EL CONCEPTO DE TRABAJO COMO RAZÓN DIALÓGICA. Análisis y síntesis de

la palabra y de la imagen.

Autora: CARMEN JAULÍN PLANA Profesora Asociada de la Sección Departamental Sociología VI

Facultad de Educación Universidad Complutense de Madrid

RESUMEN

La ponencia presenta tres objetivos: Primero, vindicar el concepto de trabajo como

razón dialógica en Platón, Aristóteles, Montesquieu, Rousseau, Kant, Hegel, Marx y

Weber para comprender las oportunidades que todavía tiene en la construcción del

vínculo social para las débiles democracias occidentales -análisis y síntesis de la

palabra-. Segundo, actualizar la razón dialógica con un cine de autor que ofrezca claves

hermenéuticas de análisis multidimensional -clasicismo, modernismo, criticismo de la

imagen- con proyección metodológica y didáctica. Y tercero, fundamentar la sociología

analítica desde la praxis.

Palabras clave: Razón dialógica, Libertad, Igualdad, Fraternidad, Cine de ficción

En el contexto de crisis económicas que reproducen cíclicamente los mismos vicios, la

desmesura del capital conlleva la pérdida de valores que la cultura del trabajo ha ido

forjando. Históricamente, el concepto de trabajo ha ido soportando las guerras

imperialistas que favorecían la esclavitud, las tensiones nacionalistas que

retroalimentaban el proteccionismo especulador, y la falta de dialéctica con el concepto

de educación. Consecuentemente, el desarrollo del oficio ha ido diluyéndose a la vez

que entraban en escena las ocupaciones burguesas ascendiendo a rango de profesiones

al dictado un capitalismo deshumanizante. Esto ha afectado al sistema educativo, al

sistema productivo, a la representación del asociacionismo empresarial y sindical; pero

especialmente a una modernidad que ha minado al Estado en el intento de gestionar los

principios ilustrados.

Sobre la tesis que estructura el análisis del concepto: El concepto de trabajo actual

responde a tensiones, inercias, cambios, persistencias, choques, resistencias, de un

pasado que lo ha ido diluyendo a la vez que el Estado y la sociedad evoluciona hacia

una ilustración (S XVIII), modernidad (S XIX), bienestar (S XX), y sostenibilidad (S

XXI) mal entendidas. La consecuencia inmediata es que el 80 % de la población del

planeta Tierra vive en una situación inaceptable de pobreza; y que las tierras más ricas y

fértiles no producen beneficios económicos, políticos y sociales a sus habitantes porque

su modus vivendi sigue siendo la guerra y el hambre.

El planteamiento conlleva tres propuestas metodológicas: Primera (enfoque histórico),

el concepto de trabajo desarrolla la experiencia de la historicidad, porque el analista es

sujeto y objeto de lo que percibe y formula. Segunda (enfoque interdisciplinar), la

Sociología del Trabajo es un conocimiento que comprende la sociedad en el tiempo y el

espacio de manera económica, política, social, y especialmente fenomenológica-. Y

tercera (enfoque etnográfico), el imaginario colectivo del cine de ficción ofrece claves

espacio-temporales para construir hipótesis de trabajo virtuales sobre las que reflexionar

causas y consecuencias de los hechos sociales, fundamentando la sociología analítica.

Las hipótesis que construyen los fundamentos de la investigación son seis: Primera,

desde Platón, el contexto de guerra crea contradicciones irresolutas al concepto de

trabajo estrangulando la esfera de la construcción social (García Gual, 1996). Segunda,

el Estado moderno no ha podido hacer frente a la ambigüedad del principio ilustrado de

libertad (Bobbio, 1993: 46). Tercera, el Estado de bienestar no ha sabido solucionar la

indeterminación del principio ilustrado de igualdad (Bobbio, 1993: 46). Cuarta, la

solidaridad de la aldea global, de comienzos del siglo XXI, despierta del decimonónico

letargo y recupera el principio ilustrado de fraternidad para enfrentarse a un capitalismo

que se ha dejado sin respuestas a Occidente (Weil, 1962; Sen 2006; Marramao, 2006;

Bauman 2007). Quinta, en la actualidad, el cine de ficción ofrece Elementos

Estructurantes de Razón Dialógica para recuperar en el concepto de trabajo la capacidad

de síntesis. Y seis, la sociología analítica es el contexto adecuado para comprender que

el concepto de trabajo requiere conocimiento interdisciplinar, revisión metodológica, e

interpretación hermenéutica.

Sobre la contradicciones del contexto. En la construcción política de la polis y de la

ciudad romana, el concepto de trabajo estructuraba una sociedad rígida, cerrada e

inmovilista, propia de una democracia construida sobre la faz de la guerra, hasta que el

cristianismo medieval enfrentó el problema de la esclavitud, aunque condicionado por la

rigidez del Derecho Romano y la fragilidad determinante de la fe. En el Medioevo, la

sociedad agro-familiar dejaba paso a los primeros procesos de industrialización

empresarial, las ciudades aumentaban en número y población, y con ellas un desarrollo

de los oficios en la universalización de la miseria. A estos comienzos hay que añadir

que los grandes descubridores de la importancia del trabajo -John Locke y Adam Smith

maestros de Hegel y Marx- lo destacaron por su valor asociado a la productividad, y a la

riqueza; que las dictaduras del siglo XX se han fortalecieron sobre la fuerza mecánica

del trabajo nacional; y que los movimientos imperialistas y de deslocalización de capital

del nuevo milenio construyen la riqueza a expensas de la esclavitud de personas en

situación de marginación económica, política y social, en países impidiendo su

desarrollo.

Estas contradicciones históricas días tienen su origen en un Estado moderno

decimonónico que teje simultáneamente Ilustración y Miedo: En 1789, Robespierre

desde el Comité de Salud Pública, consiguió elevar el salario a los más pobres

simultáneamente que lo reducía a los funcionarios; dictó duros decretos de confiscación

de bienes a la Monarquía, persiguiendo y guillotinando a la aristocracia, a la vez que

rebajaba el precio del pan y del trigo. Bajo el terror de la Revolución francesa de 1789

se apostaban por los principios ilustrados -gran avance en la definición de la

democracia, la soberanía popular, y el sufragio universal-, pero forjando una espiral de

terror capaz de retroalimentar sus propios monstruos -en 1793 se guillotina a la corte del

rey Luis XVI; en 1794 a Robespierre y sus seguidores-. Por lo tanto, los principios

ilustrados han tenido y tienen un uso esencialmente “contradictorio”: en su nombre la

sociedad avanzaba hacia la democracia política y social, sembrando la incertidumbre.

Duverger explica las contradicciones del contexto de los principios a través de

caracteres “jurídico” y “negativo” de los principios de libertad e igualdad:

Jurídicamente, la burguesía comercial, financiera e industrial, oprimida por las leyes y

el Estado absolutista que abandera el movimiento liberal de los siglos XVIII y XIX y

que tiene un poder material superior en muchos casos al de la aristocracia, solicita en

nombre del derecho una igualdad y libertad que le permita suprimir los privilegios

aristocráticos que le aplastan. Mientras en “lo negativo” impide que el Estado

intervenga en la actividad del ciudadano, limitando el poder de los gobernantes

(Duverger, 1988). Esa síntesis de lo jurídico y lo negativo introduce invisibilidad

jurídica en el concepto de trabajo en el marco de crisis de desarrollo constitucional.

Para Goodwin detrás del término libertad hay un interés mucho más moral que político,

de ahí la manipulación del término: En el siglo XVIII, los filósofos racionalistas

recurren al determinismo como principio que explica tanto la conducta humana como

las causas naturales. Para ella, la dialéctica entre determinismo y libre voluntad ofrece

un radicalismo innecesario ya que la mayoría de los pensadores políticos, incluidos los

libertarios, de alguna manera creen que el ser humano está determinado, ya que la

libertad absoluta no existe (Goodwin 1988: 9-25). Para Goodwin, el concepto de

libertad fue cambiando en función de las peligros que amenazaban una libertad

individual al servicio de la ideología que la respaldaba: para los primeros pensadores

liberales los principios están subordinados a la ley, de ahí que la libertad que proponen

es sobre todo, política; y con el paso del tiempo cambia “la independencia y privacidad,

por la seguridad y oportunidades”; mientras que para los socialistas la libertad básica es

la económica, sin ella no se pueden conseguir derechos políticos.

En el capítulo de “Justicia e igualdad social”, Goodwin comienza el análisis de los

términos destacando que le preocupa mucho más la definición de las desigualdades o

injusticias que lo que se entiende por justicia o igualdad. Goodwin destaca dos claves de

desarrollo dialógico: ver la justicia desde el punto de vista de “la acción o desde la

situación”; y observar “la distribución igual frente a la distribución desigual”, llegando a

la conclusión que la distribución desigual puede llegar a ser más justa que la igual,

cuando las medidas se aplican a beneficios de colectivos tradicionalmente marginados o

perjudicados (Goddwin, 1988: 363-395).

Bobbio en Igualdad y libertad recoge precisamente la indeterminación, y la ambigüedad

como dificultades centrales para explicar el significado de los principios,

respectivamente. Así introduce una aclaración que para este trabajo es un norte: “la

libertad es una cualificación de la persona, mientras que la igualdad es un tipo de

relación” (Bobbio 1993: 46).

El análisis de esta ponencia parte de que las contradicciones del contexto tienen causa

eficiente en la yuxtaposición de planos, cuando el concepto de trabajo lo que precisa es

apreciar los diferentes planos que la gestión de los principios -libertad, igualdad y

fraternidad- exige.

Sobre las oportunidades del concepto. Hoy, el trabajo aporta señas identitarias al ser

humano como ciudadano en la medida que puede comprender lo técnico, lo económico,

lo jurídico, lo social, y lo axiológico para reducir la complejidad organizacional, y por

extensión, la inestabilidad en los sistemas democráticos. El desprecio clásico al trabajo

físico desaparece en la medida que las organizaciones introducen una tecnología

selectiva para hacer tangible el conocimiento en cada puesto de trabajo por mecánico

que sea. El menosprecio moderno al trabajo económico se minimiza al ritmo que se

fijan derechos fundamentales que dignifiquen las condiciones laborales, fijando deberes

de ética organizacional. El trabajo construye la base de la responsabilidad social

organizacional en la medida que logra el crecimiento económico sin comprometer los

recursos del futuro. Y desde la perspectiva axiológica, el trabajo construye valores

desde la esencia a la existencia; desde lo que el hombre comprende ser -dasein-

(Heidegger, 2006) a lo que decide humanamente hacer (Jaspers, 1957).

1. LOS CLAROSCUROS DE LA RAZÓN DIALÓGICA CLÁSICA

Tras la democracia de Pericles, la Grecia clásica, cuna del logos, forjó un contexto de

guerra en el que el trabajo no dignificaba al hombre. Para Platón, la política es un

problema racional de identidad, por lo que eidos y logos se imbrican como cauce para

que transite el bien común, o lo que es lo mismo, la verdad del hombre en la polis -

alétheia, lo que las cosas son-, base de desarrollo de la razón dialógica. La búsqueda de

la verdad socrática no tenía como finalidad derrotar al adversario o develar la mentira;

sino socializar (Platón, 2006). El método dialógico platónico es un complejo entramado

con un objetivo clave: profundizar en las diferencias y relaciones entre el mundo

sensible y el mundo inteligible; entre las meras opiniones y el conocimiento científico y

filosófico; o entre los cuatro estados de aprehensión del conocimiento -imaginación,

creencia, pensamiento y conocimiento eikasia, pistis, dianoia, y dialogia -. En esa

construcción dialógica, la esclavitud fundamentaba la economía de guerra; y la marginal

relación educación/trabajo estructuraba una rígida y cerrada sociedad clasista, en la que

existe un absoluto menosprecio al “vigor físico” y labor del “artesano” porque

convierten el ser humano en “marioneta”. Para Platón la virtud es la capacidad de

reflexión, de gobierno, y de determinación; y lo contrario es la maldad:

TEXTO Nº 1: “Pues cuidado que no quede sin definir lo que entendemos por educación (…) Definiendo nuestro argumento esta crianza, sólo a ella, según creo, consentiría en llamar educación; mientras a la que se endereza a los negocios o a un determinado vigor físico o a algún conocimiento no acompañado de razón y justicia, la tendría por artesana y servil e indigna de ser llamada educación en absoluto (…)Pensemos que cada uno de nosotros, los seres vivos, como marionetas de los dioses(…) a manera de de unas cuerdas o hilos interiores, tiran de nosotros y nos arrastran, siendo opuestas entre sí a acciones opuestas en la línea divisoria de la virtud y de la maldad” (Platón, 1999: 29-31)

Pese a que Aristóteles es alumno de Platón, hay que analizarle en otro contexto

histórico, caracterizado por la transición política -de la grandeza imperialista llena de

incertidumbre a la necesidad de encontrar la armonía que antecedió la época helenística-

; y por la certeza que otro orden era posible, al margen del caos y la tiranía. Así que no

es de extrañar que el gran hilo conductor del pensamiento aristotélico y que da solidez a

su obra sea la necesidad de buscar equilibrio en la polis y superar las tensiones

geoestratégicas de guerra permanente: la clave del sistema político está en encontrar el

“término medio”-µεσóτης, mesotes-, para neutralizar los defectos y excesos en aras de

la armonía y del equilibrio. En Ética a Nicómaco al diferenciar “acción” de

“producción” -acción es el proceso y el resultado de actuar, como consecuencia de una

acción deliberada; mientras que la producción es el proceso y resultado de haber hecho

algo- estaba profundizando en la brecha entre el pensamiento y la acción -“hacer no es

actuar; ni actuar es hacer” (Aristóteles, 2002: 91-93)-:

TEXTO Nº 2: “(…) Como producción y acción son cosas distintas, la técnica o arte tiene que referirse a la producción, no a la acción. Y en cierto modo el azar y el arte tienen el mismo objeto, como dice Agatón: “el arte ama el azar y el azar al arte”. El arte o técnica es pues, como queda dicho, una disposición productiva acompañada de razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario, una disposición productiva acompañada de razón falsa, relativas a lo que pueda ser de otra” (Aristóteles, 2002: 92).

Si el legado pedagógico griego fue la paideía griega, el de los romanos fue la

contradictoria humanitas latina, en el contexto de la esclavitud. Mientras Catón

proponía una humanitas creativa, romanizando el pensamiento griego, Cicerón perfiló

un concepto aristotélico de educación buscando la armonía entre el pensamiento, la vida

moral y la necesidad política del bien común; considerando “despreciables” e

“inmorales” muchas de las tareas que la sociedad económica de aquel momento

precisaba.

TEXTO Nº 3: “Los oficios de recaudador y usurero son condenables e incurren en la aversión del hombre. Se consideran bajas y serviles las ganancias de los jornaleros y de los mercedarios, y general de todos aquellos a quienes se paga un trabajo manual y no a su habilidad, porque el jornal que reciben es el precio de la enajenación de su propia libertad” (Cicerón 1934: 15)

En la Europa medieval, la dialéctica que encierra el término “acción” es determinante

para analizar cómo la tradición estamental edifica el pensamiento sobre el valor de la

contemplación, desdeñando otro tipo de habilidades. Para un neoplatónico como

Plotino, lo importante es la capacidad de introspección del ser humano. Con Santo

Tomás se amplía el complejo campo de significación comparando “pasión” y “acción”:

“Pues el mismo modo que el movimiento, según se halla en el móvil de algo que se

mueve, recibe el nombre de pasión, el origen de tal movimiento, en cuanto empieza en

algo y termina en aquello que se mueve, es calificado de acción” (De Aquino, 1959:

457). En este rígido entramado, hay que destacar perspectivas precursoras del

humanismo europeo como la de Ramón Llull, síntesis de culturas, saberes y

espiritualidad mística que los tiempos requerían

TEXTO Nº 4: “Más segura riqueza es enriquecer a su hijo con un oficio, que legarle posesiones, pues toda riqueza que no sea un oficio, acaba por abandonar al hombre. Por eso, hijo mío, te aconsejo que aprendas tú algún oficio con que puedas vivir si fuera necesario”.

“...el hombre está hecho para padecer y fatigarse; el que hace burgués a su hijo obra contra aquello porque ha sido hecho; por eso es más castigado por Dios Nuestro Señor aquel oficio que otro alguno” (Llull. 1984: 303-304).

2º LA AMBIGÜEDAD DEL PRINCIPIO ILUSTRADO DE LIBERTAD

El principio de libertad moderna sumerge el concepto de trabajo en un mar de

ambigüedades. La raíz del término tiene antecedente inmediato, en 1140, en liberare,

“librar”, del que se derivan dos significados diferentes: libertar y despachar. Esta

ambivalencia de significados (ético y económico) explica las tensiones en el concepto

de trabajo. No hay que olvidar que la libertad económica es el motor del desarrollo de la

ética liberal y de su modelo de Estado; y que de la misma raíz latina surge, sobre 1280,

el término “liberal” (liberalis), “propio de quien es libre, noble, honorable”. Ser noble

en el siglo XIII no es una cuestión ética, sino biológica y social; y por lo tanto, a través

del trabajo no se puede alcanzar la nobleza. La palabra “libertad” tiene su raíz

etimológica hacia 1250, en el latín semiculto (libertas-atis), cuyo primer significado

relevante para este estudio es el de “facultad natural que tiene el hombre de obrar de una

manera o de otra, y de no obrar, por lo que es responsable de sus actos” (Corominas,

1973; DRAE, 2001). Muchos siglos después, ese significado de libertad individual lleva

a Kant, defensor de la capacidad individual y autonomía de la conciencia, a diferenciar

moralidad y legalidad, o norma emanada por la autoconciencia, y norma emanada por la

ley civil; significado que el romanticismo redimensionó hasta tal extremo que Bakunin

concibió la historia, como la historia de la libertad.

Los padres del liberalismo no quisieron prever los efectos perversos de la libertad

económica. El desbordamiento de la lógica capitalista generó en el siglo XIX una

situación estructural de explotación que acabó derrumbando los ideales de libertad

ilustrada. De ahí la necesidad de recurrir a los límites del racionalismo (Descartes); a la

voluntad de pacto de Estado (Hobbes, Rousseau); y a la defensa de la propiedad privada

(Locke, Hegel).

Si hay un pensamiento que está por encima de las constricciones del racionalismo

recuperando logos platónico y mesotes aristotélico, ese es Del espíritu de las leyes, de

Montesquieu. Montesquieu supera los prejuicios de la neutralidad axiológica de las

ciencias sociales desarrollando una metodología imperecedera para el desarrollo

político, a través del conocimiento que le ofrece la observación de de los hechos y

costumbres, y de la verificación de los principios éticos -honor, virtud y temor- que

explican la naturaleza de los regímenes políticos -monarquía, república, democracia-,

respectivamente. Ese es el fundamento de una perspectiva esencial para entender las

tensiones de la modernidad, dignificando el valor sostenido del crecimiento económico,

del trabajo; y denunciando la cara oculta, la especulación como lacra social:

TEXTO Nº 5: “Verdad es que, cuando la democracia está fundamentada en el comercio, puede ocurrir que algunos particulares posean grandes riquezas sin que se corrompan las costumbres, porque el espíritu de comercio lleva consigo el de frugalidad, economía, moderación, trabajo prudencia, tranquilidad, orden y regla. Así pues, mientras este espíritu subsista, las riquezas que produce no tienen efectos perniciosos. Lo malo es cuando el exceso de riquezas destruye el espíritu de comercio: surgen entonces los desórdenes de la desigualdad, que antes no se habían dejado sentir” (Montesquieu, 2007: 59)

En el espacio de la metafísica, Kant da un paso hacia adelante con su pragmatismo: La

filosofía no puede dictar normas y leyes a la conciencia, por lo tanto hay que cuestionar

el determinismo-libertad del pensamiento racionalista ilustrado. Kant no pone en duda

la importancia de la filosofía, pero cree más en la eficacia de las habilidades del hombre

como sujeto moral: un hombre es libre en la medida que cumple con sus obligaciones.

La libertad para Kant se inscribe en el terreno de la estética y de la sensibilidad. En la

medida en que la persona no decide por sí misma, sino teniendo en cuenta los que le

rodean, adquiere la categoría de persona moral, lo que llama “exigencias universales de

la racionalidad” (Kant, 2000)

Hegel también buscó como Sócrates, en palabras de Platón, la verdad racional y el bien

de la polis, pero una verdad tan compleja como el pensamiento europeo del siglo XIX,

lastrando el peso del feudalismo y del imperialismo histórico, sensible a la diferencia de

nacionalismos europeos, y enfrentándose al terror revolucionario. De manera, que la

búsqueda de la verdad platónica se actualiza en el siglo XIX con el proceso de

construcción del saber absoluto hegeliano; y la razón dialéctica platónica se convierte

en razón especulativa hegeliana, con todos los filtros que el saber decimonónico

conlleva: racionalismo, empirismo, contractualismo y trascendentalismo. En Principios

de la Filosofía del Derecho1, Hegel se enfrenta a la fragmentación del saber y a la

atomización del conocimiento moderno, a través de los despliegues de base ontológica

que se recuperan en el todo, o idea de lo absoluto. De ahí que las tres esferas en las que

se despliega el sistema -el derecho abstracto, la moralidad, y la eticidad- son las

atmósferas formales para desarrollar la libertad. Tras el primer objetivo de socialización

política, el segundo objetivo de economía política es cubrir la necesidad particular

garantizando el derecho de propiedad universal, a través del entendimiento de los fines

subjetivos y de la adecuación a la multiplicación de medios para satisfacer la espiral de

necesidades -“refinamiento”-. El valor de los medios lo proporciona la fuerza del

trabajo que introduce praxis a la abstracción del derecho, por un lado; mientras que por

otro, desarrolla la capacidad de producción y sus limitaciones asociadas, como el

consumo, la dependencia de la técnica, o la contribución del egoísmo subjetivo a la

satisfacción de las necesidades de los demás (Hegel 2005: 319). La participación del

individuo en el patrimonio “general y permanente” garantiza la energía del sistema, a la

vez que gestiona la diversidad de las particularidades y de las clases, cuestionando los

perversos efectos. Hay tres tipos de clases: La clase sustancial –representa el

sometimiento- es natural, primaria y básica, fundamentada en el familia y en el trabajo

del suelo, no desarrolla la reflexión y sí la confianza y la fe en Dios. La clase industrial -

artesanal, fabril, o comercial, representa la libertad- domina la reflexión, la fuerza del

trabajo para producir, y la capacidad jurídica exigible para vivir en las ciudades. La

                                                            1 Desde el comienzo el Derecho se presenta como realidad procedimental de la idea de libertad como autodeterminación desde la abstracción a la concreción del desarrollo del espíritu. Superando a Kant, Hegel reconduce el pensamiento abstracto tradicional de discrepancia entre la Moral, la Ética y el Derecho para integrarlas en el todo del absoluto: la Filosofía del Derecho.

clase universal –representada por los servidores públicos- administra los intereses

generales y debe ser relevada de la fuerza del trabajo directo para satisfacer necesidades

y gestionar la cuestión social. El tercer objetivo, de carácter jurídico-positivo es hacer

efectivo el derecho abstracto del subsistema de necesidades y de trabajo, a través de una

administración de justicia que permita la “reflexión sobre sí en la personalidad infinita”;

es decir que garantice la particularidad en la universalidad. Y El cuarto objetivo -control

político- es salvaguardar los intereses particulares y universales, a través del poder de la

policía y de la corporación cuyo fin último es “que el bienestar particular sea tratado

como derecho realizado” (Hegel 2005: 351). La tarea del poder público es prever y

corregir la incertidumbre de la producción e intercambio de medios con instituciones de

utilidad común. Para Hegel la existencia de una gran masa sin apenas recursos para la

subsistencia lleva inexorablemente a la concentración en pocas manos de riquezas

desproporcionadas, citando como consecuencias más lamentables “(…) la pérdida

consiguiente del sentimiento del derecho, de lo jurídico del honor de existir por su

propia actividad y trabajo (…)” (Hegel 2005: 359).

TEXTO Nº 6: 198 “Lo universal y objetivo del trabajo reside sin embargo en la abstracción que ocasiona la especificación de los medios y las necesidades, que por lo tanto también especifica la producción y produce la división del trabajo. El trabajo del individuo se vuelve así más simple y mayor la habilidad en su trabajo abstracto, así como mayor la cantidad de su producción. Al mismo tiempo, esta abstracción de la habilidad y de los medios completa y hace totalmente necesaria la dependencia y relación recíproca de los hombres para la satisfacción de sus restantes necesidades. La abstracción del producir hace además que el trabajo sea cada vez más mecánico, y permite que finalmente el hombre sea eliminado y ocupe su lugar una máquina”. (Hegel, 2005: 318)

3º LA INDETERMINACIÓN DEL PRINCIPIO ILUSTRADO DE IGUALDAD

El concepto de trabajo pierde fuerza en sociedades cerradas con estructuras sociales

fundamentadas en la desigualdad, que sustituyen la justicia distributiva por la correctiva

para garantizar la seguridad. El término de igualdad tiene el origen etimológico en

aequalis ( del latín de 1100), que significa “del mismo tamaño o edad”; y en aequus,

“plano, liso, uniforme, igual”. Tanto la raíz como sus significados y derivaciones se

fundamentan en la dimensión cuantitativa (tamaño, edad) y en su apreciación estética

(plano, uniforme). Así que desde el comienzo es un término que busca el ideal

armónico, el orden, la estabilidad; y esto, sólo se encontraba en el siglo XII en la idea de

Dios. El pensamiento cristiano se presentó en la historia como un mensaje teocéntrico

en medio de maneras de pensar muy diferentes, como la de judíos, griegos y latinos.

Supuso una nueva ética y forma de vida. El cristianismo evolucionó y creó su propia

cultura tomando propuestas paganas. Según Sabine la aparición de la Iglesia cristiana

como institución de poder para gobernar asuntos humanos con independencia del

Estado “puede considerarse, sin exageración, como el cambio más revolucionario de la

historia de la Europa occidental” (Sabine, 1945:141). De hecho, la igualdad humana,

junto al Derecho divino es el motor de la república cristiana de San Agustín.

El término “desigual” surge en los comienzos del siglo XIV, y el de “desigualdad” casi

dos siglos después, sobre 1495. El Renacimiento español se caracterizó por las

desigualdades, el contraste de un alto intelectualismo humanista al mismo tiempo que

subsistía un analfabetismo generalizado (Abellán 1979: 33). La política de los Reyes

Católicos utilizó la religión como un instrumento eficaz para imponer orden, a través de

la Inquisición, estructurando las clases sociales en torno a las desigualdades. El

significado de “injusto” apareció, sobre 1438, de la misma raíz y derivando en iniqus.

Que de una misma raíz surja el término de “igual” e “injusto”, plantea la necesidad de

que los dos conceptos se necesitan para entender la Teoría política (Goodwin, 1988).

Con el paso del tiempo surgía la necesidad de materializar el término y de la misma raíz

se derivaba sobre 1570, “equidad y equitativo”, aequitas,-atis;y en 1580, adecuare, que

explica el significado de “adecuar” como sinónimo de “igualar”. Ambos términos

responden al deseo de teorizar, formalizar y argumentar la justicia, propio de la filosofía

moral del ciudadano de la Edad Moderna.

La Ilustración se enfrentó a la tradición para que la técnica y el arte útil coadyuvasen a

forjar las revoluciones burguesas. La filosofía de la Ilustración, crítica con el

racionalismo, debe a Descartes el gusto por el razonamiento, la investigación y la

audacia de ejercitar libremente el juicio y de llevar a todas partes la duda metódica. En

el “Discurso preliminar” de la Enciclopedia, también llamada, Dictionary Raisonné des

Sciences, des Arts, e des Metiers, Diderot y D´Alembert destacan el error que supone la

infravaloración del trabajo mecánico, comparando el hacer de las artes mecánicas

“bienhechoras del género humano” con la destrucción de los conquistadores bélicos; e

insistiendo en el valor de una labor artesanal que ha podido resistir sin método gracias al

instinto. En ese contexto surge la obra de Rousseau capaz de explicar las tensiones,

persistencias y cambios de una sociedad aletargada en las consecuencias del

absolutismo, y a los efectos nocivos del racionalismo cartesiano: “Obrar, comparar,

escoger son las operaciones de un Ser activo y pensador; luego existe ese Ser”

(Rousseau, 2002: 251-253). En el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los

hombres, Rousseau comienza con la preocupación metafísica de un orden público

contradictorio con la desigualdad humana; continuando con una metodología científica

que diferencia entre progreso moral y progreso material, desaprobando el lujo y la

especulación, pero estimando cómo la propiedad estructura la sociedad de la misma

manera que el abuso de riquezas convierte la racionalidad en irracionalidad, y el Estado

social en Estado de guerra de todos contra todos. Lo legítimo sería la primacía del

desarrollo de la agricultura y tener una pequeña propiedad privada basada en el valor del

trabajo, porque permite la independencia económica para lograr el proceso de

socialización, pero eso exige que el oficio deba ser útil, aunque vaya destinado a una

sociedad decadente, incapaz de prestigiar él mérito:

TEXTO Nº 7: “Después de haber probado que la desigualdad es apenas sensible en el estado natural y que su influencia es casi nula, sólo me queda mostrar su origen y sus progresos en los desarrollos sucesivos del espíritu humano (…) Del cultivo de las tierras se llegó necesariamente a su reparto y de la propiedad, una vez reconocida, a las primeras reglas de justicia: porque para dar a cada cual lo suyo es necesario que cada uno pueda tener algo; (…). Este origen es tanto más natural cuanto que es imposible concebir la idea de la propiedad naciendo de otra cosa que no sea la mano de obra; porque no se ve que, para apropiarse de las cosas que no ha hecho, el hombre puede emplear algo más que su trabajo. Sólo el trabajo es lo que, al dar derecho al cultivador sobre el producto de la tierra que ha labrado, se lo da, por tanto, sobre el fondo de ésta, al menos hasta la cosecha; y así, de año en año; lo que, al transformarse en una posesión continua, se vuelve fácilmente propiedad (…)”. (Rousseau 2004: 225-238)

El principio de igualdad estructura la obra de Marx y Engels, en obras tan emblemáticas

como el Manifiesto comunista, en “Trabajo asalariado y capital”, o “Salario, Precio y

ganancia”, en las que hay un continuo devenir en el pensamiento al relacionar “coste de

producción/fuerza de trabajo” cuyas consecuencias no son sólo económicas como la

teoría clásica impera, sino sensiblemente sociales porque reducen al hombre a la

reificación. Por otro lado, los conceptos de acción y trabajo van a tomar solidez de una

manera rotunda y sin ambigüedades: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de

distintos modos el mundo; pero de lo que se trata es de transformarlo” (Marx y Engels,

1975. II: 428). El concepto de trabajo marxiano, a través de la dialéctica de Hegel como

método filosófico y sensible a la perspectiva de los acontecimientos políticos y

económicos, se convierten en inspiración central de su obra. Si Hegel es clave para

entender el pensamiento moderno europeo, porque tiene el coraje de convertir el

Absoluto en sujeto del proceso racional histórico, Marx lo es porque otorga la categoría

de sujeto al ciudadano como ser social con capacidad de autodeterminación en la

construcción del proceso histórico -diferenciando claramente entre ciudadano y

burgués-. Para Marx, y a diferencia de Hegel, en las democracias, lo específicamente

político recoge las instituciones de propiedad, contrato, matrimonio y sociedad burguesa

como propio, como “cualidades políticas” del Estado.

TEXTO Nº 8: Finalmente, a medida que los capitalistas se ven forzados, por el proceso que exponíamos más arriba, a explotar en una escala cada vez mayor los gigantescos medios de producción ya existentes, viéndose obligados para ello a poner en juego todos los resortes del crédito, aumenta la frecuencia de los terremotos industriales, en los que el mundo comercial solo logra mantenerse a flote sacrificando a los dioses del averno una parte de la riqueza, de los productos y hasta de las fuerzas productivas; aumentan, en una palabra, las crisis. Estas se hacen más frecuentes y más violentas, ya por el solo hecho de que, a medida que crece la masa de producción y, por tanto, la necesidad de mercados más extensos, el mercado mundial va reduciéndose más y más, y quedan cada vez menos mercados nuevos que explotar, pues cada crisis anterior somete al comercio mundial un mercado no conquistado todavía o que el comercio sólo explotaba superficialmente. Pero el capital no vive sólo del trabajo. Este amo, a la par distinguido y bárbaro, arrastra consigo a la tumba los cadáveres de sus esclavos, hecatombes enteras de obreros, es decir, disminuyen tanto más, relativamente, los medios de empleo y los medios de vida de la clase obrera; y, no obstante esto, el rápido incremento del capital es la condición más favorable para el trabajo asalariado” (Marx y Engels 1975. Tomo I: 99)

La situación del trabajador en el siglo XIX se define por la escasez de salarios que no

cubren las necesidades de subsistencia, mientras el sistema productivo va introduciendo

la técnica. En ese contexto el concepto de trabajo en Marx está unido a los de propiedad

privada y plusvalía. Testigo y víctima de la primera gran crisis del capitalismo -década

de los años 30 del siglo XIX- y del periodo revolucionario de 1848, Marx desarrolla una

teoría económica capaz de aportar explicaciones a la realidad capitalista: la teoría

materialista de la historia arranca del principio de que la producción y el intercambio de

productos constituyen la base del orden social. El materialismo dialéctico, o modo en

que el hombre produce su medio de vida, es el hilo conductor para Marx de estructurar

la historia humana a través de las fases de esclavismo, feudalismo, capitalismo y

comunismo. Marx construyó un modelo económico apoyado en la teoría del valor-

trabajo con dos premisas clave: el factor trabajo es determinante para producir valor; y

el proceso unidireccional del capitalismo lleva inexorablemente a la explotación y

destrucción de la clase trabajadora. En el proceso del trabajo como valor, Marx

distingue entre “fuerza de trabajo” -referencia a la capacidad del hombre para el trabajo-

; y “tiempo de trabajo” -proceso real de duración del trabajo-. La contradicción

“producción colectiva versus apropiación individual” aboca en la “Ley general de

acumulación capitalista”, por la que consiste en que cuanto mayor es la riqueza, mayor

es la acumulación de capital y de miseria, por la concentración del capital en muy pocas

manos.

El principio de igualdad fundamenta la razón con el diálogo de ideas entre Marx y

Weber. El pensamiento de Weber no se puede entender sin la presencia de Marx, sobre

todo en dos obras transcendentales para tejer el concepto de trabajo: Ética protestante y

Economía y Sociedad. La relación de los dos autores ofrece un caudal inagotable de

conocimiento, porque responden a espacios europeos diferentes. Weber al querer

superar a Marx entra en las contradicciones que han hecho de la igualdad un principio

líquido. Para Weber, Marx tiene dos limitaciones: (a) La comprensión de la historia

únicamente por leyes económicas que expliquen el desarrollo; y (b) la utilización de los

conceptos teóricos como instrumentos para destacar las desigualdades y la penuria de la

sociedad. Es un rechazo a la metodología dialéctica histórico marxista cuyo objetivo

general es comprender la historia a través del desarrollo social; sin embargo, la

aportación de Weber es fijar patrones para comparar variables en las que lo que subyace

es el criterio discriminante económico. Por otro lado, critica que el análisis de la

desigualdad y la división de clases lleven a Marx a posiciones no neutrales y basadas en

juicios de valor, pero presenta un análisis comparado apoyado en la cultura religiosa.

Las diferencias estriban esencialmente en la perspectiva de la “acción social” que marca

la experiencia que les toca vivir: Marx tiene que responder al choque del antiguo y

nuevo régimen político europeo desde la revolución; y Weber responde al contra-

choque de la revolución con una compleja racionalización para “dominar la realidad”.

La época de Marx es negra -el desarrollo de la sociedad está determinado por la

producción del capital, y la economía es el contexto-; y el tiempo de Weber es gris con

matices en unas “esferas sociales” -política, legal, económica y religiosa- cuyo objetivo

es controlar el fin de los actos; es decir la relación de la dominación con el poder, para

la que el valor del trabajo es “variable y fluctuante” porque es políticamente “aceptado”.

Texto nº 9: (…) A este fin necesitamos una definición más precisa de lo que significa para nosotros “dominación” y de su relación con el concepto de “poder” (…) Existe un tránsito gradual que va desde la dependencia de hecho a la esclavitud formal de la Antigüedad, así como, ya en las Edades Media y Moderna, desde la dependencia del artesano de la industria de la exportación respecto al comerciante bien introducido en el mercado a la dependencia, tan varia, de la industria doméstica y, finalmente, al trabajo a domicilio sometido a reglamentación autoritaria. Y desde aquí existe a su vez un tránsito gradual hasta la situación de cualquier oficinista, técnico o trabajador que, mediante un contrato de trabajo en el que consta formalmente una “igualdad de derechos” y mediante aceptación formalmente “voluntaria” de lo “ofrecido”, se coloca,

sin embargo, de hecho bajo una disciplina que no se diferencia ya de la existente en un negociado oficial, y, finalmente, en una organización militar (Weber 2002: 696-698).

4º LA FRATERNIDAD COMO PRINCIPIO SUBSIDIARIO EN EL PENSAMIENTO

CRÍTICO

La Escuela de Frankfurt, recogiendo el testigo dialéctico de Hegel, Marx, y Weber

cuestiona las claves que inciden en la modernidad. Hannah Arendt (2002) observa cómo

la sociedad moderna, constituida y estructurada por la fuerza paradigmática del trabajo,

va perdiendo su eje en la medida que el propio trabajo se vacía de contenido. Arendt

propone la necesidad de diferenciar los conceptos de “labor”, “trabajo” y “acción”,

cuestionando las consecuencias de la historia de la filosofía en el declive de la sociedad

moderna (Arendt, 2002:113). Para ella, ese declive comienza en los griegos y se salva

en los evangelios. Para Arendt, el espectacular ascenso de la labor desde la más humilde

posición hasta la más estimada de las actividades humanas comenzó cuando Locke

descubre que la labor es la fuente de la propiedad. El concepto se potenció con Adam

Smith en la creencia de que la labor era la fuente de la riqueza, alcanzando su máxima

importancia en el pensamiento de Marx para quien el trabajo era el germen de la

productividad. Definida así misma como “judía y paria” ofrece un pensamiento

heterodoxo desde la experiencia de la acción, de ahí que el análisis de los totalitarismos

nos sirva para conocer qué circunstancias los originan. En ese contexto la liquidez de lo

político en otras esferas –jurídica, económica, científica y pedagógica- deja al ser

humano indefenso ante su soledad -individualismo gregario-, proclive a dejarse llevar

por la masa: El totalitarismo lo que busca es difuminar a los hombres. En el concepto de

acción está recogida el pluralismo social, el simbolismo de las relaciones humanas a

través del lenguaje, y la apuesta por una natalidad que reinvente la fraternidad. La

crítica sistemática a los campos de concentración, la superación de la revolución

marxista, y la continua evocación a Benjamin le llevan a construir la historia sobre la

plasticidad: No hay conocimiento histórico puro, ni perspectiva privilegiada; y por lo

tanto en cualquier momento podemos volver a la barbarie.

Habermas da respuesta a las contradicciones del capitalismo tardío en dos direcciones:

la crítica de la razón funcionalista; y la racionalidad de la acción social. Teoría síntesis

de la filosofía y la sociología para analizar las consecuencias de la invasión del

desarrollo capitalista en las esferas socioculturales, introduciendo el concepto de

“trabajo” en un contexto multidisciplinar, y a través de la crítica del marxismo, llega a

la conclusión que la historia es una relación sucesiva de la teoría de la acción. Con la

distinción entre “trabajo” e “interacción” reconstruye la evolución de la sociedad desde

la Edad Media hasta nuestros días. La idea de la intersubjetividad lingüística de la

acción social revitaliza la razón dialógica clásica, pero sin articular el disenso.

Claus Offe escribe La sociedad del trabajo. Problemas estructurales y perspectivas de

futuro en el marco de la “crisis de la sociedad del trabajo” de los años 80, anclada en el

temor a la paralización del crecimiento económico y al desempleo. Para Offe el

problema del crecimiento económico además de que es una incertidumbre, no garantiza

el pleno empleo: El flujo de los productos y servicios crece en la economía nacional,

pero no se traduce en creación de empleo estructural. Para él, la crisis de la sociedad del

trabajo comienza cuando el “trabajo lucrativo” -el que persigue el sustento material-,

pierde la calidad subjetiva de ser el centro organizador de la vida social; o cuando la

fuerza objetiva o subjetiva de absorción y compromiso de las instituciones oficiales

dejan de ofrecer estabilidad. La consecuencia inmediata de la merma de la capacidad de

absorción del mercado de trabajo es la exclusión social. En la sociedad del bienestar las

oportunidades económicas y participativas están acopladas al trabajo lucrativo; por lo

tanto los que no logran llegar a él son los fracasados del sistema. La obligación del

Estado del bienestar es garantizar la inclusión, pero las pretensiones jurídicas de esa

inclusión son difíciles de cubrir por unas instituciones que han de procurar la seguridad

y la cohesión social. Las diversas soluciones que se puedan ofrecer a esa crisis del

empleo pasan por replantear el reequilibrio del tiempo laboral, ya que no hay trabajo

para todos, puesto que es un bien escaso. Por lo tanto, el pleno empleo dependerá de la

renuncia parcial del individuo a su tiempo de trabajo. La cuestión está en que el

individuo resuelva si el estado de bienestar le compensa por la pérdida relativa de los

ingresos de la renuncia del trabajo lucrativo. Aquí la respuesta se torna equívoca, los

trabajadores que no están contentos con su trabajo porque sus condiciones laborales son

mejorables acceden a la redistribución de la jornada lucrativa; sin embargo, los

trabajadores con más renta se “aferran a su parcelita lucrativa”. En estos casos las

dificultades de las políticas de mercado de trabajo públicas o sindicales son más

costosas de implementar.

Gorz en Miserias del presente. Riqueza de lo posible (1988) ve con preocupación las

formas de “auto-organización” descentralizada y desconcentración de las

responsabilidades de producción porque encierran un control instrumental y efectivo de

los trabajadores asalariados. La empresa ha dejado de ser un lugar de trabajo, se ha

convertido en una expendedora de productos y servicios. La mundialización, la

reingeniería, que reduce el número de empleos necesarios para un mismo volumen de

producción, y la “externalización” hacen bascular la relación de fuerzas a favor del

capital. Gorz ante la situación de “trabajo precario para todos” propone una revolución

cultural: que el trabajo pierda su centralidad en la conciencia, en el pensamiento, en la

imaginación de todos y que todos puedan elegir las discontinuidades de sus trabajos sin

sufrir la discontinuidad de sus rentas. Es lo que denomina “riqueza de lo posible”,

solicitando otro sistema de intercambios. Si el capitalismo excluye socialmente a los

que no tienen trabajo, la sociedad debe contestar que únicamente va a servir en la

medida que pueda controlar la producción del capital. Para crear esa nueva sociedad que

pueda enfrentarse a los efectos del capital, Gorz dirige su reflexión en dos niveles: una

maximalista, asignación universal de recursos y de rentas nacionales, incluso hasta el

límite de “vivir sin trabajar”; y otra de carácter “positivo”, trabajar de modo intermitente

y reconducir la vida de modo multiactivo, dentro del cual el trabajo profesional y las

actividades no remuneradas se realimentan y se complementan.

Rifkin en El Fin del trabajo parte de la convicción que la “sociedad biotecnológica

actual”, obliga a “repensar el contrato social”. Mientras que la revolución industrial

estaba fundamentalmente preocupada por el aumento de la producción, la importancia

de la revolución de la información está orientada a ampliar el tiempo libre y ocio, y eso

exige un contexto diferente que admita la fuerza del “Tercer Sector un sector a caballo

entre lo público y lo privado; un sector que está absorbiendo el doble de empleos que

tiene el sector servicios; y sobre todo, un sector que tiene que reconducir la delincuencia

y la marginación que arroja el desempleo. Para Rifkin, hoy los gobiernos tienen dos

posibilidades frente a la gran cantidad de desempleados en el sector de mercado: crear

un número mayor de prisiones para encarcelar a un creciente número de criminales, que

nacerán producto de la falta de empleo; o, financiar con presupuestos formas

alternativas en el sector de voluntariado.

5 LA RAZÓN DIALÓGICA DEL CINE DE FICCIÓN

¿Qué papel juega el cine en la sociología analítica? ¿Son los cineastas de hoy los

humanistas del futuro?  

No es ninguna casualidad que en 1957 Hannah Arendt comience el Prólogo de La

condición humana con la reflexión sobre las causas que explican el primer lanzamiento

de un objeto fabricado por el hombre que gravitaba alrededor de la Tierra como satélite,

porque para ella desde la antigüedad el hombre tiene necesidad de emanciparse con

carácter permanente. Como tampoco lo es que en 1902 una de las primeras películas del

cine de ficción francés lanzase el hombre a la luna, tras el éxito de los hermanos

Lumière con el invento del cinematógrafo para poder percibir las imágenes en

movimiento.

El cine de los años 20. El viaje a la luna (1902), de Georges Méliès, hay que

contextualizarlo en una sociedad de miedo a la incertidumbre que confunde ficción con

realidad. No es ingenuidad ante lo desconocido, es ignorancia ante la falta de

determinación del ser humano. Está dirigido a una sociedad preludio del consumo de

masas donde la imagen desarrolla desinformación con clara finalidad teleológica, por lo

tanto encontramos todos los tópicos que van a preceder a la crisis económica de

entreguerras: enajenación del científico, infravaloración de los procesos de

industrialización, utilización de la mujer como adorno social, el progreso científico es

un sueño desvanecido, o lo que prevalece como valor de socialización es el hedonismo.

Preguntas de síntesis: ¿Por qué la teatralidad preceda al argumento? ¿Por qué

Méliès juega a ser Dios? ¿Cuáles son las consecuencias políticas, económicas y

sociales al lanzar un hombre a la luna para los ciudadanos? ¿Acaso el proceso de

fabricación del artefacto reafirma la identidad profesional, la especialización del

oficio, o los desempeños en las organizaciones? ¿El artefacto es el símbolo de la

necesidad de guerra indefinida con el extraño? ¿La luna es el símbolo de la

necesidad de diálogo permanente con el progreso?

El cine de los años 40. Cuando Tocqueville viaja en 1831 a EEU y compara el viejo

continente con el nuevo destacando las virtudes de una democracia que está aún sin

viciar por la tensión de la representación política y del liberalismo económico, además

de fundamentar una de las obras más fecundas de la politología en Occidente La

Democracia en América, estaba sentando los precedentes adecuados para que

admirásemos un sistema político emergente sobre el potencial de los principios

ilustrados. Cuando David Wark Griffth crea El nacimiento de una nación (1915) sobre

la idea racista de que blancos y negros no pueden convivir y que precisan el espíritu del

blanco guerrero -Ku Klux Klan- levanta tal polémica que tiene que dar un giro

copernicano con Intolerancia (1916) a la obra anterior, el cine empieza a convertirse en

icono de la paradójica realidad social norteamericana de la que emergen obras claves

como Las uvas de la ira (1940), de Jhon Ford, explicando que la tierra no sólo es el

único recurso que tienen los desheredados para sobrevivir, es también el icono

calvinista weberiano de un héroe enfrentado a la incertidumbre y a la adversidad, de

Este a Oeste construyendo la nación, de ahí la trascendencia del guión de uno de los

mejores novelistas de la generación perdida, John Steinbeck, en manos de uno de los

mejores directores de cine del mundo, John Ford.

La familia originaria de Tulsa cruza todo el desierto de Oklahoma con el “sueño

dorado” de llegar a la Tierra Prometida de California, el viaje de nómadas les sirve para

destacar los valores que encierra la vida sedentaria familiar asentada en un trozo de

tierra y un hogar en el que resguardarse. El fin es mantener la familia unida, y para ello

hay que entender que el principal problema no son los desahucios de corporaciones

especuladoras, sino “el viento” como metáfora explicativa de que sólo se combate el

caos de la opresión con esperanza; la acción social no tiene lugar porque es fuente de

conflicto que choca con la realidad fantasma del propietario. El propietario es una

Corporación, que tiene detrás a un Banco en Tulsa, y un apoderado en Nueva York.

Ford es un maestro de la razón dialógica, la construcción de personajes sobre la fuerza

del guión destapan la verdad del ciudadano a lomos de la incertidumbre económica. Es

una obra que permite razonar sobre los valores que ha construido la modernidad y sus

parias -libertad, igualdad, solidaridad- buscando la representación de los elementos

estructurantes

Preguntas de síntesis: ¿Qué valor tiene la tierra en la identidad del ser social?

¿Qué aporta el trabajo a la dignidad del hombre? ¿Por qué es una sociedad

impermeable al conflicto social? ¿Con qué principios se han construido las

democracias occidentales? ¿Qué balance procuran esos principios al insostenible

siglo XXI? ¿Tiene el desempleo de Las uvas de la ira connotaciones con el

desempleo actual?

El cine de los años 70. Los comienzos del cine alemán acuñan el “expresionismo”, en

el período entre guerras, como relación iconográfica de una cultura alemana que

buscaba culpables en la crisis económica de 1929. Tras la caída del régimen hitleriano,

la agonía persiste ante los esfuerzos de consolidar una industria únicamente sobre el

éxito de taquilla. La década de los sesenta daría lugar al fortalecimiento de un “nuevo

cine alemán” destacado por su valor intelectual, su crítica a la modernidad y su relato

adelantado de la incertidumbre global. En Trabajo ocasional de una esclava (1973), de

Kluge, Roswitha es el sustento de un hogar familiar con tres hijos pequeños y falta de

recursos económicos para conciliar el mundo laboral, en la que su marido Franz

Bronski, químico de profesión, “tiene dificultades para armonizar sus ambiciones con

sus expectativas laborales” demandando un espacio y un tiempo alejado de la

construcción del nido. Roswitha opta por la movilización sistemática y permanente -

“Un sitio al sol no es fácil cuando lo alcanzas ya se ha ido”-, anticipándose a los efectos

perversos de la crisis internacional económica en 1973. Es una película esencialmente

pedagógica, y que reivindica el idealismo pedagógico y el pragmatismo laboral como

revolución de una ética y una estética que comienza con el presagio de Lenin “Todo lo

que le pasa a la humanidad pasa primero por sus mentes, pero la forma en que la

adquiere depende de sus circunstancias”.

Seguidor de los principios decimonónicos de la Ilustración, amigo de Adorno y defensor

de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, desde el manifiesto de Oberhausen,

Alexander Kluge se comprometió con el desarrollo político-cinematográfico de un

“nuevo cine alemán” que se autodefinía como “conocimiento integral”, no nace de

repente, sino “golpe a golpe” a través de sus determinaciones y relaciones resultantes de

la aplicación del método analítico. Para Kluge no es una metodología de construcción

intelectual consciente, sino la forma básica de las experiencias sensibles: “Se aprende el

método a partir de la resistencia sensorial, de la ficción radical y de la observación

respetuosa con la realidad”. Los personajes los construye sobre las contradicciones de la

realidad con la ironía y crítica social que guardan los planos “en paralelo”; pero también

los decorados, con la intensidad de matices de los espacios interiores -los contrastes de

la arquitectura de un edificio, sus corredores, puertas, escaleras, techos decorados al

estilo modernista con un suelo sucio y desgastado. La clave es la razón dialógica: Kluge

habla con los elementos que construyen su película y como resultado ofrece una

dialéctica de la realidad a través de muchas piezas que se complementan con técnicas

muy variadas: procedimientos de distanciamiento, rechazo hacia el esteticismo,

reflexiones y citas introducidas a modo de intertítulos, recurso a la voz en off para

diseccionar capítulos, inserción de secuencias pseudo-documentales, dibujos, poesías y

filmes. La clave de resistencia del individuo como ser social está en la construcción del

conocimiento.

Preguntas de síntesis: ¿Por qué es una película de género? ¿Qué valores

defiende Roswhita? ¿Qué valores defiende Franz? ¿Con qué lazos construyen el

nido? ¿El conflicto del hogar está dentro o fuera? ¿Con qué elementos Roswhita

se adapta al sistema? ¿Con qué elementos se distancia del sistema? ¿Por qué los

sindicatos alemanes no dan la cara? ¿Por qué los Comités de empresa alemanes

dejan ser referencias para los trabajadores de los años 70? ¿Qué papel tienen

ahora los sindicatos alemanes? ¿Por qué la solución individual sigue siendo la

única para Roswhita?

6. EL CONCEPTO DE TRABAJO COMO FUNDAMENTO DE LA SOCIOLOGÍA

ANALÍTICA

La historia del pensamiento económico, político y social y la semiología del cine de

ficción nos explica que la potencia del concepto de trabajo no está en su significado,

sino en la hermenéutica del lenguaje y en el campo de significación sociológica.

Trabajo. Esfuerzo humano tradicionalmente separado de la capacidad intelectual por

inercias opresivas; que va construyendo el proceso básico de socialización sistemática

asimilando la sinuosa trayectoria de los principios ilustrados -libertad, igualdad,

solidaridad-, y resolviendo el nudo gordiano del racionalismo moderno a través del

lenguaje hermenéutico y el pensamiento crítico.

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