MM'UKIUliKANA UJÜL ANTONIO GONZÁLEZ LAMADRID

Cursos Bíblicos / A DISTANCIA

CURSOS BÍBLICO A DISTANCI

HISTORIOGRAFÍA DEL A. 1

Antonio González Lamadri

rC] PPC. Edicabi. Editorial PPC. 1971. Acebo, 54.—Madrid-16 —Teléfono 259 23 00. Nihil obstat: Dr. Lamberto de Echeverría. Censor. Imprimatur: Constancio Palomo. Vicario General. Salamanca, 21 de marzo de 1972. Prínted in Spain. Impreso en España. Depósito legal: M. 9.020.-1972. Impreso en Marsiega, S. A.—Acebo, 54.—Madrid-16.

C O N T E N I D O

Págs.

Introducción general 9

HISTORIA DEUTERONOMISTA

Introducción 13 El Deuteronomio 17 1. Punto focal de la historia deuteronomista. 19 2. Principios teológicos del Deuteronomio ... 21 3. Examen de la historia a la luz de los prin­

cipios teológicos del Deuteronomio 27 4. Llamamiento a la conversión 46 5. Llamamiento a la esperanza 52

HISTORIA CRONÍSTICA

Introducción 61

1. Plan y contenido 63 2. Fuentes 68 3. Trabajo redaccional del cronista 71 4. La historia del cronista, una teología 77 5. Punto focal de la historia cronística 87 6. Esperanzas mesiánicas del cronista 89

HISTORIA EPISÓDICA 91

I. Tobías 93 II. Judit 98

III. Ester 106 IV. Jonás 114 V. Rut 124

NOTA BIBLIOGRÁFICA

L. ARNALDICH: Libros históricos (Manual Bíblico, vol. I] Editorial Casa de la Biblia.— J. García Morato, 20. I

No solamente recomiendo este libro, sino que lo juzgc tener una visión completa de los quince libros bíblicos c historias Deuteronomista, Cronística y Episódica. En e cículo yo he omitido lo que el alumno puede encontra Bíblico y he desarrollado aquellos aspectos teológicos tocan en el Manual.

El modo, por lo tanto, de estudiar la presente asi: ser el siguiente:

1.° Leer lo que dice el Manual Bíblico de cada um libros que aquí se tratan.

2.° Estudiar este fascículo, en el que se desarrolla] plitud los aspectos de los libros bíblicos, pero agrupai bloques, según fueron concebidos por los autores origin

INTRODUCCIÓN GENERAL

En el Antiguo Testamento encontramos diversas síntesis o panoramas históricos que cubren períodos más o menos largos de la historia de Israel. Tenemos las tres grandes tradiciones, que tuvieron algún día vida independiente, pero que actualmente se hallan integradas en el Pentateuco: las Historias Yavista, Elohísta y Sacerdotal, Zas cuales tratan de los orígenes del pueblo elegido; dos de ellas se remontan incluso a los orígenes del cosmos y de la humanidad. La Histo­ria Deuteronomista (Oí, Jos, Jue, 1/2 Sam, 1/2 Re) toma el hilo de los acontecimientos en vísperas de la entrada de Israel en Canaán y lo continúa hasta el destierro en Babilonia. La llamada Historia Cronística (1/2 Cron, Esd-Neh) es la más vasta de todas: va des­de Adam, padre de la humanidad, hasta Esdras, co­mienzos del s. IV a. J. C. Dentro del género histórico, habría que colocar, en parte, las visiones del libro de Daniel, puesto que se trata de recapitulaciones histó­ricas de carácter apocalíptico, que tratan de encua­drar el reino mesiánico en el marco de los grandes imperios medio-orientales. Los libros de los Macabeos, que cubren cuarenta años de historia (175-134 a. J. C), describen la lucha del pueblo judío por conservar su libertad religiosa y política frente a la invasión y per­secución helénica. Los libros de Tobías, Judit, Ester, Jonás y Rut forman un bloque literario homogéneo, que podemos colocar bajo el título general de Historia Episódica. Los personajes que dan nombre a estos

libros protagonizan otros tantos episodios aparente­mente históricos, encuadrados en distintos momentos de la historia de Israel.

Conviene subrayar ya desde aquí el carácter teo­lógico de toda la historiografía bíblica. Los autores sagrados no evocan el pasado por fines puramente his­tóricos, sino con una intencionalidad teológica. Recu­rren a la historia como medio o vehículo para exponer tesis teológicas. Como veremos en el presente estudio sobre la Historia Deuteronomista, la Cronística y la Episódica, más que de recapitulaciones o panoramas históricos, habría que hablar de síntesis o esbozos teo­lógicos.

HISTORIA DEUTERONOMISTA

INTRODUCCIÓN

La crítica literaria moderna había ya descubierto las huellas de la escuela deuteronomista en los libros que van de Josué a 2 Reyes. Sin concedérsele mayor trascendencia, este hecho se explicaba diciendo que un redactor deuteronomista había revisado y reto­cado dichos libros. El 8 de julio de 1942 M. Noth hizo una exposición muy distinta de los hechos ante la Kó-nigsberger Gelehrten Gesellschajt. No se trataba de simples adiciones y retoques superficiales añadidos a libros ya existentes, sino que la influencia y aporta­ción deuteronomista se colocaba en un nivel más pro -fundo. Según M. Noth, no se trataba de simples redac­tores, sino de verdaderos autores deuteronomistas. Además, Jos-2 Re no se debían considerar como libros independientes unos de otros, sino que formaban par­te de un todo al que debía añadirse también el Deu-teronomio. Es decir, los siete libros que van desde el Dt a 2 Re forman una sola obra compuesta por un solo autor o escuela de autores. M. Noth califica esta obra como "el monumento histórico más importante de la historiografía oriental y la síntesis histórica más antigua de la historia universal de la humanidad".

Como se ve, la Historia Deuteronomista ( = HDta) cubre casi setecientos años de historia, el tiempo que va desde las vísperas de entrar en la tierra prometida hasta unos años después de haberla abandonado por causa del destierro. La HDta habría sido compuesta en Mispa hacia el año 550 a. J. C.

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Tradiciones anteriores

En la HDta se distinguen dos clases de material: a) tradiciones antiguas, que el autor deuteronomista tuvo a su disposición a manera de fuentes, y b) partes redaccionales propias del mismo autor.

Dentro del margen hipotético que siempre acom­pañan a las cuestiones crítico-literarias, podemos dis­tinguir las siguientes fuentes:

— Relatos oficiales.—El Dta tuvo, sin duda, a su disposición relatos y fuentes oficiales. Por ejemplo, para 2 Sam 8, 16-18; 20, 23-26; 23, 8-39 tuvo, sin duda, a mano listas de altos dignatarios y oficiales de David. En Jos 15-19 se emplean datos oficiales sobre la deli­mitación y fronteras de las tribus, así como listas de comarcas y lugares. El relato sobre la renovación de la alianza por Josías (2 Re 22, 3-20; 23, 1-3. 2-23) está tomado de las Memorias oficiales. La historia de los reyes, tanto de Judá como de Israel, no hubiera sido posible sin el acceso del autor a los Anales y Crónicas de la corte.

— Material histórico no oficial.—Dispuso también de fuentes más populares, en algunos casos transmiti­das incluso por vía oral. Entre estas fuentes no oficia­les cabría incluir el relato de Jue 9 sobre el reinado de Abimelec y la Historia de la Ascensión de David (1 Sam 16; 2 Sam 5). De calidad superior es la Historia de la Sucesión de David (2 Sam 9-20; 1 Re 1-2). En otras ocasiones nos encontramos con material más po­pular: anécdotas (v. gr. Jue 15, 1-8; 16, 1-3; 2 Sam 23, 8-22); sagas y leyendas épicas sobre los caudillos de Is­rael (v. gr. Jos 1-11; Jue 3-lfi; 1 Sam 11; 13-14; 17); na­rraciones etiológicas toponímicas cultuales (v. gr. Jue 6, 11-24), sagradas (v. gr. 1 Sam 1-4). Relatos proféti-cos (los ciclos de Elias, Elíseo e Isaías esparcidos a lo largo de 1-2 Re).

De una manera más concreta y siguiendo el orden

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de los libros, podemos distinguir las siguientes fuentes:

Deuteronomio: El "Libro de la Ley" o "Documento de la Alianza", que corresponde fundamentalmente a Dt 5-28.

Josué: Relatos etiológicos populares para la prime­ra parte del libro (ce. 1-12), y listas geográficas para la segunda parte (ce. 13-21).

Jueces: Historias de héroes y noticias breves sobre jueces locales.

Samuel: Tradiciones relativas a Saúl; Historias de la Ascensión y de la Sucesión al trono de David; tra­diciones sobre las aventuras y desventuras del Arca.

Reyes: Anales de Salomón; crónicas de los reyes; floréenlas de los profetas Elias, Elíseo, Isaías y Ajías.

Partes redaccionales

El Dta no es un mero coleccionador de tradiciones. Ha trabajado, ciertamente, sobre material preexisten­te, pero ha realizado un trabajo de selección, ha estruc­turado sus fuentes según un plan histórico y teológi­co preestablecido por él, y, sobre todo, ha ensamblado todo el conjunto en un armazón de discursos y reflexio­nes, originales suyos, que son los que dan sentido y unidad a toda la obra. Generalmente, el Dta expresa su pensamiento histórico-teológico a través de discur­sos que pone en boca de los protagonistas de la histo­ria de Israel. Otras veces lo vierte en forma de refle­xiones personales.

Entre los discursos destacan los siguientes:

Jos 1. Está puesto en boca de Yavé y Josué. Marca el paso entre Moisés y Josué y señala el comienzo de la conquista.

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Jos 23. Discurso en boca de Josué. Señala el tin de la conquista.

1 Scum 12. En boca de Samuel. Marca el paso en­tre el periodo de los jueces y la monarquía.

1 Re 8. Está puesto en boca de Salomón. Coinci­de con la construcción del templo, fecha clave de la HDta (véase 1 Re 6, 1).

1 Re 9, 4-7. Está puesto en boca de Yavé. Cuando no tiene un personaje clave a su dispo­sición, el Dta expresa su pensamiento en forma de reflexiones personales.

Jos 12. Después de las batallas y victorias de Ga-baón (Jos 10) y de Merón (c. 11), el Dta hace un balance provisional de la conquista.

Jue 2, 11 ss. Presenta el esquema teológico que presidirá la historia de los jueces.

2 Re 17, 7 ss. Lecciones que se derivan de la caída de Samaría.

Toda esta serie de discursos y reflexiones, redacta­dos por el propio Dta, constituyen el esqueleto de toda la obra. No se trata de adiciones más o menos superfi­ciales insertadas aquí y allá, sino de un armazón en el que se ensambla y encuentra cohesión toda la gran síntesis histórica.

Los discursos y reflexiones que acabamos de enu­merar siguen la marcha de la historia de Israel du­rante esos casi setecientos años, y señalan sus etapas y períodos más importantes:

a) Etapa de la conquista o período de Josué.

b) Período de los jueces.

c) Establecimiento de la monarquía ( = David y Salomón). Señala un corto período de gracia y esperanza.

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d) De Salomón al exilio. Es la pendiente hacia la gran catástrofe, si bien aparecen, de vez en cuando, elementos que la retardan (v. gr. las reformas de Ezequías y Josías).

EL DEUTERONOMIO

Según la hipótesis de M. Noth, que ha encontrado amplio eco en la ciencia bíblica moderna, en su ori­gen el Dt formaba parte de la HDta: venía a ser en ella una especie de introducción. Fue después del des­tierro cuando el Dt fue arrancado de la HDta, para ser agregado a los otros cuatro libros del actual Pentateu­co. Este desplazamiento del Dt se debió, sin duda, al deseo de colocar todo lo referente a Moisés en un solo bloque.

Cuando el Dta compuso su voluminosa obra, el Dt ya existía. Es decir, fue ama de las fuentes, la más ex­tensa e importante, que el Dta tuvo a su disposición. Pero no era un Dt como el actual, de 34 capítulos, sino una edición anterior más reducida, correspon­diente, fundamentalmente, a los ce. 5-28. Al colocar el Dt a la cabeza de su Historia, el autor del Dta lo prologó con Dt 1-3, a los que posteriormente se añadió Dt 4. Estos cuatro capítulos ( = D t 1-4) representan el preámbulo o proemio de toda la síntesis Dta. Con el fin de hacer la unión entre el Dt y el libro de Josué, el Dta compuso también Dt 29-34, para lo que se sir­vió de fuentes preexistentes.

En cuanto a Dt 5-28, la ciencia moderna es bas­tante unánime en afirmar que corresponde al "Libro de la Ley" o "Documento de la Alianza", que fue ha­llado en el templo de Jerusalén en el año 621 (2 Re 22-23). Si quisiéramos continuar preguntando por la historia del Dt más allá del 621, hasta llegar a su forma más original, entraríamos en un campo apasio­nante, pero complejo e hipotético, que nos llevaría

2 —Historiografía

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demasiado lejos. Lo único que sí quiero subrayar es que cuando hace su primera aparición en el año 621, el Dt es un "Documento de Alianza" (2 Re 22-23), y que nuestras simpatías están en favor de la hipótesis que considera el Dt relacionado con el culto y con la Alianza desde el primer momento. Por este tiem­po (año 672) debía existir en Jerusalén una copia del tratado hecho por Asarjadon con nueve reyes vasallos, entre los que se contaba, probablemente, el de Judá. Es muy posible que el formulario de estes tratados del antiguo Medio Oriente haya dejado sentir tam­bién su influencia sobre el Dt. De hecho, existen afi­nidades significativas no sólo en cuanto a la forma, sino también en cuanto a algunos puntos de fondo.

Respecto de la forma, ya hacía tiempo que G. von Rad (1938) había llamado la atención sobre la estruc­tura federal del Dt:

Prólogo histórico: Dt 5-11. Cláusulas de la Alianza: ce. 12-26. Conclusión de la Alianza: 26, 16-19. Bendiciones-maldiciones: ce. (27)-28.

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1. PUNTO FOCAL DE LA HISTORIA DEUTERONOMISTA

La caída y destrucción de Jerusalén en el año 587, con la consiguiente deportación de la mejor parte del pueblo, supuso para Israel un rudo golpe, con reper­cusiones no sólo políticas, sociales y económicas, sino, sobre todo, religiosas. La destrucción de Jerusalén y el destierro herían profundamente la conciencia israe­lita y planteaban un problema de fe. ¿No había com­prometido Dios su palabra en favor de la permanencia eterna de la dinastía davídica? ¿No había refrendado con juramento la promesa de la tierra? ¿No era Jeru­salén ciudad santa e inviolable, elegida por Yavé para hacer habitar en ella su Nombre? Los hechos parecían desmentir todas estas promesas, y la decepción y el es­cepticismo asaltaban violentamente la fe israelita. En medio de la prueba el pueblo se veía tentado a profe­rir palabras de acusación y de protesta contra Dios, que parecía faltar a su fidelidad.

La HDta ha sido escrita para explicar el sentido de la catástrofe del 587 y para salir al encuentro de todos esos interrogantes que se planteaban en la conciencia del pueblo. El autor Dta podía haber formulado su respuesta en términos abstractos en forma de disqui­sición filosófica. Pero ha preferido recurrir a la histo­ria. El recurso al pasado como clave para explicar el presente y el porvenir era una técnica oratoria ensaya­da ya por los profetas y empleada con gran perfección literaria, especialmente por Oseas, Isaías y Jeremías.

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Puesto que se trataba de explicar fundamentalmen­te el por qué el pueblo se veía arrojado de la tierra que Yavé le había otorgado en cumplimiento de la prome­sa, el Dta se remonta en su examen histórico hasta las vísperas de la entrada en Canaán, para ver en qué condiciones Dios había dado a su pueblo la tierra. El resultado será el siguiente: Yavé otorgó a Israel la tie­rra no en términos absolutos, sino bajo la condición de guardar fidelidad a las cláusulas de la Alianza. Ese es, precisamente, el sentido que tiene el Dt al comienzo de la HDta. El autor ha colocado ahí ese Código de leyes para que sirva como piedra de toque en el aná­lisis a que va a someter la historia de Israel. Viene a ser como la Carta Magna que determina y enjuicia de antemano toda la historia subsiguiente. El Dt se ex­presa aproximadamente en estos términos: He ahí la Ley que Yavé os da. Si la cumplís poseeréis la tierra y nadie os podrá arrojar de ella. Pero si la violáis, seréis expulsados y conducidos al destierro.

El balance final del examen histórico llevado a cabo por el Dta se inclinará en contra de Israel. Con pocas excepciones, la historia que va de la conquista al des­tierro es una secuencia de claudicaciones. El destie­rro es, por tanto, la conclusión lógica de las premisas puestas por el pueblo de Israel. Israel no puede acusar a Dios de injusticia y falta de fidelidad. Han sido sus propios pecados los que lo han conducido a este fatal desenlace. En el fondo, la HDta es un canto a la Justi­cia divina. Es un reconocimiento y una justificación de las palabras del salmo Miserere: "Dios es justo cuando habla y sin reproche cuando juzga" (Sal 51, 6).

La catástrofe del 587 es, pues, el punto focal de toda la HDta. Desde aquí se coloca el autor a la hora de componerla y aquí se debe colocar el lector si quiere enmarcar e interpretar todas sus partes en su justa medida y perspectiva.

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2. PRINCIPIOS TEOLÓGICOS DEL DEUTERONOMIO

El Dt está hondamente preocupado por el proble­ma de la unidad. Un Dios, un santuario, un pueblo: he ahí tres tesis básicas de la teología deuteronómica. Si a estas tres tesis añadimos el tema de la tierra, habre­mos enumerado los grandes principios teológicos del Deuteronomio.

Un Dios

La unicidad de Yavé es un principio básico que de­termina toda la vida cultual y religiosa de Israel. Yavé no puede ser confundido ni equiparado con otras divi­nidades. El israelita se debe enteramente a Yavé y bajo ningún pretexto puede compartir su corazón con otros Dioses:

"Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios es un solo Señor; y tú amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuer­za" (6, 4-5).

Estas palabras resumen el sentido de la vida cultual e incluso de toda la vida de Israel. Yavé no puede ser identificado con ningún otro dios. Yavé es el único Dios. En el reconocimiento de esta unicidad radicaba la esencia de la vida religiosa de Israel.

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Una prueba de la radicalidad y urgencia de la fe del Dt en la unicidad de Dios puede verse en la intran­sigencia que profesa hacia las demás religiones, hasta el punto de exigir la exterminación de los pueblos pa­ganos para evitar de raíz toda contaminación: espec. 7, 1-6. 16. 25-26; 12, 29-31.

Las constantes y duras acusaciones del Dt contra la idolatría subrayan, asimismo, si bien de manera in­directa, el dogma de la unicidad de Dios (véanse espe­cialmente 16, 14; 8, 19-20; 13, 1 ss.).

Un santuario

La centralización del culto en Jerusalén y el reco­nocimiento del templo de Jerusalén como único san­tuario legítimo en todo el territorio de Israel es una ley nueva, introducida por el Dt:

"Sólo frecuentaréis el lugar elegido por Yavé vuestro Dios, de entre todas las tribus, para poner allí la morada de su Nombre. Allí llevaréis vues­tros holocaustos y vuestros sacrificios, vuestros diezmos y las ofrendas reservadas de vuestras manos..." (12, 5-6).

Indudablemente, uno de los fines que pretendía la ley de la unicidad de santuario era salvaguardar la unicidad de Dios. Los santuarios de provincias debían estar bastante contaminados por los cultos paganos cananeos, y eran una puerta abierta al politeísmo.

En contraste con la unicidad de santuario intro­ducida por el Dt, véase el Código de la Alianza: Ex 20, 24-26. De hecho, hasta la reforma llevada a cabo por Josías existían pluralidad de santuarios.

Un pueblo

Desde sus primeras palabras el Dt tiene presente a "todo Israel". Es decir, considera al pueblo de Israel

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como una unidad y una totalidad. El hecho de estar redactado después de la experiencia de dos siglos lar­gos de división y cisma hace pensar que el autor insis­te intencionadamente en este tema de la unidad del pueblo. Israel no sólo es un pueblo, sino que es, ade­más, una nación, con su patria y sus instituciones re­ligiosas, sociales y políticas (véanse especialmente los ce. 17-18).

Pero Israel no es como los demás pueblos, sino que forma categoría aparte, es un pueblo santo:

"Porque tú eres un pueblo santo para Yavé, tu Dios. El te ha elegido a ti para que seas el pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos que hay sobre la haz de la tierra" (7, 6; cf. 4, 20; 14, 2; 26, 18-19).

"Santo" no se refiere tanto a la vida ética de Israel cuanto al hecho de ser un pueblo consagrado a Yavé, en virtud de las relaciones especiales que le unen con El.

La Alianza de Horeb ( = Sinaí)

La existencia de Israel como pueblo santo tiene su base y su punto de arranque en la alianza de Horeb. El tema de la alianza es básico en el Dt. Más arriba vimos que el Dt presenta la forma de una alianza. La definición que mejor le cuadra al Dt es "Documento de la Alianza". Si bien ha sido promulgado en los Llanos de Moab, el Dt es considerado por el autor como una prolongación de la alianza de Horeb: 5, 1-2. Las esti­pulaciones fundamentales de la alianza de Horeb son las Diez palabras ( = el Decálogo). El Código Deutero-nómico es una ampliación y un ulterior desarrollo del Decálogo y del Código de la alianza (Ex 20-23).

Frente a las alianzas patriarcal y davídica, que eran unilaterales y graciosas, la alianza de Horeb era

OQ

bilateral y onerosa. Yavé se compromete a ser el Dios de Israel, con toda la asistencia y protección que este compromiso llevaba consigo, pero Israel se comprome­te a ser el pueblo de Yavé también con todas las obli­gaciones que este compromiso importaba. Estas obli­gaciones son las cláusulas de la alianza y están reco­gidas en el Código Deuteronómico (Dt 12-26). La asis­tencia salvífica de Yavé en favor de Israel estaba condicionada al cumplimiento de las cláusulas de la alianza por parte del pueblo. Este es el sentido de las le­tanías de bendiciones y maldiciones que forman el epí­logo del Código Deuteronómico (Dt 27-28). Este carác­ter condicional de la alianza está presentado por el Dt en términos dramáticos:

"Mira, yo pongo hoy ante ti, vida y felicidad, muerte y desgracia. Si escuchas los mandamien­tos de Yavé tu Dios que yo te prescribo hoy, si amas a Yavé tu Dios, si sigues sus caminos y guardas sus mandamientos, sus preceptos y sus normas, vivirás y te multiplicarás; Yavé, tu Dios, te bendecirá en la tierra que vas a entrar a poseer. Pero si tu corazón se desvía y no escuchas, si te dejas arrastrar y te postras ante otros dioses y les das culto, yo os declaro hoy que pereceréis sin remedio y que no viviréis muchos días en el suelo en cuya posesión vas a entrar al pasar el Jor­dán.. ." (30, 15-18; cf. 11, 26 ss.)

La tierra

En el Dt está fuertemente acentuada la primacía de la gracia. Israel ha sido elegido entre todos los pue­blos como pueblo peculiar de Dios no por ser el más numeroso ni por ser el mejor, sino por pura gracia y amor de Dios (Dt 7, 6 ss.; 14,2). El Dt subraya la bon­dad y los dones de Dios en favor de su pueblo con el fin de provocar en éste el reconocimiento y la corres-

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pondencia que se deben manifestar en el cumplimien­to de la Ley.

Según el Dt, entre los dones otorgados por Dios a Israel ocupa lugar especial el don de la tierra:

"2Vo digas en tu corazón cuando Yavé, tu Dios, los arroje de delante de ti: Por mis méritos me ha hecho Yavé entrar en posesión de este país Rien­do así que sólo por la perversidad de estas nacio­nes las desaloja Yavé ante ti en provecho tuyo. No por tus méritos ni por la rectitud de tu corazón vas a tomar posesión de su país, sino que sólo por la perversidad de estas naciones las desaloja Yavé tu Dios ante ti; y también por cumplir la palabra que juró a tus padres, Abraham, Isaac y Jacob. Has de saber, pues, que Yavé, tu Dios, no te da en posesión esta espléndida tierra por tus méritos; porque eres un pueblo de dura cerviz" (9, 4-5; cf. 7, 1-2; 8, 17-18; 26, 3. 10).

En los sermones y discursos parenéticos del Dt, el don de la tierra entra como uno de los motivos más frecuentes: 4, 40; 5, 16; 7, 13; 11, 9. 21; 21, 1. 23; 25, 15; 26, 10. 15; 28, 11. 63; 30, 18. 20; 31, 13. 20; 32, 47.

Dado que la tierra es un don de Yavé, y Yavé es el Dios de la Alianza con sus leyes, de ahí que el Dt establece estrecha relación entre la tierra y el com­portamiento moral del pueblo, entre la tierra y la Ley. Ley y tierra son para el Dt un binomio inseparable: quien pierde la una pierde la otra. La amenaza de perder la tierra y sus frutos constituye el castigo pri­mordial en el caso que Israel no se muestre fiel a las cláusulas de la Alianza:

"Cuando hayáis engendrado hijos y nietos y hayáis envejecido en el país, si prevaricáis y ha­céis alguna escultura de cualquier representación, si hacéis lo que desagrada a Yavé, tu Dios, hasta

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irritarle, aquel día, pongo por testigos contra vos­otros al cielo y a la tierra, desapareceréis rápida­mente de esta tierra en cuya posesión vais a en­trar al pasar el Jordán. No seguiréis en ella mu­chos días, porque seréis completamente destrui­dos" (4, 25-26; cf. 8, 19-20; 28, 21. 24. 33. 36. 42. 51. 64 ss.).

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3. EXAMEN DE LA HISTORIA A LA LUZ DE LOS PRINCIPIOS TEOLÓGICOS DEL DEUTERONOMIO

Con su doctrina sobre Dios, la elección, la alianza, la Ley, la tierra, el santuario y demás instituciones religiosas y civiles, el Dt pone las bases constituciona­les del pueblo elegido y avanza los principios que ha­brán de informar su vida.

El autor Dta ya tiene, por tanto, en su mano la norma o criterio que le habrá de servir para enjuiciar la historia.

a) La conquista (= Josué)

El mismo autor Dta ha hecho el comentario teoló­gico sobre la conquista en varios pasajes redacciona-les propios suyos, especialmente en los dos discursos que van al comienzo (Jos 1) y al final (Jos 23) del libro de Josué. Según el Dta, el proceso de la conquis­ta es una demostración práctica de la dialéctica de la Alianza, según la cual, cuando el pueblo es fiel a la Ley, es decir, a las cláusulas de la alianza, entonces Yavé se muestra propicio e interviene en favor de Is­rael; en cambio, si el pueblo es infiel a su compromiso con Yavé, el elemento punitivo de la Alianza hace su aparición y la conquista no avanza.

Si se exceptúa el incidente de Acán (Jos 7-8), el comportamiento de las tribus israelitas bajo el caudi-

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llaje de Josué fue irreprochable. La generación de Josué fue una generación ejemplar (Jue 2, 10). De ahí que la conquista ha sido una carrera triunfal: las aguas del Jordán se detienen para que pase Israel; las mu­rallas de Jericó se derrumban a toque de trompeta; la batalla de Gabaón abre a Josué las puertas del sur del país, y la de Merón supone la ocupación de toda la parte septentrional. Con razón ha sido calificada la conquista de operación relámpago, que, mediante dos batallas, una al sur y otra en el norte, puso en manos de Josué toda la tierra.

Un estudio histórico-crítico del propio libro de Jo­sué y, sobre todo, el testimonio de Jue 1 y 1-2 Sam demuestran que en la realidad la conquista fue lenta y laboriosa. Pero el autor Dta no era un historiador de profesión, preocupado por el estudio crítico de sus fuentes, ni era su propósito reproducir lo más objeti­vamente posible el pasado. El Dta era, ante todo, un teólogo, y su versión de la conquista es teológica y profética, al servicio de una tesis bien concreta que el propio autor enuncia en términos cuasi técnicos:

"Yave dio a los israelitas toda la tierra que ha­bía prometido con juramento dar a sus padres. La ocuparon y se establecieron en ella. Yavé les con­cedió paz en todos sus confines, tal como había jurado a sus padres, y ninguno de sus enemigos pudo hacerles frente. Yavé entregó a todos sus enemigos en sus manos. No falló una sola de to­das las espléndidas promesas que Yavé había he­cho a la casa de Israel. Todas se cumplieron'''' (Jos 21, 43-45; cf. 23, 14).

A primera vista, el libro de Josué parece un canto épico al sucesor de Moisés, y en buena parte así es. Sin embargo, el acento no recae tanto sobre Josué cuanto sobre Yavé. Yavé es el protagonista principal, que ha llevado a cabo la conquista, cumpliendo así su

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palabra. La doctrina de la gracia, tan fuertemente acentuada por el Dt, sobre todo en relación con el don de la tierra, encuentra en el libro de Josué su mejor confirmación.

b) Los jueces

Lo mismo que ocurría con la conquista, también la etapa de los jueces está perfectamente delimitada por dos perícopas redaccionales propias del Dta: la primera, de carácter narrativo, sirve de introduc­ción (2, 6-3, 6); la segunda, en forma de discurso, hace la transición entre los jueces y la monarquía (1 Sam 12).

El período de los jueces es enjuiciado peyorativa­mente desde el principio: "También aquella genera­ción (la de Josué) fue a reunirse con sus padres, y les sucedió otra generación (la de los jueces) que no co­nocía a Yavé ni lo que había hecho por Israel" (Jue 2, 10).

Jue 2, 6-3, 6 es una introducción doctrinal com­puesta por el Dta para hacer la transición entre Josué y los jueces (comp. Jos 24, 28-31 con Jue 2, 6-9), y en ella nos da explícitamente la interpretación teológica del período de los jueces. Presenta una tesis en cuatro términos o tiempos que luego tratará de demostrar con cada uno de los seis jueces mayores. En esquema, la tesis es la siguiente:

a) Los hijos de Israel hacen lo que es malo a los ojos de Yavé. Los hijos de Israel abandonan a Yavé y sirven a los Baales y Astartes (véanse 2, 11; 3, 7. 12; 4, 1; 6, 1; 10, 6; 13, 6; 2, 11. 13; 3, 7; 10, 6).

£>) A causa de ello, Dios los entrega en manos de los enemigos X (véanse 2, 14; 3, 8; 4, 2; 6, 1; 10, 7).

c) Entonces los hijos de Israel claman y se con­vierten a Yavé (3, 9. 15; 4, 3; 6, 6; 10, 10).

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d) Y Yavé les envía jueces o libertadores (2, 16; 3, 9. 15).

Al final de cada juez se dice que "el enemigo fue humillado bajo la mano de los hijos de Israel" (3, 30; 4, 23; 8, 28), o que "el país gozó de descanso X años" (3, 11. 30;5, 3; 8, 28). Estos años son casi siempre cua­renta; pueden ser también veinte y ochenta, submúl­tiplo y múltiplo de 40.

Este esquema tetramembre de pecado-castigo-pe­nitencia-liberación se repite de manera más o menos explícita en cada uno de los seis jueces mayores: Oto-niel, Aod, Débora-Barac, Gedeón, Jefté, Sansón. En la introducción a Jefté el Dta vuelve a reproducir de manera expresa y extensa su tesis (10, 6-16).

En los relatos de la conquista de la tierra del libro de Josué se adivinaba ya una cierta disonancia y des-acoplamiento entre las tradiciones antiguas y el es­quema teológico superpuesto por el Dta. Pero este desacoplamiento y disonancia están todavía mucho más acentuados en el libro de los Jueces. Aquí se dis­tinguen claramente los dos niveles. Por una parte, están los relatos antiguos en torno a cada uno de los jueces. Son relatos concretos, referentes a héroes par­ticulares, que protagonizan los más variados episo­dios y gestas, en el ámbito de un clan, de una tribu o grupo de tribus. Todo es aquí particular y concreto, variado y episódico. Por otra parte, está el esquema deuteronomista, que ha estructurado los relatos anti­guos en forma de secuencia histórica uniforme y rí­gida. Aquí todo es igual, monótono y sometido a un proceso cíclico que se repite con una regularidad fé­rrea. Además, el Dta ha elevado los relatos particula­res anteriores a categoría universal: ya no son héroes particulares, clanes, tribus, sino "todo Israel".

El Dta se halla enfrentado con un problema de al­cance nacional, y entonces en su examen de la his­toria tiende a generalizar y unlversalizar. Desde el

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primer versículo del Dt tiene presente a "todo Israel". Según la versión deuteronomista, la conquista de la tierra se ha llevado a cabo también por "todo Israel", a pesar de lo que dice Jue 1. Aquí, en Jueces, partien­do de unos relatos particulares e inconexos, ha cons­truido una etapa más de la historia de todo Israel bien compacta y delimitada.

En el libro y período de los jueces encontramos verificados de nuevo los principios teológicos del Dt. especialmente la dialéctica de la Alianza: cuando Is­rael es fiel, Dios le envía libertadores y tiene tiempos de paz; cuando abandona a Yavé para servir a los Baales, las maldiciones previstas por el Código Deute-ronómico caen sobre el pueblo.

La secuencia pecado-castigo-penitencia-liberación, repetida de manera tan uniforme y constante, subra­ya algunas otras verdades teológicas. Por ejemplo, la debilidad y fragilidad del pueblo, especialmente en lo relativo a los cultos paganos; la amenaza que pesa sobre Israel a causa de sus constantes claudicaciones; la inagotable paciencia de Dios, que se manifiesta en la siempre repetida aparición de nuevos libertadores.

La idea de la gracia y providencia divinas, manifes­tadas en las liberaciones y salvaciones llevadas a cabo por Yavé a través de los jueces ya estaban presentes de alguna manera en los antiguos relatos que el Dta tuvo a su disposición. En algunos casos están incluso fuer­temente acentuadas: Yavé sembró el pánico en el ejér­cito de Sisara (Jue 4, 15). Yavé es quien toma la ini­ciativa en la campaña de Débora (Jue 5, 23). Gedeón diezma el ejército para que se vea que la fuerza viene de Dios y no de los efectivos humanos (Jue 7, 1 ss.).

c) La monarquía (= Samuel-Reyes)

1) De la federación de tribus a la monarquía

Durante mucho tiempo después de la entrada en Palestina, Israel estuvo organizado en forma de una

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Confederación de doce tribus. La Biblia conoce otras confederaciones similares: doce tribus ismaelitas (Gen 25, 13-16); doce tribus arameas (Gen 22, 20-24); doce tribus edomitas (36, 10-14) ;seis tribus hurritas (36, 20-28); seis tribus de Lía (29, 31 ss.). M. Noth ha lla­mado la atención sobre el paralelismo existente entre estas confederaciones semitas y las anficcionías grie­gas y romanas.

La organización federal reposaba casi exclusiva­mente en vínculos de orden religioso. En todos los de­más aspectos de la vida, cada tribu proveía individual­mente sus necesidades. En Israel el arca de la alianza constituía el centro de gravedad de la confederación tribal. En un comienzo el arca debió estar en Siquem, donde tuvo lugar la gran concentración de tribus bajo la dirección de Josué y la conclusión de una impor­tantísima alianza (Jos 24; cf. Dt 11, 29 ss.; 27, 1-26, y Jos 8, 30-35). El arca pasó luego a Betel (Jue 20, 18. 26; 21, 2), y, finalmente, a Silo (1 Sam 3, 3; cf. Jer 7, 14), hasta que cayó en manos de los filisteos.

Esta conciencia de solidaridad tribal se avivaba cada año mediante la renovación de la alianza. Con motivo de esta renovación, los miembros de la confe­deración se reunían en el santuario del arca y, en voz alta y en términos cultuales, repetían las sucesivas intervenciones salvíficas de Dios en favor de su pue­blo a lo largo de la historia.

En virtud de esta alianza, las doce tribus se con­sideraban unidas y llevaban un mismo nombre, Israel, reconocían un mismo Dios, Yavé, y celebraban las fiestas en el mismo santuario donde estaba el arca, que simbolizaba la presencia de Dios en medio del pueblo. Tenían un estatuto común (Jos 24, 25) y, a veces, se reunían para condenar en virtud de este es tatuto las transgresiones o, según dice el libro de los Jueces, las "infamias" y las cosas que "no se deben hacer en Israel" (19, 30; 20, 6. 10; cf. 2 Sam 13, 12).

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La confederación de tribus no tenía un órgano gubernamental con jurisdicción sobre todas ellas, con verdadera eficacia política. Formaban un mismo pue­blo, participaban del mismo culto, pero no tenían un jefe común en el que residiera la autoridad suprema. Esta magistratura suprema estaba en manos de Yavé, que era el verdadero rey de Israel. Yavé suscitaba en los momentos de emergencia hombres carismáticos (Jue 3, 9. 15; 4, 7; 6, 14; 13,5), sobre los que venía el "espíritu" (3, 10; 6, 34; 11, 29; 13, 25; 14, 6. 19) y liber­taban al pueblo del peligro del momento: eran los lla­mados jueces de Israel.

Llama la atención esta supervivencia del régimen federal en Israel durante tanto tiempo, siendo así que ya todos sus vecinos habían adoptado el sistema mo­nárquico. Los cananeos estaban organizados en for­ma de ciudades-estados o pequeñas monarquías. El libro de Josué (12, 9-24) da una lista de 31 reyes cana-neos. La misma organización monárquica presentaba los principados filisteos, Edom, Moad, Ammón y los grupos árameos de la TransJordania septentrional también formaban pequeños reinos. Los grandes im perios medioorientales de Egipto, Asiría y Babilonia eran, asimismo, regímenes monárquicos.

¿A qué se debía que solamente Israel siguiera afe­rrado a su régimen federal? Algo debía de haber que obstaculizaba el paso a la monarquía. Gedeón lo pone bien de relieve en la respuesta que da a las gentes que querían aclamarlo rey: "No reinaré yo sobre vosotros, ni reinará tampoco mi hijo. Yavé será vuestro Rey" (Jue 8, 22-23). Estas palabras de Gedeón reflejan la actitud de las tribus frente a la monarquía y nos dan la razón de por qué tardó tanto tiempo en cristalizar la monarquía, al tiempo que explican la oposición que encontró siempre en algunos ambientes.

Pero, finalmente, llevados del deseo de tener un rey "como las demás naciones" (1 Sam 8, 5) y, sobre

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todo, presionados por el peligro filisteo, que amenaza­ba seriamente la existencia misma de Israel (1 Sam 4, 1-7; 2 Sam 6, 1-19; etc.), los israelitas se vieron obliga­dos a dar paso al rey. En esta atmósfera subió al tro­no Saúl. Saúl, mitad juez y mitad rey, hace la transi­ción entre la teocracia carismática y la monarquía. Lo mismo que los jueces, Saúl es un libertador elegido por Dios (1 Sam 9, 16; 10, 1), sobre el que viene el es­píritu de Yavé (1 Sam 16, 6. 10; 11, 6). Pero, por pri­mera vez en la historia de Israel, a la elección divina sigue el reconocimiento por parte del pueblo (1 Sam 11, 5); el jefe carismático (— el juez) se había conver­tido en el rey.

La de Saúl era una monarquía en embrión. Se tra­taba de un ensayo muy incipiente y elemental. No se llegó a la unificación de las tribus, ni existió un gobierno central, con sus correspondientes órganos e instituciones. Todo esto estaba reservado a David.

La instauración de la monarquía constituía una profunda innovación. Israel se había convertido en estado, con sus correspondientes organismos e insti­tuciones, y esto abría la puerta a la tan temida eman­cipación y autonomía frente a Yavé. Ya no era Yavé quien suscitaba directamente los caudillos de Israel y el que dirigía por sí mismo la marcha de los aconte­cimientos, sino que entre Yavé y su pueblo se interpo­nía la persona del rey. Es cierto que el rey era repre­sentante y vicario de Dios, pero un vicario deficiente, capaz de extraviar el corazón del pueblo.

Además, la monarquía traía consigo una serie de instituciones y toda una ideología real muy inspira­da en los pueblos paganos vecinos que podían defor­mar y desnaturalizar la fe yavista. La influencia ex­tranjera se veía favorecida por la corriente humanis­ta y la política de asimilación iniciada por David.

Ante el hecho de la monarquía se divide la opinión del pueblo en dos corrientes contrarias.

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Corriente favorable

Movida fundamentalmente por razones de orden práctico, una buena parte del pueblo, sobre todo de las clases dirigentes, recibieron favorablemente la mo­narquía. La corriente pro-monárquica encuentra ex­presión :

— En la llamada tradición favorable a la institu­ción de la monarquía, que se halla recogida en 1 Sam 9, 1-10, 16; 11, 1-11. 15.

— En toda una serie de pasajes que glorifican a David y su dinastía,los cuales tienen como pun­to de partida la profecía de Natán (2 Sam 7, 8-16).

— En los llamados Salmos reales: 2; 18; 20; 21; 45; 72; 89; 110; 132.

— En los textos proféticos que se alinean en la corriente del mesianismo real: Is 7, 14; 9, 5-6; 11, 1-5; Jer 23, 5; Miq 5, 1.

Corriente contraria a la monarquía y sus instituciones

En muchos ambientes la monarquía encontró fuer­te oposición y fue recibida con muchas reservas. El tiempo y la experiencia monárquica no hicieron más que agravar la situación en este sentido. He aquí al­gunos testimonios antimonárquicos:

— El apólogo de Jotam (Jue 9, 7-15) constituye la crítica más irónica y mordaz que jamás se haya escrito, no sólo contra la monarquía, sino con­tra la autoridad en general. Aquí, en concreto, tiene presente la monarquía. La figura de la zarza, estéril y asocial, que se presta a cubrir a los demás árboles con una sombra que no puede dar, es realmente grotesca y arrogante.

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Los árboles frutales, es decir, los árboles fron­dosos y buenos, renuncian a la realeza y prefie­ren continuar beneficiando a los demás cum­pliendo su propia misión.

— El profeta Oseas se pronuncia abiertamente contra los reyes e incluso contra la monarquía (7, 3-7; 8, 4. 10; 10, 15; 13, 9-11).

— Ezequiel tiene duras invectivas contra el rey (34, 1-10; 43, 7-9). En su programa para la fu­tura restauración de Israel concede al "prínci­pe" (evita el nombre de "rey") un papel bas­tante borroso (45, 7-8. 17. 22-23).

— 2 Sam 24 es una critica contra la racionaliza­ción del poder militar que trajo consigo la mo­narquía.

— 2 Sam 7, 4-8 deja traslucir la oposición de al­gunos ambientes contra la construcción del templo.

— El .movimiento de los nazareos y de los recabi-tas (Jer 35) representa una reacción contra las innovaciones traídas por la sedentarización y por la monarquía.

- - E l movimiento profético ha nacido, en buena parte, para neutralizar y corregir desviaciones introducidas por o con ocasión de la monar­quía. Por ejemplo: la cananeización de la fe y y culto yavista ( = motivo religioso); el desequi­librio socioeconómico ( = motivo social); la se­cularización de la fe. Se pone la confianza en los efectivos humanos y en la política de alian­zas, y no en la fe en Yavé (== motivo político). Todas estas lacras habían tenido, en parte, su origen y se veían agravadas por la monarquía. Los profetas se vieron obligados a enfrentarse constantemente con los reyes por este motivo, si bien ello no significa una condenación radi­cal del sistema monárquico mismo.

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2) Juicio del Dta sobre la monarquía

a) Juicio global sobre la monarquía

El Dta ha emitido un juicio global sobre la monar­quía en el discurso que pone en boca de Samuel en 1 Sam 12. Este discurso se corresponde con la perico -pa deuteronomista que encabeza el período de los jue­ces en Jue 2, 6-3, 6. Al colocar su reflexión teológica de Jue 2, 6-3, 6 inmediatamente antes del primer juez (Otoniel) y el discurso de Samuel (1 Sam 12) inme­diatamente después del último juez (Samuel), el Dta ha delimitado perfectamente el período de los jueces.

El discurso de Samuel está calcado en el esquema de la alianza. El nudo de la cuestión (vv. 12-15) está precedido por un -prólogo histórico (vv. 6-11) en el que evoca las siguientes intervenciones salvíficas: el éxodo (dos veces), la donación de la tierra, y los jueces. En esta evocación histórica el Dta sigue su predilecto esquema en cuatro tiempos del libro de los Jueces: "olvidaron a Yavé", "los entregó en manos de extran­jeros", "clamaron a Yavé", "los libró de sus ene­migos".

La historia de Israel, especialmente el período de los jueces, aparece ante los ojos del Dta en una doble perspectiva: como una manifestación de la misericor­dia divina, que periódicamente envía libertadores a su pueblo que le permitan vivir en paz; y como un cre­ciente alejamiento del pueblo, que quiere emancipar­se de Dios para seguir a otros dioses o, quizá mejor, para seguir su propio camino.

En este contexto se encuadra el deseo del pueblo por tener un rey (v. 12). Ante el peligro de los ammo-nitas, lo lógico parecía invocar de nuevo a Yavé para que El enviara un nuevo libertador. Pero ¡no!; aquí se rompe el ritmo anterior de la historia y el pueblo pide un rey. Dentro de esta perspectiva, la petición de un rey se presenta como una verdadera apostasía

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del pueblo, que parece prescindir de Dios, para bus­car la salvación por sus propios medios.

La misericordia de Dios condesciende aun en este caso con la debilidad de su pueblo, y concede a Israel el rey que pide. La voluntad salvífica de Dios sigue en pie, y está dispuesto a continuar obrando a través de la nueva institución. Solamente es necesario que el pueblo y el rey guarden fidelidad a la Ley. Conviene notar que el Dta insiste, sobre todo, en el primer man­damiento (vv. 14-15. 20-25). Este mandamiento será la piedra de toque para enjuiciar luego cada uno de los reyes.

Comparada con la del tiempo de Josué, la genera­ción del período de los jueces recibe del Dta un juicio peyorativo (Jue 2, 10). Sin embargo, desde el punto de vista institucional, el Dta muestra toda su simpa­tía en favor de los jueces y su animosidad contra la monarquía. El Dta no veía cómo se podía salvar con la monarquía la auténtica teocracia, que no recono-ca más rey que Yavé (Jue 8, 23). En la institución de los jueces, por el contrario, la realeza divina se salvaba, según el Dta, suficientemente, ya que Yavé era el único rey de Israel, si bien, a veces, cuando las circunstancias así lo exigían, suscitaba jueces o li­bertadores.

El juicio desfavorable del Dta sobre la monarquía se halla confirmado por 1 Sam 8 y 10, 17-27. Si no en su totalidad, estos capítulos se deben, en buena par­te, a la redacción deuteronomista. La poca simpatía del Dta hacia la monarquía se descubre ya en las re­ticencias con que formula la ley sobre el rey en Dt 17, 14-20.

Entre dos centros de gravedad

Toda la historia y la teología del AT gira, fun­damentalmente, en torno a dos centros de gravedad:

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el Sinaí y Jerusalén, Moisés y David, la alianza del Sinaí y la alianza de David. La alianza del Sinaí, re­novada en Siquem, señala el nacimiento del pueblo de Israel. La alianza de David señala el nacimiento del reino o estado de Israel. En la etapa sinaítico-si-quemita Israel estaba organizado por tribus unidas en una confederación. En la etapa davídica el pueblo se organiza en régimen (monárquico, con la consi­guiente centralización del poder y de la administra­ción en manos del rey y de los organismos de la cor­te de Jerusalén.

Entre los dos polos de atracción o centros de gra­vedad, el que tiene más solera, más cabida y más im­portancia es el sinaítico. La revelación del Sinaí per­tenece al período canónico por antonomasia, a saber, el período mosaico. De la importancia que este perío­do, y más concretamente la revelación del Sinaí, tenía en la tradición israelita, habla bien claro el hecho de que los autores del AT han retrotraído hasta allá toda la legislación. Todos los grandes cuerpos legales es­tán enmarcados en la alianza del Sinaí.

La alianza de David está también en la lista de intervenciones salvíficas que forman el Credo israe­lita (Sal 78, 67 ss.; Act 13, 21-22). Pero es una inter­vención más tardía; cae ya fuera del período canónico propiamente dicho.

Ante la tensión existente entre el Sinaí y Jerusalén, entre Moisés y David, el Dta no puede disimular su simpatía por la tradición antigua y su animosidad hacia la monarquía. Sin embargo, el Dta es también consciente de que la monarquía ha sido, al menos, per­mitida por Dios como institución salvífica, y se ha esforzado por superar la tensión, con el fin de integrar ambos polos en una síntesis homogénea. Este esfuer­zo por integrar la tradición mosaica y la davídica se descubre en el Deuteronomio mismo, donde, al hablar de las instituciones básicas del pueblo, incluye la ley o estatuto referente a los reyes (Dt 17, 14-20). El mis-

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mo deseo de integración se advierte en el discurso de Salomón de factura deuteronomista: junto a la elec­ción o alianza de David aparecen referencias a la alianza del Sinaí y demás tradiciones mosaicas (véa­se 1 Re 8, 15-16. 20-21. 53. 56). En la imagen idealiza­da que el deuteronomista nos ha dejado del rey Josías aparecen claramente integrados Moisés y David:

uNo hubo antes de él ningún rey que se volvie­ra como él a Yavé, con todo su corazón, con toda su alma y con toda su fuerza, según toda la Ley de Moisés, ni después de él se ha levantado nadie como éV (2 Re 23, 25).

En realidad, la base y el punto de arranque para esta integración entre el Sinaí y Jerusalén la había puesto David mismo con la traslación del arca a la capital del reino. En el arca, depósito de las tablas de la alianza, se hallaban resumidas y personificadas todas las tradiciones de la confederación israelita. Al trasladarla a Jerusalén, la intención de David era, sin duda, la de forzar la fusión entre las tradiciones anti­guas y la recién instaurada institución monárquica.

b) Juicio sobre cada uno de los reyes ( = Libro de los Reyes)

Lo mismo que en Jueces, también aquí se distin­guen dos estratos literarios: las historias de cada uno de los reyes, elaboradas generalmente a base de los datos tomados de las crónicas oficiales, y el estrato redaccional, propio del autor Dta.

Para componer las historias de los reyes el Dta ha tenido a su disposición una abundancia de materia­les mucho mayor y de más calidad que en el libro de los Jueces. Así lo demuestran sus constantes referen­cias a los Anales de los reyes de Judá y a los Anales de los reyes de Israel. Para la historia de Salomón re­mite al Libro de los hechos de Salomón (1 Re 11, 41).

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De toda esta abundancia de material que tenía a mano, el Dta hizo una cuidadosa selección, para for­mar la historia de cada uno de los reyes de Judá e Is­rael, y luego encuadró cada una de estas historias en un marco redaccional, que es el que da unidad y sen­tido teológico a toda la obra. Este marco redaccional está integrado por una introducción, un juicio sobre cada rey y una conclusión.

Ya a partir de David, Salomón y Jeroboam nos encontramos con frases más o menos constantes so­bre la duración de sus reinados, sepultura del rey y nombre del sucesor (1 Re 2, 10-12; 11, 41-43; 14, 19-20), pero es, sobre todo, desde Roboam cuando el formu­lario se hace más uniforme y estereotipado. Suena así:

Introducción: Roboam, hijo de Salomón, subió al tro­no de Judá. Tenía cuarenta y un años cuando em­pezó a reinar, y reinó diecisiete años en Jerusa­lén... Su madre se llamaba Noama, amsmonita (1 Re 14, 21-22).

Juicio:

1.a form.: Rizo lo malo a los ojos de Yavé. 2." form.: Hizo lo que es recto a los ojos de Yavé,

pero no desaparecieron todos los altos, y el pue­blo siguió ofreciendo sacrificios y perfumes en ellos (1 Re 15, 11-14; 2 Re 12, 3-4; 15, 3-4. 34-35).

3.a form.: Hizo lo que es recto a los ojos de Yavé enteramente, como lo había hecho David, su padre (solamente de Ezequías y Josías: 2 Re 18, 3; 22, 2).

Conclusión: El resto de los hechos de Roboam, cuan­to hizo, ¿no está escrito en el libro de los Anales de los reyes de Judá?... Durmióse Roboam con sus padres y fue sepultado en la ciudad de David. Le sucedió Abiam, su hijo (1 Re 14, 29-31).

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La introducción consta, por tanto, de nombre del rey y, a veces, el del padre; duración del reinado, y año del reinado del colega vecino (esto hasta la caída de Samaría). La introducción es susceptible de algu­nas variaciones, según se trate de los reyes del norte o del sur. Solamente en este último caso se da el nombre de la madre y la edad del rey en el momen­to de subir al trono.

Respecto del juicio, la primera fórmula es aplica­da invariablemente a todos los reyes del norte. El reino del norte estaba viciado en su raíz, debido al pecado original de Jeroboám, que estableció el culto cismático en los santuarios de Betel y Dan (1 Re 12, 26-33; cf. 15, 26. 34, etc.). Al pecado de Jeroboám se añadió luego el de Ajab, que introdujo en Israel el culto de Baal influenciado por Jezabel (1 Re 16, 31-32; 22, 53-54; cf. 2 Re 3, 2; 10, 28).

Aplicada a los reyes del sur, la primera fórmula se refiere al culto en los altos, es decir, en los santua­rios de provincias (1 Re 14, 23; 15, 3; 2 Re 16, 4), o a la adopción de los usos religiosos de la familia de Ajab (2 Re 8, 18. 27), o al culto de divinidades extran­jeras (2 Re 21, 2 ss.; 22, 21-22).

La segunda fórmula se aplica a seis reyes del sur (Asa, Josafat, Joás, Amasias, Azarías, Jotam). Es de­cir, estos reyes son alabados, pero con la restricción del culto cismático de los altos, que iba contra la uni­cidad de santuario.

Solamente Ezequías y Josías, los dos reyes refor­madores, reciben alabanza completa, sin ninguna res­tricción, según la tercera fórmula.

Como puede verse, el Dta juzga los reyes de acuer­do con el ejemplo o paradigma de David, que es pre­sentado por el Dta como dechado de virtud y santidad (1 Re 9, 4; 11, 4. 6. 38; 14, 8; etc.). Solamente en 1 Re 15, 5 alude al crimen de Urías, que, además, no figu­ra en la versión de los LXX. Esto supone ya una idea-

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lización de David, la cual llegará a ser total y com­pleta en la Historia del Cronista.

La conclusión del formulario remite al libro que se debe consultar, si se quiere una mayor informa­ción sobre el rey de turno, y se añaden, además, al­gunos sobre la muerte y sepultura del mismo, y el nombre del sucesor.

Balance pesimista

La conclusión final a que llega el Dta en su aná­lisis de los reyes es francamente negativa. En el reino del norte son condenados los diecinueve reyes, sin ex­cepción. De los veintitrés reyes del sur son condena­dos prácticamente todos, menos David, Ezequías y Josías.

A pesar de las periódicas claudicaciones, el perío­do de los jueces se mantenía siempre en un mismo ni­vel, hecho de caídas y penitencias o conversiones. Ade­más, allí era más bien el pueblo quien prevaricaba precisamente porque no obedecía a sus jueces (Jue 2, 17). En cambio, aquí son los reyes los protagonistas de la defección, y el pueblo parece seguir el mismo camino de perdición por causa de sus jefes. Aquí, en el período de los reyes, la historia sigue una línea des­cendente. La acción de los profetas y las reformas de Ezequías y Josías sólo consiguen retardar la catástro­fe, que se presiente inminente e inevitable.

El criterio seguido por el Dta a la hora de enjui­ciar a los reyes ha sido tomado del Deuteronomio. El dogma de la unicidad de Dios y la ley del único santuario han sido los dos grandes principios que el Dta ha tenido presentes en su examen histórico.

c) Discursos, profecías, reflexiones y retoques redaccionales deuteronomistas

Además del juicio que acompaña a cada rey, el Dta ha distribuido a lo largo del libro de los Reyes

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discursos, profecías, reflexiones y retoques redaccio-nales que ponen de relieve la dimensión teológica de los acontecimientos y de la historia. Entre les princi­pales se cuentan los siguientes:

Tres discursos de Salomón (1 Re 8). Forma y fon­do son deuteronomistas. El primero constituye una especie de exordio o proemio (vv. 15-21); el segundo está redactado en forma de oración (vv. 23-53), y el tercero es una bendición (vv. 56-61). Ya sabemos que el Dta aprovecha los momentos claves de la historia para introducir sus comentarios teológicos. La dedica­ción del templo es una fecha cardinal en la historia Dta (cf. 1 Re 6, 1; véase la nota de la BJ). En el tras-fondo de los tres discursos se descubren circunstan­cias y sentimientos del tiempo del exilio.

Discurso de Y ave (1 Re 9, 3-9). Es uno de los co­mentarios teológicos más claros de cuño Dta. Al tiem­po que se recuerdan las promesas y fidelidad divinas, se explican apologéticamente las razones de la catás­trofe del 587.

Discurso de Y ave y profecía de Ajías de Silo (11, 11-13 y 11, 31-39). La mayor parte del c. 11 es de la mano Dta. Una vez más, la concepción Dta de la alian­za encuentra su verificación en la división del reino, atribuida a la infidelidad de Salomón a la Ley.

Profecía de Ajías de Silo (1 Re 14, 7-16). De nue­vo vierte el Dta su teología por boca de Ajías profeta. La infidelidad de Jeroboam tendrá como resultado la destrucción no sólo de la dinastía del propio Jero­boam, sino de todo el reino del norte.

Reflexión teológica (2 Re 17, 7-23). La caída de Sa­maría le da ocasión al Dta para hacer un amplio co­mentario. Para acentuar más la infidelidad de Israel, el autor evoca el recuerdo del éxodo, la gran interven­ción de Yavé en favor de su pueblo (v. 7; cf. Ex 20, 2).

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Profecías sobre el destierro (2 Re 20, ll6-19; 21, 11-15; 22, 15-20; 23, 26-27). El Dta interpreta el hecho y las razones del destierro en forma de profecías.

3. Una historia teológica.

El carácter teológico de la HDta está, si cabe, más subrayado aquí en 1-2 Re que en los libros anterio­res. Este hecho se pone de relieve por la selección mis­ma del material. Reinados tan importantes como los de Omri y Jeroboam II, que marcan el momento de mayor esplendor del reino del norte, son reducidos por el autor Dta a las frases escuetas del formulario ha­bitual. En cambio, a los acontecimientos religiosos se les concede una extensión desmedida; por ejemplo, todo lo referente al templo; al cisma del reino del norte; a las historias de Elias y Elíseo, que encarnan la lucha contra el pecado de Ajab y el culto de Baal; a la desaparición del culto de Baal en Judá con la muerte de Atalía, y a las reparaciones llevadas a cabo en el templo por Joás (2 Re 11-12); a las reformas de Ezequías y Josías. En pocas palabras, el Dta no es un historiador, preocupado por reconstruir el pasado, sino un teólogo, que centra su atención en el aspecto re­ligioso, sin prestarle interés a los argumentos de ca­rácter profano.

La historia de la monarquía y de los reyes es pri-mordialmente una teología. El autor está interesado en demostrar que el trágico final de los dos reinos es la consecuencia lógica de una serie progresiva de in­fidelidades a las cláusulas de la Alianza, especialmen­te al primer mandamiento y a la ley del único san­tuario.

El Dta ha subrayado el mensaje teológico de la his­toria mediante discursos, reflexiones, profecías y re­toques redaccionales que constituyen una auténtica interpretación o comentario teológico de la historia.

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4. LLAMAMIENTO A LA CONVERSIÓN

Según M. Noth, la HDta estaría vuelta exclusiva­mente hacia el pasado. El autor habría querido de­mostrar únicamente que la catástrofe del 587 era la conclusión lógica de las premisas puestas, de una par­te, por el libro del Deuteronomio, y, de otra, por la historia de Israel. La HDta se limitaría, por tanto, a constatar el final de Israel como pueblo independien­te y a explicar las razones teológicas de este hecho. En esta hipótesis la HDta se mantendría en una línea puramente negativa, sin alusión alguna a esperanzas positivas abiertas al futuro.

De haber albergado alguna esperanza positiva pa­ra el futuro—dice M. Noth—, el autor la debiera ha­ber hecho figurar en aquellos pasajes en que habla del destierro, por ejemplo, 1 Re 8, 44-53; 2 Re 17, 7 ss.; 21, 12 ss. Algunos autores (Von Rad) subrayan los últimos versículos del 2 Re, que hablan de la libera­ción de Joaquín, como de puerta abierta a la esperan­za. Pero M. Noth considera la noticia demasiado in­trascendente y banal como para fundamentar ningu­na esperanza. Es cierto que Dt 4, 29-31 y 30, 1-10, ape­lan a la conversión de los exiliados y, por tanto, abren un interrogante de esperanza. Pero M. Noth conside­ra estos pasajes como adiciones posteriores y no les concede mayor importancia.

Resulta, sin embargo, muy difícil resignarse a aceptar esta interpretación tan negativa de M. Noth. Consideradas las cosas desde el punto de vista de los

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lectores, ya era mucho que el Dta les razonara teoló­gicamente el sentido de los trágicos acontecimientos que habían puesto fin, primero, al reino del norte y luego al del sur. Pero esto no era suficiente. No bas­taba con explicar el sentido del pasado; era necesario proyectar luz sobre el momento presente, lleno de in-certidumbre y desesperanza.

La HDta está muy calcada sobre los esquemas de la predicación profética, y los profetas, cuando recu­rrían al pasado, lo hacían llevados de la preocupación de encontrar una respuesta para los problemas con­temporáneos. No es probable, por tanto, que el autor Dta haya sometido a examen un período tan amplio de la historia simplemente para constatar la desapa­rición de Israel y de sus instituciones y para justifi­car el hecho desde el punto de vista teológico. No es probable que el Dta se haya contentado con explicar el pasado, sin dirigir una palabra a las necesidades del momento presente.

En su estudio sobre el kerygma de la HDta, H. W. Wolff ha descubierto este mensaje positivo y lo ha de­finido como un llamamiento a la conversión.

Al hablar de la historia primitiva (Gen 2-11) veía­mos (1) que el J había compuesto una historia salutis, hecha de pecados y castigos: pecado original y ex­pulsión del paraíso; fratricidio de Caín y expulsión de la tierra cultivable, castigado a la vida erran­te; pecado de los hijos de Dios con las hijas de los hombres y castigo del diluvio; pecado de la torre de Babel y dispersión. Pero veíamos también que los cas­tigos nunca eran totales y definitivos, sino que iban siempre acompañados de la actividad salvífica de Dios: los primeros padres fueron expulsados del pa­raíso, pero Dios les prometió un libertador; Caín fue expulsado de la tierra cultivable, pero Dios le marcó

(1) ANTONIO G. LAMABRID: Teología de las Tradiciones Yavista y Sacer­dotal. Casa de la Biblia. Madrid, 1970, pp. 45-49.

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con una señal para que nadie le luciera daño, • i pecado de los hijos de Dios desencadenó el diluvio, pero Dios preservó la familia de Noé como germen de una humanidad nueva; la humanidad fue confundi­da y dispersada en Babel en multitud de lenguas y pueblos, pero Dios le prometió a Abraham que éstos encontrarían en él la bendición.

En el autor Dta, que, sin duda, ha conocido la His­toria J, encontramos un esquema histórico-salvífico muy similar. Si bien está presente a lo largo de toda la obra, donde adquiere relieve especial es en los cé­lebres ciclos del libro de los Jueces. De manera unifor­me y constante, el pecado del pueblo va siempre acom­pañado del correspondiente castigo, pero éste nunca es tampoco definitivo y total, sino que, previa la con­versión de los israelitas, Dios les envía de nuevo la salvación a través de nuevos libertadores.

En los grandes períodos de la HDta encontramos reproducido el mismo ritmo salvífico que se da en pe­queño en los ciclos de los jueces. Después de Josué y su generación ya se había consumado prácticamente la defección de Israel:

"EZ pueblo sirvió a Yavé en vida de Josué y de los ancianos que le sobrevivieron y que habían sido testigos de todas las grandes hazañas que Yavé había hecho a favor de Israel... Pero les su­cedió otra generación que no conocía a Yavé ni lo que había hecho por Israel" (Jue 2, 7. 10).

A causa de la claudicación del pueblo, se encendió la ira de Dios contra Israel y no arrojó de su presencia ninguno de los pueblos que dejó Josué cuando murió (Jue 2, 20-23).

Pero, junto al castigo, encontramos también la sal­vación. La actitud salvífica de Dios sigue presente du­rante el período de los jueces, como lo demuestran los sucesivos libertadores que suscita el espíritu de Yavé en los momentos de emergencia.

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El paso a la monarquía supone una apostasía ma­yor. Pero tampoco en este momento la actividad sal­vífica de Dios abandona a su pueblo, sino que condes­ciende con el deseo del pueblo, que pide un rey; re­frenda la monarquía y la convierte en instrumento de salvación. Elige incluso la capital del reino, Jerusalén, para hacer habitar en ella su Nombre. Sólo exige que pueblo y rey se ajusten a las cláusulas de la alianza (1 Sam 12, 14-15. 20-25).

Todos los reyes del norte y casi todos los del sur siguieron una línea ascendente de prevaricación que culminó en Manases, cuya maldad desbordó el vaso de la ira de Dios, que decretó ya sin apelación la ruina de Judá y Jerusalén (2 Re 21, 12-13; 23, 27).

En este momento preciso de la historia, cuando Is­rael se hallaba cumpliendo el castigo, escribe el Dta su obra. El pueblo estaba en el segundo tiempo de la famosa tesis del libro de los Jueces. ¿Esperaba el Dta que se repitiera el ciclo completo? Dicho en otras pa­labras, ¿esperaba el Dta la conversión del pueblo con la consiguiente liberación por parte de Yavé? La res­puesta parece que debe ser afirmativa. Según la diná­mica general de la HDta, al castigo había seguido siempre la liberación. Lógicamente, así debía suceder también en este momento.

A partir, pues, del período de los jueces habría em­pezado un nuevo ciclo, en el que la historia de los re­yes, con sus constantes defecciones, correspondía al tiempo del pecado; el destierro señalaba el comienzo del castigo; y ahora era el tiempo de clamar a Yavé y convertirse, para alcanzar la liberación. Para empu­jar al pueblo hacia la conversión ha sido escrita tam­bién, sin duda, la HDta.

Un examen de la HDta misma nos va a confirmar en esta impresión primera, deducida más bien a priori. En efecto, el pensamiento de la conversión se halla presente en la HDta y, en algunos casos, en momentos claves e importantes.

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1 Sam 7, 3: "Entonces Samuel habló así a toda la casa de Israel: 'Si os volvéis (== shub) a Yavé con todo vuestro corazón, quitad de en medio de vosotros los dioses extranjeros y las Astartes... '".

Cual otro profeta, Samuel aparece aquí llamando a la conversión. Una conversión que debe exteriori­zarse en la renuncia a los dioses extranjeros. Se trata de una doctrina típicamente Dta (Dt 12, 29 ss.). Evi­dentemente, es el Dta quien habla por boca de Sa­muel.

1 Re 8, 33-36. 46-53. Por cuatro veces leemos la palabra-motivo shub. Nos encontramos, además, en un contexto sumamente relevante, ya que la dedica­ción del templo es una fecha clave en la HDta. El tema de la conversión aparece, por añadidura, asocia­do al recuerdo del destierro (vv. 46-53). El Dta refleja aquí claramente los sentimientos de los desterrados e implícitamente los está exhortando a la conversión. Lo mismo que en los ciclos de los jueces, la única sa­lida que Israel tiene en este momento es la de clamar a Yavé y convertirse.

2 Re 17, 13: "Yavé advertía a Israel y Judá por boca de todos los profetas y de todos los videntes di­ciendo : 'Volveos (== shub) de vuestros malos caminos y guardad mis mandamientos y mis preceptos...'".

El Dta interpreta la quinta esencia de toda la pre­dicación profética como un llamamiento a la conver­sión. Y el veredicto justiciero de Dios ha caído sobre el pueblo por desoír la invitación de los profetas y ser infieles a la alianza. Por tanto, una vez más se les se -ñala a los exiliados el camino a seguir en este mo­mento.

2 Re 23, 25: "No hubo antes de él ningún rey que se volviera ( = shub) como él a Yavé, con todo su co­razón, con toda su alma y con toda su fuerza, según toda la Ley de Moisés...".

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El ideal de la conversión aparece personificado en la figura del rey Josías, que constituye un llamamien­to implícito a la conversión del pueblo. Josías no es presentado como ejemplo de hombre fiel y sin defec­ciones, sino como modelo de conversión.

Dt 4, 29-31 y 30, 1-10. Aun admitiendo con M. Noth que sean secundarios, la presencia de estos versículos demuestra que el autor que los ha añadido comprendió bien el sentido de la obra original y que los añadió precisamente para subrayar la intenciona­lidad subyacente en la HDta, a saber, el llamamiento a la conversión.

Tendríamos, pues, que el deseo de despertar la conversión en el Israel del destierro habría sido la se­gunda motivación poderosa que empujó al Dta a com­poner su magna síntesis histórica. La conversión que el Dta espera debe empezar por tomar conciencia de la propia culpabilidad, pedir perdón y sensibilizar el alma para una nueva obediencia a la voz de Moisés y a las cláusulas de la alianza. Debe ser subrayado el ca­rácter acúltico de la conversión prevista por el au­tor Dta. Dadas las circunstancias en que se encontra­ba el pueblo, la conversión no puede consistir tanto en una vuelta hacia unas prácticas cultuales en un templo que no existe cuanto en la vuelta hacia Dios y en la fidelidad a su palabra. La conversión Dta apa­rece, finalmente, no tanto como obra del hombre cuanto como un don de Dios (Dt 4, 29-31; 30, 1-10). Un don que el pueblo puede esperar confiadamente fundado en la fidelidad de Dios a las promesas hechas a los patriarcas (Dt 4, 31).

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5. LLAMAMIENTO A LA ESPERANZA

La HDta está vuelta hacia el pasado en cuanto tra­ta de explicar los trágicos acontecimientos que pusie­ron fin a los reinos de Israel y de Judá. Encierra, a su vez, un mensaje actual en cuanto constituye un lla­mamiento implícito a la conversión del pueblo que se halla en exilio. ¿Abriga también alguna esperanza para el porvenir?

Profecía-cumplimiento

La HDta está jalonada por un sinnúmero de pro­mesas y profecías que van encontrando su cumpli­miento a intervalos más o inenos largos. La conquista de la tierra es el cumplimiento de la promesa patriar­cal (Jos 21, 43-45; 23, 14). La vida toda de Israel en la tierra prometida no es más que el desarrollo y el cum­plimiento del programa previsto por el Deuteronomio. Donde más abundan las figuras proféticas y las pro­fecías es en los libros de los Reyes. En el 1 Re encon­tramos 25 relatos basados en el esquema profecía-cumplimiento, y 20, en el 2 Re. Entre los principales podemos enumerar los siguientes:

— Ajías de Silo profetiza la división del reino, la desaparición de la dinastía de Jeroboam y la muerte prematura de Abías (comp. 1 Re 11, 28-29 con 12, 15 ;1 Re 14, 1-18 con 15, 29-30).

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— Jehú, hijo de Jananí, profetiza la defección y destrucción de la dinastía de Basa (1 Re 16 1-4).

— Miqueas, hijo de Yimla, profetiza la ruina de Samaría y de la casa de Ajab (1 Re 22, 7 ss.).

— Elias y Elíseo profetizan varios hechos de la historia de Israel (1 Re 21, 19 ss. con 2 Re 9, 30-11, 11; etc.).

— Jonás, hijo de Amitai, profetiza la extensión de las fronteras de Israel (2 Re 14, 23-27).

— Julda interviene con motivo de la invención del libro de la Ley (2 Re 22, 14-20).

— Un profeta anónimo predice a Ajab la suerte de las guerras arameas (1 Re 20, 13. 22).

Esta red de promesas, profecías y predicciones, con sus correspondientes cumplimientos, constituye en la HDta una verdadera infraestructura que da al con­junto de la obra cohesión y dinamismo. Entre profe­cías y cumplimientos se crean otros tantos arcos de tensión que dan a la HDta un cierto sentido dramáti­co. El arco de tensión entre predicción y cumplimien­to suele abarcar varias generaciones (v. gr. 1 Re 13, 2 con 2 Re 23, 16-18; etc.). En otras ocasiones la profe­cía se cumple inmediatamente (v. gr. 2 Re 1, 6 con 1, 17).

Retroyección de la historia

Esta técnica Dta, de explicar el presente como el cumplimiento y la realización de una palabra pronun­ciada en el pasado entra de lleno en la figura históri-co-literaria que los autores suelen llamar "retroyec­ción de la historia" (algunos hablan de "proyección", pero proyectar hacia atrás implica contradicho in ter-

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minis). Consiste, fundamentalmente, en retrotraer al pasado la causa o razón de ser de los acontecimientos actuales. Así, por ejemplo, toda la desilusión posterior que trajo consigo la monarquía, experimentada y su­frida durante largos años, es presentada por 1 Sam 8 y 12 como una amonestación hecha por Samuel al pueblo cuando todavía no tenían rey. Los abusos de la monarquía, los cuales alcanzarían en Salomón uno de sus momentos más álgidos (1 Re 10, 26-11, 1), apa­recen preanunciados por el Dt 17, 14-20 antes de en­trar en Palestina. Particularmente característica es, en este sentido, la presentación que hace el Pentateu­co de las leyes de Israel: toda la legislación es retro­traída al período anterior a la entrada en Canaán, como si todas las leyes hubiesen sido promulgadas por Moisés. La conquista de la tierra y la redondez de sus fronteras, que no se lograron hasta los días de David-Salomón, son retrotraídas al tiempo de Josué.

Esta tendencia a considerar el presente como la realización de una palabra pronunciada en el pasado obliga, a veces, al historiador a formular profecías, pro­mesas, bendiciones y maldiciones allí donde no las había.

Eficacia de la palabra divina

Naturalmente, esta versión de los hechos en nada se opone a la doctrina de la inspiración y la inerrancia, ya que se trata de un recurso histórico-literario. En el fondo de esta presentación de la historia se esconde la convicción teológica de los autores bíblicos, según la cual la historia en general, y más especialmente la his­toria de Israel, no es más que el desarrollo y la realiza­ción de la palabra de Dios pronunciada periódicamen­te a través de sus profetas: "No, no hace nada el Señor Yavé sin revelar su secreto a sus siervos los profetas" (Am 3, 7):

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Los cananeos arrastran una vida sensual y es­tán sometidos a los israelitas, porque sobre ellos pesa la maldición de Noé. Los israelitas, en cam­bio, son libres y viven en prosperidad porque Noé bendijo a Sem (Gen 9, 24-27).

La vida actual y las características de las tribus están determinadas por las palabras pronuncia­das sobre ellas por Jacob y Moisés (Gen 49 y Dt 33).

Judá tiene la supremacía sobre las demás tribus, porque así fue predicho por Jacob (Gen 49, 10).

Las constantes fricciones y perpetua enemistad entre Esaú ( = edomitas) y Jacob ( = israelitas) son la realización de una palabra de Dios (Gen 25, 22-23).

Aquí habría que referirse a las innumerables predicciones, bendiciones y maldiciones que de­terminan el curso venturoso o siniestro de la historia.

Una doble palabra: Ley y Evangelio

Era necesario tener presentes todas las considera­ciones que preceden para poder valorar exactamente la tesis de G. von Rad sobre la intencionalidad última de la HDta. Según von Rad, la HDta no es una historia profana ni tampoco la descripción de la fe o de las instituciones de Israel, sino la historia de la palabra eficaz y dinámica de Dios según se realiza en la vida de Israel. Esta palabra es doble. Dios ha pronunciado una palabra de amenaza y maldición que se halla con­signada en Dt 28, 15-68, la cual encontró su realiza­ción en la ruina de Samaría y Jerusalén. Es el aspecto punitivo y negativo de la palabra, que destruye, es de­cir, es la palabra como ley. Pero Dios ha pronunciado

SF»

también una palabra positiva de promesa y esperanza que se halla resumida en la profecía de Natán. Es la palabra que salva, es decir, la palabra como evangelio. La palabra-evangelio tiene que cumplirse lo mismo que la palabra-ley. La profecía de Natán (2 Sam 7), que von Rad califica de ho katéchon, irradiaba luz y espe­ranza en los momentos críticos. Mientras no se apague "la lámpara de David" (2 Sam 21, 17; 1 Re 11, 36; 15, 4; 2 Re 8, 19), nada hay irremediablemente perdido. El exilio mismo no consigue abatir la esperanza de Dta. Von Rad subraya el significado e importancia que tie­nen en la HDta los versículos finales (2 Re 25, 27-30), referentes a la rehabilitación de Joaquín en pleno des­tierro: son como una interrogación abierta a la espe­ranza.

Ante todo, conviene tener en cuenta el carácter pro­misorio e incondicional de la profecía:

"Yo seré para él padre y él será para mí hijo. Si hace el mal, le castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres, pero no apartaré de él mi amor, como lo aparté de Saúl, a quien quité de delante de mí. Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ( = 'ad-'olam) ante mí; tu trono es­tará firma eternamente ( = cad-'olamy, (2 Sam 7, 14-16).

Frente a la alianza del Sinaí, que era bilateral y onerosa, la alianza davídica, lo mismo que la patriar­cal , es unilateral y graciosa. Este carácter gracioso y promisorio está acentuado por la afirmación, repeti­da dos veces, de que la alianza de David será eterna. Si bien se exige la obediencia a Yavé por parte de los sucesores de David; sin embargo, esta obediencia no se considera como condición de la que dependa la continuidad de la alianza. La alusión al castigo del hijo de David (vv. 14-15) tiene, precisamente, la fina­lidad de reforzar la afirmación de que la defección

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no podrá invalidar ni anular la alianza. El fracaso de la dinastía de Saúl no se repetirá en el caso de David.

Según ha demostrado D. J. McCarthy, la profecía de Natán es pieza clave en la HDta. Está en la misma línea de toda la serie de discursos y reflexiones teoló­gicos que forman las grandes articulaciones de esta síntesis histórico-teológica. De la importancia que el Dta concede al oráculo de Natán hablan bien claro las 14 referencias que de él hace a lo largo de 1-2 Re, unas directas y otras indirectas (1 Re 2, 4. 45; 3, 6-7. 14; 5, 5; 6, 12; 11, 32. 34. 36. 39; 15, 4-5; 2 Re 8, 19).

Dado el carácter apodíctico y absoluto de la pro­mesa y dado el relieve que el autor le concede en el conjunto de la obra, lógicamente debemos concluir que el Dta tenía razones más que suficientes para es­perar en el futuro y para expresar esta esperanza a través de su obra. Más arriba dijimos que toda la HDta puede ser considerada como el desarrollo y la realiza­ción de la palabra de Dios pronunciada periódicamen­te por sus siervos los profetas. Ahora bien, como ha hecho notar von Rad, esta palabra es doble: como ley, con poder destructor, que alcanza su objetivo en la desaparición de los reinos de Israel y de Judá; y como evangelio, que salva y que en este caso se cifra en la promesa hecha a David por Natán. Si el Dta está preocupado por demostrar cómo se van cumpliendo las muchas profecías que jalonan su obra, ¿por qué habría de desconfiar que también se cumpliría la he­cha a David por Natán?

Aunque sea un tanto sutil, podríamos establecer el siguiente paralelismo antitético: mientras que so­bre los reyes del norte pesaba desde el principio un veredicto de condenación debido al "pecado original" contraído por Jeroboam I (1 Re 14, 15-16), sobre la di­nastía davídica existía, en cambio, una "justicia origi­nal" que daba derecho a esperar su supervivencia. En distintas ocasiones el Dta subraya expresamente la garantía y protección que supone para la dinastía da-

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vídica la promesa hecha a David (1 Re 11, 12. 32. 34. 36. 39; 15, 4; 2 Re 8, 19; 11, 1 ss.; 19, 34).

Ciertamente, la nación se hallaba destruida, los ciudadanos se encontraban en exilio y el rey estaba destronado. No es fácil, por tanto, que el autor Dta es­perara un cumplimiento histórico de la promesa, por lo menos a corto plazo. Todo hace pensar que éste es el momento en que las esperanzas dinásticas empie­zan a dar el paso del nivel histórico al plano de la fe mesiánica. De hecho, la HDta se halla entre dos orácu­los mesiánicos relativos a la dinastía davídica: Jer 23, 5-6 e Is 55, 3. El oráculo de Jeremías suele colocarse en el reinado de Sedéelas, es decir, poco antes de la caída de Jerusalén en 587. El del segundo Isaías ha­bría sido pronunciado hacia el 540 a. J. C, unos diez años después de la HDta. Contemporáneo del Dta es, además, Ezequiel, que cuenta entre sus temas y mo­tivos escatológico-salvíficos el mesianismo real (véan­se 34, 23-24; 37, 22. 24-25; cf. 44, 3; 46, 1-15. 16-18).

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HISTORIA CRONÍSTICA

I

•

.

INTRODUCCIÓN

Hacia finales de la dominación persa o comienzos de la helénica se lleva a cabo en Jerusalén la compo­sición de una voluminosa síntesis histórica, que va desde Adam hasta la restauración postexilica por obra de Nehemías y Esdras. Cierto, solamente la etapa mo­nárquica y el período de la restauración después del exilio son tratados con amplitud y detención. Los cin­cuenta años del destierro (587-538 a. J. C.) son pasa­dos por alto, y los largos siglos que van de Adam al establecimiento de la monarquía se reducen a escue­tas y descarnadas listas genealógicas.

Según San Jerónimo, esta magna obra puede ser calificada de "Crónica completa de la historia divi­na". En esta expresión del famoso exegeta de Belén se inspira el título de Historia del Cronista o Cronísti­ca, que le dan los autores modernos. Corresponde a los libros llamados tradicionalmente de los Paralelipóme-nos, y ahora de las Crónicas, y a los libros de Esdras y Nehemías.

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1. PLAN Y CONTENIDO

El Cronista centra la atención en dos grandes eta­pas de la historia de Israel: la monarquía y la restau­ración postexüica:

A. En la etapa monárquica, que cubre los dos libros de las Crónicas, el autor distingue cuatro tiem­pos sucesivos:

1." Prehistoria de la monarquía (1 Cron 1-9)

Después de reseñar en el c. 1 la línea genealógica entre Adam y Jacob-Israel, padre de las doce tribus, en los ocho capítulos restantes el autor recorre la his­toria de cada una de éstas, siempre sobre la base de listas y árboles genealógicos.

En la intención del Cronista, estos nueve prime­ros capítulos de su obra son como la prehistoria de la monarquía davídica. Así lo demuestra la relevancia que concede a la tribu de Judá (la tribu de David), que es colocada en cabeza y a la que se le dedican, además, 102 versículos (2, 1-4, 23), frente a los 10 ver­sículos que constituyen la media de las demás tribus, exceptuadas las de Leví, con 81 versículos, y la de Ben­jamín, con 47 versículos. Las preferencias por Leví ra­dican, sin duda, en el hecho de que el Cronista perte­necía a esta tribu y porque se trataba del personal ads­crito al templo de Jerusalén; la atención dedicada a Benjamín se debe, probablemente, a que en su tribu

G3

está ubicada Jerusalen, elegida por David como capi­tal de la monarquía.

2.° Reinado de David (1 Cron 10-29)

Después de evocar la genealogía de Saúl y descri­bir su muerte en el c. 10, el resto del primer libro de las Crónicas está todo él consagrado a la vida y obra de David: su elección como rey, conquista y elección de Jerusalen para capital del reino, traslación del arca, victorias de David, preparativos para la cons­trucción del templo y organización del culto.

Llama la atención el gran espacio concedido por el Cronista a la actividad cultual de David. De los 522 versículos que dedica al fundador de la monar­quía, 329 se refieren a su obra religiosa y cultual, y solamente 193 son reservados para sus actividades ci­viles y militares.

3." Reinado de Salomón (2 Cron 1-9)

Para el Cronista el hecho central de la vida de Sa­lomón es la construcción del templo. Es decir, tene­mos aquí la misma jerarquía de valores que en el rei­nado de su padre David. Los aspectos profanos de la vida y obra de Salomón están reducidos al mínimum y ocupan lugar secundario con relación a su activi­dad religioso-cultual.

4.° Restantes reyes de Judá (2 Cron 10-36)

En el cuarto tiempo desfilan por la pluma del Cro­nista todos los reyes de la dinastía davídica, desde la división del reino a raíz de la muerte de Salomón has­ta la caída de Jerusalen y destierro de Babilonia. De nuevo, se repite aquí el mismo fenómeno de los reina­dos anteriores: el autor dedica mucho espacio a Asá, Josafat, Ezequías y Josías, que llevaron a cabo refor­mas religioso-cultuales, y los demás reyes desfilan

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uno detrás de otro con rapidez. En concreto, a los cua­tro reyes reformadores mencionados les corresponden 13 capítulos, frente a los 14 que se reparten los 16 re­yes restantes.

B. La restauración postexílica, según se halla re­cogida en los libros de Esdras y Nehemías, cubre asi­mismo cuatro grandes etapas:

1.a Esd 1-6 (años 538-515 a. J. C.)

Consecuente con la política tolerante y condescen­diente de los Aqueménidas, sobre todo en el aspecto religioso, Ciro publica en el verano del año 538 un edicto autorizando a los judíos desterrados en Babi­lonia a regresar a su patria. Se organiza la primera ca­ravana de repatriados dirigidos por Sesbasar, especie de alto comisario, que debe asegurar la devolución de todos los vasos sagrados y objetos cultuales llevados a Babilonia por Nabucodonosor, y restaurar el templo de Jerusalen. Sesbasar desaparece bruscamente de la escena, y en su lugar aparece Zorobabel. Algunos autores piensan que se trata del mismo personaje con nombres diferentes. Distintas caravanas de sionistas fueron llegando a Jerualén a partir del 538. La edifi­cación del templo, que con tanto fervor se había em­pezado en el primer momento, se vio pronto obstacu­lizada por las intrigas y hostilidad samaritanas. Es­timulado por Ageo y Zacarías, Zorobabel puso de nue­vo manos a la obra en el año 520, y en el 515 fue con­sagrado y abierto al culto. El nuevo templo levantó los ánimos de la comunidad postexílica, y en sus men­tes revivió la esperanza mesiánica, que se centró en la persona de Zorobabel (Ag 2, 23; Zac 6, 12-15).

2.a Neh 1-7. 11-12 (años 445-433 a. J. C.)

Primera actividad de Nehemías. Habiendo llegado a su conocimiento la situación precaria en que se en-

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contraban sus hermanos de Jerusalén y el estado de la ciudad santa, todavía en ruinas y sus puertas que­madas, debido a la oposición y hostilidad de los sa-maritanos, Nehemías solicitó, consiguió de su señor el soberano persa, autorización para ir a Judá y reedifi­car la ciudad de sus padres. Llegó a Jerusalén el año vigésimo de Artajerjes I, a saber, el año 445 a. J. C, y su primera misión duró doce años (Neh 2, 1; 5, 14). Después de una inspección nocturna del estado en que se encontraba la ciudad, comunicó al pueblo su pro­pósito de reedificarla y asignó a cada familia su tarea. Pronto afloró la oposición, que dirigía esta vez Sam-balat, gobernador de Samaría, y Tobías, pertenecien­te a una influyente familia amonita.

La audacia e intrepidez de Nehemías superaron todas las dificultades, y en cincuenta y dos días las murallas estuvieron terminadas (Neh 6, 15). En un segundo tiempo, se dedicó a repoblar la ciudad, que estaba casi desierta y con muchas casas sin levantar. Se establecieron en Jerusalén los principales del pue­blo, sacerdotes, levitas y laicos. Nehemías llevó a cabo finalmente la ordenación social. En el año trigésimo segundo de Artajerjes, a saber, en el 433, entró de nuevo en Babilonia.

3.a Neh 13 (entre 433 y 424 a. J. C.)

Segunda actividad de Nehemías. Pasado algún tiempo, pero dentro todavía del reinado de Artajer­jes I, muerto en 424, volvió por segunda vez Nehemías a Judá, donde encontró comprometida la obra de la restauración y se vio obligado a actuar de nuevo con energía. El c. 13 de su libro nos informa sobre las me­didas reformadoras de esta segunda actividad.

4.a Esd 7-10 y Neh 8-10 (398-397 a. J. C.)

Actividad de Esdras. "Sacerdote y escriba de la Ley del Dios de los Cielos", Esdras era una especie de se-

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cretario general en la corte persa, encargado de los asuntos judíos, que se regulaban de acuerdo con la Ley del Dios de los Cielos o Ley de Moisés. Esdras so­licita y obtiene del rey plenos poderes para organizar la comunidad judía palestinense y las demás comuni­dades judías de la diáspora. El firman o autorización que Artajerjes II puso en manos de Esdras (Esd 7, 11-26) implicaba tres puntos principales: permiso a los judíos que había en Babilonia, para regresar a Judá; elevación de la Ley de Moisés a la categoría de Ley de Estado, obligatoria para todos los judíos; y finalmente, varias disposiciones de orden financiero, que ponían generosamente a disposición de Esdras donativos y colectas con el fin de reorganizar y enri­quecer el culto yavista en el templo de Jerusalén.

Esdras se puso en camino el día primero del pri­mer mes, y llegó a Jerusalén acompañado de muchos sacerdotes y levitas (Esd 8) en el mes quinto del año séptimo de Artajerjes II, que corresponde al 398 a. J. C. Aprovechando la reunión de todo el pueblo con motivo de las fiestas del séptimo mes, leyó públicamente la Ley de Moisés, que él había traído consigo de Babilo­nia y que había de constituir la Carta Magna de la comunidad judía postexílica (Neh 8). La promulga­ción solemne de la Ley por obra de Esdras constituye una fecha decisiva en la historia del pueblo elegido: es el día del nacimiento del Judaismo. La misión de Esdras, concretamente la promulgación solemne de la Ley de Moisés, es importante también en la histo­ria literaria del Antiguo Testamento. Los autores es­tán cada vez más de acuerdo en afirmar que la Ley de Moisés, elaborada en los círculos sacerdotales de Ba­bilonia a base de antiguas tradiciones, traída y pro­mulgadas por Esdras en Jerusalén, corresponde sus-tancialmente a nuestro Pentateuco.

Después de la promulgación de la Ley, Esdras afrontó el grave problema de los matrimonios mix­tos (Esd 9-10). Era importante este paso en su plan de

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llevar a cabo la reforma religiosa, pues los matrimo­nios con mujeres extranjeras habían contaminado el yavi&mo con prácticas paganas. En la pureza de la sangre y de la religión encontraría su cohesión la co­munidad postexílica. La reforma de Esdras tropezó con graves dificultades, pues eran los grandes principal­mente quienes estaban implicados en estas irregula­ridades, y la separación de las mujeres extranjeras deshacía las familias, producía malestar y levantaba protestas, incluso en los pueblos vecinos, que se veían afectados y ofendidos por estas medidas. Sin embar­go, se tomaron resoluciones eficaces y se empezó la reforma.

No conocemos ni la duración ni el alcance de la misma, pues el relato en torno a Esdras se corta brus­camente en este momento y no vuelve a aparecer más. Las últimas fechas de sus Memorias se refieren a los meses noveno y décimo del mismo año séptimo de Ar-tajerjes II y al mes primero del año siguiente (Esd 10, 9. 16-17).

2. FUENTES

El Cronista ha tenido a su disposición fuentes an­teriores. Algunas veces las cita, incluso, expresamen­te, cosa que no suele ser frecuente en lo autores anti­guos, tanto bíblicos como extrabíblicos.

A) I-II CRÓNICAS

Para la primera parte de su obra, que cubre el espacio de tiempo que va desde Adam al destierro, y que corresponde a 1/2 Crónicas, el Cronista se ha ser­vido ampliamente de las síntesis históricas bíblicas anteriores, sobre todo, de la "Historia Sacerdotal" y de la "Historia Deuteronomista". Las listas genealógicas de 1 Cron 1-9 están compuestas sobre los datos que le han proporcionado los libros del Génesis, Éxodo, Nú­meros, Josué y Rut. Las historias de David, Salomón

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y la historia de la monarquía en general (1 Cron 10 -2 Cron 36) están calcadas en los libros de Samuel y Reyes, de los que reproduce capítulos enteros.

Además de las fuentes bíblicas, el Cronista aduce otra serie de obras extrabíblicas, que cita expresamen­te repetidas veces y a las que remite el lector deseoso de una mayor información. Unas pertenecen al géne­ro histórico y otras son de carácter profetice. Entre las primeras encontramos los títulos siguientes: "Li­bro de los Reyes de Israel y de Judá" (2 Cron 27, 7; 35, 27; 36, 8; etc.), "Libro de los Reyes de Judá y de Israel" (2 Cron 16, 11; 25, 26; 32, 32; etc.), "Libro de los Reyes de Israel" (1 Cron 9, 1; 2 Cron 20, 34), "He­chos de los Reyes de Israel" (2 Cron 33, 18) y "Midrás del libro de los Reyes" (2 Cron 24, 27). Los títulos pro-féticos, doce en total, son éstos: "Los Hechos de Sa­muel, el vidente" (1 Cron 29, 29), "Hechos del profeta Natán" (1 Cron 29, 29; 2 Cron 9, 29), "Hechos de Gad, el vidente" (1 Cron 29, 29), "Profecía de Ajías de Silo" (2 Cron 9, 29), "Visión de Ido, el vidente" (2 Cron 9, 29), "Hechos del profeta Semeias" (2 Cron 12, 15), "Midrás del profeta Ido" (2 Cron 13, 22), "Hechos de Jehú, hijo de Janani" (2 Cron 20, 34), "Historia de Ocias, redactada por el profeta Isaías, hijo de Amos" (2 Cron 26, 22), "Visión de Isaías, hijo de Amos" (2 Cron 32, 32), "Hechos de Jozai" (2 Cron 33, 19) y "Lamentaciones de Jeremías" (2 Cron 32, 25).

¿Qué decir de esta variedad de obras y de títulos? ¿Son fuentes independientes y distintas unas de otras, o se trata más bien de una misma y sola obra de ca­rácter antológico?

En cuanto a los títulos de género histórico, pare cen referirse todos a la misma obra, presentada por el autor bajo distintos nombres. La denominación que mejor le cuadraría sería la última, a saber, Midrás del libro de los Reyes. El "midrás", que viene a ser una actualización de los textos sagrados, en orden a acomodarlos a las necesidades y exigencias cambiantes

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de cada generación, fue un género muy cultivado a partir del destierro. Nuestra misma "Historia Cronís­tica"' se alinean dentro del género midrásico.

Los títulos proféticos se refieren, posiblemente, siempre, a su vez, a una misma obra. Dado que los escritos no estaban divididos ni en capítulos ni en ver­sículos, como ahora, los autores antiguos, para refe­rirse a una sección determinada, nombraban al per­sonaje que lo protagonizaba. Algo así como San Pablo cita el primer libro de los Reyes, diciendo: "¿O es que ignoráis lo que dice la Escritura en Elias...?" (Rom 11, 2). Es decir, los distintos títulos proféticos men­cionados por el Cronista corresponderían a los distin­tos capítulos o secciones de una misma obra.

B) ESDRAS-NEHEMÍAS

A diferencia de lo que ocurría en 1/2 Crónicas, aquí el autor nunca cita expresamente sus fuentes. Ciertamente, en el caso presente no ha podido inspi­rarse en los libros canónicos, como lo hizo en la pri­mera parte, puesto que no existían. Sin embargo, es evidente que el Cronista no ha podido componer su historia de la restauración sin tener a mano fuentes escritas. El análisis de Esdras-Nehemías permite iden­tificar con facilidad algunas de esas fuentes:

a) Documentos oficiales

El edicto de repatriación que viene reproducido, con ligeras vanantes, en 2 Cron 36, 23; Esd 1, 2-4, y Esd 6, 3-5, representa, sin duda, un documento oficial. La lista de los repatriados en tiempo de Zorobabel (Esd 2 = Neh 7) procede, con toda seguridad, de los archivos oficiales de Jerusalen. Esd 4, 6-6,18, reprodu­ce un documento arameo, que recoge la correspon­dencia diplomática entre la corte persa y sus repre­sentantes en Palestina, referente a la construcción del templo de Jerusalen. Esd 7, 11-26 reproduce asi-

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mismo en arameo el decreto de Artajerjes, que autori­za la misión y partida de Esdras para Jerusalen. De procedencia oficial son, seguramente, también las lis­tas de los jefes del pueblo de la población judía, y de los sacerdotes y levitas, que vienen en Neh 10, 2-27; 11, 3-36, y 12, 1-26.

b) Las Memorias de Esdras

Todo lo referente a la actividad de Esdras, su lle­gada a Jerusalen (Esd 7-8), la promulgación de la Ley (Neh 8-10) y la separación de los matrimonios mix­tos (Esd 9-10), procede de una fuente pre-existente, que podríamos titular "Memorias de Esdras".

c) Memorias de Nehemías

De igual manera, lo referente a las dos actividades de Nehemías (Neh 1-7 y 13), procede, con toda seguri­dad, de las "Memorias de Nehemías". Nehemías habla en primera persona y, sobre todo, lo relativo a la pri­mera actividad (ce. 1-7) forma una narración muy homogénea y fluida.

3. TRABAJO REDACCIONAL DEL CRONISTA

El Cronista no se ha limitado a ensamblar sus fuentes en orden a conseguir una narración articula­da y orgánica. De suyo, éste hubiera sido ya un tra­bajo valioso y positivo. No ha querido ser un mero co­lector de fuentes y tradiciones. Su propósito era com­poner una obra propia y personal con fines e intencio­nalidad bien determinados. La casi totalidad de los materiales ya existía, pero con ellos ha construido un edificio nuevo. El Cronista es un verdadero autor, res­ponsable de una obra nueva y original. El trabajo re-daccional del Cronista es perfectamente controlable en la primera parte de su historia, pues, al ser parale-

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la de los libros de Samuel y Reyes, podemos establecer entre ambos un estudio comparativo. Esta es la tarea que nos proponemos ahora en orden a descubrir sus procedimientos metodológicos y sus ideas teológicas.

El Cronista ha llevado a cabo una labor de elimi­nación. Frente al Deuteronomista, que tenía en cuen­ta la existencia de los dos reinos y hacía la historia sincrónica de ambos, el Cronista ha silenciado y eli­minado consciente y deliberadamente las dinastías del reino del Norte. Para él, el único auténtico pueblo de Dios es el reino de Judá presidido por la dinastía davídica. La separación de las tribus del Norte a la muerte de Salomón constituye un verdadero cisma que las coloca fuera de la elección y de la alianza. Dentro de la historia del reino de Judá se nota en el Cronista la preocupación por eliminar todos aquellos relatos que puedan ensombrecer la figura de los reyes y dirigentes del pueblo elegido. Esta preocupación se hace especialmente perceptible en el caso de David. El autor ha silenciado las relaciones de David con Saúl (1 Sam 16-31). Para él, Saúl había sido un rey infiel y no quiere verlo relacionado con David. Omite asimismo las incidencias con Isbaal, sucesor de Saúl, y sus siete años y medio de reinado sobre Judá en He-brón (2 Sam 1-4). Elimina las muestras de benevo­lencia de David hacia los hijos de Saúl (2 Sam 9), el adulterio con Betsabé, el crimen contra Urías (2 Sam 11-12), el incesto de Amnón y la rebelión de Absalon (2 Sam 13-20). Silencia, finalmente, la decrepitud de David y la presencia en la corte de Abisag la sunami-ta; las intrigas cortesanas con vistas a la sucesión en vísperas de su muerte y las instrucciones que da a Salomón para que castigue a Joab y Semei. Elimina­das las sombres, el David del Cronista es una imagen luminosa, el prototipo del rey ideal.

Otro de los trabajos redaccionales del Cronista son los retoques introducidos en las fuentes. En la histo­ria de David, por ejemplo, no sólo ha eliminado los

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relatos que podían ensombrecer su persona, sino que a veces ha retocado también la fuente recibida con el fin de idealizar su figura. Más abajo, al hablar de las ideas teológicas del Cronista, veremos también múl tiples retoques motivados por el deseo de ver cumpli­da la ley de estricta retribución. Uno de los casos más típicos de texto retocado lo tenemos en 1 Cron 21. Se trata de un relato poco favorable a David, pero, sin embargo, como habla de la adquisición de la era de Ornan, sobre la que se construirá el futuro templo, tema predilecto del Cronista, éste se ha visto obligado a incorporarlo a su obra, pero retocándolo y adaptán­dolo. Ante todo, en lugar de atribuir el hecho del cen­so a un impulso de la cólera divina, como hacía la fuente (2 Sam 24,1), el Cronista introduce la figura de Satán (v. 1). ¿Cómo podía hacerse a Dios responsable de una acción mala? Y, además, ¿cómo podía Dios castigar a David por una decisión que El mismo le había inspirado? El recurso a Satán obedece al deseo de salvaguardar la justicia y santidad de Dios. Otra de las figuras muy retocadas por el Cronista en este mismo relato es el ángel de Yavé, que figuraba cier­tamente en la fuente (2 Sam 24, 16-17), pero no con la amplitud y relieve que tiene aquí. En cuanto a la falta o -pecado de David, el Cronista no ha tenido más remedio que reseñarlo, si bien ha subrayado con más fuerza los atenuantes que ya se indicaban en 2 Sam 24. En la descripción del censo suprime los nombres ex­tranjeros (Tiro, Sidón, las ciudades jeveas y cananeas: 2 Sam 24, 6-7), pues una de sus preocupaciones es con­servar la pureza del pueblo de Dios. Finalmente, ha modificado y enriquecido lo referente a la era de Or­nan, como futuro lugar del emplazamiento del tem pío (1 Cron 21, 28-22, 1).

En este mismo capítulo de retoques redaccionales podemos incluir los desplazamientos y reordenación que el Cronista ha realizado en los materiales recibi­dos. Según muchos autores modernos, por ejemplo, ha-

bría invertido en la segunda parte de su obra el orden original que colocaba a Nehemías antes que a Esdras. Dado el carácter sacerdotal de Esdras, el Cronista ha­bría querido colocarlo en cabeza, juntamente con su reforma religiosa, desplazando a un segundo tiempo a Nehemías, laico, y su obra de restauración profana y material.

Finalmente, la aportación redaccional del Cronis­ta se descubre en múltiples adiciones, provenientes unas veces de nuevas fuentes escritas u orales, pero debidas en otras muchas ocasiones a sus reflexiones personales y a su modo de concebir la marcha de la historia. Entre las adiciones más características se ha­llan los cinco largos capítulos que describen la organi­zación del personal sagrado y del culto, llevada a cabo por David (1 Cron 23-27). Sobre las reformas de Eze-quías y Josías, que ya figuraban en la fuente (2 Re 18, 4 y 23), el Cronista ha añadido las de Asá y Joás (2 Cron 15 y 24). Lo mismo que el Deuteronomista, también el Cronista ha jalonado su obra con discursos, reflexiones

( personales y juicios valorativos, en orden a subrayar í su concepción teológica de la historia. He aquí una lis­

ta de los principales:

1 Cron 12, 19. El Cronista pone en boca de uno de los jefes de David un oráculo referente a los designios favorables de Dios para con el rey.

1 Cron 28, 2-10. 20-21; 29, 1-5. 10-19. Todos estos dis­cursos testamentarios de David se deben segura­mente a la pluma del Cronista. El centro de inte­rés es siempre el templo, uno de sus temas favo­ritos.

2 Cron 12, 5-8. A través de este discurso de Semeias a Roboam, el Cronista expone su reiterada doctrina: Dios abandona a quienes le abandonan y salva a quienes se arrepienten. Es preferible servir a Dios que a los hombres.

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2 Cron 13, 4-12. Este discurso, puesto en boca del rey Abías, es seguramente el que mejor resume la teo­logía del Cronista:

— Legitimidad de la dinastía davídica en virtud de una alianza inviolable.

— Jeroboam y las personas que le rodean son los causantes y responsables del cisma. Jeroboam y las tribus del Norte han sido infieles a Dios.

— Solamente Judá ofrece a Dios el auténtico cul­to. Luchar contra Judá es luchar contra Dios.

— El cisma significa una rebelión contra Dios, con­tra la dinastía davídica, contra el culto y el tem­plo de Jerusalén, los únicos verdaderos.

— Detrás de este discurso parece adivinarse el con­flicto judeo-samaritano. Frente a las pretensio­nes de los samaritanos, el Cronista proclamaría la legitimidad de Jerusalén con todas sus insti­tuciones civiles y religiosas.

— En este discurso está asimismo subyacente la doctrina del Cronista sobre la estricta retribu­ción. Puesto que Israel ha sido infiel, se halla condenado a la derrota. La victoria está de par­te de Judá, que se mantiene fiel. Jeroboam se ha rebelado contra Dios y por eso va a morir. Abías, en cambio, va a tener éxito.

2 Cron 14, 6. El rey Asá expone la clásica doctrina del Cronista: Por haber buscado a Dios, él nos ha dado paz por todas partes.

2 Cron 15,2-7. Una vez más el Cronista repite por boca del profeta Azarías su doctrina sobre la retribución: Si buscáis a Dios se dejará hallar de vosotros, pero si lo abandonáis, os abandonará.

2 Cron 16, 7-9. El discurso de Jananí es de factura cro­nística, lo mismo que los anteriores. Le dice a Asá,

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rey de Judá: Mientras te has apoyado en Dios y has puesto tu confianza en él, has triunfado de tus enemigos. Mas ahora has obrado neciamente, por eso en adelante tendrás guerras.

2 Cron 17, 3-6. Tenemos aquí un juicio valorativo del Cronista: Josafat conoció la prosperidad y el éxito porque buscó al Dios de los padres y no buscó a los baales. Es importante subrayar que tanto en estos juicios valorativos como en los discursos hallamos siempre la misma terminología y las mismas ex­presiones, prueba evidente de que unos y otros se deben al Cronista, aunque aparezcan en boca de reyes y profetas.

2 Cron 19, 2-3. El vidente Jehú repite a Josafat la con­sabida doctrina: Por haber ayudado y amado a los que aborrecen a Dios, por eso ha caído sobre ti su cólera.

2 Cron 20, 37. El profeta Eliecer se expresa en el mis­mo sentido: Por haberse aliado con Ococías, Josa­fat tendrá a Yavé en contra.

2 Cron 21, 12-15. Esta vez el Cronista vierte su tesis a través de un escrito que se atribuye a Elias. Se re­fiere a la doctrina de la retribución y a la descali­ficación del reino del Norte.

2 Cron 24, 20. Habla el profeta Zacarías a Joás: Por haber abandonado a Yavé, él os abandonará.

2 Cron 25, 7-9. Un profeta anónimo proclama ante Amasias la descalificación del reino del Norte y la genuinidad del reino de Judá.

2 Cron 25, 15-16. El mismo profeta anónimo habla de nuevo a Amasia sobre la doctrina de la retribución: Por haber abandonado a Yavé y haber buscado a los dioses edomitas, Amasias va a ser destruido.

2 Cron 29, 5-11. Dirigiéndose a los sacerdotes y levitas, el rey Ezequías habla de la retribución: Por haber

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abandonado a Yavé y haber seguido a los ídolos, han venido sobre Judá todos los reveses a lo largo de la historia.

2 Cron 30, 6-9. Los mensajeros del rey Ezequías predi­can por las ciudades de Judá la doctrina cronística: Volveos a Yavé y él se volverá a vosotros. No seáis como vuestros padres, que me abandonaron y yo los abandoné a ellos.

Algunos de los discursos están insertados en mo­mentos claves: al comienzo (1 Cron 12, 19) y al final (1 Cron 28, 2-10. 20-21; 29, 1-5. 10-19) de la historia de David, la figura central de toda la obra; al produ­cirse el cisma, otro de los momentos importantes, el Cronista explica la significación de los acontecimien­tos a través del discurso de Abías, el más denso de todos.

4. LA HISTORIA DEL CRONISTA, UNA TEOLOGÍA

Ante la libertad con que trata sus fuentes canóni­cas, la crítica racionalista ha formulado contra el Cro­nista, a partir de W. M. L. de Wette, las más duras acusaciones, negándole toda confianza y crédito his­tórico. Frente a esta postura tan radical de la escuela crítica, la exégesis tradicionalista se ha esforzado por minimizar y resolver cómo ha podido una por una las divergencias entre el Cronista y sus fuentes. La cien­cia moderna busca la solución por otros caminos. Se esfuerza por colocarse en el punto de vista del autor en orden a descubrir sus intenciones al componer la obra, sus principios exegéticos y sus procedimientos literarios. Evidentemente, el Cronista no es ningún in­consciente ni se le puede acusar de falsear la verdad. Conoce perfectamente la historia, lo mismo que la co­nocen sus lectores, a los cuales sería inútil tratar de

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engañar Sería absurdo acusarle de corromper los tex­tos canónicos, siendo así que tanto él como sus con­temporáneos reconocen su carácter sagrado y, consi­guientemente, su santidad y veracidad Entonces, ¿como explicar la libertad con que el Cronista trata el texto sagrado, los libros de Samuel y Reyes, por ejemplo?

La intención del Cronista no era hacer historia en el sentido moderno de la palabra, smo teología Pero, como en sus días ninguna demostración era válida si no descansaba en la Escritura, de ahí la necesidad de recurrir a ella para apoyar sus doctrinas Era cons­ciente, además, de que no se había cerrado la revela­ción y de que podía, por lo tanto, usar con cierta liber­tad los libros sagrados Con tanta más razón cuanto que las doctrinas que vertía a través de su obra no eran invención suya personal, sino que pertenecían al dominio común y estaban contenidas en la tradición En el fondo, el Cronista no hacía mas que lo que nosotros solemos hacer a veces en teología, a saber, acomodar los textos de Escritura a sentidos un tanto distintos del original, basándonos para ello en la tra dicion La diferencia está en que, mientras nosotros respetamos el texto canónico y consignamos nuestras exégesis al margen, el Cronista, que vive en la época anterior a la codificación oficial del Canon y que goza, consiguientemente, en este aspecto de mayor libertad, retoca el texto y le hace hablar por sí mismo Su in­tención no era corregir el original, éste continuaba en vigor y con las mismas prerrogativas de antes, se trataba solamente de dar una especie de edición razo­nada en función de unas cuantas ideas teológicas ga­rantizadas por la tradición

A través del trabajo redaccional llevado a cabo por el Cronista sobre sus fuentes, se descubren una sene de temas constantes, por los que siente una gran pre­dilección, los cuales han presidido y determinado, sin duda, la composición de la obra

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a) David, figura central

Uno de los temas que se destacan con mas relieve es David La Historia del Cronista empieza propiamen­te con David Los nueve capítulos de genealogías que le preceden (1 Cron 1-9) son una especie de introduc­ción Si habla en 1 Cron 10 de la muerte de Saúl, el rey descalificado y reprobado por Dios, lo hace para que gane relieve la elección de David Los 19 capítu los restantes del 1 Cron (11-29) están dedicados a la obra de David Ya vimos más arriba que la figura de David ha sido intencionadamente idealizada por el Cronista

Cual un segundo Moisés, el David del Cronista tie­ne una profunda significación litúrgica Empieza por acentuar cuanto ha podido su intervención en la edi­ficación del templo Ha dejado todo preparado antes de morir el solar, los materiales, los obreros y hasta los planos (1 Cron 22, 28 29) Se adivina, incluso, el pesar que siente el autor por no poder atribuir expre­samente a David la construcción directa del santuario El Cronista retrotrae hasta David y le hace responsable de toda la organización y ordenación de la liturgia y servicio del templo de Jerusalén (1 Cron 23-26) En pocas palabras, lo que es Moisés para el Pentateuco, es David para el Cronista

b) Unidad del pueblo de Dios

Salvaguardar la unidad religiosa del pueblo de Dios fue una de las preocupaciones más fuertemente senti­das durante el período postexílico Cada vez iba sien­do mayor el número de judíos que vivía en la diáspora, esparcidos en colonias y comunidades en Mesopota-mia, en Egipto y en la cuenca del Mediterráneo, y co­rrían el peligro de distanciarse e incluso de romper con Jerusalén,la metrópoli del judaismo La erección de templos en el extranjero, como el de Elefantina en el s V y el de Onías en el s II a J C , no podían me-

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nos de provocar recelos y temores en Jerusalén. In­cluso dentro de Palestina surgían con abierto matiz antagónico y cismático la comunidad y el templo de Samaría y el Garizim.

En este marco se encuadra perfectamente la His­toria del Cronista. Su obra es una exhortación im­plícita a la unidad. Muestra esta preocupación desde los primeros capítulos. Las listas genealógicas de 1 Cron 1-9 tienden a entroncar las doce tribus con los patriarcas, los primeros beneficiarios de la elección, en orden a subrayar su ascendencia común de un mis­mo tronco, Jacob-Israel, y acentuar los lazos étnicos y religiosos que las unen mutuamente. La misma in­tención se descubre en el Cronista cuando limita su historia al reino de Judá como el único verdadero pue­blo de Dios, y silencia deliberadamente las tribus del Norte, que se han separado y han perdido su legitimi­dad. El relieve que el Cronista concede en su obra al templo y a la ciudad de Jerusalén debe interpretarse en este mismo sentido. Quiere defender los títulos y derechos de la ciudad santa y su santuario como úni­co y exclusivo centro legítimo del judaismo frente a otras posibles ciudades y santuarios antagónicos. Al­gunos autores modernos descubren en la obra del Cro­nista un transfondo polémico contra los samaritanos.

c) Jerusalén, ciudad santa.

Jerusalén está ya en el pensamiento del Cronista desde los primeros capítulos. Esta es, en buena parte, la razón que explica la importancia y extensión que concede a las tribus de Judá y Benjamín. Judá es, en efecto, la tribu de David, el fundador de Jerusalén, y Benjamín es la tribu en la que está emplazada la ciu­dad santa. Jerusalén está en el centro de la historia de la monarquía: tanto la vida y obra de David, como la de su sucesor, Salomón, con la construcción del templo, como la del resto de los reyes de Judá, giran

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en torno a la ciudad santa. Los libros de Esdras y Nehemías están centrados, a su vez, en Jerusalén: Describen el retorno de los exiliados a la ciudad san­ta, su reconstrucción, la restauración del templo y la reorganización social y religiosa de la comunidad ju­día de Jerusalén.

d) Templo, personal sagrado, culto

Cuantitativamente considerada, la mayor parte de la obra del Cronista está dedicada al templo, al per­sonal relacionado con él y a la organización del servi­cio litúrgico y cultual. Ya vimos al hablar de David que una de las características del Cronista con rela­ción al Deuteronomista era la extraordinaria inter­vención que le atribuía en la construcción del templo, en la ordenación del culto y en la organización del personal sagrado. Ocho largos capítulos (1 Cron 22-29), que no figuraban en la fuente canónica, dedica el Cro­nista a estos temas. La construcción del templo llena prácticamente todo el reinado de Salomón, que es idealizado de manera similar a David, sin duda, por razón del santuario, tan asociado a su persona. El Cro­nista quiere presentar al autor del templo sin sombras ni manchas: silencia las intrigas cortesanas que ro­dearon su ascensión al trono (1 Re 1-2), su matrimo­nio con una mujer pagana, la hija del faraón egipcio, el excesivo lujo de su corte, la presencia de numero­sas mujeres extranjeras en su harén, y sus concesiones a la idolatría (1 Re 11). El resto de los reyes de Judá son considerados, en buena parte, desde el punto de vista de sus relaciones con el templo. El autor dedica especial atención y espacio a aquellos que han lleva­do a cabo obras de reparación y reforma en el santua­rio y en el culto. La primera parte de Esdras (ce. 3-6) describe la reconstrucción del templo, que había sido destruido por Nabucodonosor (2 Cron 36).

Dentro del personal sagrado, llama la atención la

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importancia extraordinaria otorgada por el Cronista a los levitas. La presentación que el Cronista hace de los levitas es muy diferente de la de las tradiciones Deuteronomista y Sacerdotal. Además de atribuir a David la organización de los levitas, concede a éstos servicios y funciones mucho más nobles que las que les otorgaba el Pentateuco. Aparecen casi igualados con los sacerdotes. Llevado de su admiración por los levitas, a veces habla menos favorablemente de los sacerdotes (2 Cron 29, 34; 30, 3; etc.). Es tal el entu­siasmo que siente por los levitas, especialmente los dedicados a la actividad musical, y tal la frecuencia con que los hace intervenir a lo largo de la obra, tanto en la primera (1/2 Crónicas) como en la segunda par­te (Esdras-Nehemías), que la Historia del Cronista ha sido calificada como un canto de alegría y de acción de gracias de carácter litúrgico. Los levitas acompa­ñan incluso a los ejércitos, y las batallas más parecen celebraciones litúrgicas que acciones de guerra (2 Cron 20, 3-29; etc.).

Dada la importancia y la cabida que les concede en su obra, algunos autores han querido descubrir en el Cronista la intención y el deseo de rehabilitar el levitismo, que atravesaría un momento de posterga­ción y desprestigio, relegado a quehaceres puramente materiales en el servicio del templo. Por esta misma razón, otros autores creen que el Cronista debe ser identifiicado con algún levita del templo de Jerusalén. De otra forma no se explica cómo podía hablar de ellos con tanto encomio y profusión.

e) Sacralización de la historia.

Normalmente, la evolución y avance científico lle­va consigo una "desacralización" progresiva en el modo de pensar y hablar de los pueblos. De esta ley no se ha sustraído ni siquiera el pueblo elegido. Las tradiciones y escritos antiguos apenas si establecían separación alguna entre el ámbito de lo sagrado y lo

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profano. Dios lo invadía todo y la historia se conver­tía en una cadena de intervenciones milagrosas y ex­traordinarias, sin dejar lugar alguno para las causas segundas. (Piénsese, por ejemplo, en la salida de Egip­to, la conducción por el desierto y la donación de la tierra). Con el establecimiento de la monarquía y de las instituciones que ésta llevaba consigo, especial­mente la escuela de escribas, se produce una impor­tante promoción cultural, científica y humanista, que se empieza a reflejar en las producciones literarias del momento. Buen ejemplo son la "Historia Yavista" y la "Historia de la Sucesión al trono de David" (2 Sam 7-1 Re 2). En esta última, sobre todo, es Dios quien di­rige la acción durante un largo e intrincado suspense, pero solamente en tres ocasiones lo hace de manera directa, 2 Sam 11, 27; 12, 24; 17, 14). En el resto actúa a través de las causas segundas. Es decir, respeta el desenvolvimiento y concatenación ordinaria de causas y efectos dentro del orden natural.

Comparada con la Historia Deuteronomista, la del Cronista marca un paso atrás en el proceso de desacra­lización. El ámbito de lo profano se reduce en benefi­cio de lo sobrenatural y sagrado, que invade comple­tamente la escena. Los factores y motivaciones que de­terminan la marcha de la historia son, generalmente, de orden religioso y trascendente. Saúl murió a causa de la infidelidad que había cometido contra Yavé (1 Cron 10, 13-14). Roboam vio invadidos sus territo­rios por Sesonq I por haber abandonado a Yavé (I Cron 11, 5-8). Abías derrotó a Jeroboam y tubo un reinado próspero por haberse apoyado en Yavé, el Dios de sus padres (1 Cron 13, 18). Durante la primera parte de su reinado, Asá conoció victorias y prosperidad porque se apoyó y buscó a Yavé (2 Cron 14, 10; 15, 12-15). En cambio, durante la segunda parte sufrió castigos por no apoyarse ni buscar a Yavé (16, 7-9, 12). La misma alternancia de prosperidad e infortunio, de acuerdo con su fidelidad e infidelidad para con Dios, se repite

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en el reinado de Josafat, según la teología del Cronis­ta (2 Cron 17-20). El mismo esquema teológico encon­tramos reproducido en los restantes reyes de Judá. Es de notar la facilidad con que el Cronista recurre a los factores de orden sobrenatural para explicar la mar­cha de los acontecimientos. La presencia e influencia del mundo religioso y trascendente en el ámbito de lo profano no solamente se advierte en las líneas axiales de los diferentes reinados, sino que el Cronista recu­rre a las motivaciones del orden sobrenatural y tras­cendente para explicar los acontecimientos más in­trascendentes. Por ejemplo, si Asá enfermó de los pies es porque no buscó a Yavé (2 Cron 16, 12); si Libna se rebeló en los días de Joram es porque éste abando­nó a Yavé (21, 10); si Ocias se ve cubierto de lepra es porque intentó ofrecer incienso en el templo, función reservada a los sacerdotes (26, 16-20); etc.

Ya dijimos más arriba que las batallas más bien parecen celebraciones litúrgicas que acciones milita­res. El rey, los sacerdotes o los levitas invocan a Dios, quien interviene milagrosamente en favor de Israel, y se ganan las batallas sin necesidad de luchar (2 Cron 13 ,13 ss.; 14, 10 ss; 16, 7; 18, 4. 31; 20, 3-29; 24, 25; 25, 8 ss. 20; 26, 5-7; 28, 5 ss.; 32, 7 ss.; 33, 11 ss.).

f) Rígida y estricta ley de retribución

Una nueva faceta de la sacralización de la historia llevada a cabo por el Cronista la tenemos en la extre­mada rigidez con que aplica la ley de la retribución, según la cual, en esta vida el bueno prospera y el malo es castigado. Esta ley, admitida como buena por mu­cho tiempo en Israel, está asimismo en la base de la Historia Deuteronomista. Pero el Cronista la ha lleva­do hasta límites de insospechada rigidez e inflexibili-dad. Para él todas las desgracias que vienen sobre los reyes se deben a pecados precedentes. Es decir, no hay desgracia sin pecado previo, como tampoco hay peca-

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do que no reciba castigo. En la Historia del Cronista la ley de la retribución viene a ser una especie de dis­positivo que actúa de manera automática y mecánica:

— En el año quinto de Roboam, Sesonq había sa­queado Jerusalén (1 Re 14, 25 ss.). El Cronista añade sobre el Deuteronomista, que Roboam, en el año cuarto de su reinado había faltado a la ley de Yavé (2 Cron 12, 1).

— El rey Asá enfermó gravemente (1 Re 15, 23). Era éste un castigo porque no había observado las leyes de guerra, añade el Cronista (2 Cron 16, 7 ss.).

— Josafat había construido naves para ir a Tarsis, las cuales se vieron destruidas en Asiongaber (1 Re 22, 49). Ocurría esto—dice el Cronista— como castigo de la alianza que había hecho con Ococías, rey de Israel (2 Cron 20, 35 ss.).

— Ocias fue herido de lepra (2 Re 15, 5). Se debía, añade el Cronista, a la usurpación de poderes sacerdotales (2 Cron 26, 16 ss.).

— Manases, a pesar de su impiedad, había tenido uno de los reinados más largos. El Cronista explica el hecho poniendo una conversión en su vida (2 Cron 33, 11 ss.).

— La trágica y prematura muerte del pío rey .To­sías planteaba la misma dificultad en sentido contrario. El Cronista la soluciona haciendo hablar a Yavé por boca de Necao (2 Cron 35, 21).

Voy a reproducir a continuación, en columnas pa­ralelas, la descripción de la muerte de Josías según el Deuteronomista y según el Cronista para que el lector pueda apreciar por sí mismo los retoques tan significa­tivos introducidos por el último en el texto con el fin de salvar la rigidez de la ley de retribución.

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2 Re 23, 29 2 Cron 35, 20-23

En sus días subió el fa­raón Necao, rey de Egipto, hacia el rey de Asiria, junto al río Eufrates. Fue el rey Josías a su encuen­tro, pero Necao le mató en Meguido en cuanto lo vio.

Después de todo lo que hizo para reparar el tem­plo, subió Necao, rey de Egipto, para combatir en Karkemis, junto al Eufra­tes; y Josías le salió al en­cuentro. Necao le envió mensajeros para decirle: "¿Qué tengo yo que ver contigo, rey de Judá? No he venido hoy contra ti, sino contra la casa que es­toy en guerra; y Dios me ha mandado que me apre­sure. Deja de oponerte a Dios, que está conmigo, no sea que él te destruya''. Pero Josías no se apartó de él, pues estaba decidi­do a darle batalla, sin es­cuchar las palabras de Necao, que venían de la boca de Dios. Y avanzó para librar batalla en la llanura de Meguido. Los arqueros tiraron contra el rey Josías, y dijo el rey a sus siervos: "Llevadme fuera, pues estoy grave­mente herido".

Los ejemplos podrían alargarse mas, pero son ya suficientes para ver cómo el Cronista ha retocado sus fuentes en función de una doctrina que quería ver cumplida al pie de la letra. El Deuteronomista conce­día al proceso infidelidad-castigo mayor margen de

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tiempo. Las faltas de los reyes podían ser castigadas más tarde, incluso después de su muerte. El Cronista sin embargo, se esfuerza por demostrar que la salva! ción y el castigo suceden a sus causas a corto plazo dentro de la misma generación.

5. PUNTO FOCAL DE LA HISTORIA CRONÍSTICA

En toda obra literaria suele haber una idea domi­nante que ha movido de manera decisiva al autor a la hora de escribir, y que da cohesión y unidad a todo el conjunto. ¿Existe tal idea dominante en la Historia del Cronista? ¿Cuál es?

Muchas son las respuestas que han recibido estas preguntas, y hasta la fecha no hay ninguna que haya logrado imponerse como definitivamente válida. Siem­pre es difícil adentrarse en las intenciones secretas de un autor. Esta dificultad es mayor cuando se trata de un autor antiguo, perteneciente, además, a una cul­tura distinta de la nuestra. En el caso presente el problema se agrava porque desconocemos el marco histórico concreto en que nació la Historia Cronística. Se supone que fue compuesta hacia finales del s. IV o primera mitad del s. III a. J. C, precisamente uno de los períodos menos documentados y peor conocidos de la historia de Israel.

Sin datos externos e internos suficientes para po­der descubrir la intencionalidad última del Cronista, me voy a limitar a subrayar el tema que, a mi parecer, tiene más relieve en su obra y que puede haber sido, por tanto, la idea motora y tesis principal. Ese tema es el binomio David-Jerusalén.

Cada una de las grandes síntesis históricas del Antiguo Testamento gira en torno a un persona]e

central. En la Historia Yavista el centro de gravedad es Abraham. En la obra del Elohista, en la Historia

Sí

Deuteronomista y en la Tradición Sacerdotal, el cen­tro lo ocupan Moisés y el Sinaí. En la Historia Cronísti­ca el centro se ha desplazado a David-Jerusalén. En el Credo israelita antiguo figuraban como artículos de fe: la elección de los patriarcas, el Éxodo y Moisés, la donación de la tierra (Dt 26, 5-9; Jos 24, 2-13). Posteriormente se añadieron ulteriores artículos, en­tre los que destaca la elección de David y de Jerusalen como binomio inseparable (Sal 78, 67-72; 132).

Si bien el Cronista tiene también presente la Ley de Moisés, especialmente en la segunda parte de su obra (Neh 8), sin embargo, su figura preferida es Da­vid. Frente a la Historia Sacerdotal y frente a la tra­dición bíblica en general, que retrotraen hasta Moisés toda la legislación israrelita, incluida la religiosa y la cultual, el Cronista atribuye a David la ordenación jurídica, cultual y litúrgica del segundo templo (1 Cron 23-27). Para el Cronista, el gran legislador, no es Moisés, sino David. David es el hombre de la alian­za. Al silenciar en sus genealogías introductorias las célebres alianzas del pasado (la de Noé, la de Abraham, la de Moisés y la de Josué); más aún, al introducir, en pasajes donde no figuraba, la alianza de David, el Cronista logra dar a ésta un relieve que no tenía en las fuentes. (Compárese 2 Cron 7, 18 con 1 Re 9, 5; 2 Cron 21, 7 con 2 Re 8, 19; véanse además 2 Cron 13, 5; 23, 3).

Recuérdese asimismo lo dicho más arriba sobre la idealización de David por parte del Cronista y el ex­traordinario espacio que le concede en su historia: 19 largos capítulos (1 Cron 11-29). Para el Cronista, ]a historia de Israel empieza propiamente con David. Las genealogías de los primeros capítulos son sólo la pre­historia.

Estrechamente asociada con la persona de David y su alianza aparece en el pensamiento del Cronista la ciudad santa, Jerusalen. En opinión de Frank Michaeli, uno de los últimos comentaristas de la His-

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toria Cronística, ésta se articula precisamente en tor­no al tema de Jerusalen. Los nueve primeros capítu­los (1 Cron 1-9) estarían vueltos hacia Jerusalen como ciudad del pueblo de Dios. De ahí la extensión que se concede a las genealogías de Judá, la tribu de David, el fundador de Jerusalen; a las de Benjamín, la tribu de Jerusalen; a las de Leví, la tribu del templo. El resto del primer libro de las Crónicas (1 Cron 10-29) está centrado en Jerusalen como ciudad de David. El segundo libro de las Crónicas (1 Cron 1-36) sigue la historia de Jerusalen, ciudad del templo de Salomón, desde la construcción de éste hasta su destrucción, pasando por toda una alternancia de defecciones y reformas. La segunda parte de su obra se refiere, fun­damentalmente, a Jerusalen, ciudad del segundo tem­plo (Esd 1-6) y Jerusalen, la ciudad de la comunidad judía restaurada (Esd 7-10; Neh 1-13).

6. ESPERANZAS MESIANICAS DEL CRONISTA

A partir de la profecía de Natán (2 Sam 7), sobre David y su dinastía gravitaban promesas salvíficas proyectadas hacia el futuro. Los salmistas y los pro­fetas construyeron toda una teología mesiánica sobre el oráculo de Natán. Hablan de la permanencia y esta­bilidad eternas de la dinastía davídica (Sal 89; 132; Is 9, 6-7; 11,1), de su fifliación divina y de su dominio universal (Sal 2) de su entronización a la derecha de Dios (Sal 110). En medio de la crisis que supuso la destrucción de Jerusalen, la desaparición de la mo­narquía y el destierro, los israelitas, no solamente no perdieron su fe mesiánica, sino que reduplicaron sus esperanzas en la reaparición de un rey ideal, descen­diente de la dinastía davídica (Jer 23, 5; Ez 37, 23-24; Is 55, 3). Después del exilio, el dominador persa no permite la restauración de la monarquía, pero la es-

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peranza del pueblo sigue gravitando en torno a la des­cendencia davídica (Ag 2, 23; Zac 6. 12-14).

Colocados en esta perspectiva, es muy difícil re­signarse a creer que el Cronista ha escrito su obra simplemente por fines históricos, a saber, por recons­truir la historia de la monarquía davídica y la restau­ración de la comunidad postexílica. Ni satisface tam­poco plenamente una finalidad puramente polémica o apologética: la reivindicación de la autenticidad del templo de Jerusalén y sus instituciones frente al tem­plo de los samaritanos. Sin duda alguna, el pensa­miento del Cronista está también vuelto hacia el fu­turo. Cuando idealiza a David, no lo hace por motivos puramente estéticos, sino con la mirada puesta en el rey ideal del futuro reino mesiánico. El Cronista ha­bla de la monarquía davídica y de la Jerusalén histó­rica, pero piensa en la teocracia mesiánica y en la Jerusalén escatológica. De la obra del Cronista dice Hánel: "No es una historia ordinaria la que escribe; es una historia profética; su obra, más que una histo­ria, es una profecía''.

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HISTORIA EPISÓDICA

I. TOBÍAS

1. Texto

Habiéndose perdido el original semita, el libro de Tobías nos ha sido transmitido solamente a través de traducciones, que difieren bastante unas de otras. El llamado "textus receptus'' o tradicional, representado por los códices griegos Vaticano y Alejandrino y al­gunos minúsculos, ha sido limado y retocado por los copistas en orden a resaltar la doctrina moral y pa-renética del relato. Este es el texto seguido por Nacar-Colunga en su traducción de la Biblia. Refleja mejor el original la familia representada por el códice Sinaí-tico y por las antiguas versiones latinas. La traduc­ción castellana de Bover-Cantera sigue el texto Vati­cano como base, pero coplementado con las adiciones del Sinaítico, que van entre corchetes, y con la de la Vulgata, que va en cursiva. Los fragmentos árameos y hebreos encontrados en las cuevas de Qumran apoyan el texto de la familia sinaítica.

Todas las copias de Tobías existentes actualmente dependen de las traducciones griegas, incluso los tex­tos hebreos y árameos de la Edad Media, pues el ori­ginal semita se perdió «muy pronto. Ni Orígenes ni San Jerónimo conocieron ya el texto hebreo. A ruegos de Cromacio de Aquileya y de Heliodoro de Altino, San Jerónimo tradujo el libro de Tobías para la Vulga­ta de la siguiente manera: un judío traducía al hebreo el texto arameo según lo iba leyendo, y San

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Jerónimo dictada en latín a sus copistas lo que leía el judío. Es decir, la traducción de la Vulgata está hecha a vuela pluma. San Jerónimo no consideraba coma canónico el libro; de ahí que hiciera la traducción en un solo día y con poca ilusión, según él mismo con­fiesa a Cromacio y Heliodoro cuando les dice: "He sa­tisfecho vuestros deseos, pero no mi gusto. Lo he he­cho como mejor he podido".

2. Plan y contenido.

El anciano Tobías es un piadoso israelita deporta­do a Nínive en tiempo de Salmanasar. Su piedad y buenas obras no reciben la debida retribución, sino que se ve sometido a sucesivas pruebas y sufrimien­tos; sobre todo, pierde el favor real y se ve privado de la vista. Con todo, su paciencia y su confianza en Dios no ceden ni desfallecen.

Al mismo tiempo, allá en Ecbatana, Sara, hija de Raguel, es también un ejemplo de paciencia y de vir­tud, a pesar de haber sido probada con la muerte su­cesiva de sus siete maridos (1,1-3, 15).

El cuerpo del libro muestra cómo Dios ha venido en auxilio de uno y de otro: 3, 16-12, 22. El hijo de Tobías, que lleva su mismo nombre, parte a instan­cias de su padre, hacia Ragúes, en Media, para reco­ger en casa de Gabelo la suma de diez talentos de plata que había él depositado allí en otro tiempo. El arcángel Rafael, bajo el nombre de Azarías, le sirve de guía, le libra del pez siniestro del Tigris, le acon­seja pedir la mano de Sara, libra a ésta de las ase­chanzas del demonio, conduce al joven Tobías a Ra­gúes y lo devuelve sano y salvo a la casa de su padre Tobías, que es curado, asimismo, de su enfermedad. En este momento, el arcángel se da a conocer.

La conclusión recoge el cántico de acción de gra­cias y los últimos consejos del anciano Tobías antes

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de morir, juntamente con la descripción de la muerte y un resumen de la vida feliz del hijo (13, 1-14, 15).

3. Género literario.

Existen unos cuantos indicios contra el carácter estrictamente histórico del libro, que nos obligan a colocarlo dentro del género didáctico o sapiencial:

a) Trata la historia y la geografía con mucha li­bertad. Según Tob 1, 1, el anciano Tobías ha visto en su juventud la división del reino, que tuvo lugar a raíz de la muerte de Salomón en el año 931 a. J. C ; ha sido deportado con la tribu de Neftalí (año 734), según 1, 5. 10; y su hijo murió después de la caída de Nínive (año 612), según 14, 15. Es decir, entre padre e hijo cubrirían un período de tres siglos largos de existencia. Tob 1, 15 habla de Senaquerib como su­cesor de Salmanasar, o sea, omite a Sargón. Entre Ragúes, situada en la montaña, y Ecbatana, en la llanura, no habría, según 5, 6, más que dos días de marcha; ahora bien, Ecbatana está a 2.000 metros de altura, mucho más que Ragúes, y la distancia entre ambas es de 300 kilómetros.

b) Se inspira ampliamente, tanto en su forma literaria como en su contenido, en obras anteriores, unas veces bíblicas y otras, extrabíblicas. Entre los escritos bíblicos, el que más resonancia tiene en To­bías es el Génesis, especialmente las tradiciones pa­triarcales. Podría decirse que el libro de Tobías es una historia patriarcal más. El viaje del joven Tobías, que culmina en el encuentro y matrimonio con Sara, evo­ca el viaje de Eliecer en busca de esposa para Isaac (Gen 24). El libro de Tobías se inspira asimismo en la historia de José. Lo mismo que el Génesis, el de To­bías es un libro de bendiciones.

Entre las fuentes extrabíblicas se encuentra la Le-

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yenda de Ahikar, de la cual reproduce algunos textos literalmente (1, 21 s.; 2, 10; 11, 18; 14, 10. 15), La Es­posa desgraciada, El Muerto agradecido y El Justo paciente.

c) Predominio de la doctrina parenética y sapien­cial (oración, limosna, ayuno, observaciones legales, cuidado de los muertos, etc.). Una doctrina, además, que no corresponde al marco histórico en que va en­cuadrado el libro. Ya vimos más arriba que la acción del libro se situaba entre los siglos X-VTI a. J. C. Aho­ra bien, sus preocupaciones morales y parenéticas co­rresponden al judaismo postexílico tardío.

Todo ello, como dijimos más arriba, nos obliga a pensar en una composición de carácter edificante y sapiencial más que en una narración estrictamente histórica. Probablemente, se trata de un núcleo histó­rico, que ha sido elaborado y embellecido con una fi­nalidad moralizante y didáctica.

4. Enseñanzas del libro.

El libro de Tobías supone un progreso en la reve­lación en lo que se refiere a la angeología. Precisa me­jor el papel de los ángeles buenos y malos. Los nombres de Rafael (== medicina de Dios) y Asmodeo ( = que hace parecer), son significativos en este sentido. El uno cura y el otro mata.

Pero las enseñanzas del libro de Tobías se centran más bien en el terreno ético-moral:

a) Los ce. 1, 3-13; 2, 1-9; 13, 7-18; 14, 4-7, nos presentan al anciano Tobías como modelo del israe­lita piadoso, que, a pesar del cisma, acude puntual­mente al templo de Jerusalén, paga los diezmos, vive una vida matrimonial ejemplar, practica la caridad y observa la pureza legal.

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b) El libro de Tobías constituye una predicación viviente de los llamados tres pilares del judaismo: ora­ción, limosna y ayuno. Estas tres virtudes constitu­yen el clima en el que se desarrolla la acción de los distintos personajes.

c) Abundan las enseñanzas de carácter moral y ético: piedad hacia los padres y cumplimiento exacto de los deberes familiares según las exigencias del ma­trimonio judío; se inculca, sobre todo, la pureza de la sangre; Sara, como hija única, estaba reservada a un hombre de su parentela (Nu 27, 9-11; 36, 1-12), y Dios, a través de Asmodeo, que era instrumento de la justicia divina, castiga a quienes quebrantan las leyes matrimoniales (Lev 20). Otra práctica especialmente recomendada por el libro es la caridad y cuidado ha­cia los muertos.

d) La tesis fundamental del libro posiblemente sea ésta: el justo puede ser sometido a grandes prue­bas, pero si se mantiene fiel, Dios le colmará de bie­nes y bendiciones temporales (3, 17; 4, 21; 11, 17; 12, 12-14). A través de adiciones y retoques la Vulgata de San Jerónimo da a esta tesis un alcance más pro­fundo y trascendental (2, 18; 3, 6. 21. 22; <6, 12-22; 12, 13 de la Vulg.).

5. Fecha de composición.

Todo hace pensar en el período postexílico tardío como fecha de composición. Tanto el tema de la nue­va Jerusalén con fuerte acento escatológico (c. 13) como las prácticas legales del ayuno, la limosna y el cuidado de los muertos, son característicos del judais­mo postexílico tardío. Por otra parte, tampoco pode­mos descender demasiado, pues el autor no conoce la persecución helenística ni la reacción macabea. Po­dría colocarse entre los siglos III-II a. J. C.

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II. JUDIT

1. Texto.

Escrito originariamente en hebreo, el texto de Ju-dit nos ha sido transmitido a través de la traducción griega, que presenta tres recensiones distintas: la re­presentada por los códices Vaticano, Alejandrino y Si-naitico; la representada por los manuscritos 19 y 108, y la representada por el manuscrito 58, seguido de cerca por las antiguas versiones latinas y la siriaca.

La Vulgata ofrece un texto notablemente más cor­to. No merece mucho crédito, pues el mismo San Jeró­nimo confiesa que ha hecho la traducción con poco cuidado, fijándose más en el sentido que en la letra del texto original.

2. Argumento del libro.

Paralelamente al de Ester, el libro de Judit es la historia de una liberación del pueblo llevada a cabo por una mujer llamada Judit. La narración se divide en dos partes casi iguales:

A) La primera parte (ce. 1-7) describe los prota­gonistas y prepara el momento neurálgico de la acción dramática, a saber, el enfrentamiento del minúsculo pueblo judío con el poderoso ejército de Holofernes.

He aqui la sucesión de los hechos. Nabucodonosor, rey de Asiría, quiere presentar batalla a Arfaxad, rey

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de Media. Invita a tomar parte en la expedición a los pueblos establecidos en las llanuras del Tigris y del Eufrates, a los que habitan las regiones de la alta Mesopotamia, de la alta Siria, asi como los que viven en los valles del Orontes y del Jordán y en el delta del Nilo (1, 1-10). Nadie presta oídos al llamamiento (1, 11-12). Comienza, sin embargo, la campaña, y Ar­faxad es rápidamente derrotado (1, 13-16). Nabucodo­nosor toma entonces represalias contra los pueblos que desoyeron su invitación, los cuales se rinden sin resistencia al ejército del rey de Asiría, dirigido por el

' general Holofernes (2, 1-3, 10). Solamente el pueblo judío se hizo fuerte y se atrincheró en las montañas (4, 1-8). Mientras el pueblo elegido reza, Holofernes quiere forzar el estrecho de Betulia para penetrar en Judea (4, 9-5, 2).

Paralelamente a este conflicto armado se desarro­lla otro de carácter religioso. Holofernes tiene la mi­sión de destruir todo culto local con el fin de erigir el culto a Nabucodonosor. El santuario y la religión del pueblo judío están, por tanto, condenados a la des­trucción (3, 8; 6, 1-4). Pero la causa judía es la causa misma de Dios. Este aspecto del conflicto está expues­to con fuerza por el sabio amonita Aquior (5, 5-21), cuya tesis es que Israel es el pueblo de Dios, el cual es inexpugnable si permanece fiel. A esta tesis se opo­ne la de Holofermes, para el que Nabucodonosor es el único dios, y la fuerza triunfará sobre la debilidad.

El ataque a Betulia, privada de agua, pone a prue­ba la fe vacilante de los judíos asediados y se empie­za a hablar de rendición (c. 7). Está a punto de triun­far la tesis de Holofernes.

B) En este momento interviene Judit, que abre la segunda parte del libro (ce. 8-16). Se trata de una joven viuda, sabia, piadosa, observante, clarividente y decidida (8, 1-10). Tendrá que enfrentarse sucesiva­mente con la cobardía de los suyos y con el ejército de Holofernes.

nn

Contra la actitud de Ocias, de los ancianos y del pueblo en general, Judit opone una tesis profunda­mente religiosa basada en una confianza inalterable (8, 11-17). Preguntad a la historia, dice Judit, y en­contraréis motivos para confiar (8, 18-20). No pode­mos capitular, pues la suerte de Jerusalén depende de nosotros (8, 21-25). Dios no nos castiga, nos prue­ba, lo mismo que hizo en otro tiempo con los patriar­cas (8, 25-27).

Después de su discurso, que cubrió de confusión al tímido Ocias (8, 28-31), Judit anuncia su decisión de actuar, si bien guardando en secreto sus planes (8, 32-34). Después de haber orado largamente (c. 9), se hace acompañar de una esclava, que lleva provisio­nes, abandona Betulia y se dirige hacia el campamen­to asirio, donde es atendida por los centinelas, que la conducen a Holofernes. En el frente asirio se produce una gran emoción (10, 18-23).

Judit va a triunfar sobre Holofernes valiéndose de la seducción y de la astucia. Se gana la simpatía del general y de su séquito con un discurso lleno de am­bigüedades (11, 1-19) y se presta a la fiesta (12, 10-18). No tuvo dificultad, incluso, en quedarse sola con aquel generalote bañado en vino (13, 1-3). Fue éste precisamente el momento de la victoria para Is­rael. Hecha una invocación a Dios, Judit corta la ca­beza de Holofernes, la mete en la alforja y regresa a Betulia con ella (13, 4-10). En el ejército judío cunde la estupefacción (13, 11-20). Aquior, que había sido entregado a los judíos por Holofernes (c. 6), se convier­te a la fe yavista (14, 5-10). Judit conserva la sereni­dad y prepara el golpe final contra los asirios (14, 1-4). Los asirios, sorprendidos, van a dar cuenta al general, que aparece decapitado. Se apodera de ellos el páni­co, se dan a la fuga y son perseguidos por los judíos hasta Damasco (14, 11-15, 7).

El libro termina describiendo el pillaje del campa­mento asirio y el triunfo de Judit (15, 8-14). Todo el

-mn

pueblo se dirige a Jerusalén a dar gracias a Dios (15, 13-16, 20). De nuevo en su tierra natal, Judit vive to­davía largos años, honrada y venerada por todos. Mue­re y es sepultada con su marido (16, 21-25).

Contrariamente a lo que sucede con Ester, el libro de Judit no alude a ninguna fiesta conmemorativa de tan significada victoria. Solamente la Vulgata en un versículo añadido sobre el griego, hace alusión a tal fiesta (Vulgata 16, 31).

3. Género literario.

El libro de Judit trata la historia con una indife­rencia y una libertad desconcertantes. Se abre el li­bro con esta sorprendente afirmación: "Nabucodono-sor, rey de los asirios, en la ciudad de Ninive". Ahora bien, sabemos por la historia que Nabucodonosor no fue rey de Asiría, sino de Babilonia; que no reinó en Ninive, destruida en el año 612, sino en Babilonia, desde el 605 al 562 a. J. C. Todo el conjunto se sitúa, además, después de la vuelta del destierro y recons­trucción del templo (años 538-515 a. J. C), siendo así que había sido precisamente Nabucodonosor quien ha­bía destruido el templo y había llevado cautivo al pueblo.

La libertad con que trata la geografía no es menor. El itinerario militar seguido por Holofernes (2, 21-28) parece un desafío a la geografía. No es posible identificar su curso ni las ciudades a que se refiere. Cuando entra en Palestina, la incertidumbre sigue siendo la misma. La propia ciudad de Betulia, que constituye el centro de la acción, sigue todavía sin identificar.

Según Lefévre, nos hallamos ante esta disyuntiva: O el libro de Judit se refiere a hechos históricos, pero velados bajo seudónimos, o bien el autor, tomando

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elementos de distintas épocas históricas, ha compues­to una historia ficticia con fines didácticos.

Los autores de finales del siglo pasado para acá se habían orientado en el primer sentido, buscando una situación histórica concreta del pueblo judío, con la que coincidieran los elementos del libro. Han sido propuestas no menos de dieciocho hipótesis distintas, que, empezando por Adadnirari III (año 810 a. J. C.) y siguiendo por sucesivos reyes asirios y babilonios, persas y griegos, van incluso hasta la dominación ro­mana.

Entre todas estas hipótesis, la más verosímil ha parecido ser la que identifica los acontecimientos del libro con una de las campañas hacia Occidente, lleva­das a cabo en tiempo de Artajerjes III Ocos (años 358-336). Este príncipe, célebre por su crueldad, tuvo, en efecto, a su servicio un Holofernes y un Bagoas. Por Eusebio sabemos, además, que deportó judíos a Hir-cania y que su reinado había empezado con una ex­pedición hacia el Este contra los Cadusianos, después de lo cual sus tropas lucharon contra los sátrapas su­blevados en Asia Menor y llevó a cabo, finalmente, una campaña desafortunada con dirección a Egipto. Esta última campaña, en la cual no participó el rey, ¿no sería la campaña de Holofernes descrita por el li­bro de Judit? Desgraciadamente, no se parecen en nada y, además, el Holofernes de Artajerjes III entra en la corte cubierto de gloria cuando regresó victorio­so de su campaña.

Ante la imposibilidad de dar con la situación con­creta de la historia del pueblo judío a la que pudiera referirse el libro de Judit, los autores modernos se in­clinan por la segunda parte de la disyuntiva; es de­cir, el autor de Judit ha tomado elementos de distintos períodos de la historia y ha compuesto una obra de carácter didáctico. Ya vimos más arriba cómo parda­mente al conflicto militar se descubría otro de orden religioso en el segundo plano del libro. Holofernes y

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Judit no son tanto la personificación de la fuerza mi­litar cuanto los campeones de una idea religiosa: son el mal y el bien los que se encuentran frente a frente.

Con razón se ha hablado de apocalipsis a propósi­to del libro de Judit. Es cierto que falta la imaginería exotérica, cósmica y altisonante del género apocalípti­co, el simbolismo numérico y las referencias habitua­les a la escatología. Pero la idea fundamental del libro es ciertamente apocalíptica; a saber, el enfrentamien-to de Dios con sus enemigos y su triunfo final sobre ellos.

Nabucodonosor "es un personaje de todos los tiem­pos y de ninguno en particular. No es un hombre con­creto, es una fuerza, una idea encarnada. Es el orgullo personificado, es Satanás. Aquior, lo mismo que Na­bucodonosor, tiene en el texto función de símbolo o arquetipo. En cuanto al personaje central, Judit, se identifica en 16, 4 con la nación judía. Según De Vaux, Judit, que significa la judía, representa al partido de Dios, identificado con el de la nación. Es probable que Judit no sea otra que Jael de Jue 4, 5, transfor­mada primeramente por los de Elefantina y última­mente por los judíos de Leontópolis, en la heroína que conocemos con el nombre de Judit" (Arnaldich).

Merece acentuarse la maestría con que es condu­cida la acción a lo largo de la obra. El conflicto se va estrechando cada vez más hasta que termina enfren­tando a dos personajes: Holofernes y Judit, cada uno de ellos personificación de una idea religiosa. La lar­ga preparación a través de los siete primeros capítu­los contrasta con la rapidez con que se produce el desenlace.

4. Teología.

El fin primordial del libro de Judit es levantar la moral y el ánimo del pueblo en un momento de pos-

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tración nacional. Es decir, fundamentalmente, es un libro de consolación. El autor se sirve para ello de la teología de la alianza. La situación angustiosa en que se encuentra el pueblo se debe a sus pecados. Esta es la tesis que el autor pone en boca de Aquior (5, 5-21) y que hace suya Judit (11, 9-19). Contra esta tesis opone Holofernes la dialéctica humana de la historia, en la que lo único que cuenta no es la fidelidad a Dios, sino el poder y las fuerzas de las armas (5, 22-6, 4).

El libro de Judit demuestra la falsedad de la tesis pagana y quiere convencer al lector de que la salva­ción está en la fidelidad, confianza y obediencia a Dios. Armados con estas virtudes, los débiles vence­rán a los fuertes (c. 9). La fidelidad a Dios se mues­tra, según el autor, en la obediencia a la ley y prácti­cas de la ascética personal: retiro, oración, ayuno y mortificación (8, 4 ss.).

Esta fe en Dios no excuye los elementos humanos. De hecho, la liberación no descansa en milagros, sino en la habilidad y energía de una mujer, y cuando in­voca a Dios es para pedirle que la ayude en el uso de ellas. Se diría incluso que Judit abusa de su astucia, siguiendo el ejemplo de su padre, Simeón (9, 2 ss.). Debe tenerse en cuenta que el autor no se inspira en la moral evangélica, ni siquiera en la moral del judais­mo contemporáneo, sino más bien en motivos arcai­cos de las antiguas guerras santas de Israel: en la conducta, por ejemplo, de Rajab (Jos 2, 1-14) o Jael (Jue 4, 17 ss.). Son motivos clásicos de guerra, sobre todo, cuando está un tanto idealizada.

5. Fecha de composición y autor.

Es imposible asignar a Judit un autor y una fecha precisos. Algunos datos esparcidos a lo largo del libro hacen pensar en los últimos años del siglo II a. J. C.:

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— Alusión a costumbres griegas (3, 8). Los asirios y los babilonios nunca tuvieron la pretensión de reclamar para sí el título y los honores de dioses. Los seléucidas, siguiendo el ejemplo de Alejandro, fueron los primeros que exigieron honores divinos y el título oficial de "dios". Las coronas de laurel y olivo a que alude 15, 12-13, son típicas del folklore griego.

— Puntos de contacto con la teología del Eclesiás­tico.

— Piedad y espiritualidad farisea, propia del ju­daismo tardío.

— El hecho de que el autor coloque a la cabeza del pueblo un sacerdote asistido por un conse­jo de ancianos, y no un rey, pudiera situarnos en un marco más concreto: el movimiento de hostilidad farisea contra la dinastía asmonea bajo Alejandro Janneo (103-76 a. J. C).

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III. ESTER

1. Texto.

Ester ha llegado hasta nosotros en dos textos dife­rentes: a) un texto corto representado por el TM, y b) un texto largo representado por la versión griega, la cual, a su vez, presenta tres formas distintas: a) el texto común de la recensión alejandrina (códices Si-naítico, Alejandrino y Vaticano); b) el texto de la recensión de Luciano de Antioquía (mss. 19, 23 y 108), y c) el texto griego del que depende la VetLat, que parece ser el más antiguo.

San Jerónimo tradujo el TM y a continuación aña­dió en forma de apéndices, señalándolos con sus res­pectivos obelos, los "suplementos" de la versión grie­ga. Las adiciones de la versión griega sobre el TM son las siguientes:

1) Sueño de Mardoqueo: Vg 11, 2-12. 2) Complot contra Asuero: 12, 1-6. 3) Edicto de exterminación judía: 13, 1-7. 4) Oración de Mardoqueo: 13, 8-18. 5) Oración de Ester: 14, 1-19. 6) Ruego de Mardoqueo a Ester: 15, 1-3. 7) Acogida de Ester por Asuero: 15, 4-19. 8) Edicto en favor de los judíos: 16, 1-24. 9) Interpretación del sueño inicial: 10, 4-13.

10) Suscripción: 11, 1. Todos estos hechos presentan un complicado pro­

blema de crítica textual: ¿cuál es la relación de to-

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das las distintas recensiones entre sí? ¿Cuál es la rela­ción de todas ellas respecto del original?

a) Comparando los suplementos del texto griego con el TM se deduce una primera conclusión; a saber, que no se trata propiamente de suplementos, puesto que no parecen haber sido compuestos con el fin de completar el TM. En efecto:

— 12, 1-6 ya figuraba en 2, 21-23.

— Los edictos vienen a ser también duplicados de los resúmenes que ya figuraban en el TM (3, 13 y 8, 11-12). El segundo edicto (16, 1-24) no responde exactamente a su resumen.

— Los suplementos no siempre están en armonía con el TM. El odio, por ejemplo, de Aman con­tra Mardoqueo no tiene la misma motivación en 12, 6 y en 3, 1-5. Contra 12, 5 se nos dice en 6, 3 que los servicios de Mardoqueo no habían sido recompensados. La fiesta de Purim, des­tinada a solos los judíos según 9, 20-28, lo es también para los persas según 16, 22. Dios y su providencia, silenciados en el TM, se ven posi­tivamente subrayados por la versión griega.

Parece imponerse, por tanto, la conclusión de que no se trata propiamente de suplementos, sino de dos ediciones diferentes de Ester.

b) ¿Cuál es la relación mutua entre estas dos edi­ciones?

Los autores católicos han sostenido generalmente que la original era la edición larga, la cual habría sido escrita en hebreo o arameo, pero que habría lle­gado hasta nosotros sólo a través de la traducción griega. El TM actual sería un resumen compuesto para ser leído en la fiesta de Purim; por eso precisa­mente se habría eliminado de él todo sentido religioso.

Hoy se defiende más bien la existencia de dos tex­tos originales independientes, ambos inspirados: el

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TM actual y la Versión griega, que, según algunos, no sería una traducción, sino que habría sido com­puesta en griego desde el principio.

2. Argumento.

Los acontecimientos del libro de Ester giran en torno a intrigas cortesanas que terminan trágica­mente. La protagonista es Ester, una judía descono­cida, que fue preferida a todas sus compañeras para suceder a la reina Vasti, la cual había caído en des­gracia del rey. Aman, secretario del reino, sintiéndose ofendido por Mardoqueo, tío de Ester, decreta su per­dición y la de toda su raza. A la hora en que Mardo­queo debía ser ajusticiado, Aman se ve obligado a pa­searlo triunfalmente por las calles de Susa. Aman creía gozar del favor de la reina Ester y, sin embar­go, era su mayor enemigo. En el banquete íntimo, que Aman interpretaba como una prueba de confianza, se determinó precisamente su perdición. Morirá, ade­más, en el patíbulo que él había preparado para Mar­doqueo, el cual le sucederá en el puesto de secretario de la cancillería. Se anula el decreto de exterminio contra los judíos mediante otro que está formulado en términos de signo contrario. No serán los persas quienes tomen venganza de los judíos, sino todo lo contrario. De esta manera, el que iba a ser un día de luto para el pueblo judío se convirtió en día de ale­gría nacional. La fiesta de Purim o día de las suertes perpetuaría para siempre esta fecha.

Es una trama hábilmente llevada a través de con­trastes y paralelismos antitéticos, que hacen avanzar la acción y la intriga en medio de temores y espe­ranzas.

3. Género literario.

A primera vista, Ester se presenta como un libro histórico e incluso da la impresión de que el autor

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está bien informado de los hechos. Conoce perfecta­mente los nombres de los personajes, refleja con exac­titud el cuadro cronológico, la topografía de Susa, con su palacio real, la organización administrativa del im­perio persa, el protocolo de la corte, el carácter del soberano y las intrigas cortesanas; está informado igualmente de la situación de los judíos en el impe­rio persa.

Por otra parte, sin embargo, existen una serie de datos y detalles poco verosímiles:

— El decreto de exterminación general de los ju­díos se armoniza mal con la tolerancia de los primeros aqueménidas, según nos es conocida por los libros de Esdras-Nehemías. En el plano de la eficacia, ¿cómo explicar la gran antelación con que es publicado el decreto?

— Más inverosímil es todavía el decreto del rey autorizando la matanza de sus propios subditos. Es inverosímil asimismo la antelación con que es anun­ciada, así como el crecido número de muertos (9, 16). sin oírse una sola palabra de resistencia. La impul­sividad del rey contrasta en este caso con la pruden­cia que mostró en el asunto de la reina Vasti (3,13-21)-

— Es difícil admitir como esposa del rey y reina del imperio a una jovencita, cuyo origen se descono­ce en la corte persa. Herodoto (VII, 61; IX, IO8-H3) habla de Amestris como esposa de Jerjes y reina del imperio para los días precisamente a que se refiere el relato bíblico de Ester. Añádase que la dignidad real estaba reservada a las mujeres de sangre persa.

— Mardoqueo aparece como desterrado en tiem­po de Nabucodonosor (año 597) y como oficial del pa­lacio en tiempos de Jerjes (486-465), lo cual es poco verosímil.

Esta libertad en el tratamiento de la historia nos hace pensar en un género literario de carácter mas o

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menos artificial. La misma presentación de la intriga, limitada primero a dos personajes, Aman y Mardo-queo, y extendida luego a la hostilidad entre los dos pueblos, el persa y el judío, nos confirma en el mar­gen de esa ficción literaria.

El paralelismo del libro de Ester con otras obras novelescas son otro argumento más en el mismo sentido.

Tenemos en primer lugar el episodio transmitido por Herodoto acerca del infiel Smerdis, cuya desleal­tad es denunciada por Otanis con la ayuda de su hija,\ concubina del rey, el cual es castigado con la matan­za de la tribu de los magos.

Igualmente, el tercer libro de los Macabeos pre­senta, en un marco judío, una narración que parece estar calcada en el libro de Ester. Después de la bata­lla de Rafia, Tolomeo Filopator quiere visitar Pales­tina. Es bien recibido por las autoridades de Jerusalén, pero se le prohibe, sin embargo, la entrada en el tem­plo. Vuelve furioso a Egipto y hace una proclamación antijudía diciendo que el que no sacrifique a las divi­nidades griegas pagará con la esclavitud. Un nuevo edicto en términos más severos todavía anuncia que los judíos serán buscados por todos los rincones del imperio con el fin de reunirlos en el hipódromo de Ale­jandría, donde morirán pisoteados por 500 elefantes. Entre tanto tiene lugar una serie de banquetes y el rey olvida la orden dada, pero luego se recuerda y manda ejecutarla. Los elefantes entran en el hipódro­mo, pero en vez de atacar a los judíos se vuelven con­tra los guardianes egipcios. Viéndolo el rey, declara que ha sido engañado por sus amigos y publica un nuevo edicto en que elogia el comportamiento de los judíos. Los pone en libertad, les autoriza una fiesta de siete días de duración, que costea el propio rey, y les da autorización para matar a todos sus correligio­narios apóstatas. Todos los años se celebrará el aniver­sario de esta liberación con una fiesta.

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Incluso dentro de la Biblia existen situaciones históricas en las que se ha podido inspirar el autor del libro de Ester. Por ejemplo, el caso de José, calumnia­do, encarcelado por su fidelidad a la virtud; liberado luego y promovido a intendente del reino, en el que se establecerán sus hermanos. En la misma línea están los ejemplos de Judit, que salva al pueblo de Israel en Betulia; el de Daniel, Esdras y Nehemmías, judíos eemplares que ganan para sus compatriotas el favor de los príncipes extranjeros.

En definitiva, el libro de Ester es una obra, parte histórica, parte artificial, compuesta con el fin de acentuar la providencia especial que asiste al pueblo judío, la cual le permite triunfar, incluso, entre los gentiles.

4. Carácter religioso del libro.

La primera lectura de Ester deja la impresión de un nacionalismo exacerbado; agravado por el odio en­tre los judíos y los gentiles. Cierto, es Aman quien desencadena la tragedia (3, 6), pero, ¿no es verdad también que Mardoqueo se muestra insolente frente al visir y provoca la aversión contra el judais­mo? (3, 2-5). Del mismo modo, la defensa de la propia vida ¿autoriza los excesos de una venganza sangrien­ta? (9, 1-10). El nombre de Dios no aparece nunca a lo largo del libro. El Nuevo Testamento silencia total­mente el libro de Ester. Es, asimismo, el único libro del canon judío que no se halla representado en la biblio­teca de Qumran.

Sin embargo, una lectura más atenta del libro per­mite emitir un juicio menos duro sobre él. Aunque no se le nombre expresamente, Dios conduce la acción y los personajes dejan traslucir su fe en la Providen­cia. ¿No es la Providencia la que evoca Mardoqueo discretamente cuando explica a Ester el sentido de su

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elevación al trono? (4, 13-14). ¿No son llamamientos tácitos del Cielo los gestos penitenciales de Mardo-queo (3, 1), la invitación al ayuno dirigido por la rei­na a todos los judíos de Susa? (4, 16). La tesis funda­mental del libro, además, es la victoria de Dios y de su pueblo sobre sus enemigos. Es decir, nuestro libro se coloca en la línea de Judit y Daniel, si bien es ver­dad que no alcanza la elevación espiritual de éstos.

5. Ester y la fiesta de Purim. J

El libro de Ester termina con una narración que parece asociar los episodios del mismo con la fiesta de Purim (9, 20-23). ¿Cuál es la verdad de todo ello?

Es cierto que desde antiguo los judíos vienen cele­brando esta fiesta (Flav. Josefo, A. J. XI, 6, 13). El nombre de la fiesta parece estar en favor de un ori­gen persa o babilónico. Con todo, la fiesta de Purim no parece que haya sido instituida por los judíos de Persia en memoria de su liberación. El texto de Es­ter 9, 20-23, presenta todas las características de una adición posterior, destinada a dignificar la festividad, de sentido vulgar y pagano, asociándola a la historia de Ester, que se leía precisamente en ese día. Bajo la influencia de esta adición final, se insertó luego la alusión a Purim en 3, 7.

Podríamos resumir la génesis de la fiesta en los si­guientes tiempos:

1.° Existía entre los judíos una fiesta de carácter pagano, de origen babilónico, análoga a las fiestas que solían celebrar todos los pueblos al comenzar la primavera, equivalente a nuestros Carnavales.

2° En un segundo tiempo fue relacionada con la liberación triunfal de los judíos de Persia y designada con el nombre de "Día de Mardoqueo" (2 Mac 15, 36).

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3." Con el fin de dignificar la fiesta, que seguía teniendo un matiz popular, se añadió al libro de Ester, que se venía leyendo en ella, esta narración final, aso­ciando 2a fiesta a la liberación llevada a cabo por mano de Ester.

6. Fecha de composición y autor.

La suscripción de la Vulgata 11, 1, nos da el tér­mino ad quem de la composición de libro. Habría sido introducido en Egipto en el año 114, con preferencia al 48 a. J. C, según se trate de Tolomeo VIII o To-lomeo XII, ambos casados con una Cleopatra. Es decir, el texto hebreo existía para estas fechas. El 160, se­gún 2 Mac 15, 36, se celebraba ya en Palestina una fiesta conmemorativa del "Día de Mardoqueo". La his­toria que refiere el libro de Ester era, por tanto, ya conocida, y probablemente el libro mismo estaba ya compuesto para esta fecha. El espíritu de revancha latente en el libro obliga a colocarlo en un momento en que los judíos habían salido de una crisis difícil y abrigaban la esperanza de una restauración nacional. El momento que sigue a la crisis macabea sería el más indicado. Es posible, sin embargo, que el libro recoja una tradición popular cuyos orígenes se remonten a la época persa.

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IV. JOÑAS

1. Argumento.

El libro de Jonás es muy distinto de los demás libros proféticos. No es una colección de oráculos pro­nunciados por un profeta, sino una narración histó­rica en torno a un profeta, llamado Jonás (cf. 2 Re 14, 25).

Cap. 1. Llamado por Dios para predicar la peni­tencia en Nínive, Jonás desobedeció la voz del cielo y se dirigió a Jope, donde se embar­có hacia Tarsis, lejos de la presencia de Yavé. El mar se vio sacudido por una fuerte tem­pestad que amenazaba hundir la embarca­ción. Con la intención de identificar al cul­pable, los marineros echaron suertes, y la suerte recayó sobre Jonás, que fue arrojado al mar.

Cap. 2. Dios dispuso un gran pez que se tragó vivo a Jonás y lo devolvió sano y salvo al cabo de tres días a una playa desconocida. Duran­te su permanencia en el vientre del pez, Jo­nás compuso una plegaria, que se sujeta per­fectamente al esquema de los salmos de ac­ción de gracias (2, 3-10).

Por segunda vez Jonás oyó la voz de Yavé que le ordenaba trasladarse a Nínive para anunciar a la ciudad pecadora el juicio de

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Dios. Esta vez el profeta obedeció la voz del cielo. Nínive era una vasta ciudad, en cuyo recorrido se empleaban tres días de camino. Al final de la primera jornada, Jonás hizo público su mensaje en estos términos: "Cua­renta días, y Nínive será destruida".

Cap. 3. La predicación de Jonás llegó al corazón de los ninivitas y la ciudad en bloque se con­virtió a Dios. El rey mismo se vistió de saco y ceniza y proclamó ayuno y penitencia gene­ral en todo Nínive, con la esperanza de que Yavé revocara su sentencia de condenación y se apiadara de la ciudad. Efectivamente, Dios se arrepintió del castigo que había pensado enviar sobre Nínive y perdonó a la ciudad.

La conducta de Yavé provocó una pro­funda tristeza en Jonás, que descubre en este momento los motivos que le indujeron a em­barcarse hacia Tarsis para eludir la misión que Dios le encomendaba. Confiesa Jonás que ya sabía él que Yavé es un Dios tierno y bon­dadoso, tardo a la ira y pronto a la miseri­cordia. Es decir, ya sabía él que Dios perdo­naría a Nínive. En estas circunstancias, Jo­nás prefiere la muerte.

Cap. 4. Contrariado por la conducta de Dios, Jo­nás abandona Nínive y se sale a las afueras para contemplar desde su tienda la suerte de la ciudad. Dios dispuso entonces un ricino, que creció junto a Jonás, lo cubría con sus ramas y lo protegía con su sombra. El profe­ta saludó con alegría la presencia del ricino. Pero, a la mañana siguiente, Dios dispuso asimismo un gusano que agujereó el ricino y éste se secó. Cuando salió el sol, el calor se dejó sentir sobre la cabeza de Jonás, que se

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deseaba la muerte diciendo: "¡Mejor sería para mí morir que vivir!".

Jonás estaba ya preparado para escuchar la suprema lección. Ya vé dijo a Jonás: ¿Sien­tes tú compasión por el ricino, en el cual no tuviste ni arte ni parte, que en una noche creció y en otra se secó, y no voy yo a tener piedad de Nínive, la gran ciudad, donde hay más de ciento veinte mil hombres que no dis­tinguen su mano derecha de la izquierda, y, además, numerosos animales?

2. Historia o ficción literaria.

a) Narración histórica.

La exégesis antigua ha venido interpretando el libro de Jonás en sentido histórico. Los principales ar­gumentos que han motivado esta interpretación son los siguientes: 1." Jonás, el protagonista de la narra­ción, es claramente una figura histórica (2 Re 14, 25), que vivió bajo el reinado de Jeroboam II (ca. 783-743). 2° El Nuevo Testamento parece conceder realidad his­tórica a la estancia de Jonás en el vientre de la ballena y a su predicación en Nínive (Mt 12, 39-42). 3." La misión de Jonás en Nínive tiene otros paralelos en el Antiguo Testamento: v. gr., Elias, en Fenicia, y Elí­seo, en Siria (1 Re 17-19; 2 Re 2-9); es decir, encuadra perfectamente en la historia de Israel.

b) Ficción literaria.

La exégesis moderna, incluso católica, se inclina unánimemente por la ficción literaria de carácter di­dáctico. Naturalmente, esta postura no obedece a nin­gún prejuicio dogmático sobre la imposibilidad de los milagros, sino que se apoya en unos cuantos criterios positivos intrínsecos al libro:

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1.° La composición tardía del libro y su carácter abstracto y trascendente.—Como luego veremos, el libro de Jonás ha sido compuesto en el período postexí-lico, tres siglos después de la existencia del profeta Jonás de que habla 2 Re 14, 25. Esto nos pone ya en guardia sobre la historicidad del libro. El 2 Re, cuando habla de Jonás, no refiere ninguna de las aventuras que narra nuestro libro.

Es asimismo significativo el carácter general y abs­tracto que presenta la narración: se silencian los da­tos personales de Jonás, no se da el nombre del rey de Nínive, se omiten muchos datos cronológicos y geográ­ficos, que serían necesarios en una narración histó­rica. En este sentido, el libro de Jonás se alinea per­fectamente en la corriente postexílica que gusta de presentar tesis doctrinales en forma de historia con el fin de hacerlas más atrayentes y plásticas: éste es el caso de Job, Tobías, Judit, Ester, Daniel...

2." Carácter artificial del elemento milagroso.— Dios es dueño de la naturaleza y de la historia, y pue­de cambiar su curso según su voluntad. Sin embargo, en el libro de Jonás estas alteraciones del curso ordi­nario de los acontecimientos están tan amontonadas y son tan caprichosas que más bien parece fruto de la imaginación del autor que las ha combinado para con­seguir un fin prestablecido. Es decir, no se trata de un milagro, sino de una catarata de milagros: tem­pestad repentina; la suerte cae sobre Jonás; el pez misterioso; composición de un salmo en el vientre del cetáceo; viaje a una ciudad lejana (más de mil kiló­metros de distancia), extranjera y hostil, de lengua desconocida, que se convierte en masa; aparición del ricino que crece en una noche y se seca en otra. Todo esto está narrado, además, en un tono irónico, impro­pio del género histórico.

3.° Acumulación de inverosimilitudes.—Es inve­rosímil la misma predicación de Jonás en Nínive, ciu-

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dad pagana y alejada de Israel. La historia conoce las misiones de Elias y Eliseo en Fenicia y Siria, pero es­tos países eran vecinos de Israel, y la misión de estos profetas difiere mucho del caso de Jonás en Nínive. La conversión repentina y masiva de Nínive es inve­rosímil y desconocida totalmente por la historia uni­versal. Los cambios que se producen en el ánimo de Jonás (rebeldía, conversión, entristecimiento ante la conversión de Nínive) son bruscos y poco naturales.

4.° Respuesta a las objeciones de la sentencia tra­dicional.—La más grave radica en el uso que el Nuevox

Testamento hace de la conversión de Nínive y de la es­tancia de Jonás en el vientre de la ballena como sím­bolos y presagios de la verdadera conversión y de la estancia de Jesús en el seno de la tierra durante el tri­duo sacro (cf. Mt 12, 41; Le 11, 29-32, y Mt 12, 40).

Esta utilización del libro de Jonás por parte de Jesús no puede ser invocada como prueba de su histo­ricidad. Jesús cita la historia de Jonás de la misma manera que los predicadores cristianos citan y utili­zan las parábolas del Nuevo Testamento: se suele po­ner como ejemplo y modelo al hijo pródigo, al publi-cano, al buen samaritano...; la Iglesia misma habla en su liturgia del Lázaro de la parábola como de un personaje real ("... et cum Lázaro quodam paupere aeternam habeas réquiem"); la 1 Cor 10, 4, cita la le­yenda rabínica, según la cual la roca que dio agua herida por Moisés acompañó a los israelitas durante todo el desierto: la carta de San Judas (v. 9) cita la disputa entre Miguel Arcángel y Satanás, tomada de la Asunción de Moisés; la carta de Santiago (5, 10-11) presenta a Job como ejemplo de paciencia. En todos estos casos se trata de enseñar y adoctrinar mediante ejemplos e imágenes, conocidos por los oyentes, pero sin ánimo de pronunciarse sobre la realidad histórica de los mismos. Dicho en pocas palabras, la cita de Je­sús supone una realidad literaria, no una realidad his­tórica.

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3. Género literario.

Supuesta la ficción literaria, el libro de Jonás pue­de interpretarse en sentido alegórico o en sentido pa­rabólico.

Una alegoría.—El libro de Jonás puede ser enten­dido como una alegoría de la historia de Israel. En esta hipótesis, cada uno de los elementos del libro ten­dría su sentido y significación correspondiente. Algu­nos autores aducen como prueba de esta interpreta­ción alegórica el nombre mismo de Jonás, que signifi­ca en hebreo "paloma", la cual está tomada en la his­toria bíblica como símbolo de Israel (cf. Os 7, 11; 11, 11; Sal 74, 19; cf. Ct 5, 2).

En esta interpretación alegórica, la misión profé-tica de Jonás representaría la misión de Israel como pueblo de Dios. Lo mismo que Jonás, también Israel había sido llamado para llevar a las naciones el cono­cimiento de Dios. Avaro de sus privilegios, Israel se reservó para sí la revelación de Dios, y fue infiel a su misión, lo mismo que Jonás. En la huida de Jonás ha­cia Tarsis, lejos de la presencia de Yavé, podemos ver la conducta del Israel preexílico, que volvió las espal­das a Yavé y se embarcó sobre el mar de la política en la nave de las intrigas diplomáticas. La tormenta, que significaría en la historia de Israel la inestabili­dad del pueblo elegido, que oscilaba entre Asiría, Ba­bilonia y Egipto, fue seguida por el naufragio del des­tierro. Convertido a Dios en la cautividad, lo mismo que Jonás, Israel recibió de nuevo la misión de pro­clamar su fe ante las naciones paganas, como la reci­biera también Jonás (Nínive).

Este es el momento histórico que vive el autor del libro de Jonás. En la conversión instantánea y masiva de Nínive se trasluce la generosidad de los pueblos pa­ganos. En la conducta mezquina de Jonás se refleja la estrechez de la comunidad postexílica, que vivía en-

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cerrada en sí misma y se reservaba para sí sola los privilegios de la elección.

Una parábola.—Probablemente, el libro de Jonás es sencillamente una parábola al estilo del Hijo Pró­digo (Le 15, 11-32) o de los Obreros de la viña (Mt 20, 1-16). En este caso no es necesario buscar una signifi­cación parabólica de una o varias tesis doctrinales.

La tesis principal está formulada en las últimas palabras del libro (4, 10-11): es la doctrina de la vo­luntad salvífica de Dios hacia todos los pueblos y ha­cia todos los hombres.

El protagonista de la parábola, Jonás, es la perso­nificación del exclusivismo, mezquindad y estrechez en que se había encerrado el pueblo elegido. Israel había sido elegido para ser bendición de todos los pue­blos (Gen 12, 1-3), para ser luz y testigo de Dios ante todas las naciones (Is 40-55, passim), pero había sido infiel a su vocación y, sobre todo, después del destie­rro se había encerrado en un separatismo y exclusi­vismo que rayaba en la heterodoxia. Contra esta co­rriente, que encarna en la parábola la figura ridicula y mezquina de Jonás, el autor del libro proclama la voluntad salvífica y misericordiosa de Dios, que otor­ga la salvación incluso a Nínive, la ciudad más odiada por Israel (cf. Nahum).

Con esta doctrina de la voluntad salvífica, el libro de Jonás alcanza una de las metas más altas de la re­velación veterotestamentaria y presagia las parábolas del Hijo Pródigo y de los Obreros de la viña, que están en la misma línea. Jonás, el hermano mayor del hijo pródigo y los obreros de la primera hora son tres figu­ras paralelas que encarnan el espíritu mezquino del pueblo de Israel. Nínive, el hijo pródigo, y los obreros de última hora son también figuras paralelas que re­presentan a los pecadores y a los gentiles, los cuales están llamados asimismo al reino de Dios.

El autor del libro de Jonás ha expresado esta doc­trina con cierto tono de ironía. Ha ridiculizado en la

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figura estrecha y mezquina de Jonás la mentalidad ruin y exclusiva de Israel, que contrasta: i) con la no­bleza de los marineros paganos, que hacen lo posible por salvar a Jonás y que se convierten a Yavé (c. 1); ii) con los habitantes de Nínive, que se convierten a Dios y hacen penitencia. Todos los personajes y ele­mentos narrativos que intervienen en el libro se pre­sentan con cierto aire de nobleza y simpatía, hasta las bestias de Nínive, que ayunan y hacen penitencia. So­lamente Jonás es ruin y mezquino.

La voluntad salvífica de Yavé está presente aún en los mismos vaticinios conminatorios de los profe­tas. Esta es la segunda preocupación doctrinal del autor del libro de Jonás: demostrar el carácter condi­cional de los oráculos conminatorios proféticos. Los profetas, al anunciar el juicio de Dios sobre las nacio­nes en forma absoluta y categórica, parecen colocar a éstas fuera del área de la salvación a priori. El libro de Jonás demuestra que no es éste el sentido auténti­co de las amenazas proféticas. También Jonás anun­ció en forma absoluta el juicio sobre Nínive ("Cuaren­ta días, y Nínive será destruida") y, sin embargo, la ciudad se convirtió y Dios la perdonó. Es decir, aún las profecías conminatorias son un llamamiento a la conversión. Solamente quedan excluidos de la salva­ción aquellos que voluntariamente se obstinan en el pecado.

4. Autor y fecha de composición.

Tradicionalmente se venía asociando el libro de Jonás con el profeta que vivió con este nombre en Is­rael durante el reinado de Jeroboam II (ca. 783-743), del cual habla el 2 Re 14, 25: este profeta del siglo VIII sería no solamente el protagonista del libro, sino tam­bién el autor. Existen, sin embargo, unos cuantos in­dicios y argumentos que obligan a colocar la redac­ción del libro de Jonás en época posterior:

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1.° Argumento sicológico.—A diferencia de otros profetas, Jonás no aparece nunca como autor del libro, siempre se habla de él en tercera persona. Es poco probable, además, que Jonás haga de sí mismo una crítica tan mordaz e irónica.

2° Argumento histórico. — Nínive (destruida en el 612) parece ser para el autor un recuerdo pasado y lejano (3, 3) trabajado por la imaginación popular y por la leyenda (3, 3-4); la cifra de 120.000 niños (4, 11) es asimismo desorbitada.

3.° Argumento literario.—La lengua y la reutili­zación que hace el autor de obras anteriores (sobre todo, Jeremías y Ezequiel) colocan la composición del libro en el período postexílico.

4.° Argumento teológico. — El espíritu universa­lista, concretamente su simpatía hacia Nínive, se ex­plica mal antes del destierro (cf. Nahum). El libro de Jonás, lo mismo que el de Rut, se explica bien como una reacción contra la corriente separatista de la co­munidad postexílica (cf. Esdras y Nehemías).

5. El salmo de acción de gracias (2, 3-10).

El salmo del c. 2-3-10 no guarda relación ninguna con la situación concreta de Jonás, puesto que no se alude para nada al vientre del pez donde el profeta se encuentra, ni con la enseñanza general del libro.

El "seno del seol" del v. 3 no se refiere al vientre del pez, sino al seno de las aguas subterráneas, al abis­mo, como símbolo de un peligro mortal. Los mares y los monstruos marinos tienen en la Biblia un carácter siniestro como enemigos de Dios (cf. Job 3, 8; 7, 12; 9, 13; 26, 12; 40, 25-26; Sal 65, 8; 74, 13-14; 77, 17; 89, 10-11; 93, 3-4; 104, 7. 26; 107, 29; 148, 7; Is 27, 1; 51, 9), y son considerados como el reino de la muerte o como el camino que conduce a ella.

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No se trata además, de una súplica, como sería de esperar en el presente caso, sino de un salmo de ac­ción de gracias, integrado por elementos tomados de distintos salmos (cf. Sal 5, 7; 18, 6; 31, 22; 42, 7; 120, 1; 142, 3; 143, 4). El salmista da gracias porque se ha visto rescatado de una angustia mortal. Por eso, en caso de ser auténtico, el lugar más lógico del salmo sería después del v. 11.

Posiblemente, este salmo no figuraba en la obra original. Según varios exégetas, habría sido añadido por un autor posterior, que escribía ciertamente bajo el carisma de la inspiración. La razón de esta adición podría encontrarse en la afinidad existente entre el abismo o seol, donde se halla el salmista en peligro de muerte, y el vientre del pez, donde se encuentra Jonás.

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V. RUT

1. Lugar en el Canon. \

Siguiendo las versiones de los LXX y de la Vulga-ta, las traducciones modernas colocan el libro de Rut a continuación de los Jueces. Esta colocación se debe, sin duda, a las palabras iniciales que dicen así: "En tiempo de los Jueces...'". También ha podido influir el hecho de que en el libro de Rut se habla de la genea­logía de David (2, 42), cuya historia se describe en los libros de Samuel, que siguen a continuación.

En la Biblia hebrea se encuentra en la tercera par­te del Canon judío, o sea, entre los llamados Hagiógra-fos, como uno de los cinco rollos o meguillot, que se leían en las fiestas principales. El de Rut, concreta­mente se leía en la fiesta de Pentecostés, que coincidía con el comienzo de la recolección. Esta inclusión en­tre los Hagiógrafos parece ser la original y la que me­jor se ajusta al carácter del libro.

2. Argumento.

Cap. 1. Con motivo de un hambre que se dejó sen­tir en Judá en tiempos de los Jueces, Elimelec de Belén abandonó el país en compañía de su esposa Noemí y de sus dos hijos, y se estable­ció con ellos en los campos de Moab. Aquí, en tierra extranjera, murieron, primero, Elime­lec y, más tarde, sus dos hijos, que se habían

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casado entre tanto con dos jóvenes moabitas, Rut y Orfa. Una vez que cesó el hambre, Noe­mí decidió regresar a su patria. Sus dos nue­ras manifestaron estar resueltas a irse con ella, pero al fin la acompañó solamente Rut. Llegaron a Belén cuando empezaba la siega de la cebada.

Cap. 2. Haciendo uso de las facultades que el de­recho israelita concedía a los pobres, Rut se dedica a recoger espigas por los campos re­cién segados con el fin de proveer su susten­to y el de su suegra. Quiso la suerte que la joven moabita fuera a espigar a los campos de Booz, pariente de Elimelec, el cual la aco­gió muy favorablemente y se interesó viva­mente por ella.

Cap. 3. Obedeciendo las sugerencias y deseos de su suegra, Noemí, Rut va de noche en busca de Booz a la era donde yacía dormido junto a la parva de cebada, con el fin de insinuar­se, captar su corazón y recordarle la ley del levirato, que obligaba al pariente más cerca­no del marido difunto a tomar a la viuda por esposa. Booz se declara dispuesto a casarse con Rut, siempre que otro pariente más cer­cano que existe renuncie a sus derechos.

Cap. 4. Preguntado públicamente en presencia de los ancianos de la ciudad, el mencionado pariente renunció a sus derechos sobre Rut y sobre la herencia de Elimelec y de sus dos hijos, Kilyón y Majlón, y en el mismo momento y con la solemnidad y ri­tos de rigor, hacienda y mujer fueron ad­quiridos por Booz. De este matrimonio entre la moabita Rut y Booz de Belén nació Obed, de Obed nació Jesé y de Jesé nació David.

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3. Género literario.

Según la ciencia moderna, el libro de Rut ha sido compuesto en el período postexílico con el fin de con­trarrestar la corriente particularista, exclusivista y puritana de Esdras, que extremó su reforma hasta el punto de separar los matrimonios mixtos, obligando a las mujeres extranjeras a abandonar a sus maridos israelitas. La composición tardía del libro, junto con su carácter polémico, inclina a pensar que se trata no de una obra histórica, sino de una parábola en acción con finalidad teológica. Nos encontramos ante un es­crito muy similar al de Jonás. La disposición general del libro de Rut, los nombres de los personajes y su modo de conducirse, los contrastes hábilmente esco­gidos, la utilización libre y forzada de textos de índo­le jurídica, la frecuencia del diálogo, la acción cons­tante de la providencia que preside el desarrollo de los acontecimientos, todos estos factores dan a entender que el autor no tiene una intencionalidad histórica, sino que la historia entra aquí como vehículo de un mensaje.

4. Mensaje del libro.

Según algunos autores, el libro de Rut sería un canto a la Providencia divina. Sería una confesión de fe en la Providencia. Se trataría de una ficción his­tórica que querría escenificar y presentar de una ma­nera plástica la filosofía popular cuando dice que: A la tormenta sigue la calma. La protagonista del libro pasa por la prueba y la aflicción, pero al fin recibe su recompensa. Es decir, tendríamos escenificada la ac­ción de la Providencia en el caso de una joven viuda, cuya fidelidad heroica encuentra con el tiempo el pre­mio merecido.

Otros ven en el libro de Rut una historia de conso­lación escrita hacia finales del destierro entre los exi-

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liados de Babilonia. En las historias de Noemí y Rut podían leer los desterrados su propia historia y conso­larse con el desenlace feliz que tuvieron las vidas de ambas mujeres.

Una tesis muy generalizada entre los autores, tan­to antiguos como modernos, es la siguiente: El libro de Rut, lo mismo que el de Jonás, representa una reac­ción contra la corriente rigorista protagonizada por Esdras, especialmente en el problema de los matrimo­nios mixtos (Esd 10).

La ciencia bíblica actual cree que el centro de inte­rés del libro recae en el hecho de la incorporación de Rut en el seno de una familia judía. Dentro de esta perspectiva, se plantea el problema de saber si la alu­sión a David es original o no. La mayoría de los exé-getas creen que es una adición posterior, o sea 4,18-22, o, incluso, 4, 17, habrían sido añadidos en un segundo momento. Mediante esta adición, Rut y Booz habrían venido a convertirse en los ascendientes de David.

Procesos literarios de este género se dan con cierta frecuencia en la Biblia. Pero en el caso actual presen­ta dificultades, pues mediante dicha adición se le dan a David unos ascendientes, entre los que se mezcla una mujer extranjera, más concretamente, una mujer de Moab, país que tiene en la Biblia sentido peyorati­vo (Gen 19, 30-38).

Pero esta inclusión de una moabita entre los as­cendientes de David parece haber sido intencionada. Parece que existía en Israel una tradición, según la cual David era de ascendencia moabita. Ahora bien, el origen moabita de David era como una pesada car­ga que gravaba la conciencia del pueblo elegido. La intención del autor, que ha relacionado a David con la historia de Rut, ha sido la de dar una versión idea­lizada y favorable de ese hecho transmitido por la tradición. Trata de embellecer y ennoblecer una tra­dición innoble. Detrás de la historia de Rut se adivi­na, por tanto, una tradición antigua que hacía nacer

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a David de una inmigrante moabita (cf. 1 Sam 22, 3). El libro de Rut quiere decir: la tradición sobre el ori­gen moabita de David no debe entenderse como si el rey de Israel perteneciera directamente a una familia moabita asentada en Israel. No, la familia de David era oriunda de Belén, pero se vio obligada a emi­grar a Moab por razón del hambre. Solamente su abuela era moabita. Pero una moabita que se convir­tió al judaismo y se integró religiosa y políticamente en Judá. En esta perspectiva deben leerse las palabras de Rut en 1, 16, y 2, 11-12. La mejor manera de inte­grar a Rut dentro del pueblo elegido era mediante su integración en el seno de una familia israelita: 4,1-12.

En resumen. El libro de Rut no solamente es la es­cenificación de la Providencia divina en un ejemplo concreto, sino que sale al encuentro de las posibles du­das y escrúpulos sobre el origen de David. Es cierto que en su ascendencia hay una mujer moabita, pero estos acontecimientos fueron queridos y dispuestos por Dios.

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CUESTIONARIO

Responder a cinco de las diez preguntas que siguen c

1. ¿Cuál es la finalidad o finalidades de la Historia D

2. Diferencias entre la Historia Deuteronomista y C que se refiere a los preparativos por parte de Davi trucción del templo.

3. Diferencias entre 2 Re 11 y 2 Cron 22, 9-23, 11.

4. Diferencias entre 2 Sam 24 y 1 Cron 21.

5. Diferencias entre 2 Re 23, 29 y 2 Cron 35, 20-24.

6. Punto focal de la Historia Cronística.

7. ¿Cuál es el mensaje del libro de Tobías?

8. ¿Cuál es la tesis del libro de Judit?

9. ¿Crees que puede armonizarse el libro de Ester evangélica?

10. ¿Tiene alguna actualidad para el hombre de hoy

TEMARIO

Desarrollar uno de los cuatro temas siguientes:

a) La figura de David vista por la Historia Cronísti

b) Estudio comparativo del libro de Jonás con las pe licas del Hijo Pródigo (Le 15) y de los Obreros de

c) Estudio comparativo entre la reforma de Esdras i Jonás y Rut.

d) La doctrina de la retribución según la Historia Crt

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