estuvieron expuestos a ser víctimas de su propio vocabulario-.

Proposición 13. El Uno, que se nos mostró hasta hora como una abstracción metafísica, es identificado ahora con el Sumo Bien en virtud de su carácter de "conservador de cada cosa", fundamento de la individualidad.

Proposición 14. En contra de lo que pueda dar a entender el enunciado no se trata aquí de una simple clasificación dicotómica de las cosas en móviles e inmóviles, y de las primeras en auto-movidas y no auto-movidas o hétero-movi­das. Lo que Proclo pretende en realidad es demostrar la existencia actual, y no meramente lógica, del motor inmóvil aristotélico -Física , lib. VIII, cap. 5- y de la "moción auto-motriz" de Platón -Fedro 245 c/d, Leyes X, 894 b/895 b-. La identificación del primero con la Nous y de la segunda con la Psyche se halla en la proposición 20. Los argumentos proceden el uno de Leyes -895 a/b, el otro de una adaptación de Aristóteles -11. c. 256 a-. La disposición triádica del "puro motor -motor y movido­puro movido" es de tradición peripatética.

Proposiciones 15/17. S e prepara la prueba de la incorporeidad del alma -proposiciones 186 y

198

187-. La preparación se halla aquí porque tiene una aplicación general a toda la realidad espiri­tual y porque pretende ser una refutación de la psicología estoica a partir de sus propias pre­misas. Para el estoicismo el alma es corpórea y halla su bien en su introversión contemplativa. Para Proclo estas dos cosas son incompatibles; y hay que escoger la segunda porque la capacidad del alma de dar lugar al pensamiento implica una actividad dirigida hacia sí misma. El alma es capaz de reversión sobre sí misma por cuanto puede ser objeto de conciencia para sí misma. Este sentido que es ya el estoico, adquiere un valor más profundo en el neoplatonismo por cuando este conocimiento de "sí misma" no es el de una simpla aislada individualidad, sino que contiene en potencia toda la realidad: el conoci­miento de sí misma es además "conocimiento de todas las cosas, interiores al alma, anteriores a ella o posteriores a ella" ~n los sentidos temporal y causal-.

Proposición 18. Para completar la refutación del materialismo, hay que demostrar que el alma es "propiamente auto-motriz" -se ha demostrado ya que lo "auto-motor" tiene conciencia reflexi­va y que lo que tiene conciencia reflexiva no es un cuerpo ni una función corporal- . Hay cuerpos que parecen moverse a sí mismos, y este aparente auto-movimiento está condicionado por la "presencia" de la vida, del alma. Proclo introduce entonces la proposición general de que todo lo que por su mera presencia confiere una cualidad o una capacidad a las cosas distintas de sí, posee esta cualidad o capacidad "propiamente", Es una consecuencia necesaria del concepto transitivo de la causalidad.

199

Proposición 19. Segundo principio general: la cualidad característica de cualquier grado de la realidad se distingue por su permanente y universal presencia dentro de ese grado. Con esto podrá Proclo diferer.ciar el Alma, que es capaz de conocimiento y pensamiento intuitivo pero sólo intermitentemente, y distinguirla de la Inteligencia, que posee esta característica perma­nente y universalmente.

Proposición 20. Con esto se puede demostrar y sentar la articulación interna de la "trinidad de subordinación" neoplatónica, formada por Alma, Inteligencia y Uno. Esta trinidad se halló en Platón, combinando el Uno del Parménides -identificado con la Forma del Bien, el Demiur­go del Torneo -identificado con la Nous aristo­télica-, y el Alma del Mundo del Timeo y de Leyes X. Los pasos más importantes en la formación de esta trinidad fueron la identifi­cación del Demiurgo con la Nous o Inteligencia de Aristóteles -dando lugar a un punto de vista sobre su relación con las Formas-, y la ecuación del Uno y el Ser Uno del Parménides con el Bien trascendental y las demás Formas respecti­vamente.

Proposición 21. Admitida la anterior cuádruple estratificación de la realidad, encontramos aquí la fórmula general que gobierna la estructura de cada estrato. La fórmula se apoya en la concep­ción pitagórica de la serie aritmética: cada miembro de la serie es engendrado por el anterior, y la serie en su totalidad es engendrada por la unidad o "mónada" que es su primer miembro. Dentro de la serie podemos movernos en el orden causa-efecto, o en el inverso, efecto-causa. Proclo, como es habitual en él,

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transfiere la relación del orden del pensamiento al orden de la realidad.

De los estratos o series transversales enumerados en el coronalrio las tres primeras son de Plotino.

Proposición 23. Se ha dicho que éste era "el teorema fundamental del tratado que podría llamarse teorema de la trascendencia". Es tam­bién el teorema de la inmanencia. Encarna la solución neoplatónica al problema planteado por vez primera en el Parménides de Platón, el de reconciliar la necesaria inmanencia de las Formas con su también necesaria trascendencia. La participación real implica la inmanencia de la Forma y, por ello mismo, la división de la , misma; y si tiene que haber participación de un principio indiviso la Forma tiene que ser tras­cendente y, por ello mismo no puede ser participada directamente. Proclo acepta ambas necesidades y siguiendo el uso aristotélico de los conceptos de Materia y Forma, extiende el significado de "participación" hasta hacer de ésta una fórmula general de la relación erttre el universal más elevado y el particular más bajo. Lo directamente participado es un inmanente universal; y el trascendente universal ha de existir a fin de dar unidad a la multitud de inmanentes universales y ha de ser distinto de cada uno de ellos, y es a ellos lo que la mónada a cada miembro de la serie.

Proposición 24. Completa la 23, determinando formalmente el orden de prioridad dentro de la tríada "no-participado, participado, partici­pante", con ayuda de los principos utilizados en 7 y 8.

201

Proposición 25. Afirmación formal de la ley plotiniana de la emanación, que pretende expli­car la existencia de un universo fuera del Uno por medio del principio de que todo lo que es "completo" -que ha realizado o actualizado todas las potencialidades de su naturaleza­tiende a reproducrise -Enneada V, 1, 6-. La ley se basa en hechos de la reproducción animal; el panzoísnn de Plotino le facilitó el hacerla extensiva a la jerarquía de los principios cós­micos.

Proposiciones 26/27. Tomado por sí mismo, el principio de la emanación tiende a agotar la causa dispersándola entre los efectos, y a privar­la así de su sustancial realidad. Por eso muchos escritores se resisten a llam,ar "emanatista" al sistema neoplatónico, a pesar de las imágenes del sol y sus rayos y de la irradiación e iluminación, y otras, de uso constante en Plotino, para reflejar las relaciones entre Dios y el mundo. Sin embargo, la ley de la emanación es cualificada, en el Neoplatonismo, por una ley ulterior: la de que, 8.1 producir su efecto, la causa permanece inalterada y ajena a toda disminución o minora­ción. Proclo, y antes Plotino, se basan en Timeo 42, e. Ver también Symposion 211 b.

Proposición 28. A las dos leyes mencionadas, añade Proclo un tercer principio que gobierna o rige la "procesión "o "progresión", el de la Continuidad. No hay vacío en el universo físico , y tampoco en el espiritual. Los seres espirituales no están separados por intervalos especiales, sino por intervalos cualitativos. Y la continuidad espiritual significa que el intervalo cualitativo, entre cualquier término de la progresión y su

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inmediato consecuente, es la diferencia mínima compatible con la distinción o diferenciación.

Proposición 29. Este corolario tal vez super­fluo pretende subrayar la importancia de la "homoiotes" o semejanza como principio cos­mogónico: probables textos de inspiración son Timeo 33 by 29 e.

Proposición 30. Es una consecuencia necesaria del intento de reconciliar la trascendencia con la inmanencia. Si la progresión tiene que ser intemporal y si ha de ser posible la reversión, lo inferior no puede quedar nunca separado de lo más alto; pero, si la individualidad tiene que ser algo real y lo más alto ha de quedar libre de t?da contaminación de pluralidad, lo inferior tiene. que ser actualizado como un ser separado, no Simplemente como una parte del superior. Ver Enneada, V, 2.

Proposición 35. Combinando las consecuencias obtenidas de las proposiciones precedentes, Pro­clo establece como una "trinidad-en-la-unidad" los tres momentos del proceso mundano del ~~oplatonismo: inmanencia en la causa, proce­Sl.on desde la causa, y reversión a la causa; o bien, en otros términos, identidad diferencia-, , cion y superación de la diferenciación por la identidad. Esta tríada es uno de los principios reguladores de la dialéctica de Proclo.

Proposiciones 36/37. Procesión o progresión es un paso de lo mejor a lo peor; reversión es un pas? de lo peor a lo mejor. Se puede, pues, decir que la reversión es una restauración de la calidad perdida en la procesión, sin pérdida de la individualidad que crea la procesión. La dificul-

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tad que suscita esta afirmación es la ~e .~aber qué cosa es "engendrada por la reverswn .. La procesión es, en efecto, un proceso creat.1vo, mientras que la reversión parece ser una act1tud de la voluntad. La reversión parece ser. ~ generador de la perfección progresiva del pnncl­pio inferior: ver Enneada III, 4 ,1.

Proposición 38. Los esta~~os de la reversión repiten los de la proceswn, pero en orden inverso.

Proposición 39. La .~áxi~~ difi.culta~ r,ace aquí en qué significa reverswn ~X1stenc1.al de las cosas inanimadas, qu~ no tienen . nmguna "enérgueia", y cuyo apetito o apeten~1~ n~ , es más que "una idoneidad" para la partlc1pac10n.

La explicación hay que busca;la. en la teoría ~e la "sympátheia" y en la practica de la ~agia teúrgica. Esa idoneidad no es. una capacidad general de recepción de cualquier forma -~ la manera de la pura Materia-, sino una capacidad de recepción de un "symbolon" o "~ynz~~a" -una contraseña-, una correspondencia magiCa .que ata cada cosa material de "aquí" con un principio espiritual particular o con el grupo de principios "allí".

Proposición 40. El sistema se nos muestra, h~ta ahora como un rígido determinismo momstiCo: la entidad más ·elevada, como causa forma~ ,Y eficiente, determina por completo la proce~I,on de la inferior y, como causa final, su re~e~10n. Era imposible abrir una bre~ha en la .~ontmwd~d de dicho esquema con la mtr~ucc10n ~e prm­cipios genuinamente autodetermmantes distmt?s del Uno; pero, al mismo tiempo, era necesar10

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i

hacer cierto acopio de tales principios para explicar la libertad de la voluntad humana, que la filosofía helenística consideró en general como un postulado ético imprescindible. De aquí nace el concpeto de lo "autohipostático"; que no es "autocausado" en el sentido de un principio independiente, sino que se "hipostatiz~ a sí mismo", es decir, determinada por sí que potencialidad de su propio ser va a ser actuali­zada en cada momento. De esta manera, lo autohipostático es un intermedio entre el Uno, que trasciende la causalidad, y los inferiores puramente causados --igual que el "automotor" es un intermedio entre el ser Inmóvil y los seres heteromovidos-.

Proposiciones 45/46. El argumento de la eterni­dad de las sustancias espirituales es, en principio, tradicional y no depende del concepto formal de lo "autohipostático". Su base real es la teoría general de que el orden fenoménico no es auto-explicativo: si las sustancias espirituales fueran una parte del orden fenoménico, tendría­mos que admitir otras sustancias espirituales para explicarlas, y así hasta el infinito. Ver Platón, Fedro 245 c/e, Aristóteles, De Mot. Animm. 700 a 35.

Proposiciones 47/49. Segundo argumento de la eternidad de las sustancias espirituales, indepen­diente del primero y también tradicional. Fuen­tes: Platón, Fedón 78 e ss., con el pasaje de Fedro. Aristóteles, Metafz'sica, lib. XIV, cap. 2, 1088 b, 14 ss. Plotino, Enneada IV, 7, 12.

Proposiciones 50!51. Lo autohipostático carece de comienzo y fin temporales, pero no puede carecer de la posibilidad de tener una historia

205

temporal; de lo contrario, el alma humana. que se encu~ntm de lleno en la serie temporal, no sería autohipo-stática, y la prueba de la mmorta· lidad quedaría frustrada. Por eso Proclo introdu· ce aquí la distinción entre la existencia temporal y la uctividad temporal: el concepto de aut.oha· póstasis excluye la primera pero no nece.aria· mente la segunda. El alma humana une en sí -proposición 191- una esencia eterna con una actividad en el tiempo -opinión sugerida por Leyes X, 904 a, y defendida por Plotino . Esta es, además, la fuente de la doctrina escolástica del "aevurn ", modo de ser de lus inteligencias creadas, intermedio entre la eternidad y el tiempo: el "aevum" connota cambio de pen!la miento y volíción sin mutación en la sustancia -5umma Teológica, 1 parte, Q. X, Art. 6-.

Proposición 52. La explicación que da Proclo de la existencia eterna se n!monta a Platón, Timeo 37 e ss., y en último término a Parmén id cs. La explicación de la actividad eterna procede del concepto aristotélico de la vida divina como un "act.o con ausencia de movimiento" -ver Etica Nicomaquea, lib. VII, cap. 14, final: 1164 b 27-. La noción de la etemidad como un "Totum simul" pasó desde el Neoplalonismo a la teología cristiana: S. Agustín, Con(. Xl, 2, Ve Trinitalc XI!, 14; Boecio, De Con.~ol. V, Prosa 6; Santo Tomás, l. c. antes.

Proposición 53. El tiempo y la eternidad no son aquí modos del espíritu sino principios sustanti· vos que tienen una existencia inmanente y trascendente, como los demás principios cspiri· tuales. Proclo se apa•ta del penetrante análisis de Plotino y su exposición es poco afortunada.

206

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1

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Proposición 55. El concepto de la perpetuidad temporal como un "término medio" es de sugen!ncia platónica, Tímeo 37 d.

Proposición 56. Cuando el principio de la tras· cendencia es de:;menuzado con excesivo rigor, el mundo de la experiencia tiende a evadirse de sus causas últimas. Esta proposición tiende a obviar tal peligro demostrando que las últimas causas están activamente presentes en toda la serie causal.

Proposición 57. Según 56, todo principio espiri· tual es más poderoso que su consecuente, en cuanto produce todos los efectos del consecuen­te y también el mismo consecuente. Pero hay siempre más en la causa que en el consecuente: ni su ser ni su actividad se agotan en el consecuente y sus erectos. De aquí el principio de que su eficiencia causal se extiende en sentido descendente en la escala natural más allá que la de su consecuente. La doctrina es posterior a Proclo. En cuanto a la atribución directa de las "privaciones" a la actividad causal del Uno, pese a su audacia, era el único camino a seguir si se quería evitar su atribución a un poder activo de residencia anclado en la Matena -,ra que, como apunta Aristóteles, Melafísiro lib. I, caps., 8/9, sobre todo 990 a 13-, las privaciones no pueden explicarse por la teoría de las Formas o Ideas, ya que no hay Formas de las negaciones.

Proposiciones 58159. La sistemática estructu· ración de la teoría se aclara con el siguiente cuadro sinóptico basado en TH. PL. III. que trascribe E.R. Dodds en su edición de Proclo.

207

"EntH"

(óvra).·

El Uno: incau.sado, unidad auprema.

El Ser: au.sado por el Uno, ti~ne unidad y ser $Upremo.

Vida: causada por El Uno, tiene u.ru· dad y >ida supremL

Inteligencia: causada por El Uno, El Ser y Vida; tiene unidad,&er, vida • inteligencia suprama.

Alma: causada por El Uno, El Ser, Vida e Inteligencia; tiene unidad, &er, vida, intaligencia y raz.6n dls· cursiva.

"Ccncrudo•" Vivientes: causados por El Uno, El Ser, Vida e Inteligencia. tlone unidad,

(-ytTÓIJEVX).· ser, vida e inteligencia (nfima.

Vegetalé:S: causados por El Uno, El Ser y Vida; tienen unidad, ter y \ida ínfima.

Inanimados: causados por El Uno y F.l Ser; tienen unidades y tet (rúuno.

Mater-ia: c:ausada por El Uno, tiene unidad ínfima.

Adviértase: a) c¡ue los principios espirituales, al ser nutohipostát1cos, añaden cada uno una cuali· dad suya propia a las que les son conferidas por sus causas, mientras que las corporales no tienen más cualidades que las de sus causas, y tienen la cualidad de su última causa solamente en grado íntimo.

b) Que Alma no aparece como causa en el cuadro por estar ocupado su sitio natural por Vida.

• 208

e) Los inanimados y los vegetales están separa­dos del Uno por menos pasos de procesión -y también de revenión- que las almas -conclu· sión conforme con la importancia atribuida a ellos por la magia teúrgica-.

Proposiciones 61/62. La correlación entre los grados de poder y los grados de unidad es una consecuencia natural de considerar primera causa la pura unidad.

Proposición 67. La antítesis entre "todo-a-par· tir-de-las-partes" y "todo-antes-de-las-partes" tie· ne su punto de partida en Platón, Teeteto 204 a/205 c.

Proposiciones 73/74. La totalidad es intermedia en el orden lógico, y también en el metafísico para Proclo, de la universalidad entre Ser y Forma. La primera discusión sobre la relación existente entre los conceptos de Totalidad y Ser se halla en Platón, Sofista 24 4 d ss.

Propasición 75. La distinción entre verdaderas causas y causas accesor-i& o "concausas" se en­cuentra por vez primera en el Fedón, 99 a ss.

Proposición 76. Proclo In Tlm. 1, 294, 12, se apoya en Aristóteles para esta doctrina; proba· blemente tenía ante los ojos Meta((sica, lib. XII, cap. 6, 1072 a 9 ss., donde se dice que la permanencia requiere que supongamos una acti· vidad invariable en la causa, mientras el cambio requiere una actividad variable. Las causas inmó­viles son el Uno, las Formas trascendentes y las inteligencias.

Proposiciones 78179. La distinción entre la "po .

209

tencia" como poder activo -"potencia perfecta" para Proclo- y la "potencia" como potencíalí· dad o capacidad pasiva -"potencia imperfecta" para Proclo- fue claramente admitida por Aris· tótcles. Pero en el Neoplatonismo, que atnbye la "potencia:' en sentido activo no sólo a ~íos sino a todos los inteligibles, adoptando al miSmo tiempo la doctrina aristotélica_ ~e la potencí~lí~d. la antítesis entre los dos sígmfiCados del tenmno se haoe más aguda así como filosóficamente más importrulte. No obstante, !a. potencí~ pasiva puede considerarse como la ultima y mas 1 nf1ma expresión de .la potencia divina, distinta de ella más en grado que en especie.

Proposiciones 81/83. Estas proposiciones van directamente encaminadas a aclarar má.' el pro· blema de la relación entre el alma y el c~~po. La interacción recíproca de los elementos fiSICOS y los psíquicos en el organismo es un hecho que los Neoplatónicos no intentaron negar. Pero el hecho parece estar muy en contra de la conCep· ción de la "impasibilidad" del alma. La soluc1ón está en colocar entre el alma y el cuerpo un "tertium quid" que opera a la vez como vínculo y como tope.

Proposiciones 89/92. La creciente importancia asignada al Límite' y a la Infinitud co"!o principios cosmogónicos es una de las caracteTIS· ticas distintiva.~. de la escuela ateniense. La fuente primera de estas especulaciones es, sin duda, el Filebo de Platón.

Proposicién 96. Física lib. VIII, cap. 10-. El enunciado del mismo parece estar en contrad•c· ción con Aristóteles, para quien la potencia de un cuerpo finito nunca es infinita. En realidad

210

se trata de una modificación del prinCipiO de Aristóteles: éste considera la infinita potencia incorporal del Primer Motor como algo extrínse· co a los ciclos eternos que son movidos por él, rruentras que Proclo lo concibe como algo exís· tente fuera de los aclos y en los cielos, como· una potencia trascendente y como una potencia deri,'llda o inmanente.

Proposición 98. Esta solución de la antinomia inmanencia-trascendencia, aunque característica· mente neoplatónica en su simultánea afirmación de las tesis y la antítesis, es de hecho mucho más antigua que el Ncoplatonismo. Fue propues· ta, si bien tal vez no seriamente, por el propio Platón en Parménides 131 b.

Proposiciones 101/103. En el sistema de Plo· tino, el segundo Dios o Hipóstasis es la dualidad· en-la-unidad del Ser y la Inteligencia divina, el objeto trascendental y el sujeto trascendental. La elaboración, dentro de esta hipóstasis, de una tríada subordinada -5er, Vida, Inteligencia- es sobre todo obra de sus sucesores. Los motivos que dominaron esta evolución parecen haber sido: 1) el reconocimiento de que la realidad es lógicamente anterior al pensamiento, ya que el pensador, para pensar, tiene que existir primero. 2) El deseo de disponer las causas en un orden ontológico correspondiente a su grado de univer· salidad. 3) La teoría posterior a Plotino de que los inteligibles todos tienen una estructura triá· díca, que refleja en cualquier nivel la tríada funda mental "inmanencia-procesión-reversión" (proposición 35). La elección de la Vi~a para describir ese término me<Jio de la tr1ada, el movimiento del pensar que une el objeto al sujeto, está determinada por Platón, Sofista

211

248 e ss. Los últimos neoplatónicos pudieron verse movidos a hipostatizar la Vida por la parte que ésta desempeña como principio divino en

los sistemas Herméttco y Gnóstico -la última fuente de todo ello puede ser persa o egipcia- .

Proposición 103. ¿Cómo hay que con•iderar la

tríada Ser, Vida, Inteligencia, como tres aspectos de una única realidad, o como tres estad tos sucesivos en la gradual expansión del cosmos a

partir del Uno? Proclo responde carocteóstica­mentc que ambos puntos de vista son vcrda· deros: son aspectos, porque cada unn de estas

cosas implica las otras como causa o como

consecuente; y son suceswns, no coordinadas, porque cada una de ellas predomina, sin excluir

del todo a lns otras, en un determinado estadio de la "procesión". La finalidad de este csqu_em~ es reconciliar la di fercnciación con la contmw­dad. En realidad es una aplicación del principio

de que "cada cosa t>stá en cada cosa, pero en cada una según su propia modalidad".

ProposiciOne$ 104/107. Preparan el camino pura

la prueba de que las almas unidas al .cue~o unen una actividad temporal con una extstencta

eterna (proposición 191). r~~ propos_ición 105 distingue la inmortalidad de la perpetwdad.

Proposicionea 108/111. Reducidas a diagrama, según propone Dodd -J. c. pág. 255-, las

presentamos así:

A-a - l...,.a-2~a - S .. .. b - n . ... b n+x.

B ... b-1+-b-2~b 3 . . . .. b n .. •• b - n+x. X

212

En las mónadas o ténninos universales A y B comienzan respectivamente dos series transver­sales de la realidad o dos estratos de la misma

sucesivos: Proclo dice que b - n puede conse· guir el conocimiento de A, o el contacto con A

o bien a través de a- n. Esta doble reversió~ refleja una doble· causnción o causalidad: b- n

deriva su carácter genético de 8, y su carácter cspecíftco de a - n. Recuérdese que en Proclo, adenuís, el orden inferior es siempre más nume­

roso_ q~e .::1 superior, y que, por tanto, hay en aquel ténmnos que carecen de otros análogos en la serie superior.

Proposición 112. Este principio es uno de los

recursos de Proclo para reconciliar la individuali· dad de los sucesivos niveles de ser con la

continuidad de la procesión como un todo. No hay transición aguda y brusca entre los dioses y las inteligenciaq, o entre las inteligencias y las

almas: la inteligencia más alta es también un dios, y las dos clases mús altas de almas poseen

una intelección perpetua. La misma luna es el paso entre los cielos y la tierrn, al poseer las características de ambos.

Proposicujn 113. La serie divina es "unitaria" o

:•una" en el sen!'ldo de que la perfecta unidad mterna es el caracter fundamental de todo dios, y en el sentido de que los dioses forman todos ellos una unidad colectiva más íntima que la de

c~alquier orden de existencia subsiguien!Al. Son dtgnos de notsrse: a) la definición estrictamente impersonal de Dios, como meta troscendente del deseo, y b) el C'.trácter rormal del argumento del

politeísmo, que es un ejemplo de meuúísica puramen!Al apriorística o deductiva.

213

Proposición 120. En parte por Platón, Leyes

899 d ss., y en parte porque el estoicismo y las religiones helenísticas habían suscitado de una

forma aguda la cuestión de la relación entre providencia y bado, el tópico de la "providen­cia" se hace constante en el Neoplatonismo.

Proposición 123. La enseñanza de Proclo difiere aquí de la de Plotino: a} en la ausencia de

cualquier referencia explícita a la "unión mfs· tica", y b) en la exclusión del Uno de la

posibilidad de ser conocido por analogía. Esto último es una consecuencia nece!l!ll'ia de la doctrina de Proclo sobre lo "no-participado": incluso la 1 nteligencia universal tiene solamente una conexión "indirecta" con el Uno.

Proposición 124. Proclo responde a la dificultad suscitada por el Parménides platónico - Parmé· nides 134 e ss.- de que, según la teoríu de la correlación entre los grados de la facultad cognoscitiva y los grados de realidad de su objeto, Dios, que tiene una inteligencia perfecta,

no puede conocer nuestro mundo imperfecta· mente real. La doctrina de Proclo dice: a) que sólo el conocimiento adquirido desde fuera implica una rotación con su objeto, mientras que

el conocimiento de los dioses les es dado con su ser y es, por ello mismo, absoluto en este aspecto; y b) que todo conocimiento es relativo al sujeto que conoce, de forma que todos los

dioses conocen todas las cosas "sub specie aeternitatis" o "en su causa". de la misma

manera que nuestro conocimiento se realiza todo "sub spccie temporis". La modalidad d~l conocimiento divino es incomprensible para no­

sotros.

214

Proposición 125. Se trata aquí de "series verti­cales", en las que la propiedad distintiva de un dios particular o una hénade es sucesivamente reflejada en distintos niveles de realidad. Esta doctrina le pareció a Proclo útil para muchas

cosas: a) para reconciliar los textos irrcconcilia· bies acerca de Zeus y lo. demás dioses, supo·

niendo que deben ser referidos a distintos estadios de la "progresión". b) Para dejar a un lado ciertos mitos arcaicos acerca de las relacio­

nes ~ivinas con los hombres, suponiendo que se re(enan no a las bénades sino a los "dáimones" homónimos que pertenecían a sus respectivas series. e) Para justificar la atribución de divini· dad a las estrellas y aportar una explicación razonada de la astrología. d) Y para explicar las

propiedades mágicas atribuidas por la tcúrgia a ciertas piedras, hierbas y otros objetos. Se descubrió una base para· esta teoría en Platón, Leyes.x, 903 b.

Proposición 1 30. Esta proposición, en aparente contradicción consigo misma, se explica por el

doble sentido en que el Neoplatonismo habla de

uinmanencia", a saber, como inmanencia de la

causa en el efecto y como inmanencia del efecto en la causa. La primera se produce por proce­sión, la segunda por reversión.

Proposición 140. La "presencia divina" de que

habla en esta proposición y en las siguientes, parece nbarcar una multiplicidad de fenóme nos que va desde el éxt.a! is descrito por Plotino

hasta la manifestación de virtudes ocultas en las

piedras y las plantas.

Proposición· 141. No está muy claro si esta "providencia coordinada" es realmente esto, es

215

decir, una providencia ejercida por los m iembro• mlis elevados de una serie transversal respecto de los miembros inferiores de la misma serie por ejemplo, el Alma universal respecto de las almns particulnres- , o si es una "providencia m manen· te" como la que el alma ejerce respecto del cuerpo. El uso de la palabra "su propia serie" hacia la miLad vencida del texto parece favorecer este úlLimo punLO de vista. En cainbiO, otros textos parecen inclinarse por el pnmcr sentido. En nrnbos casos, la proposición represcnLa un intento mús de reconciliar la doctrina de una providencia activa con la trascendencia divina.

Proposición 115. Esta proposición nos da a entender con claridad que uno de los rines perseguidos en las precedentes proposiciones es el de proporcionar una base filosófica a la práctica de la teúrgia. Las virtudes "¡¡urgativas" y las otras atribuidas a vegetales y mmerales no son médicas, sino mágicas. -Timeo, l. 3, 9 ss.- .

Proposición 147. Aplica a Jos sucesiv05 órdenes de dioses el principio establecido en la proposi· ción 112 para explicar la continuidad dt> los sucesivos estratos de la realidad.

Proposición 148. Pone de relieve la unidnd inLerna de los distintos órdenes de di<>ses, igual que hizo con su continuidad la anterior.

Propo.~iclón 150. El orden divino es un orden de universalidad, y las hénades inferiores proce· den de las mús altas como las Formas específicos de las genéricas; sus funciones están incluidas en 1ns funciones de las más altas pero no las agotan. F.s!R esquematismo es, sin duda, extr.;ño a las nociones religiosas de Jos griegos y de los demás

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pueblos; y nos hoce ver la doctrina de las hénades como un artificio y un recurso para salvar el ab1smo que separa el Uno del mundo de las Formas.

Proposicio":es 1511159. Se contiene aquí la doc· trina prochana de los atributos divinos, doctrina que ~- por ser de las partes más áridas y formah~ticas de su s1stema pero que tiene una certa Importancia histórica. AdviérLase antes que nada, que estos atribuLes no son hénades.

La doctrina refleja una concepción de los dioses como "funciones de una causa primera", y fue cada vez más corriente entre los paganos cultos del útlimo imperio, aun cuando fuera rechazada por los plolinianos estrictos como incompatible con la pura unidad del Uno. Proclo, intentando un compromiso entre las opiniones más libres y las más estrictas, concibe la potencia causativa que existe en la unidad seminal del Uno como progresivamente desarrollada en los sucesivos grados de divinidad; y concibe luego este desa· rrollo dominado por la misma ley triádica que aparece en el desarrollo de las últimas hipóstasis. ''Lo paternal'. y "lo dcmiúrgico" son presenta· dos como las fuentes de la '·inmanencia" en su f?rma más _genérica y en su forma más ~specí· fica respectivamente; •·Jo generativo" y lo "zOO· gónico" (generador de vida) como fuentes res· pectivamente, de la "procesión" genéri~a y específica; "lo perfectivo" y lo "elevador o elevativo'' como fuentes, respectivamente de la " ., n , • ' revers10n gcnet1ca y específica. Queda lo '·_rr~~ectivo" y su forma especifica "lo purifica· ttvo , que al margen de este triple esquema parece formnr parte de las causas conservativas. Los nombres de estos atributos se derivan

217

l

parcialmente de Platón, pero sobre todo de la tradición teosó nca de los Oráculos ca Ideos y obrrus semejantes.

161. El epíteto "padre" es constante en la hteratura religiosa helenística. Ya Platón lo aplicó a su demiurgo -Timeo 28 e-; pero Proclo considera la función paternal como más elevada que la creadora, aunque inferior a la causalidad última del Uno. En esto sigue los Oráculos ca/deos.

162. "Lo generativo" es la exprcston más gené­rica del principio de emanación que rige la "procesi6n ''.

153. "Lo perfecto", que es uno de los tres distintivos del Bien en el Filebo - 20 d de Platón, es tratado por Proclo como el principio causal de la "reversión", sin duda bajo ciertas influencias místicas.

155. "Lo zoogónico" es el atributo especial de Rea-Cibeles, y también un epíteto de Apolo­Helios. Proclo hace de ello una forma subordma· da de "lo generativo", relacionándolo con el encargo del demiurgo de Platón a los dioses más recientes -Timeo 41 e-.

159. La función cosmogónica del Límite y la lnfhtitud se ha explicado en la nota a las proposiciones 89/92. Resulta sorprendente que las hénades, que son suprcmamentc . unrus Y supremamente simples, se vean conta¡padas de esta dualidad radicaL

Proposiciones 160/161. En el grupo de proposi· clones que sigue, Proclo va a completar su

218

explicación o teoría de las hénades, clasificán­dolas según los principios a que son inmanentes. Pero primero le es necesario definir qué entiende por "verdadero Ser" o "lo Inteligible", en los que solamente está presente la clase más alta de hé_nades,, y qué quiere decir con "Inteligencia pnmana o "no-participada", en la que se expresan a sí mismas las hénades del segundo orden.

Proposiciones 162/165. La "participación" a qu~ se refieren estas proposiciones se puede esquematizar de a siguiente manera:

El Uno.

219

lMnadca in· HénodcB in· Hénades su· Hénades in­teligibles. telectunles. prumunda· tramunda·

1 nas.

1 El'~' no· Se-r partí· Ser parti· partu:ipodo.cipado. f!i¡ndo.

lnttlig~n· cia d;"vina no·porri· crpoda

1 lnteligen· cia divina partid pa · da.,

Alma di· uino no· portie/· poda,

na~.

1 Ser parti· cipado.

1 Jnteligen· cía divina part.ici pa • da.

1 Alma di­vina par· ticipad.a.

1 Cker¡x> divino

Esta clasificación, sin emb~o, es difícil~ná! reconcilíable con la explicacion que da el mismo Proclo de las hénades. Se nos ha dicho que a cada hénade le corresponde un existente real particular, y que a cada existente real le corres­ponde una hénade particular -proposición

35 ' ed .. .. d 1 -: ¿como pu e, pues, un grupo e hénades ser participado por el "ser n<>-partici· pado", o por la Inteligencia o el Alma no-partí· cipadas, siendo así que deberían ser principios singulares según la proposición 21? Por otra parte, parece fuera de sitio llamar "inteligibles" a la clase más elevada de los dioses, después de haber dicho que nada divino es "inteligible" -proposición 123- . Y también habla de dioses quP est.án "encima" del mundo y de otros que están "en" el mundo, sabiendo como sabemos por la proposición 98 que todos los dioses están, de hecho, en todas partes y en ninguna. Al parecer, Proclo intenta encuadrar en su sistema unas categorías mucho más antiguas que la trascendencia y la teología transcendental e incompatibles con ella, pero !'staban demasiado enraizadas en la tradición y eran demasiado corrientes para ser ignoradas fácilmente.

Propos1c16n 166. Correspondiendo a las tres clases más bajas de hénades hay tres grados de inteligencia "divina": la Inteligencia "no-partici· pada ", las inteligencias supramundanas, y las inteligencias intra-mundanas -o planetnrias-. Las inteligencias supra-mundanas son intermedias entre la primera y las terceras. Además de éstas hay inteligencias intra-mundanas que no son divinas -proposición 181-, y que son participa· das por los dáímones e intermitentemente por las almas humanas -proposiciones 183, 184-.

220

ProPOSición 169. El autor dice que la "existen· cia" o_ la . sust.ancia de una inteligencia es su contemdo mtehgtble; su "potencia" es su capaci· dad de intelecci6n; su "actividad" es el acto de intelección. Las tres poseen la característica de ~· .un "todo simultáneo" que, para los neopla· tón~cos es un distintivo de la eternidad. En r~hdad, el argumento de Proclo en esta cues· t10n es un círculo vicioso -ver proposición 170, dando se deduce su carácter de "todo simul· táneo" de su eternidad, demostrada aquí por su calidad de "todo simultáneo"- .

Proposición 170. La art.iculación del argumento, m~y oscuro en el texto por las corrupciones del mtSmo, es la siguiente: l. Todas las inteligencias conocen lo que conocen por medio de una intuición simultánea, ya que su actividad es eterna. 2. Pero no hay dos inteligencias que tengan intuiciones idénticas, pues en tal caso su ser sería idéntico. La diferencia entre ellas debe pues, estar o bien a) en el orden o secuencia e; que su conocimiento se presenta -posihilidad que q~edn excluida por 1-; o bien b) en la ex ten· s1on de su .con<?cimientc;> -lo cual significaría que algunas mtehgenclaS .:nonm siempre algunas cosas, porque su conocimiento, al ser eterno no puede verse incrementado como el de la; al· m~ ; o bien e) en el punto de vista bajo el cual estan relaciOnadas con su conocimiento. Por exclusión es éste el punto de vista a defender.

Proposición 171. Entre la pum unidad del Uno y la ínfima unidad de la Materia Proclo admite seis grados: 1) la• hénades, fuente's truscendentes de la pluralidad: 2) las inteligencias, cada una de las cuales es unn pluralidad actual -por ser una plenitud de ideas, proposición 177- , pero indivi·

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stble en ~1 espacto o el tiempo; 3) las almas, que son espectalmente mdivisibl~s. pero tienen su actividad dtvidida por el tiempo -proposición 191-; 4) potencias mseparables y Formas tnma­nentes, que están contaminadas por la dlVUlbi­lidad e&l)'tcial del cuerpo -propo•nción 19Q-; 6} magnttudes corpóreas contmuas, que son divi­sibles en cualquier punto y aspecto; 6) multipli­cidades corporales discretas, actualJnente dividi­das en el e~pacio.

Proposíctém 174. F.n contra de la doctrina cris­tiana do lu creación deliberada en el t iempo, los neoplatónicos defrndieron una creación emana­b\-a intemporal e mvoluntaria: el único poder contemplativo es la contemplación o el pensa­miento intuitivo, que a un cierto n1vcl del ser se traduce a sí mismo automáticamente en t-érmi­nos espacio-temporales. La cxpos1c1ón clásica de la tesis et Plotino, Ennooda Hl, 8.

Proposición 177. H.ty un sentido en el que toda mteligene1a oont1ene la tot.alidad del mundo inteligible. Pero las Formas, que son este mundo en su aspecto objet1vo, están organizadas como una escala ¡erárqutca de géneros y cspeCICI, de modo que las Formu.~ genéricas tra:;cienden a las específicus, pero los e0nticnen seminalmentc; y liene que haber un grupo correspondiente de mteligencias. Cada mteligencia más alta conlen­dni un género de modo prop1o, y los demás ¡¡éneros y las especies implícitamente tan sólo; y cada una de las inteligencias mfcriorcs, más numerosas, contendrán una especie de modo propio y las otras especies y los géneros implíci­tamente tan sólo -ver propoSición 18Q-. Al estar el poder creativo de cada mteligenc1a en correlación con las Formas que posee de mnnem

222

prop1n, se s¡gue de cUo que los mteligencias más elevadas tienen mayor poder.

Prop01ícrón 178. Af1rma de las Formas lo que la propos1ción 172 afirma de las inteligencias, y lo demuestra exactamente del nusmo modo.

Proposiciones 181/183. Esta diVlsión de !na inte­ligencias participadas en· "divinas" y "puramente mteleetuales" -proposición 111-. no comcide con la otra dh'isión -de propos.1ción 166- en supra-mundanas e tntra-mundun~~: pues, al haber hénades intra-mundunas, algunas inteligencias in­tra-mundanas tienen que l('r divinas. S1 se combinan las dos diVISÍonee, .e obtienen tres grados de mteligenc1a participada: divina supra­mundana, divina intra-mundana, intelectual m­hu-mundana. Esta clasificación es una agrupa­CIÓn artificial que depende de la clasificación de las almas.

Prop01íc16n 184. Y a desde tiempos de In Acade­mia, el nlma divlllll usignad1i a las estrellas, intermedia entre la divinidad y lo mort.al --Sim­poston 202 d-, rt'C1b1ó el nombre de "daimon". En la obra presente no hay ninguna mención ~xplícita de los dáimones, pero por otros poslljes de d iversos obras proclianas vemos que hay que identificarlos con las "almas no divinas ni su¡t•las a cambio". Se divid~n en "án~eles, demomos y héroes" -In clasificartón es ya de Celso-. Las "almas dinnas" comprenden: 1) el Alma no­participada, extra-mundana; 2) el alma del mun­do, inmanente; 3) !tu almas inmanenl.l's de los s1ete planet-as y de la• estreUas fijas; 4) las de los "dioses que están más abajo que la luna", es dec1r, los deocendtcntes de la T1erra y del Cielo enumerados por Platón, T imco 40 e. Las almas

223

humanas pertenecen a la tercera dase de Proclo. la más ínfima, la de Wl que "pasan de la intclcccJón a la inintelccción" la descnpc~ón e• 6UJ:<'rida por Plathn, Tlmeo 44 a/b-. Los prinCJ· pioa de la vida ammal y ve¡;elal no se comideran aquí, en modo alguno, alma: son sólo unágene. o fantasmas de lllmas -proposición 64, final-.

Proposición 186. Est.o proeede de Platón, Fedro 248 a.

Proposición 190 Se basa en la conocida descnp­ción de Timeo 35 a. Este pasaje es la fuente princ1pal de la concepción del alma como una frontera entre los do. mundos, que domma toda la p¡¡cología neoplatónica.

ProposiciOne$ 191/192. Se ha demostrado ya qu~ t.iene que haber un principio que participe del tiempo y de la eternidad y que, por tant.o, sea a un tiempo Ser y devenir o generación: este principio es identificado ahora con el "almn participada", que de esta manera resulta nueva­mente un intermedio entre los dos mundos. La forma de la propos¡oón 192 está influenciada por Platón. Tlmeo 37 a; cfr. también Leye. 904 a.

Proposiciones 194/196. Tenemos aquí de nuevo un documento plotiniano que armoniza imper· rectamente con la opinión general de Proclo sobre la situación del alma humana. Aunque en último término deriva de Artistóteles, la doctrl· na dr que cada alma posee todas las r'ormas descansa. para Plohno, l'n la bipótesl.!i de que existe una parte .ruper-conscu.•ote del alma huma­na que ''reside amba" y Jl<na de una mtwción perpetua. Esta hipótesil. ee rechazada por Proclo.

22·1

En consecuenCia, el conocimiento universal de las Formas sigue 11endo para él una potenciali· dad que nunca es plenamente actualizada en un alma humana, fuera del intervalo entre dos encamaciones. Y no sólo esto, sino que en su ~ualización ideal la ciencia humana es aún 11Dpeñecta, conociendo las Formas no eomo eUas son en sí miamas, ni tampoco como están en l_a mteligencia, sino en conceptos que las refle¡an unperfcctamcnte. De aquí la necesidad de la leúrgia.

Proposición 197. Proclo asigna aquí al olmu una urudad-en-la-dlstmción que se parece muchísimo a __ la ya descubierta en la inteligencia proposi­o~n 1_76-. Es contrapuesta a la última como lo mas di!erencJado a lo más unificado, pero no es eVJdente en qué consiste exactamente In dife· rencia.

Proposición 198. El uni\'erso físico L"l finito excepto en el sentido de que los cuerpos finitos son potencialmente divisibles hasta el infin1to. y el movuruento en un espacio finito puede contmuar a tra,·e. de un tiempo infin1to sola­men_te volviendo periódicamente a su punto de part1da. Por eso el único movimiento que es contmuo Y per(l(•tuu es un movimienLo circular 1gual que el de los cuerpos celestes. El teorema' como. ~i toda la ."física" neoplatónica, proccd~ de Anstóleles -Früca, lib. Vllf, caps. 8/9 aun cuando en la proposición que sigue es upu'cado de una manera totalmente distinta y extrllñu :1 61.

Pr?po11cióne:r 199~200. La doctrina ele t. perpc· tutdad Y peñecc:1on de b moción circular fue pensada por Anstótelcs para ser aplicada sola· mente al moviml('nto de cuerpos en el espacio y

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en C!Spt'C:ial al mo\lml~<nto de las eltrf"llu . Pero se hizo naturalmente exU!nslVa al m0\1mi<·n t.'l dto las alm .. planet;.~rias y luego al movim1rmo de las alma. unidas a un cuerpo l'n ¡;t·nt·r•l ;:1 pt'riodo ciciJco de un alma humanu <'> su "prop1a vtda .. , t'Sto no sign1fica una n<1~ hu · mana, lllno un ciclo de expcnencia, <'S decu-. todo el mlervblo que va desde el com1enzo d1· un "cle~enso" y la reposición del almo en su orig~nlll purez3. El periodo del alma-mundann es "la totalidad del hPmpo'' --con lo qu!' PrO"IO no signil'ic11 un l1cmpo infinito, sino un ~1clo com­pleto de experiencia "cósmica" que concluye en urya rcatauraci.ón universal y va seguido dr un ~uml•ro mfimto de ciclos e'tactamt•nt•• 'l',.·<· ¡ant~

Propoaiclones 201/202. D1slanguen lrr• t apo• de almas en cuanto a la actividad, y eslablt'ccn un orden entre ellas. Pero la d!.St inc1ón en cuant< a la exi•tt-ncia hecha en las proposieionH 18·115 se baoa ya en sua diferencias funcion3les, y lo• teon:mill presente• añaden muy poco " lo qua• -., ha d1cho ya.

ProJX!-•ición 203. Proclo encupntra el pnnc1pio 1mph~1to en Tameo 42 d, donde Platón d1~-e que un numero de almas fue "sembrado" por el dcmiur¡¡o en cada uno de los planPlas.

Propo1ic16n 204 Se funda ésta en el p""aje del Tuneo que se acaba de mencionar en la notu anlcriur. Platón parece haber pretendidO que las almM aembrndas en los planetas fueron futuros habit.anLes de sus respectiva. estrrlhlll; Proclo empt'ro, lo entiende en 1'1 sentido de que ¡..., almas ful'ron c.>locadas bajo la "hegemonía" de alma. planetarias particulares "a fin di' que

226

puedan tener a tletaa como salvadoras en los errores mcidentall's del proceso temporal, y puedan mvocariM como a patronos especiales suyos". De esto manera pu!'de atribuir a Platón gran parte de la doctrina corriente en la astrolo­gía planetaria y el culto planet.ano. Cada alma deli•-a de su planeta SU$ aptitudes peculiares; pero .• de su prop1a hbre voluntad depende la elecc1on de una vida con forme n sus aptitudes y tamb1én el buen o mlll uso que baga de la vida que haya elegido. Las almu que "reconocen a su dios" escogiendo la vida apropiada son hijas yerdade~I;'S de los dioses y a ellas llega la ansparacaon; pued(ln incluMo ldentilicarHe con sus dioses y llegar a ser sus representantes terrenos como lo fue el h~roe hu mano Aaelepio del dio~ Asclepio. Esta umón con el dios planetario está ~ediatizada por los dáimoncs planetarios homó· mm os.

Pro~~crón 205. Lo~ ''H•hiculos" de ~sla pro­pOslclon y la Siguiente son los "primer06 cuer­pos" impere<:l'deros de la proposición _96. Este teorema puede haber sido sugerido por Aristó­teles, De Gen. Anrmm 736 b, 31. El sentido que le da !'tocio es, con todo, completamente distinto del de Aristóteles. Proclo hace extensivo al vehículo -y así mdlrectamente al alma irracion3l y al cuerpo terrestre- la in Ouencia planetaria que se ha demoalrado ya gobierna el carácter de las almas mismllS: del surco en que el alma fue onginariament.e sembrada toma el veh ículo su cualidad. De aquí, probab lemente el

• 14 ' on~en d~ los t.empern!l'l'ntos"; las personas que están ba¡o el patroc1mo de Saturno tienen una composición 80iurnlno, es decar, melancólica y "plomiza", las que min b:I)O el de Júp1ter son jovi3les, etc.

227

Prop<#li~ión 207. Esto se ba&a <·n TlmPo ·ll el "·· donde se dt~ qu~ el demiui'Jiu puso la.s alma.• sobrú las cotrellas "como sobre \ehículos". l'ro· clo mwrpreta a l'lntón en el &cntido de que 1'1 "primt•r cuerpo" e¡ creado por la Noua, la causa inmóvil.

Propos!ción 209. La cone-xión del vehículo con las funciones infcnore; del alma es tradictonol y se remonta cn último térmtno a la doctrina aristottlica del "pn~uma". F.n consccurnct~. para los primiti>oo. nt"Oplatónicos. la cuestión de 1:. inmortahdad del whículo estaba \inrulada a lo de la inmortahdad del alma irradonní.

PropOIIC16n 211 La propO<>ición final va dirigi· da conM:tent~m.,nle contra la conocidiuma leo· ría de Plotino de que una park d~l alma humnnu pern1anecc "arriba", de formn QUt" estamu• en todo !tempo potencialmente en comunión dtrecta con el mu.'ldo inlehJIIble y potenctalmcnte dtvino. Plotmo ..,o,.;te que esta teoría eo extraña a la tradición de la e>cuel~; y Proclo dice que fue arbitrada como recurso p&n\ mnntt'ner la continuidad entre el alma y los tnleli¡¡ible>. Las objeciones que Proclo oponl' 2

la teoría son las si¡Wentes: l) que s.• rumpe así L'\ unidad del alma, ya que la parte más alta o bien ca indistmguible de la mteli¡¡.·rwia o "nous", o bien en todo caso es completamente distinta l'n especie de la infcnor: :!) Que es incompattble con los hechos del pent<lo y lrt miseria humanos. Hace notar también que dts· crepa de la :úirmación del 7'tmco 43 es. de que los "dos'' 'círculos que hay en el almo' son despedidos y arrastrados fuera por 1-t experi~ncta de !.1 vida del Sl'ntido. y del de Fedro 2·18 a­de quP el aunga, que simboltza lo qut• en

228

nosot.-os hay d~ m•ii alto, ~ •umerge en la tierra con •us caballo;

•

lND I C~

PROLOGO ............ · · · · · · · · · · · · ·

Pág. 9

ELEME"'TOS D~; Tt:OLOGIA '.......... 21 A. Df' Jo uno y lo múltiple . . . . • • . . . 23 B. De las c:aulklO . . . . . . . . . . . . . . . . • . 28 C. De lo• grados d~ la realidad . . • . . 36 D. De la progresión y la reverstón . • . . 4 8 E. De Jo aulohipostático o autoconsli·

tuído .........•... .... ...... F. Del tiempo y la eternidad .... • ... C. De los grados dP c·ausalidad ..... . H. Ot> los todos y las partes ........ .

60 ()7 70 79

l. De la relul'ión entre las cau$as y •us efectos; d~ la potenc•a . . . . . . . . . . 87

J . Del ser, Pllímtt<>, y la infimlud . . . . 95 K. Troremas suplementarios sobre la

cau-.ahdad, l'tc. . .. .... ........ . L. De las hénadc·s divinas o dJoocs .. . M. DI' las mtehgcncias ...... ...... . K DP las almas .. • .... . ..........

Apéndice ......... .... .. . ......... · ..

100 1l3 155 170 193