pokušení jaroslava kolára - atlantis-brno.cz · končené veršované dictamen, ojediněle...

Pokušení Jaroslava KoláraSborník k osmdesátinám

editor: barbora hanzováza spolupráce jakuba sichálka a borise lehečky

praha 2009

Publikace vychází s podporou výzkumného záměru Ústavu pro českou literaturu AV ČR, v. v. i. „Výzkum české literatury od nejstarších dob do přítomnosti, a to v jejích aspektech historických, teoretických, interpretačních a dokumentačních“, kód Z90560517,a výzkumného záměru FF UK „Základy moderního světa v zrcadle literatury a filosofie“, kód MSM0021620824.

© Barbora Hanzová, 2009Foto © Michael Čtveráček, 2009Cover & typo © Jakub Krč, 2009

978-80-85778-65-6 (Ústav pro českou literaturu AV ČR, v. v. i.)978-80-7308-278-9 (FF UK)

7

Obsah

Studie

Lenka JirouškováText ve službách kontextu: Poznámky ke staročeské prozaické Legendě o Veronice

Jan HonJetřich Berúnský: „dramatizace“ středohornoněmeckého Laurina

Milada HomolkováZe lva želva?

Pavlína RychterováProblém autority v národně jazykovém, nábožensky vzdělavatelném písemnictví pozdního středověku. Tomáš ze Štítného a Vidění svaté Brigity Švédské

Jana NechutováVagantská skladba – veršované dictamen

Anežka VidmanováLatinsko-česká miniatura

Marek Janosik-BielskiKázání, nebo legenda? (Krátká úvaha nad žánrovým vymezením jedné staročeské literární památky)

Mirek ČejkaKořeny české gramatografie

Petr ČornejZáhadný Jan Zvíkovec

František MartínekPoznámky k jazyku a stylu Hájkovy Kroniky české

Alena M. ČernáVztah teologického díla Jana Štelcara ze Želetavy a kroniky Marka Bydžovského z Florentina

11

31

53

58

69

77

84

90

101

115

126

8

Adolf ScherlNejstarší dochované drama o knížeti Václavovi

Tomáš HavelkaPro ňákou za tři dni trvající veselost dáme ďáblu sobě milý oči vyloupati? Masopust pohledem raně novověkých kazatelů

Jakub ŽytekAllegoria, makaronská skladba Jana Floriána Hammerschmida: kuriózní osudy jednoho literárního curiosa

Hana BočkováPo stopách textu lazebníka mělnického

Václav PetrbokNeznámý ediční projekt „pražské vlastenské společnosti“ z roku 1786

Miloš SládekNa okraj Klugarova Katechizmu aneb O Zíbrtovi, Jiráskovi a o kopacím míči

Jan MaluraZíbrtovy edice předbělohorské zábavné četby

Tilman BergerO významu pravopisu pro literární vědce

Jaroslav MedObjevená tradice – baroko

Zdeněk BenešPaměť vody

Vzpomínky

Zdeněk Pešat – Jaroslav Kolár a SklerokruhPavel Spunar – Dva kroky Slávka KoláraJan Tydlitát – Vzpomínka tak trochu pracovní a trochu osobní

VzkazyBibliografie Jaroslava KoláraSeznam zkratek

137

141

163

184

194

204

218

226

237

243

255257260

265273319

69

Vagantská skladba – veršované dictamen1

J A N A N E C H U T O V Á

Studie Jaroslava Kolára o žánrovém statutu děl starší české literatury2 na-značila mnohým literárním medievistům cestu z rozpaků nad žánrovým řa-zením jednotlivých výtvorů středověké literatury, přirozeně nejen té „starší české“, nýbrž také například latinské. Na základě úvahy o veršovaném ká-zání postavil J. Kolár proti nebo spíš vedle genologického výměru výměr funkční: již existující výtvory mohou být adaptovány pro určitou funkci, přičemž se jejich žánrová podstata nijak nepromění. „Žánrová příslušnost“, čteme v citované studii, „není v celém období tzv. starší české literatury adekvátním nástrojem pro postižení smyslu, významu a hodnoty jednot-livých památek“ – aniž by ovšem žánrový statut měl být při jejich studiu opomíjen. Takovýto princip, doplněný ještě stálou evidencí skutečnosti, že nám – v našem případě středolatinská – literatura v souvislosti s funkcí často nabízí ještě fenomén tzv. otevřeného díla, opus apertum, se vyplatí mít na mysli při setkávání s na první pohled záhadnými a často podivnými literárními výtvory středověku. Tak se mi také stalo v případě „žákovské skladby“, o níž hodlám v dalším textu uvažovat.

Rukopis pražské univerzitní knihovny, NK ČR, sign. IX E 4, je souborem rétorik studovaných na pražské univerzitě ve 14. a 15. století; vzorové do-pisy zde čerpají z domácího prostředí.3 Je zde mimo jiné na f. 198r–220v zapsáno Exercicium rhetorice, u něhož se uvažovalo o Husově autorství,4 na f. 21v–58r najdeme opis rétoriky Summa dictaminum, v níž před sebou máme pražské zpracování díla akvilejského kanovníka a učitele rétoriky Vavřince z Akvileje. V naznačených souvislostech, týkajících se jednak Hu-sovy osobnosti a jeho díla, jednak pražské recepce západní rétorické tvorby,

1 Studie vznikla v rámci výzkumného záměru Masarykovy univerzity v Brně MSM 0021622426 „Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura“.2 KOLÁR 1994.3 KOPIČKOVÁ – VIDMANOVÁ 1999: 98.4 KOPIČKOVÁ – VIDMANOVÁ 1999: 93nn.

70 POKUŠENÍ JAROSLAVA KOLÁR A

se obsahem rukopisu zabývali F. M. Bartoš, E. Kamínková, A. Vidmanová; jakožto soubor formulářů a vzorových listů je kodex registrován, ale popsán jen neúplně, u Polaka.5 Informace o obsahu, o jednotlivých položkách, vnitř-ních i vnějších vlastnostech kodexu najdeme u Truhláře,6 zevrubněji pak ve virtuálním badatelském prostředí Manuscriptorium,7 kde je také celý tento rukopis registrovaným badatelům zpřístupněn v digitalizované kopii. Díky tomuto digitálnímu textu jsem mohla se zápisem dané skladby celkem pohodlně pracovat.

Na f. 156r–v se zde čte veršovaná skladbička s incipitem Nunc horrorem paternalem; tento krátký text, předmět našeho výkladu, zaujal Josefa Tříšku při pátrání po dosud neznámých světských básnických projevech českého středověku, které Julius Feifalik8 ani Jan Vilikovský9 nezaznamenali a jejichž incipity Waltherův soupis10 nezná. Tříškou otištěná11 skladba (uveřejnil ji spolu s prozaickým formulářem, jenž je v kodexu zapsán za ní) je v ruko-pise součástí celku, v soupisech – rukopis zde nadpis nemá – uváděného jako Formularius epistolarum cum exposicione rhetoricali (f. 114r–197v), a to jeho třetí, poslední, části (od f. 134r).12 V tomto třetím oddíle najdeme formule většinou prosebných nebo stížných listů, žádajících o zákrok nebo o zastání, za textem vzorového listu obvykle následuje formulář odpově-di. Jak je tomu ve sbírkách formulářů častěji, adresáty listů jsou nejprve mocné osobnosti, v tomto případě král, poté následuje korespondence lidí z nižších vrstev. Obsahem textu, jehož specifickou vlastnost, totiž rytmus a rým vlastní básnickému výtvoru, Josef Tříška postřehl, je kárajícím listem otce neřádnému studentu s rukopisným nadpisem Correctorium de patre ad filium de excessibus. Za ním je zapsán, jak jsem uvedla, prozaický for-mulář dopisu studenta otci (rukopis: Forma de filio ad patrem excusando se de viciis sibi inpositis per patrem); student jím vysvětluje, že je z neřestí obviněn neprávem. I v tomto případě tedy následuje za listem studentova

5 POLAK 1993: 81-82.6 TRUHLÁŘ 1906: 22–23, n.1760, sign. IX. E. 4.7 Manuscriptorium, virtuální badatelské prostředí pro oblast historických fondů.8 FEIFALIK 1861; 1862.9 VILIKOVSKÝ 1932.10 WALTHER 1959.11 TŘÍŠKA 1967: 156–157. Vydavatel nadepisuje tyto texty jejich incipity – Nunc horrorem paternalem a Pessundacione predirecta obedienciali.12 F. 134r: Iste est tercius et ultimus ordo dictaminum huius libri, et quantum ad primam divisi-onem dividitur in tot partes, quot sunt forme posite…

JANA NECHUTOVÁ 71

otce, v našem případě veršovaným, odpověď studenta. (Podotkněme, že ko-respondencí mezi studentem a jeho rodiči, ev. i dalšími příbuznými, začíná hned první oddíl celého souboru na f. 114r.)

Text této skladbičky s incipitem Nunc horrorem paternalem lze pova-žovat za žákovskou skladbu,13 přihlédneme-li však ke zde již popsanému rukopisnému kontextu, je situace poněkud jiná. Je možné, že se mezi for-muláři daného kodexu najde další rýmovaný kus, což však nezpůsobí v hod-nocení přítomnosti veršů mezi formulářovou prózou žádnou změnu. Ten, kdo formuláře zapisoval nebo kdo je zde snad jejich tvůrcem, se pokusil zpracovat veršem jeden z formulářově běžných, ne-li povinných motivů, nejedná se tedy o primárně básnický výtvor. Toto lopotné úsilí, s nímž ver-šovec nedospěl ke konci, jaký zamýšlel, je zjevné z nedokonalé a především nevyrovnané kompozice veršů i strof: nápadné je, že prvních šest veršů utváří korektní strofu typu „stabat mater“ včetně předepsané struktury rýmů (aac+bbc), totéž lze při dobré vůli říci i o celku veršů 12–17, zatímco ostatní verše se do strof dají poskládat jen s obtížemi: verše 7–10 se zdají svědčit o snaze najít vhodný materiál – koncové rýmy, ale koneckonců by-chom opět dostali strofu „stabat“, kdyby nechyběl třetí verš, který by odpo-vídal (pro eventuální strofu závěrečnému) 11. verši meas ad pravitatem. Zcela zmateně se mi jeví závěrečná část textu: zde se gramaticky rýmují tři první verše (memoraris, probaris, ungaris), další dva jsou kratší, různě zakončené, počtem slabik neodpovídají delším ani kratším veršům zvolené strofy „stabat mater“. Domnívám se tedy, že zde máme nezdařené a nedo-končené veršované dictamen, ojediněle vsunuté do prozaických formulářů celé sbírky. Zajímavým shledávám právě jeho umístění ve sbírce vzorových listů, epistolárních formulářů, které jsou doprovozeny teoretickými vý-klady, tedy vlastně v učebnici ars dictandi, disciplíny, již středověká teorie rétoriky chápala jako disciplínu zabývající se stylistikou výhradně prózy.14

Že byla i skladbička Nunc horrorem paternalem vnímána jako dictamen složené za týmž účelem jako okolní prozaické kusy, plyne i z toho, že je stej-

13 TŘÍŠKA 1967: 155; i autorka tohoto příspěvku (NECHUTOVÁ 2000: 381) zařadila tyto ver-še ke světské poezii (skladby ze života studentů) a jeho rukopisné sousedství s následujícím prozaickým formulářem má za doklad skutečnosti (v zásadě ovšem nesporné), že je vagantská poezie blízká příbuzná prozaického diktamina.14 SCHALLER (2000), 1034 definuje Ars dictaminis (dictandi) jako označení pro nauku o pra-vidlech prozaického stylu, a dodává: „Der Begriff dictamen ist in der A. d. also stark verengt, denn im sonstigen Sprachgebrauch des MA umfaßt er ja neben der Kunstprosa auch die metr. und rhythm. Dichtung.“


ně jako ony glosována, přece je zde však možno postihnout jisté specifikum. Zatímco ostatní, prozaické, kusy sbírky jsou glosovány výhradně synonymy k použitým výrazům, zjevně za účelem poučení adeptů umělecké prózy, na-jdeme u tohoto textu i glosy, které patrně vysvětlují smysl některých jeho podivných a patrně z nouze použitých výrazů. Jsou to glosy interlineární, umístěné vždy nad příslušným řádkem nebo jednotlivým slovem. Tak je ke slovům 4. verše mente mala preparatum dodána vysvětlivka scilicet horro-rem, aby bylo zjevné, k čemu se má přívlastek „preparatum“ vztáhnout. Dále je nápadná vysvětlivka k vazbě ex Psalmigrapho: ta zní ex scriptore Psalmo-rum, scilicet David. Podobně: k precessit čteme vysvětlivku scilicet tempore necessitatis, dále k mis – meis; sortilegiis má glosu hoc est qui acquirunt (?) bona eorum per sortilegia; mimi(s) – scilicet qui semper clamant; cur non vero memoraris – scilicet tu perversus homo; hiis si vis uti, non abuti – pre-dictis nequiciis frui, removere istas nequicias; mis – mea. Z tohoto přístupu glosátora lze vyvodit jednak obtížnou srozumitelnost až křečovitou krko-lomnost tohoto pokusu o veršované dictamen, za druhé snad i to, že si byl glosátor vědom výjimečnosti tohoto textu v jeho prozaickém okolí.

Za zvláštní zmínku stojí jazykové zvláštnosti svědčící o tom, že se tvůrce skladbičky snažil o „učený“ jazyk; tak tomu ostatně právě ve formulářích ja-kožto vzorových a vzorných písemnostech, celkem pochopitelně bývá. Mám na mysli nejprve užití archaických a v klasické latině již zaniklých zájmen-ných forem tis, mis (v. 10 a 22). Jsou to zastaralé tvary genitivu zájmen ego a tu. Zde stojí tyto genitivy ve funkci příslušných tvarů sklonného přivlast-ňovacího zájmena meus a tuus.15 (Zájmenným tvarem mis začíná také v ru-kopise následující text prozaické odpovědi syna otci.) Na záměrně okázalou „učenost“ textu ukazuje také výraz „glicerea“, synonymum k běžnému latin-skému „meretrix“ ve tvaru abl. sg. glicereis.16 – Na další pozoruhodný výraz narazíme ve v. 9, miringis. Že to má být synonymní dativ plurálu k běžnému „auris“, ucho, je zjevné okamžitě, ale pátrání po tom, kde se substantivum vzalo, se ukázalo obtížným. Dr. Zuzana Silagiová, která řídí práci na Slov-níku středověké latiny v českých zemích, objevila řešení, za něž jí děkuji a které uvádím v poznámce.17

15 STOTZ (1998), 123–124, § 57; STOTZ (2002), 26, § 8.9; 8.10.16 Nom. „glicerea“, apelativum tvořené podle ženského vlastního jména Glykera, běžného ze-jména jako jméno hetéry (srov. heslo Glycera in: Latinitatis medii aevi Lexicon Bohemorum – Slovník středověké latiny v českých zemích II /1993/ Praha).17 „Miringa“ je jedno z velmi mnoha grafických variant slova (hesla v připravovaném svazku

JANA NECHUTOVÁ 73

Text podle rukopisu NK Praha IX E 4, f. 156r–156v:

pro presenti tempore rigorem

Nunc horrorem paternalem

indirectum servicium

et irrectum famulamen

in omnibus

cunctis in temporibus

animo malo scilicet horrorem

mente mala preparatum

mala privatum tristiciis

sic et recte roboratum variis dulcoribus

ex scriptore Psalmorum, scilicet David revelatum est

ex Psalmigrapho lucescit

modicum amici scilicet tempore necessitatis

paucitas rectique precessit

meis auribus intimatum est

mis miringis innotescit

tuum exercicium non habet progressum

tis studium non florescit

vadis ad nequiciam

meas ad pravitatem

meretricibus diversis

glicereis cum variis

sociis malis

consorciis et reprobis

desideras conversaciones habere

adoptas conversari

hoc est qui acquirunt (?) bona eorum per sortilegia

plerisque sortilegiis

scilicet qui semper clamant meretricibus

mimi(s)1 que cum pessimis

Slovníku středověké latiny v českých zemích) „meninga“, jehož významy jsou zde (kromě ob-vyklého „mozková plena“) mj. tyto: ušní bubínek, ušní nerv, ušní otvor.

1

5

10

15


desiderans statim dives fieri2

/3 cupisque mox ditari

quare scilicet tu perversus homo retinens in memoria

Cur non vero memoraris fama bona plus probaris

specioso

quam ungento si ungaris?

predictis nequiciis frui removere istas nequicias

hiis si vis uti, non abuti

mea extincta est paternalis dileccio

mis dormit caritas.

1 mimis : mimis rkp, mimis čte i Tříška; 2 fieri zapsáno v glose k následujícímu verši; 3 přechod na f. 156v

Pokus o (interpretační) překlad:

Z žalmů vysvítá, že otcovská přísnosta služba (otcem) nepatřičně prokazovanábyla po celou dobuzískávána záludněa byla náležitě posilovánavšelijakými sladkými řečmi.

Již dříve jsi se nechoval správně.Dozvídám se,že tvé studium nevzkvétáa že kráčíš špatnou cestou.

Snažíš se stýkat ses různými nevěstkamia se špatnou společnostía chceš rychle zbohatnoutpomocí věštění,se zlotřilými kejklíři.

20

JANA NECHUTOVÁ 75

Pročpak nepamatuješ na to,že lepší je pro tebe dobrá pověstnež vonná mast?

Chceš-li se zabývat takovými věcmi a nezříci se jich,má láska vyhasne.

Dejme tomu, že jsme se právě seznámili s kusem latinské světské, tzv. „žákovské“, poezie. Zjistili jsme i v jejím textu samém leccos podezřelého – ale i kdyby tomu tak nebylo, její dochování v kontextu formulářových listů nám nepřeslechnutelně napovídá, jak tomu bylo s její funkcí: nepochybně fungovala jako veršované dictamen.

LITERATURA

FEIFALIK, J. (1861) Studien zur Geschichte der altböhmischen Literatur V, Die altböhmischen Gedichte vom Streite zwischen Seele und Leib, nebst Beiträgen zur Geschichte der Vagantenpoesie in Böhmen. Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse der k. Akademie der Wissenschaften 35, Wien: Hof- und Staats-Druckerei, s. 3–75 (119–191).

FEIFALIK, J. (1862) Altčechische Leiche, Lieder und Sprüche des XIV. und XV. Jahrhunderts. Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse der k. Akademie der Wissenschaften 39, Wien: Hof- und Staats-Druckerei.

KOLÁR, J. (1994) K žánrovému statutu děl starší české literatury. Česká litera-tura 42, 1994, č. 5, s. 496–504.

KOPIČKOVÁ, B. – VIDMANOVÁ, A. (1999) Listy na Husovu obranu z let 1410–1412. Praha: Karolinum.

MANUSCRIPTORIUM. Virtuální badatelské prostředí pro oblast historických fondů. Národní knihovna ČR.

NECHUTOVÁ, J. (2000) Latinská literatura českého středověku do r. 1400. Pra-ha: Vyšehrad.

TŘÍŠKA, J. (1967) Literární činnost předhusitské university. Praha: Universita Karlova.

POLAK, E. J. (1993) Medieval and Renaissance Letter Treatises and Form Letters. A Census of Manuscripts Found in Eastern Europe and the Former USSR. Leiden – New York – Köln: Brill.

SCHALLER, H. M. (2000) Dictamen. In: Lexikon des Mittelalters. CD-ROM-Aus-gabe, Verlag J. B. Metzler: LexMA 1, s. 1034–1039.

STOTZ, P. (1998) Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters. Vierter Band, Formenlehre, Syntax und Stilistik. München: Beck.

STOTZ, P. (2002) Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters. Erster Band, Einleitung, Lexikologische Praxis, Wörter und Sachen, Lehnwortgut. München: Beck.


TRUHLÁŘ, J. (1905–1906) Catalogus codicum manu scriptorum LatinorumI–II. Praha: Regia societas scientiarum Bohemica.

VILIKOVSKÝ, J. (1932) Latinská poesie žákovská v Čechách. Bratislava: Sborník Filosofické fakulty University Komenského v Bratislavě.

WALTHER, H. (1959) Carmina medii aevi posterioris Latina I, Alphabetisches Verzeichnis der Versanfänge mittellateinischer Dichtungen. Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht.

PROF. PHDR. JANA NECHUTOVÁ, CSC. Ústav klasických studií Filozofické fakulty Marasykovy univerzity<[email protected]>

141

Pro ňákou za tři dni trvající veselost dáme ďáblu sobě milý oči vyloupati?Masopust pohledem raně novověkých kazatelů1

T O M Á Š H A V E L K A

Jednou z velice pozoruhodných a vlastně i relativně málo prozkoumaných oblastí české raně novověké literatury je burleskní složka profánní kultury, spojená s oslavami svátků karnevalového typu. Úmyslně užívám citovaný termín, protože karnevalovým svátkem nebyl zdaleka jen obecně známý masopust, často metonymicky nazývaný i dobovými komentátory karneval, ale také další svátky, využívající principů pouliční festivity, mimetických, profanačních gest a aluzí na nereálný svět nadbytku a rozkoše. Podobným

1 Příspěvek vychází z myšlenky připravit do tisku soubor masopustních kázání kazatelů 17. a 18. století. K excerpcím byla užita kázání na druhou neděli po Devítníku z nedělních částí těch-to postil: Martin Philadelph Zámrský: Postila evanjelická aneb vejkladové na evanjelia nedělní a sváteční, kteráž se každoročně v křesťanstvu čítají, rozjímají a v shromáždění církevních lidu Božímu předkládají, vydání 1602 Lipsko, Knihopis 7158–7159; překlad polské postily Jakuba Wujka z Wągrowce (budeme jej jmenovat počeštěně jen Jakub Vujek): Postila aneb kázaní evanjelitská na neděle a svátky celého roku, vedlé obyčeje církve svaté, všeobecné křesťanské, vydání Praha 1629, Knihopis 17059–17060; Matěj Václav Štajer: Postila katolická, na dvě část-ky rozdělená, nedělní a sváteční, vydání Hradec Králové, 1722, Knihopis 15941–15947; Jan Kleklar: Semeno slova Božího aneb kázaní nedělní k užitku a k naučení duchovnímu, Praha 1701, Knihopis 3957; Štěpán František Náchodský, Sancta curiositas, to jest Svatá všetečnost aneb nová a novým spůsobem vydaná postila katolická, Praha 1707 a 1747, Knihopis 6002; Daniel Nitsch, Berla královská Jezu Krista, to jest slovo Boží, Praha 1709, Knihopis 6194; Pavel Josef Axlar: Nábožný horlivý vůdce do města svatého Jeruzaléma, Praha 1720, Knihopis 905–906; Karel Račín: Operae ecclesiasticae, Robota církevní v nedělní den netoliko dovolená, ale taky od církve svaté katolické přikázaná. vydání Praha 1720, Knihopis 14706–14707; Bohumír Hynek Josef Bilovský, DoCtrIna ChrIstIana anIMabVs InserVItVra per DoMInICas annI et nonnVLLas festIVItates, Olomouc 1721, Knihopis 1136; Michael Pellizotti: Trinitas dominicalis, to jest: tro-jice nedělní anebo kázanj troje na každou neděli od adventní až do šesté po Velikonoci. Olomucii, 1721, Knihopis 6990; Fabián Veselý: Conciones in omnes totius Anni DOMINICAS item sermo-nes quadragesimales. Kázaní na neděle přes celý rok, jakož i řeči postní, Praha 1725, Knihopis 16503; Leopold Fabritius, Mravná naučení na všecky vejroční neděle a na den Posvěcení Páně, Praha 1761, Knihopis 2414; Jan Nepomuk Medlín, Postila aneb vejklady na všecky nedělní a svá-teční epištoly a evangelia, Praha 1796, Knihopis 5450. V dalším textu budu používat již jen zkrácené jméno kazatele.


karnevalovým svátkem, dodržujícím principy výše zmíněné pouliční festi-vity, byly výroční trhy, jarmarky, dál profánní části svátků liturgických pa-tronací, posvícení, zvlášť pak například svátek svatého Havla nebo svátek patronky hudby svaté Cecilie.2 Řadu principů, zejména mimetických (ukrý-vání obličeje za škrabošky a masky – larvení) nesly svátky adventního času. Samo míšení termínů masopust, jarmark a posvícení, zachycené v české raně novověké dramatice, ukazuje nivelizaci terminologie, která se uplat-ňovala už v dané době.

Nade všemi zmíněnými svátky ční ovšem skutečně masopust jako nejam-bivalentnější ze všech podobných festivit. Z pohledu distancovaného po-zorovatele měl dvě zcela odlišné podoby: jednu pro nás zachycují studie kulturních historiků a antropologů, druhou dějiny církve a katecheze. Ta první může být nazvána bachtinovská, smíchová (do českého odborného prostředí ji vnesl svým překladem Bachtinovy studie Jaroslav Kolár3), pro tu druhou se hodí pojmenování moralistní a zkoumat ji můžeme za pomoci velkého množství kritických textů pocházejících z per náboženských spiso-vatelů. Zatímco prvá souvisí s pozitivním přístupem ke svátku obráceného světa a s aktivním přijetím „zvrácených“ burleskních rituálů plných inverze hodnot, druhá nahlíží na tytéž jevy s neskrývanou hrůzou eschatologické-ho rozměru. Pokud na sebe zastánci masopustních rituálů oblékali masky bláznů, jejich kritici tvrdili, že právě tehdy na sebe berou pravou podobu. Pokud se prví holedbali množstvím vypitého piva, druzí o nich tvrdili, že „vylili duši jako sysla z díry“.4 Pokud prví během hluboké alkoholové, sexu-ální a destruktivní „amnézie“ zapomněli na trýzeň všedního světa, druzí na ně upozorňovali jako na ty, kdo svými přestupky proti morálce způsobují druhé křižování Krista a zapříčiňují nejen své vlastní zatracení, ale i tres-

2 Výstižným příkladem burlesknosti oslav svátku svaté Cecilie je „opera“ O třech pijanech, za-chovaná v hudebním oddělení Knihovny Národního muzea v Praze, sign. XVIII E 389, která je uvedena mladším přípisem na titulní straně: „Na památku, jaké zpěvy byly v oblibě při hosti-nách, jež každoročně dávali hudebníci na den sv. Cecílie.“3 Bachtin, M. M.: François Rabelais a lidová kultury středověku a renesance, Praha 1975 a 2007.4 „V pití nemaje žádné střídmosti ani míry, pospíchá, aby vylil duši co sysla z díry“: v podobě protiopileckého gnómatu se tato formulace objevila v Knížce rýmovní, odkud zřejmě byla pře-vzata do dalších textů, například do anonymního protiopileckého traktátku Potvorný drak apo-kalyptický s sedmerou hlavou, to jest hanebné a ohavné opilství živými barvami v sedmi knihách s svou rodinou, užitky a vlastnostmi rozpustilému světu k napravení vykontrfektované, na světlo v české řeči vydané, Praha 1642, Kapitola sedmá: Sviňské opilství, s. 113. Užívali je i kazatelé, viz například Kázání na den svatého Martina Matěje Václava Štajera, Postila katolická na dva díly rozdělená, Postila sváteční, ve vydání 1722 (Tybély, Hradec Králové) na s. 368.

TOMÁŠ HAVELK A 143

ty Boží postihující celou společnost. Zmíněnou „amnézii“ tvrdě odsuzovali jako vědomé zbavení se těla (a duše): lipský právník Christoph Heinrich Berger, autor obsáhlého pojednání o dějinách karnevalových masek a kar-nevalu vůbec, vysvětluje význam slova carnaval zcela tradičně právě jako zbavení se masa: „Carnaval est caro, seu tempus carnes comedendi abscedit“.5 Etymologicky může výraz skutečně pocházet z italského carne levare nebo latinského carnis vale (český kalk by tedy měl znít „sbohem, maso“, čemuž výraz „masopust“ v podstatě odpovídá). Podobně uvažovali i čeští autoři: Vavřinec Leander Rvačovský důrazně prosazuje termín carnisprivium a vy-kládá je ryze moralisticky také jako těla zbavení: pro něj je to popis vyhná-ní z Ráje, protože jako původce masopustu, ba jako Masopust sám, chápe ďábla – rajského hada.6 Rozdíl mezi obvyklým výkladem slova „masopust“ (rozloučení se s bohatými traktacemi plnými tučných masitých pokrmů) a zmíněným moralistním výkladem, tvrdícím, že jde o vědomé zbavení se své vlastní tělesné podstaty (a vždycky se v tom objevoval asketický aspekt spojující s tělem i duši), jako by byl stopou diskurzu o smyslu a podsta-tě masopustu. Kromě moralizování a eschatologických varování byl ještě jeden způsob boje: proti bláznivosti masopustního hříchu postavit blázni-vost víry: Štěpán František Náchodský vyzývá k takovému „bláznovskému“ druhu pokání, ale ani on sám nevidí jeho úspěch jako reálný: „Tak sobě disciplinu do ruky, kříž na záda tvé, sotva i v tom nejpobožnějším městě pře-jdeš, abys vysmán nebyl.“7 Náchodský také s hořkosti žehrá na magistrát, který prý masopustní slepotu toleruje.8 A jeho pochyby byly reálné, alespoň co se týká Prahy. Když zde o půl století dříve, v roce 1662, chtěli jezuité masopustníkům „nastavit zrcadlo“ asketickým flagelantským průvodem od Klementina na Staroměstské náměstí k soše Panny Marie, bičujíce se důt-kami, dočkali se jen ostré stížnosti na magistrátu, že ruší prastarou tradiční

5 Berger, Ch. H.: Commentatio de personis vulgo larvis seu mascheris carnavalslust critico histo-rico morali atque iuridico modo diligenter conscripta, Francoforti et Lipsiae, 1723, s. 9.6 V dobových výkladech se neobjevuje jiná užívaná etymologie slova carnaval, totiž carrus na-valis, vykládající termín „karneval“ jako odvozený od označení karnevalové lodi bláznů, plaus-tra, jakéhosi přemístitelného burleskně-rituálního pegmatu, který býval součástí masopust-ních rituálů například v Norimberku a objevuje se dodnes při masopustních průvodech třeba v Aalborgu v Dánsku nebo v Kolíně nad Rýnem v Německu. Srovnej však v tomto příspěvku citovaný stesk Náchodského právě na podobnou loď!7 Náchodský, Š. F.: o. c., s. 437–441.8 Náchodský, Š. F.: o. c., s. 449.


zábavu, a nikdy víc se už o podobnou protiakci zřejmě nepokusili.9 Navíc duchovní vůdcové měli oprávněné pochyby i o samé úspěšnosti varování a o ochotě projevit lítost místo šíleného a nepochopitelného křepčení. Ma-sopustníci prý hřeší vědomě, aby se v postu měli vůbec z čeho vyzpovídat!10

Boj za střídmé oslavy masopustu a ostrá kritika těch, kteří do tohoto boje vyšli ozbrojeni rožněm s kuřetem a korbelem piva v ruce místo štítu askeze a morálky, eskalovala v neděli masopustní, druhou po Devítníku, quinqua-gesimu, vlastně v poslední den, kdy při velké nedělní mši mohli kazatelé ovlivnit smýšlení farníků před následujícími třemi dny, v nichž burlesknost vrcholila: hlavně v noci se prý tehdy ženy i muži, převlečeni do larev, za hrozného hřmotu a bubnování oddávali neskrývanému smilstvu a cizolož-stvu a tak sloužili ďáblu, respektive bohu Bakchovi.11 Kritika masopustních oslav snadno získávala eschatologický aspekt, když kazatelé spojili morální výtky s výkladem perikopy na tento den, kterou byl citát z Lukášova evan-gelia (18. kapitola, verš 31 až 43)12 předpovídající úděl Krista v Jeruzalémě:

(31) Aj, vstupujeme do Jeruzaléma a dokonají se všecky věci, kteréž sou psá-ny skrze proroky o Synu Člověka, (32) nebo vydán bude pohanům, a bude posmíván, a bičován i uplván: (33) a když jej ubičují, zabijí jej a třetího dne z mrtvých vstane. (34) A oni tomu nic nesrozuměli, a bylo slovo to skryto před ními, a nesrozuměli, co se pravilo. (35) Stalo se pak, když se přibližo-val k Jerichu, slepý jeden seděl vedlé cesty žebře. (36) A když uslyšel zástup pomijející, otázal se, co by to bylo. (37) I řekli jemu, že Ježíš Nazarétský tudy jde. (38) I zvolal, řka: Ježíši, Synu Davidů, smilůj se nade mnou. (39) A kteří napřed šli, přimlouvali mu, aby mlčel. Ale on mnohém více zvolal: Synu Da-vidů, smilůj se nade mnou. (40) Stoje pak Ježíš, rozkázal ho k sobě přivesti. A když se přiblížil, otázal se ho, (41) řka: Co chceš, ať tobě učiním? Ale on řekl: Pane, ať vidím. (42) A Ježíš řekl jemu: Prohledni, víra tvá tebe uzdravila. (43) A ihned viděl, a šel za ním velebě Boha. A veškeren lid když uzřel, vzdal chválu Bohu.

9 Cituje Port, J.: Divadelní akce škol a řádových bratrstev v období „Temna“, I. Topografie, Od adventu do Velikonoc, nepublikovaný rukopis uložený v Kabinetu pro výzkum českého divadla, sign. 38/I, s. 37.10 Srov.: „však pak v postě budeme pokání činiti, nebo jináč z čeho bychom se v postě knězi spovídali, kdybychom nyní sobě nepovolili? Velmi pěkně: k tomu jistě vztahuje se takových řeč, jako by pravili: Ale nu dej jeden druhému po ráně smrtedlné, však se potom zhojíme, nebo z čeho by nás medle barvíř hojil, kdybychom se nezranili?“ J. Vujek, o. c., s. XCIII.11 Takovými slovy uvozuje své masopustní kázání Martin Philadelph Zámrský, o. c., s. 219.12 Biblické pasáže citujeme podle příslušné postily nebo podle kralického vydání z roku 1613.


Perikopa obsahuje dva základní motivy, umožňující ovšem sémanticky bohaté homiletické výklady. Nejpřehledněji (nicméně nikoliv nejsofistiko-vaněji) k nim přistoupil jezuita Matěj Václav Štajer, podle jehož Postily ka-tolické jsme také citovali výše uvedenou perikopu; jeho interpretace bude klíčová jako normativní text i vůči dalším kazatelským zpracováním. Biblic-ká „historie“ obsahuje podle něj dvě základní tajemství. První je obsaženo ve verších 31 až 34. Je to předpověď vydání Krista pohanům k zlehčení, zesměšnění a nakonec k ukřižování. Štajer tvrdí, že tento evangelijní úryvek byl církví vybrán právě pro svou persvazivní funkci: aby v čase všeobecné masopustní zhýralosti měli lidé před očima ten strašný kontrast milosrden-ství Krista, dobrovolně podstupujícího dehonestaci a umučení, a blasfemic-kého pohanství, které Krista zostudilo a vydalo na kříž.

Druhým tématem perikopy je setkání Krista se slepcem (verše 36 až 43). Zástup s Kristem uprostřed byl před branami města Jericha zastaven slepým žebrákem, prosícím Syna Davidova o smilování. Kristus se slepce zeptá, co chce, aby mu učinil, a žebrák prosí o navrácení zraku. Kristus mu jej se slovy „Prohlédni, víra tvá tě uzdravila“ vrátí. Vůle žebráka, jeho uznání Boží podstaty Krista a ochota účastnit se na Kristově milosrdenství, tedy víra, to je síla spojení člověka a Boha, která umožňuje transcendenci, přijetí

Titulni obrázek ke kázáni na druhou neděli po Devítníku z Postily katolickéMatěje Václava Štajera, Praha 1695 (2. vydání).


Božího milosrdenství a otevření cesty spáse. Slepec bez této vůle je zatrace-nec a slepota tohoto druhu byla interpretována jako duchovní trest. Aktivní vůle po dosažení milosrdenství je lékem, který může slepotu odstranit.

Jako byly tři poslední dny masopustu chápány eschatologicky, tedy jako restituce času Kristovy dehonestace a umučení, tak přerod tohoto času v čas půstu, provázený kajícími rituály, byl chápán jako čas iniciačního Kristova vítězství. Fyzická smrt Krále bude následována čtyřmi týdny smutku, po nichž bude tento Král znovu slavně dosazen na trůn. Paralelou k resurekci Krista se opět staly tři poslední masopustní dny, právě třetího z těchto dní vstane Kristus zase z mrtvých: nastane totiž Popeleční středa, den pokání, a přestože řada masopustníků bude ještě považovat za svoje právo vyspávat opici a rituálně pohřbívat vládce burleskního času, Bakuse, bude to už prv-ní den asketického velikonočního vítězství: „Třetího dne z mrtvých vstane. Třetího dne? medle který jest to den? jest den Popelní.“13

Za pomoci Štajerova normativního textu14 jsme se seznámili se základ-ním exegetickým materiálem, který měli kazatelé k dispozici, a známe také oba základní motivy: vydání Krista pohanům k ukřižování a motiv žebrají-cího slepce. Pouhé dva motivy, které se velmi proměnlivě naplnily v jakousi sbírku zpracování, akcentující jen některé motivy. Možnosti dobové rétori-ky, pro moderního člověka zdánlivě svázané a omezené řadou teoretických i katechetických požadavků, nebyly ani zdaleka tak strnulé. Ba právě nao-pak, jasná hranice tematiky a možnost důkladně se zamyslet nad invenční-mi možnostmi pevně daného textu poskytovaly zázemí ke tvorbě, neroz-plývající se v samoúčelné estetičnosti. Už se samotnou perikopou mohlo být relativně volně zacházeno, a výběrem citátu byl vymezen tematický rozsah následujícího textu. Zatímco někteří kazatelé tuto otázku neřešili a uváděli celý úsek (typicky kazatelé starší nebo novější, ale humanistické

13 Náchodský, Š. F.: o. c., s. 433.14 Proč tak Štajerův text označuji: jeho postila, která vyšla poprvé v roce 1691, stojí na hranici pomyslných dvou koncepcí, humanistické a tzv. konceptuální. Završuje tradici přesně traktova-ných a dispozičně přehledně koncipovaných textů, které měly za zcela jasný cíl katechezi, v tri-ádě rétorických funkcí movere-docere-delectare stála u něj v prvé řadě právě funkce poučující. Kladl proto zřetelný důraz na samotnou exegezi perikopy formou homilie přímo navazující na příslušné body katechismu, v jeho případě navíc určenou „sprostým“ česky mluvícím lidem. Zdá se, že právě aspekt návodnosti, srozumitelnosti a logické vstřícnosti byl pro něj samotné-ho jedním z nejzásadnějších hledisek. To je významný prvek činící ze Štajerovy postily jednu z těch nejsrozumitelnějších. Druhým důvodem její normativnosti je počet vydání a exemplářů, zajišťující jí vysoký recepční dopad.


linie: Zámrský, Vujek, Štajer, ale také Náchodský, pak opět Jan Medlín), jiní svým jasně selektivním výběrem stanovili další výklad ve formě jakéhosi stručného argumenta:

NitschNesrozuměli, co se pravilo (Lk 18,34)

RačínPane, ať vidím (Lk 18,41)

Axlar1. kázání: Pane, abych viděl (také Lk 18,41)2. kázáníVydán bude pohanům a usmíván a ubičován (Lk 18,31.32)

BilovskýKdyž jej ubičují, zabijí jej (Lk 18,33)

PellizottiSlepý jeden seděl podlé cesty (Lk 18,35)

FabritiusSlepý jeden seděl vedle cesty žebře (Lk 18,35)

Vidíme částečně už z těchto pasáží, jakou strategii a na jakém motivu se rozhodli kazatelé své texty postavit. Všimněme si například jemného posu-nu akcentací slova „žebře“ mezi perikopním výběrem u Michaela Pellizotti-ho a Leopolda Fabritia. Relativně úzké vymezení tématu kazatelům nebrá-nilo v mnohdy překvapivé invenci. Štěpán František Náchodský představuje Bachuse půvabným rodokmenem, spojujícím jej se ženou Pohanstvím; když pak v křesťanství Pohanství zemřelo, Bachus si prý vyžádal od křesťanů povolení a pod záminkou, že v postu se ze všeho vyzpovídají, zavedl hrozná masopustní zvěrstva. Opilství podle něj přišlo do Čech z Německa. Další jeho „všetečnou“ otázkou je, zdali je známo žebrákovo jméno (sociálně pro-cítěně říká, že jména žebráků na rozdíl od jmen bohatců zůstávají nezná-má): pro nás bude zajímavá otázka „Zdaliž také Bůh při svém dvoře jako Bachus blázny má?“ Daniel Nitsch předvádí eschatologii masopustu chro-nologicky: jak zle bylo dříve o masopustu (vznik zvěrstev klade do Egypta, odkud jej do Řecka přinesl Orfeus; smilstvo tance však zapříčinilo jeho pád: rozvášněné menády Orfea roztrhaly), zle jest nyní, a to je obraz obráceného světa, kterému kraluje jakási Matka Bláznivka:15 „O masopůstě dává se do

15 Nitsch pozoruhodně popisuje královnu masopustu, poněkud v Čechách netradiční motiv, známější z Francie, kde byla taková vládkyně karnevalu, Mère Folle, velmi oblíbená a bývala běžně ztotožňována s vládkyní řady bláznovských spolků, srov. např. Watson, D. G.: Erasmus‘


rukou právo a sceptrum anebo raději cep jakési pošetilý ženě“ (podle Př 9,13), a zle také bude: podle Nitsche prý „konec svůj svět vezme o masopůs-tě:“ právě tehdy se stanou předpovězená znamení na Slunci, nebi a hvěz-dách, tehdy prý přijde ta „truchlivá hodina“. Nitsch by měl tedy snad radost, kdyby zjistil, že v roce 2009 se masopust už skoro neslaví (ale nevadily by mu jiné věci?). Bohumír Hynek Josef Bilovský vystavěl své kázání na popisu zásnub krásné panenky, o kterou se uchází pět kalánů; a každý v něčem vyniká – prvý je malíř, druhý muzikant, třetí apatykář, čtvrtý kuchař a pátý tanečník. Jenže je to jen světské lákání a svádění: prvý kalán je zrak, druhý sluch, třetí čich, čtvrtý chuť a pátý hmat: pět smyslů, které o masopustu svádějí krásnou sličnou panenku – lidskou duši.16

Všichni kazatelé ale zahrnuli do svých úvah rozvažování nad třemi hlav-ními motivy: a tím je druhé křižování Krista skrze masopustní smrtelné hříchy, motiv očí a světla a konečně motiv bláznovství.

Paralela mezi bohovraždou biblickou a bohovraždou živoucí neboli za-bíjení Krista pohany je tématem, který kazatelé předkládají posluchačům v různých podobách a v různé dikci. Těmi pohany, kterým bude Kristus vy-dán, se stali samozřejmě v rychlé metaforické a etické zkratce všichni ti uctívači pohanského boha Bakcha, jejich burleskní a eroticky podbarvené rituály byly tím posmíváním, zlehčováním a bičováním: „A kdo by mohl býti tak zatvrzený, kterýž slyše o tom, kterak on posměšně na kříži byl napá-jen žlučí a octem, aby se od všelikého obžerství a opilství, a zvláště těchto dní, a od jiných škodlivých tohoto marného světa a těla rozkošných kochá-ní neměl zdržeti?“17 Čas tří masopustních dní je pro Štajera invertovaným jarmarkem, trhem, na kterém ďábel prodává Krista za pomíjející rozkoš, smilstvo, cizoložství (ale my bychom tento exces asi raději nazvali „sexuálně

Praise of Folly and the Spirit of Carnival, Renaissance Quarterly, Vol. 32, No. 3, 1979, zejm. pp. 339—341; Willeford, W.: The Fool and the Scepter, London 1969, pp. 174–191.16 Uvedené přirovnání použil také Náchodský, o. c., s. 288n. Zdá se, že tradice tohoto způsobu akcentování synestezie je starší a vychází už z tradičně vnímané mystiky svatého Augustina: sám Bilovský cituje velmi emotivní a sugestivní Augustinův zážitek, známý zejména klasickým filologům jako pseudoaugustiniánský traktát s názvem Soliloquia animae ad Deum: Augustýn v ní hledá místo ve světě, na němž není Bůh a posílá proto po světě posly – smysly: v pojetí Bi-lovského (Pia quadragesima, s. 79nn.) jsou to právě malíř, muzikář, apotekář, kuchař a frejíř. Ti Boha skutečně nenajdou, protože ten je všude a nad vším. Řadu shodných rysů masopustních komentářů v homiletice objevil Sládek, M.: Koláč skrovný o tanci aneb Tanec v české homiletické literatuře 17. a 18. století, in: Andrea Rousová (ed.), Dvorské a lidové tance a slavnosti 16.–18. století, Praha 2008, s. 39–51.17 Stajer, M. V.: o. c., s. 152.


promiskuitní chování“), nespravedlivý zisk (není tím míněno umělé navyšo-vání cen?) a dobrovolné opilství. Další významnou blasfemickou okolností masopustu je podle Štajera paralela mezi Kristem a masopustníky: zatímco on měl na hlavě trnovou korunu, oni „divně hlavy své šlechtí“ (má na mysli nejen pokrývky hlavy, ale zejména larvy, škrabošky a masky), Kristus měl roztažené ruce na kříži, oni je roztahují „k bláznivému kejklování“, Kristus měl srdce raněné kopím, oni „nestydatou láskou“, on měl přibité nohy, oni „skáčí jako chlípní kozlové“, zatímco Kristus visel nahý, oni se v mumrajích převlékají: ženy do mužských a muži do ženských šatů atd. Je to uplatnění eliadovské časové transpozice:18 historický čas přestává hrát roli, protože skutečným a naplněným časem je eschatologický čas spásy. Rozhodně nej-zajímavější tematizací tohoto postoje je dobová interpretace smrtelných hříchů, páchaných během masopustních oslav jako druhé křižování Krista: to bylo chápáno jednak eschatologicky: „ačkoliv že skutečně Boha nemor-duješ, však duchovním spůsobem mord Boha vyhledáváš. Nauč se, že kolik hříšníkův na soudném dni státi bude, tolik mordýřův božských se najde,“19 jednak i transpozičně reálně: Kristus pak vystupuje jako skutečný, fyzicky přítomný mučedník, vydaný znovu na smrt, a masopustníci jej podle toho skutečně fyzicky i psychicky zraňují a v úterý masopustní znovu svými smr-telnými hříchy ukřižují: „Ó makání! Ó dotknutí! Ó ruce! Ó nohy! vy znova Krista vašeho ukrutně se dotýkáte, znova mordujete, zabíjíte. […] O vás tyto dni se vyjevuje tajemství dnešního Evanjelium, kterému nic nesrozuměli učedlníci Krista, nyní celý svět rozumný tomu rozumí, když vidí, kterak od nerozumných masopůstníkův a bláznivých frejířův vydán, kterak posmíván, bičován, a ukřižován bývá při masopůstě Kristus Ježíš.“20 Také Pavel Josef Axlar spojuje masopustní hříchy se skutečným ubližováním živému Kris-tu: „V tom Babiloně (tj. masopustu, pozn. T. H.) vydán bude Kristus Ježíš, ne pohanům, ale bezbožným křesťanům, a ti v tomto času v těchto třech dnech masopustních budou se jemu daleko nevážněji, než kdy židé posmí-vati, jemu se rouhati, na jeho svatou tvář plíti, jej ukrutně bičovati, jej trpce křižovati a naposledy taky ohavnou smrtí na kříži mordovati.“

18 Mircea Eliade opakovaně upozorňoval na zpřítomňování zejména kosmogonického krea-tivního času opakováním pozitivních, konstruktivních a iniciačních rituálů, které opakovaly děje „in illo tempore“, v čas mystického počátku. Uvedené chápání zpřítomněného druhého křižování je týmž uplatněním potlačení historicity času a její nahrazení eschatologičností.19 Náchodský, Š. F.: o. c., s. 435.20 Bilovský, B. H. J.: o. c., s. 161.


Aby kazatelé vygradovali intenzitu reálného dojmu nového utrpení Kris-ta, argumentovali skutečnými zážitky a referencemi, a to jednak formou exempel, jednak připomínkou hagiografických zkušeností světců. Svatá Gertruda viděla Krista, jak omdlívá na jejím srdci, a tu mdlobu mu působili masopustníci.21 Svatá Brigita viděla ve snu Krista visícího na kříži, plačícího a naříkajícího: „Ó, jak jsem na kříži ztrápen!“ Na Brigitinu otázku, kdo mu tak učinil, odpověděl: „Ti, kteří mnou pohrdají, a lásky mé málo sobě váží.“22 Podobné vidění měla svatá Koleta, která viděla Krista ležet zkrvaveného na klíně Panny Marie, prý „Quando recentissimorum vulnerum causa sunt nova peccata mortalium, když příčina jsou nových a čerstvých ran nové zpá-chané nepravosti; to pak bývá a se stává o masopůstě!“ jak spojuje vidění s masopustem jezuita Daniel Nitsch.23 Podle něj i podle Pavla Josefa Axlara (pramen nezmiňují) měla podobné vidění i blahoslavená Marie Raggi da Scio, terciářka řádu svatého Dominika (1552–1600), jež viděla 21. prosince 1598 Krista uvázaného u kůlu a volajícího: „Křesťané moji nepřestávají na mne každý den dorážeti a ranou nad ranu zsekati a zraniti, to pak bejvá obzvláštně v poslední dni masopůstu.“24 Daniel Nitsch také připomíná svě-dectví jistého měšťana, které už směřuje k formě narativního exempla:

jakýsi měšťan na ulici natrefil na dva mládence náramně se rmoutící, i zeptáv se jich, co by pak tak smutní byli, jak slyšel příčinu, že v této a takové hospodě jejich tovaryše tak ukrutně zbili a zranili, jako tam ho téměř bez duše ležeti vi-děl, pospíchal on tam ihned, a domlouvati jim počav, i taky jim právem hrozil; ale když všickni jednomyslně tvrdili, že nic o tom nevědí, přesvědčiti je chtěje, vedl je k tomu divadlu, které poněvádž již zmizelo, seznáno potom jest, že ti mládenci byli anjelové Páně a ten tak zraněný byl sám Kristus, kterýho skrz svá ožralství, smilná tlachání a zlolajctví oni tak krvavě potloukli a poranili.25

21 Nitsch, D.: o. c., citované masopustní kázání vydal Kopecký, M.: Staří slezští kazatelé, Ostrava 1970, s. 63–74.22 Vitae sanctorum, Praha 1696, na den sv. Brigity vdovy, II. část, s. 338. Podle nového vydání Vidění svaté Brigity Švédské v překladu Tomáše ze Štítného (ed. Pavlína Rychterová), Praha 2009 není jednoduché místo identifikovat, motiv Kristových nepřátel, tedy mimo jiné hříšníků podléhajících světským radovánkám, je jedním z těch dominantních a vyskytuje se průběžně v celém textu.23 Nitsch, o. c.24 Axlar, o. c. s. 223. Též srov. Nitsch, o. c.25 Ibidem. Nitsch cituje podle Thomase Cantipranensis.


V podobě rozsáhlého zjevení pak popsali vizi druhého křižování Krista masopustníky jak exjezuita Bohumír Hynek Josef Bilovský, tak cyriak Ště-pán František Náchodský. Oba uvádějí vidění mládence o masopustu (jde přitom zřejmě nejen o týž syžet, ale i o stejné exemplum26). Jistý zbožný mládenec rozjímal o rozpustilosti světa a přál si vidět, který hřích Boha nejvíce uráží. Kristus jej vyslyšel a do pokoje k mládenci přišli tanečníci doprovázeni taneční hudbou:

hned před nim do tance se dali a v prvním tanci oči Krista na figůře, před kterou se mládenec modlil, silně vázali, v druhým tanci místo vonných masti na tvář jeho a panenské tělo plili a smradlavé flusy vyhazovali. V třetím tanci octem a žlučí Krista napájeli. V čtvrtém okolo něho skákali, jemu se rouhali a nečisté spěvy do uši křičeli. V pátém nahého metlami v skutečném tanci mrskali a obnaženému se posmívali. Tak tanec dokonali: a že jsou ďáblové z poručení Božího mládenci se vyjevili a přitom oznámili: kterak hanebný-mi tancemi a v tancích hanebným hleděním, makáním nejvíce uražen bývá dobrotivý Bůh.27

Tím největším hříchem, který uráží Krista, je tedy (a možná kupodivu) tanec, na tom se shodl Bilovský s Náchodským i s řadou jiných moralistů.28

26 Pramen uvádí jen Bilovský, byl jím podle marginálie Meffreth, Serm. de decoll. s. Joan, tedy Sermo de decollatione sancti Joannis. Jde o kázání míšeňského kazatele Meffretha na den Stětí svatého Jana Křtitele ze souboru Hortulus reginae. Meffreth na díle pracoval do roku 1447, jako prvotisk bylo vytištěno v Norimberku roku 1484 a 1496, později bylo hojně přetiskováno, ci-tovaní čeští kazatelé bezpochyby vycházeli z novodobé edice (pokud ovšem neužili některého kompendia), například z vydání mnichovského z roku 1610, které je uloženo v NK Praha pod signaturou 34 A 64, nebo kolínského (1625, tamtéž pod sign. 34 B 198 a 34 B 208). Ve vydání z roku 1496 (nestránkováno) je exemplum uvedeno v druhém kázání De decollatione Johan-nis baptiste sermo XCI: dostupné z <http://diglib.hab.de/inkunabeln/372-1-theol-2f-2/start.htm?image=00239>. Viz též Crane, T. F.: The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones Vulgares of Jacques de Vitry, London 1890, Introduction, s. LIX.27 Bilovský, o. c.: s. 434.28 O hříšnosti tance psal Čeněk Zíbrt: Jak se kdy v Čechách tancovalo, Praha 1895, zejm. s. 84–149. Hříšnosti tance byla věnována také dobovými moralisty bohatá pozornost, psal o něm Šimon Lomnický (Tanec aneb traktát skrovný o tanci, bujného těla pachtování, jak jest škodlivý pohoršlivý i těm, kdo tancují, i kdo se dívají a k němu povolují, škodu na těle i duši přinášejí-ce, Praha 1597), jedno kázání je mu věnováno v tzv. Bratrském sborníku, rkp. sign. IV H 8, s. 20r–32r. Známá jsou exempla, varující před důsledky hříšného tance (srov. Blažek, A.: O trestu bezbožných tanečníků, Český Lid 12, s. 96.), a kramářské písně varující před týmž hří-chem (Nová píseň aneb strašlivý příběh k vejstraze přílišným tanečníkům, kolem 1750 a řada variant téhož námětu: srov. Knihopis 12504–12509). Naposledy se tématu rozsáhle věnoval Sládek, M.: Koláč skrovný o tanci aneb Tanec v české homiletické literatuře 17. a 18. století, in: Andrea Rousová (ed.), Dvorské a lidové tance a slavnosti 16.–18. století, Praha 2008, s. 39–51.


Tanec byl vnímán jako završení masopustního bláznění, v něm se propo-jovaly další urážlivé hříchy: opilství, smích, smilstvo (to prokleté tisknutí k sobě a navíc i vyhazování žen do výše, až jim sukně létají nad pas!).

Připomínat druhé utrpení a křižování Krista skrze hříchy byla oblíbená persvazivní strategie, která měla vyvolávat soucit a tesklivost a vzbuzovat hlubokou lítost. V jistých kruzích tato strategie bezesporu úspěšná byla: to můžeme předvést na zcela netradičním, a přitom jedinečném zpracování tohoto motivu, dokazujícím mimořádnou synkretickou flexibilitu dobového genologického systému. Jde o nejdramatičtější homiletické zpracování uve-dené perikopy, jaké asi lze v české literatuře nalézt, je to také nejvýmluvněj-ší svědectví, jak v čase masopustu proti sobě stáli zastánci mravního prožití těch dnů a bakchanti, epikurejci, pohané, nazvěme si je, jak chceme. Tím textem je drama Zrcadlo masopustu, hrané v Táboře roku 1690 a připravené s největší pravděpodobností tamějším děkanem Jiřím Josefem Wincklerem (Winklerem), činným duchovním i spisovatelem (v roce 1707 vydal spis vě-novaný táborskému literátskému bratrstvu sv. Michala Archanjela29), který v Táboře sloužil po 31 let od 25. 6. 1689 do roku 1720. Podle strahovského rukopisu ve hře hrál jeho bratr Ignatius.30 Celý název zní Zrcadlo masopustu, v němž spatřiti se může, co se v masopustě v světě dálo, dívá a děje, kterak člověk návodem dábelským Krista znovu duchovně ukřižuje a tudy pro špatný vejdělek ďáblu s duší i tělo prodává.31 Uvedený název není ničím jiným než v homiletice i školské dramatice běžně uváděným argumentem, obsahem toho, o čem následující text či hra bude. Tvrdím-li, že Zrcadlo masopustu je dramatizovaným kázáním, mám pro to řadu dokladů. Například celá námi citovaná perikopa (Lk 18) je obsahem prvé kapitoly druhého dílu, v níž se předvádí v mimo čas a děj jdoucí christologické scéně. Celé drama je kon-cipováno jako homiletický výklad zmíněné perikopy: nejprve najdeme pří-stup ke kázání v mravně založeném prologu, zpracovaném jako monolog submisivního hospodského, který vypráví své šejdířské ženě o nočním snu, jehož obsahem bylo vidění druhého křižování Krista masopustníky (to je možné ztotožnit s kazatelským exordiem), v rozvedení téhož hospodářova

29 V novém věku věčný nový poklad taborský, bratrství s. Michala Archanjela kůru literátského, Praha 1707, knihopis č. 16955.30 V rkp. f. 597: Hospodář: Ignatius Winkler, bratr pana děkana, toho času při něm zůstávající.31 Hra je zapsána v Quodlibetikách Jiřího Evermoda Košetického, uloženém v knihovně kláštera premonstrátů ve svazku DG II 6, díl III., f. 574–597. Vydal ji Kalista Z.: Selské čili sousedské hry českého baroka, Praha 1942, s. 137–182.


snu najdeme celkové rozložení kázání (partitio), po zmíněné vložené peri-kopě je uvedeno v rozhovoru Smrti se šenkýřkou a hospodářem declaratio (vysvětlení). V závěrečné scéně, v níž lovec-ďábel bere jednoho z masopust-níků, Neznaboha a jeho duši, vidíme demonstratio (odůvodnění), provedené formou exempla. Drama zakončuje epilogus – conclusio. Samo dramatické zpracování exempla je v tomto kontextu navádějící, bylo totiž dobovými moralisty a zvláště kazateli velmi produktivně využíváno: Josef Vašica srov-nal syžet tohoto exempla v provedeních uvedených v Potvorném draku apo-kalyptickém (1642), Věčném pekelném žaláři (1676), v souboru postních kázání Čtyry živlové Karla Račína (1698) a v Chválořeči Ondřeje Františka de Waldta (1736).32 Doplňme ještě užití v Knize naučení a příkladův Martina Pruggera (1745) a jistě by se našla další. Zpracování v Zrcadle Vašica pře-hlédl. Je zajímavé, ale bohužel velmi hypotetické, pohrávat si s myšlenkou, že Zrcadlo masopustu je zdramatizované (snad) Wincklerovo masopustní kázání, proslovené v druhou neděli po Devítníku asi roku 1690.

Rozvíjení motivu druhého křižování Krista, ať už formou „pouhé“ mora-listní katechetické persvaze, nebo vygradované pomocí narativních příkla-dů, využívajících možností vypjaté synestezie (každým smyslem masopust-níci ubližují Kristu), nakonec i ve formě dramatizovaného zpracování bylo tedy nejproduktivnějším zpracováním varovné protimasopustní strategie. Tradiční varující strategii zvolili homiletici, předkládající masopustníkům děsivé příklady jejich konce formou narativních historických exempel. Zná-mou historickou paralelou byla smrt Eberharda z Hohenlohe a dalších dvou hrabat 7. února 1570 na zámku ve Waldenburgu. Ti na sebe pro mumraj ob-lékli larvu z koudele a smoly. Když se olarvené pachole sehnulo, aby sebralo ze země spadlou hrací kostku (jaká kauzalita!), koudel na něm od svíčky vzplanula, ostatní (včetně Eberharda) mu chtěli pomoci, ale žert, kterému se zpočátku všichni smáli, se změnil v tragédii. Eschatologičnost a exemp-lární hrůznost historie vystoupí na povrch, uvědomíme-li si, že mrtví muži byli tehdy olarvení do podoby ďáblů a démonů. Podobně hrůzný příběh se udál na dvoře franckého krále Karla Šestého, který sám takřka uhořel na svatbě (konala se o masopustu) jednoho svého dvořana: ti se ovšem pře-vlékli za lvy s mohutnou hřívou.33 Příšernou historií varoval před maso-

32 Vašica, J.: České literární baroko, Praha 1995, s. 118–122.33 Obě historie cituje Štajer, o. c., s. 155, historii z roku 1570 zmiňuje i Zámrský, o. c., s. 226, Veleslavín, D. A.: Kalendář historický, Praha 1590, s. 39 (Štajer i Zámrský udávají Veleslavína jako pramen).


pustními larvami, převlékáním a nevázanými pouličními reji Bilovský, když seznámil posluchače barvitými slovy s potrestáním šlechtického syna, kte-rý se o masopustu roku 1714 v Neapoli převlékl do masky ďábla, pak se ovšem jako „ďábel“ odmítl poklonit pronášené Svátosti oltářní – a byl krutě potrestán: nebyl schopen masku sejmout z těla: rohy, ocas, pazoury, vše mu zabraňovalo mluvit, jíst, spát. Jeho rodiče s ním jeli kajícně do Loreta, aby se ponížil před Pannou Marií Loretánskou a odprosil za odpuštění, ale neviditelná síla jej opakovaně odmrštila od dveří Santa casy.34

Druhým zásadním motivem masopustních kázání je postava slepce a s tím spojené téma očí a světla. Zásadní je v tomto případě dualistická antiteze vidoucí × slepý, která v metaforické rovině odpovídala dvojici vě-řící × hřešící a v zásadě lze říci, že vycházela z novozákonního verše Jan 9, 34: „Na soud přišel jsem já na tento svět, aby ti, kteříž nevidí, viděli, a ti, jenž vidí, aby slepí byli.“ Slepec sám byl ambivalentním motivem a poslou-žil dobře jak pro strategii varující, tak i pro strategii nápodoby, stejně jako sám zrak, který byl vnímán výrazně dichotomně: vede totiž jak ke spáse (duchovní zrak), tak k zatracení (hřích smyslu: to je Bilovského malíř! Ra-čín zmiňuje Ezopa, který tvrdil, že zrak je zároveň to nejlepší i nejhorší, co může člověk mít). Na jedné straně stál příklad fyzického slepce z Jeri-cha, který měl však svůj „duchovní“ zrak bystrý, na druhé straně odpudivá slepota masopustních zhýralců, majících svůj fyzický zrak v pořádku, ale nevidících pro opilost (ta jim prý – vizuálně! – proměnila tváře kuprovitos-tí35) eschatologickou hrůzu svých činů. Takovou slepotou není jen vlastní hřích, ale i přehlížení hříchu druhých, svých dětí, čeledi a podobně – slepo-ta folku. Štajerova Postila opět nepředstavuje ani zdaleka nejlepší literární zpracování, ale pro pochopení exegeze je nedocenitelná: „Druhé tajemství

34 Bilovský, B. H. J.: Pia quadragesima, Opava 1721, s. 100nn. Exemplum bylo zpracováno i ve formě kramářské písně, možná z tohoto pramene vzal námět i Bilovský: Novina velmi hrozná a strašlivá, která se stala v Království neapolitánském […], Hradec Králové 1715, vydal Novotný, M.: Špalíček písniček jarmarečních, Praha 1940, s. 129–136.35 Srov.: „Obraz života Bachusa každý ožralec na čele, hubě, i nosu svém nese. Na plátně nedá se malovat, ale na pargamentě dá se vyobrazit: Odtuď jsou ožralcův ty, které na čele vidíš, kuprovaté liniamenta. A zajistě veliký jest pán Bachus, nedá se od každého jako Alexandr ma-lovat, a byť tak těžký jeho obraz byl, že až pod nim obtíženi naspět padají, však předce ožralci nerádi jeho z sebe složí. Odtuď jistého času felčar jeden, napadnouce jednoho takové mokré čtvrtí bratra, jemuž tvář kuprovatá v jeden rubín se srazila; Příteli, řekl: Co mně na ruku dáte, já vaší tváře ohyzdnost a tu přílišnou mědi=šachtu v handštány chci vyvést a vyčistit? Byl bych blázen, odpověděl kuprovatý korbele havíř: Já jsem ty rubíny velkými penězi nabyl a je zaplatil, zdaliž abych je nyní marně stratil, ještě platit musím?“ Náchodský, o. c. s. 432.


jest uzdravení slepého, skrze nějž rozuměti se má každý hříšník, jenž oprav-dově jest duchovně slepý; poněvádž jako slepý nevidí cesty, kterou má jíti; tak hříšník aspoň skutkem nevidí cesty věčného spasení.“ Chce-li hříšník získat zrak, musí volat ke Kristu pro světlo víry a spravedlnosti, ten nikomu přání neodepře. To je základní výklad, který se u většiny kazatelů opakuje. Takto vnímal masopustní hříšníky například také Jakub Vujek: „jako v trní nějakém, v hříších se válejíc, hanebně a ukrutně své duše krvaví a mordují, čehož ovšem žádný zdravého zraku, aneb mající rozum by neučinil.“36 Ště-pán František Náchodský obohacuje motiv o „žoviální“ vsuvku: prý „Kdyby dnešního dne onen slepý zrak svůj měl dostati, sám bych smejšlel a radil jemu, aby toho od Krista nežádal, by na tu rozpustilost pohanského života masopustního hledíce, pohoršen a převeden nebyl.“ Kulturně historicky je zajímavé jeho žehrání prý na jeden z nejhorších chytáků zraku, masopust-ní divadlo a karnevalové lodě, carrus navalis (šlo by dle mého o ojedinělý doklad, že se takové lodě, známé z Německa a jiných zemí západní Evropy, objevovaly i u nás – snad mě historici doplní):

Theatra oné a processí na rynku, v hospodách v domích činěné jsou obecní pekelné hospody: Řiditelé aneb actores té komedie jsou lidská myšlení, nevin-ných děťátek kouzedlníci: hry, gesta, činy, tance jsou samé kouzle, srdce lidské mračící. Ty komedie jsou na spůsob oných mořských lodí, které v sobě smůlu, síru, prach a jiné materie k ohni schopné vezou s samého bahna pekelného vyňaté, na kterých vychází ženy i muži ke vší chlípnosti nastrojeni: Snadno chlípný bude, který na chlipnost theatra hledí.

Leopold Fabritius srovnává lidi celého světa s „jerichuntským“ žebrákem: všichni lidé jsou prý jen žebráci, slepci; sám Fabritius uznává biblického žebráka za svého „mistra“: on totiž dokázal požádat o navrácení zraku, kéž by to dokázali i masopustní slepci. Zraku a jeho ambivalenci věnoval celé své masopustní kázání Karel Račín: je prosloveno na stručné argumentum Bonus visus, dobrý zrak: to je takový zrak, který umožňuje vidět zároveň tři věci: hříchy, faleš světa a nebeskou krásu (Račín zvolil zvláštní strategii: masopustní téma zcela eliminoval a mluvil jen a jen o falši a podvodu světa). V rámci daného duchovního prostoru naopak invenčně přistoupil k tématu očí a slepoty Štěpán František Náchodský: ten už celou koncepcí své posti-ly Sancta curiositas přinesl do české duchovní literatury zvláštního ducha. Dal totiž důraz na výrazně profanizující chápání homiletiky, všechny texty

36 Vujek, J.: o. c., Praha 1629.


netradičně rozčlenil na tzv. „Všetečné otázky“ a za vlastním textem násle-dující „Duchovní kapitoly“, které jsou velice zajímavé zejména genologicky: využívají bohatě již zmíněných synkretických schopností raně novověké literatury. Nejvýraznějším dokladem takové genologické vrstevnatosti jsou kvazidramatické dialogy37 – mezi ženou a jejím mužem, Židem a křesťanem, protestantem a katolíkem apod. V sledovaném masopustním kázání žádné podobné kvazidrama nenajdeme, Náchodský se rozhodl předvést hrůzu masopustního běsnění na odkrytí pravdy slepoty, kterou přináší masopust-ní larva. Příslušnou „Duchovní kapitolu“ rozčlenil na pět oddílů: 1. Maškara kacíř slepý na jedno, maškara křesťan slepý na dvě oči; 2. Zdaliž slepý se nachází, který by nětco hleděl, a to předce, nač hledí, neviděl? 3. Zdaliž zrak takový ještě se nachází, který když komára vidí, soudí velblouda býti? 4. Zdaliž nalézá se slepý, který slepým býti sebe nevěří? 5. Naučení horlivému katolickému křesťanu; kterak tyto dni masopůstní veliké milosti od Boha vyžádati může. Před Kristovým příchodem prý panovala všeobecná slepota (míní tím ovšem tzv. pohanství), teprve Kristus přišel tuto slepotu sejmout (podle výše zmíněné pasáže Jan 9, 34). Ti, kteří zůstanou slepí, jsou podle Náchodského právě masopustníci, kterým ostře vytýká, že zapomínají na svůj křesťanský zrak a vidouce, „slepě do pekla in puncto, v okamžení pada-jí.“38 Zajímavé je Náchodského generalizování ukazující možnost užít v raně novověké exegezi jednoduchých zevšeobecňujících paralel. Slepotou je pro Náchodského jakýkoliv hřích: slepotou bylo už Adamovo pozření rajského jablka, zánik Sodomy ztotožňuje s masopustem, slepotou je obnažování lidí v průběhu masopustu, masopustníci jsou také blázniví slepci, kteří o své slepotě nevědí, jako byli přísloveční slepci, vedeni jiným slepcem přímo do jámy (Mt 15,14) – ta slepota jsou masopustní maškary, Náchodský připo-míná i skutečného hříšného slepce, Jana Žižku, který prý tak zavedl Čechy, „že ani na nohy své se postaviti nemůže.“39

Třetím velkým tématem masopustních kázání je bláznovství. Z eschatolo-gického hlediska bylo obecně zapomínání na mravnost nesmyslným blázně-ním, tím spíše nepochopitelným, že mu koncem masopustu podléhali i lidé mravně vyspělí a po zbytek roku mravní. Téma bláznivosti nebylo ale jen

37 To jsou dialogické pasáže, splňující principy duchovního či katechetického traktátu, ale jsou podány formou výjimečně živého dialogu, ukazující kazatelskou činnost jako divadelní per-formanci. 38 Náchodský, o. c., s. 441.39 Ibid.


masopustním specifikem, podíváme-li se na tehdejší celý reálný svět očima kazatelů, představoval děsivou vizi a bláznivost byla v tomto kontextu dal-ším synonymem ke slovu „hříšný“. Bláznem se stávali lidé pyšní („ó veliké bláznovství lidí, kteří se domnívají, že sou se k pejše zrodili“40) nebo ti, kteří podléhali marnivosti („Tim toliko vynáší na světlo své bláznovství a lehkost, hledíc s takovou hlavou jako schlupacený ježek, aneb co Markolt s huňatý-mi vlasy“41), blázni byli rodiče, kteří věnovali dětem materiální péči, a zane-dbávali přitom péči duchovní: folkovali jim tedy. Mimořádnými blázny byli samozřejmě opilci („Nejsouli to blázni, tehdyť já nevím, jací by blázni býti měli“42 a ještě lépe: „nemohou horší blázny vymysliti, ani namalovati, než jsou takoví bachanti, totiž blázni vínem opijíc“43). Blázen byl bázlivý, a opač-ně, bázlivý byl bláznivý (jak si se slovy pohrává kazatel Pavel Josef Axlar), protože neví, z čeho má mít strach – bojí se zbytečně jevů, ze kterých strach mít nemusí, a naopak, věcí, které jsou děsivé (Boží soud), jej nechávají klid-ným. Blázen byl ale i člověk, který nehřešil, ale nějakým jiným způsobem vybočoval z mezí normálnosti, stanovené dobovými konvencemi, například stařec, který si bral mladou ženu, a naopak, a také vůbec ten, kdo ženě uvě-řil (misogynství bylo jednou z forem rozumného vztahu ke světu). Stručně řečeno, všechny projevy nepravidelnosti, všechno, co vybočovalo ze stavu, kodifikovaného tradicí, církevním či sociálním kánonem, bylo bláznivostí, pošetilostí, zoufalstvím. Svět byl plný bláznů, jak výstižně praví také latinské gnóma: Stultorum plena sunt omnia, či jak připomíná Š. F. Náchodský i M. Pellizotti biblické stultorum infinitus est numerus (podle Kaz 1,15) .

Kazatelé nepřistupovali k tématu bláznovství prvoplánově. Rozlišovali tři druhy bláznivosti. Prvou byla bláznivost skutečná, maligní – tedy nemoc. Ani tu ovšem nenechávali bez přinejmenším ironického úšklebku, jakáko-liv zmínka o integraci mentálně postižených by byla zcela anachronická. Mentální postižení nedokázali vlastně ani dost dobře popsat, pomáhali si analogiemi ke zdravé mysli a teprve srovnáním vnějších projevů chování rozlišovali maligní a benigní projevy, stejně tak léčba byla podle nich možná jakousi „counter-action“ – protiakcí, jinak řečeno přistoupení na bláznov-ský princip chování mohlo změnit cosi v poškozené mysli a navést ji zpět

40 N. Vodňanský z Uračova, Theatrum mundi minoris, Praha 1605, ed. H. Bočková, Brno 2001, s. 60.41 Tobiáš Mouřenín z Litomyšle, Líčidlo krásné, Praha 1594, kap. 5. 42 O hanebném hříchu opilství, 1537, kap. IX.43 Ibid.


na zdravý způsob myšlení. Očividně považovali velké procento bláznivých projevů za dočasné a vratné, jinak by se těžko mohly vysvětlit relativně běž-né zmínky o bláznivých, vyléčených jakousi „karnevalovou“ metodou. Pře-konat bláznivost přistoupením na její principy se rozhodli například přátelé muže v exemplu, užitém Karlem Račínem: tento ubožák se o sobě domníval, že je ze skla. Inverzní a paradoxní léčbou bylo namazání „zázračnou“ mastí a setrvání na prudkém slunci – „ohýbací“ mast (ve skutečnosti máslo) měla změnit sklo na obyčejnou lidskou materii.44 V jedné facetii užité zlatokorun-ským učitelem Antonínem Borovým vyléčil lékař člověka, který si o sobě myslel, že má zadek ze skla, tak, že jej ve spánku několikrát silně udeřil holí, „takže nemocný rychle se obrátiv, z postele vyskočil a skrze tu bolest k rozu-mu přišel. Tu teprv poznal, že opravdu prdel z masa a kostí má.“45 Není tedy překvapivé, že i v masopustních textech se setkáme se stejným principem. Řadu příkladů takových karnevalových psychických nemocí uvádí Štěpán František Náchodský – tak jmenuje „blázna sladkého“, který si myslel, že má v hlavě včelí úl, a přátelé museli jeho hlavu obkládat hnojem, aby včely v zimě nezahynuly; blázna „rybničného“, který věřil, že má v hlavě žáby (byl vyléčen tak, že mu do pánve podstrčili skutečné žáby a přivedli ho ke zvra-cení; pak mu ukázali, že žáby sám vyzvracel – typická „karnevalová“ léčba); blázna „v psa obráceného“, který vyl a štěkal na měsíc; blázna sklenného (ale odlišného od toho ze sbírky A. Borového: tento požadoval důkladně obkládat senem, aby se při cestě kočárem nerozbil, a na všechny křičel, aby šli z cesty, „by jeho na kousky neroztřískal“). Takové porušení mozku, které ústilo spíše v marné utrácení času než v nějakou vážnou nemoc, měla řada historických osobností: císař Domicián prý chytal o samotě místo úředních záležitostí mouchy a nastrkoval je na zlatou jehlu, hyrkánský král Hortabus chytal krtky, lydijský král Byantes navlékal na nit žáby, makedonský král Ezopus vyráběl lucerny; jiní svou pošetilostí zpochybňovali své postavení: císař Caligula se ukrýval před bouřkou pod postel, filozof Artémon se bál, že se na něj zřítí nebe a nosil pro ten případ na hlavě koženou pokrývku, Pisander46 se bál, že na cestě potká svou vlastní duši.

Druhým aspektem bláznovství je jeho zmíněná hříšná podoba, ta, o které Náchodský mluví jako o šílenství bláznů „s mozkem celým“. Šílené bláznění, směřující k peklu a zatracení, to je podle kazatelů pravý obraz dějů o ma-

44 Račín, K.: Operae ecclesiasticae, Praha 1720, s. 705.45 Borový, A.: Žert a pravda, Praha 1796, s. 77, č. 125.46 Artémon je znám jako editor Aristotelových dopisů, Pisander byl básník.


sopustu: „Proč pak medle tak blázniví synové lidští sou, že Boha jako věci zadnější a opovrženější odbývají: a naproti nečistotu a hřích, jako by nětco lepšího byla, předkládají?“47 V minulosti prý vedly dokonce bakchantské zvrácenosti ke skutečnému zešílení: „Slavili pak Římané opáčené Bachusa svátky nočním časem od nahých obojího pohlaví osob, krom, že hambu svou vinnými ratolestmi zakrývali; tim spůsobem v nesmírný tanec, křik a spěv se pustíce, tak dlouho smíšeně tancovali, až na znak neb padli, neb se zbláz-nili.“48 Michael Pellizotti sestavil celé masopustní kázání na téma bláznov-ství hříchu. Hříšné blázny, o kterých mluví jako o „měsíčnících,“ tedy námě-síčných, ztotožnil nejen s masopustníky, ale se všemi hříšníky: „jak mnoho hříšníků jest, tak mnoho bláznů jest.“ Zajímavě vykládá už samu perikopu, kterou spojuje etymologicky s bláznivostí: vychází z hebrejského významu jména města Jericha (hebrejsky „Město měsíce“), které vykládá Lunam, tedy Měsíc, Pellizotti na základě tohoto výkladu postavil obvyklou rétorickou an-titezi na kontrastu Slunce (mravný člověk) a Měsíc („měsíčníci,“ tedy blázni). Předpovídá jim zcela nekompromisně peklo, a s chutí několikrát cituje Vin-centia Ferreria: „Co jest peklo? Est hospitale stultorum: jest špitál bláznů.“49 Jeho varující strategie je strohá: snaží se dokázat, že všichni přítomní jsou blázni hříchu a vlastně chce ukázat, že každé selhání nějak s hříchem souvi-sí. Jeho strohost přesahuje obvyklé meze masopustních tematizací a jde až k podstatě samého církevního diskurzu o místě smíchu v životě křesťana:

[…] máte zde vaší radost, která obyčejně bývá s smíchem. Když tedy zde na zemi dobře nasyceni jste, budete napotom trpěti hlad a žížeň, a to v pekle: máte zde radost s smíchem, budete plakati, a na vaše rozkoše, na vaše nepra-vosti a hříchy budete naříkati, a to v pekle.

Podobně neradostná je jeho výzva, aby lidé pamatovali, že z radosti do radosti jít nelze, není podle něj tedy jiná cesta než cesta pokání. Tím pře-sahuje i obvyklé meze, které běžně kazatelé tolerovali. Zatímco burleskní smích, risus, přímo zakazovali a varovali před ním, duchovní radost, nazva-telnou laetitia, tedy veselost, spojenou s pohleděním k šťastné budoucnosti a ke Kristu, svým farníkům doporučovali a činili tak tíži požadované askeze alespoň snesitelnou.

Častou využívanou paralelou bylo srovnat šílenství masopustníků s ko-náním Židů při křižování Krista. Jako blázni zde bývají označeny dvě skupi-

47 Vujek z Vangrovce, J.: o. c., s. XCII.48 Podle Antiquitatum Romanorum, lib. 4., c. 17.49 Podle Vincentia Ferreria, in Festo s. Laurentii.


ny lidí – na jedné straně ti, kteří Krista vydali na ukřižování a chovali se jako šílenci, na druhé straně stál ale sám Kristus, korunovaný jako král bláznů, jako karnevalová maškara: „Kristus od Herodesa za blázna vysmán, nejsvě-tější byl blázen.“50

Dostáváme se k poslední významné podobě tematizování masopustního bláznovství: a tím je svaté bláznovství, inverze hříchu – bláznovství moud-ré. Náchodský na otázku, zdali i Bůh má své blázny, odpovídá kladně: to jsou ti blázni Boží, o kterých mluví svatý Pavel (1 Kor 4,10). Svatý Pavel z Tarsu se důkladně rozepisuje o šíření víry v Krista jako o „bláznění“.51 Jeho výraz „blázen pro Krista“ představuje v intenci Bible radikální posun.52 Až do jeho vystoupení byl blázen chápán jedině jako ten, kdo reprezentoval negativní postoj k Bohu, kdo odmítal přijmout Boží výzvu, kdo je dokonce nebezpečný; od Pavlova vystoupení může být ale také moudrým, osvíceným bláznem. B. H. J. Bilovský představil svatého Liboria v druhém kázání cyklu Siclus sanctuarii jako tanečníka, jehož konání se jako bláznovskému přihlí-žející smějí. V nedělní části své postily (Doctrina Christiana, 1721) učinil takovým tanečníkem i Krista (kázání Na den slavného Nanebevstoupení Páně). Jezuita Fabián Veselý promluvil v jednom kázání na neděli druhou po svatém Duchu také na téma bláznovství v Kristu. Argumentum znělo: „Nebuď vždycky moudrým, ale také někdy rádám svým a své moudrosti přimíchej něco z bláznovství.“53 Daniel Nitsch má kázání na neděli Devítník na argumentum „Bláznivá věc u světa jest kříž Páně.“54

50 Náchodský, o. c., s. 439.51 „Nebo to bláznovství Boží jest moudřejší než lidé, a mdloba Boží jest silnější než lidé.“ (1 Kor 1,25) Pavlův postoj jako by ve shodě s jeho častými ironickými postoji reagoval na slova Festa: „To když od sebe promluvil Pavel, Festus hlasem velikým řekl: Blázníš, Pavle. Mnohé tvé umění k bláznovství tebe přivodí.“ (Sk 26,24). Pavel tedy toto označení přijme a Korintským mimo jiné potom píše „Ale což bláznivého jest u světa, to sobě vyvolil Bůh, aby zahanbil moud-ré, a to, což jest u světa mdlé, Bůh vyvolil, aby zahanbil silné“ (1 Kor 1,27) a nakonec hrdě při-soudí toto označení pro trýzním světa vystavené apoštoly: „My blázni pro Krista“ (1 Kor 4,10).52 Také Kazatel (Ecclesiastes) v 10. kapitole se o bláznění důkladně rozepisuje. Nezdá se, že by se na tomto místě vyskytl jakýkoliv pozitivní kontext, přesto jej tam kazatel Fabián Veselý nachází, když překládá: Dražší jest nad moudrost a slávu malé a na čas trvající bláznovství (Veselý, F.: o. c,. s. 400). Je obtížné nalézt původ tohoto posunutého překladu, snad jde o verš (v kralickém překladu) I viděl jsem, že jest užitečnější moudrost než bláznovství, tak jako jest užitečnější světlo nežli temnost. (Kaz 2,13).53 Veselý F.:, o. c. 400nn. Kázaní o bláznivosti svaté a moudré na neděli druhou po svatém Duchu.54 Nitsch, D.: o. c., s. 131.


Svatý blázen byl hlavním hrdinou masopustu kazatelů: to byl cíl persva-ze, k němu cílila kazatelská strategie nápodoby. Ve všeobecném marastu hříchu, v nocích, kdy po tmavých koutech se k sobě v ohavně smilném ob-jetí tiskli za přehlížení svých rodičů mládenci a děvečky, kdy kolem nich po ulicích pobíhali v larvách obracejících pohlaví naruby hlučně řičící blázni (a ještě halasně křičeli „Narr, Narr!“, jak připomíná Daniel Nitsch) duchovní slepci a žebráci, plijící bez rozpaků na Kristův obličej, podruhé jej křižující tančícíma nohama a vysmívajíce se svým opilstvím jeho poslednímu douš-ku octa, tehdy měli zodpovědní křesťané na sebe hrdě vzít masku blázna a statečně ji nést. Jak bylo řečeno, kazatelé sami měli vážné pochyby o úspě-chu této strategie, ale tím víc na ni dbali, tím víc volali po jejím uplatnění.

Jedním ze základních principů karnevalového vnímání světa byla, jak do-kázal již zmíněný Michail Michailovič Bachtin, inverze, tedy to, co moderní antropologové nazývají světem naruby. Stejná slova však volili i námi sle-dovaní kazatelé: Nitsch jistě s chutí užil poněkud kratochvilného příkladu Diogena, který si údajně přál být pohřben břichem dolů. Prý, protože celý svět je převrácený naopak; až se zase obrátí tak, jak patří, bude ležet správ-ně. Diogenes, podotýká Nitsch, musel jistě zemřít o masopustě – tehdy je totiž celý svět obrácen naopak, ženy se oblékají do mužských šatů a muži do ženských, i mravně bezúhonní lidé zapomenou na své vychování a vše obrátí v hřích. „Hle, dnes vstupujeme ne do Jeruzaléma, ale do Babilona, ješto se vykládá na česko zmatek, vstupujeme do masopustu, v němž se všechno mate, míchá a na opak obrací,“ stýská si Pavel Josef Axlar. Také podle Matěje Václava Štajera je svět v masopustu obrácený: „pohříchu mno-zí křesťané daleko od jejich dobrých obyčejů a chvalitebných příkladů od-stoupili, anobrž všecko bezbožně zjinačili a změnili, obracujíce tento čas smutku a truchlení v čas marnosti a v světské radosti.“ Uvědomovali si tito kazatelé, že jejich svatý blázen, vydávající se bojovat za spásu světa, odvra-cející Boží hněv a napravující v čase všeobecného běsnění obraz světa, je vlastně stejnou inverzí, jakou vytýkají masopustníkům? Jejich opakované obracení profánních svátků v podobu asketickou, jejich nahrazování bláz-na hříchu bláznem svatosti, jejich tanec Krista z Golgoty do hrobu a od-tud zase přímo do nebe:55 to je přece také inverze. I kazatelé znali důvěrně karneval, jeho strukturu, jeho formální prostředky (díky zpovědím určitě velmi důkladně), také jeho dějiny a teorii znali bezpochyby mnohem lépe

55 Tak interpretoval Krista Bilovský v kázání Na den slavného Nanebevstoupení Páně, o. c.


než samotní masopustníci: měli k dispozici nejen řadu římských dějin, ale také práce o bakchanáliích a karnevalu, které vycházely z per raně novo-věkých spisovatelů, jako byli Christoph Heinrich Berger, Giovanni Battista Pacichelli, Salomon Gessner, Jacob Herrenschmid a další.56 Očividně si tedy uvědomovali principy karnevalové festivity a – vadila jim. Přesto dokázali do své etické, metaforické a anagogické exegeze dostat principy vlastní kar-nevalu, v mnoha ohledech tedy bojovali proti masopustní inverzi její vlastní zbraní. A že bylo za co bojovat, to si připomeňme ještě nakonec expresivním citátem z kázání Pavla Josefa Axlara (od nějž jsme si také vypůjčili úvodní motto), které shrnuje takřka všechny aspekty asketického pohledu na ten „prokletý“ masopust, jimž jsme se zde věnovali:

Ó běda tomu, kdo se ten masopust s tak hrozným zlořečením potká! běda tomu, kdo po vyjití masopustu vymazán bude z kníhy života, neboť do ní víceji vepsán nebude, běda tomu, komu se s masopustem zavře brána milosr-denství Božího, nebo bude-li jednou zavřená, víceji se nedotluče; běda tomu, kdo s vínem a s pivem ten masopust vypije neukojitedlný hněv Boží! neboť ho na věky nezažije! Slovem, běda tomu, kdo v tom masopustě tak blázniti bude, až věčné spasení problázní, běda těm, kteří v tom masopustě znamením pe-kelné stvůry, totiž znamením věčného zatracení poznamenáni budou. Ty má nábožná duše, když se svět bude veseliti, hleď s Kristem Pánem hříchy, kteří se páchati budou, oplakávati, aby když někdy svět bude kvíliti, ty se mohla s Kristem Pánem na věky radovati. Amen.

MGR. TOMÁŠ HAVELK AFilosofický ústav Akademie věd ČR, v. v. [email protected]

56 Berger, Ch. H.: Commentatio de personis vulgo larvis seu mascheris carnavalslust critico histo-rico morali atque iuridico modo diligenter conscripta, Francoforti et Lipsiae, 1723; Pacichelli, G. B.: Schediasma juridico-philologicum tripartitum in otio Romano caniculari anni christiani MDCXCII, Neapoli, 1693; Gesner, S.: Oratio de personis sive larvis, helluatione item, nec non diurna nocturnaq[ue] divigatione, inverecundis iocis, amplexibus, saltationibus, aleaq[ue] Ba-cchantium / Habita a Salomone Gesnero, Hamburg, 1636; Herrenschmid, J.: Peripatheticus Orgiorum EthnicoPontificius. Iuste castigatus, iustius profligatus, iustissime condemnatus. Hoc est, Brevis Dissertatiuncula, De Bacchanaliorum Nomine, Origine, Progressu, Placentis, Larvis, excusationibus, exemplis, poenis, ludis, choreis, Symposiis, ludibriis etc. Fideliter collecta Metho-dice disposita Typis publicis emissa a Jacobo Herrenschmid Oettingense Ecclesiaste Zimmerano, Norimbergae 1626.

Pokušení Jaroslava KoláraSborník k osmdesátinám

editor: barbora hanzováve spolupráci s jakubem sichálkem a borisem lehečkou

vydaly ústav pro českou literaturu, akademie věd české republiky, v. v. i.,a univerzita karlova v praze, filozofická fakulta, 2009

320 stran

na obálce trpící job v iniciále p, moralia in job, codex herzogenburgensis 94, 2

obálka, grafická úprava a sazbajakub krč, studio lacerta (www.sazba.cz)

tisk: tiskárna nakladatelství karolinum

praha 2009

doporučená cena: 150 kč

isbn 978-80-85778-65-6(ústav pro českou literaturu av čr, v. v. i.)isbn 978-80-7308-278-9(ff uk)

pokušení jaroslava kolára - atlantis-brno.cz · končené veršované dictamen, ojediněle...

Documents