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Paralaje Número 1/Traducción Martín Figueroa

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Por qué Jakobson y Bajtin nunca se encontraron1 Tzvetan Todorov

Traducción de Martín Figueroa*

Para Joseph Frank

La comparación entre Roman Jakobson y Mijail Bajtin parece imponerse por sí sola a

cualquiera que reflexione sobre la historia intelectual del siglo XX. Estrictos

contemporáneos (Bajtin nació en 1895, un año antes que Jakobson; murió en 1975, siete

años antes que el otro, menor que él), su longevidad hizo que su destino desposara la

historia misma del siglo. Nacidos los dos en Rusia, prosiguen sus estudios durante la

primera guerra mundial, en el marco de una facultad “histórico-filológica”, Bajtin en San

Petersburgo, Jakobson en Moscú. Los dos dejan una obra importante, consagrada al

lenguaje y a la literatura; sus escritos son hoy en día publicados en decenas de lenguas,

comentados y debatidos en el mundo entero. En el dominio de las ciencias humanas son,

sin objeción, dos de los autores más influyentes del siglo.

A esta proximidad objetiva se añade, para mí, el rol decisivo ejercido por estos dos

individuos en mi propia formación. Vi a Jakobson por primera vez en 1960, en Sofía,

cuando vino a presentar ante un auditórium de la Universidad, lleno hasta el techo, su

1Título original “Pourquoi Jakobson et Bakhtin ne se sont jamais rencontrés”, en Revue Internationale Esprit nº 228, enero de 1997. * Licenciado en Filosofía por la Universidad ARCIS, académico de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, estudiante de Doctorado en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. E-mail: [email protected]. Agradezco a Oscar Figueroa y a Valeria Cabrera comentarios y revisiones.


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análisis de un poema de Khristo Botev, nuestra gloria nacional. Algunos años más tarde, ya

habiendo terminado mis estudios, me encontraba en París preparando la traducción de una

antología de los Formalistas rusos al francés; y fue completamente natural que haya

buscado contactar a Jakobson, por medio de nuestro amigo común Nicolas Ruwet. Debo

haberlo encontrado en 1964. Me hice cargo después de la edición en francés de tres de sus

libros: Questions de poétique, Une vie dans langage y Russie, folie, poésie. En cuanto a

Mijail Bajtin, nunca lo conocí personalmente, pero tuve conocimiento de sus escritos en el

mismo momento, cuando preparaba mi antología formalista. A medida que continuaba la

publicación de sus libros, su pensamiento se me aparecía como cada vez más importante;

de este modo, le consagré en 1981, un trabajo titulado Mikhaïl Bakhtine, le principe

dialogique, y presenté a los lectores franceses, el último libro publicado con su nombre

Esthétique de la creation verbale. Jakobson y Bajtin, son pues, en cierto modo, mis dos

primeros maestros.

Hasta ahí la semejanza que justifica la comparación. ¿Qué hay con respecto a la

contigüidad? Los dos hombres —lo veremos— tuvieron varios amigos en común; no

obstante, nunca se encontraron, ni antes de 1920, año en que Jakobson dejó Rusia, ni

después de 1956, cuando empezó a volver. Esta falta de encuentro, lo hemos sabido

recientemente, no se debió únicamente al azar. En 1992 fue publicada una larga entrevista

de un cercano a Bajtin, Vadim Kozhinov, que tuvo el gran mérito de ayudar a la

resurrección pública de Bajtin en Rusia, y también de descifrar los borradores casi ilegibles,

garabateados a lápiz por Bajtin en el curso de los años anteriores. En esta entrevista,

Kozhinov nos aporta un episodio bastante significativo para mi propósito, y que por esta

razón, citaré aquí.

“La escena, no fechada por Kozhinov, debe situarse hacia 1965. Bajtin vivía entonces en Saransk, alrededor de 600 kms. al suroeste de Moscú, pero va de vez en cuando a la capital y se aloja en casa de sus amigos los Zaleski. Es ahí que Kozhinov, que ya era su admirador y su amigo, lo visita. Cito ahora su relato: De golpe, el teléfono suena. Por ese entonces, Mijail Mijailovich rechazaba categóricamente acercarse al teléfono. Era una de sus extravagancias: había perdido el hábito del teléfono, no había tenido uno desde hace bastante tiempo, desde la época de San-Petersburgo. Yo contesto, se trataba de M. V. Yudina, una magnifica pianista, amiga hace muchas décadas de Mijail Mijailovich. “Usted


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comprenderá, dijo ella, al lado mío se encuentra Roman Ossipovich Jakobson, recién llegado a nuestro país, ha traído sus trabajos y sueña con encontrarse con Mijail Mijailovich, etc. Sé que Mijail Mijailovich no toca jamás un teléfono, entonces, puede preguntarle usted por favor, si: ¿querría recibir a Roman Ossipovich?” Bajtin estimaba bastante poco a todos estos Formalistas, los trataba bastante irónicamente. De inmediato agitó la mano con desesperación: “¡De ninguna forma! Diga que estoy enfermo” (Generalmente, rechazaba proferir tales mentiras). Respondí a María Veniaminovna: “Desgraciadamente, Mijail Mijailovich se siente muy mal, le ruega excusarlo, pero le es completamente imposible recibir a Roman Ossipovich.” Algunos días más tarde, Bajtin se disponía ya a volver a su casa en Saransk, nosotros lo acompañamos, volví nuevamente donde los Zaleski. Nuevamente el teléfono suena y de nuevo M. V. Yudina pregunta con esperanza si Mijail Mijailovich recibirá a Jakobson. (“Quizá se ha recuperado, Roman Ossipovich sueña tanto con encontrarse con él”). Dije: “Es una lástima. María Veniaminovna, pero estamos partiendo ahora hacia la estación…” Escuché que intercambiaban algunas palabras con Jakobson, y me respondió: “Está bien, no hay problema, Roman Ossipovich visitará a Mijail Mijailovich en Saransk.” Colgué y me permití señalarle a Mijail Mijailovich: “Parece que no le resultó, pues Roman Ossipovich es un hombre muy enérgico, e irá a verlo a Saransk. Aquí, hubiese charlado con él algunas horas, nada más. Mientras que allá, él va a torturarlo…” (…) Como respuesta a esto, Bajtin sonrió de súbito maliciosamente (era algo bastante extraño. La malicia no lo caracterizaba en absoluto) y proclamó alegremente: “¡Allá no! ¡No dejamos entrar a los extranjeros en Saransk!” En efecto, al lado de Saransk se encontraban, por una parte, los campos de concentración políticos, y por otra, toda suerte de objetivos militares…” 2

Así termina este sorprendente episodio. No solamente Jakobson y Bajtin jamás se

encontraron, sino que más aún, esta ausencia de encuentro fue el resultado de un acto

deliberado por parte de Bajtin. ¿Qué esconde ese rechazo proferido por el gran teórico del

diálogo? ¿Basta contentarse con las explicaciones sugeridas por Kozhinov? ¿Qué es lo que

acercaba y oponía a estos dos grandes representantes de la cultura rusa? Es preciso, para

tratar de responder estas preguntas, remontarse bastante tiempo atrás y seguir algunos de

los hilos de una larga historia.

2 V. Kozhinov, “Kak pishut trudy”, en Dialog, Karnaval, Khronotop, 1 1992, p.116-117. El presente texto cuenta con un número de notas mayor al que aquí aparecen; hemos ocupado sólo las que nos parecieron más significativas (N. del T.).


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Jakobson en las vías de la ciencia, Bajtin en las de la moral

Por obra de un singular azar Jakobson y Bajtin, publican su primer texto en el mismo

momento: en el caso del primero, el artículo “Futurismo”, aparecido el 2 de Agosto de 1919

en el diario Iskusstvo (Arte) de Moscú; y en el caso del segundo, el artículo “Arte y

responsabilidad”, que apareció el 13 de Septiembre de 1919 en el diario de Nevel Den’

iskusstvo (El día del arte). A decir verdad, Jakobson había ya publicado durante la guerra

dos poemas y un informe; pero es aquí que, por primera vez, expone sus puntos de vista de

manera sistemática, aún cuando no se trate más que de un artículo de diario: El joven de

veintitrés años adopta un tono perentorio, sin preocuparse mucho de la coherencia de sus

tesis. Presenta una vibrante defensa en favor de sus amigos futuristas, pintores y poetas,

apoyándose en el movimiento artístico mejor establecido del cubismo. De paso, formula

bastantes tesis, significativas tanto para su tiempo como para su recorrido ulterior.

La primera cosa que golpea en este breve texto es el rol que juega la ideología en la

vanguardia artística contemporánea, cubismo y abstracción en pintura, futurismo en poesía;

Jakobson adhiere a ellos sin ninguna reserva, su texto se presenta como una justificación

racional y bien informada de las fórmulas mordaces lanzadas por pintores y poetas. En el

contexto, este programa artístico consiste en renunciar a la representación del mundo, y

poner en su lugar una representación de la actividad poética o pictórica. Los pintores

modernos, dice Jakobson, no emplean un color porque éste sea propio del objeto

representado, sino por la fuerza de una “determinación mutua entre forma y color”. Más

que aspirar a la imitación del objeto, “la atención del pintor se concentra en la línea y la

superficie”; el “objetivo de la naturaleza” es reemplazado por el “objetivo de la expresión

pictórica”, el objeto de la percepción, por la percepción misma, una “percepción de valor

autónomo”3 (samocennoe).

La segunda característica de nuestro texto, la cual no es seguro que se ajuste

fácilmente con la primera, reside en la afirmación de una proximidad entre arte y ciencia.

Las comparaciones, las analogías, abundan, entre pintura y poesía, por una parte, y

psicología o física, por la otra. La unidad de los dos dominios parece provenir de que los

dos son modos de conocimiento —y lo que es más, de conocimiento de estructuras o de

3 “Futurizm” (1919), en Selected Writings, t.III, La Haye, Mouton, 1981, p.718-722.


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esencias invisibles más que de apariencias, en las cuales se contenta la práctica cotidiana (y

el arte convencional). Los cubistas están más cerca de los sabios de lo que lo están los

pintores realistas: nos muestran los objetos en tres dimensiones, lo que corresponde a su

verdadera identidad. Lo mismo en el caso de los escritores que yuxtaponen muchos puntos

de vista, en vez de quedarse en la perspectiva de un solo héroe. La interdependencia entre

forma y color es igualmente un activo común de la ciencia y el arte moderno. El futurismo,

como la física contemporánea, capta sus objetos en movimiento.

Por último, el tercer tema de este breve texto: Jakobson afirma la unidad, no solamente

del arte y de la ciencia, como de todas las manifestaciones de la modernidad, incluso en la

filosofía y en la política. Esta unidad se lleva a cabo en la idea de relatividad y en el espíritu

utopista general. Es necesario citar aquí las inflamadas palabras del joven:

“La eliminación del estatismo, la expulsión de lo absoluto: he aquí la principal tendencia de los nuevos tiempos, la cuestión de candente actualidad. La filosofía negativa y los tanques, las experiencias científicas y los diputados de los soviets, el principio de relatividad y el grito “Abajo” de los futuristas destruyen los muros de la vieja cultura. La unidad de los frentes es sorprendente” 4.

El colectivismo contemporáneo es acorde a este espíritu: reemplaza los valores

abstractos por aquellos que resultan de la elección de un grupo, la tradición, por la decisión

presente.

El texto de Bajtin, aún más corto que el de Jakobson, ensalza igualmente la unidad, en

particular aquella entre el arte y la vida; pero la perspectiva es completamente distinta. En

primer lugar, Bajtin formula no una constatación de lo que es, sino un ideal de lo que

debería ser; en seguida, confronta menos el contenido de los móviles (la aspiración al reino

de lo relativo según Jakobson), que la actitud del sujeto, actor en la vida, creador en el arte.

Bajtin constata: habitualmente, la vida del artista y su obra no tienen nada en común, o al

menos solamente una unidad puramente mecánica de yuxtaposición. Este estado de cosas le

parece profundamente insatisfactorio, ya que perjudica tanto a la vida como a la poesía.

¿Dónde podrían encontrar su unidad estos dos dominios? En la idea de responsabilidad —

lo que puede significar también culpabilidad. Debo asumir todo lo que produzco en tanto

4 Ibíd., p.719.


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artista, del mismo modo que los otros actos que acometo en la vida. Todavía más, debo

hacer mi vida tan bella como lo exige mi arte, y mi arte, tan serio como mi vida. Respondo

de mi arte a través de mi vida, de mi vida, a través de mi arte. “El arte y la vida no son una

sola y misma cosa, pero deben unirse en mí mediante la unidad de la responsabilidad5.”

Las diferencias en los detalles entre los dos textos son numerosas; pero la oposición

más importante a la luz de la obra que produjeron los dos autores en el próximo medio

siglo siguiente, puede ser ésta: Jakobson describe el mundo de la creación y del

pensamiento como un objeto impersonal; Bajtin elige una perspectiva en la cual, la

dimensión personal es irreductible. Para Jakobson, la unidad se lleva a cabo en el

conocimiento del mundo físico o en el espíritu del tiempo que impregna todas sus

manifestaciones; para Bajtin, podría realizarse (o no realizarse) por un acto de voluntad del

sujeto que decide asumir, simultánea y solidariamente, su arte y su vida cotidiana. Si

queremos emplear la terminología de Bajtin, que ha tomado prestada de Hermann Cohen,

podríamos decir que la diferencia es entre dannoe y zadannoe, entre das Gegebene y das

Aufgegebene (podríamos quizá traducir, tratando de preservar el parentesco de los

términos: entre lo ‘dado’ y lo ‘ordenado’). Jakobson ya se había enrolado, quizá sin

saberlo, en la vía de la ciencia, mientras que Bajtin se orienta hacia la de la moral, en la que

la voluntad, la libertad, la responsabilidad son las categorías fundamentales.

Del lenguaje como cosa o como acontecimiento

Examinemos ahora las grandes líneas de la doctrina de Jakobson tal como será

desarrollada con posterioridad a este artículo de juventud. Retomando su trayecto, en una

serie de entrevistas acordadas con diversos interlocutores en los últimos años de su vida,

Jakobson identifica siempre dos influencias decisivas para él, cuya coexistencia puede a

primera vista sorprender: la del arte de vanguardia y la de la fenomenología.

El arte de vanguardia le fascina desde 1912 y se encarna para él en dos figuras

ejemplares, el poeta Khlebnikov y el pintor Malevitch, a quienes conoce en 1913 y hacia

los que profesa una verdadera veneración. De Khlebnikov, dirá hacia el fin de su vida que

5 “Iskusstvo i otvetstvennost” (1919), en Estetika slovesnogo tvochestva, Moscou, Nauka, 1979, p., 6.


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lo considera el más grande poeta del siglo XX, de Malevitch, que en seguida se ha

convertido en un “fanático adepto”6. Lo que retiene de estos dos creadores es un poco la

misma cosa, a saber, la renuncia a la dimensión referencial —de las palabras en el caso de

uno, de las imágenes en el del otro— sin que desaparezca sin embargo toda dimensión

semántica y que tenga relación, allí con una pura música, aquí, con una simple decoración.

No, lo que le interesa es la tentativa de acceder a un sentido que sería inherente a los

“átomos” del lenguaje o de la imagen, más que a sus “moléculas”, es decir, a los sonidos

lingüísticos, a los colores y a las formas pictóricas, más que a las palabras o a las figuras.

En eso, los cuadros abstractos de Malevitch y los poemas supraconcientes (zaumnye) de

Khlebnikov se juntan: el mundo, ya sea en tanto que referente o en tanto que contexto de

producción y de recepción, se encuentra separado; el poema o el cuadro son percibidos en

ellos mismos, como objetos de valor autónomo y no como los elementos de una relación

con aquello que no es ellos; no obstante, guardan en sí mismos el recuerdo y la promesa del

sentido.

Jakobson ha insistido siempre en que esta influencia —la de los artistas de

vanguardia— ha sido más fuerte que la de sus profesores en la universidad. Sin embargo,

tampoco deja nunca de señalar el impacto de Husserl sobre su pensamiento, “un filósofo

que ha sido tal vez, la más grande influencia en mis trabajos teóricos”7, en particular a

través del segundo tomo de sus Investigaciones lógicas. A lo largo de toda su vida,

Jakobson guarda junto a él esta obra, adquirida hacia 1915, en plena guerra con Alemania

(su ejemplar transita entonces por los Países Bajos). Frecuenta además, al gran

fenomenólogo ruso, Gustav Spet, un discípulo directo de Husserl. ¿Qué retiene de la

filosofía husserliana? En primer lugar, la posibilidad (negativa) de liberarse de la

perspectiva psicológica: la fenomenología permite ocuparse de la cosa misma más que del

proceso de su producción o de su percepción.

“Spet nos pedía, se recuerda Jakobson, no dejarnos llevar por un psicologismo ingenuo y vulgar, y no tratar de explicar por la psicología los

6 “Réponses”, en Roman Jakobson, Russie, folie, poesie, Seuil, 1986, p., 31. 7 Ibíd., p. 36.


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hechos de la lengua (…). Lo que él quería era practicar la fenomenología del lenguaje y no la psicología del lenguaje” 8.

Spet decía aún, según los recuerdos de Jakobson:

“Los psicólogos conocen la lengua mucho menos que los lingüistas. Estudie la lengua como una cosa (veshch’) No le pregunte a los psicólogos, estúdiela como una cosa entre las cosas, entre las otras estructuras sociales (…) En primer lugar, la lengua en sí misma”.

Jakobson mismo encuentra en la obra de Husserl “la posibilidad de un análisis

estructural del lenguaje sobre la base de datos lingüísticos ellos mismos9”.

A esto se ajustan dos exigencias positivas: el cuidado por las estructuras lógicas de

conjunto, por las relaciones de las partes y del todo, y más allá, por la gramática universal;

y por otro lado, lo que Jakobson llama el acercamiento teleológico del lenguaje, es decir,

aquel que pone la cuestión de la función de cada elemento o forma lingüística. Estas son,

en cierto modo, las intenciones de cada ingrediente del lenguaje, inscritas en él mismo, que

constituyen juntos un modelo teleológico. Es pues ésta la función que, de preferencia al

sentido, retiene la atención de Jakobson.

Esta doble filiación, vanguardista y fenomenológica, apunta hacia una misma

característica del pensamiento de Jakobson: su interés se concentra sobre el lenguaje como

cosa, como objeto, incluso si es un objeto intencional y constituido él mismo de partes

provistas de intenciones (de funciones). No nos sorprenderemos entonces de ver que el

lenguaje deviene, sin ninguna dificultad de principio, un objeto de conocimiento científico,

ni a la lingüística, comunicarse con las otras ciencias, no solamente humanas, sino también

naturales. En los últimos años de su vida, Jakobson se apasionará por las analogías entre

código genético y código lingüístico; pero es a lo largo de toda su carrera que apreciará los

ejemplos tomados de las ciencias naturales y rechazará buscar en qué podría consistir la

especificidad de las ciencias humanas: “la oposición entre la lingüística, disciplinas menos

precisa y las ciencias llamadas exactas, especialmente la física, es injusta”10, escribe en

1970. Para él, lo esencial reside en el progreso del conocimiento: es a la vez un deber y un

8 “Réponses”, ed. cit., p. 37-38. 9 “Beseda s profesorom Romanom O. Jakobsonom”, L. Dezë, Decrecen, 1972 (inédito), p. 11-12. 10 “Relations entre la science du langage et les autres sciences” (1970), en Essais de linguistique general, t. II, Minuit, 1973.


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título de gloria del género humano el conocer el mundo; las diferencias entre los objetos

estudiados son secundarias.

El modelo del lenguaje que elaborará Jakobson sentirá la influencia de esta

proximidad con las ciencias exactas. Una vez llegado al Massachussets Institute of

Technology, tomará contacto con los teóricos de la información, tales como Norbert

Wiener o D. M. Mc Kay y se servirá de buena gana de su vocabulario. Su celebre modelo

de funciones lingüísticas, expuesto en 1960 en su conferencia “Lingüística y poética”,

recuperación y complicación del modelo de Bühler, se sitúa igualmente en el marco de una

teoría general de los códigos y de la información; el objeto de conocimiento es el

enunciado lingüístico (el “mensaje”) incluso si lleva en sí mismo las huellas o las

posibilidades de relaciones con los otros elementos del contexto: emisor, receptor, código o

referente.

En el origen de su pasión por el lenguaje, Jakobson a menudo lo ha recordado, se

encontraba su amor por la poesía, primero simbolista, luego futurista. Y es sabido que

cuando ha querido analizar textos literarios, se ha volcado, no exclusivamente pero sí de

preferencia, hacia los textos poéticos. La poesía ocupa para él la cumbre de la jerarquía

literaria. “La poesía —dice él en una entrevista— es el único género del arte verbal que es

universal. ¿Por qué? Porque la prosa artística, es poesía atenuada, la poesía que camina

hacia el lenguaje de todos los días11.” ¿En qué sentido, la prosa —la novela por ejemplo—

es poesía atenuada, un compromiso entre poesía y lenguaje cotidiano? En primer lugar, en

aquello que en el poema obedece a obligaciones formales más estrictas (su ritmo, su

organización fónica y semántica), que tiene una forma espacial hecha de repeticiones, de

simetrías, de gradaciones y de oposiciones; es un objeto labrado en el que cada palabra es

sobredeterminada e inamovible. La conversación cotidiana es, por comparación, plena de

arbitrariedad. La novela se halla a medio camino entre los dos (la marquesa, se lamentaba

Valéry, puede salir a las cinco, o a las seis).

Además, el lenguaje cotidiano es ante todo una interacción de los locutores, en la que

el enunciado lingüístico no es más que el medio (y por esta razón es incluso

intercambiable), mientras que el texto poético es despojado de su rol interactivo: se dirige a

11 “Archives du XXe siècle: entretiens avec Roman Jakobson”, Paris, ORTF, 1972 (inédito), III, p. 38.


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todos, luego a nadie, y no espera ninguna respuesta; la reacción que suscita no es una

réplica verbal sino la admiración y la meditación. Está claro porque es necesario que el

poema sea mejor trabajado. La novela es también obra de arte, pues se sustrae al diálogo

cotidiano, pero representa este diálogo en sí misma: entre los personajes, entre el héroe y el

autor. Si esta pluralidad no existiera, no habría más ficción, sino justamente poesía.

En otras palabras, la poesía es monólogo, el uso cotidiano del lenguaje, diálogo; la

novela, un monólogo que pone en escena diálogos. En la práctica, los géneros se

superponen y se imbrican; no es más que en circunstancias excepcionales que los

encontramos en estado puro. Son entonces, justamente esas circunstancias excepcionales

las que atraen a Jakobson hacia los poemas de locura de Hölderlin. La locura del poeta, en

el plano lingüístico, consiste en que las menores huellas del diálogo deben ser eliminadas

de su texto: pura poesía, puro monólogo. Las visitas del tiempo de su encierro son

unánimes: el poeta no sabe ya hablar con la gente, mientras que su facultad poética

permanece intacta. “Toda presencia humana lo asusta y lo oprime, escribe Bettina von

Arnim. Sólo la musa sabe todavía cómo hablarle, y en algunas horas él escribe versos,

pequeños poemas donde se refleja la profundidad y gracia pasadas de su espíritu12.”

Todos los elementos que apuntan hacia el contexto de enunciación —las preguntas y

respuestas, la déixis, la presencia personal— son eliminados de su discurso, o en todo caso,

profundamente alterados.

En una conferencia sobre Hölderlin y la esencia de la poesía, Heidegger afirmaba que

el diálogo, lejos de ser una simple modalidad del lenguaje, constituía su fundamento

mismo. Nada puede estar más opuesto a la concepción hölderliniana del lenguaje, replica

Jakobson.

“Si el lenguaje y su imponente sistema de palabras y las reglas restrictivas de construcción son esenciales para él, esto no es como diálogo, sino únicamente como poema (…). Lo que es transmitido excluye del mensaje propiamente poético toda referencia al acto de la palabra”13.

La poesía en estado puro, polo de atracción de Jakobson a lo largo de toda su vida, es

monólogo.

12 “Ein Blick auf die Aussicht von Hölderlin” (1976), en Selected Writings, t.III, p. 421. 13 Ibíd., p. 434.


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Desvincular el enunciado de su contexto de enunciación consiste también en separarlo

de su “aquí” y su “ahora”, dicho de otro modo, del tiempo presente. Esta exigencia se halla

bien presente en el espíritu del joven Jakobson, que bajo la influencia de los futuristas,

prefiere el futuro al presente. Le gusta recordar la fórmula de Khlebnikov, según la cual la

patria de la creación es el futuro, o de Maiakovski, para quien el realismo del poeta consiste

en anticipar el porvenir; hacia el fin de su vida, Jakobson piensa que, “por su fuerza

creadora, el signo se provee de caminos hacia el futuro indefinido” y ve la esencia secreta

del lenguaje poético14. En la época de la Revolución —lo hemos notado— esta palabra de

orden futurista es acorde con el espíritu revolucionario y voluntarista que quería edificar un

mundo perfecto y nuevo, este espíritu que permite aceptar, en nombre del radiante

porvenir, un presente opaco. Pero más tarde, al momento de la muerte de Maiakovski, en

uno de sus textos más personales, Jakobson constata:

“Hemos vivido demasiado por el futuro, pensado demasiado en él, creído en él, no tenemos ya la sensación de una actualidad que se baste a sí misma, hemos perdido el sentimiento del presente.”15

Mientras se acuerda de sus contactos con el mundo del arte en la época de la

Revolución, Mijail Bajtin evoca —podemos sorprendernos— los mismos nombres de

Khlebnikov y de Malevitch. Pero, antes que hacer suyo el ideal de estos artistas y de

buscarle una justificación conceptual, al modo de Jakobson, Bajtin declara su admiración

un tanto asombrada y aísla del exterior a estas dos figuras de la vanguardia. Khlebnikov es

para él un poeta notable, un hombre profundamente carnavalesco, al que toda pose es

extraña; quien además no rechaza el mundo real circundado, pero establece con él una

relación inédita. “Sabía abstraerse de todo lo que es particular y sabía tomar una suerte de

totalidad infinita e ilimitada del globo terrestre.” Es porque las palabras de las que se sirve

Khlebnikov no se asemejan a aquellas que utilizan los otros hombres: si continuamos

aplicándolas a las realidades particulares y cotidianas, quedamos condenados al

malentendido, pero si llegamos “a entrar en la corriente de su pensamiento cósmico,

universal, todo entonces se vuelve comprensible e interesante al más alto punto16.”

14 R. Jakobson, K. Pomorska, Dialogues, Flammarion, 1980, p. 92. 15 “O pokolenii rastrativshem svoikh poètov” (1931), Selected Wrintings, t. V, 1979. 16 “Razgovory s Bakhtinym III” (1973), en Chelovek, 1, 1924, p. 162.


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En cuanto a Malevitch; a Bajtin le ha asombrado, en primer lugar por su absoluta

integridad moral (“no buscaba ni el éxito, ni la carrera, ni la plata… Era un asceta

enamorado de sus ideas”), en seguida por su necesidad de traspasar el mundo concreto que

le rodea. “Decía que nuestro arte opera en un pequeño rincón, en el espacio

tridimensional... El gran universo no cabe allí dentro, no puede encontrar su lugar17.” Él

—Malevitch—, intenta precisamente penetrar en este universo más allá de nuestro mundo

familiar, un universo cuyo número de dimensiones es infinito. La actitud de Bajtin se

compone entonces a la vez, de una admiración sin reserva por la autenticidad de los dos

creadores en el compromiso artístico, es decir por su posición moral; y de una comprensión

sin identificación (el término bajtiniano sería vnenakhodimost, exotopía, o transgredencia)

por su proyecto intelectual, que consiste en separarse del mundo cercano y

convencionalmente humano, con el fin de buscar una perspectiva universal.

Bajtin —aún más que Jakobson, está sumergido desde su juventud en la filosofía

alemana: su primera lengua extranjera, adquirida desde la infancia y practicada como una

segunda lengua materna, no es el francés como en Jakobson, sino el alemán; lee la Crítica

de la razón pura en su idioma original hacia la edad de trece años… Más tarde se

familiarizará con la fenomenología husserliana, pero no encontrará en ella más que un

instrumento de análisis, no una filosofía que responda a sus propias preocupaciones. Éstas,

han tenido siempre un carácter moral, lo que hace que entre los discípulos de Husserl, se

interese sobre todo por Max Scheler18 y su personalismo. Pero lo atraen todavía más, los

filósofos cuya perspectiva es directamente ética, en primer lugar el neokantiano Hermann

Cohen, “un filósofo absolutamente notable que ha tenido en mí una enorme influencia”, así

como la corriente que parte de este último, en el centro de la cual, él distingue en particular

a Martin Buber. Éste es, según él, “el más grande filósofo del siglo veinte, y quizá sólo el

único… Le debo mucho. En particular, la idea del diálogo. Lo que lleva a Bajtin hacia la

filosofía alemana contemporánea no es, como en Jakobson, la posibilidad de poner entre

paréntesis la intervención humana concreta, sino al contrario, la afirmación del carácter

irreductible de esta intervención. Al lado del modelo teleológico, apreciado por Jakobson,

17 Ibíd., p. 171. 18 “Pis’ma M. M. Bakhtina”, en Literaturnaja uchëva, 1992, 5-6 (Cartas a Kozhinov, fechadas de 1960 a 1965), p. 150.


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él busca instaurar un modelo intersubjetivo; de otra forma, se correría el riesgo de ignorar

la especificidad humana.

Disponemos desde 1986 del más antiguo trabajo de Bajtin: el comienzo de una obra

filosófica redactada hacia 1920 y designada por sus editores bajo el título de Filosofía del

acto. Este texto, que encuentra numerosos ecos en los escritos provenientes de todo el

último período de su vida (1960-1975), permite asir la totalidad de su recorrido y

reestablecer la jerarquía interna de sus tesis. Bajtin es un dualista. En el punto de partida

como en el punto de llegada de este recorrido se encuentra una oposición cuyos términos

más generales podrían ser: lo humano y lo no humano, lo subjetivo y lo objetivo, el tiempo

y el espacio. El mundo de los objetos existe, obedece a leyes físicas intemporales que dan

cuenta de un conocimiento “teorético”. Pero el ser humano es irreductible a ese mundo,

pues con él se introduce una dimensión temporal de irreversibilidad: cada ser humano, al

mismo tiempo que obedece a las leyes generales de su especie, es un individuo

absolutamente único, con un momento en que entra en la vida y otro en el que sale,

siguiendo un movimiento y sentido único. Entre esos dos mundos, hay solución de

continuidad; la práctica no es una simple concretización de la teoría, es un mundo aparte,

que obedece a sus propias reglas.

Toda reducción de este dualismo a un cierto monismo es nefasta. Bajtin está pues, en

contra del monismo subjetivista, aquel que negaría la posibilidad de un conocimiento

objetivo del mundo. Pero su lucha es aún más intensa contra el otro monismo, aquel que

ignora la unicidad y la irreversibilidad de la existencia humana: el monismo teorético o

positivista de la ciencia contemporánea. La ciencia es legítima, pero es necesario

defenderse de su imperialismo: permanece claramente fuera de su empresa todo el dominio

de la moral. El acto moral no existe más que asumido por un individuo; ni siquiera el

razonamiento más verdadero sería capaz de producirlo. La razón y el conocimiento pueden

conducir indiferentemente al bien o al mal. Pero esto quiere decir también que, en el

conocimiento mismo del hombre, debemos tener en cuenta lo que es específicamente

humano, y no solamente lo que permite asimilar al hombre al resto del universo. Es

imposible reducir las personas a las cosas, y por tanto también, las ciencias humanas a las

ciencias de la naturaleza. El reconocimiento de esta especificidad no significa una cierta


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opción oscurantista, ni tampoco una apología de lo irracional: el lenguaje puede ser

conocido, pero no es necesario que el precio a pagar sea la anulación de su identidad.

La concepción del lenguaje, que sustenta las investigaciones contemporáneas de los

Formalistas, sufre —a ojos de Bajtin— de un olvido de esta dualidad. El lenguaje, y las

obras de lenguaje, poseen un carácter objetivo, material, que podemos y debemos conocer.

Pero el lenguaje no es solamente un producto, es también un acto; no solamente cosa, sino

acontecimiento. No podemos permitirnos ignorar este aspecto interactivo de la palabra, su

lado acontecimiento, el único que es responsable de la existencia misma de los

interlocutores; no podemos de antemano reducir este aspecto a la sola presencia, al interior

del enunciado, de algunas “funciones” que pueden referirse a los elementos del contexto.

Nada podría marcar más claramente la oposición entre el modelo jakobsoniano del lenguaje

y la concepción bajtiniana, que la presencia, en Jakobson, de un elemento “contacto” y la

función que le corresponde, llamada “fática” e ilustrada con la ayuda de ejemplos tomados

de los usuario del teléfono: “Aló, ¿me escucha? Diga, ¿me escucha?” El “contacto”, podría

retrucar Bajtin, no es una función entre otras, sino lo que transforma el lenguaje en otra

cosa que en un código.

No pienso que Bajtin haya escrito el libro de Pavel Medvedev, el Méthode formalle en

études litteraires, aparecido en 1928; pero creo que las ideas que éste expresa son

inspiradas por Bajtin. Ahora bien, encontramos en este libro una crítica del modelo

jakobsoniano del lenguaje, tal como lo va a presentar en 1960 (es verdad que este texto cita

al Jakobson de 1919). “En su interpretación, los Formalistas presuponen tácitamente una

comunicación enteramente predeterminada e inmutable, y una transmisión también

inmutable.” Ellos postulan, sugiere Medvedev, dos individuos ya constituidos, A y B, y un

mensaje X que es enviado como un objeto, del uno al otro. En realidad, “no hay mensaje X

preparado. Se forma en el proceso de comunicación entre A y B”. En 1970, Bajtin retoma

esta crítica en nombre propio:

“La semiótica se ocupa de preferencia en la transmisión de un mensaje preparado con la ayuda de un código preparado. Ahora bien, en el habla viva,


216

los mensajes son, estrictamente hablando, creados por primera vez en el proceso de transmisión, y en el fondo, no existe código”19.

Lo que los Formalistas ignoran es el lenguaje como acontecimiento-advenimiento

(bytie, sobytie), como el surgimiento de aquello que nunca antes había existido y que

establece una nueva configuración entre los interlocutores.

La actitud de Bajtin hacia los Formalistas no es sin embargo completamente negativa.

Para todo lo que concierne al estudio de las formas lingüísticas, sus trabajos (los de

Eikhenbaum, de Tynianov, de Jakubinski) le sirven de punto de partida. Pero les reprocha

el ignorar otro aspecto del lenguaje, no menos esencial: la interacción de los individuos

humanos. El diálogo, dirá Bajtin junto a Heidegger pero sobre todo con Buber, es la

condición misma del lenguaje. Es por esto por lo que Bajtin se volcará, desde las

especulaciones filosóficas, hacia el análisis estilístico y la historia literaria; estudiará

preferentemente novelas y no poemas. En poesía, el carácter dialógico del lenguaje está

borrado: el poeta habla del mundo (que lo incluye a él mismo), sin poner en escena la

interacción que se juega en el lenguaje. El novelista, por el contrario, representa el diálogo:

entre sus personajes, entre él mismo y su héroe. “Borrado” no quiere decir erradicado del

resto; y en el análisis textual que se encuentra en la Filosofía del acto, Bajtin muestra cómo

en un poema de Puschkin se puede distinguir entre la voz del héroe, la de la heroína y la del

poeta.

El uso aquí de estos dos términos, monólogo y diálogo, requiere algunas precauciones.

Por supuesto, en el sentido amplio de la palabra, todo lenguaje es diálogo, es decir

superación del individuo. Toda producción lingüística está dirigida a alguien, éste sería

múltiple, anónimo, ausente, o todavía el producto de un desdoblamiento del enunciador. La

lengua misma viene a cada uno de nosotros de otros hombres que nos han precedido;

además, cada enunciado lleva en sí mismo las huellas de enunciados anteriores y la espera

de enunciados por venir (esto es lo que se llama hoy intertextualidad). No obstante, es

posible oponer monólogo y diálogo, entendidos en un sentido más reducido, como por una

parte, una palabra que no espera y no suscita respuesta, y por otra parte, una palabra que

llama, y normalmente provoca una respuesta. Una teoría monológica del lenguaje, por

19 “Iz zapisej 1970-1971 godov”, en Estetika.


217

consiguiente será aquella que haga su objeto del enunciado lingüístico como tal; no ignora

la función comunicativa del lenguaje, pero tampoco la problematiza. Una teoría dialógica

del lenguaje toma como objeto la interacción de los individuos, así como también su

transformación en el curso de este proceso, el lenguaje no es ya un objeto a disecar sino el

ingrediente de un acontecimiento único. Es en este sentido que la atención puesta, por

Jakobson a la poesía, por Bajtin a la novela, es reveladora.

El anclaje del lenguaje en el presente, donde el código abstracto y la materialidad de

los sonidos se transforman en acontecimiento único e irreversible tenía tanto valor ante los

ojos de Bajtin que nunca pudo cambiar esta pasión por el presente contra un culto del

futuro. Es cierto que permaneciendo en Rusia, Bajtin verá bien lo que significa la promesa

del futuro, constantemente recordada por el régimen: una manera de aceptar la esclavitud.

Las ilusiones utopistas no son ya posibles. En el mundo real habitado por Bajtin, el futuro

ha sido sometido a la presente opresión. Escribe en 1943:

“El día de hoy se presenta siempre (cuando ejerce la violencia) como un servidor del futuro. Pero este futuro continúa y perpetúa la opresión, en lugar de liberar y transformar”20.

Tanto el miedo como la esperanza habitan el futuro, permiten manipular a voluntad el

presente, esto es porque ellos son los medios favoritos de la propaganda que envuelven

Bajtin y sus contemporáneos. El arte verdadero, por contrapartida, nos libera de estos

sentimientos y permite vivir en el presente.

¿Una misma discreción de cara a la historia?

Jakobson y Bajtin reflexionan sobre el lenguaje y la literatura antes que sobre los

acontecimientos políticos, pero no se puede olvidar el contexto histórico en el que viven

estos dos pensadores rusos del siglo XX y que tiene por nombre el régimen comunista.

¿Cómo reaccionan a las realidades históricas que enmarcan su vida? Jakobson se encuentra

en Moscú al momento de la revolución de Octubre. Pero la intensidad de los

acontecimientos públicos no parece tener más que un efecto en él: lo empujan a trabajar

20 “Iz chernovykh tetradej”, 1943 y ss. En Literaturnaja uchëba, 1992, 5-6, p. 154.


218

todavía más en el dominio que le imponía el corazón. En 1972, él describe de este modo

sus reacciones de la época:

“Nos decíamos entonces, vivimos en una época de grandes cambios, de trastornos, de tumultos; debemos apurarnos en terminar nuestros estudios, nuestra investigación mientras sea aún posible, para estar intelectualmente armados” 21.

Es todo lo que Jakobson dirá en sus últimos años de la revolución de Octubre. Si nos

transportamos sin embargo al momento de los acontecimientos, veremos que hacia 1918,

comienza a participar del fervoroso ambiente; su posición es cercana a la de los artistas de

vanguardia, que creen en la unidad de la revolución en todos los dominios (como prueba,

justamente el texto sobre el futurismo).

En 1920, Jakobson deja Rusia por Checoslovaquia: es reclutado como intérprete para

la misión de la Cruz Roja soviética en Praga, que se ocupa del repatriamiento de los

prisioneros de guerra rusos, más tarde cumple otras diversas misiones para la embajada

soviética hasta el fin de los años 1920. Es a menudo percibido por los checos como un

promotor del espíritu comunista; en realidad se halla desgarrado entre su fidelidad a los

ideales revolucionarios y su desesperación ante la realidad soviética. Pero no dirá jamás en

público cómo y por qué decidió permanecer en Checoslovaquia y romper así con su patria,

que había devenido en la Unión Soviética. Observa la misma extraordinaria discreción en

lo que concierne a la siguiente crisis política que le ha tocado vivir, a fin de los años 1930.

En las diversas entrevistas otorgadas durante el último decenio de su vida, Jakobson señala

que ha debido abandonar su puesto en Brno, quemar sus archivos que llenaban dieciséis

gavetas, esconderse durante un mes en Praga, partir en abril de 1939 a Copenhague,

instalarse desde septiembre de 1939 hasta mayo de 1940 en Oslo, permanecer entre 1940 y

1941 en Suecia antes de subirse a un barco que lo condujo hasta los Estados Unidos en

mayo de 1941. Una vida, como vemos, bastante ajetreada, pero de la cual,

retrospectivamente Jakobson se contenta en decir: “La sucesión de los medios científicos,

de los intereses y palabras de orden local me han permitido formular libremente mis

propias preguntas y extender su esfera.” Todo lo que cuenta, en suma, es el impacto de esta

tempestad política en la evolución de sus concepciones científicas.

21 “Réponses”, ed. cit., p. 39.


219

En ningún momento, al menos hasta donde yo sé, Jakobson dice la verdad de sus

persecuciones, a saber que es judío. Jakobson proviene de una familia judía laicizada y

cosmopolita, y no parece que la especificidad judía haya tenido mucha importancia para él

(se bautizará en la religión ortodoxa en 1936, apadrinado por uno de sus amigos

“euroasiáticos”): sus orígenes, sugiere siempre, son los de un ruso, no de un judío ruso.

Durante los años 1930 sin embargo, el ascenso del nazismo ha hecho que, incluso aunque

lo desee, un individuo no pueda ignorar sus orígenes judíos. Esto es lo que explica esta

frase, de otra forma enigmática, de los Diálogos de Jakobson: “Comenzaban entonces esos

años en los que he tenido que errar, sin fuego ni lugar, de un país a otro.” Que Jakobson

no haga jamás alusión a su ascendencia judía en el relato de estos años tumultuosos, no

puede explicarse solamente por su entorno familiar; hay aquí una tentativa deliberada de

poner entre paréntesis las contingencias de la vida. Jakobson dirige siempre resueltamente,

su mirada a la ciencia, sin permitir ninguna interferencia con el “advenimiento de los

acontecimientos” en torno a él.

Su actitud respecto a la ideología y el régimen comunista en Rusia choca por su

extrema discreción. Jakobson llega a debatir en varias ocasiones sobre la poesía de su

amigo Maiakovski, futurista pero también cantor del poder soviético, sin tomar demasiado

partido en el debate ideológico: el ideal comunista no es glorificado ni denigrado. Las

purgas y deportaciones que golpean a su antigua patria, en particular en los años 1930,

suscitan en él en 1972 esta impactante expresión atenuada: “había allá [en la Universidad

de Moscú] toda una serie de gentes muy capacitada, muchas de las cuales han

desaparecido luego, los tiempos eran agitados”. Una de estas “personas capacitadas”

amerita que nos detengamos un poco. Se trata del filósofo Gustav Spet, el discípulo ruso de

Husserl, del que Jakobson nos ha dicho cuánto estimaba y del cual afirma en la misma

entrevista: “me era muy cercano”. Pero cuando otro interlocutor le pregunta si Spet no ha

desaparecido más tarde en las purgas, Jakobson responde: “Así es, pero no estuvo en

campos de concentración, quedan obras que todavía no son publicadas”. Una vez más el

destino histórico es separado en cuanto se reconoce, sólo las obras suscitan un interés

duradero. Esta reacción es tanto más chocante en cuanto que Spet ha tenido un destino

particularmente trágico: arrestado una primera vez en marzo de 1935, es condenado a cinco

años de deportación; pero en octubre de 1937 es de nuevo arrestado esta vez en el lugar de


220

su deportación; será fusilado por los órganos del NKBD el 16 de noviembre de 1937. Los

amigos formalistas que permanecieron en la Unión Soviética, serán igualmente perseguidos

incluso si ninguno conocerá un destino tan trágico como el de Spet. Serán conminados a

dejar de escribir sobre literatura y a dedicarse al trabajo de edición de los clásicos

(Eikhenbaum, Tomachevski) o la novela histórica (Chklovski, Tynianov). El fin del

movimiento formalista es provocado por una represión puramente administrativa. Pero

mientras evoca esta época, Jakobson presenta a los formalistas como responsables de su

propio destino, porque ellos habían hecho la guerra de igual a igual a los literatos

marxistas.

“No me gustaba esta idea de una discusión entre lo que se llamaba el formalismo y lo que se llamaba el marxismo. No veía una antítesis entre los dos y creía que hacer de esto una polémica era por completo inútil, es decir, dañino” 22.

Nuevamente Jakobson trata de ignorar el contexto en el que se despliega este conflicto

y hacer como si se tratara de un puro combate de ideas, una confrontación de posiciones

abstractas.

Un fuerte afecto liga al joven Jakobson con dos hijas de la familia Kogan, una familia

judía amiga y similar a la de los Jakobson, dos hermanas que enseguida devendrán célebres

bajo los nombres de Elsa Triolet y Lili Brik. Lili es la amiga de su camarada Maiakovski,

Elsa es amiga suya; más tarde ella lo introducirá en el entorno de su esposo Aragon, del

que permanecerá igualmente próximo toda su vida. Pero podemos recordar también que

Elsa Triolet y Louis Aragon encarnan, sin lugar a dudas con mucho talento, la línea

staliniana dura en medio de la inteligencia francesa durante la postguerra. En ningún

momento Jakobson expresará sus reservas sobre estas posiciones políticas ni tampoco las

aprobará; se contenta con mencionar regularmente la amistad que él mantiene con la

célebre pareja. No evoco estos hechos para hacerle un reproche, no sólo porque un gesto tal

sería anacrónico, sino también porque ignoramos muchos elementos de contextos

específicos Es más bien a partir de estas actitudes existenciales que se extrae un modelo de

comportamiento, “una figura en el tapiz”, que contiene su propio mensaje. Para Jakobson

hay una nobleza de la ciencia que no debe perturbar las contingencias biográficas. El

22 Ibíd., p. 43.


221

conocimiento y las ideas se sitúan en un mundo aparte sin vinculación con las motivaciones

personales o políticas. El acto es una vez más cosa, antes que acontecimiento.

En 1917, Bajtin está en la universidad, en la de San Petersburgo, y no como Jakobson,

en la de Moscú. Su primera reacción a los acontecimientos revolucionarios no es muy

distinta a la del más joven: piensa más en sus estudios que en la tempestad política que se

desencadena alrededor de él. Cuando en la entrevista que él otorga cincuenta años más

tarde, su interlocutor le pregunta: “¿Entonces usted no frecuentaba los meetings?”, él

responde: “No, no los frecuentaba, no, no. Permanecía en casa, leía, cuando estaba

calefaccionada me quedaba en la biblioteca”. La política no le interesaba, no tenía ganas de

reflexionar sobre estos problemas. Pero además, privado de la pasión de Jakobson por el

futuro, no esperaba nada bueno de la revolución en curso. Desaprobaba, se recuerda, la

revolución de febrero: consideraba que la monarquía estaba muerta, pero no tenía ninguna

confianza en los intelectuales reunidos alrededor de Kerenski y pensaba que la victoria

sería ineluctablemente de los elementos más extremistas representados por los

bolcheviques.

Una vez acometida la revolución Bajtin, a diferencia de Jakobson, no toma partido por

el nuevo régimen pero huye de la escasez petersburguesa a Nevel, y después a Vitebsk,

donde se gana la vida al tres y al cuatro dando lecciones y conferencias. En una de sus raras

intervenciones públicas de las que se guarda registro, se le ve en 1918 inquietarse del

olvido del pasado y de la religión. Pero sobre todo, evita en demasía sumergirse en el

mundo de los conflictos cotidianos; su pasatiempo favorito son los paseos en los

alrededores de Nevel, en medio de lagos y de bosques, en compañía de sus amigos Yudina

y Pumpianski, con quienes debate de arte y de teología y a quienes expone la filosofía de

Kant, de Cohen, de Rickert, de Cassirer —o la suya propia; terminan por bautizar su lago

favorito el “Lago de la realidad moral”. Después, Bajtin vuelve a la antigua capital, llamada

ahora Leningrado, donde continúa llevando una existencia marginal, sin empleo ni

dirección fija, alojándose en casa de amigos, ganándose miserablemente la vida gracias a

una pensión de invalidez y a clases particulares; su mujer fabrica y vende juguetes de paja.

Bajtin intenta entonces, en ese tiempo de entusiasmo colectivista y de agitación social,

llevar una vida retirada, enteramente privada, “descomprometida”, estaríamos tentados de


222

decir. Pero se podría aplicar a él las palabras de las que se sirve para hablar de uno de sus

amigos de la época, el escritor Constantino Vaguinov:

“Era un hombre solitario, un hombre profundamente neutro, sin embargo la vida entonces no era neutra. No quedaba, para hablar con propiedad, ni el menor rincón neutro” 23.

Quién no está con nosotros está en contra nuestra: el poder soviético no ha retenido de

los Evangelios más que esta fórmula militante. Bajtin frecuenta un grupo de personas

religiosas que, fuera de todo marco oficial, debaten cuestiones teológicas; esta

frecuentación s convertirá en pretexto de su arresto en la fecha, significativa para un

cristiano, del 24 de Diciembre de 1928.

Luego de su primera declaración, Bajtin, en una mezcla característica de humildad y

sinceridad orgullosa, describe así sus convicciones políticas: “Sin partido. Marxista-

revisionista, leal hacia el poder soviético. Creyente”. No reniega de los hechos que le son

reprochados:

“Esta actividad, la mía y la de mis amigos, declara él en el curso del siguiente interrogatorio, era la expresión de ciertas investigaciones intelectuales y de una inquietud intelectual, nacidas de la necesidad de elaborar una visión del mundo nueva para nosotros, y que sería adecuada a la realidad social” 24.

En julio de 1929 será condenado a cinco años de campo de concentración. No

obstante, argumentando su enfermedad (desde la infancia, Bajtin padecía de osteomielitis)

y entonces, de que los cinco años de Solovki hubiesen equivalido a una condena a muerte,

sus amigos Yudina y los Kagan obtienen en febrero de 1930 una conmutación de la pena:

Bajtin puede cumplir su sentencia relegado y no en un campo. Poco después parte con su

mujer hacia el Kazakhstan.

Sin embargo, contrariamente a Spet y a numerosos otros condenados, Bajtin no será

jamás molestado. La explicación de este destino relativamente clemente es doble (sin

hablar de la enfermedad que ya ha cumplido: un castigo divino que dispensa del de los

hombres). Por una parte, Bajtin no tiene nada de rebelde, hace todo lo que se le pide, todo

23 “R. Bakhtinym V”, en Chelovek, 1994, p. 181. 24 Ju. P. Medvedev, “Nas vilo mnogo na chelne…”, en Dialog, Karnaval, Khronotop, ed. cit., p. 97.


223

lo que conviene hacer —en su vida cotidiana, pero también en sus escritos. En prisión, de

preferencia a Kant, lee a Hegel, precursor del marxismo en la óptica oficial, y establece

relaciones cordiales con su juez de instrucción. Después de haber cumplido su sentencia en

el Kazakhstan, donde trabaja como contador, obtiene un puesto de profesor en el Instituto

pedagógico de Saransk. Allí, no vacila en dar conferencias sobre temas tan poco

controvertidos como “Lenin y Stalin sobre el espíritu de partido en literatura y en arte”,

como tampoco se abstiene de agregar a su disertación sobre Rabelais, a fines de los años

1930, después nuevamente hacia 1950, las referencias de rigor. Como más tarde él mismo

lo dirá en una carta: “He introducido en el manuscrito muchas vulgaridades insoportables,

en el espíritu de ese tiempo... ¡Por desgracia! Había también huellas directas del culto de

la personalidad…” Su libro sobre la novela de educación, desaparecido en parte,

terminaba con el elogio del realismo socialista.

Por otra parte, Bajtin renuncia sistemáticamente a todo reconocimiento público;

incluso le hace el quite: esta estrategia, que neutraliza las necesidades personales se

comprueba como un hecho saludable para la sobre vivencia en la Unión soviética. Saransk,

oscura capital de la república autónoma de Mordovia, no le parece todavía un lugar por

completo perdido. Abandona entonces su puesto en 1937 y se refugia en la casa de campo

de un amigo en Savelovo, donde vive gracias a la ayuda de sus cercanos. Durante la guerra

enseña alemán en el liceo local. Después de la guerra retorna a Saransk donde retoma sus

clases, sin buscar jamás la promoción o hasta incluso rechazándola. No se convierte en

miembro de ninguna unión, de ninguna academia. Como lo explicará más tarde a uno de

sus admiradores, es una opción:

“Usted comprende, el filósofo no debe ser nadie, porque si se convierte en alguien, comienza a adaptar su filosofía a su puesto”25.

Pero es también una sabia precaución. Bajtin no guarda ningún rencor contra aquellos

de sus compatriotas que han tenido que hacer la pose de ser buenos estalinianos, en

venganza rompe relaciones con su hermano, que emigrado en Inglaterra se convierte

tardíamente al bolchevismo.

25 V. Kozhinov, op. cit., p. 120.


224

En sus escritos, incluso destinados a permanecer inéditos, Bajtin no ataca directamente

jamás al régimen. Es probable sin embargo que su elogio de la cultura popular (y

carnavalesca) en oposición a la cultura oficial monolítica, haya sido concebido como una

protesta contra el dogmatismo ambiente; es en todo caso el modo en el que su libro sobre

Rabelais será interpretado en la Unión soviética después de su publicación. Lo que choca

hoy en día al lector de Bajtin, un hombre en el que toda su vida adulta se despliega bajo el

régimen soviético, no es el espíritu antisoviético, más o menos bien disimulado, sino la

simple ausencia de esta problemática tanto del pro como del contra. Bajtin escribe como si

la revolución de Octubre no hubiese tenido lugar. El ciudadano Bajtin es perfectamente

“leal”; el pensador es un hombre libre. Tal es la “figura en el tapiz” de la existencia

bajtiniana, encarnación extrema de una de las vías ofrecidas al individuo en el estado

comunista.

Dos personalidades en contradicción con su obra

Sea cuál sea la fuerza de las circunstancias históricas, eligen su destino individual. Pero,

¿es esto decir que, como parece recomendarlo el primer texto publicado de Bajtin, como

quieren también pensarlo muchos de los admiradores de Jakobson, el recorrido personal y la

obra emiten el mismo mensaje? ¿Es siempre la obra un reflejo de la vida, es la vida

necesariamente una realización del programa contenido en la obra ¿O una no juega, de

preferencia, un rol complementario en relación a la otra: el de compensación, el de contraste

indispensable? La cuestión cobra todo su sentido en el caso de Bajtin y Jakobson por el

hecho que ellos eran, tanto el uno como el otro, teóricos del lenguaje, es decir de una

actividad que cada uno practica; pero la teoría de uno ha culminado en el estudio del diálogo

y la del otro, en la de los monólogos.

En una novela titulada La vida privada (1892), Henry James pone cara a cara a dos

hombres de letras. Uno, Clare Vawdrey es un escritor de gran calidad, del que sus obras

revelan mundos desconocidos; pero en sociedad es una compañía superficial y plana — ¡al

punto que podemos preguntarnos si es la misma persona que escribe y que vive! El otro,

Lord Mellifont, es un interlocutor profundo y apasionado, pero su elocuencia no llega nunca

a ninguna obra; todavía más, es imposible de observarla cuando está solo, como si no


225

existiera más que cuando está en compañía de otros. Clare Vawdrey es doble, Lord

Mellifont no es tampoco uno; pero en ninguno de los dos la vida ilustra la obra, como

tampoco la obra refleja la vida. ¿Qué será de nuestros dos personajes?

Al comienzo de su vida pública, Bajtin, como Jakobson viven intensamente la

experiencia de los “círculos”. El primer círculo del que formó parte Bajtin se reunía en San

Petersburgo en 1911-1912, era animado por su hermano; este círculo se llama Omphalos, es

decir el ombligo y reúne a un puñado de jóvenes que se proponen enunciar un absurdo con

el tono más serio posible, sosteniéndolo con argumentos científicos o filosóficos. Más tarde

—lo hemos visto— un círculo se constituye alrededor de Bajtin en Nevel, después en

Vitebsk; el mismo ambiente se reencuentra en Leningrado, donde Bajtin forma parte de

numerosos “salones”, llevando siempre una vida intelectual intensa con sus cómplices

Medvedev, Volochinov, Pumpianski, Vaguinov, etc. No obstante, en lo que sigue de su vida,

Bajtin se nos muestra más bien como un gran solitario.

El diálogo, en el mejor de los casos, implica que los interlocutores poseen un estatuto

semejante y convertible: yo hablo y tú escuchas, pero enseguida yo escucho a mi vez

mientras que tú hablas. Ahora bien, las condiciones no parecen haberse reunido jamás para

que Bajtin pudiese practicar este tal diálogo, no en todo caso, después de la separación con

su hermano y con Kagan (en 1920): es más bien Bajtin el que habla, y los otros los que

escuchan. Su superioridad filosófica es demasiado aplastante como para que verdaderamente

haya diálogo: él conduce a sus amigos pero jamás se deja conducir por ellos; si les inspira

libros, artículos o simplemente reflexiones, él mismo no se inspira más que débilmente por

ellos. Incluso cuando se dirige a un pequeño grupo de auditores, Bajtin habla como en un

anfiteatro; no se interesa por la identidad de sus alumnos. La razón más fuerte, mientras

enseña a millares de estudiantes en Saransk, o cuando se dirigen en conferencias de

vulgarización, a los obreros en las fábricas: no se encuentra comprometido en ningún

diálogo verdadero.

Los libros inspirados por Bajtin y publicados pos sus amigos Volochinov y Medvedev

no ilustran tampoco la idea de diálogo, sino más bien la de la dialéctica (poco estimada por

Bajtin), con sus momentos de tesis, de antítesis y de síntesis. Estos tres libros, están

construidos sobre el mismo modelo retórico: se oponen (más bien que hacer dialogar) dos


226

escuelas de pensamiento muy distintas, y se muestran las insuficiencias de una como de la

otra. El Freudismo (1927) opone el materialismo “a la Pavlov” al “idealismo” de los

freudianos; el Método formal en estudios literarios (1928) remite sin dar razón a ninguno, al

sociologismo y al formalismo; Marxismo y filosofía del lenguaje (1929) arbitra el conflicto

entre subjetivistas (Vossler) y objetivistas (Saussure). Pero en cada ocasión, el discurso del

autor se sitúa en un nivel superior en relación a este debate (a fin de cuentas, más bien un

combate): sus dos protagonistas están equivocados, el autor, él, detenta la verdad, y ninguna

otra persona se sitúa en el mismo plano que él. Los escritos publicados por Bajtin en nombre

propio no se caracterizan tampoco por una atmósfera particularmente dialógica, en el

sentido fuerte de la palabra: después de haber interpretado los trabajos de sus predecesores

como otros tantos grados conducentes hacia su propia posición, Bajtin expone con bastante

certeza su interpretación de la obra de Dostoievski o de Rabelais.

La constancia de las perspectivas profesadas por Bajtin entre 1925 y 1975 es otro

indicio de que las opiniones de los otros no influenciaron demasiado su pensamiento.

Incluso en su trabajo, se interesa muy poco por los efectos que pueden tener sus ideas, y por

tanto su publicación; lo esencial se juega entre él mismo y la página en blanco ante él. Es

por la misma razón que la mayor parte de sus borradores permanecen inacabados: ¿para qué

desarrollar las ideas si ellas no deben ser jamás comunicadas? Su simple formulación basta.

Mientras que se entera que su disertación sobre Rabelais no será publicada, se contenta con

levantar los hombros: no será él quien vaya a enfrentarse contra los redactores de Moscú,

esos pilares de la ortodoxia. Kozhinov obtiene la publicación de esta obra casi contra la

voluntad de su autor; es nuevamente él el responsable del desciframiento y la publicación de

diversos otros manuscritos de Bajtin, que éste abandona pasivamente apenas después de

haberlos redactado.

Bajtin, al igual que en sus libros, tampoco busca el diálogo en la vida corriente. Él y su

mujer Elena forman una pareja muy unida (se casan en 1921, ella fallece en 1971; no se

separan más que durante su estadía en prisión; cuando uno de los dos está hospitalizado, el

otro se instala a su lado), pero de golpe, Bajtin puede prescindir de todos los demás. No

contesta el teléfono, no le gusta escribir cartas; en sus relaciones personales, permanece

siempre, según los testimonios, formal y distante. Después de 1961, acepta encontrarse con


227

sus admiradores de la nueva generación, conducidos por Kozhinov. Pero en el momento en

que ellos se manifestaban por primera vez, él estaba profundamente perturbado: se ha

habituado a la vida calma y anónima; ¿será verdaderamente necesario cambiar de nuevo, y

aceptar jugar un rol público? No bebe alcohol (consume en contrapartida té fuerte y gran

cantidad de cigarros) y no le agrada el ambiente de falsa familiaridad y de charlatanería

incontrolable que se instala en el curso de las borracheras; si no quiere entrar a la Unión de

escritores, es que teme ver que los otros escritores desembarquen regularmente en su casa

para emborracharse. Aquel que, en Rabelais, se hace el cantor de lo carnavalesco y de la

vida carnal, es un inválido y un asceta; aquel que, en Dostoievski, hace el elogio del diálogo,

es un hombre al que le repugnan los contactos humanos.

La elección de esta vida no se desprende de una toma de posición doctrinaria. Está

condicionada, pareciera, por dos factores exteriores: la enfermedad física (la osteomielitis) y

la enfermedad social (el estalinismo). La primera le salva probablemente la vida, pero lo

condena a la inmovilidad y a la dependencia; la segunda destruye un tejido social que no se

reconstruirá jamás. Hasta el momento de su arresto, Bajtin tiene lazos fuertes de amistad; los

siguientes treinta años, durante los cuales él tendrá que hacerse, según el proverbio ruso,

“más silencioso que el agua, más bajo que la hierba” no son en absoluto propicios a la

confianza ni al intercambio creador. Después es demasiado tarde: Bajtin no acepta más que

a regañadientes abandonar su condición de eremita.

Jakobson, también comienza su vida pública en los círculos, y en especial en aquel del

que será el iniciador, en 1915: el círculo lingüístico de Moscú. Esta forma de contacto y de

trabajo en común le conviene de tal modo que contribuye a recrear un círculo en Praga,

luego de que se instale allí en 1920. Incluso cuando los círculos ya no existían, él seguía

favoreciendo la colaboración; numerosos textos son firmados por Jakobson y otro autor,

como Tynianov, Bogatyrev, Halle, Lévi-Strauss y tantos otros menos célebres. Su

colaboración con Trubetskoi está en el origen de la fonología moderna.

¿Cuáles son las circunstancias propicias a estas colaboraciones? Volvamos a los

recuerdos de Jakobson. Su primer ídolo, lo recordamos, fue Khlebnikov. Acaba de

conocerlo, sus relaciones son todavía formales. Pero los dos deciden pasar juntos la noche

de la San Silvestre, en la célebre taberna literaria “El perro errante” en San Petersburgo.


228

“Fue allí que conocí verdaderamente a Khlebnikov: bebiendo una copa tras otra, comenzaba a ser mucho más abierto” 26.

Este método no está reservado sin embargo sólo a los poetas admirados: Jakobson no

tiene una gran estima por Marinetti, el jefe de fila de los futuristas italianos, “pero íbamos al

menos a beber juntos”. Asiste de igual modo al nacimiento de la Opoyaz, el núcleo

petersburgués del formalismo:

“Era en la casa de Brik, una cena con blinis y vodka, y hemos discutido lo que podíamos hacer para vernos e intensificar la investigación”27.

El círculo lingüístico de Praga, a creer en los recuerdos de Jakobson, no debe su

verdadera expansión más que al hecho que las discusiones eran sacadas de las salas de la

universidad para prolongarse en las tabernas.

“Habíamos decidido entonces, y yo había insistido particularmente, trasladarnos al café, en una de las salas traseras. Allí, nos instalábamos, algunos sosteniendo un vaso de aguardiente o café, los otros cerveza o una botella de vino… ¡Era muy importante!”28.

Llegado a New York, Jakobson enseña en la Escuela libre de altos estudios donde se

encuentra con Lévi-Strauss.

“Después de las conferencias, las suyas a las que yo asistía o las mías a las que Claude venía, íbamos a un café y seguíamos discutiendo. Teníamos más tiempo del que tenemos ahora, y más energía también… Podría incluso nombrar esos cafés de New York donde hemos discutido de esos problemas” 29.

Todos aquellos que han conocido a Jakobson pueden continuar esta enumeración. No

tenía sin embargo nada de un alcohólico, simplemente la bebida se agregaba a la

convivialidad que le era querida

¿Es acaso del diálogo de lo que se trata? Jakobson mismo, dice hacia el final de una de

sus entrevistas: “yo prefiero el diálogo al monólogo, incluso en la ciencia”, después agrega:

“estoy siempre por la cooperación, considero el trabajo colectivo como la mejor forma de

26 “Réponses”, op. cit., p. 26. 27 Ibíd., p. 41. 28 “Beseda…”, op. cit., p. 27. 29 “Archives…”, op. cit., p. 29-30.


229

trabajo.” Por otro lado, el libro que publicó bajo el título de Diálogos, en colaboración con

su mujer Krystyna Pomorska, se asemeja a esos diálogos platónicos tardíos donde el

discípulo admirador se contenta con lanzar de vez en cuando: “¡Como bien lo dices,

Sócrates!”. La forma de diálogo que caracterizaba a Jakobson era, yo diría, la del contagio.

Tenía un don particular, el de hacerle a usted partícipe de su entusiasmo; mientras él estaba

presente, el objeto de su interés —fuera por ejemplo el de las estructuras métricas de la

poesía checa del siglo XIV— no podía dejar de parecerle a usted como el más apasionante

del mundo. Más bien que a una crítica recíproca, él apelaba irresistiblemente a la

colaboración. Este llamado ejercía una acción aduladora sobre todos nosotros, que éramos

más jóvenes y menos célebres que Jakobson; nos trataba siempre como sus iguales, capaces

de la misma pasión por el conocimiento —de este modo nos ponía a su lado, a su altura. Es

éste el sentimiento que experimenté en 1964, cuando, como estudiante búlgaro

recientemente desembarcado en París, me acerqué a él por primera vez. Isaiah Berlin, que

no era sin embargo un recién llegado, dijo de Jakobson:

“Estando en su compañía, uno se sentía sobre una curva ascendente, más inteligente, más sensible, más interesante que lo que haya sido o lo que podría ser en realidad” 30.

La palabra que parece imponerse a todos, cuando intentan de describir sus relaciones

personales con Jakobson en el dominio del espíritu, es la generosidad. Jakobson no se

contentaba con provocar el entusiasmo de los otros por aquello que le apasionaba; era él

mismo, y hasta el fin de sus días, capaz de descubrir para sí entusiasmos nuevos. Evocaba a

menudo el hechizo que habían ejercido sobre él dos personalidades fuera de lo común,

Nicolás Trubetskoi y Claude Lévi-Strauss; pero su admiración y su generosidad no se

limitaban a aquellos que él consideraba como genios, ni a aquellos que lo habían gratificado

con su amistad. El caso de Bajtin, justamente, es significativo. Los dos hombres, lo hemos

visto, no se encontraron nunca, pero el libro de Medvedev, inspirado por Bajtin, es muy

crítico hacia Jakobson. Es sin embargo esencialmente a éste a quien se debe la resurrección

espiritual de Bajtin en Rusia. En efecto, desde 1956, en el curso de su primer retorno a

Moscú, Jakobson habla a los jóvenes sabios rusos que lo rodean de los mejores trabajos de

los años pasados, entonces olvidados; el libro de Bajtin sobre Dostoievski es uno de ellos.

30 A tribute to Roman Jakobson, Berlin, Mouton, 1983, p. 69.


230

En su auditorio se encuentra justamente Kozhinov, que se volverá de inmediato el artesano

eficaz de esta resurrección rusa. Más tarde (pero siempre antes de la nueva gloria de Bajtin),

Jakobson no dejará de referirse elogiosamente a su obra, incluso cuando la imagen que él da

recuerda más a su autor que a su objeto: “Según Bajtin, escribe en 1976, en la estructura del

lenguaje, todas las nociones sustanciales forman un sistema inquebrantable, constituido de

pares indisolubles y solidarios.”

Cuando hablamos de Jakobson hoy en día, estamos obligados a remitirnos al contenido

de sus publicaciones, a las tesis que ha defendido aquí o allá. Me pregunto sin embargo, si

haciendo esto, no perdemos una parte esencial de su mensaje. Cuando se le pedía

caracterizar el trabajo de sus amigos de juventud, los Formalistas, no se contentaba nunca

con identificar tal o tal tesis particular, sino que decía: no había doctrina ni método, sino una

gran libertad de espíritu, una capacidad de acoger lo nuevo; la idea central, era “la

prohibición del dogma”. Del mismo modo, lo que caracteriza la contribución de Jakobson

me parece a mí, que es en menor medida una tal o cual afirmación, sino su rechazo radical

del pedantismo (es por esto que los representantes oficiales de la ciencia académica tenían

dificultad en reconocerse en esta especie de bohemio entusiasta); y su desprecio por las

fronteras convencionales de las disciplinas (le era indiferente saber si trabajaba en el marco

de la lingüística o de la poética, de la antropología o de la psicología). Como bien ha dicho

Victor Weisskopf, uno de sus colegas en el Massachussets Institute of Technology:

“Su alma irradiaba la amistad y el amor con una fuerza tal que todos nosotros vivíamos en su compañía de una manera más intensa” 31.

De aquí se desprende nuestro deber, a nosotros que hemos conocido al hombre y no

solamente la obra. Todo ha ocurrido como si hubiera tanta intersubjetividad en su existencia

que no tenía necesidad de introducirla en su teoría; pero el lector de hoy en día y de mañana

podría ignorar la parte no codificada de su mensaje. Es preciso transmitir a los lectores que

vendrán esta parte esencial de la herencia de Jakobson, que no aparece más que en los

márgenes de sus textos, pero que era central en su vida.

El ciego y el paralítico 31 Ibíd., p. 87.


231

La vida de Jakobson —dialógica, interactiva, completamente volcada hacia los otros—

completa afortunadamente su concepción monológica y cosificante del lenguaje y de la

literatura. La teoría dialógica de Bajtin compensa y aclara su vida aislada, desprovista, a

partir de un momento, de comunicación fecunda con el otro. Podemos volver ahora a la

anécdota que nos ha servido de punto de partida, la del encuentro fallido entre Bajtin y

Jakobson. Si Bajtin realmente hubiera actuado según los motivos que nos ha dado Kozhinov

—su falta de estima por los Formalistas— habría contravenido gravemente sus propios

preceptos: el individuo vive en el tiempo; cada uno de sus actos es único e irreversible; no

puede ser reducido a cualquier ideología profesada en un momento del pasado. Esto hubiera

sido sostener el fin de lo vivo del hombre, su reducción a lo que él mismo tiene de reiterable.

Es preciso subrayar sin embargo, que no es Bajtin quien nos da este motivo, sino Kozhinov

—a quien no le gusta recordar lo que le debe a Jakobson, y cuyas recientes declaraciones

antisemitas permiten pensar que su hostilidad se alimentaba de más de una fuente. En cuanto

a Bajtin, no es sòlo el encuentro con Jakobson al que le hace el quite, sino a aquellos con

todos los extranjeros, todos los desconocidos: traumatizado y deformado por su vida bajo la

dictadura comunista, está atemorizado por cada encuentro, cualquier intrusión en su

existencia de eremita. He aquí porque deja finalmente de satisfacer su propia exigencia, la

de una unidad responsable entre obra y vida

Mijail Bajtin era un discapacitado que tenía dificultades en desplazarse. Roman

Jakobson tenía problemas a la vista. No obstante estos dos grandes pensadores pueden

todavía guiarnos hacia y en el milenio que se acerca, sobre todo si aceptamos que el ciego y

el paralítico reúnan sus fuerzas, el sano llevando al vidente, el practicador del diálogo

complementando al teórico. Pero es preciso para esto admitir que el destino vivido hace,

también, sentido.

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