pour une théologie chrétienne - exultet · 2016. 5. 19. · arabi et d’islamistica, 2008, 411...

Pourunethéologiechrétiennedesreligions

Dumêmeauteur

Monographie

Révélation(s)etparole(s).Lasciencedu«kalâm»àlajonctiondujudaïsme,duchristianismeetdel’islam,(Studiarabo-islamicidelPisai;18),Rome,PontificioIstitutodiStudiArabietd’Islamistica,2008,411p.

Premierspasenthéologie(aveclacontributiond’enseignantsdelaFacultédethéologie),Lyon,Profac98,2008,195p.

Directiond’ouvrage

Lescourantsinternesàl’islam,Lyon,Profac-CECR99,2009,119p.

L’expériencemystiqueetsonimpactsurledialogueislamo-chrétien,LyonProfac-CECR101,2009,112p.

LafatwâenEurope.Droitdeminoritéetenjeuxd’intégration,Lyon,Profac-CECR105,2010,236p.

Maîtreetdisciple.Latransmissiondanslesreligions,Lyon,Profac-CECR113,2011,250p.

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Premièrepartie

Portesd’entréeenthéologiedesreligions

La lecture des documents du Magistère et des essaisthéologiquesconduitàidentifiertroismanièresd’appréhenderladiversité des religions. Les textes et les auteurs, qui serontanalysésaucoursdestroischapitressuivants,laissentapparaîtretrois entrées théologiques possibles. Le salut, l’alliance et larévélation constituent trois approches différentes quiréorganisent le savoir théologique etmobili-sent les référencesbibliques.Sansprétendrecouvrir tout lechampthéologiquedelaréflexionsurlesreligions,cestroisportesd’entréeillustrentla complexité de la question et éclairent différemment lesdifficultés soulevées. En effet, selon l’angle d’approche, lacompréhensionde l’uniquemédiationduChristoude laplacedes religions dans le dessein de Dieu acquiert une teneurparticulière.

On l’aura compris. L’objectif de ces chapitres n’est pasl’exhaustivité;ilnes’agitpasdeparcourirtoutelalittératureenla matière. La reprise synthétique cherche à souligner laspécificitédechacunedecesentréesthéologiquesensoulignantcequ’ellepermetdepenser.Elletentedemontrerqu’unpointdedépartouunenotioncentraledansuneréflexionthéologiquesurla diversité des religions commande, implicitement ouexplicitement l’ensemble du raisonnement. Sans oublier quenotredémarcheestunerelectureaposteriori, il convientde lapercevoir comme une grille qui fait apparaître les liens sous-jacentsauxdifférents«modèlesdeconceptions».L’analysedes

ressourcesdisponiblesparleprismedecesnotionsfédératricesdévoilera l’interaction que ces dernières suscitent entreréférencesbibliquesetTraditiondel’Église.

Dans ce sens, la répartition en trois axesmajeursn’entendpas hiérarchiser les approches. Chacune des propositionsthéologiques autour d’une notion clé tire sa légitimité desÉcrituresetdelafoidel’Église.Cepremiertempsimpliqueuneanalysequichercheàmesurerlesconséquencesetlesenjeux,enévoquantlesintérêtsetlesrisqueséventuelsdechacunedecesdémarches. Un bilan d’étape sera proposé afin demesurer lespoints forts et les faiblesses liées aux excès possibles, enl’absenced’unearticulationéquilibrée.

ILesreligionsetlaquestiondusalut:auxfrontièresdelabonnenouvelledusalut

NulnepeutveniràmoisilePèrequim’aenvoyénel’attireetmoi,jeleressusciteraiaudernierjour.Ilestécritdanslesprophètes:IlsseronttousenseignésparDieu.Quiconques’estmisàl’écouteduPèreetàsonécolevientàmoi.Nonquepersonneaitvu lePère,sinon celui qui vient d’auprès deDieu : celui-là a vu lePère.Envérité,envérité,jevousledis,celuiquicroitalavieéternelle.Jesuislepaindevie.Vospères,dansledésert,ontmangélamanneetsont morts ; ce pain est celui qui descend du ciel pour qu’on lemange et nemeure pas. Je suis le pain vivant, descendu du ciel.Qui mangera ce pain vivra à jamais. Et même, le pain que jedonnerai, c’estmachairpour laviedumonde.Les Juifsalors semirent à discuter fort entre eux ; ils disaient : Comment celui-làpeut-il nousdonner sa chair àmanger ?Alors Jésus leurdit :Envérité,envérité,jevousledis,sivousnemangezlachairduFilsdel’hommeetnebuvezsonsangvousn’aurezpaslavieenvous.Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et je leressusciteraiaudernierjour.

Cepassageselonl’évangiledeJean(6,44-56)estundeceuxqui mettent clairement au centre de la prédication la placeindépassableetirremplaçableduChrist.LelienauPère(jesuisl’envoyéduPère…)rendencoreplusfortle«Je»deceluiquiparle : « Je suis le pain de vie, le pain vivant. » Plus encore,l’accèsauPèresembleêtreimpossibleendehorsdelamédiationdu Christ. Celui qui vient d’auprès du Père est celui qui lerévèle:l’annoncedesprophètesculmineaveclavenueduFils.Ces versets en question laissent entrevoir une dynamiqueparadoxale:l’écouteduPèreconduitnécessairementauFils,etcedernierestceluiquienseigneaunomdeDieu.Lesenjeuxde

du Logos éternel, l’idée est de rendre possible un salut quiempruntedescheminsdesalutdifférents.

Poussé jusqu’au bout, ce logocentrisme propice à unrapprochement avec les autres religions, sans chercher à lescomprendre immédiatement à la lumière du Christ, n’est passans risques. La distinction entre Jésus d’un côté et le Verbepeutaboutiràunechristologiede type«nestorienne»oùl’onperçoit deux sujets accidentellement liés dans l’histoireparticulière du Christ. De plus, le passage d’une possibledistinctionàuneéventuelleséparationtendinévitablementversunmonophysisme de type gnostique où la corporéité de Jésusdurant la manifestation christique ne sera perçue que commeétantprovisoire,voiresecondaireparrapportauprincipeultimed’unLogosquiéchappeaux«cyclesdesviesetdesmorts».

Voulant échapper au christocentrisme, mais aussi auxdérives d’une séparation entre Jésus et le Logos, des penseursontdéveloppéuneapprochede l’économiedusalutqui reposesurdeuxvoiespossibles,pouvantêtreparallèles.Ens’appuyantsur la distinction entre le Verbe et l’Esprit, selon lacompréhension du Dieu trinitaire, et en prenant acte del’indépendancehypostatique entre« les deuxmainsdeDieu»selon la représentation de saint Irénée20, il s’agit de proposerunethéologiedesreligionsquirendpossibledeuxéconomiesdusalut.Cettethéologiepneumatocentriquefaitapparaîtrel’agirdel’Esprit comme étant indépendant de l’agir du Logos. Si cedernierassumelaconditionhistoriqueduChrist,l’EspritSaintopère d’une manière totalement inconditionnelle. Selon cetteapproche, le salut apporté par l’Esprit n’est pas en effetmédiatiséparl’événementponctuelduLogosenlapersonneduChrist Jésus21. Lié directement au Père, ce salut assure, selondesmodalitésdifférentes,unevoieautrequiassumelapluralité

des religions. Or, dans la mesure où le Verbe n’exclut pasl’Esprit,lesalutenChristn’exclutpaslaprésencesalvifiquedeDieu immédiatement dans les peuples et les religions parl’intermédiaire de son Esprit. Envoyé par le Père, et suscitantdes formes de religiosités particulières, l’Esprit Saint dépassetoutefrontière;ilrendeffectiflesalutdeDieu,sansseréférerexpressément à l’événement-Christ. Paradoxalement, lamédiationde l’Esprit rendpossible l’universalitéduLogos.Sil’un et l’autre opèrent distinctement dans le monde, l’un etl’autre renvoient ultimement au Père invisible. Tandis que leschrétiens reçoivent le salut par l’économie du Fils incarné enJésus-Christ, d’autres perçoivent la grâce du salut parl’économie de l’Esprit en dehors de la communauté deschrétiens.

Conscientsd’unepossibledichotomieentre l’économieparl’EspritetcelleparleChrist,desthéologiensplaidentpourunearticulationdesdeux,afind’éviterl’absolutisationd’uncôtéetle relativisme de l’autre. Aux yeux de Jacques Dupuis, unelogique plus harmonieuse qui maintient l’une et l’autredémarchesestpréférableàunelogiqued’oppositiondemodèles,que l’on décrète d’emblée, incompatibles22. De même qu’enDieu Trinité, la distinction hypostatique n’exclut pas l’unitéréelle,ainsi,ladistinctiondesvoiesparallèlesnesignifiepasunantagonisme ou une opposition, mais une certaine interactionquifaitapparaîtrelacomplémentaritéentreleVerbeetl’Esprit.L’unconduitàl’autre,car«làoùestl’Esprit,làestleChrist,etlà où est le Christ, là est l’Esprit de Dieu23 ». Selon cettelogique,onestplusdansunmodèletrinitairequ’exclusivementpneumatologique.

Seule cette théologie trinitaire ou seule une christologiepneumatologique, selon les différentes appellations, est en

mesure de rendre compte de la différence des religions et del’unité du mystère du salut. Davantage trinitaire, ce modèlecherche à sortir du christomonisme historique et dulogocentrique totalisant, tout en évitant les logiques deséparationoud’identificationentreleVerbeetl’Esprit.LePère,qui est l’origine et la destinée de l’économie du salut, rendpossible deux moyens ou deux voies du salut qui ne sejuxtaposent pas. Le don du Verbe n’est possible que parl’Esprit,etceluidel’Espritnepeutignorerl’économieduFils.Si avant l’incarnation, le Logos était à l’œuvre en tant queSagesse,aprèslarésurrection,ilopèreparleslogoïspermatikoïquisonthabitésparl’EspritSaintquisuscitedanslesreligionsetselondesmodalitésinsoupçonnéescequipermetl’accueildusalutréaliséenleVerbeéterneldeDieu.

Lesalutdanslesreligionsouparlesreligions?

La reconnaissance progressive de l’œuvre de l’Esprit,maisaussicelledesgermesduVerbedans lacréationconduitàunecertaineévolutiondanslamanièred’approcherlesalutdesnon-chrétiens. De la question du « salut des infidèles » on passedésormais à celle des fidèles des autres religions. Cedéplacementfaitapparaîtreuneinterrogationautourdelaplaceet du rôle des religions elles-mêmes : sont-elles des voies desalutdérivées,annexesouparallèles?Orlepassagedu«salutdes infidèles » au salut « par les religions » introduit undéplacement épistémologique. Il ne s’agit pas uniquement devoircommentleChrist,oul’Esprit,rejointlesfidèlesdesautrestraditionsreligieuses.Maisbienplusprofondément,ils’agitdes’interroger sur le sens d’un projet divin constitué par unediversité de religions. Du comment au pourquoi, le sautépistémologique n’est pas évident. De plus, l’apparition de

d’honorerlavolontédivineetderendrecomptedesdifférencesfondamentalesquilesconstituent?

Unealliance,desalliances

L’histoirebibliquetoutentièretémoigned’uneuniqueréalité,àsavoir la rencontre entre Dieu et l’homme. Dès les premiersrécits, cette rencontre prend une dimension particulière ; ellerenvoie fondamentalement à l’initiative d’un Dieu qui vientnouer un lien avec l’homme.L’alliance entreDieu et l’hommen’est pas le fruit d’une démarche humaine, mais le signe del’engagementindéfectibledeDieuenversl’humanité.Lanotionbiblique d’alliance (berit) est devenue un terme technique quimanifestelafidélitédeDieudanssarelationgratuiteàl’homme.Cependant,cettealliancenesecomprendquesurlefonddelacréation,puisqu’ellerenouvellelelienrompuavecDieusuiteàl’infidélité de l’homme. L’assise de l’alliance est ainsi l’actecréateurquiétablit l’hommeenpartenairedansunerelationdeliberté.Crééàl’imageetàlaressemblancedeDieu,l’hommeestenmesuredoncderompreceface-à-faceinitial.

Cette approche fait apparaître trois aspects intimement liéssousjacents à l’alliance biblique : d’abord la dimensionanthropologique fondamentale de l’alliance qui se fonde surl’acte créateur, ensuite l’irréductibilité de la liberté humainedans ce qu’elle permet en termes de rencontre avec Dieu, etenfin la dialectique entre le nouveau et l’ancien qui émergecomme constitutive de toute alliance. On pourrait reprendredifféremment ces trois aspects. En effet, le rapport création-alliance montre que celle-ci est toujours a posteriori. Ditautrement,l’alliancen’estjamaispremière,ellesevérifiesurunfondoriginaire.Cequipermetd’affirmerquelepointdedépart

de l’alliance est la création, alors que, dans l’histoire, cettedernière apparaît comme une relecture théologique s’appuyantsur un événement fondateur. D’après les historiens et lesexégètes, la rédaction des premiers chapitres de la Genèseportantsurlacréationestchronologiquementpostérieureàcelledel’Exodequimarquel’allianceentreDieuetsonpeuple.

Selon cette perspective, l’alliance dans la Bible émergecomme un commencement qui n’est pas son propre point dedépart.L’alliance est un commencement qui est précédé par lacréation.Ladistinctionentrecommencementetpointdedépartacquiert ici une importance capitale1 : elle indique une réalitéqui ne peut se prendre pour sa propre finalité. De même quel’originedel’alliancelaprécède,demêmesafinalitéladépasse.Dans cette logique, l’alliance devient un signe qui renvoie àautre chose qu’elle-même. Or, à la différence du salut quiconstitue sa propre finalité, l’alliance est unmoyen qui ouvrel’histoire du salut à la possibilité de sa réalisation. Ce quimontrequel’alliancenepeutêtreunétatstatiquequ’onacquiertpassivement. Au contraire, elle repose sans arrêt sur unengagement,manifestant la liberté inhérente à cette réalité. Eneffet, la libertéoriginaireexpriméedans l’initiativedivinerendpossibleuneréponsehumaine.Maisalorsquel’engagementdeDieu est définitif parce qu’il se fonde sur la fidélité deDieu,l’engagement de l’homme est une responsabilité sans cesse àactualiser.Decefait,latransmissiondel’alliancedegénérationen génération ne peut avoir comme but la suppression de lalibertéindividuellesouslepoidsdugroupeetdel’histoire;ellerendpossibleauniveaudel’individucequiestdéjàeffectuéparrapport au groupe. À la différence du salut qui estfondamentalement personnel, l’alliance met en perspective larelationavecunindividuprisdansunetraditioncollective.Avec

l’alliance, la communauté est au groupe ce que le point dedépartestaucommencement.Demêmeque l’alliances’appuiesur la création, ainsi l’allianceavecchacun s’enracinedansunpointdedépartquilaprécède,àsavoirl’allianceavecunpeuple.

Le rapport entre création et alliance, couplé avec celuid’individuetdepeuple,conduitàsoulignerunultimeaspect.Ladynamique de renouvellement inhérente à l’alliance, commeétant un acte de lier ou de relier, fait advenir une certainediversité. En effet, l’alliance comporte en elle les éléments deson propre renouvellement. Ce renouvellement devient unnouveau commencement qui rompt et prolonge un point dedépart antérieur. Faire alliance est en quelque sorte renouvelerune promesse en germe,mais aussi renouveler ce qui, dans lacréation ou dans une alliance antérieure, est considéré commeancien.D’oùune sériedequestions :ya-t-iluneouplusieursalliancesbibliques?Est-ce lamêmequiprenddescolorationsdifférentesoubienunediversitéd’alliancesquiconcernentunediversité de peuples ? Quelle place tiennent les alliancesnoachique (Gn 9,1-17) et abrahamique (Gn 17,1-14) ? Ladialectique ancienne/nouvelle s’applique-t-elle à tout typed’alliance?

Pour répondre à ces questions nous procéderons en troistemps : nous analyserons d’abord la dialectique ancienne etnouvelleàl’intérieurdecequiestconsidérécommerelevantdel’alliance juive. Nous réfléchirons par la suite sur le rapportancien/nouveauàlalumièredel’événementchristique.Etnousnousinterrogeronsenfinsur l’applicabilitédecette typologieàladiversitédesreligions.

Lanotiond’alliancedanslejudaïsme

Lecaractèrecentralde l’alliancedans lesÉcrituresSaintes

La réflexion sur les rapports entre le christianisme et lesreligionsparlanotiondel’«alliance»laissesurgirdenouvellesinterrogations.Ladiversitédesalliancesbibliquespeut-elleêtreappliquéeàladiversitédesreligions?Cetteapplicationinduit-elle une reconnaissance de la valeur salvifique des religions ?Quelle extension du rapport entre Ancienne et NouvelleAlliance?Lecaractèrepérennedel’Allianceaveclepeuplejuifpeut-ilêtreétenduauxautresreligionsquise trouventdansuncasdefigureanalogueàIsraël?

Desalliancesetdespeuples

La compréhension des religions par la typologie desalliances n’est pas récente. Au tournant du iie/iiie siècle,Clément d’Alexandrie applique la notion d’alliance à laphilosophie grecque. Il écrit dans ses Stromates : « Nous nesaurionsnous trompersinousdisionsdemanièregénéralequetoutechosenécessaireetutileàlavienousestvenuedeDieu,etque laphilosophieaétédonnée surtout auxGrecscommeuneAlliance qui leur est propre. En effet, elle est un marchepiedpourlaphilosophieselonleChrist37.»L’analogieproposéeparClémentd’Alexandrieélargitlanotiond’allianceauxnon-juifs.Implicitement, cette conception permet de dépasser ladichotomie entre révélation et raison d’un côté, entre juif etpaïen de l’autre. Aux yeux de Clément d’Alexandrie, laphilosophiegrecqueneprovientpasdelaseuleraison,maiselleaétédonnéeparDieu.Ainsi,ilyaquelquechosechezlesGrecsquiprépareauChrist.

C’estdanscesensquel’onpeutcomprendrelapositiondeJean Daniélou pour qui le Christ est le sommet de toutel’histoire du salut. Par les alliances cosmiques, notammentadamique et noachique, l’histoire tout entièreprépare lavenue

duChrist en qui elles trouvent leur plénitude. C’est pourquoicesalliancesdegrâcedemeurentimparfaitesetlesreligionsquiles portent sont des « pierres d’attente » pour unaccomplissementenChrist38.Ainsi, lapréparationde lavenueduChristneselimitepasàl’AncienTestament.SalecturedesÉcrituresluipermetderelevercequiluiestcentral:desfiguresnon-bibliques, comme Abel, Noé, Melchisédech, la reine deSaba ou Job sont des « saints » païens. Ils font apparaître lessoubassements de l’alliance avec les nations selon une loi quipeut être celle du cœur (Rm 1,18-20 ; 2,16). Aux yeux deDaniélou, il s’agit véritablement d’une alliance cosmique dontMelchisédechest la figureduprêtreéternel (Gn14,18-20 ;Ps109;He5,9)39.

Suivantcettelogique,l’Alliancen’apparaîtpluscommeuneréalité réservée exclusivement à un peuple. À la lumière duChrist,ilestpossibled’affirmerdesalliancesparallèlesayantlamêmeorigineetlamêmefinalité.Cequiinviteàpercevoirdansl’alliance une notion qui s’applique différemment aux juifs etaux non-juifs. L’unique alliance cosmique et universelle sedécline ainsi suivant des contextes différents. Sans confondreles registres, l’analogie de l’alliance rend possible ici uneapproche différente que celle du salut. La spécificité desalliances ne conduit pas à une application unilatérale : il nes’agit pas de retrouver la même alliance ou d’appliquer unecatégorie d’une façon univoque. Ce que la notion du salut nepermet pas en raison de son caractère indivisible, l’alliance lepermet. Parce qu’elle trouve son accomplissement en Christ,l’alliancepeutconcernerdifféremmentdespeuplesinscritsdansdes histoires et des cultures particulières. Au moment oùl’approche par le salut reste liée à une application notionnelled’uneréalitéunique,lacatégoried’allianceconduitàsouligner

davantage la dynamique de l’histoire du salut qui s’exprimeselondifférentesmodalités.

Lavaleursalvifiquedesalliancesnon-bibliques

En ressaisissant les rapports de Dieu avec l’humanité àtravers l’Alliance, Jacques Dupuis tente de répondre à laquestion du salut apporté par les religions en raison de cequ’elles sont40. En renvoyant à Irénée de Lyon, il soulignel’engagementdeDieudansl’histoiredumondeselondesphasesd’alliances : noachique, abrahamique, mosaïque et christique.Mais à la différence de Daniélou qui reste tributaire d’unelogique d’accomplissement41, Dupuis met en avant les versetsbibliques qui laissent penser le caractère irrévocable del’alliancecosmiqueounoachique.Noé,quia trouvégrâceauxyeuxdeDieu, cet homme juste et intègre (Gn6,8-9),marchaitavecDieu.Lelivredel’Ecclésiastiquereprendcetteaffirmation(Si44,17):«Noéfuttrouvéparfaitementjuste,autempsdelacolèreilfut lesurgeon:grâceàluiunrestedemeuraàlaterrelorsqueseproduisit ledéluge»,et rajoutecequisuit (v.18) :«Desallianceséternellesfurentétabliesenlui,afinqu’aucunechair ne fût plus anéantie par le déluge. » Ainsi, l’arc-en-cieln’était-il pas le signe d’une alliance perpétuelle entre Dieu ettouslesêtresvivantsquisontsurlaterre42?C’estpourquoi,lessaints des nations ne se limitent pas à la sphère biblique. Lasaintetémanifesteladoublefidélité:lafidélitédes«saints»àDieuetcelledeDieuàleurégard.OrlafidélitédeDieunepeutêtre passagère, temporaire ou ponctuelle. La fidélité de Dieus’exprime par une alliance perpétuelle qui marque l’être etl’histoired’unsceauindélébile.

Riendans lasuccessiondesquatrealliancesdivines,écritDupuis,

réceptivitédel’homme.Sionpeutêtresauvésanslesavoir(cf.le récitditdu jugementdernierdansMt25,31-46),onnepeutrecevoirunerévélationsanssonaccueil!

Comment l’Écriture pose-t-elle la question de laconnaissance de Dieu dans un contexte de diversité ? Ouencore:commentaffirmerlaplénitudedelarévélationenChristet la diversité des religions ?Celles-ci sont-elles des « pierresd’attente » ou bien des « révélations différenciées » ?L’originalité de la révélation chrétienne d’un Dieu trinitairepermet-elle de penser la diversité dans l’histoire du salut ?Enfin, l’approchepar la révélationouvre-t-elle la théologiedesreligionsàuneautreperceptiondeladifférence?

Révélationethistoiredusalut

Salutetrévélationnesontpasdeuxchosesdifférentes,Dieuneserévèlepaspourdireàl’hommecequ’ildevrafairepoursesauver,illesauveparl’actemêmedeserévélertelqu’illefaitenJésus,etcetterévélationnepeutavoirlieuqu’uneseulefois.

Ce texte de JosephMoingt2 reflète bien le changement deregardsurlamanièredecomprendrelarévélation.Celle-cin’estplus perçue en effet comme un ensemble de révélations ou dedoctrines,maisd’abordcommeunévénement3.Larévélationestl’acte deDieu par lequel il se dévoile, il se communique lui-même4. C’est ce que l’on désignera plus tard parl’«autocommunicationdeDieu».Ainsi,larévélationn’estpasréductibleàuncorpsdedoctrines,elleestavanttoutledonqueDieufaitdelui-même.Cequisauvenerésidepasdanslafoienun contenu, mais bien l’expérience de l’inouï de Dieu ou lacapacitéàrejoindrel’initiativedivine.L’expériencedefoienunDieuqui se révèleestpar elle-mêmesalvifique.Cequipermet

de comprendre l’insistance sur la personne du Christ : il estcelui par qui Dieu se révèle une fois pour toutes. Pour la foichrétienne, cette place duChrist est non négociable, elle a uncaractère indépassable. Comment le Nouveau Testamentl’exprime-t-il?Quellesconséquencessur larévélationdeDieuavant la venue du Fils ? Quel est le statut et le rôle de laconnaissance naturelle de Dieu ? La réponse à ces questionsn’est pas sans lien avec la manière de penser la place desreligions. Ilnes’agitplusdesavoirsi leChristsauveà traverselles,mais si,par elles-mêmes, elles sont enmesurede révélerDieuouquelquechosedelui.

LarévélationdeDieuenJésusleChrist

DanslesÉcritures,larévélationdeDieuestintimementliéeà la possibilité de le connaître. Toute l’histoire du salut esthabitéeparune rencontrequin’apas sonorigineen l’homme.LaconnaissancedeDieuacommesourceDieului-même.Dieun’est connu que par Dieu5, et c’est lui qui accorde laconnaissancedesesmystères.DanslalettreauxÉphésiens,Paull’exprimeàsamanière.Àplusieursreprises, ilaffirmeeneffetqueDieua faitconnaître lemystèredesavolonté,qu’ilavaitforméenluiparavance(Ep1,9),qu’ilrévèlesonMystère(3,2),tenucachédepuislessièclesenDieu(3,9).C’estdanscesensque l’onpeut lire lesdifférentspassagesde l’évangilede JeanoùlaconnaissanceduPèreparJésuslefaitapparaîtrecommelarévélationdumystèreéterneldeDieu.LavenuedanslachairdelaParoleéternelledeDieumanifesteunerelationsingulièrequise décline sous deux rapports : Dieu-Verbe et Père-Fils6. Aucommencement,laParolesetrouveauseindeDieu(Jn1,1-13),danslachair,ellemontrequeJésusestleFilsduPère(1,14-18).

La connaissance que procure le Fils dans le monde n’estcependant pas statique : elle fait surgir un dynamismerelationnelconstitutifdesanaturedivine:«LeFilsunique,quiesttournéversleseinduPère,lui,l’afaitconnaître»(1,18).Cequi conduit la foi chrétienne à voir dans l’expression « Filsunique»ou«Unique-Engendré,Monogène»plusqu’unsimpleattribut appliqué à Jésus, il s’agit d’un titre qui lui revientexclusivement7. LeChrist est la Parole par laquelle tout a étécréé(Col1,16),ilestleFilsparquiondevientdesfilsadoptifs.Loind’êtresynonymederejet,cestatutsingulierduChristestlefondement d’un exclusivisme ouvert, pourrait-on dire, unexclusivismetournéverslesautresetnonenfermésurluimême8.Lemode d’engendrement n’est pas en lui-même reproductible,mais dans le même moment, il rend possible la participationd’autrui (Jn1,12-13ouencoreEp1,5,Rm8,15),dans le sensoùilinclutdifféremmentlesautres.

LeProloguedeJeanmetenavantlaconnaissancequerendpossiblelarévélation.LaconnaissancedeDieuparleVerbeestunecommunicationdelarelationintimeentrelePèreetleFils,reflétant leur connaissance mutuelle (Jn 10,15), et exprimantleurunité(«LePèreetmoisommesun»,Jn10,30).Néanmoins,si leFilsrévèle lePère,cen’estpasseulementàcausede leurrelationconstitutivedeleurêtre,maisaussienraisondel’unitéontologique entre l’un et l’autre. La révélation de Dieu est lamanifestation de cette périchorèse9 divine où l’un est dansl’autre, sans confusion ni séparation.La connaissance duPèreparleFilsrenvoieparellemêmeàlaplacedel’Espritparquilaréception est possible. Au moment où dans les relationsd’origine,l’EspritSaintassurel’uniond’amourentrelePèreetle Fils, dans l’histoire, son rôle est double : il poursuit larévélationduPèrequ’ainauguréeleFilsetilpermetl’accueilde

plausible,auxyeuxdeTillich,lapossibilitéd’affirmeruneseulehistoire de la révélation, pouvant contenir une pluralité derévélations historiques. L’unité renvoie à la cohésionininterrompue de l’événement révélationnel et la pluralitéexprime les manifestations dans l’histoire. Néanmoins, lareconnaissance de la révélation selon une pluralité de voiesconcrètesde salutn’empêchepas laperversionde l’irruption ;cequeTillichappelle ladémonisationd’unevoiedesalut.Laprétentionà l’absoluité contientquelquechosededémoniaquelorsqu’elle prend pour objet la voie elle-même et nonl’inconditionné.Or,larévélationparfaites’opposeparessenceàladémonisation54.

Danssa réflexionsur l’unitéde la révélationet lapluralitédesreligions,Tillichrevientsurlaplaceduchristianisme.Jean-MarcAvelinesoulignequ’enraisondelarévélationparfaitequile fonde et le juge à la fois, le christianisme contient, selonTillich,cequiconfèreàlaproclamationdelarévélationparfaite– proclamation qui constitue son essence – une significationnon seulement concrète, mais aussi universelle. Selon cettelogique paradoxale de la révélation, ce critère nie auchristianisme la prétention à l’absoluité en tant que religionhistorique, et le requiert concrètementcommevoieconcrètedesalut.C’estpourquoi,àladifférencedeTroeltschquiévoquelareligion chrétienne en termes de « validité relative », Tillichpréfère la désigner en tant qu’« absoluité ébranlée55 ». Demême,àdistancedeTroeltschquineretientquel’attachementàJésus comme figure historique, Tillich considère le Christcommeirruptiondelarévélationparfaite,entantqueplénitudedes temps, avec une dimension historique et supra-historique,dontlaportéeestàlafoisconcrèteetuniverselle56.

Révélationtranscendantaleetrévélationcatégoriale

DanssonTraitéfondamentaldelafoi,KarlRahner(1904-1984) place au cœur de sa réflexion l’autocommunication deDieucommelepointdedépartdumessagechrétien57.Pourlui,cetteautocommunicationdeDieuconstitueapriorilaconditiondepossibilitédetouteconnaissanceimmédiateetpersonnelledel’amour de Dieu. À plusieurs reprises, Rahner commentel’affirmation selon laquelle « l’homme est l’événement del’autocommunicationabsoluedeDieu58».Cetteprédispositionde l’homme à accueillir la révélation de Dieu en personnes’enracine dans ce que Rahner appelle « l’expériencetranscendantale de l’absolu ». Or cette prédisposition ou cecaractèretranscendantal,nepeutêtreréservéeàquelques-uns,ilest l’expression d’un don totalement gratuit. Ce qui conduitRahneràconsidérerl’histoiredusalutcommeétantcoextensiveàl’histoiredelarévélation,etdanslemêmemomentàl’histoirede l’humanité59. C’est sur cet arrière-fond que devientcompréhensible « la relation entre histoire de la Révélationuniverselle transcendantale et histoire de la Révélationcatégorialement particulière60 ». Dans ce sens, la révélationparticulière catégoriale est une médiation de la révélationsurnaturelle transcendantale. Ce qui conduit inévitablement àélargir la possibilité d’une révélation endehors de l’Ancien etduNouveauTestament.De par sa structure transcendantale, larévélationestantérieureàlaBible.

Toute l’histoirebibliquede la révélation,doncsonhistoirecatégoriale particulière et « institutionnelle », qui est la seuleque nous connaissions, se concentre sur le court momenthistorique de la préparation et du commencement de

l’évènement-Christ61.S’ensuivent deux conséquences. La première concerne

l’impossibilité de réduire la révélation au contenu concret del’histoired’Israëldansl’AncienneAlliance.Laseconderenvoieà la possibilité d’une telle révélation dans l’histoire d’autrespeuples. Dans l’un, comme dans l’autre cas, il s’agit d’uneinterprétation. D’un point de vue théologique, l’interprétationde l’histoire vétérotestamentaire à la lumière du Christ latransformeenunepréhistoirequi trouvesoncommencementetsa plénitude en lui.Mais aussi, d’un point de vue profane etthéologique, et dans la mesure où l’histoire de l’humanitécoïncideavecl’histoiredusalutetdelarévélation,laplénitudedestempscoïncideaveclaplénitudedelarévélation.Toutefois,cetterévélationneparvientpasàl’hommeextérieurement,maisintérieurement,enraisondesonouvertureàlatranscendancedeDieu.LagrâcedeDieutouchelaprofondeurdel’homme,seuleenmesure d’accueillir son autocommunication.Dans l’histoiretranscendantaledelarévélationquisemanifestedansl’histoiredes religions, le critèredediscernementdemeure, auxyeuxdeRahner, Jésus Christ en tant qu’événement plénier etinsurmontabledel’autocommunicationdivineaumonde62.

Culminant dans l’incarnation du Logos63,l’autocommunicationdeDieudans l’histoirerendpossibleunenouvelle appréciation des religions et des croyants de cesreligions. Au niveau de chaque être, l’accueil de latranscendance n’est possible que parce qu’il est prédisposé àrecevoir cette grâce. De la même manière, l’accueil du Logosincarné n’est possible que dans la mesure où l’être est déjàlogos.

PourqueleLogosincarnépuisseexprimer«dansleverbe»cequiest celé dans les profondeurs de la divinité, il faut que l’être des

christianismeet des religions.Aumomentoù le chris-tianismeest fondé sur l’unique révélation en Jésus Christ, toutes lesautres religions humaines sont des tentatives séduisantesmaisvaines de l’homme pour atteindre Dieu. Voir P. TILLICH, Lechristianismeetlesreligions,Paris,Aubier-Montaigne,1968,p.112.47. Cf. L’enjeu christologique en théologie des religions, p.635. Dans ce qui suit, nous reprenons l’essentiel de sesanalyses.48.Voirnotammentsaconférencedonnéele9décembre1963àTübingen sur «La prétention du christianisme à l’absoluité etlesreligionsdumonde»,traduiteparJ.-M.AVELINEdansPaulTillich, collection « Artisans du dialogue », Marseille,publicationsCheminsdedialogue,2007.49. Tillich définit la dogmatique, qui a comme objet larévélation,entantque«discoursscientifiquequitraitedecequinous concerne inconditionnellement », Dogmatique. Coursdonné àMarbourg en 1925, Paris/Genève/Québec,Cerf/Laboret Fides/Presses de l’Université Laval, 1997, p. 3. Dans saconférencede1963,ilconsidèrequ’ilyareligion«làoù[ilya]l’expérience de quelque chose qui vient à nous de manièreinconditionnéeetquiexigeundonde soi inconditionnel» (p.81).Lafoiestainsiperçuecommelacapacitéd’«êtresaisiparquelque chose qui nous concerne inconditionnellement » (p.109).Loind’opposercroyanceetfoi,rattachantlapremièreauxreligions et la suivante au christianisme, Tillich les fait ainsicoïncider.50. J.-M. AVELINE, L’enjeu christologique en théologie desreligions,p.360.51.Cf.Dogmatique,p.57-58.52. Pour Tillich, la reconnaissance d’une pluralité de voiesconcrètes de salut s’oppose à la distinction : vraie et fausse

religion.DanssaconférenceàTübingende1963,ilrepèretroiscatégories de religion (p. 79) : les religions théistes ou lesreligions avecDieu, les religions non-théistes ou les religionssansDieu,etpuis,lesquasi-religions,quasiausensde«commesi ». Voir aussi Le christianisme et les religions, p. 61 etsuivantes.53. J.-M. AVELINE, L’enjeu christologique en théologie desreligions,p.363-364.54. Pour une analyse plus complète, voirAveline, p. 376-394,qui cite abondamment les textes de Tillich sur ce point. Lareligionpeutêtreunevoiedesalutdanslamesureoùellelaisseparvenir l’inconditionné à travers elle, mais aussi, elle peutdevenirunécranquiparledelui-mêmeetsusciteunattachementàlui-mêmeplutôtqu’àl’inconditionné.Ainsi,écritTillich,«lecaractère de révélation demeure, mais le caractère salvifiques’inverseensoncontraire.»Dogmatique,p.43.55. J.-M. AVELINE, L’enjeu christologique en théologie desreligions,p.411-412.56.Idem,p.425-484.57.Traitéfondamentaldelafoi,p.139-140.58.Idem,p.143.151.59.C’estcequiestsous-jacentàlacinquièmeétapeintitulée:«Histoiredusalutetdelarévélation».Cf.Traitéfondamentaldelafoi,p.163-202(liretoutparticulièrementp.168et170).60.Idem,p.179-188.61. Traité fondamental de la foi, p. 194. C’est dans ce sensqu’il faut comprendre également ce qu’il désigne par«révélationprimitive»transmiseauxgénérationsàvenirparlespremiersquilaportèrentdanslemonde,AdametÈve(p.189).62.Idem,p.182-183.63.Idem,p.202.64.Cf.K.RAHNER,L’hommeàl’écouteduVerbe.Fondements

d’unephilosophiedelareligion,Paris,Mame,1968,p.81-82.65.Traité fondamentalde la foi, p. 203.C’est ce qui conduitRahneràparlerde«chrétienanonyme»oude«christianismeanonyme ». Les deux expressions se retrouvent dans lemêmeparagraphedecettepage.Cesexpressionsontgénéréplusieursréactionsetobjections.Cf.H.deLUBAC,Paradoxe etmystèrede l’Église, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 120-163.152-156 ; H. U. von BALTHASAR,Cordula, ou l’épreuve décisive,Paris, Beauchesne, 1968, p. 121-122 ; Y. CONGAR, « Lesreligionsnonbibliquessont-ellesmédiationsdesalut?»,dansEssais œcuméniques, Paris, Centurion, 1984, p. 271-296.Malgré l’ambiguïté de cette ou ces expression(s), il faut noterque l’intention de Rahner est moins de « récupérer » lescroyants des autres religions. Sa démarche consiste à rendrecomptedes«germesduVerbe»qui rendentpossible l’accueildu Logos, mais qui de fait, les intègrent au Christ et auchristianisme.66.Traitéfondamentaldelafoi,p.201.67. Quand Rahner parle de la présence du Christ dans lesreligions non-chrétiennes, celles-ci apparaissent comme desmédiationshistoriqueset sociales.C’estcequiexplique leva-et-vientassezfréquententre«lareligionnon-chrétienne»et«lecroyantou l’homme»,entre« la foides religions»et« la foidescroyants».Traitéfondamentaldelafoi,p.348-355.68.Ibid.,p.355.69. Voir Lumière et Vie, 32 (1983), p. 21-32. Une idée qu’ilreprend dans un autre article intitulé « La place des religionsdansleplandusalut»,inSpiritus,138(février1995),p.78-97.PlusieursdesarticlesdeGeffrésurlathéologiedesreligionsontété reproduitsdansDeBabelàPentecôte.Essaisde théologieinterreligieuse,Paris,Cerf,coll.«Cogitatiofidei»247,2006.70. Geffré conditionne ainsi sa réponse positive à la question

dénoncerl’attachementàlamatérialitédel’actehumain11.Pource courant de pensée, les actes sont intrinsèquement bons, etdonc,parconséquent,aucunacten’estintrinsèquementmauvais.C’estl’intentionquiorientel’acte.Ensoi,lesactessont«pré-moraux»;ilsdeviennentmoralementbonsoumauvaisunefoisposés.Cequiconduitàconsidérerleurcontexteetleurfinalité,aussibienque l’intentiondeceluiqui lesaccomplit.Toutacteapparaît ainsi comme un mélange d’avantages etd’inconvénients. La proportionnalité suit de ce fait une voieparticulière.BrianJohnstonelesouligne:

Letermedelaproportionestempruntéauprincipedudoubleeffet(l’intention),selonlequelunactequiadeseffetsàlafoisbonsetmauvaispeutsejustifiersouscertainesconditions12.

Pour les proportionnalistes, l’intentionultime13 est le seulfondementdelabontéoudelamalicemorale.Encesens,ilneconvient pas de juger définitivement une action d’une façonabstraite. L’attention singulière aux actions humaines conduitlestenantsdecettethéorieàaffirmerquelabontémoraled’uneactionconcrètetientàuneproportionraisonnablequ’ilconvientd’observer entre le bien qu’elle vise et les maux qui endécoulent inévitablement.Dans cette perspective, lemalmoralrésidedansladisproportion.

Sil’intérêtdecetteapprocheestdesoulignerlacomplexitéde l’acte humain, et donc l’attention à ne pas généraliser unjugement, elle présente cependantplusieursdifficultés.Undesproblèmes majeurs de cette théorie, comme l’exprime B.Johnstone est l’absencedemoyenspour évaluer la proportion.Ce qui conduit inévitablement à l’accentuation del’intentionnalitésubjective.Deuxconséquencess’ensuivent:lerisque du relativisme qui réside dans l’absence du critère de

vérité, et ce que Jean-Paul II appelle dans son encyclique Lasplendeurdelavérité14,letéléologisme.SiJean-PaulIIneniepaslecaractèretéléologiquedel’actionhumaine,ilconsidèreaucontraire que « la vie morale possède un caractère“téléologique”fondamental,carelleconsistedansl’orientationdélibérée des actes humains vers Dieu, bien suprême et fin(telos) ultime de l’homme15 ». Or, à ses yeux, leproportionnalisme ne prend pas suffisamment en compte lavolontéquiestimpliquéedanslechoixd’unacte.

L’agir humainne peut pas être estimémoralement bon seulementparce qu’il convient pour atteindre tel ou tel but recherché, ousimplement parce que l’intention du sujet est bonne. L’agir estmoralement bon lorsqu’il indique et manifeste que la personnes’ordonne volontairement à sa fin ultime et que l’action concrèteest conforme au bien humain tel qu’il est reconnu dans sa véritéparlaraison.Sil’objetdel’actionconcrèten’estpasenharmonieaveclevraibiendelapersonne,lechoixdecetteactionrendnotrevolonté et notre être même moralement mauvais, et il nous metdonc en contradiction avec notre fin ultime, le Bien suprême, àsavoirDieului-même16.

Proportionnalitéetanalogie

Ce détour par le proportionnalisme était nécessaire pourévitertouteambiguïtédansl’utilisationdestermes.Enthéologiemorale, leproportionnalisme est certes un problème complexeet le but recherché n’était pas de le traiter en lui-même. Il atoutefois montré les lacunes d’une proportion qui risque dedevenirsaproprenorme.Laproportionestunmoyendepenseret non une fin en soi. Si en théologiemorale, la proportion aemprunté un chemin difficile et parfois ambigu, en théologiefondamentaleelles’estexpriméesuivant le rapportanalogique.

En effet, la proximité entre la proportionnalité et l’analogiemérite d’être analysée. Dans le raisonnement théologique, laproportionnalitéestprésenteparl’«analogie».ChezlesGrecs,cettenotiontraduitlaproportion.Àl’origine,«proportion»et« analogie » sont donc des équivalences. L’une et l’autres’expriment selonun rapportdequatre termes.L’uneet l’autrereflètentun rapportde rapports.L’uneet l’autre soulignent lesressemblancessurunfonddedissemblance.

Cependant, en théologie, l’analogie demeure irréductible àlaseulelogiquearithmétiqueselonlaquellelerapportreflèteunfacteur multiplicateur. Aussi désigne-t-elle autre chose quel’intentionnalité, comme c’est le cas en théologiemorale. Sonemploi en théologie, s’écarte du subjectif ou du mesurable.L’analogie qui s’appuie sur la proportion cherche à exprimerl’écart entre la connaissance de Dieu et Dieu lui-même ou lerapportentreleCréateuretlacréature.Ainsi,l’analogieindiqueen théologie une intelligibilité qui dépasse le rapportd’identificationoud’opposition.Surunfondderessemblance-dissemblance, l’analogieexprimeunenégativitédynamiquequiestau-delàdelasimplenégation.End’autrestermes,l’analogiequi suit la logique de proportion en posant un rapport derapports (une parole sur une parole) établit une circularitérelationnelle entre les termes en ouvrant, par le biais de lamétaphore,àlavoiedel’éminence,signedel’ineffabilitéetdelatranscendancedeDieu.

L’exemple de l’attribution à Dieu d’une notion humaineillustre ce procédé. Pour dire la seigneurie de Dieu, on posecomme premier terme la seigneurie de l’homme. Mais cetteseigneurienepeutpasêtreapplicablecommetelleàDieu,ellepasse par la négation de tout ce qui est violence et anthropomorphisme.Cequi conduit àdirequ’au senspropredu terme,DieuseulestlevraiSeigneur.Danscesens,lavraieseigneurie

àdescatégoriesd’hommesquines’effrayentpasdelapertedeleur fortune, ouqui supportent avec résignationmême la pertedesenfants;d’autresblasphèmentetcroientquel’universentiermanque de bon sens, tandis que d’autres, au contraire,continuentàcroireàlajusticedivine…Ladeuxièmeremarquerenvoie à Satan. PourMaïmonide, les fils deDieu – les bonsanges–etSatan–lemauvaisange–sontlesdeuxpenchantsdel’homme.En s’appuyant sur lesÉcritures, ilmontrequeSatanestceluiquidétournede lavérité.Lemauvaispenchantguettel’hommedèssanaissance,alorsquelebonn’arrivequ’aprèsleperfectionnement de l’intelligence. Les sages du Talmud vontdanslemêmesens:lebonetlemauvaissontlesdeuxangesquiaccompagnent l’hommeouencore lesdeuxpenchantsde l’êtrehumain10.

L’explicitation de la parabole elle-même permet àMaïmonidededistinguerquatreréponsesfaceà laquestiondumal, illustréespar lesdifférentesattitudesà l’égarddeJob.Lapremière position, très proche de l’opinion d’Aristote, met levertueuxetl’impieàégalitédevantDieuquiabandonnel’espècehumaine11.Ladeuxième, représentéeparEliphaz,dit l’attitudede la Torah : Job a péché et a donc mérité le châtiment. Latroisième reflète le raisonnement des mutazilites12 en lapersonnedeBildad :s’ilyaunesouffrance imméritée,ellenepeutquedépendreduplanmystérieuxetprovidentieldeDieu.Ce qu’on vit sur la terre est le prix à payer pour unecompensation plus grande ailleurs. L’attitude de Sophar, enquatrième position, rappelle le déterminisme des ash’arites13pour qui le possible est nécessaire. Dieu fait ce qu’il veut, etl’homme n’a pas à chercher la raison de ce qui lui arrive, carpersonnenepeutpénétrerlaperfectionduTout-Puissant.

Or pourMaïmonide, l’homme n’est ni livré au mal d’une

façon hasardeuse et gratuite, ni prédéterminé par un planprovidentiel préexistant. La souffrance est le lieu où semanifeste la condition de l’homme, et l’intercession de l’angefait apparaître la non-responsabilité de Dieu. Job n’était pasd’embléeunhommesageet intelligent,sinonrienneluiauraitétéobscur.Cen’estquedevantlasuccessiondesmalheursquelaconsciencedeJobs’éclaire.DanslapremièreréactiondeJobqui reproche à Dieu d’avoir oublié de gouverner sa création,Maïmonidevoituneattitudeprimitiverévélantlapositiond’unhommequineconnaîtDieuqueselonlatraditionet,decefaitmême, se trouve dans l’ignorance14. Plus les événements sedégradaient, plus Job se rendait compte de la réalité.Ce n’estquequandlaconnaissancesuperficielleprocuréeparlatraditions’estompe que l’œil de Job voit Dieu. « Je n’avais faitqu’entendreparlerdetoi,maismaintenantmonœilt’avu;c’estpourquoijerejette(toutcela)etjemerepensdanslapoussièreetdanslacendre15.»Danscetteparole,Maïmonidesoulignelechangementradicaldel’homme:de l’ignorance à la conscience, et de la connaissance à uneperceptionvraiedeDieu.

L’exempledeJobreprendlespositionsdéjàévoquéessurlamanièred’approcher laprovidencedivine.L’idéeprincipaleestunedénonciationdetouteprédestinationetdetoute«élection»jouéeparavance.S’ilyaélection,s’ilyadestination,celanepeutêtrequ’àpartird’uneévolutionprogressiveetintellectuellequiprendenconsidérationlacontingencedelaviehumaine.Laprovidence divine n’est pas tout ou rien, mais un itinérairecomplexequimet,faceàface,l’hommeetlesévénementsdesavie.Cequisefaitàl’extérieuresttoutaussidéterminantdecequi est intérieur au rapport entre Dieu et l’homme. Laprovidencemanifeste ainsiunpassageparplusieurs étapesqui

va de l’ignorance à la connaissance de la véritable justice deDieu. Il y a comme une progressivité proportionnée à laconnaissancequel’hommeacquiert.

Cependant, cette progressivité proportionnée n’est pas leseul fruit de l’acquisition humaine.Dans l’exemple de Job, laposition d’Elihou16 et des autres sages dévoile une rupture.Malgré l’importance qu’accorde Maïmonide à la démarchepersonnelledansl’élévationdelaconnaissanceausavoirvraidela justice divine, une attitude différente brise ce qui peut êtreperçu comme une adéquation entre le don et la capacité de lerecevoir qui repose sur les seules compétences humaines :« Mais en réalité, dans l’homme, dit Elihou, c’est le souffle,l’inspirationduPuissant,quirendintelligent17.»Cesoufflequivient de Dieu et qui habite l’homme le rend véritablement enmesuredeconnaîtrelavérité.

Lasurabondancedel’épanchementdivin

De la question de la justice à celle de la souffrance,l’interprétationdeMaïmonides’orienteversunetensionentrelamise en avant du libre arbitre de l’homme qui lui permetd’assumer son ascension méritée vers Dieu à travers lacontingence des événements historiques, et le respect de laliberté de Dieu qui se manifeste dans le don de son souffledivin.Toutefois,ledonproportionnédeDieunerisque-t-ilpasd’anéantir toutegratuité ? Implicitement, c’est à cettequestionqueMaïmonidechercheàrépondre18.

Face à une attitude qui semble suivre la voie d’un certainintellectualismequiferaitdelaprovidencelaseulerécompensede la démarche personnelle, Maïmonide introduit uneprovidence quasi miraculeuse. Ici, la providence comble ceux

récompense24.»À travers ces deux passages, il apparaît clairement que la

proportionnalité se situe aussi bien sur un plan historiquequ’eschatologique. Sur le plan historique, le dévoilement deJésus est proportionné à la capacité des disciples. Jésusn’anticipepassamanifestationenimposantapriorisonidentitéde l’extérieur ; il cherche au contraire à rendre possible sonaccueil par le cheminement qu’il opérait avec les siens. LecompagnonnagedeJésuspréparesa réception.Laplénitudedeson identité en tant que Fils de Dieu n’est pas en oppositionavecsaprogressiverévélation.L’événementde lacroixetde larésurrectionéclairerétrospectivementlesgermesposésdurantleministèredeJésus.Lescatégoriesdepersonneévoquéeslorsdela confession de Pierre peuvent être doublement interprétées.Ellesdésignent lespersonnesquiperçoivent Jésus en fonctionde ce qu’ils sont ou de leur attente. Mais aussi, ellescaractérisent le cheminement des disciples qui reconnaissentprogressivement son identité messianique. Sur le planeschatologique, la récompense n’est pas tout ou rien, maisproportionnée à la confession de foi. Cette proportionnalitérompteneffetavecunelogiquebinaireetintroduitunediversitédans la manière d’approcher une même vérité. La plénituden’exclut pas de fait la progressivité ou encore la possiblediversitéinhérenteàuneuniqueréalité.

LaproportionnalitéàlasuitedeJésus

L’exploration de la logique de proportionnalité dans lesÉcrituressepoursuitàtraversquelquessondages.Ilnes’agitenaucunefaçond’uneétudeexhaustive,maisd’uneillustrationquichercheàmontrerlacontinuitéentrel’enseignementdeJésuset

sonagir,avecl’annoncefaiteparlesapôtresaulendemaindelarésurrection.LepremiersondagereviendrasurlelivredesActesdesapôtresàtraverslerécitdePentecôte,lesecondsoulignerales expressions de cette proportionnalité dans les différentesépîtres,notammentpauliniennes.

Laproportionnalité,uneœuvrepneumatologique

L’épisodedePentecôte(Ac2,1-36)metenrécitladescentede l’Esprit Saint sur les apôtres réunis. D’une façon assezsimilaireà l’actionduChrist lorsdesonministère, l’œuvredel’Espritapparaîtcommeàlaracinedetouteproportionnalité.Àl’initiative de Dieu, l’Esprit Saint rend les disciples capablesd’annoncersesmerveilles.LaproclamationdelarésurrectionduChrist en la personnedePierre reflète ainsi la dispositiondesdisciples après leur cheminement avec Jésus, et surtout aprèsl’événementdelacroix.

L’action de l’Esprit laisse émerger la premièrecaractéristique majeure inhérente à la logique deproportionnalité.Ladescentede l’Espritouvre laproclamationdumystèrepascalàl’ensembledel’humanitéreprésentéeparladiversitédeslanguesetdespersonnesvenuesdetoutepart.DirepleinementlesmerveillesdeDieuc’estlesrendreaudiblesdanschacunedeslangues,selonleurcapacitéd’écouteexpriméeparl’idiomematernelpropreà chacun.L’EspritSaint, acteurde laproportionnalité,estainsiprincipedel’universalité.Ladiversitédes langues prend une signification toute particulière : ellemanifestequelesdonsdeDieupourl’humanitétoutentièrenesontpasenoppositionavec laplénituded’unmystèreannoncépar une communauté de croyants. Chaque langue proclamepleinement lemême et uniquemystère.Diversité et unicité ne

s’excluent pas, mais se comprennent selon une logique deproportionnalité en lien avec la singularité du contexte danslequelelles’exprime.

La deuxième caractéristique de ce récit fait apparaître lerapport entreproportionnalité et avènementduRoyaume.Si ladescente de l’Esprit sur toute chair (Ac 2,17) se dévoile àtravers différents signes et prodiges, annonçant le jour duSeigneur(Ac2,19),elleinvitesurtoutàsoulignerlagratuitéetl’ineffabilité de celui qui se donne. La gratuité dit ledésintéressementetledépouillementtotaldeceluiquiselivreàl’humanité ; elle exprime aussi l’absence d’une déterminationpréalable et d’un conditionnement aliénant celui qui le reçoit.Dans le même moment, l’ineffabilité marque l’inadéquationinhérente à toute proportion et, de ce fait, la noncoïncidencetotale entre le contenu d’un dévoilement divin et la rationalitéhumaine. Penser l’universalité du don ineffable de Dieu entermes de diversité gratuite et proportionnée s’opposerait dèslors à toute approche « émanatiste » pouvant conduire àl’automatismemathématique.

Dans cette perspective, une troisième caractéristique peutêtre soulignée. Le don initial et gratuit se manifeste dans sacapacité à transformer les disciples.Ces derniers passent d’ungroupe de fidèles à une communauté d’apôtres. Le récit dePentecôteneproposepasseulementunesortiedel’alternative:globalisation ou dispersion, mais il conduit surtout à ne pasopposer diversité proportionnée et critère de vérification. SichaquelangueestapteàdirelesmerveillesdeDieu,l’enjeuestde repérer ces merveilles à travers la capacité de chacun. Demême que la parole de Pierre a laissé apparaître le kérygmecomme critère de toute annonce chrétienne ; de même, laréflexionsurladiversité,àlalumièredePentecôte,conduit-elleà tracer une critériologie qui permet de vérifier l’authenticité

cinq talents peut se laisser tenter par l’enfouissement. Lafécondité n’est pas un état statique, mais une dynamique quidoittoujoursresterenétatdeveille.

Le troisième aspect exprime la manière de comprendre laréalité dans sa temporalité. La proportionnalité commeappropriationprogressivemetenavantuneperceptiondutempsirréductibleàunesimple linéarité.Eneffet, laproportionnalitéinterdit de considérer la progressivité comme une successiond’étapesquis’annulentetseremplacent.Laprogressiviténesuitpas la logique du progrès où s’exécute une progression versl’infini selon une logique d’abrogation. Par conséquent, laproportionnalité se démarque d’une attitude qui disqualifiesystématiquementcequiestantérieurauprofitd’uninéluctabledépassement. En tant qu’appropriation progressive,l’appropriation invite donc à percevoir les réalités comme desfigures de possibilité. La plénitude historique d’un côté etl’accomplissementeschatologiquede l’autres’écartentde toutelogique de substitution. L’histoire ne se réduit pas à unécoulement temporel, elle s’ouvre sur une plénitudeproportionnéeenlienaveclacapacitédesel’approprier.

Uneouvertureàl’universel

Danslasuitedecequivientd’êtresouligné,l’introductionde la proportionnalité déplace le regard sur la manière depercevoirlerapportentresingularitéetuniversalité.Ellemontreeneffetque l’attentionapportéeàchacunnes’opposepasà lapriseencomptedetous.Lalogiquedeproportionnalitémontreque la féconditédesdonsn’estpas réservéeàquelques-unsaudétriment des autres, réduisant les dons à des privilègesspécifiques.Elle interdit par le faitmême le favoritismed’uneélite prédestinée à jouir de certaines prérogatives. Ce qui

conduitàconsidérerlesdifférentesdispositionsàaccueilliruneplénitudeautrementqu’ens’excluantmutuellement.Lacapacitéde s’approprier pleinement de ce qui est donné à chacun estconstitutivedel’être.Parconséquent,laproportionnalitécommeuneappropriationprogressiveémergecommeétantunprincipeuniversel.

Selon cette approche, l’appropriation proportionnée àchacun exprime doublement l’universel. Elle est universelledans le sens où elle est constitutive de l’être, reflétant ainsil’unité fondamentale du genre humain. Tout être humain, quelquesoitsoncontexteculturel,politique,religieux,économique,estmarquéparcetteréalité.Elleestégalementuniverselledanslesensoùl’appropriationproportionnées’appliqueàtouteslesdimensions de la vie humaine1, faisant apparaître son aspectparadigmatique. Le premier niveau de sens révèle son côtéunifiant,sansréduirel’unitéàl’uniformité;lesecondfaitsurgirson côté structurant, pouvant conduire à une réflexioninterdisciplinaire qui met en interaction les différentescomposantesdel’êtreetdusavoirqu’ildéploie.

Enmettant l’accent sur une providence personnelle et nonpas collective, Maïmonide ne la réserve pas à une seule descatégories qu’il envisage. La providence divine atteintdifféremment tout homme. La parabole des talents va dans lemêmesens:tousreçoiventproportionnellementàleurcapacité.Ledonestuniversel,mais l’accueildudonet ses implicationssont différents. Le récit de Pentecôte fait apparaître la mêmevérité : le jour du Seigneur est le jour où l’Esprit deDieu semanifestesurtoutechair.Ainsitoutesleslanguesdeviennentenmesure de proclamer les merveilles de Dieu. L’approche descharismes dans l’épître de Paul poursuit dans la mêmeperspective : la diversité des charismes n’en prive aucun des

membres de la communauté. Ce qui transforme le regard surl’altérité et alerte sur le risque de sa perversion en unehiérarchie. L’appropriation proportionnée à la capacité dechacun devient ainsi le critère d’une universalité à distanced’une totalisation exclusive et d’une hiérarchisation réductricedelaréalitéhumaine.

Laproportionnalité,unepédagogiedivine

Dans leur déploiement à travers l’histoire, les Écriturestémoignent de l’attention que Dieu porte à sa créature. Larelecture théologique des événements du salut manifeste unepédagogiedivinequi se laisseprogressivementapproprier.Ellepermet de voir aussi comment la révélation divine s’accorde àl’hommeetàsaréception,faisantappelàladispositiondeceluiqui la reçoit. Cette perspective rejoint ce que dit ChristophTheobaldsurlarévélationquandilaffirmequelacrédibilitédela révélation est liée à la crédibilité de celui qui la reçoit. Larévélationn’existerait pas sans sa réception.Sans sous-estimerl’initiativedeDieu,ils’agitdeserendredavantagesensibleàladisponibilitéducœuretducorps2.

L’analogie entre le récit de la création à la lumière del’exode avec le récit de l’incarnation à la lumière du mystèrepascal3 conduit à souligner l’intériorisation d’un dévoilementqui ne s’impose pas de l’extérieur comme une évidence, maisquiseproposeproportionnellementàlacapacitédelerecevoir.La suite cherchera à explorer les enjeux théologiques d’unedonation qui se laisse approcher sans épuiser son essence etsansécraserceluiquilareçoit.

D’uneadaptationàunesurabondance

touterelation.Pourlafoichrétienne,l’histoiredusalutcommeunerégénérationdelacréations’accomplitdéfinitivementdansle mystère du Christ Jésus. En lui coïncident le don de Dieudanssaplénitudeetsonappropriationparceluiquiledonneenpartage. La relation entre le Père et le Fils dans la force del’Espritémergecommelanormeabsolue,sondévoilementdansl’histoirefaitapparaîtresavérité:l’abaissementdeceluiquisedonnepoursemettreà laportéedel’humanité toutentière.Lacroix du Christ est l’événement du salut au sens où elleaccomplit lakénosedeDieu,rendantpossibleàl’hommedelerejoindre. Sur la croix, Dieu qui vient à l’homme là où il setrouve permet à ce dernier de s’approprier pleinement le donlivrésansréserve.Delamortàlarésurrection,ledévoilementdeDieuestunemystagogiequi invite l’hommeàs’engagerparsapropre liberté.Danscette invitation,Dieuva jusqu’oùboutdelui-mêmeenmettantàladispositiondel’hommelegermequilerendcapabledecetterencontre.L’EspritSaint,quidescendsurles apôtres leur permettant de s’exprimer dans toutes leslangues,estlemêmequivientduPèreetreposesurleFils.Demêmequ’aveclemystèrepascal,onestdevantuneplénitudequise laisse approprier par l’homme, demême, par l’Esprit Saint,on est au cœur d’une plénitude à la disposition d’uneappropriationparl’homme.

Cettevériténormativedelafoichrétiennen’estpaspartagéepar tousleshommes.Cequiposeànouveauxfrais laquestionde l’universalité du salut à la lumière de plénitude d’unerévélationenChristquiétablitl’AllianceNouvelle.Interrogerlathéologie des religions par le prisme de la proportionnalitéconduit à soulever quelques interrogations. Le rôleparadigmatique de la proportionnalité peut-il être fécond enthéologie des religions ? En quoi la compréhension de ladiversité par ce principe est-elle enmesure d’ouvrir un nouvel

horizon de sens ? Quelle contribution pour une théologiechrétiennedeladiversitédesreligions?

1. Nous soulignons l’effectivité de l’appropriationproportionnée dans le processus éducatif. Toute expérienceéducativeauseind’unefamilleouparlebiaisdel’enseignementmontre qu’une même proposition ou attitude est reçuedifféremment.Elleestinterprétéeetintégréeselonlescapacitésde chacun, son itinéraire, sa personnalité, son contexte, saculture,sareligionetl’absencedereligioninstituée…2. Cf. Ch. THEOBALD, La Révélation, Paris, L’Atelier, coll.«Toutsimplement»,2001,p.97.3.Ilestcommunémentadmisparleshistoriensetlesexégètesdela Bible que l’écriture des premiers livres de la Genèseconcernant la création sont postérieurs à l’écriture du récit del’exode.De lamêmemanière, les récits dits de l’enfancedansles évangiles synoptiques (Matthieu et Luc) viennentchronologiquement après la proclamation de la résurrection deJésus. Les commencements des récits bibliques (Ancien etNouveauTestament)ontdespointsdedépartquiapparaissent,au niveau de la lecture, comme venant après. Dans le mêmemoment, les commencements dans l’histoire avec l’exode et larésurrectionontconduitlesHébreuxd’uncôté,leschrétiensdel’autre, à revenir sur les points de départ ou les temps desorigines,l’originedel’humanitéàtraverslacréationetl’originedeJésusentantqueVerbeéternel.Cette«réversibilité»montreles deux entrées possibles dans l’histoire du salut donttémoignentlesÉcritures,ouencorelacomplémentaritédesdeuxpoints de vue : métaphysique (théologique) et historique(économique).4. Les exégètes soulignent que le « dépouillement » ou

l’« anéantissement » se trouve à l’aoriste, indiquant un faitaccompli ayant unevaleur toujours actuelle.Voir, entre autres,Vincent TAYLOR, La personne du Christ dans le NouveauTestament,p.77.5.Cf.AbrégédethéologieI,143,Paris,Cerf,2007,p.323.6.IRÉNÉEDELYON,Contreleshérésies,IV,6,2.7. Irénée place la récapitulation du Christ sur trois niveaux :ontologique, sotériologique et eschatologique. Cf. BernardSESBOÜÉ, Tout récapituler dans le Christ, christologie etsotériologie d’Irénée de Lyon, Paris, Desclée, coll. « Jésus etJésus-Christ»80,1991.8.ContreleshérésiesIV,38,2.9.Cf.Soi-mêmecommeunautre,Paris,Seuil,1990.

exclusivisme,inclusivisme,relativisme…?

Unrapportproportionnéàlavérité

ToutevéritévientdeDieu.Pour la foichrétienne, l’unicitédelavéritéémergecommeleprincipeparlequels’éprouvetouteapprochedeladiversitédesreligions.Selonelle,l’EspritSaintquiestacteurdelavériténepeutagircontrairementà lavéritédivine.ToutcequiestcontraireàlavéritéestcontraireàDieu.Ainsi, le relativisme est néfaste non seulement parce qu’iljuxtapose les différents aspects de la réalité, mais plusfondamentalementparcequ’ilrendimpossiblelarechercheetlamanifestation de la vérité. Celle-ci devient de l’ordre dunouménal:unau-delàdel’histoireetdesoneffectivité.Surleplan théologique, la relativisation met inévitablement à mall’automanifestation de Dieu. Les humains seraient devant desfacettesdivinesquinerendentpascomptedecequeDieuestenlui-même.Dieuresteraitainsi«derrière»toutcequel’hommeditdeDieu.

L’applicationduprincipedeproportionnalitéàlavéritéfaitapparaître l’unicité de ce qui est donné, posé dans l’histoire,dans la diversité de son appropriation. Ici, la diversité nedémultipliepaslavéritéd’unefaçonrelativeauxreligions.Bienau contraire, l’appropriation proportionnée à chacune descomposantes de la diversité permet de souligner les manièresd’approcher l’unique vérité selon des degrés variés. Ainsiperçue,lavériténeparaîtniau-delàdel’histoire,niidentifiableàuneseuleetuniqueexpressiondansl’histoire.L’uniquevéritéselaisseapproprierselondesniveauxdifférents.Enelle-même,lavéritéestune;danssamanifestation,elleselaisseapprocherselondesdegrésrelatifsauxcapacitésdesel’approprier.Siellen’est pas réductible à un aspect de la vie, la vérité reste

fondamentalement inhérente aux différents aspectsproportionnellement à la possibilité de l’accueillir et de larepérer.Deparsonessence,elleestune,enraisondeceuxquil’expriment, elle s’effectue selon des degrés divers,proportionnellementauxpersonnesetàleursituation.

Penser laproportionnalité auniveaude lavéritépermetdesouligner son universalité. Selon cette logique, unicité,universalité et diversité sont constitutives d’une approche quin’occultepasunélémentaudétrimentdesdeuxautres.Eneffet,l’unicité et la diversité sans l’universalité conduisent à lajuxtapositiondessingularités;l’unicitéetl’universalitésansladiversité génèrent de l’exclusion, de la discrimination et del’hégémonie ; l’universalité et la diversité sans unicitéimpliquentunerelativisationenl’absenced’unprincipeuniquedevérité.Tenirensemblecestroisconstituantsselonleprincipedeproportionnalitédonneàvoirunedifférencequin’estpasparelle-même synonyme d’opposition ou de déperdition. Ainsi,l’applicationdelaproportionnalitéàl’appropriationdelavéritédéplaceleregardsurladiversitéetsedémarquedesalternativesdevant lesquelles la théologie des religions est placée. Il nes’agitplusderaisonnerentermesdevraietdefaux,del’unetdumultiple…Sansnierl’existenceduvraietdufaux,del’unitéet de la diversité, la proportionnalité s’ouvre sur une nouvelleherméneutique de la vérité et de l’erreur, de l’unicité et de ladifférence.Leraisonnementselonl’appropriationproportionnéeimpliqueunenouvellecompréhensiondeleurrelation.Faceàlasimplicité de la dichotomie qui sépare et oppose, laproportionnalité introduit le facteur d’appropriation quiexplique la différence. Les manières de s’approprier la véritérendent compréhensible la diversité des expressions selonlesquelles l’universel ne se résume pas à la multiplication dumême. La proportionnalité selon l’appropriation rompt ainsi

avec la logiquede la reproductiondumême, commecritèredevérité.Lesdegrésd’appropriationfontapparaîtreladisponibilitéde celui qui accueille la vérité. En raison des circonstances etdes facteurs divers, l’appropriation s’effectue d’une manièreextrêmementdiverse,sansentraînerpourautantlamultiplicationdelavéritéelle-même.

L’unicitédelavéritéetsonuniversalitérenvoientdecefaitàla disposition qu’a tout être humain à la recevoir. C’est enquelque sorte la seule prédisposition qui détermine le genrehumain: toutêtrehumainestprédéterminéàrecevoir lavérité.Cetétatpremierestliéàlaconditionhumainequiexprimesonunicité. Néanmoins, l’appropriation de la vérité n’est pasprédéterminéeparunconditionnementpréalable,elles’offreàlalibertéde chacun selondes situationsvariées.Sipour certainscessituationsfontofficedeprédétermination,ilimportedefaireremarquer que la proportionnalité ne se réduit pas à la seuleréception,maiselles’étendaussiàlafructificationdudonreçu.Laféconditédelavérité,mêmeàdesdegrésinfimes,dépenddela liberté et de la responsabilité de chacun. La disponibilitéinitialen’estpassimilaire,maisanalogue,alorsquelacapacitéàfructifierestsimilaire,proportionnellementaudon.

Laproportionnalitéappliquéeauxreligions

Enpartantdelavéritéetnonpasdesreligionstellesqu’elless’expriment dans l’histoire, la réflexion sur la diversité n’estplus livrée à un pragmatisme qui se limite au constat.L’applicationdelaproportionnalitéauxreligionsfaitapparaîtreleur différence en fonction de leur capacité à s’approprier lavérité. Avant de développer les enjeux et les conséquencesthéologiquesdecetteapplication,ilconvientdesoulignerqueleprincipe de proportionnalité introduit une clé de lecture

appel à une réception active qui engage la liberté et laresponsabilité.Danscetteperspective, ladiversitédesreligionsn’est plus synonyme de déperdition, celles-ci renvoientmystérieusement à celui qui pose en elles les germes de savérité;sansquecesgermesnesoientréductiblesàdescontenusou à un ensemble de doctrines quantifiables. La diversité desreligionsdansl’histoirefaitsurgirleprincipehumaind’accueiletmontreparadoxalement lecaractère ineffabledeceluiquisedonne sans se contenir dansundonoudansune religion.Lesreligions ne sont pas des modalités d’existence d’une mêmeréalité, mais des appropriations différenciéesproportionnellement à leur situation et à leur capacitétransformativedudoninitial24.

L’autorévélation définitive de Dieu en Jésus-Christ nes’opposepasauxreligions.Bienaucontraire,ellefaitapparaîtreunediversitéliéeàcequ’ellesuscited’unemanièredifférenciée.Danscettelogique,laproportionnalitérelativeàl’appropriationsouligneledésirdel’hommeàlaracinedelaréceptiondudondeDieu.Le jugement finalconcerne la responsabilitéhumainedanslamanièred’accompagneretd’accroîtrecedésir.Ainsi,au-delà d’une absurdité apparente, le sens de la diversité semanifesteenlienaveclanaturedeceluiquisedonne.L’amourdeDieu pour lemonde n’est ni unilatéral ni sectoriel,mais ilapparaît par ses œuvres. Sans juxtaposer ni confondre lesdifférentes interventionsdivinesdans lemonde, ledévoilementproportionnédeDieuconduitàrepérer lesenset lafinalitédecettediversité.Larelationdeceluiquisedonnegratuitementàl’humanité fait apparaître une diversité capable d’accompagnerl’homme,suivantsonpropre rythme,danssonmouvementversDieu.CesensetcettefinaliténerenvoientplusuniquementàlanaturedeDieu,maislesérigentenunprincipedevérificationde

touteappropriation.

Conclusiond’étape

Le principe de proportionnalité appliqué à la diversité desreligions cherche à rendre compte d’abord et avant tout del’unitédugenrehumain.Ilnes’agitpasd’humanitédifférente,d’une élection exclusive ou encore d’une juxtapositiond’alliances qui risquent d’enfermer les religions dans dessphères autonomes. La proportionnalité est un principe ouvertqui inscrit ladifférencesurunfondd’unité.D’où ladeuxièmeidée retenue : la proportionnalité respecte la différence sanschercheràl’absolutiserouàlarelativiser.Ilyauncheminementinhérentàladiversitéquil’ouvreàl’altérité.Ceprincipe,enfin,articuleautrementlesalutetlarévélation.Larévélationdonneàvoirl’irréductibilitédelavérité,maisunevéritéquines’imposepascommeunechoseindifférenteàceuxquilareçoivent,maisqui, dans le même moment, n’est pas modulable ou déduiterationnellement par ceux qui la reçoivent. La vérité dans satranscendance et son irréductibilité est graduellementappropriée. Dans ce sens, elle signifie un salut graduellementintégré.Larévélationquiconduitausalutlerendeffectifsuivantla manière de le vivre et de se l’approprier. Ce qui respectel’intégralité de la vérité, l’historicité du salut et la liberté deceuxquil’accueillentcommetelle.

L’application de la proportionnalité à la diversité desreligionsinviteàsortirdel’alternative:deDieuoudeshommes.Comme le dit Geneviève Comeau : « Qui sommes-nous pourdécider si la pluralité des religions est voulue ou non parDieu25 ? »Les religions ne sont ni l’émanation d’une volontédivine, ni le pur produit des hommes ; ni le reflet d’un projet

divinpréétablidetouteéternité,niunecréationhumainedénuéedetoutsensdivin.Laproportionnalitémontrequelesreligionssont une appropriation humaine d’un don initial provenant deDieu.Cedon initialn’estcependantpasuneprédétermination,maisuneincitationdansl’histoireàféconderledonorigineletàsusciterledésird’unengagementlibre.Seloncettelogique,lesreligions semblent occuper une place dans le projet divin, àsavoir conduire l’humanité à sa destinée selon le rythme dechacun.Ladifférence entre les religions n’est pasmasquéeouabsolutisée, elle s’inscrit dans la réalité historique desdémarches collectives de l’humanité dans des contextesspirituels, culturels, sociopolitiques et économiques différents.S’y retrouver dans l’une ou l’autre, c’est en quelque sorte,répondre à une situation qui ne dépend pas toujours de lavolonté de l’homme, mais paradoxalement, qui s’offre à savolonté. Tout homme devient ainsi libre d’y répondre, defructifier sa mine, d’après la parabole de Luc, ou encore dechangerde religionsicelle-cinecorrespondpasouplusà sesdispositions.Vuesouscet angle, laproportionnalitépermetdene plus concevoir les religions comme des réalités statiquesposées dans l’histoire ou comme étant le fruit d’un hasardhistoriquement insignifiant ; les religions en revancheapparaissent comme des figures de possibilitésphénoménologiques et mystiques. Autrement dit, reflétant uneappartenance objectivement identifiable, les religions sontnécessairement traversées par des itinéraires subjectifs dans lamanière de se représenter et de vivre la relation à Dieu. Laproportionnalité s’applique à l’intérieur de chaque cadrereligieuxqui cherche à réguler l’appropriation personnelle.Deplus, la proportionnalité rompt avec le cloisonnement auquelpeut aboutir la seule identification entre une religion et une

communiondusalut.Enconséquence,cesÉglisesetcommunautésséparées, bien que nous les croyions souffrir de déficiences, nesont nullement dépourvues de signification et de valeur dans lemystèredu salut.L’Esprit duChrist, en effet, ne refusepasde seservird’ellescommedemoyensdesalut,dontlaforcedérivedelaplénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Églisecatholique(§3).

Seule une logique de proportionnalité est en mesure derendrecompted’uneplénitudequinesoitpasexclusive.Cequiestdonnépleinementàl’unedesÉglisessetrouveàdesdegrésdifférents, et selon la capacité d’appropriation différente, danschacune d’elles. « Souffrir de déficiences » ne peut plussignifierdanscetteperspectiveune inégalitédueàune logiquecomparativeentrelesÉglisesetlescommunautés.Ladéficienceest ici proportionnée à ce que l’Église catholique estime êtreleur capacité à rejoindre la plénitude de la communionecclésiale. C’est la raison pour laquelle, elle ne considère pascettedéficiencecommeuneentraveàlacapacitédeprocurerlesalut. C’est aussi ce qui explique que les autres Églises etcommunautés ne se perçoivent pas comme étant déficientes.Uniquement dans le cadre d’une relation, et donc del’œcuménisme, qu’apparaît la relative disproportion. Sous cetangle, l’acceptationde la diversité interne à l’Église duChristn’est pas en contradiction avec la recherche de son unité, àconditionquecetteuniténesoitpasentermesd’hégémonieoude la reproduction du même, mais de la stimulation fécondepermettantletémoignageduChristenseconvertissantsansarrêtàsonEsprit.

Lamissiondel’Église,dialogueetannonce

Dans sa diversité et selon les différents degrés

d’appropriation, l’Église duChrist est envoyée dans lemondepourêtre lesignede laprésenceduChrist.CommeleditKarlRahner, elle « continue désormais et rend permanente cetteprésenceréelleeschatologiquede lavolontédegrâcequeDieuétablit en Jésus, comme une victoire définitive dans lemonde10».Ainsi,parmilesnations,l’Églisen’estpasréductibleàunenation.Saprésenceest lesigned’uneréceptionpossiblede l’autorévélation de Dieu en Jésus Christ. À la question desavoir pourquoi certains ont reçu cette révélation de Dieu enChristetpastous,MichelFédourenvoieàjustetitreaupassagede Jean où un de ses disciples demandant : « Pourquoi temanifesterànousetnonpasaumonde?»Jésusluirépondendéplaçant la question : « Si quelqu’un m’aime, il gardera maparole,etmonPèrel’aimeraetnousviendronsverslui,etnousnous ferons une demeure chez lui » (14,22-23)11. Ledéplacement par Jésus fait apparaître la relation d’amour quiconstitue le fondement de la réception de la révélation divine.L’accueil de la révélation fait partie intégrante de la nature del’ÉgliseduChrist.

LarévélationdeDieun’estdoncpasundonàsensunique,etlacommunautéquiaccueillen’estpasunréceptacleextérieur,appelé à mettre en pratique les recommandations et lesprescriptionsdivines.L’ÉgliseduChrist est lacommunautédecroyants qui entre dans une relation d’amour,manifestant nonseulement l’accueil de la révélation de Dieu en une paroleconsidérée comme étant divine, mais surtout l’accueil del’autorévélationdeDieuensaParoleéternelle.Cettedispositionà accueillir la révélation de Dieu en sa Parole fait écho à lamanièredontPaul perçoit la foi d’Abrahamdans l’électiondupeuple(Rm4).Demêmequel’électiond’Abrahamn’estpaslaconséquence d’un mérite suite à une œuvre accomplie qui

justifierait le choix divin, demême l’électionde l’Église n’estpaslaconséquenced’unmérite.Néanmoins,lagratuitédeDieune s’est pas imposée de l’extérieur à Abraham, elle a faitapparaître sa disposition à espérer contre toute espérance (Rm4,18) ; de même la gratuité de Dieu dans son autorévélationlaisseémergerladisponibilitédel’Égliseàl’annoncerendépitde l’incompréhension que cela puisse engendrer. Prêcher un«Dieucrucifié»,pourreprendreuntitredeMoltmann12,n’estpas une tâche aisée, mais il ne constitue pas non plus unprivilègequigarantit son salutouqui luiprocure l’autoritédejuger les autres. L’accueil de la révélation deDieu devient unministère envers et à l’égard des autres. La particularité del’Église duChrist réside donc dans son ouverture à toutes lesnations.

Quiestappeléàrejoindrel’Église?L’annonceduChrista-t-ellecommeobjetd’intégrertoutel’humanitéselonundesseinpréétablideDieu?Quiestenmesured’accueilliretd’annoncerleChrist?Si,apriori,personnen’aàjugerdel’habilitationàaccueillirlarévélationdivine,carledongracieuxdeDieun’estpasconditionnéparuneprédispositionréservéeàquelques-uns,il n’empêche que durant le ministère de Jésus, l’appel desdisciples et des apôtres faisait apparaître des cerclesconcentriques autour de lui. Dans ce sens, l’Église estconsciente que sa vocation dans l’histoire s’inscrit dans lamission du Christ et que de ce fait elle n’est pas sa proprefinalité.Elleresteauservicedel’annonce,doncunsignedanslemonded’uneréalitéquiladépasse.L’absencedesigneconduitàla suspension de la présence « incarnatoire » du Christ, pourreprendrelaterminologiedeKarlRahner13,maissonintégrationne semble pas un but en soi. Pendant son ministère, Jésusadmiraitlafoides«autres»,sansnécessairementlesinviteràle

L’uneplus institutionnelleethistorique, l’autreplusspirituelleet la dernière davantage prophétique. Cf. L’Étoile de laRédemption,p.470-475.8. Les accords bilatéraux entre l’Église catholique et l’Égliseorthodoxe sur le mystère de l’Église et de l’Eucharistie d’uncôté et la Fédération luthérienne mondiale sur la doctrine dejustificationde l’autre illustrent ces relations proportionnées àla réalité en question. Dans le premier document, on voitapparaître le « nous » qui englobe les deux Églises dansl’affirmationd’unefoicommune.Danslesecond,ils’agitd’un« accord différencié » où chacun explique sa manière decomprendre les mêmes affirmations. Pour l’accord catholique-orthodoxe,voir«LeMystèredel’Égliseetdel’Eucharistieàlalumière du Mystère de la Sainte Trinité » du 6 juillet 1982,Irenikon 55 (1982), p. 350-366. Concernant le texte de laDéclaration commune sur la justification entre l’Églisecatholique et la Fédération luthérienne mondiale, cf. LaDocumentationcatholique,2168(1997),p.875-885;lireaussil’Annexe à la Déclaration commune, La Documentationcatholique, 2209 (1999), p. 720-722. Voir aussi la réponsecatholiquedansLaDocumentationcatholique,2187(1998),p.713-718.Pouruneanalyse,voirBernardSESBOÜÉ,Sauvésparla grâce. Les débats sur la justification duXVIesiècle jusqu’ànosjours,Paris,ÉditionsdesFacultésjésuitesdeParis,2009.9.Cf.concileVaticanII,Lumengentium,§8.10. Église et sacrements, Paris, Desclée de Brouwer, coll.«Quaestionesdisputatae»,1970,p.23-24.11. Voir Michel FÉDOU, « Le développement du dialogueinterreligieux depuis le concile Vatican II : Réflexionthéologique»,p.192.12. JürgenMOLTMANN,LeDieu crucifié. La croix duChrist,

fondement et critique de la théologie chrétienne, Paris, Cerf,coll.«Cogitatiofidei»80,1974.13.Égliseetsacrements,p.25.14.Cf.PAULVI,Ecclesiamsuam(du6août1964),§73-79.15. Voir la position de Langdon GILKEY, « Plurality and itsTheological Implications », in The Myth of ChristianUniqueness, P.-F. KNITTER and J. HICK eds., Orbis Books,1987, p. 41, cité par G. COMEAU, « Vers une théologie dudialogueetdesrencontres»,p.584.16. Voir l’analyse de Claude GEFFRÉ, « La mission commedialoguedesalut»,p.266-268.17.AdGentes,§2.18.Cf.ClaudeGEFFRÉ,«Lamissioncommedialogue»,p.267.19.Cf.PAULVI,Ecclesiamsuam(du6août1964),§73-79.20.Cf.JEAN-PAULII,RedemptorisMissio,§55.21.Dialogueetannonce.Réflexionsetorientationsconcernantledialogueinterreligieuxet l’annoncedel’ÉvangiledeJésus-Christ estundocumentcommunduConseilpontificalpour ledialogue interreligieux et de la Congrégation pourl’évangélisationdespeuplesdu19mai1991.22.Cf.ClaudeGEFFRÉ,«Lamissioncommedialogue»,p.271.VoiraussiledocumentDialogueetannonce,§8.23.VoirDialogueetannonce,§8-10.24.VoirDialogueetannonce,§32etsuivants.Le§42abordelesquatreformesdudialogue,cequiaétélargementreprisparla suite : le dialogue de la vie, des œuvres, des échangesthéologiquesetdel’expériencereligieuse.25.Cf.Dialogueetannonce,§69.26.Voirnotrearticle«Ledialogue interreligieux : actualitéetenjeux »,La revue de l’Université catholique de Lyon, n° 15(juin2009),p.17-23.27. Ce qui est contesté par les autorités ecclésiales au vu des

archivesvaticanesconcernantl’attitudedePieXIIàl’égarddesjuifssauvésparsoninitiative.28. Travaillée surtout par Jules Isaac (1877-1963), cettedéclaration débouche sur la fondation de l’Amitié judéo-chrétienneenseptembre1948.29. Il convient de souligner que le paragraphe en questionn’évoquepasl’«islam»,maisilparledes«musulmans».Ilnestatuepasdirectementsurlareligioncommetelle,maisilestimelesmusulmansquiadorentleDieuunique.30. JeanDamascèneauVIIIe siècleestundespremiersàavoirrecensé l’islam parmi les hérésies chrétiennes. Voir son textedans Écrits sur l’islam, Présentation, commentaire et trad.Raymond Le COZ, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes »383, 1992. Il faut tout de même souligner l’« hésitation » deDamascène qui, dès la première ligne, et à la différence desautreshérésies,parledela«religiondesIsmaélites».31.Ladéclarationrenvoieàl’uniquementionoùlesmusulmanssont considérés positivement comme les adorateurs du DieuuniqueetsoumisàsaloiparlepapeGrégoireVII(1015-1085).32.Dans son analyse du rapport entre Thomas d’Aquin et lesinfidèles, J.-P. Torrell laisse voir chez Thomas une approchetripartiteetnonpasbinaire.DanslaSommecontrelesGentils,saint Thomas ne semble pas assimiler les musulmans (lesSarrasinsoulesmahométans,selonlesdésignationsusuellesdel’époque) auxpaïens,même si, dans laSomme théologique, illesmet,selonlestermesdeTorrell,surlemêmeplan.Cf.Jean-PierreTORRELL,«SaintThomasetlesnon-chrétiens»,dansRT,106(2006),p.17-49.33.JohnRAWLS,ThéoriedelaJustice,Paris,Seuil,1987.

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V.GUIBERT,«L’EspritSaintetlesreligionsdanslemagistèredupapeJean-PaulII»,NRT132(2010),p.45-66.

J.HICK,GodandtheUniverseofFaiths,NewYork,St.

Uneprogressivité,sourcedeféconditéUneouvertureàl’universel

Laproportionnalité,unepédagogiedivineD’uneadaptationàunesurabondanceLadimensionkénotiquedelaproportionnalitéProgressivitéhistoriqueetfinalitéeschatologique

Laproportionnalité,uneméthodologiethéologiqueUnenouvelleapprochedeladifférenceUnitéetdiversité

Biland’étape

TroisièmepartieProportionnalitéetdiversitédesreligions

VII.DeDieuoudeshommes?DeladifficultéàdéfinirunereligionBrèvehistoired’unconceptUneapprochemultisectorielledelareligionLesreligionsetles«quasi-religions»

Lesreligions,desexpressionsproportionnéesàleurappropriation?UnrapportproportionnéàlavéritéLaproportionnalitéappliquéeauxreligions

PourunethéologiechrétiennedeladiversitéL’universalitédesalutetsesniveauxd’appropriationLaréalisationdel’Allianceetsesexpressionsdansl’histoireLaplénitudedelarévélationetsesdegrésd’accomplissement

Conclusiond’étape

VIII.Proportionnalitéetmissiondel’ÉgliseL’Église,communionetmissionL’ÉgliseduChrist,témoindelaBonneNouvelleLamissiondel’Église,dialogueetannonce

LechristianismeetlesreligionsLadéclarationNostraaetateoulerapportproportionnelauxreligionsConséquencesetenjeux

Conclusion

BibliographieIndexdesnoms

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466/2012

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pour une théologie chrétienne - exultet · 2016. 5. 19. · arabi et d’islamistica, 2008, 411...

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