1

PHẬT TÂM Một Hợp Tuyển Những Tác Phẩm của

Tổ LongchenRabjam về Đại Toàn Thiện

Nguyên tác: BUDDHA MIND

An Anthology of Longchen Rabjam‟s Writings on Dzogpa Chenpo

Tulku Thondup Rinpoche – Snow Lion, 1989

Việt Dịch: Đương Đạo. Đánh máy vi tính: Hồng Liên Hoa

2

3

Lời Nói Đầu

Trong tánh Không, cõi giới tối hậu, tinh túy Mẹ,

Ở trong đó là sự sáng tỏ, tánh giác bổn nhiên, bản tánh Cha.

Với sự hợp nhất của Cha và Mẹ bổn nguyên,

dòng tương tục của Đại Toàn Thiện,

Con xin đảnh lễ trong trạng thái của Phật Tâm giải thoát tự nhiên!

Cuốn sách này gồm một hợp tuyển những tác phẩm của Longchen Rabjam

(1308-1363) về Dzogpa Chenpo (S. Maha-Sandhi, Việt: Đại Toàn Thiện).

Những bản dịch có một giới thiệu chi tiết căn cứ chặt chẽ trên Kinh điển và

những giải thích truyền thống về phương diện bí truyền sâu xa nhất của Phật

giáo.

Những giáo lý của Dzogpa Chenpo (hay Dzogchen), Đại Toàn Thiện, là sự

tu hành bí truyền Phật giáo sâu xa nhất đã được giữ gìn và thực hành cho

đến ngày nay bởi những người theo phái Nyingma của Tây Tạng. Nhấn

mạnh chủ yếu của Đại Toàn Thiện là đạt được và hoàn thiện sự thấu hiểu,

sự chứng ngộ bản tánh chân thật của tâm, Tánh Giác Bổn Nhiên (Rig-Pa),

nó là Tâm Phật hay tinh túy Phật. Nhờ đó người ta đạt được và hoàn thiện

sự thấu hiểu, chứng ngộ về bản tánh chân thật của mọi hiện hữu hiện tượng,

tất cả chúng là đồng nhất trong tinh túy của chúng.

Theo Kinh điển Đại Toàn Thiện, mọi hình thức tu hành Phật giáo dẫn đến

cùng mục đích như nhau, là sự chứng ngộ Tánh Giác Bổn Nhiên được dạy

trong Đại Toàn Thiện; và hơn nữa, tinh túy của tất cả những giáo lý Phật

giáo nằm trọn vẹn trong thiền định Đại Toàn Thiện và những kết quả của

nó. Nhiều thiền giả Đại Toàn Thiện đã thành tựu, ngoài sự đạt được cái an

lạc nội tâm và giác ngộ cao cả nhất trong chỉ đời này, về mặt thân xác đã

biểu lộ những dấu hiệu của những thành tựu phi thường vào lúc chết. Chẳng

hạn, các vị đã làm tan biến thân xác thô không để lại cái gì hay chuyển hóa

thân xác thành những thân ánh sáng vi tế.

Thiền định Đại Toàn Thiện là phương pháp tu hành của sự đơn giản tột bậc

để đạt đến trạng thái đơn giản tối hậu thoát khỏi những tạo tác ý niệm.

Nhưng với người bình thường như chúng ta, để đạt được trạng thái của sự

đơn giản và của thoải mái thong dong tối hậu là mục tiêu khó thành tựu

nhất. Như vậy, để sửa soạn cho tu hành Đại Toàn Thiện, người ta phải làm

4

các nghiên cứu và tu hành khác nhau để học về con đường và tịnh hóa

những dơ bẩn của xúc cảm tiêu cực và những dấu vết của chúng; phải phát

sanh năng lực tích cực qua sức mạnh của những đức hạnh; và phải thực

hiện, tinh lọc và hoàn thiện những chứng đắc thiền định thông thường được

dạy trong những con đường chung của Phật giáo. Khi người ta sẵn sàng, tùy

theo sức mạnh của những kinh nghiệm tâm linh của mình, người ta cần

được chỉ dạy thiền định Đại Toàn Thiện bởi một đạo sư đầy đủ phẩm chất.

Đối với hạnh phúc và giác ngộ của chúng sanh, Phật giáo làm việc ở gốc rễ,

gốc rễ của sự có được niềm vui và trừ sạch khổ đau, nó nằm trong những cá

nhân; để cho xã hội là một tập hợp những cá nhân. Đối với một cá nhân,

tâm là yếu tố chính và là người tiên phong của mọi hoạt động. Vậy thì sự

cải thiện và hoàn thiện trạng thái tâm thức là sự nhấn mạnh hàng đầu của tu

hành Phật giáo. Nếu người ta đã cải thiện và hoàn thiện tâm mình, mọi hoạt

động thể xác sẽ tự nhiên hoàn thiện và sự có mặt và những hoạt động của

người ta sẽ trở thành một nguồn hạnh phúc chân thật và giác ngộ cho những

người khác. Từ giây phút trở thành một Phật tử Đại thừa, người ta được hy

vọng sẽ nỗ lực trong việc phụng sự người khác. Toàn bộ nguyện vọng trong

tu hành tâm linh là vì lợi lạc của những người khác. Nhưng lúc bắt đầu, sự

nhấn mạnh nhằm vào tiến bộ tâm linh của chính mình, phát xuất từ tâm

mình. Không có sức mạnh tâm linh trong chính mình mà cố gắng phụng sự

cho những người khác thì sẽ như một tục ngữ Tây Tạng nói: “Một người

đang rớt xuống không thể đưa vai cho người khác đang rơi dựa vào.”

Những thiền định của Tantra và của Đại Toàn Thiện do Guru Padma-

sambhava dạy và trao truyền là một tu hành trên con đường cân bằng giữa

cái Thấy (tri kiến) về trí huệ bổn nguyên và những hoạt động công đức.

Chúng không phải là một tham thiền chỉ về cái Thấy, dù có một số người

giải thích chúng như vậy, cũng không phải là sự tu hành chỉ những hoạt

động công đức. Guru Padmasambhava nói với Vua Thrisong Deutsen (790-

858):

“Xin chớ để mất cái Thấy mà thiên về những hoạt động. Nếu ngài làm thế,

bị ràng buộc vào những tính cách của hiện hữu, ngài sẽ không đạt giải

thoát.

Xin chớ để mất những hoạt động mà thiên về cái Thấy. Nếu ngài làm thế, sẽ

có tình trạng là vắng mặt cả đức hạnh lẫn thói xấu, (và người ta rơi vào cực

5

biên của) hư vô, và (đời sống tâm linh của người ta) thành ra không thể sửa

chữa. Thưa đại vương, vì những Tantra của tôi có những giáo lý giảng rộng

về cái Thấy, trong tương lai nhiều người chỉ biết những ngôn từ về cái Thấy

mà không có sự xác tín của cái Thấy trong dòng tâm thức thì họ có thể lạc

vào những cõi thấp.”

Trong bản thân thiền định Đại Toàn Thiện có nhiều giai đoạn tu hành phải

được dạy và thực hành từng bước. Mỗi bước chỉ được làm khi hành giả đã

sẵn sàng cho bước đó. Trong Đại Toàn Thiện một thiền định tinh vi và bí

truyền siêu vượt khỏi những tạo tác trí thức và tâm trí – người ta không

nghiên cứu hay đọc những giáo lý về một phương diện đặc biệt nào cho đến

khi người ta đã sẵn sàng cho bước đặc biệt đó và cho sự tu hành về nó. Và

người ta dứt khoát bị gạt ra khỏi “những giáo huấn về thiền định thực

nghiệm”. Nếu không sẵn sàng cho những kinh nghiệm thiền định đặc biệt,

người ta đọc hay nghiên cứu chúng, người ta có thể chỉ xây lên những hình

ảnh được chế tạo của cái hiểu trí thức về một kinh nghiệm thiền định đặc

biệt. Bởi thế, trước khi có bất kỳ kinh nghiệm thực sự hay chứng ngộ thanh

tịnh nào, người ta sa vào hầm hố của sự tưởng tượng trí óc. Bấy giờ hành

giả sẽ thấy khó phân biệt đâu là kinh nghiệm thật của sự chứng ngộ hay là

một hình ảnh do tâm trí sáng tạo. Cách nhập môn này áp dụng không chỉ

cho Đại Toàn Thiện, mà cũng cho sự tu hành Tantra tổng quát. Trong thực

hành theo Kinh thừa, trước tiên bạn nghiên cứu rồi đi vào tu hành. Nhưng

trong những Tantra, khi bạn đã trưởng thành qua những đức hạnh chuẩn bị

chung và đã sẵn sàng cho sự tu hành bí truyền, bạn sẽ nhận sự trao truyền

của sự chứng nghiệm qua một lễ quán đảnh (dBang, S. Abhisekha). Chỉ bấy

giờ bạn sẽ được đưa vào tiến trình nghiên cứu và tu hành Tantra bằng cách

sử dụng Trí Huệ Bổn Nguyên, ý nghĩa của quán đảnh, nó được chứng

nghiệm trong thời gian trao truyền quán đảnh, như là phương tiện và nền

tảng của thiền định.

Một số người không cần trải qua sự tu hành chung nào mà sẵn sàng cho sự

tu hành cao hơn như Đại Toàn Thiện. Nhưng những người như thế hầu như

không có trong thế giới này của chúng ta.

Bởi thế, trong cuốn sách này tôi cố gắng không đem vào “những giáo huấn

về những giai đoạn của thiền định thực nghiệm”, bởi vì người ta nên có

chúng một cách cá nhân từ một đạo sư đích thực, qua từng giai đoạn theo

khả năng thực nghiệm của riêng mình. Tôi đã cố gắng chỉ trình bày ở đây,

6

hay ít nhất chủ yếu là những giáo lý về cái Thấy, đại cương về thiền định và

quả của Đại Toàn Thiện.

Ngày nay, khi bối cảnh văn hóa của những giáo lý truyền thống đang đổi

thay, những giáo lý Tantra và ngay cả những giáo lý Đại Toàn Thiện được

công khai đưa cho nhiều người có ít đức tin, họ chưa làm sự tu hành sơ bộ

chuẩn bị hay chưa nhận những quán đảnh nhập môn. Tiêu điểm chính của

sự hấp dẫn và mục tiêu của nhiều người gọi là thầy và những đệ tử đã trở

thành thế tục hay tham dục một cách không may. Ngược lại, có nhiều người

cầu pháp nghiêm túc muốn nghiên cứu những giáo lý Đại Toàn Thiện từ

mối quan tâm trong sạch về Pháp và họ đã được sửa soạn cho những giáo lý

như vậy qua nghiên cứu và tu hành sơ bộ. Nhưng sự thấu hiểu giáo huấn và

tài liệu đọc trong ngôn ngữ Tây phương đã ngăn cản họ không tiến bộ nhiều

trên con đường này. Trong tình hình ấy, một quyết định viết và dịch những

giáo lý như vậy hay không và phổ biến chúng là một công việc nghiêm túc.

Một cách thực tiễn, trong thời hiện đại này, không có cách gì mà những giáo

lý này có thể được giữ gìn và thực hành một cách truyền thống chỉ bởi

những người đã sẵn sàng cho chúng. Thế nên giải pháp là xem xét cái gì sẽ

là cách tốt nhất có thể để trình bày những giáo lý cho quần chúng hầu những

giáo lý ấy sẽ lợi lạc nhất khi đến với họ.

Sau mọi nhận định này, tôi đi đến kết luận rằng tôi cố thử dịch và trình bày

những kinh văn nguyên bản này, những lời thâm sâu đến từ tâm trí huệ của

các bậc Giác Ngộ, không nhiễm ô bởi tư tưởng trí thức đương đại của thế

giới vật chất hiện đại của chúng ta.

Tôi đã dịch và viết cuốn sách này không phải bởi vì tôi có một thẩm quyền

với một giáo lý mật truyền như Đại Toàn Thiện. Tôi cảm thấy tự hào đã có

can đảm chấp nhận việc đó mà không cố gắng tạo ra những câu chuyện như

tôi đã sanh ra với trí huệ hay tôi đã chìm ngập rất nhanh chóng trong một

đại dương kinh điển. Nhưng như một tục ngữ Tây Tạng nói: “Thái độ ứng

xử của một một người đầy tớ của một gia đình có giáo dục còn tốt hơn thái

độ của một ông chủ của một gia đình không có giáo dục.” Tôi đã may mắn

lớn lên ở tu viện Dodrup Chen, một cơ sở nổi tiếng của học và giác ngộ

khơi nguồn và trải dài qua hàng trăm năm truyền thống. Ở đó, dù tôi không

trở thành một học giả hay một hiền giả, tôi đã sống với những đạo sư thông

tuệ nhất và an lạc nhất, như ngài Kyala Khenpo Chochog (1893-1957), và

tôi đã nghe những lời Pháp chân thực từ chiều sâu của tâm thanh tịnh và

7

giác ngộ nhất của các ngài. Như là sự ban phước của việc được ở nơi một cơ

sở vĩ đại như thế, tôi luôn luôn cảm thấy chút sức mạnh của can đảm và ánh

sáng của trí huệ làm cho tôi thấy được và tôn kính những giáo lý thanh tịnh

và những truyền thống chân thật của chúng, mà không cần điều chỉnh, thích

nghi chúng với những chiều kích của phán đoán trí thức của riêng tôi hay

dùng chúng như những công cụ để tuyên dương bản ngã tôi. Điều đó bất kể

tôi đi đâu hay sống ở đâu, trong những thế giới học giả, vật chất hay tâm

linh.

Đối với những giáo lý Đại Toàn Thiện, trước hết có nhiều kinh điển gốc,

gọi là những Tantra của Đại Toàn Thiện. Không may, chúng rất khó hiểu,

và hầu hết đều không có bình giảng nào và cần phải giải thích. Thế nên, nếu

tôi phải dịch những bản văn đó, tôi không thể tránh được phải chiều theo

những giải thích riêng của tôi, và những giải thích đó có thể rất sai.

Sau những Tantra, có những bản văn và những bình giảng về Đại Toàn

Thiện được viết hay khám phá bởi những bậc lỗi lạc vĩ đại của dòng Đại

Toàn Thiện. Trong những cái ấy thì những tác phẩm và bản văn được khám

phá và những bình giảng của Longchen Rabjam được tôn trọng như chi tiết

hơn nhiều, rõ ràng hơn nhiều những Tantra và cũng chính thống như những

Tantra mà không có bất kỳ sự tranh cãi nào khắp thế giới Nyingma từ thế kỷ

mười bốn. Vì tất cả những lý do này, tôi đã làm ra cuốn sách này, một hợp

tuyển những tác phẩm của Longchen Rabjam về Đại Toàn Thiện.

Cuốn sách này gồm hai phần. Phần một là sự giới thiệu, trong đó tôi cố

gắng trình bày toàn thể quang cảnh Phật giáo trong một cách nào để hiển

bày rằng những giáo lý Phật giáo chung là nền tảng của Đại Toàn Thiện và

Đại Toàn Thiện là tinh túy của chúng. Tôi cũng cố gắng giải thích những sự

tương tự của Đại Toàn Thiện với những học phái tư tưởng Phật giáo khác

cũng như đặc thù độc nhất của Đại Toàn Thiện đối với chúng. Cho mỗi chủ

đề tôi đã trích dẫn rộng rãi những Tantra, bản văn và bình giảng của những

tác giả vĩ đại nhất của Đại Toàn Thiện để trình bày những quan điểm và giá

trị chân thật truyền thống. (Trong bản dịch tiếng Việt, chúng tôi chỉ dịch

trọn vẹn phần hai để xuất bản, phần một chúng tôi chỉ lấy hai chương,

Những Đoạn Trích Từ Cuộc Đời Của Các Đạo Sư Đại Toàn Thiện và Cuộc

Đời của Longchen Rabjam, hy vọng trong những bản in lần sau chủ đề so

sánh Đại Toàn Thiện và các học phái Phật giáo khác sẽ được in đầy đủ khi

điều kiện cho phép – NXB. Thiện Tri Thức).

8

Phần hai cung cấp một kết cấu trọn vẹn của những giáo lý Đại Toàn Thiện

trong lời nói của Đạo Sư Toàn Giác Longchen Rabjam, từ những mê lầm

dẫn đến sanh tử cho tới sự đạt được giải thoát. Nó được tổ chức trong ba

phần: cái Thấy, Thiền định và Quả. Có mười ba chương là những trích đoạn

từ Shingta Chenpo, Pema Karpo, Tshigdon Rinpoche‟i Dzod, Gewa Sumgyi

Donthrid, Ch‟oying Dzod, Namkha Longch‟en, Namkha Longsal, và những

bản văn trọn vẹn của Sem-nyid Rangtrol và bình giảng của nó bởi Longchen

Rabjam.

Để khai triển sự tin cậy và cảm hứng vào những giáo lý này, quan trọng cần

biết về tác giả, học vấn uyên bác của ngài và sự chứng ngộ của ngài về

những giáo lý ngài viết. Thế nên tôi đã viết một tiểu sử chi tiết của

Longchen Rabjam góp từ những tiểu sử khác nhau của ngài. Tôi cũng trích

dẫn rộng rãi những tác phẩm của ngài để làm rõ cái nhìn của ngài về thiên

nhiên. Như là một thi sĩ, ngài diễn tả thiên nhiên trong trong những hình ảnh

của cái đẹp, niềm vui và an bình, như là một hành giả thông thường của

Phật giáo, ngài thấy chúng như sự biểu lộ của vô thường và những phản

chiếu hư vọng; và như một triết gia Đại Toàn Thiện, ngài thấy tất cả trong

cái như thị của an bình rốt ráo, Tánh Giác Bổn Nguyên.

Mục tiêu chính của tôi trong việc soạn sách này là cung cấp những sự minh

giải sau đây: (a) Những tri kiến Đại thừa chung của Phật giáo là nền tảng

của những giáo lý Đại Toàn Thiện. (b) Tất cả những mặt thiết yếu của tu

hành Phật giáo được cô đọng trong Đại Toàn Thiện, và Đại Toàn Thiện là

tinh túy của những giáo lý Phật giáo. (c) Để trở thành một hành giả Đại

Toàn Thiện người ta cần tu hành qua những nghiên cứu và thiền định sơ bộ

chung. Vì Đại Toàn Thiện là sự tu hành cao nhất và đơn giản nhất, nó đòi

hỏi sự chuẩn bị và thiền định nhiệt thành nhất.

Cho đến vài năm trước đây, tôi vẫn chống lại việc tham gia vào xuất bản

hay trình bày bản văn Tantra nào cho quần chúng chưa được nhập môn. Rồi

một hôm tôi thấy một bản thảo về bản văn nghi thức Tantra do một học giả

dịch ra và định xuất bản. Với sự ngạc nhiên, tôi thấy rằng bản dịch cùng bản

văn đó của riêng tôi thì chính xác hơn chút ít. Điều đó khuyến khích tôi gởi

bản dịch của tôi cho xuất bản để giữ gìn bản văn thiêng liêng trong một hình

thức tốt hơn. Từ đó, quan điểm của tôi về việc dịch và xuất bản những kinh

điển đã thay đổi.

9

Để dịch và xuất bản cuốn sách này, tôi đã nhận được những ban phước của

hai vị thẩm quyền cao nhất còn sống về Đại Toàn Thiện trong thế giới ngày

nay. Kyabje Dodrup Chen Rinpoche nói: “Theo quan điểm của tôi, có vẻ

rằng thế hệ của chúng ta hầu như chắc chắn là thế hệ cuối cùng trong đó có

những người thực sự có cơ hội được chứng ngộ trực tiếp hay thấu hiểu Đại

Toàn Thiện đích thực và nhận sự tu hành và những trao truyền từ một đạo

sư Đại Toàn Thiện chân chính trong ánh sáng của trí huệ truyền thống. Bởi

thế, như tôi vẫn nói, công việc quan trọng nhất đối với những người như

anh là phổ biến truyền thống này qua chỉ dạy hay viết, theo cách nào anh có

thể, bất cứ nơi đâu có những hoàn cảnh thích hợp để giữ gìn truyền thống

này một cách trong sạch và làm cho nó có mặt nơi những thế hệ tương lai.”

Kyabje Dilgo Khyentse Rinpoche nói: “Tôi nghĩ rằng không chỉ cho phép

mà còn rất quan trọng cần xuất bản công trình của anh về những tác phẩm

về Đại Toàn Thiện của Longchen Rabjam khi anh chắc chắn trình bày

chúng đúng như chúng là. Tôi thực sự nghĩ như vậy.” Và thế nên tôi đã làm

việc nhiều cho cuốn sách này để cung cấp một hiểu biết tổng quan giáo lý

Đại Toàn Thiện trong lãnh vực Phật giáo cho những người bạn chân thành

với Pháp ở Tây phương.

Tôi cầu nguyện chư Phật, những vị Tổ truyền dòng và những hộ pháp nam,

hộ pháp nữ tha thứ cho những lỗi bỏ sót và sai phạm và những tiết lộ không

thích hợp về tinh túy bí mật của những giáo lý đã mắc phải khi soạn sách

này. Nguyện tất cả công đức tích tập được từ công việc này tạo ra hạnh

phúc và giác ngộ cho tất cả chúng sanh là mẹ, và nguyện nó phổ rộng Pháp

thanh tịnh trong thế giới!

Tôi muốn bày tỏ lời cám ơn đến Harold Talbott vì trí huệ và kiên nhẫn của

ông trong việc biên tập từng dòng của công trình này, đến Michael Baldwin

vì sự chăm lo mọi nhu cầu đời sống, cung cấp cơ hội bằng vàng cho tôi để

làm công việc hiển bày trí huệ Đại Toàn Thiện này, đến những thành viên

và những nhà bảo trợ của Buddhayana, U.S.A., mà dưới sự trợ giúp của họ

tôi đã có thể làm việc này trong nhiều năm qua, và đến Trung Tâm Nghiên

Cứu Tôn Giáo Thế Giới của Đại học Harvard, nơi tôi bắt đầu làm cuốn sách

này khi tôi là một học giả thỉnh giảng. Tôi biết ơn cao độ Kyabje Khyentse

Rinpoche đã cung cấp nhiều minh giải quan trọng và Kyabje Dodrup Chen

Rinpoche đã ban sự trao truyền những giáo lý của Longchen Rabjam. Tôi

cũng cám ơn Khenpo Palden Sherab và Lama Golok Jigtshe (mất năm

1987) vì những giải thích uyên bác về nhiều điểm. Cũng cám ơn đến Helena

10

Hughes và Linas Vytuvis đã sửa soạn bản chú dẫn, và đến John Cochran đã

chụp ảnh bìa. Tôi cũng muốn cám ơn Jeanne Astor của Nhà xuất bản Snow

Lion vì công việc biên tập. Tôi mắc nợ sâu xa Victor và Ruby Lam đã cung

cấp cho tôi một căn nhà để sống và làm xong cuốn sách này.

Tulku Thondup

Cambridge

Tháng Chạp, 1987

11

Phần I

Những đoạn trích từ Cuộc Đời của các Đạo Sƣ Đại Toàn Thiện

Dzogpa Chenpo để Minh Giải những Đƣờng Lối Tu Hành

trong Đại Toàn Thiện

CUỘC ĐỜI CỦA KUNKHYEN LONGCHEN RABJAM

PHẦN I

NHỮNG ĐOẠN TRÍCH TỪ CUỘC ĐỜI CỦA CÁC ĐẠO SƯ ĐẠI TOÀN

THIỆN ĐỂ MINH GIẢI NHỮNG ĐƯỜNG LỐI TU HÀNH TRONG ĐẠI

TOÀN THIỆN

Vài Đạo Sư Đại Toàn Thiện thời xưa

Sùng mộ gây ra chứng ngộ trong Gyalwa‟i Nyuku

Những đức hạnh khai triển trong những người có kinh nghiệm Đại

Toàn Thiện

Sự chứng ngộ đạt đến tức thời bởi Nyoshul Lungtog

Patrul đạt chứng ngộ qua năng lực yoga của thầy

Sự quan trọng của tu hành quyết liệt

Sự quan trọng cần nương dựa vào những kinh điển chính thống

Giữ cho không bị thao túng bởi một số kinh nghiệm thần bí

Tâm thành thật thì tốt hơn nhiều so vớicái gọi là chứng ngộ cao

Di chúc và sự trao truyền của Dodrup Chen vào lúc ngài chết

Những dấu hiệu kỳ diệu vào lúc chết của Konme Khenpo

Thân cầu vồng của Sodnam Namgyal

Yukhog Chatralwa, một vị thầy Đại Toàn Thiện vĩ đại

12

CUỘC ĐỜI CỦA KUNKHYEN LONGCHEN RABJAM

PHẦN I

DẪN NHẬP

Những đoạn trích từ Cuộc Đời của các Đạo Sƣ Đại Toàn Thiện

Dzogpa Chenpo để Minh Giải những Đƣờng Lối Tu Hành

trong Đại Toàn Thiện

Những đạo sư đạt đến giác ngộ cao nhất của Đại Toàn Thiện và phô bày

những điều lạ lùng như một dấu hiệu về sự chứng đắc của các ngài tất cả

đều trải qua một tiến trình sôi nổi mãnh liệt tu hành trải qua hàng năm. Điều

ấy đúng với những đại đạo sư Đại Toàn Thiện quá khứ, như Prahevajra,

Manjusrimitra, Vimala-mitra, Padmasambhava, Longchen Rabjam và

Jigmed Lingpa, và nó cũng còn đúng cho nhiều đạo sư gần đây gồm cả một

số những vị thầy của chính chúng ta. Trạng thái thiền định, sự chứng ngộ và

sự hoàn thiện của kết quả của Đại Toàn Thiện là tức thời, không cố gắng, tự

phát và tự nhiên. Nhưng để đạt đến sự chứng ngộ đó và hoàn thiện nó, hầu

hết mọi người tu hành phải đi qua những học hỏi và tu hành từng bước, theo

khả năng và tính chất của họ, với sự quy hướng mãnh liệt. Trong lịch sử Đại

Toàn Thiện không có trường hợp một người cầu đạo bình thường đã đạt

chứng ngộ mà không có những sửa soạn thiết yếu hay đã hoàn thiện sự

chứng ngộ mà không cần làm cho tốt hơn và tinh lọc nó qua thiền định về

nó. Tuy nhiên sự chứng ngộ thực sự là tức thời và sự hoàn thiện của nó là tự

phát. Trong những đạo sư Đại Toàn Thiện vĩ đại này, nhiều vị là những hiện

thân của chư Phật và chư Bồ tát, nhưng các vị tái nhập thân như những

chúng sanh bình thường và trải qua sự gian khổ tu hành để chứng tỏ một

cách thức tu hành trên đường đạo cho những người khác. Nhiều đạo sư vĩ

đại khác là những chúng sanh bình thường đã trở thành những chứng ngộ và

thành tựu qua sự tu hành lâu dài và tha thiết của mình.

13

VÀI ĐẠO SƢ ĐẠI TOÀN THIỆN THỜI XƢA

Phần sau là một tóm lược cuộc đời của một số đạo sư sơ thời từ Logyu

Chenmo và Dzamling Thatru Khyabpa‟i Gyen:

Đạo Sư Prahevajra là một vị thầy Phật giáo vĩ đại và ngài là đạo sư đầu tiên

trong loài người của Đại Toàn Thiện. Ngài ở trong định ba mươi hai năm

trong một lều cỏ. Ngài nhận những quán đảnh truyền pháp và 6.400.000 câu

kệ của những Tantra Đại Toàn Thiện từ Vajrasattva trong một thị kiến thanh

tịnh. Vào lúc chấm dứt cuộc đời, ngài hòa tan thân thể thô của ngài vào một

“thân Ánh Sáng” (A‟od Phung). Manjusrimitra nhận những giáo lý Đại

Toàn Thiện từ Prahevajra trong khoảng thời gian bảy mươi lăm năm và rồi

đạt đến “thân Ánh Sáng”. Sri Singha của Trung Hoa, sau khi học hỏi và tu

hành nhiều pháp môn Phật giáo trong hàng thập niên, đã nhận những giáo lý

Đại Toàn Thiện từ Manjusrimitra và thực hành chúng trong hai mươi lăm

năm. Jnanasutra, sau khi trải qua học hỏi và tu hành nhiều pháp môn Phật

giáo đã để hàng thập niên nhận lãnh những giáo lý và truyền pháp của nhiều

giai đoạn của Đại Toàn Thiện từ Sri Singha, và rồi tu hành chúng.

Vimalamitra là một trong những nhà sư học thức uyên bác nhất trong năm

trăm học giả sống gần Vajra-sana, nơi Đức Phật đã giác ngộ. Để đáp ứng

một lời tiên tri ngài nhận được từ Vajrasattva trong một thị kiến thanh tịnh,

ngài đến Trung Hoa và trong hai mươi năm nhận những giáo lý của Ba

Phạm Trù Đầu Tiên, Ba Phạm Trù Ngoại, Nội, và Bí Mật của Đại Toàn

Thiện, từ Sri Singha và rồi trở về Ấn Độ. Bấy giờ để đáp ứng một lời tiên tri

do một Dakini ban cho, Vimalamitra đến Jnanasutra, cũng là một đệ tử của

Sri Singha. Ngài đã nhận sự trao truyền những cấp độ khác nhau của những

giáo lý và những truyền pháp của Phạm Trù Bí Mật Sâu Nhất của Đại Toàn

Thiện, những quán đảnh truyền pháp, những quán đảnh truyền pháp Tạo

Tác, Không Tạo Tác, Đơn giản Và Tối Đơn giản, dần dần qua nhiều năm từ

Jnanasutra. Rồi ngài hoàn thiện những chứng ngộ tương ứng của những giáo

huấn và truyền pháp. Giống như Guru Padmasambhava, Vimalamitra đạt

được thân “Đại Chuyển Hóa” (Pho-Ba Ch‟en Po). Người ta tin rằng trong

“thân Ánh Sáng” này, ngài vẫn còn sống ở Ngũ Đài Sơn ở Trung Hoa và có

thể thấy được đối với người có phước. Longchen Rabjam, sau khi trở thành

một đại học giả và một đệ tử của pháp môn phổ thông của Phật giáo, đã

nhận những giáo lý và trao truyền Đại Toàn Thiện từ đạo sư vĩ đại

Kumaradza. Rồi ngài trải qua tu hành thiền định mãnh liệt trong sáu năm về

những giáo lý ấy và trở thành vị thầy và tác giả được kính trọng nhất của

Tây Tạng về kinh điển và giáo huấn Đại Toàn Thiện.

14

SÙNG MỘ GÂY RA CHỨNG NGỘ TRONG GYALWA’I NYUKU

Những tu hành thiện pháp trong đó có sùng mộ là quan trọng nhất trong tu

hành thiền định Đại Toàn Thiện. Chúng là những phương tiện cần thiết để

đem lại chứng ngộ và hoàn thiện nó. Trong tiểu sử của mình, Pema Ledrel

Tsal (1873-1941) diễn tả đạo sư của ngài là Nyoshul Lungtok dạy ngài như

thế nào trong đường lối sau đây:

Trong dòng này, qua sự sùng mộ với đạo sư mà người ta đạt chứng ngộ.

Cách thức có một vị thầy không phải là lễ phép mà là sùng mộ. Guru Yoga

không phải những cầu nguyện, mà là sùng mộ.

Một lần nọ, Jigmed Gyalwa‟i Nyuku thực hành thiền định trong nhiều năm

ở Tsa-ri với khổ hạnh và gian khổ mãnh liệt. Một hôm ngài đi ra khỏi hang,

dưới ánh sáng mặt trời. Ngài nhìn về phía Lhasa, và một sự tưởng nhớ mạnh

mẽ về bổn sư của ngài (Jigmed Lingpa) và về những vị thầy trong dòng

khởi lên trong tâm. Ngài cầu nguyện đến các vị với sự sùng mộ mạnh mẽ.

Trong một lúc như thể ngài mất ý thức. Khi tỉnh lại, ngài thấy rằng không

có gì để thấy hay để thiền định, vì tất cả những nắm bắt, quan tâm đến thiền

định đã tan biến vào cõi giới tối hậu. Ngài đã (thực sự) đạt đến sự hiện diện

tối hậu của tánh giác bổn nhiên, thoát khỏi những dao động và mê lầm.

Nhưng ngài (không biết bản chất sự việc là thế nào) và ngài không bằng

lòng (với điều mà ngài kinh nghiệm). Ngài nghĩ, “Than ôi! Nếu ta không đi

ra ánh sáng mặt trời thì ta còn có thiền định, bây giờ thì chẳng có gì cả. Ta

phải rời đây đi gặp Lama bởi gì bây giờ ngài đã già và ta phải có những soi

sáng cho sự thiền định của ta… Ngài đến gặp thầy là Rigdzin Jimed Lingpa,

và trình bày sự chứng ngộ cho thầy nghe. Jimed Lingpa vui lòng và nói:

“Con à, thế đấy! Con đã đạt đến giai đoạn “Sự cạn kiệt của những Hiện Hữu

Hiện Tượng trong Bản Tánh Tối Hậu…” Và rồi ngài đi đến Thrama trong

thung lũng Dza xứ Kham và thiền định ở đó hơn hai mươi năm, và ngài

được biết đến như là Lama Thrama. Thế nên, chỉ chứng ngộ thì không đủ,

mà người ta bấy giờ phải tiến tới thiền định về nó. Những kinh nghiệm

(khai triển qua thiền định) cần được hoàn thiện (Klong-Du Gyur), và sự

hoàn thiện cần được làm cho trọn vẹn. Cho đến khi nào sự hoàn thiện được

trọn vẹn, người ta cần tu hành nó trong những thời kỳ thiền định. Khi nào

với chính mình, nghĩa của dứt tận (cạn kiệt) của những hiện tượng trong Đại

Toàn Thiện được hiện tiền, trí huệ phân biệt tất cả những hiện tượng, năng

lực của tánh giác bổn nhiên, sẽ bừng phát và những thừa và những giáo

15

nghĩa của các dòng phái có thể phân biệt không sai lầm. Và đối với những

người khác, nếu người ta tự nhiên phát sanh đại bi vượt khỏi những ý niệm,

thì thời gian cho người ta chỉ dạy, thảo luận và viết lách đã đến.

NHỮNG ĐỨC HẠNH KHAI TRIỂN TRONG NHỮNG NGƢỜI CÓ

NHỮNG KINH NGHIỆM ĐẠI TOÀN THIỆN

Khi người ta tiến bộ qua sự tu hành Đại Toàn Thiện, tất cả những đức hạnh

như lòng bi sẽ khai triển và mạnh mẽ. Trong tiểu sử của minh, Pema Ledrel

Tsal viết:

(Nyoshul Lungtog) hỏi tôi: “Con có kiêu mạn không?” Tôi trả lời ngài:

“Trong những thời kỳ xuất định, con không có kinh nghiệm nào ngoại trừ

sự đơn độc (sKyo Lhang-Lhang), bởi vì tất cả những hiện tượng là không

thật và không quan trọng.” Nyoshul Lungtok nói: “Phải nên như thế. Người

ta cần có những kinh nghiệm (về những tư tưởng đức hạnh), như bậc toàn

giác (Longchen Rabjam) nói:

Dầu có những kinh nghiệm (trong Đại Toàn Thiện), những kinh nghiệm đức

hạnh này sanh khởi:

(Sự chứng ngộ) vô thường và giảm thiểu giới hạn,

tầm mức của tâm thức, từ chiều sâu lòng mình,

Lòng từ và lòng bi không ngừng và

Tri giác thanh tịnh và sùng mộ không thiên chấp.

SỰ CHỨNG NGỘ ĐẠT ĐẾN TỨC THỜI BỞI NYOSHUL LUNGTOG

Dù người ta phải trải qua những chuẩn bị học hỏi, nghiên cứu và thiền định

mãnh liệt để có được sự đưa vào chứng ngộ và hoàn thiện nó, chứng ngộ

thực sự thì tức thời khoảnh khắc khi thiền định đã chín muồi, và không cần

gì đến những ý niệm trí thức hay tinh thần. Khi đệ tử đã sẵn sàng, qua nhiều

phương tiện khác nhau vị thầy đưa vào, giới thiệu đệ tử vào trạng thái

chứng ngộ. Ngày nay, thông thường những vị thầy ban cho sự trao truyền

chứng ngộ Đại Toàn Thiện qua tập trung thiền định, tán ca sùng mộ, và

những cử hành nghi lễ. Nếu đệ tử đã sẵn sàng, y sẽ đạt chứng ngộ, còn

không thì nó chỉ tác động như một ban phước đặc biệt từ đạo sư. Nhưng nếu

đệ tử đang sẵn sàng và đạo sư là một bậc tinh thông đã chứng ngộ, bấy giờ

16

ngay cả một chỉ bày đơn giản nhất cũng đem lại chứng ngộ cao nhất. Sau

đây là một đoạn chỉ dạy mà Nyoshul Lungtog đã nói cho Pema Ledrel Tsal

về việc Patrul Rinpoche (1808-1897) đã đưa Nyoshul Lungtog vào sự chứng

ngộ Đại Toàn Thiện như thế nào. Nyoshul Lungtog đã trở thành một đại học

giả và đã dùng nhiều năm thực hành sơ bộ và thực sự Tantra và Đại Toàn

Thiện, và khi ngài nhận sự trao truyền sau đây từ thầy của mình, bởi vì ngài

đã sẵn sàng, sự chứng ngộ của ngài xảy ra trong một cách rất đơn giản.

Nyoshul Lungtog kể lại câu chuyện cho Pema Ledrel Tsal:

Nếu không có những phương tiện quyết định của giáo lý do những giáo

huấn truyền miệng, thì những lời nói trí thức, dù là thuộc về một sự chứng

ngộ cao từ một Lama cũng chẳng đi đến đâu. Ngày nay những vị thầy (chỉ)

nhảy múa theo âm điệu của những bản văn. Điều đó không đủ. Một lần Abu

(Patrul Rinpoche) đang sống với đám đệ tử bọn thầy trong một cánh đồng

trên triền Nagchungma này… Mỗi ngày, lúc hoàng hôn, Abu làm một thời

thiền định về tu hành Namkha Sumthrug, nằm thẳng lưng trên một thảm len

mới cỡ bằng ngài trên đám cỏ. Một buổi chiều, khi nằm đó như thường lệ,

ngài nói với ta: “Lungtog thân yêu! Con đã nói rằng con không biết tinh túy

của tâm ư?” Ta trả lời: “Vâng, thưa thầy, con không biết.” Abu nói: “Ồ,

không có cái gì mà không thể biết. Đến đây.” Rồi ta đến với ngài. Ngài nói:

“Hãy nằm xuống, như ta đang nằm, và nhìn vào bầu trời.” Khi ta làm như

thế, (câu chuyện tiếp tục như sau):

“Con có thấy nhiều sao trên trời không?”

“Dạ có.”

“Con có nghe chó sủa trong tu viện Dzogchen không?”

“Dạ có.”

“Tốt lắm, đó là thiền định!”

Vào lúc đó, ta đạt đến một xác tín (về chứng ngộ) từ bên trong. Ta đã giải

thoát khỏi những ràng buộc của “có” và “không”. Ta đã chứng ngộ trí huệ

bổn nguyên, sự hợp nhất không che đậy của tánh Không và tánh giác bổn

nhiên sẵn đủ. Ta đã được sự ban phước của thầy đưa vào sự chứng ngộ này,

như Saraha nói:

“Người nào trong lòng họ những lời đạo sư truyền vào Thấy (chân lý) như

một kho tàng trong lòng tay y.”

17

Về sau, khi những lời của Patrul Rinpoche được khảo sát theo cách trí thức

lý tính, thì chẳng có gì nhiều, mà ngài chỉ nói rằng nhãn thức và nhĩ thức

chính là tánh giác bổn nhiên. Tuy nhiên, cần phải hiểu rằng sự đưa vào Đại

Toàn Thiện xảy ra (qua những lời ấy) là do nhờ sự trao truyền ban phước

gia hộ, sự trao truyền tuyệt đối của sự chứng ngộ nghĩa của Tâm Yếu

(sNying-Thig).

PATRUL ĐẠT CHỨNG NGỘ QUA NĂNG LỰC YOGA CỦA THẦY

Đôi khi những đại Yogi (thiền giả) ban cho những trao truyền như sự trao

truyền chứng ngộ Đại Toàn Thiện qua nhiều phương tiện và chỉ thẳng khác

nhau, và đệ tử đã sẵn sàng sẽ nhận sự đưa vào một cách thần diệu. Không có

những lý lẽ hợp luận lý và trí thức hay những cử hành nghi lễ, mà chỉ là một

sự phô diễn thiện xảo cái gì là thích hợp. Dodrup Chen Jigmed Tenpa‟i

Nyima viết ngài Patrul Rinpoche được Khyentse Yeshey Dorje (1800-?)

đưa vào chứng ngộ Đại Toàn Thiện như thế nào:

Khi Jigmed Yeshey Dorje, Hiện Thân Quý Báu Tuyệt Hảo của Bậc Toàn

Giác (Jigmed Lingpa), đang lang thang để thực hiện những pháp khổ hạnh,

một hôm ngài đến chỗ Patrul Rinpoche đang ở và kêu lên: “Ô Palge (tên của

Patrul Rinpoche trong dòng tu)! Ngươi có gan chăng? Nếu có gan, hãy lại

đây!” Khi Patrul Rinpoche đến, ngài nắm tóc Patrul ném ngã xuống đất và

kéo lê vòng vòng trên mặt đất. Một chút sau, một mùi rượu phát ra và Patrul

Rinpoche nghĩ thầm: “Ôi, ngài ấy uống rượu. Dù một bậc lỗi lạc vĩ đại như

ngài mà có thể có loại xử sự này cũng do say. Đây là lỗi của rượu như Đức

Thế Tôn đã nói.” Ngay lúc đó, Khyentse Yeshey Dorje thả Patrul ra và la

lên: “Than ôi! Ngươi được gọi là những người trí thức, tại sao có thể có một

tư tưởng xấu như vậy khởi lên trong ngươi? Đồ chó già.” Ngài nhổ nước

miếng vào mặt Patrul và đưa ngón tay út cho Patrul xem (cử chỉ nhục mạ tệ

hại nhất) và rồi bỏ đi. Thình lình Patrul thấu hiểu tất cả, “Ôi! Ta đã mê

lầm.” Đó là một sự đưa vào. Và ngài tiếp tục tư thế thiền định. (Ngay lúc

đó) Patrul chứng ngộ tánh giác bổn nhiên vô ngại, trong sáng như bầu trời

không mây. Sự đưa vào do Jigmed Gyalwa‟i Nyugu ban cho thì trong sáng

như lúc bình minh giờ đây trở thành sáng rỡ mặt trời đang lên. Về sau,

Patrul Rinpoche hay nói đùa, “Chó Già” là tên bí truyền của tôi do Kushog

Khyentse ban cho.”

18

SỰ QUAN TRỌNG CỦA TU HÀNH QUYẾT LIỆT

Rất quan trọng là phải học hỏi và thực hành mãnh liệt. Nếu không thế, chỉ

có một vị thầy tốt nhất, con đường sâu thẳm nhất, hay là một đệ tử thông

thái cũng chẳng làm được gì và chỉ tạo thêm kiêu mạn trong chính mình và

coi thường người khác. Đại thiền giả Milarepa, trước khi gặp gỡ đại dịch giả

Marpa, đã nhận những giáo lý Đại Toàn Thiện, nhưng ngài không có tiến bộ

nào trong con đường thiền định vì ngài không thực hành chúng. Tiểu sử của

Milarepa thuật lại:

Milarepa đến Rongton Lhaga, một đạo sư Đại Toàn Thiện và nói: “Con là

một người từ vùng Latod. Con đã phạm những hành vi cực kỳ xấu xa. Xin

ngài ban cho con một giáo lý dẫn con đến giải thoát ngay trong kiếp này.”

Vị Lama nói: “Giáo lý thiêng liêng của ta, Đại Toàn Thiện, là thắng lợi ở

gốc, thắng lợi ở ngọn và thắng lợi ở quả. Nếu ngươi thiền định nó ban ngày,

ngươi sẽ thành Phật ngày đó. Nếu ngươi thiền định nó ban đêm, ngươi sẽ

thành Phật đêm đó. Đối với người phước đức đã chín mùi những liên kết

nghiệp quả, thì thậm chí không cần thiền định, chỉ nghe cái ấy là đạt giải

thoát. Nó là Pháp phần cho những ai thiện căn. Ta sẽ cho ngươi giáo lý ấy.”

Ngài ban cho thầy những truyền pháp và giáo huấn. Bấy giờ thầy nghĩ:

“Trong quá khứ khi mình thực hành bùa chú, mình đã tạo ra những biểu

hiện lớn lao trong vòng mười bốn ngày. Bảy ngày đủ để làm mưa đá. Bây

giờ mình đã gặp một Pháp còn dễ hơn bùa chú và mưa đá, đến độ mình

thiền định nó ban ngày, mình sẽ thành Phật ngày đó, và nếu mình thiền định

nó ban đêm, mình sẽ thành Phật đêm đó. Đối với người phước đức đã chín

mùi những liên kết nghiệp quả, thì không cần cả thiền định. Thế thì mình

phải là một người đã chín mùi những liên kết nghiệp quả.” Với sự kiêu mạn

này, thầy đã dành thì giờ để ngủ mà không thiền định gì cả, và Pháp và bản

thân thầy mỗi cái đi mỗi ngã.

19

SỰ QUAN TRỌNG CẦN NƢƠNG DỰA VÀO NHỮNG KINH ĐIỂN

CHÍNH THỐNG

Rất quan trọng là phải nương dựa vào những kinh điển chính thức như

những Tantra và những tác phẩm của Longchen Rabjam như là căn cứ và

phải có những giáo huấn của thầy như là những chìa khóa. Nhưng có một số

người nương dựa vào những giáo huấn từ một vị thầy và không biết gì về

kinh điển, những nguồn gốc của những giáo lý. Thêm vào sự ban phước của

dòng truyền chư Phật, những Vidyadhara và đạo sư, thì những kinh điển này

chứa đựng nhiều cấp độ và phương tiện khác nhau của sự thực hành vừa chi

tiết vừa cô đọng. Nyoshul Lungtog dạy Pema Ledrel Tsal:

Từ giờ trở đi hãy tinh lọc (những chứng ngộ của) tự tâm con bằng (cách so

sánh chúng với) nghĩa của những kinh điển vĩ đại: Bảy Kho Tàng của Bậc

Giác Ngộ (Longchen Rabjam) cũng như Những Tâm Yếu Của Mẹ Và Con.

Có những người chỉ nghe lời của một Lama trưởng lão, bỏ qua một bên Bảy

Kho Tàng và Bốn Bộ và nói “Những sách này là những trình bày văn bản.

Sự trao truyền miệng không gì sánh đã được Lama này, Lama kia ban cho

tôi”, và họ thêm những ý niệm mới vào cho thiền định như là, “Ở yên,

chuyển động và biết”, cho sự an định với hoặc không với những tính cách.

Những khuynh hướng này làm mê lầm những hành giả cao lẫn thấp là

những giáo lý bị xuyên tạc do những thế lực Ma.

GIỮ CHO KHÔNG BỊ THAO TÚNG BỞI MỘT SỐ KINH NGHIỆM

THẦN BÍ

Khi người ta tu hành thiền định Đại Toàn Thiện, quan trọng là không bị bất

kỳ loại kinh nghiệm nào thao túng, dù nó có vẻ là một dấu hiệu kỳ diệu và

quan trọng, mà phải ở trong con đường thiền định không dao động, vì

những kinh nghiệm ấy có thể không phải là sự chứng ngộ Đại Toàn Thiện

chân thật và những đức hạnh của nó. Nyoshul Lungtog kể cho Pema Ledrel

Tsal:

Một lần Patrul Rinpoche cho các huynh đệ thầy những giáo lý Ba Chu Trình

về Thư Giãn và những giáo huấn kinh nghiệm về Đại Toàn Thiện, và chúng

ta thực hành những thiền định về chúng trong rừng Ari ở thung lũng Do

(gần tu viện Dodrup Chen). Thời gian đó tất cả những hang ổ giả dối trong

nhận thức chấp thật (về ngã và pháp) của thầy sụp đổ. Mọi hiện tượng khởi

20

lên như những pha đoạn huyễn mộng. Pema hỏi ngài: “Đó có là một chứng

ngộ không?” Ngài Lungtog trả lời: “Không phải, đó là một kinh nghiệm

tốt.”

TÂM THÀNH THẬT THÌ TỐT HƠN NHIỀU SO VỚI CÁI GỌI LÀ

CHỨNG NGỘ CAO

Nhiều vị gọi là đại thiền giả, họ tin tưởng một cách mê mờ, nhanh nhạy cho

là hoặc khoe khoang ngạo mạn rằng họ đã thành tựu những chứng ngộ cao.

Nhưng thật ra chỉ có cái ngã và những phiền não của họ là tăng trưởng. Đây

là bằng chứng rằng những người ấy thậm chí không làm một thực hành nào

của Đại Toàn Thiện như nó được dạy mà chỉ lạm dụng nó để đánh lừa chính

họ và người khác. Pema Ledrel Tsal hỏi Nyoshul Lungtog:

“Ngày nay có người nói rằng họ đã chứng ngộ tánh Không, nhưng những

cảm xúc phiền não của họ không giảm. Điều đó là sao, thưa Ngài?” Ngài trả

lời: “Đấy là những tuyên bố trống rỗng. Trong thời đen tối này, có người

nói, „Tôi đã chứng ngộ tánh Không hay bản tánh của tâm và (sự chứng ngộ)

cái thấy của tôi là cao.‟ Nhưng thật sự họ đã tăng trưởng niềm tin của họ

vào những hạnh xấu, và xúc cảm phiền não của họ thô lỗ dữ dội hơn. Họ chỉ

tập trung chú tâm vào truyền thống ngôn ngữ. Khi họ đối mặt với những

mối nối quyết định của sanh, chết và trạng thái trung ấm, (sự tin tưởng của

họ vào cái gọi là chứng ngộ cao) hóa ra còn thấp hơn sự chứng ngộ của một

người (chỉ) có một tâm tốt.”

DI CHÚC VÀ SỰ TRAO TRUYỀN CỦA DODRUP CHEN VÀO LÚC

NGÀI CHẾT

Vào thời xưa, khi một thiền giả Đại Toàn Thiện chết hay tan biến thân thể

ngài, ngài để lại chúc thư (kệ thị tịch) cho đệ tử trưởng, đệ tử đã không tách

lìa với đạo sư trong chứng ngộ và đệ tử ấy trở thành người giữ dòng chính

yếu. Manjusrimitra nhận di chúc của Prahevajra, Ba Lời Thấu Nhập Cái

Tinh Túy, Sri Singha nhận di chúc của Manjusrimitra, Sáu Kinh Nghiệm

Thiền Định, Jnanasutra nhận chúc thư của Sri Singha, Bảy Điểm Cốt Yếu,

và Vimalamitra nhận chúc thư của Jnanasutra, Bốn Phương Pháp Tham

Thiền. Nhưng ngay trong những thế kỷ mới đây, nhiều đạo sư đã để lại

những chúc thư cho những đệ tử chính yếu, đôi khi trực tiếp và đôi khi

trong những thị kiến thanh tịnh. Vào lúc Dodrup Chen Rinpoche Đệ Nhất

mất, một trong những đệ tử chánh yếu của ngài là Do Khyentse Yeshey

21

Dorje đang ở xa thầy khoảng vài tuần đi ngựa và không được trực tiếp thông

báo. Nhưng vào ngày Dodrup Chen chết, Do Khyentse nhận một thị kiến

thanh tịnh và di chúc như sau:

Lúc bình minh ngày mười ba tháng giêng năm con Rắn Kim (1821), tôi thấy

Bậc Vô Tỷ, Đấng Pháp Vương, Bậc Nhân Từ của ba cõi trong hình thức

một thân ánh sáng mặc áo lục năm màu ngời sáng trong một cỗ xe thêu kim

tuyến do bốn Dakini mang đi giữa những ánh sáng cầu vồng trên trời. Bằng

một giọng làm say mê, ngài nói:

Ta đang đi đến cõi bao la của Trí Huệ Bổn Nguyên của Cõi Giới Tối Hậu,

Trí huệ bổn nguyên của cõi giới tối hậu thì không thể diễn tả

và không thể quan niệm.

Ta đang đi đến trạng thái của Trí Huệ Bổn Nguyên như Tấm Gương,

Nó là vầng sáng của sự sáng tỏ sống động và không dứt.

Ta đang đi đến cảnh giới của Trí Huệ Bổn Nguyên của Bình Đẳng,

Nó là sự tan biến của những ý niệm nắm hiểu của sanh tử và niết bàn

vào trong cõi giới tối hậu.

Ta đang đi đến trạng thái Trí Huệ Bổn Nguyên của Phân Biệt,

Nó là phương tiện cho sự sanh khởi trong sáng sáu thông.

Ta đang đi đến trạng thái Trí Huệ Bổn Nguyên của Thành Tựu,

Nó phô diễn nhiều biểu lộ khác nhau phù hợp với ước muốn

của những người tu hành.

Ta đang đi đến Ngọn Núi Vinh Quang Màu Đồng,

cõi Phật của những vị nắm giữ hiểu biết;

Khi ta đạt chứng ngộ bình đẳng với Heruka,

Ba hiện thân sẽ xuất hiện để giúp đỡ con.

Di chúc, xuất hiện rõ ràng trong chữ tượng trưng của các Dakini,

Cho đến khi nào đúng thời,

Hãy giữ gìn nó kín đáo và bí mật, như một nấm mộ,

Dấu hiệu biểu tượng sẽ không biến mất. Nguyện rằng nó vững bền!

Con ta, hãy ở lại khỏe mạnh.

Bây giờ con đã chiến thắng những ngăn chướng trong đời mình.

Cho đến lúc những hiện hữu hiện tượng được giải thoát theo

những chỉ bày và những bản văn,

Hãy thấy sanh tử và niết bàn là mộng và huyễn.

Hãy hiến trọn mình để đem tất cả vào con đường giải thoát khỏi

những tư tưởng chấp có đối tượng.

22

Đây là sự quán đảnh truyền pháp của nguyện vọng và trao truyền trọn vẹn.

Đây là quán đảnh truyền pháp thống lĩnh mọi quán đảnh.”

Rồi từ chữ „Ah‟ màu trắng trong sáng như bình pha lê chứa nước nơi tim

ngài, một ánh sáng năm màu phát ra và tan vào trong tôi. Tức thời tôi mất ý

thức và ở trong những làn sóng Kim Cương vĩ đại. Bấy giờ Lama biến mất

đi đâu không dấu vết. Vào lúc mặt trời lên, tôi ra khỏi tình trạng vô thức,

nhưng tất cả ý niệm thô và tế đã được giải thoát vì “không có sự nắm bắt

ngay khi khởi sanh.” Tôi thấy tánh giác bổn nguyên tự-nhiên-sanh-khởi một

cách trần truồng và sống động. Trong ba ngày tôi ở trong trạng thái không

sửa sang và triệt suốt, không dơ nhiễm bởi những nghi ngờ hay tự tin. Tôi tự

do đối với những quan điểm phân tích “có” và “không”. Bấy giờ trong tâm

tôi, tôi thấu hiểu rằng tâm của bậc Pháp Vương, Bậc Nhân Từ của ba cõi,

Đức Phật thứ hai, đã tan biến vào trong cõi giới tối hậu, và tôi ở lại một lát

trong bóng tối của buồn rầu, bởi vì những đứa con mồ côi, tôi và các đệ tử

khác, đã phải ở lại, lang thang trên cánh đồng mịt mù của sanh tử.

NHỮNG DẤU HIỆU KỲ DIỆU VÀO LÚC CHẾT CỦA KONME

KHENPO

Nhiều thiền giả Đại Toàn Thiện thành tựu phô diễn nhiều dấu hiệu của

những thành tựu của các ngài vào lúc chết. Một số có những thị kiến thanh

tịnh về chư Phật, chư Bồ tát và những môn đồ, và nhận được những cảm

ứng, truyền pháp và đưa vào. Nhiều vị ở trong trạng thái định nhiều giờ hay

nhiều ngày, thậm chí sau khi những năng lực của những nguyên tố đã tan

biến, hơi thở đã dứt, và tâm chìm ngập vào sự sáng tỏ bên trong (định quang

minh), nhưng tâm các vị chưa rời khỏi thân. Một dấu hiệu bên ngoài khi

thiền giả còn ở trong trạng thái thiền định là thân thể ấm áp nơi trái tim và

đầu vẫn giữ thẳng. Nhiều vị để lại những dấu hiệu trong tro khi hỏa thiêu.

Chúng gồm những ảnh tượng, di vật trong hình thức những viên nhỏ màu

trắng gọi là Ringsel và những viên đặc biệt lớn hơn, cứng chắc là Ringsel

nhiều màu được gọi là Dung (những xá lợi). Vào lúc chết hay hỏa thiêu,

nhiều dấu hiệu kỳ diệu như những tia sáng cầu vồng, âm thanh, mùi hương

dịu dàng và những chấn động của đất. Sau đây là một tường thuật ngắn vào

lúc chết của Khenpo Konchog Dronme, hiệu là Lobzang Kunkhyab, được

dân chúng biết nhiều với tên Konme Khenpo (1859-1936) ở tu viện Dodrup

Chen. Ngay trước lúc chết, Khenpo nhận từ một Dakini một sự đưa vào đặc

23

biệt trong sự sáng tỏ bên trong (định quang minh) như là năm trí huệ bổn

nguyên. Một trang ghi chú của những đệ tử có mặt nói:

Ngay trước lúc chết, vào đầu hôm ngày 28 tháng 12 năm con Heo Mộc

(1936), ngài nói với những đệ tử có mặt:

“Thầy có một giấc mộng (dù những đệ tử đã chắc chắn là ngài đã không

ngủ). Một phụ nữ nói với ta: „Sokhe Chomo nói: „Định quang minh hiện

tiền này là sự chứng ngộ tánh Không. Bởi vì nếu cái này không phải là tánh

Không, vốn là bản tánh của hiểu biết bổn nguyên, thì bấy giờ Trí Huệ Bổn

Nguyên của Cõi Giới Tối Hậu của Phật Quả và định quang minh hiện tiền

sẽ không thể được xác định là không phân biệt. Cái định quang minh hiện

tiền này là Đức Hạnh Hùng Vĩ Quý Báu. Bởi vì, nếu tất cả mọi đức hạnh

của quả không tự nhiên hiện diện (trong nó) mà không phải tìm kiếm, thì

bấy giờ trí huệ bổn nguyên của chư Phật và định quang minh hiện tiền sẽ

không thể được xác định là không khác biệt.‟ Thầy nói với người phụ nữ:

„Vâng, đó là một cái hiểu hoàn hảo. Bất luận thế nào, nếu người ta mở rộng

nó hơn nữa bằng cách thiền định về nó qua con đường của Tham Thiền Tự

Nhiên Không Sửa Sang và nếu người ta thấu hiểu sự toàn thiện trọn vẹn của

tánh giác bổn nhiên, bấy giờ (định quang minh) này là năm Trí Huệ Bổn

Nguyên. Sự sáng tỏ và vô niệm không sanh khởi từ hai che chướng chính là

Trí Huệ Bổn Nguyên như Tấm Gương. Sự tự do không rơi vào những thiên

chấp và chiều kích là Trí Huệ Bổn Nguyên của Bình Đẳng. Biết tất cả

những hiện hữu hiện tượng không mê mờ là Trí Huệ Bổn Nguyên Phân

Biệt.‟ ”

Rồi Khenpo ngồi trong tư thế Thư Giãn trong Trạng Thái Tự Nhiên của

Tâm và ra đi. Ngài ở trong định mà không bỏ thân trong hai ngày. Theo

truyền thống, sau hai tuần, với một nghi lễ trọng thể ngài được thiêu trong

một cái tháp đặc biệt, giữa những dấu hiệu những tia sáng cầu vồng trên bầu

trời, và rồi cái tháp được niêm lại. Sau hai ngày, khi tháp được mở ra để

gom tro, những đệ tử của ngài thấy hàng trăm hạt xá lợi trắng, đỏ, vàng,

xanh từ xương đã cháy. Về sau, họ xây một tháp bằng vàng và giữ gìn hầu

hết xá lợi ở trong đó. Tôi có bốn hạt xá lợi bốn màu này trong một cái hộp

nhỏ, nhưng vào khoảng cùng thời gian khi cái tháp bằng vàng ở tu viện

Dodrup Chen ở Tây Tạng bị hủy hoại, tôi cũng mất cái hộp nhỏ ấy ở Ấn Độ.

Có vẻ như khi thời điểm đến, mọi sự đã giả định ra đi sẽ ra đi, bằng cách

này hay cách khác, dù chúng ở đâu.

24

THÂN CẦU VỒNG CỦA SODNAM NAMGYAL

Như đã đề cập ở trước, có hai chứng đắc tối thượng về thân thể của những

đạo sư Đại Toàn Thiện thành tựu cao nhất. Cái thứ nhất là sự chứng đắc Đại

Chuyển Hóa (Pho-Ba Ch‟en-Po) thành tựu bởi rất ít những vị lỗi lạc được

biết đến như Vimalamitra, Padmasambhava, và Chetsun Senge Wangchug,

những vị đã chuyển hóa thân xác thành thân ánh sáng vi tế và sống chứ

không chết, xuất hiện bất cứ khi nào thích hợp. Cái thứ hai là sự chứng đắc

Thân Thể Cầu Vồng (Ja-lus) của nhiều thiền giả Đại Toàn Thiện suốt thời

đại của pháp Đại Toàn Thiện ở Ấn Độ và ở Tây Tạng cho đến giữa thế kỷ

hai mươi. Khi chết những thiền sư này, do đã đạt được bản tánh tối hậu qua

thực hành Đại Toàn Thiện, làm tan biến thân xác với một sự phô diễn những

ánh sáng và chỉ để lại móng tay chân và tóc. Thiền giả sau cùng đạt được

Thân Thể Cầu Vồng có sự chứng kiến rõ ràng gây nhiều chú ý vào năm

1952. Ngài là Sodnam Namgyal (1874?-1952) thuộc bộ tộc Tag-rong trong

thung lũng Yidlhung ở Kham, miền Đông Tây Tạng. Ngài là cha của Lama

quá cố Gyurtrag (mất 1975), một bạn Pháp thân thiết của tôi. Sau đây là

biến cố được Lama Gyurtrag kể lại cho tôi, và cũng có vài thông tin rút từ

những lời cầu nguyện cho cha bởi Lama Gyurtrag:

Cha tôi là một người thợ săn vào thời tuổi trẻ. Nhưng về sau ông trở nên rất

tín ngưỡng và có thực hành nhiều. Nhưng chúng tôi không biết ông là một

thiền giả Đại Toàn Thiện đã thành tựu. Ông dấu rất kín về việc thiền định

của ông. Ông đã làm tròn 100.000 thực hành Sơ Bộ Năm Phần trong mười

ba lần. Ông đã nhận những giáo huấn thiền định Đại Toàn Thiện từ thiền sư

Jinpa Zangpo, một đệ tử của Khyentse Yeshe Dorje (1800-?). Hầu hết cuộc

đời mình, cha tôi dùng thời gian để tạc những hình tượng, những thần chú

và kinh điển vào đá ở nhiều nơi, chủ yếu ở Mani Kedgo trong thung lũng

Yidl-hung. Ngài rất tầm thường và không ai mong đợi ngài thành một người

đặc biệt, như một yogi chân thật phải như vậy. Một lần tôi đang nhập thất.

Anh tôi đến và nói với tôi: “Cha hơi bệnh. Anh thấy không có gì trầm trọng,

nhưng ông bảo ông sắp chết.” Rồi sau hai ngày, vào chiều tối ngày bảy

tháng tư năm con Rồng Thủy (1952) Cha chết vào lúc 79 tuổi. Một lama đã

khuyên anh tôi rằng họ cần chăm sóc đặc biệt thân xác cha tôi khi ông chết,

nhưng những bà con của tôi không hiểu điều đó có nghĩa là gì. Thế nên, sau

cái chết của người, họ vội sắp xếp cho cái xác theo cách đối với người

thường. Nhưng họ bắt đầu nhận thấy những ánh sáng cầu vồng và những

màn cầu vồng chung quanh chỗ họ, và cái xác bắt đầu giảm kích thước. Bấy

25

giờ họ hiểu rằng cha họ đã đạt giác ngộ trong bản tánh tối hậu nhờ thiền

định Đại Toàn Thiện và rằng thân thể thô của người đang tan biến vào cái

thường được biết như là “Sự Tan Biến Vào Thân Thể Cầu Vồng.” Sau hai

ngày (Tôi không nhớ anh ấy nói với tôi bao nhiêu ngày), toàn bộ xác chết đã

tan biến. Tôi vội vã chấm dứt kỳ nhập thất và về nhà. Bấy giờ mọi thứ đã

biến mất và chỉ còn hai mươi móng tay chân và tóc còn để lại trên chỗ đặt

xác trước kia. Chúng tôi thu góp những cái còn lại này và chỉ trừ vài mảnh

nhỏ mà chúng tôi giữ cho riêng chúng tôi, chúng tôi cúng tất cả móng tay

chân và tóc cho Jamyang Khyentse Chokyi Lotro (1893-1959), vì ngài

muốn có chúng. Mọi người trong thung lũng đều nói về cái chết của cha tôi.

Nếu một Lama nổi tiếng chết theo kiểu ấy, sẽ không gây ngạc nhiên, nhưng

khi một người cư sĩ tầm thường bày lộ một thành tựu lớn lao như vậy, tất cả

chúng tôi đều sửng sốt. Thật ra, dĩ nhiên là một đời sống tầm thường là một

hỗ trợ lớn lao cho thiền định và thành tựu. Tên tuổi, danh tiếng và giàu có

có thể dễ dàng trở thành những chướng ngại. Tầm thường khiêm hạ là một

ưu thế lớn lao cho một thiền giả Đại Toàn Thiện, nhưng người bình thường

không thấy sự việc theo cách đó. Họ chỉ bị hấp dẫn và tin vào những tên

tuổi trống rỗng, sự giàu có lừa gạt và những lý luận trí thức kiêu ngạo.

Lama Gyurtrag có một mảnh nhỏ móng chân của cha mình như là một di

vật và ông đã cho tôi một phần rất nhỏ của cái đó.

YUKHOG CHATRALWA, MỘT VỊ THẦY ĐẠI TOÀN THIỆN

Đa số người thường đánh giá quá cao khả năng, trí thông minh và tính chất

của họ bởi vì họ bị bao bọc trong bóng tối vô minh của những cái bóng ích

kỷ của chính họ. Những tham vọng và mong mỏi của họ vượt quá mức khả

năng thực sự của họ có thể cung cấp cho họ. Quan trọng là thấu hiểu phạm

vi khả năng của mình và theo đuổi mục tiêu phù hợp. Sau đây là tường thuật

sự thăm viếng của chúng tôi ở một đạo sư Đại Toàn Thiện rất nổi tiếng, ngài

Yukhod Chatralwa, nhà ẩn sĩ hay khổ hạnh tên là Choying Rangtrol từ

thung lũng Yu. Vị thầy phụ đạo của tôi là Kyala Khenpo, Chochog (1893-

1957) và tôi đến gặp Chatralwa cùng với người em trai của Khenpo, Kyali

Loli và vài người khác.

Năm 1951 chúng tôi đến chỗ ẩn cư gọi là Yagegar, trang trại đẹp đẽ, để diện

kiến Chatralwa, nhà khổ hạnh. Ngài có khoảng hai trăm đệ tử, hầu hết là

nhà sư. Phần đông các đệ tử sống trong những lều và hang nhỏ vừa với một

26

giường để ngồi và ngủ, trên đó họ có thể ngủ, ngồi, và thiền định. Gần

giường có những lò để nấu trà, một bàn thờ nhỏ với vài cuốn sách. Nhiều

người khó đứng thẳng trong thất của họ. Nhiều đệ tử đang hành thiền định

Đại Toàn Thiện, nhưng đa số vẫn còn trong nghiên cứu và thực hành chung

của Kinh và Tantra và những sơ bộ của Đại Toàn Thiện, họ được các đệ tử

trưởng của Chatralwa dạy. Phần lớn Chatralwa chỉ đưa cho những chỉ dạy

và soi sáng về thiền định và triết học của Đại Toàn Thiện và chỉ gặp riêng

đệ tử, ban cho giáo huấn thiền định theo những kinh nghiệm của đệ tử. Ngài

không thuyết pháp với những đám đông vì những đệ tử có những nhu cầu

thiền định khác nhau. Điều ấn tượng nhất về nơi ẩn tu này là trong khi mọi

đệ tử sống bằng những nhu cầu đủ sống, nhưng sự bình an, vui tươi, tĩnh

lặng, bi mẫn, hài lòng và năng lực của họ, và những nụ cười trên mặt họ nói

lên toàn bộ chuyện đời và những thành công của họ. Thường thường trừ phi

bạn ở lại một thời gian lâu, Chatralwa sẽ không gặp bạn. Nhưng ngài rất yêu

trẻ nhỏ, và chúng có thể đi vào nhà bất kỳ lúc nào ngài rảnh. Ngài chơi đùa

với chúng và kể chuyện. Ngài đã rất già, có lẽ hơn 80 hay khoảng 90, nhưng

không ai biết tuổi thật của ngài. Thường người ta phải giúp ngài đứng hay đi

vì đầu gối ngài đã yếu; nhưng có những bất ngờ như một lần ngài chạy theo

những trang sách bị gió thổi tung, và không có ai thấy để trả lời tiếng gọi

của ngài. Người ta tin rằng ngài có thể đọc tâm thức của người khác và ai

cũng luôn luôn sợ về tư tưởng của họ khi họ ở gần ngài. Sau ngày đầu

phỏng vấn của thầy phụ đạo Kyala Khenpo và tôi, Khenpo nói với người em

Kyali Loli một số minh giải về thiền định Đại Toàn Thiện mà thầy đã nhận

từ Chatralwa. Hôm sau, trước khi cáo từ sau buổi phỏng vấn thứ hai,

Chatralwa bất ngờ nói với Khenpo: “Chớ cố gắng tìm ngay người nào để

huyên thiên môi miệng.” Điều này làm mạnh thêm sự tin tưởng và cả e sợ

rằng ngài có thấu thị. Và dĩ nhiên Khenpo hết dám nói những minh giải cho

em mình.

Chatralwa sống như một thiền giả độc thân. Ngài có bộ tóc xám thưa; tóc

dài và hơi đóng thành lọn. Tôi nhớ lời ngài: “Thầy tôi, Adzom Drupa (1842-

1924) nói với tôi rằng tôi nên sống một cuộc đời của hành giả Mật thừa, và

ngài tiên tri tôi sẽ trở thành một Terton, một người khám phá kho tàng.

Nhưng tôi không muốn lấy vợ, vì nó có thể dẫn đến một cuộc sống tranh

đấu, nhưng cũng không khám phá một Kho Tàng Giáo Lý mới nào. Thế

nên, như một tượng trưng cho sự tuân thủ lời thầy, tôi giữ bộ tóc dài này

như trang phục của một hành giả Mật thừa.”

27

Vì rất khó cho bất kỳ ai để gặp Dodrup Chen Rinpoche Đệ Tam và bởi vì

Chatralwa cũng không bao giờ có dịp may nào để gặp người, ngài đã nhận

những minh giải từ Rinpoche qua Terton Sogyal (1856-1926) mà ngài đã ở

lại một thời gian lâu. Chatralwa nói với chúng tôi: “Dĩ nhiên tôi không bao

giờ có dịp may gặp Rinpoche, nhưng tôi đã nhận nhiều minh giải kỳ diệu từ

ngài. Khi tôi ở chỗ của Terton Sogyal, khi nào Terton trở về sau khi gặp

Rinpoche, ngài luôn luôn gọi tôi và chuyển cho tôi tất cả những giáo pháp

và thiền định đã nhận được từ Rinpoche, hay bất cứ điều gì họ đã bàn luận

về những điểm cốt lõi.” Cất cao giọng, ngài tiếp tục: “Các huynh! Làm sao

tôi có thể quên những chỉ dạy vàng ngọc đó chứ? Tôi đâu có điên!”

Chatralwa có một ngôi nhà lớn tiện nghi với nhiều sách và vài thị giả. Nếu

bạn cho ngài quà tặng hay vật cúng dường, đôi khi ngài nhận hay gởi chúng

cho những công việc tôn giáo, nhưng đôi khi ngài biểu lộ giận dữ và ném

chúng đi. Nhưng nếu bạn đem đến cho ngài một bữa ăn ngon, đặc biệt là

Zhemog, ngài sẽ luôn luôn dùng nó với sự thích thú lớn lao và sẽ nói ra câu

nói nổi tiếng của ngài: “Ồ, cái này xứng đáng bằng hàng trăm con ngựa và

bò.”

Có một câu chuyện tức cười về ngôi nhà lớn của Chatralwa. Một hôm có

một Lama có tiếng tên là Rinchen Targye, đã được Dodrup Chen Đệ Nhất

tiên tri là một môn đồ lớn, có một cuộc tham hỏi Chatralwa. Vị Lama này

vào phòng Chatralwa và nhìn chung quanh thay vì ngồi xuống nói chuyện

với Chatralwa. Chatralwa gay gắt hỏi: “Ông mất cái gì?” Vị Lama trả lời:

“Tôi nghe ngài là một Chatralwa, một nhà khổ hạnh. Nhưng ngài có đủ để

có thể gọi là một người giàu có. Làm sao người ta có thể gọi ngài là một

Chatralwa?” Chatralwa trả lời: “Chatralwa nghĩa là người nào đã cắt đứt

những tham luyến xúc tình vào những sự vật thế gian hay vào đời sống. Nó

không có nghĩa là nghèo và khao khát chúng như nhiều người vẫn làm.”

Chatralwa luôn luôn thích người thẳng thắn và táo bạo.

Chúng tôi ở Yagegar mười tám ngày. Kyala Khenpo và tôi gặp Chatralwa

nhiều lần. Chatralwa cho Khenpo những trả lời rất chi tiết, và sau mỗi câu

trả lời ngài kể một câu chuyện lý thú thời quá khứ trước khi tiếp tục câu hỏi

khác. Tôi không hiểu nhiều những giáo lý chính yếu nhưng thích thú những

câu chuyện. Nhìn vào ngài cho người ta cảm giác ngài rất xưa cổ, không

tuổi tác, thông thái, tự nhiên và bao la. Tôi cứ nghĩ đi nghĩ lại: “Ồ, Kun-

khyen Jigmed Lingpa phải giống như vị Lama này.” Vào lúc đó tôi không

28

nghĩ nhiều về ý nghĩa khác thường của nó, nhưng về sau, và đến bây giờ khi

nào tôi cố gắng hiểu, tôi cũng không tìm ra câu trả lời nào là tại sao ngài đã

để cho tôi tham dự những cuộc tham hỏi rất bí truyền ấy. Vì tôi đã được

công nhận như một Tulku của một đại Lama mà Chatralwa rất kính trọng,

hay vì tôi chỉ là một đứa trẻ mười hai tuổi? Tôi nghĩ lý do không phải là hai

chuyện ấy. Bất cứ khi nào tôi nghĩ về ngài và sự hiện diện của ngài, nó vẫn

còn đem lại một bình an lớn lao trong tôi. Đấy ắt là lý do thật sự để vị đại

Lama có thấu thị này cho phép tôi có mặt.

Hai ngày trước khi chúng tôi ra đi, Khenpo thu xếp cho người em, Kyali

Loli, có một cuộc tham hỏi với Chatralwa. Loli không phải là một học giả

cũng không phải là một thiền giả đã hoàn thành. Dầu sao, ông cũng đã nhận

những giáo lý Đại Toàn Thiện và đã thực hành chúng sau khi làm tròn

những thực hành và những sơ bộ chung. Nhưng khi ông gặp Chatralwa, có

sự thất vọng cho ông. Không phải vì ông không làm tốt sự thiền định Đại

Toàn Thiện của mình, mà thậm chí ông không thể sẵn sàng bắt đầu nó.

Vào ngày đó, một trong những ngày quan trọng nhất của đời mình, Kyali

Loli đến gặp Chatralwa. Loli là một người rất can đảm và không có gì làm

ông bối rối. Thế nên Loli giải thích sự thực hành của mình, đặc biệt liên

quan đến những kinh nghiệm Đại Toàn Thiện của mình, và ông cầu thỉnh

những giáo huấn và minh giải. Chatralwa không có nhận xét nào về sự trình

bày của Loli, nói rằng:

Trước hết anh cần phải niệm với lòng sùng mộ danh hiệu Phật Amitabha

(Vô Lượng Quang – A Di Đà) 100 lần mỗi ngày, rồi tăng lên 200 và v.v…

Một ngày nào tới lúc mà anh làm bất cứ việc gì, anh sẽ luôn luôn được hợp

nhất với sự biểu lộ của danh hiệu Phật và với cảm giác sự hiện diện của

Phật. Nếu điều đó xảy ra, khi anh chết, anh sẽ chết với sự biểu lộ của danh

hiệu Phật và những cảm giác có sự hiện diện của Phật. Bấy giờ do công đức

của anh và những ban phước của Phật, những tri giác sẽ biểu lộ như là cõi

Phật, và tương lai của anh sẽ bình an và hạnh phúc. Rồi anh sẽ được trang bị

để phụng sự những người khác.

Rồi ngài viết ra vài dòng, một trích dẫn từ một Kinh mở bày những công

đức và lợi lạc của sự tụng niệm danh hiệu Phật Amitabha.

29

Kyali thất vọng vì ông không có giáo lý Đại Toàn Thiện nào, và điều đó làm

tan vỡ trái tim kiêu hãnh của ông. Nhưng giờ đây nghĩ lại, tôi có thể hiểu

những giáo lý này hoàn hảo cho ông như thế nào, và sẽ lợi lạc cho ông hay

bất kỳ ai dùng những giáo huấn này như thế nào. Quan trọng cho vị thầy là

tốt lòng, thẳng thắn, chắc chắn và sáng tỏ và cho đệ tử là thực tiễn, cẩn thận,

nhẫn nại và rộng mở, như một câu nói:

“Có Đại Toàn Thiện như những giáo lý thì chưa đủ,

Người ấy cần trở thành Đại Toàn Thiện.”

30

CUỘC ĐỜI CỦA KUNKHYEN

LONGCHEN RABJAM

Trong những đạo sư Dzogpa Chenpo (Đại Toàn Thiện) từ thời Guru

Padmasambhava và Vimalamitra (thế kỷ thứ 9), Kun-khyen Longchen

Rabjam (1308-1363) là người lỗi lạc nhất, thiền giả, triết gia và tác giả vĩ

đại nhất. Ngài sinh trong một làng tên là Todtrong, trong thung lũng Tra

miền Yoru – một trong hai miền vùng trung Tây Tạng, Yoru và Wuru – vào

ngày mười tháng mười một năm con Khỉ Thổ. Cha ngài, đạo sư Tensung là

con một nhà hiền triết Nyingma tên là Lhasung thuộc bộ tộc Rog. Lhasung

sống đến một trăm lẻ năm tuổi, là cháu đời thứ hai mươi lăm của Gyalwa

Chog-yang, một trong hai mươi lăm đệ tử chánh của Guru Padmasambhava.

Mẹ của Longchen Rabjam là Sodnamgyen của bộ tộc Drom.

Những điều mầu nhiệm đi theo với sự sanh ra của ngài. Khi ngài ở trong

thai, mẹ ngài mộng thấy hai mặt trời trên đầu một con sư tử khổng lồ chiếu

sáng toàn thế giới và tan vào bà. Lúc ngài được sinh ra nữ hộ pháp Namtru

Remati xuất hiện trước mẹ ngài trong hình thức một người đàn bà đen hoa

một cây gươm. Ôm đứa bé trong tay, nữ hộ pháp nói: “Ta sẽ bảo vệ nó.” Bà

giao lại cho mẹ ngài ẵm và biến mất. Một ngày nọ khi mẹ ngài đang làm

việc ngoài đồng, một cơn mưa đá rơi xuống và bà chạy về nhà, quên đứa bé

đang ở ngoài đồng. Khi nhớ ra, bà đi tìm nó, nhưng đứa bé đã biến mất. Bà

bắt đầu kêu khóc và người đàn bà đen lại xuất hiện, với đứa bé trong tay và

giao nó lại cho bà mẹ.

Theo nhiều lời tiên tri, một trong những đời trước của Longchen Rabjam là

Công Chúa Premasal, con của Vua Trisong Deutsen (790-858). Khi công

chúa mất, Guru Padmasambhava đã giao phó cho công chúa sự trao truyền

Nyingthig, những giáo lý Tinh Túy Sâu Xa Nhất của Dzogchen.

Trong số những cuộc đời của Công Chúa Premasal, sự tái sanh trực tiếp

trước Longchen Rabjam là Pema Ledreltsal (1291?-1319?), người khám phá

những giáo lý Nyingthig. Chúng được Guru Padmasambhava giao phó cho

Công Chúa Premasal như là một Terma (Kho tàng Pháp được khám phá) và

sau được biết với tên là Khadro Nyingthig.

Từ thuở nhỏ ngài đã có những phẩm tính cao cả của một Bồ tát, như là niềm

tin, lòng bi và trí thông minh phi thường. Khi lên năm, ngài hoàn thiện

những thiện xảo về đọc và viết. Khi bảy tuổi, cha ngài ban cho ngài những

quán đảnh, giáo huấn và tu hành những nghi thức và thiền định của các

31

Tantra và Terma của Nyingma, như là Kagyed Desheg Dupa. Ngài cũng

được dạy y học và chiêm tinh học. Khi lên tám tuổi, mẹ ngài mất.

Ngài nhớ cả hai bản văn “Tám Ngàn” và “Hai Mươi (hay hai mươi lăm)

Ngàn Bài Kệ Bát Nhã Ba La Mật” sau khi đã đọc chúng một trăm lần. Khi

mười một tuổi, cha ngài mất. Năm mười hai tuổi ngài xuất gia tại chùa

Samye với Khenpo Samdrup Rinchen và Lobpon Lha Kunga, và được ban

pháp danh Tshulthrim Lodro. Ngài thông thạo Vinaya (Luật) và dạy chúng

vào năm mười bốn tuổi. Năm mười sáu tuổi ngài nhận nhiều giáo lý của

Tantra Mới (phái Tân Dịch) từ Trashi Rinchen và những vị khác. Từ mười

chín tuổi ngài nghiên cứu theo lối học giả những bản văn gồm bảy luận về

luận lý học của Dharmakirti, năm bản văn của Maitrinatha/Asangha, và

nhiều bản văn Trung Quán và Bát Nhã ở đại học tu viện Sangphu Neuthog

trong sáu năm với nhiều đại giáo sư trong đó có Lobpon Tsengongpa, vị

nắm giữ chức trụ trì đời thứ mười lăm, và Latrenpa Chopal Gyaltshen, vị

nắm giữ chức trụ trì đời thứ mười sáu của phái Lingtod và Lingmed.

Sangphu được xây dựng năm 1073 bởi Ngog Legpa‟i Sherab, một trong ba

đệ tử chính của Atisha. Nó là trung tâm của Ngog Loden Sherab (1059-

1109), dịch giả nổi tiếng của thời kỳ “Hoằng Pháp Về Sau.” Trong hàng thế

kỷ nó là một trong những cơ sở học viện quan trọng nhất ở Tây Tạng,

nhưng thời gian gần đây những sự nghiên cứu nhờ đó nó được nổi tiếng đã

bị gián đoạn trừ ở trại mùa hè của những học giả, và những học trò phái

Gelug. Khi Khyentse Wangpo (1820-1892) thăm Sangphu vào khoảng

1840, ngài thấy nó đã trở thành một cái làng của người đời với vài đồ vật có

giá trị tôn giáo. Sangphu và Samye là hai cơ sở tu viện, thêm nơi ẩn cư của

Đạo Sư Kumazaraja, là những nơi Long-chen Rabjam chủ yếu nhận được sự

giáo dục và tu hành của mình. Với dịch giả Panglo Lodro Tenpa (1276-?),

ngài học tiếng Sanskrit, thơ ca, luận văn, kịch, năm kinh chính và

Abhidharma. Ngài có những thị kiến thanh tịnh về nhiều hóa thần bổn tôn,

như Manjusri, Sarasvati, Vajravarahi, và Tara, như một kết quả của sự thiền

định về những Sadhana của các vị. Ngài chu du một vòng học hỏi hàn lâm ở

nhiều cơ sở nghiên cứu khác nhau, và vì mức độ học vấn của ngài, ngài trở

nên nổi tiếng với những danh hiệu danh dự, Samye Lungmangpa (Vị từ

chùa Samye, Người Làm Cho Nhiều Kinh Điển Được Tôn Cao) và

Longchen Rabjam (Cái Sâu Thẳm và Vô Biên), hay Tiến sĩ về Siêu Hình

học Sâu Thẳm.

32

Ngài lang thang nhiều nơi và học với nhiều học giả nổi tiếng. Ngài nhận

những giáo lý của những Kinh, Mayajala và Cittavarga, và ba phần chính

của những Tantra Cổ từ đạo sư Zhonu Dondrub của (tu viện?) Danphag,

Nyonthingmawa Sangye Trag-od và những vị khác. Từ khoảng hai mươi

đạo sư, gồm Sangye Tragpa của Nyothing, Zhonu Gyalpo, Zhonu Dorje,

Karmapa Ranchung Dorje (1284-1334), Sonam Gyaltshen (1312-1375) phái

Sakya và những vị khác, ngài nhận tất cả những giáo lý và trao truyền của

những Tantra cả cổ và tân của nhiều dòng đang được dạy ở Tây Tạng vào

thời bấy giờ.

Ngài cảm thấy không thích tính tình thô lỗ và ghen tỵ của một số nhà sư từ

tỉnh Kham ở Sangphu, học viện chính của ngài, và bỏ đi. Trong tháng thứ

năm của tám tháng nhập thất trong tối ở một hang ở Gyama‟i Chogla, ngài

có một thị kiến vào lúc bình minh. Ngài đang đứng trên bờ cát của một con

sông, từ đó ngài có thể thấy vài ngọn đồi. Ngài nghe tiếng hát đi cùng với

âm nhạc. Nhìn về hướng có âm thanh, ngài thấy một phụ nữ mười sáu tuổi

mặc đồ thêu kim tuyến, trang sức bằng vàng và ngọc lam và mang một

mạng vàng che mặt. Bà cỡi một con ngựa có yên da và chuông. Ngài cầm

lấy phần chót của áo bà và cầu xin: “Ôi, Đức Bà Cao Quý (tức là Tara), xin

từ bi chấp nhận con.” Bà đặt vương miện bằng ngọc quý lên đầu ngài và

nói: “Từ giờ trở đi, ta sẽ luôn luôn cho con những ban phước và những thần

lực.”

Vào lúc đó thân tâm ngài chìm trong một trạng thái thiền lạc phúc, sáng tỏ

và thoát khỏi những ý niệm. “Tôi đã không tỉnh dậy trong một thời gian

lâu!” như ngài nói. Dù ngài thức dậy vào bình minh, ngài đã ở trong cùng

trạng thái ấy trong suốt ba ngày (theo bản TTD 9b/1: một tháng). Nó thiết

lập nhân duyên cho sự gặp gỡ của ngài với những giáo lý Nyingthig. Sau

cuộc nhập thất ngài ban quán đảnh Vairocana cho khoảng ba mươi người

đàn ông và đàn bà. Có thể đó là sự truyền pháp đầu tiên của ngài. Sau đó

ngài đi đến tu viện Samye.

Năm hai mươi bảy tuổi, như những hóa thần bổn tôn của ngài đã tiên tri,

ngài đi gặp Rigdzin Kumaradza (1266-1343), vị giữ sự truyền thừa vĩ đại

của Nyingthig tổng quát, và đặc biệt những giáo lý Nyingthig được truyền ở

Tây Tạng bởi Vimalamitra, có tên là Sangwa Nyingthig hay Vima

Nyingthig.

33

Đạo sư sống ở Yartod Kyam với các đệ tử trong một trại có khoảng bảy

mươi chỗ ở. Đạo sư vui vẻ tiếp đãi Longchen Rabjam và gợi ý cho ngài với

lời tiên tri rằng ngài sẽ trở thành người giữ dòng truyền Nyingthig. Đạo sư

nói: “Hồi đêm ta mộng thấy một con chim kỳ diệu, một con chim thiêng,

với một đàn một ngàn chim. Chúng đến và đem những bản văn của ta đi

khắp mọi hướng. Đó là một dấu hiệu rằng con sẽ trở thành một người giữ sự

truyền thừa những giáo lý của ta. Ta sẽ cho con những giáo lý trọn vẹn.”

Longchen Rabjam rất vui mừng bởi sự tiếp đón và những lời của đạo sư.

Nhưng ngài không có tài sản vật chất nào để đóng góp vào cho cộng đồng,

mà đây là một đòi hỏi để được cho ở. Ngài buồn bã, nghĩ rằng, “Ta sẽ là

người độc nhất phải từ bỏ Lama bởi vì không có một sự đóng góp theo

pháp. Ta phải rời bỏ thung lũng này trong đêm trước lúc mặt trời lên, vì sẽ

nhục nhã khi bỏ đi lúc ban ngày trước mắt mọi người.” Đạo sư đọc tư tưởng

của Longchen Rabjam bằng tha tâm thông.

Lúc gần sáng khi Longchen Rabjam thức dậy, có hai người đến từ đạo sư,

nói rằng, “Bậc Pháp Vương muốn ông đến gặp ngài.” Đạo sư ban trà cho

ngài và nói với những người trông nom cộng đồng: “Ta trả sự đóng góp

theo pháp đối với cộng đồng nhân danh Geshe Samyepa (Longchen

Rabjam). Ông ta sẽ là người tốt nhất trong tất cả các đệ tử của ta.” Trong

năm đó, ngài nhận những quán đảnh truyền pháp và giáo huấn của giáo lý

Nyingthig của dòng Vimalamitra. Năm sau, thêm vào những truyền pháp và

giáo huấn khác, ngài nhận những trao truyền tất cả những Tantra và những

giáo huấn khác của ba phạm trù Dzogpa Chenpo (Đại Toàn Thiện).

Khi học với Rigdzin Kumaradza, Longchen Rabjam sống trong những hoàn

cảnh nghèo khổ khắc nghiệt. Trong mùa đông cực kỳ lạnh lẽo, ngài chỉ có

một cái bao rách dùng như nệm và mền. Trong hai tháng ngài sống bằng ba

lít bột và hai mươi mốt viên thuốc Ngulchu cỡ bằng hạt đậu. Để chiến đấu

chống lại tham luyến, Lama dạy phải dời trại từ vùng đất không người này

sang vùng khác. Trong chỉ một mùa xuân, họ dời trại chín lần, và điều ấy

gây khó nhọc lớn lao cho Longchen Rabjam. Khi ngài vừa ở yên, thì đến lúc

phải dời trại. Chính trong những hoàn cảnh như vậy mà ngài đã nhận toàn

bộ giáo lý sâu thẳm nhất của Nyingthig từ đạo sư, như nước đổ từ một bình

chứa vào một cái khác. Và bằng cách thực hành ngày đêm, ngài đã thực

hiện sự chứng ngộ ngang bằng với thầy mình. Ngài được trao quyền là

34

người nối pháp của đạo sư và là người giữ dòng truyền thừa cho những đệ

tử tương lai.

Như ngài hứa với vị Lama của mình, ngài thực hành những giáo lý của đạo

sư trong nhiều chỗ thiêng liêng khác nhau trong bảy năm nhập thất ở

Chimphu của Samye. Ngài thấy những thị kiến thanh tịnh về những biểu lộ

An bình và Hung nộ của Guru Padmasambhava, Vajrasattva, Tara và những

Hóa Thần Bổn Tôn Gốc. Những hộ pháp nguyện phụng sự ngài và đáp ứng

những mong muốn của ngài. Với những hóa thần bổn tôn của Tám Đại Mạn

Đà La, ngài có thể giao tiếp như giữa người với người.

Thỉnh thoảng ngài thăm viếng Rigdzin Kumaradza và nhận những soi sáng

về những giáo lý và về sự tu hành của ngài. Ngài làm hài lòng thầy mình

bằng những đồ cúng dường là sự thực hành Pháp; những chứng ngộ về cái

thấy tiến bộ trong thiền định, và trí huệ biết tất cả những chủ đề có thể biết.

Ngài cũng cúng dường mọi tài sản vật chất của ngài bảy lần. Ngài tự tả

những chứng đắc của ngài trong Lịch sử của Lama Yangtig:

Không còn nữa sự tham luyến sanh tử trong tôi. Tôi đã giải thoát khỏi chuỗi

những hy vọng và lo sợ. Tôi luôn luôn ở trong cái thấy và sự tham thiền Đại

Toàn Thiện Tuyệt đối.

Khi ngài cầu nguyện và cúng dường cho tượng Chowo ở Lhasa, ngài thấy

một ánh sáng vọt ra từ trán của bức tượng và tan vào trong trán ngài. Việc

đó khiến cho ngài nhớ lại những đời trước của ngài là một học giả ở núi

Linh Thứu ở Ấn Độ và cũng ở xứ Li, và hiểu biết kinh điển của ngài từ

những thời đó thức dậy. Nó làm rộng thêm cái học của ngài hơn nữa. Năm

ba mươi mốt tuổi, ngài ban những quán đảnh và giáo huấn Nyingthig cho

một số đệ tử lần đầu tiên ở Nyiphu Shugseb.

Bấy giờ đệ tử Thiền giả Odzer Gocha cúng dường ngài những bản văn của

Khadro Nyingthig mà ông tìm ra sau một cuộc tìm kiếm rất vất vả. Cùng lúc

đó, nữ hộ pháp Shenpa Sog-drubna cũng đưa cho ngài một bản in của bản

văn đó, nó có ý nghĩa quan trọng. Khadro Nyingthig là những giáo lý

Nyingthig được truyền ở Tây Tạng bởi Guru Padmasambhava cho Lhacham

Pemasal (thế kỷ 9) và rồi được cất dấu như một Terma và được khám phá từ

một ngọn núi ở thung lũng Danglung Thramo bởi Pema Ledreltsal, tái sanh

mới vừa đời trước của Longchen Rabjam.

35

Năm sau, ba mươi hai tuổi, ngài ban cho tám đệ tử may mắn những quán

đảnh truyền pháp và giáo lý giữa những biểu lộ, thị kiến và kinh nghiệm kỳ

diệu ở Chimphu Rimochen. Nữ hộ pháp Ekadzati cho những tiên tri qua

một đệ tử nữ. Vừa nhảy múa, Longchen Rabjam hát bài ca kim cương:

Hỡi những thiền giả, hoan hỷ và hạnh phúc biết bao!

Đêm nay, trong cõi Phật không gì sánh,

Trong chính thân thể mỗi người, cung điện của những hóa thần Bình an và

Hung nộ,

Mạn đà la của chư Phật, tánh sáng tỏ và tánh Không, đã khai triển.

Phật không ở bên ngoài mà hiện hữu ở bên trong…

Đấy là nhờ lòng tốt của Lama.

Lama không ở ngoài mà trụ ở bên trong,

Lama của sự thanh tịnh bổn nguyên và hiện diện tự nhiên

Trụ trong trạng thái của sáng tỏ và tánh Không, thoát khỏi mọi nắm bắt…

Hỡi những người tham thiền! Tâm các vị có trụ một mình?

Chớ có giữ những tư tưởng của các người trong chính các người,

mà hãy để cho chúng đi bất cứ nơi đâu theo ý chúng.

Vì tâm là tánh Không, dù nó đi hay ở,

Bất cứ cái gì khởi lên là trò chơi của trí huệ…

Do biết tiến trình của năm ánh sáng bên trong,

Những ánh sáng bên ngoài của mặt trời, mặt trăng khởi lên liên tục,

Do kết thúc những tư tưởng bên trong ngay tại gốc của chúng,

Những hoàn cảnh tốt xấu bên ngoài khởi lên như Đại Lạc.

Do tăng cường những hạt tinh túy bên trong,

Những đám mây Dakini bên ngoài luôn luôn nhóm tụ.

Do giải thoát những nút thắt bên trong của những kinh mạch ánh sáng,

Những nút thắt bên ngoài của người nắm bắt và

cái được nắm bắt được giải thoát.

Tôi đi đến trạng thái của sáng tỏ và Đại Lạc.

Hỡi các anh chị em kim cương, đây là hạnh phúc và hoan hỷ!

Trong những thị kiến Guru Padmasambhava ban cho sự trao truyền Khadro

Nyingthig. Ngài ban cho Longchen Rabjam pháp danh Trimed Odzer và

Yeshe Tshogyal ban cho ngài pháp danh Dorje Zijid.

Ở Chugpotrag, gần D‟oi Choten của Zurkhardo, sau khi cử hành một lễ

cúng Tshog, ngài khai thị những giáo lý Khadro Nyingthig. Đêm đó, ngài

36

kinh nghiệm trạng thái thiền sáng tỏ an trụ trong trạng thái thanh tịnh bổn

nguyên, Pháp thân, biểu lộ năng lực của Pháp thân là Báo thân, và phóng sự

sáng tỏ của nó ra bên ngoài, tức là Hóa thân, bấy giờ ngài khám phá ra và

ghi lại Khadro Yangtig như là Kho Tàng Pháp từ Tâm (dGongs-gTer),

những bản văn bí truyền phụ vào Khadro Nyingthig.

Khi đang viết Khadro Yangtig, ngài có những thị kiến về Guru

Padmasambhava, Yeshe Tshogyal và Yudronma. Đặc biệt, Yeshe Tshogyal,

phối ngẫu của Guru Padmasambhava đã hiện diện trong bảy ngày, ban cho

những nhập môn và sự trao truyền ủy thác từ tâm (gTad-zGya) về những

dấu hiệu, ý nghĩa và những thí dụ của Khadro Nyingthjg. Dù ngài khám phá

hạt giống của bản văn này ở Chimphu, ngài thực sự ghi lại nó ở Kangri

Thodkar, và như thế lời kết từ nói rằng ngài viết nó ở Kangri Thodkar. Dù

ngài là hiện thân của Pema Ledreltsal, người khám phá Khadro Nyingthig

và ngài cũng nhận những trao truyền từ Guru Pamasambhava và Yeshe

Tshogyal ngay trong đời này, ngài đã nhận sự trao truyền từ Sho‟i Gyaltse

Legpa (1290-1366), đệ tử trực tiếp của Pema Ledreltsal, để đặt một gương

mẫu cho những người theo học đời sau về sự quan trọng của việc nhận

những trao truyền thích đáng. Có những Kho Tàng Pháp từ Đất dành cho

ngài khám phá nhưng ngài từ chối, nói rằng, “Tôi đang mở cánh cửa Kho

Tàng Pháp của sự sáng tỏ bên trong, không cần Kho Tàng Pháp từ những

vết nứt của núi đá.”

Rồi ngài đến Ogyen Dzong Odzer Trinkyi Kyedmo‟i Tshal ở Kangri

Thodkar (Thành Oddiyana trong Động Mây Sáng Chói tại Núi Đỉnh Tuyết

Phủ), và chỗ ẩn tu này trở thành nơi ở chính của ngài. Ở đây ngài khám phá

và tạo hầu hết những Terma và tác phẩm nổi tiếng của ngài, gồm khoảng hai

trăm bảy mươi luận văn. Nhưng không may, nhiều tác phẩm của ngài đã

mất. Longchen Rabjam tả Kangri Thodkar bằng những lời sau đây:

Nó nằm ở đông bắc chùa Trashi Gephel của Onkyangdo. Có vẻ quả núi này

được trang hoàng bằng một cái bờm tuyết và trắng như màu trăng vào thời

trước. Nhưng với thời gian, đỉnh của nó bây giờ trang hoàng với đá và

khuôn mặt nó phủ cỏ thuốc và những khe nước sạch. Hương thơm dịu dàng

của hoa và cỏ thuốc tỏa ra. Trên phía nam núi, giữa một rừng cây là Ogyen

Dzong (Thành Oddyana), hang động của những hiền nhân đã được Guru

Padma ban phước, vươn ra như cổ một con công.

37

Theo yêu cầu của thiền giả Odzer Gocha, ngài viết lại năm mươi lăm luận

văn của Khadro Yangtig, những bản văn bổ sung cho Khadro Nyingthig,

như những Kho Tàng Pháp từ Tâm. Khi những bản văn được viết lại, bầu

trời thường trực đầy những ánh sáng cầu vồng, và những phô bày huyền

thuật kỳ diệu của những Dakini có thể được mọi người hiện diện nhìn thấy.

Longchen Rabjam thấy Vimalamitra trong những thị kiến thanh tịnh và

nhận những ban phước, trao truyền và tiên tri. Do Vimalamitra cảm ứng,

ngài viết Lama Yangtig trong ba mươi lăm luận văn, như là một bản văn hỗ

trợ cho Vima Nyingthig. Ngài cũng viết Zabmo Yangtig, một bình giảng về

cả hai Nyingthig. Những Đức Phật, bổn tôn, vị thầy và những hộ pháp, cũng

như các hóa thần bổn tôn An bình và Hung nộ, những Bổn tôn của Tám Đại

Mạn Đà La, Guru Padmasambhava và Vimalamitra xuất hiện đều đặn trước

ngài, ban cho những ban phước, và truyền cảm hứng cho ngài viết những

bản văn rất mật truyền này. Trong nhiều lúc, những đệ tử của ngài thấy

những hộ pháp trong phòng ngài. Ekajati, Vajrasadhu và Rahula thường sửa

soạn giấy và mực cho ngài viết.

Một số công trình học giả và thiêng liêng chính yếu của ngài là:

A. Dzodchen Dun, Bảy Đại Kho Tàng:

1. Yidzhin Rinpoche’i Dzod, hai mươi hai chương, và tự bình giảng, Pema

Karpo, với những luận văn kết hợp. Một tổng quan về toàn bộ giáo lý Đại

thừa Phật giáo, soi sáng những đường lối nghiên cứu, phân tích và tu hành

trong Đại thừa và Kim Cương thừa.

2. Mengag Rinpoche’i Dzod. Một luận văn dùng những bộ khác nhau của

sáu bộ phận cấu thành để tổng lược những kinh và Tantra Phật giáo, đặc

biệt tinh túy của con đường và quả của Đại Toàn Thiện trong tính toàn thể

của chúng trong hình thức những giáo huấn đạo đức, triết học và thiền định.

3. Choying Rinpoche’i Dzod, mười ba chương với tự bình giảng, Lungki

Terdzod. Một giải thích những giáo lý sâu xa và rộng lớn về nền tảng, con

đường và quả của ba phạm trù chính của Đại Toàn Thiện, gọi là Semde,

Longde và Mengagde, đặc biệt là Longde.

4. Trubtha Dzod trong tám chƣơng. Một giải thích nhiều quan điểm triết

học của mọi thừa kinh và Tantra Phật giáo.

38

5. Thegchog Dzod trong hai mƣơi lăm chƣơng. Bình giảng ý nghĩa về

Mười Bảy Tantra và Một Trăm Mười Chín Luận Văn Giáo Huấn của

Mengagde. Nó trình bày một dải rộng giáo lý Phật giáo từ sự biểu lộ của vị

thầy tuyệt đối, Ba Thân, đến sự hoàn thành quả cuối cùng tự nhiên thành tựu

của thực hành con đường Đại Toàn Thiện, bao gồm Thodgal (Tiếp Cận

Trực Tiếp). Có nói bản văn này được viết để đáp ứng cho những nguyện

vọng của Rigdzin Kumaradza vào lúc chết của ngài.

6. Tshigton Dzod trong mƣời một chƣơng. Một tổng lược của Thegchod

Dzod giải thích những điểm quan yếu của thực hành. Nó bắt đầu với một

diễn tả cái nền tảng và kết thúc với quả, trạng thái giải thoát tối hậu.

7. Nelug Dzod trong năm chƣơng với tự bình giảng. Nó giải thích nghĩa

tối hậu của tất cả ba phần của Đại Toàn Thiện.

B. Ngalso Korsum, Ba Chu Trình về Thƣ Giãn. Ngalso Korsum gồm bản

văn gốc, ba tổng lược, gọi là “vòng hoa”, ba tự bình giảng, gọi là “cỗ xe”,

và ba “bình giảng ý nghĩa” hay Những giáo huấn về Thực hành, toàn bộ

mười lăm luận văn:

1. Semnyid Ngalso, bản văn gốc trong mười ba chương, tổng lược của nó,

Kunda‟i Thengwa (đã mất); một tự bình giảng về bản văn gốc, Ngeton

Shingta Chenmo, một tổng lược của tự bình giảng, Pema Karpo‟i

Threngwa, và giáo huấn về thực hành, Changchub Lamzang. Semnyid

Ngalso giải thích mọi giai đoạn của con đường, sự bắt đầu, chặng giữa và

kết thúc của những giáo lý kinh và Tantra.

2. Gyuma Ngalso, bản văn gốc trong tám chương; tổng lược của nó,

Mandara‟i Phrengwa; tự bình giảng, Shingta Zangpo; và giáo huấn về thực

hành, Yidzhin Norbu. Bản văn này là một giáo huấn về đoạn dứt những trói

buộc với những hiện hữu hiện tượng bằng những giáo lý về tám thí dụ như

huyễn.

3. Samten Ngalso, bản văn gốc trong ba chương; tổng lược của nó,

Pundarik‟i Threngwa, tự bình giảng của nó, Shingta Namdag; và giáo huấn

về thực hành, Nyingpo Chuddu. Bản văn là một giáo huấn về con đường sâu

xa của nhập định, trí huệ tự nhiên tự hữu. có hai bản văn phụ thêm, một

39

tổng lược của Ngalso Korsum có tựa đề Legshed Gyalso và một bản mục

lục tên là Pema Tongden. Ba tự bình giảng về Ngalso Korsum cũng được

biết với tên là Shinga Namsum, Ba Cỗ Xe.

C. Rangtrol Korsum, Ba Chu Trình cho Giải Thoát Tự Nhiên. Chúng là

những “bình giảng ý nghĩa” về những giáo huấn phần Semde của Đại Toàn

Thiện.

1. Semnyid Rantrol, Tâm Giải Thoát Tự Nhiên trong ba chương và một

bình giảng ý nghĩa hay giáo huấn về thực hành có tựa đề Lamrim Nyingpo

(Những bản dịch của hai bản văn này gồm trong sách này).

2. Chonyid Rangtrol trong ba chƣơng, và một giáo huấn về thực hành có

tựa đề Rinchen Nyingpo.

3. Nyamnyid Rangtrol trong ba chương, và một giáo huấn về thực hành có

tựa đề Yidzhin Nyingpo.

D. Yangtig Namsum, Ba Tinh Túy Bên Trong. Nó chứa đựng những

điểm quan yếu của những giáo lý bí truyền Mengagde, cái cao nhất của ba

phần của Đại Toàn Thiện. Trong những bản văn này nhấn mạnh đặc biệt

vào tu hành Thodgal.

1. Lama Yangtig hay Yangzab Yidzhin Norbu gồm ba mươi lăm luận

văn. Nó cô đọng và giải thích chủ đề bao la của Bốn Bộ Giáo Lý Bí Truyền

của Vima Nyingthig và Một Trăm Mười Chín Luận Văn của Giáo Huấn của

Mengagde của Đại Toàn Thiện. Bốn Bộ Giáo Lý Bí Truyền là Seryig Chen,

Yuyig Chen, Dungyig Chen và Zang-yig Chen với Phrayig Chen.

2. Khadro Yangtig gồm năm mươi lăm luận văn. Trong đời trước của

Longchen Rabjam như là Pema Ledreltsal, ngài có thẩm quyền về những

bản văn của Khadro Ningthig. Trong đời này ngài nhận những trao truyền

và chứng ngộ những giáo lý Khadro Nyingthig, và viết những bản văn tựa

đề Khadro Yangtig về Khadro Nyingthig.

3. Zabmo Yangtig là bình giảng chi tiết và sâu xa nhất về cả hai Vima

Nyingthig và Khadro Nyingthig.

40

E. Munsel Korsum, Ba Chu Trình về Xua Tan Bóng Tối. Ba bản văn này

là những bình giảng về Guhyamayajala-Tantra theo những quan điểm của

Nyingthig.

1. Chidon Yidkyi Munsel,

2. Dudon Marig Munsel,

3. Drelwa Chogchu Munsel.

Ngài đã đạt sự Toàn Thiện của Tánh Giác Bổn Nhiên qua con đường bí mật

của Tiếp Cận Trực Tiếp (Thod-rGal), trạng thái toàn thiện tự nhiên của tánh

sáng tỏ của Đại Toàn Thiện.

Năm bốn mươi hai tuổi, hợp đúng với một số tiên tri được Vimalamitra ban

cho trong một thị kiến thanh tịnh, ngài trùng tu chùa Zha Pema Wangchen ở

Drada trong vùng Wuru. Ngôi chùa này được xây vào thế kỷ thứ chín bởi

Nyang Tingdzin Zangpo theo lệnh của vua Thrisong Deutsen để bảo vệ khỏi

những cuộc xâm lăng của “những ngoại đạo” nước ngoài. Ngài cũng nhận

ra chùa này như ngôi chùa đã được tiên tri trong Langri Lungten trong

Kajur, “sự hiện diện thiêng liêng của xứ Zhva.” Ngài khám phá đủ vàng để

chứa đầy một Gutse (một bình chứa dành cho nghi lễ) ở Samye, và với nó

ngài có tiền để trùng tu. Mỗi ngày một cậu bé với bông đeo tai lam ngọc

giúp nhóm xây dựng, nhưng đến bữa ăn thì không thấy. Nhóm người làm

nghi ngờ và để ý trông chừng nó. Khi họ ngừng công việc họ thấy nó biến

mất vào bức tường và họ nói lại với ngài. Ngài bảo đó là Vajrasadhu đến

giúp họ. Khi họ đào, nhiều ma quỷ và lực lượng xấu thoát lên mặt đất và

bay xung quanh với một cơn mưa đất đá. Mọi người chạy thục mạng. Với

năng lực thiền định, ngài nhảy múa với những cử chỉ hung nộ, thốt lên

những thần chú bằng tiếng Sanskrit. Ngài tập trung chúng trở lại và chôn

chúng trước cặp mắt những người hiện diện. Lúc đó nhiều người thấy ngài

trong hình tướng Guru Padmasambhava Hung Nộ. Một lần khi những người

làm không thể dựng đứng hai trụ đá, ngài rung động áo dài và thốt lên

những lời-của-sự thật (tạ ơn), và tức khắc họ có thể dựng chúng. Vào ngày

lễ hoàn thành, nhiều người thấy ngài hiện thành nhiều hình tướng như Phổ

Hiền, và nhiều Phật và Bồ tát xuất hiện trên trời và mưa xuống những hoa

ban phước. Phật Maitreya (Di Lạc), chỉ vào ngài, cho lời tiên tri: “Sau hai

đời nữa, con sẽ thành Phật có danh hiệu là Rirab Marme‟i Gyalt-shen trong

cõi Phật có tên là Pema Tsegpa.”

41

Longchen Rabjam là một ẩn sĩ, và ngài từ chối có tổ chức hành chánh.

Nhưng bởi vì sự uyên bác và bản chất linh thánh vĩ đại của ngài, hàng ngàn

tín đồ gồm những học giả, thiền giả, và người thường liên tục tụ tập chung

quanh ngài. Những học giả vĩ đại nhất và những quan chức chính quyền cao

nhất của thời đó được ngài gây cảm hứng. Do sự quan tâm thuần túy tâm

linh của họ, họ kính trọng ngài không bao giờ bởi vì cơ cấu hành chánh hay

vì uy tín xã hội, chính trị nào.

Gompa Kunrig xứ Drigung trở thành đệ tử của ngài và Longchen Rabjam,

hoàn thành một lời tiên tri của Guru Padma-sambhava, đã kéo ông ra khỏi

con đường chiến tranh. Trong tiên tri của Guru Padmasambhava có nói:

Trong nơi có tên là Dri

Một đứa con của quỷ gọi là Kunga sẽ đến.

Trên thân nó sẽ được đánh dấu bằng một cây kiếm.

Sau khi chết nó sẽ xuống địa ngục.

Tuy nhiên, nếu một lưu xuất của Văn Thù từ phương nam (Tây Tạng)

Có thể hàng phục nó,

Nó sẽ thoát khỏi tái sanh vào địa ngục.

Kunrig tự xem mình là đối tượng của lời tiên tri vì ông có dấu tích một cây

kiếm trên lưng và đang hoạch định chiến tranh ở tỉnh Wu và Tsang của Tây

Tạng. Ông chỉ định một Lama tên là Palchigpa đi tìm xuất thân của Văn

Thù. Vào thời đó ở miền Trung Tây Tạng không có ai bác học hơn

Longchen Rabjam. Thế nên, sau khi tìm kiếm, vị Lama tin rằng Longchen

Rabjam là thân lưu xuất của Văn Thù. Kunrig nhận nhiều giáo lý từ ngài, và

đã cúng dường ngài một tu viện tên là Trog Ogyen. Drikung Kunrig là đối

thủ thế lực nhất với Tai Situ của Phagtru, vị cai trị Tây Tạng, nên Longchen

Rabjam đã thực sự ngăn chặn một cuộc chiến tranh nghiêm trọng ở Tây

Tạng.

Ở Tidro ngài làm những lễ cúng Tshog một thời gian dài. Ngài kéo lên ngọn

cờ chiến thắng trên một ngọn núi không ai có thể tới, và tâm hồn nhiều

người đã thức tỉnh với Pháp. Trên đường đến Lhasa, ngài bị bao quanh bởi

một lực lượng những người thù địch từ Yarlung, họ định giết ngài vì nghĩ

rằng ngài là thầy của Drigung Kunrig. Nhưng do năng lực giác ngộ, ngài trở

nên vô hình với họ. Ở Jokhang trước Jowo, ngài có nhiều thị kiến về chư

Phật và nhận những ban phước. Khi đến Shugseb, qua sự biết trước của

42

mình, ngài biết chiến tranh sẽ xảy ra năm Hợi Thổ (1359). Thế nên ngài đến

Mon (Bhutan). Ngài ban cho những giáo lý ở Bumthang và Ngalong, nhờ

đó thắp lên ánh sáng của Pháp ở đó, và ngài đặt những hạn chế về săn bắn

và đánh cá.

Ở Bumthang ngài xây một tu viện ẩn cư, đặt tên cho nó là Tharpaling, Đất

Giải Thoát, bởi vì có khoảng một trăm ngàn người tụ họp để nghe ngài dạy

Pháp, mong muốn được giải thoát. Ngài được mời đến Lhotrag. Ở Layag

Lhalung và Manthang, ngài ban những giáo lý Nyingthig cho khoảng một

ngàn đệ tử chủ yếu là những nhà sư. Ngài được Lama Dampa Sodnam

Gyalt-shen phái Sakya và Tragzang của Nyephu tôn kính vì những trả lời

uyên bác cho những câu hỏi của họ, xóa tan những nghi nan về nhiều điểm

quan yếu trong những quan điểm triết học và tu hành thiền định. Tai Situ

Changchub Gyaltshen của Phagtru người trở thành cai trị của Tây Tạng năm

1349, ban đầu ghét Longchen Rabjam vì ngài là thầy của Drigung Kunrig,

kẻ thù chủ yếu của ông. Về sau, khi ông nhận ra sự vĩ đại của cái học và bản

chất Bồ tát của ngài, ông đã đặt bàn chân sen của Longchen Rabjam lên

đỉnh đầu mình như một viên ngọc quý. Theo yêu cầu của Tai Situ, ngài ban

cho ông và khoảng hai ngàn tín đồ những giáo lý Tinh Túy Tối Thâm

(Yang-gSang Bla-Med). Nhiều lãnh tụ thời đó như Dorje Gyaltshen của

Yardrog và Situ Sakya Zangpo của Wurtod, trở thành tín đồ của ngài.

Ở Lhasa ngài đã được tiếp rước bởi một đám rước gồm nhiều vị sư. Từ một

cái ngai đặt giữa Lhasa và Ramoche, ngài ban giới nguyện Bồ đề tâm và

những giáo lý khác cho đám đông. Ngài đã thuần hóa nhiều học giả kiêu

căng bằng lý luận khúc chiết và đưa họ vào niềm tin chân thật vào Pháp.

Nhờ vậy ngài được biết một cách công khai như là Kunkhyen Choje, Bậc

Toàn Giác của Pháp.

Ở Nyephu Shugseb ngài ban những giáo lý Đại Toàn Thiện cho một chúng

hội hơn một ngàn tín đồ. Trong những vùng đồi đá gần tu viện Trog Ogyen,

ngài ban những quán đảnh và giáo lý Tánh Sáng Tỏ của Tinh Túy Kim

Cương cho khoảng ba ngàn người gồm bốn mươi vị thầy. Vào lúc chấm dứt

những giáo lý họ làm một lễ Tiệc Cúng Dường (Tshog) và ngài nói với họ:

Lễ Tiệc Cúng Dường này là cái cuối cùng chúng ta cử hành chung với nhau.

Các ông cần từ bỏ những hành động thế gian và nắm lấy tinh túy tối hậu

(của đời sống) bằng con đường sâu xa của tu hành Pháp.

43

Rồi ngài đến chùa Zha, và vào lúc thuyết pháp cho quần chúng, những sự

kỳ diệu xảy ra như có một cơn mưa hoa rơi xuống từ bầu trời.

Vào năm năm mươi sáu tuổi, trong năm Con Thỏ Thủy của Rabjung thứ sáu

(1363) giữa buổi ban pháp, ngài nói Gyalse Zodpa đem giấy, mực đến.

Trong sự buồn rầu cùng độ của những đệ tử, ngài viết di chúc tâm linh của

mình, có tên là Trima Medpa‟i Od, Tánh Sáng Rỡ Vô Nhiễm. Đây là vài

dòng từ di chúc ấy:

Chừng nào chúng ta biết bản tánh của sanh tử,

Thì những sở hữu thế gian không có tự tánh;

Thế nên giờ đây ta sắp bỏ thân vô thường huyễn hóa này và

Ta sẽ nói cho các con cái gì độc nhất là tốt đẹp cho các con.

Hãy nghe ta…

Hôm nay, ta được cảm hứng bởi

Khuôn Mặt của bậc Pema bi mẫn,

Sự vui sướng của ta với cái chết thì lớn hơn rất nhiều

Sự vui sướng của những thương gia làm ra tài sản khi đi biển,

Của những vua chư thiên khi tuyên bố thắng trận;

Và của những bậc thánh đã hoàn thành nhập định.

Và khi thời đã đến, những người du hành đi trên con đường của họ,

Bây giờ Pema Ledreltsal sẽ không ở lại đây lâu nữa,

Mà sẽ đến ở trong trạng thái an toàn, phúc lạc và bất tử…

Bây giờ chúng ta sẽ không có sự liên kết nào thêm trong đời này.

Ta là một người ăn xin sắp chết như nó muốn,

Chớ cảm thấy buồn mà hãy luôn luôn cầu nguyện!

Rồi ngài đến rừng ở Chimphu bằng con đường Gyama và Samye. Ngài nói:

“(Năng lực tâm linh của) Chimphu tương đương với nghĩa địa Sitavan ở Ấn

Độ. Chết ở nơi này tốt hơn một sự tái sanh ở những nơi khác. Ta sắp bỏ

thân thể cũ rách của ta ở đây.”

Rồi ngài hiện tướng bệnh tật của thân. Nhưng ngài vẫn giữ việc thuyết pháp

cho đám đông người tụ họp ở đó để nhận Pháp. Khi những đệ tử xin ngài

nghỉ ngơi, ngài bảo: “Ta muốn hoàn thành việc thuyết pháp.”

Vào ngày mười sáu tháng thứ mười hai của năm đó, ngài cử hành những

cúng dường tỉ mỉ cho những Daka và Dakini. Bấy giờ ngài cho thời pháp

44

công khai cuối cùng, nói rằng: “Các con cần hiến mình chỉ cho sự thực hành

Pháp. Không có tinh túy nào trong những hiện tượng hợp tạo. Đặc biệt các

con cần nhấn mạnh những thực hành Thregchod và Thodgal. Nếu các con

gặp những khó khăn trong việc hiểu những thực hành, hãy đọc Yangtig

Yidzhin Norbu; nó giống như một viên ngọc như ý. Các con sẽ đạt đến niết

bàn trong trạng thái Tan Biến mọi Hiện Tượng vào Bản Tánh Tối Hậu.”

Vào ngày mười tám, ngài nói với vài đệ tử: “Hãy sắp xếp một lễ cúng

dường và rồi tất cả các con hãy ra khỏi phòng.” Khi các đệ tử biểu lộ mong

muốn được ở lại cạnh ngài, ngài nói: “Nào, ta sắp bỏ thân cũ rách huyễn hóa

này. Chớ gây tiếng động, mà hãy ở yên trong thiền định.”

Rồi tâm thức ngài hòa tan vào trạng thái bổn nguyên và bỏ lại thân thể ngồi

trong tư thế Pháp thân. Những người hiện diện chứng kiến mặt đất rung lên

và những âm thanh ầm ầm, mà kinh điển diễn tả như những dấu hiệu của

những chứng đắc cao. Họ để thân thể ngài trong hai mươi lăm ngày. Trong

khoảng thời gian ấy những ánh sáng cầu vồng thường vòng qua bầu trời.

Dầu trong tháng mười hai và tháng giêng, tháng lạnh nhất ở Tây Tạng, trái

đất trở nên ấm, băng chảy và hoa hồng nở. Vào thời gian thiêu, trái đất rung

ba lần và một tiếng trầm nghe được bảy lần. Những cái còn lại không thiêu

cháy được là trái tim, lưỡi và mắt của ngài. Năm loại gDung và nhiều

Ringsel có được từ xương là một dấu chỉ sự chứng đắc năm thân và năm trí

huệ của Phật quả. Có nói rằng những Ringsel lớn tăng thành hàng trăm hàng

ngàn. Một trong những hiện thân chính yếu của Long-chen Rabjam là đại

Terton Pema Lingpa (1450-?) sinh tại Bhutan.

Longchen Rabjam là một trong những học giả và người kiệt xuất nhất và vĩ

đại nhất của Tây Tạng. Nhưng hạnh kiểm hàng ngày của ngài thì giản dị,

„rất người‟ và tỉ mỉ. Ngài là tái sanh của những bậc chứng ngộ, tuy nhiên

ngài bày tỏ cuộc sống của một cá nhân tầm thường sùng mộ những hoạt

động nghiên cứu, tu hành và kỷ luật để hoàn thành mục đích của sự biểu lộ

của ngài, đó là làm một tấm gương cho một người tu hành và một vị thầy

của Pháp. Đây là một số trong nhiều đoạn gây cảm hứng và thích thú từ tiểu

sử của ngài:

Mọi thứ gì được cúng dường cho ngài từ niềm tin sẽ chỉ được dùng để

phụng sự Pháp và không bao giờ cho chính ngài hay một mục tiêu thế gian

nào khác. Ngài không cho phép bất kỳ vật gì đã hiến cho Pháp lại chuyển

45

sai qua mục tiêu khác. Ngài không bao giờ bày tỏ sự tôn kính cho một

người thường, dù vĩ đại hay quyền thế bao nhiêu, và nói: “Tôn kính phải

được dành cho Tam Bảo mà không phải cho một người không đức hạnh.”

Ngài không bao giờ cho một chỗ ngồi hay tôn trọng người kiêu căng vì thế

lực hay giàu có. Khi phân phát những đồ cúng dường cho các nhà sư, ngài

bắt đầu từ hàng chót, nói rằng “Chúng ta cần cẩn thận không bỏ sót người ở

cuối, người ở hàng đầu dầu sao cũng có những đồ cúng dường.” Theo kinh

điển, nếu một người bình thường nhận và chấp nhận sự tôn kính từ một

người tâm linh cao cấp, nhiều công đức của người ấy bị thiêu cháy vì việc

đó. Dù những đồ cúng dường cho ngài có lớn lao đến đâu, ngài nói những

lời cầu nguyện hồi hướng mà không bao giờ biểu lộ sự biết ơn, và ngài nói,

“Những thí chủ nên có cơ hội để tạo công đức.” Thế nên những thí chủ sẽ

nhận được công đức thay vì những biểu lộ biết ơn vì những đồ cúng dường

của họ. Vì ngài xa lìa những hy vọng và lo sợ của thành tựu thế gian, ngài

sống đời mình trong những chốn ẩn cư và từ chối thiết lập hay sống trong

bất kỳ chỗ ở nào, nói rằng, “Nếu tôi cố gắng, tôi có thể xây dựng một tu

viện, nhưng làm thế chỉ tạo ra những phóng dật. Thế nên tốt hơn là tập trung

vào việc điều ngự tâm thức (của người).”

Ngài tuân thủ những lễ cúng của hai ngày thứ mười (của trăng tròn và

khuyết, tức là ngày 10 và 25 âm lịch) và ngày mồng 8 mỗi tháng. Ngài từ ái

bao la với người nghèo và kém may mắn, và ngài thường rất thích thú thức

ăn do người nghèo cúng dường, dầu cho đó có thể có phẩm chất khủng

khiếp, và rồi ngài nói một số lời cầu nguyện cho họ.

Điều này đưa người ta đến một nhận xét rất thú vị từ quan điểm xã hội, một

người bình thường có thể nghĩ rằng Longchen Rabjam từ ái bao la với

người nghèo, nỗ lực của ngài phải là đem mọi sự vật ngài có cho người

nghèo. Trong nhiều trường hợp ngài hẳn phải làm như thế. Nhưng trong các

tiểu sử không có đề cập nào về một đường lối xử thế như vậy cả. Bất luận

thế nào, có một quan điểm tâm linh đàng sau sự việc ấy. Hầu hết sự vật mà

ngài có thể có, ngài không bao giờ giữ mà chuyển cho những mục tiêu tôn

giáo, đó đều là những “tặng phẩm của lòng tin” do các tín đồ, và chúng

được hướng đến những mục tiêu tôn giáo. Một vật phẩm của lòng tin phải

được tiêu dùng cho một mục tiêu tôn giáo, cho sự phục vụ Phật, Pháp, hay

Tăng, và không cho những mục tiêu thế gian hay cho sự hưởng thụ của

người thế tục. Nếu một vật phẩm của lòng tin được người thế tục hưởng thụ

46

thay vì được dùng cho những mục tiêu tôn giáo, người thế tục sẽ tạo ra

nghiệp mất công đức, điều đó sẽ tạo ra khó khăn trong tương lai. Từ quan

điểm của Pháp, bằng cách nhận những đồ cúng dường của người nghèo khổ,

ngài cho họ một cơ hội để tạo những công đức, đó là nguyên nhân cho hạnh

phúc tương lai. Thế nên ngài thật sự ban ân cho người nghèo bằng cách

cung cấp chính mình như một phương tiện cho họ để làm ra công đức, mặc

dù ngài có thể có những bữa ăn tốt trong những gia đình giàu có nhất. Đó là

lý do tại sao những người viết tiểu sử đặc biệt nói về việc ngài thọ hưởng

thực phẩm của người nghèo để nêu lên lòng tốt của ngài với họ.

Trong Lịch sử của Lama Yangtig, Longchen Rabjam khuyên những người

theo ngài bằng những lời giản dị:

Các người theo ta trong tương lai! Hãy bỏ lại những hoạt động thế gian của

cuộc đời này. Hãy bắt đầu những chuẩn bị cho những đời tới. Hãy nương

dựa vào một vị thầy đức hạnh toàn hảo. Hãy nhận lãnh những giáo huấn về

tinh túy của tánh sáng tỏ. Hãy thực hành những giáo lý bí mật của Nying-

thig trong vắng vẻ. (Hãy đạt đến quả của) sự siêu vượt khỏi (những khác

biệt của) sanh tử và niết bàn ngay trong đời này. Nếu các người nhận được

lời tiên tri nào, hãy hiến mình cho sự phụng sự những người khác hết mức

của mình. Hãy truyền bá những giáo lý trong khi nhẫn chịu sự vô ơn và khó

nhọc!

Một trong những tính cách nổi bật nhất trong những lời chỉ dạy của

Longchen Rabjam là sự nhấn mạnh của ngài vào sự hòa điệu với tự nhiên:

sự bao la và vẻ đẹp an bình của tự nhiên bên ngoài là chỗ nương tựa và sự

bao la và tỉnh giác an bình của bản tánh giác ngộ bên trong là mục tiêu.

Bằng cách nhìn thấy sự an bình không nhiễu loạn, sự sáng tỏ không nhiễm ô

và sự đơn giản không rối rắm của tự nhiên bên ngoài như nó vốn là và bằng

cách nương dựa vào chúng, người ta có được cảm hứng để sự chứng ngộ

trạng thái tự nhiên bên trong hiện bày. Ngài cảm kích, hân thưởng bản tánh

của những hiện tượng bên ngoài và thấy những đức hạnh của chúng. Ngài

nhấn mạnh rằng đối với một người mới học, những hiện tượng tích cực bên

ngoài là một căn cứ quan trọng để phát sanh tiến bộ thiền định. Những trích

dẫn sau từ những tác phẩm của ngài nói lên những quan điểm của ngài về tự

nhiên bên ngoài và bên trong.

47

Những hang động và những cánh đồng yêu thích trong rừng bình an

Trang hoàng với ngàn hoa khiêu vũ và những dòng suối âm vang

Những nơi đó, chúng ta có thể ngắm nhìn không lay động tâm thức mệt mỏi

của chúng ta,

Và ở lại đó để hoàn thành những mục đích của đời sống quý giá làm người.

Nơi đó, không gặp chúng sanh hoang dã nào,

Đã làm bình lặng những phiền não nhiễm ô và hoàn thành bảy phẩm tính

cao cả,

Vào lúc xả bỏ thân thể này,

Mong rằng chúng ta đạt được đức vua của tâm thức, trạng thái bổn nguyên.

Tự nhiên bên ngoài lợi lạc cho sự tu hành tâm linh bên trong:

Trên đỉnh đồi, trong rừng, trên một hòn đảo

Thích thú và hài hòa suốt bốn mùa,

Hãy tham thiền nhất tâm không xao lãng

Về tánh sáng tỏ thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm…

Vì bên ngoài và bên trong là tương thuộc,

Người ta cần sống trong một nơi chốn vui thích, đơn côi.

Những đỉnh núi, vì chúng mở rộng và làm trong sáng tâm,

Là những nơi rất tốt để xua tan hôn trầm và tốt lành cho

sự tu hành giai đoạn phát sanh.

Những núi tuyết, vì chúng làm sạch sẽ tâm và làm trong sáng tham thiền,

Là những nơi tốt cho tu hành quán chiếu, và sẽ có ít che chướng.

Những rừng cây, vì chúng làm ổn định tâm và khai triển sự an trụ

của tham thiền,

Là những chỗ tốt cho tu hành an định và tăng trưởng phúc lạc.

Những núi đá, vì chúng làm sanh khởi cảm giác hối lỗi và vô thường,

Sáng trong và uy lực, là những chỗ tốt để hoàn thành sự hợp nhất

của quán chiếu và an định.

Những bờ sông, vì chúng đã làm ngắn lại những tư tưởng,

Phát sanh sự khai triển của sự vọt khỏi sanh tử nhanh chóng.

Những nghĩa địa, vì chúng uy lực và khiến những chứng đắc đến nhanh,

Là những chỗ tốt để tu hành cả hai giai đoạn phát triển và thành tựu.

Sự lựa chọn những nơi chốn thiền định tùy thuộc vào sức mạnh

và nhu cầu của cá nhân thiền giả:

48

Những nơi chốn như thành thị, chợ phiên, nhà trống, cây đơn độc,

Nơi người và loài chẳng phải người hay lui tới,

Làm phóng dật những người mới học và thành chướng ngại.

Nhưng đó là chỗ dựa tối cao cho thiền giả rất an ổn.

Vẻ đẹp và bình an của cô đơn làm phát sanh cảm hứng,

niềm vui và sự an định trong tâm thức và đời sống.

Longchen Rabjam truyền đạt những đức hạnh của cô đơn khi diễn tả sự an

định của rừng trong Kể Lại Niềm Vui Trong Rừng:

Trong một khu rừng, tự nhiên có ít phóng dật và tiêu khiển,

Người ta xa khỏi mọi khổ đau của hiểm nguy và bạo lực.

Niềm vui lớn hơn rất nhiều sự hoan hỷ của những thành thị cõi trời.

Hãy hưởng thụ thiên nhiên tĩnh lặng của rừng hôm nay.

Hỡi tâm thức, hãy nghe những đức hạnh của rừng!

Những cây quý, vật cúng dường xứng đáng cho chư Phật,

Trĩu đầy trái cây lớn dần rực rỡ.

Hoa nở và lá cây phát ra mùi hương dịu dàng.

Hương thơm đầy khắp không khí.

Những dòng suối trên núi âm vang điệu nhạc mê hồn của trống.

Sự mát lạnh của mặt trăng xúc chạm mọi sự.

Khoảng giữa cây cối

Phủ lấy áo mây dày.

Bầu trời trang hoàng bằng muôn vàn tinh tú.

Những đàn thiên nga bay quanh những hồ thơm ngát.

Chim và nai qua lại giữa an bình.

Những cây như ý, hoa sen và hoa loa kèn màu xanh

Đầy những con ong mật vo ve.

Cây cối chuyển động theo những điệu múa nhịp nhàng.

Những cánh tay của dây leo thõng xuống

Gởi lời chào mừng đến những kẻ viếng thăm.

Những ao trong mát phủ đầy hoa sen

Rạng rỡ như những khuôn mặt tươi cười.

Những thảm cỏ xanh như bầu trời giáng hạ trên mặt đất

Những hang động yêu kiều với những chuỗi cây hoa

Như tinh tú mọc trong bầu trời trong sáng.

Như chư thiên chơi đùa trong một vườn hoa,

Những con cu gáy phát tiếng ngọt ngào, làm say bằng niềm vui.

49

Gió mùa thổi như ban phát ngàn hoa.

Những đám mây âm vang tiếng sấm vui tươi.

Những trận mưa rào tuyệt vời đi đến làm mát lạnh hơi nóng

Thức ăn từ rễ, lá và trái

Không nhiễm độc bởi những hành vi bất thiện và

được cung cấp suốt bốn mùa.

Trong rừng những xúc cảm tiêu tan tự nhiên.

Không có ai nói những lời bất hòa.

Vì xa khỏi những phóng dật do tiêu khiển từ phố thị,

Trong rừng sâu sự thanh bình của nhập định lớn lên tự nhiên.

Đời sống trong rừng phù hợp với thánh pháp và thuần hóa tâm thức

Và hoàn thành hạnh phúc của thanh bình tối hậu.

Đối với người mới học, quan trọng là thấy những đức hạnh nằm trong cái

đẹp của những nơi chốn cô tịch như rừng núi để gây hứng khởi cho tâm

thức với sự cô đơn. Nếu người ta không khai triển một thói quen thấy những

mặt bình thường mà tích cực của cô đơn, như vẻ đẹp của nó, người ta có thể

không bao giờ dám bỏ những tiêu khiển của trần thế. Mục tiêu thấy vẻ đẹp

của thiên nhiên không phải là tạo ra một tương quan xúc cảm với nó.

Longchen Rabjam giải thích cách thấy và diễn dịch những cảnh bình thường

như một minh họa của Pháp và cảm hứng cho Pháp:

Trong vườn hoa đẹp trên bờ sông,

Những con ong-mật-Như-Lai ngồi trên những đóa hoa,

Làm đẹp trọn vẹn khu vườn và phát ra âm thanh trống Pháp,

Và toàn thể khu vườn hiển lộ như đang tôn kính nghe Pháp…

Bình an và giàu có với sự trang sức bằng những tràng hoa đức hạnh.

Được làm đẹp bởi những vinh quang của khổ hạnh.

Sự giàu sang không thể có ngay cả ở cõi trời Phạm Thiên.

Cây cối trĩu quả và lá.

Những vườn cây cung cấp những lạc thú khác nhau trong bốn mùa.

Những dòng sông phát ra âm nhạc dịu dàng.

Những khu rừng được trang hoàng bằng những nhà khổ hạnh tham thiền.

Từ âm thanh cây cối tiếp xúc với gió,

Chim chóc, ong và nai

Nghe Thánh Pháp làm bình yên trong tiếng nói Phạm Thiên.

Những quang cảnh này làm nở đóa hoa ngàn cánh của niềm tin.

Như thể mọi nghiệp tốt được hoàn thành trong quá khứ,

50

Và những ban phước của lòng từ ái của những thánh nhân

Đã thâm nhập vào những sinh thể của đất này,

Và đại dương sanh tử đang dứt tận.

Longchen Rabjam giải thích như thế nào, sau khi đi vào sự cô đơn an bình

của rừng, tiến bộ trên con đường thiền định:

Sau khi vào rừng, hãy ở trong một cái hang dưới chân một ngọn đồi,

Dưới một gốc cây trong một đồng cỏ với cây thuốc và hoa,

Hay trong một lều tranh hay lợp bằng lá.

Với nước uống, thức ăn và trái cây,

Một lối sống giản dị duy trì thân xác

Và hiến mình ngày đêm cho Pháp đức hạnh.

Trong khu rừng, bằng thí dụ là những lá chết

Thấu hiểu rằng thân thể, tuổi trẻ và những giác quan

Dần dần thay đổi và không có tự tánh nào,

Và mọi loại thịnh vượng chắc chắn phải suy tàn.

Bằng thí dụ những lá lìa cây

Đi đến chỗ thấu hiểu rằng bạn, thù cũng như thân mình,

Đang tụ hội, đều thuận theo sự tan rã

Và phải trói buộc vào chia lìa.

Bằng thí dụ là những ao sen trống không

Thấu hiểu rằng những đối tượng khác nhau của tham muốn giàu sang

Tất yếu phải đổi thay, rằng không có tinh túy thật sự nào trong chúng,

Và cái gì được tích tập cái đó sẽ tiêu vong.

Bằng thí dụ là sự thay đổi của ngày, tháng và bốn mùa,

Thấu hiểu rằng thân thể như hoa nở mùa xuân

Phải chịu biến đổi khi thời gian trôi chảy, sự trẻ trung của nó phai dần,

Và thần chết sẽ đến là chắc chắn.

Bằng thí dụ là trái cây rơi rụng

Thấu hiểu rằng tất cả, trẻ, lớn hay già,

Phải lệ thuộc vào cái chết, rằng thời gian chết thì không thể định,

Và tất yếu cái gì có sanh cái đó có chết.

Bằng thí dụ là sự sanh khởi của những phản chiếu trong ao

Thấu hiểu rằng những hiện tượng khác nhau xuất hiện như không có (hiện

hữu) chân thật.

Chúng như những bóng huyễn, một ảo ảnh, một mặt trăng trong nước,

Và nhất định trống không, vô tự tánh.

51

Đã thấu hiểu những hiện tượng theo cách ấy,

Trên một chỗ rộng rãi hãy ngồi thẳng và thoải mái.

Với thái độ làm lợi lạc cho chúng sanh, hãy thiền định về tâm của giác ngộ

(Bồ đề tâm).

Không theo những tư tưởng của quá khứ và không đem đến những tư tưởng

tương lai,

Và giải phóng hiện tại khỏi sự suy nghĩ.

Hãy tham thiền trong một trạng thái không dao động, không có những

phóng chiếu và thu hồi…

An trụ trong tự do, sáng tỏ, trực nhận và sống động,

(Sự hợp nhất của) tánh Không và sáng tỏ, thoát khỏi mọi nắm bắt.

Đây là sự thấu hiểu của chư Phật ba đời.

Ngoài việc tham thiền tự nhiên với sự thong dong

Trong nghĩa bổn nhiên vốn sẵn, bản tánh bổn nhiên của tâm như nó là,

Hãy không nghĩ điều gì cả, giải phóng tất cả tư tưởng.

Tự do khỏi những tư tưởng, phân tích và những ý niệm hóa

Là cái nhìn thấy (thị kiến) của chư Phật.

Thế nên, làm bình lặng khu rừng tư tưởng,

Hãy trông xem cái an bình tối hậu, bản tánh bổn nhiên của tâm.

Vào lúc kết thúc (thời thiền) Hãy hồi hướng những công đức bằng phương

tiện gọi là “thanh tịnh thoát khỏi ba phương diện.”

Hầu hết những tác giả Tây Tạng biểu lộ sự khiêm hạ của các ngài trong

những tác phẩm, như tự diễn tả mình là ngu dốt và thất học, mặc dầu các vị

là những đại học giả; hoang dã và mê mờ, mặc dù các vị là những người

chứng ngộ, và là những thành viên vô nghĩa và thấp thỏi của cộng đồng,

mặc dù là những bậc được kính trọng nhất. Đó cũng là một cách để huấn

luyện mình không phát sanh kiêu hãnh và tự phụ trong tương quan đời sống

và khiêm hạ, rất “người”, và bình đẳng với tất cả và cũng để dạy những

người khác sự khiêm hạ. Nhưng Longchen Rabjam như vài học giả chứng

ngộ vĩ đại khác, để lộ đời sống chân thật của mình và công bố tiếng gầm

không sợ hãi và không giới hạn của sự học và cái thấy thấu suốt của mình

để gây cảm hứng và làm phát sanh sự xác tín vào những giáo lý trong tâm

thức những người theo đạo.

Cho đến giữa thế kỷ này, trong các tác phẩm, hầu hết những đại học giả của

Tây Tạng đã dựa vào kinh điển và những lời dạy của những Thánh nhân đã

chứng ngộ chân lý như nó là, hay vào chính chứng ngộ của các ngài về chân

lý như nó là. Ngày nay nhiều học giả hiện đại viết ra những nhận định và

52

phê phán về Kinh, Luận mà không có một manh mối y cứ nào, dù là về mặt

trí thức, về thật nghĩa là gì.

Longchen Rabjam viết vì ngài đã học từ những đạo sư chứng ngộ của mình

và từ những kinh điển chính thống và vì ngài đã tự mình chứng ngộ trực tiếp

qua sự tu hành mãnh liệt trên con đường ngài đã được giới thiệu vào. Ngài

không trình bày điều gì chỉ nương dựa vào quan điểm trí thức của mình.

Chính Longchen Rabjam viết:

Vì tu hành từ đời này sang đời khác,

Và đã được đưa vào con đường này bởi những vị Thầy thiêng liêng,

Tôi đã chứng ngộ nghĩa của tinh túy thậm thâm

Và đã thành tựu những thừa tối thượng như đại dương.

Bởi thế, trong trí huệ bao la như bầu trời,

Từ những đám mây lớn của sự học và phân tích với tia chớp của

những lợi lạc và hạnh phúc,

Kèm với sấm của những chứng ngộ và tham thiền,

Cơn mưa lớn này của giáo lý rải xuống.

Bởi vì sự bao la của cái học và phân tích trí thức,

Tôi đã hấp thụ nghĩa của tất cả mọi thừa

Và đã học trong con đường tuyệt hảo này của Kim cương tánh.

Thế nên tôi đã viết bình giảng này về cảnh giới sâu thẳm và bao la tối hậu.

Trong Shingta Chenpo ngài viết:

Padma(sambhava) vinh quang, sanh từ đại dương của đại bi và trí huệ,

Người theo Ngài, phú bẩm với ngàn Tia Sáng Vô Nhiễm (Longchen

Rabjam),

Là mặt trời của chúng sanh, xua tan bóng tối của tâm thức và

An trụ trong cõi giới bổn nguyên không che ám.

Trong Gyuma Ngalso ngài viết:

Bậc Chiến Thắng nói rằng tất cả mọi hiện tượng thuộc về tính cách

hai cái huyễn (nhiễm ô và thanh tịnh).

Vì mục tiêu chứng ngộ điều này,

Bằng cách cô đọng tinh túy của mọi Kinh và Tantra,

Tôi sẽ giải thích cái tôi đã chứng ngộ.

Trong Semnyid Rantrol ngài viết:

53

Những hiện hữu hiện tượng là vô sanh và bình đẳng,

Trong đó những tri giác (nhận thức và tâm) vốn nguyên giải thoát

Phổ biến khắp như nhau không nắm bắt;

Về sự thống trị kỳ diệu này, Tâm Tự Nhiên Giải Thoát

Hãy nghe khi tôi nói với các bạn cái tôi chứng ngộ.

Đôi khi mục đích viết là để cho chính sự học của người viết. Cách tốt nhất

trong ba cách học là viết. Hai cách kia là nghe (nghiên cứu) những giáo lý

và thảo luận hay tranh luận. Thế nên mục đích chính của việc viết là xua tan

bóng tối, vô minh của chính mình và của người khác. Longchen Rabjam

giải thích tại sao ngài đã viết Semnyid Rangtrol:

Giáo lý này, tinh túy của mặt trời,

Được tỏa sáng bởi sự khởi lên của những Tia Sáng Vô Nhiễm (Longchen

Rabjam)

Ngày nay chúng ta đang ở trong thời đại chiến đấu, bao phủ

bởi bóng tối của những tà kiến;

Để xua tan chúng, tôi viết bản văn này của nghĩa rốt ráo.

Longchen Rabjam kết luận bình giảng Nelug Dzod rằng:

Từ bầu trời bao la của những chủ đề có thể biết được,

Với trí huệ, ngàn Tia Sáng của Mặt Trời (Longchen Rabjam),

Cô đọng tinh túy cốt lõi những Tantra, Kinh điển và Giáo huấn,

Tạo nên (sự chỉ dạy này) ở vùng núi Kangri Thodkar.

Longchen Rabjam, khác với nhiều tác giả Phật giáo khác, thì rất trực tiếp và

thành thật trong việc chỉ ra những quan điểm sai lầm của những người khác,

như một tục ngữ Tây Tạng nói: “Chỉ ra những lỗi lầm của các đệ tử một

cách trực tiếp là tính chất của một vị Thầy.” Nó không phải từ ghét giận hay

khắc nghiệt mà bởi vì tâm thương xót và bản tánh khiêm tốn, thành thật và

cởi mở của ngài, Trong Choying Dzod, ngài viết:

Bây giờ, những con voi khoe khoang họ là người theo Ati,

Tuyên bố rằng đám tư tưởng chập chờn là tâm giác ngộ.

Ôi! Những kẻ ngu này đã rơi vào hầm tối,

54

Họ xa lìa nghĩa của Đại Toàn Thiện.

Nếu các người không biết (những khác biệt giữa) năng lực của

những sanh khởi và năng lực của tánh giác ngộ bổn nhiên,

Làm sao các người có thể hiểu tinh túy của tâm giác ngộ?

Như Phật đã nói trong kinh, Longchen Rabjam cũng giải thích rằng ngài chỉ

có thể dạy Pháp, con đường đạt đến giác ngộ nếu người ta đi theo nó. Ngài

sẽ không có năng lực đem đến giác ngộ cho những tâm thức của chúng sanh

chỉ bằng cách sống giữa con người, thế nên ngài mong ước sống trong cô

đơn hoang vắng và bằng thực hành đạt đến địa vị Phật và phụng sự chúng

sanh hiệu quả hơn:

Để cho chúng sanh, tôi ở đây,

Cho vài giáo lý từ lòng bi,

Nhưng tôi không có thần lực để đem sự chứng ngộ tánh Như cho họ.

Thế nên tôi sống một mình trong rừng.

Trong một khu rừng nhiều nước sạch, đầy trái cây, hoa và lá.

Bao quanh với hàng rào tre và cây nho,

Với những chỗ ở mát mẻ, thích thú, hấp dẫn bằng tre,

Mong rằng tâm tôi đạt đến an định.

Nơi đây, không có người cũng không ma quỷ thấy tôi,

Sống bằng nước sạch và chỉ bằng những dưỡng chất khổ hạnh,

Và bằng thiền định về những ý nghĩa của những giáo huấn cam lồ

của Lama tôi,

Mong rằng tôi bỏ đi thân thể sống này.

Vào lúc đó, bằng cách chứng ngộ cái sáng tỏ vào lúc chết,

Giải thoát cái sáng tỏ của trạng thái trung ấm vào trạng thái bổn nguyên,

Và trở nên không thể tách lìa với những thân và những trí huệ bổn nguyên,

Nguyện tôi thành tựu những lợi lạc hai phần một cách tự nhiên!

Do đọc những tác phẩm ấm áp thích thú và thấu nhập của ngài, người ta có

thể cảm thấy sự xúc chạm của tâm bi mẫn của ngài. Những dòng sau là một

số diễn tả thường xuyên những cảm giác tự phát và tự nhiên trong hình thức

những mong ước trong những luận văn học giả của ngài:

55

Bất kỳ ai đối với tôi

Phát sanh giận dữ hay niềm tin, hay bất kỳ ai làm thương tổn,

Ca ngợi hay theo tôi,

Nguyện tôi dẫn dắt tất cả họ nhanh chóng đến giác ngộ!

Ngài kết thúc Shingta Chenpo với những ước nguyện sau:

Nguyện hạnh phúc của tôi được tất cả chúng sanh kinh nghiệm,

Nguyện những khổ đau của chúng sanh được chuyển di qua tôi.

Cho đến khi nào sanh tử trống rỗng

Nguyện tôi vẫn dẫn dắt chúng sanh (đến hạnh phúc và giác ngộ).

Giống như những đạo sư Phật giáo khác, Longchen Rabjam dùng tính chất

khổ đau và vô thường của sanh tử như là khí cụ để khuyến tấn những đệ tử

thực hành Pháp. Trong Terjung Rinpoche‟i Logyu ngài viết:

Cuộc đời vô thường như những đám mây mùa thu,

Tuổi trẻ vô thường như hoa mùa xuân,

Thân thể vô thường như tài sản vay mượn,

Giàu có vô thường như sương trên cỏ,

Bạn bè thân thuộc vô thường như một người khách trong một cửa tiệm;

Dù họ có hội hợp, họ sẽ tan lìa như những người bạn đi du lịch; và

Thần chết, như bóng của dãy núi phương tây, sẽ không trì hỗn…

Sự sanh thì còn đáng sợ hơn sự chết,

Bất cứ nơi nào người ta tái sanh trong sanh tử,

không có chỗ nào là hạnh phúc,

Đức Phật đã nói: Nó giống như hầm lửa…

Bằng cách học hỏi người ta sẽ không đạt giải thoát khỏi đau khổ:

Trước hết, quyết định nhờ những học hỏi không sai lầm,

Xua tan mọi nghi ngờ và giả tạo bằng suy tư.

Và rồi thiền định về nó, người ta được giải thoát.

Thế nên, đã học nghĩa không sai lầm,

Quan trọng là thực hành nó một mình trong rừng…

Cuộc đời này có tự do và những phú bẩm,

Không biết khi nào nó sẽ mục nát; nó như một bình đất sét.

Tri giác về ngày mai hay đời tới

Người ta sẽ ra sao đều không được biết.

Thế nên xin hãy thực hành Pháp ngay ngày hôm nay.

56

Những công việc của đời này sẽ không bao giờ chấm dứt cho đến khi chết.

Khi các bạn dừng chúng lại, chính là bản tánh của chúng

mà chúng được chấm dứt.

Niềm tin vào Pháp thì khó phát triển,

Thế nên bất cứ khi nào các bạn nhớ đến Pháp,

Hãy thực hành nó!

Sau đây là một số sáu thành tố do Longchen Rabjam ban cho trong Mengag

Dzod để tóm lại và làm rõ những điểm đạo đức, triết học, tôn giáo và thiền

định của Pháp. Những yếu tố quan trọng để đi vào Pháp:

Sáu điều quan trọng để đi vào Pháp là:

Tuân thủ kỷ luật tu hành, nền tảng của con đường,

Học hỏi nhiều chủ đề khác nhau mà không thiên chấp,

Làm bình lặng ba cửa và tự tâm,

Ngừng dứt những hành vi bất thiện, và phát triển những hành vi thiện.

Có hổ thẹn, và phát triển lòng tin,

Và có một vị Thầy đức hạnh và những người bạn đức hạnh.

Những điều ấy rất quan trọng cho người mới học.

Những tính cách của cô tịch:

Sáu yếu tố quan trọng để sống trong cô tịch là:

Một nơi chốn đơn độc với những dấu hiệu tốt lành,

Nơi những bậc quá khứ đã đặt chân đến,

Ở đó những người giữ nguyện tụ tập vì nó không dơ bẩn bởi ô nhiễm,

Nơi không có những phóng dật và tiêu khiển,

Nơi những lương thực dễ có được,

Và nơi không có nguy hiểm từ người hay loài không phải người.

Longchen Rabjam nhấn mạnh rằng sự cô đọng của tất cả các Thừa vào một

cái là phương tiện đạt đến Phật tánh, và ngài bác bỏ quan điểm rằng chúng

là những thân phần trái nghịch nhau của những giáo lý. Ngài kết luận

Semnyid Ngalso với những lời sau:

57

Bây giờ, những người bình thường mà tâm nhãn không thanh tịnh,

Cho những con đường khác nhau của “dòng tương tục” (Tantra)

và của “hoàn thiện” (ba la mật)

Là trái nghịch nhau.

Họ không biết cách kết hợp chúng thành một.

Bởi thế, họ có những con mắt thiên lệch.

Ở đây (trong bản văn này), những nghĩa sâu xa tối thượng

của các thừa, thừa nhân và thừa quả,

Tôi đã cô đọng thành một, là phương tiện của sự tu hành.

Theo quan điểm của Longchen Rabjam, mọi đức hạnh của chín thừa được

cô đọng trong tánh giác, tâm giác ngộ của Đại Toàn Thiện:

Những Kinh điển của Thanh Văn, Bích Chi Phật và Bồ tát,

Đồng ý trong cái thấy xác định không có sự hiện hữu của cái ngã

của người và cái ngã của pháp

Và trong sự tự do thoát khỏi những ý niệm hóa, như hư không.

Trong những Kinh điển của yoga Ati bí mật tối thượng và vĩ đại,

Trong tự do như hư không thoát khỏi những phân biệt ta người,

Trí huệ bổn nguyên tự-khởi, người ta an trụ.

Thế nên tất cả nghĩa (của những thừa trước) được cô đọng trong

tinh túy tối thượng này (tánh giác).

Những loại (Tantra ngoại) Kriya, Upa (yoga) và Yoga (Tantra),

Đồng ý rằng nhờ phương tiện những mây cúng dường của tự thân,

Bổn Tôn và những tham thiền

Người ta đạt được sự thành tựu tịnh hóa ba cửa.

Trong tột đỉnh kim cương bí mật, vua của những giáo lý,

Người ta chứng nghiệm những tri giác, âm thanh và tư tưởng

là những Bổn Tôn từ trạng thái bổn nguyên,

Và thành tựu sự tịnh hóa ba cửa.

Thế nên sự chứng ngộ của (ba thừa) này được thành tựu

trong tinh túy tối thượng này (tánh Giác).

Ba Tantra nội Maha, Anu và Ati đồng ý:

Thế giới và chúng sanh, những hiện hữu hiện tượng,

là những Bổn Tôn nam và nữ và cõi Tịnh độ của các vị,

Cõi giới tối hậu và trí huệ bổn nguyên hợp nhất viên mãn,

Và bản tánh tối hậu là trí huệ bổn nguyên bất biến và tự-khởi.

Trong cái bí mật tối thượng nhất này (tánh giác),

58

bởi vì tất cả vốn toàn thiện,

Và ngoại trừ (những xuất hiện của) những lâu đài vô tạo tác

trong cõi Tịnh độ của Pháp giới bổn nguyên lạc phúc,

Chúng toàn khắp trong không có những chiều kích trong hay ngoài,

Không có những đặc thù của nỗ lực, chấp nhận hay chối bỏ.

Tất cả là giải thoát trong pháp giới vô cùng của Pháp thân,

Thế nên tất cả những chứng ngộ của chín thừa đều được thành tựu

trong tinh túy bí mật vĩ đại này (tánh Giác).

Longchen Rabjam diễn tả sự chứng ngộ của Đại Toàn Thiện trong những

lời giản dị, sống động mà sâu xa:

Nếu người ta chứng ngộ sanh tử không có căn cứ, mối manh, đó là niết bàn.

Nếu người ta chứng ngộ niết bàn chỉ là giả danh, đó là cõi giới bổn nguyên.

Nếu bạn tự do khỏi những nỗ lực và vượt lìa tâm thức, đó là Pháp thân.

Nếu bạn trong tham thiền không có tư tưởng, đó là siêu vượt khỏi

những tư tưởng và diễn tả.

Nếu không có những ý niệm và bám luyến, đó là trạng thái tự nhiên.

Nếu bạn vượt khỏi tâm thức và những hiện tượng đều Không, đó là nghĩa

tối hậu.

Nếu bạn tự do khỏi “là” và “không là”, đó là tự do khỏi những cực biên.

Nếu bạn cắt đoạn gốc rễ những lo sợ và nghi ngờ, đó là giác ngộ.

(Giáo lý Đại Toàn Thiện) là tinh túy chân thực và tối hậu;

Tôi dạy nó cho những người phước đức mai sau.

Bạn và những người theo đạo phước đức khác,

Hãy bảo đảm sự chứng đắc vĩnh cửu trong trạng thái vô tướng!

Đoạn sau là một số trích dẫn từ những tác phẩm kệ của Longchen Rabjam

để làm rõ cái thấy của ngài về đời người và những hiện tượng thế gian, và

sự trình bày của ngài về cái thấy, thiền định và những kết quả của sự tu

hành Đại thừa:

Sáu phương diện người ta cần nương dựa cho đến chứng đắc rốt ráo:

Hãy bỏ thân thuộc và nương dựa vào những thiện tri thức tuyệt hảo,

Hãy bỏ những bạn bất thiện và nương dựa vào những vị thầy có học

và khéo léo hộ trì,

Hãy bỏ những đồng ý và nương dựa vào sự tương hợp tối hậu với Pháp,

Hãy nhận sự học hỏi và tư duy và áp dụng chúng cho tâm,

59

Hãy bỏ những thành thị và ở trong núi non hoang vắng,

Và tìm kiếm những giáo lý và thực hành chúng với chuyên cần.

Nếu người ta có thể theo như thế, người ta sẽ hoàn thành những

chứng đắc nhanh chóng.

Man-Ngag Rinpoche’i Dzod MD 7b/1:

Đối với việc (làm bình lặng) sự nắm bắt cái ngã của những đối tượng,

hãy nhìn vào sự thay đổi của chúng trong bốn mùa,

Đối với bám chấp vào sự thường còn của cuộc đời,

hãy nhìn vào hạt sương trên cỏ,

Đối với vô minh về nhân và quả,

hãy nhìn vào những hạt giống và trái quả của nó.

Đối với vô minh của tri giác và tâm thức,

hãy nhìn vào những giấc mộng khi ngủ,

Đối với vô minh về một vị,

hãy nhìn vào mật mía và những phản chiếu của nó,

Và đối với vô minh về bất nhị, hãy nhìn vào nước và băng.

Những cảnh tượng này là những đối trị vĩ đại.

MD 43a/3:

Sự từ bỏ sáu hành vi thiện và bất thiện trộn lẫn là:

Chớ nương dựa vào một vị thầy không có tinh túy tâm linh

mà lại khiến giận ghét và tham luyến tăng trưởng,

Chớ chấp nhận một đệ tử là một bình chứa không thích hợp (với Pháp)

và nghĩ đến những lỗi lầm (của những người khác),

Chớ thực hành những đức hạnh (trên danh nghĩa) chúng (thật ra)

là sự tích tập những hành vi không đức hạnh,

Chớ ban bố từ thiện với mong mỏi được kính trọng và được đáp đền,

Chớ làm những cúng dường để phục vụ cho quyến thuộc và sự giàu có

của mình.

Và chớ ban cho những giáo lý để lừa dối người ta mà kiếm lợi.

Theo những khuyên bảo này, người ta sẽ tương ưng với Pháp.

60

MD 9a/5:

Chứng đắc quả Phật dựa vào Sáu phương diện:

Dụng cụ tuyệt hảo cho tu hành Pháp nương dựa vào việc

có một đời người quý báu,

(Chứng đắc giải thoát) nương dựa vào sự tu hành vì

không có tu hành người ta không đạt giải thoát,

Tu hành dựa vào hiểu biết trọn vẹn,

Hiểu biết nương dựa vào học hỏi,

Sự hoàn thiện của học hỏi nương dựa vào suy nghĩ,

Và tất cả nương dựa vào việc có một Đạo Sư đạo hạnh.

MD 13a/4:

Sáu nâng đỡ tuyệt hảo của thực hành Pháp:

Tôn kính Tam Bảo như đối tượng tôn thờ tối thượng,

Hy sinh những hoạt động của cuộc đời này như sự hy sinh tối thượng,

Có lòng tin, học và suy nghĩ như sự giàu có tối thượng,

Nhận biết tự tánh của Tâm như người bạn tối thượng,

Buông bỏ bám chấp vào những tham muốn ích kỷ như thái độ tối thượng,

Và thấy Lama như Phật, đó là sự thành tựu tối thượng.

Nếu người ta hành động theo những đường lối này,

người ta sẽ hoàn thành những mục tiêu hai phần.

MD 64b/4:

Sáu đức hạnh quan trọng là:

Lòng bi cho chúng sanh là quan trọng cho việc chứng ngộ vô ngã,

Tin vào nhân quả là quan trọng cho sự thâm nhập tánh Không,

Không lưu lại trong sanh tử là quan trọng cho sự an trụ trong an lạc,

Không mong chờ những kết quả là quan trọng cho lòng từ thiện,

Từ bỏ khoe khoang là quan trọng cho sự tuân thủ kỷ luật tu hành,

Và sự khiêm tốn trong nhu cầu là quan trọng cho việc sống cô đơn.

Nếu có sáu điều này người ta thành tựu việc tu hành Pháp.

61

MD 46a/1:

Những cần thiết của sáu cái bình đẳng:

Cần thiết cảm nhận rằng con của mình và kẻ thù là bình đẳng

do biết rằng chúng sanh của sáu đường là những bà mẹ,

Cần thiết thấy sự bình đẳng giữa vàng và sỏi đá

do chứng ngộ giàu có vật chất là huyễn,

Cần thiết thấy sự bình đẳng của những hành vi thiện và bất thiện vì

không có nhân và quả trong thật tánh của chúng,

Cần thiết thấy tánh nhất như của thiền định và xuất định

do chứng ngộ thật tánh của sáu thức.

Cần thiết thấy tánh vô phân biệt do diệt trừ những phiền não

bằng cách thấy chúng là những trí huệ.

Và cần thiết thấy sự bình đẳng của sanh tử và niết bàn

vì bản tánh của chúng là bổn nhiên thanh tịnh.

Thấy những bình đẳng này là Đại Yoga.

MD 48a/5:

Tu hành sáu hoàn thiện (sáu ba la mật) không tách lìa là:

Không để cho lòng rộng lượng bị đánh cắp bởi kẻ thù keo kiệt,

Không để cho những tên cướp, tà hạnh, phá hủy kỷ luật đạo đức,

Không để cho lòng khoan dung bị đâm thủng bởi vũ khí của giận dữ,

Không để cho tinh tấn bị trói buộc bởi xiềng xích của giải đãi,

Không để cho tham thiền bị ô nhiễm bởi thuốc độc của những xao động,

Và không để trí huệ bổn nguyên bị che ám bởi bóng tối của vô minh.

MD 50a/4:

Tu hành sáu tính chất tuyệt hảo là:

Từ bỏ những hoạt động của thân mê lầm,

Từ bỏ những diễn tả của ngữ vô nghĩa,

Từ bỏ những phóng chiếu của những tư tưởng của tâm,

Từ bỏ những bám luyến của tham hưởng thụ,

Từ bỏ dấn thân vào những phóng dật và tiêu khiển,

Và từ bỏ sự nịnh hót như một phương tiện để giữ gìn

cho tâm những của người khác.

62

MD 59b/4

Sáu cách cô đọng sự tu hành các Thừa là:

Tu hành tri giác thanh tịnh bằng cách nhận chân thế giới và chúng sanh

là những tri giác như huyễn,

Tu hành lòng bi bằng cách nhận chân sanh tử là thống khổ,

Tu hành lòng từ bằng cách nhận chân chúng sanh sáu đường

là những bà mẹ,

Tu hành ba thệ nguyện bằng cách nhận chân nghiệp

là nhân quả duyên sanh,

Tu hành những giai đoạn phát triển và thành tựu bằng cách

đồng hóa bốn quán đảnh truyền pháp với ba cửa,

Và tu hành bản tánh tối hậu bằng cách nhận chân những hình tướng,

âm thanh và tư tưởng là bản tánh tối hậu.

Nếu người ta hoàn thiện những tu hành này sẽ không có

những che chướng và lỗi lầm.

MD 33b/6:

Sáu lời kim cương của Đại Toàn Thiện Dzogpa Chenpo:

Đại Toàn Thiện của nền tảng là sự xác minh cái Tâm,

Đại Toàn Thiện của con đường là sự thâm nhập điểm cốt yếu cho giải thoát,

Đại Toàn Thiện của quả là chứng đắc sự dừng dứt của những hy vọng

và lo sợ,

Đại Toàn Thiện của những đối tượng là sự giải thoát của những tri giác

không có nắm bắt,

Đại Toàn Thiện của tâm là sự khởi sanh của những tư tưởng như là

những hỗ trợ,

Và Đại Toàn Thiện của nghĩa là sự tan biến tự nhiên của

những chuyển động.

Bất cứ ai thực hiện được những điều này là vua của các thiền giả.

MD 74a/3:

Sáu xác tín của chứng ngộ về cái nhìn thấy sâu xa là:

Chứng ngộ những hiện tượng là trung đạo thoát khỏi những cực biên,

Chứng ngộ những hiện tượng là tánh sáng tỏ vĩ đại, cái hợp nhất,

Chứng ngộ những hiện tượng là tánh bình đẳng,đại lạc,

63

Chứng ngộ những hiện tượng là bất nhị, tinh túy đơn nhất,

Chứng ngộ những hiện tượng là sự thành tựu tự nhiên,

tự do khỏi mọi thiên chấp.

Và chứng ngộ những hiện tượng là thanh tịnh bổn nguyên,

tự nhiên bổn nguyên. Dù người ta hoàn thiện chúng,

(Trong thật tánh của chúng) không có người chứng ngộ,

Cũng như bản thân sự chứng ngộ không có ý tưởng gì về chứng ngộ.

Thế nên, Maya yoga (yoga huyễn) này thoát khỏi mọi thí dụ.

MD 74a/5:

Đã chứng ngộ như thế, có sáu cách giải thoát:

Những đối tượng bên ngoài, ngay lúc chúng xuất hiện,

Được giải thoát ngay trong bản tánh của sự xuất hiện, như băng tan vào

nước.

Sự tri nhận bên trong, ngay lúc tri nhận,

Được giải thoát ngay trong bản tánh của sự tri nhận,

như bọt tan vào trong nước.

Hai tư tưởng trung gian, ngay lúc chúng chuyển động

Được giải thoát ngay trong bản tánh của những chuyển động,

như tia sấm chớp trong bầu trời.

Những âm thanh, những chỉ danh và tên, ngay lúc vang lên

Được giải thoát ngay trong bản thân sự gọi tên,

như những âm thanh của một tiếng vang.

Những lý thuyết nắm hiểu, ngay điểm xác nhận,

Được giải thoát ngay bản thân những xác nhận,

như những cầu vồng biến mất trong bầu trời.

Những kết quả của thành tựu, ngay lúc đạt được,

Được giải thoát ngay trong bản tánh của những chứng đắc,

như những ước muốn được đáp ứng tức khắc bởi viên ngọc như ý.

Bản tánh thì vốn tự-giải thoát và những đối trị thì tự tan biến.

Nó tự do khỏi những chỉ định và những đối tượng,

và nó là sự thành tựu tự nhiên của chứng ngộ.

64

TRL (gTer Byung Rinpoche’i Lo-rGyus) 52b/2:

Hãy thấy trí huệ tự nhiên khởi, vua của những cái Thấy (tri kiến),

Hãy thiền định về tánh sáng tỏ tự nhiên khởi, vua của những thiền định,

Hãy tu hành những hiện hữu hiện tượng là huyễn, vua của những hành

động.

Hãy đạt được sự tan biến vào trong trạng thái bổn nguyên,

vua của những kết quả.

Người ta sẽ trở thành Samantabhadra (Phổ Hiền),

trong trạng thái tự nhiên thành tựu.

YD 42a/6:

Quả hoàn thiện của thiền định là:

Sự chứng đắc những thân và những trí huệ bằng việc hoàn thiện

những đoạn trừ và những chứng ngộ.

Như mặt trời và mặt trăng không bị mây che phủ,

Khi bản tánh tự do khỏi những che ám,

Nó được gọi là giác ngộ, và rồi những đức hạnh hiện tiền

tự nhiên xuất hiện,

Và những sự xuất hiện của thân, các thức và nhữngtri giác,

Những thói quen của ba cái che ám, sẽ được giải thoát.

Như một ngọn đèn trong một cái bình vỡ, một tượng thờ trong

một đóa hoa nở ra,

Những công đức hiện diện tự nhiên bày hiện.

Khi những thói quen của ba cái che ám được giải thoát,

Chúng xuất hiện là những cõi Phật, những trí huệ, và những thân Phật.

Trong những tác phẩm của Longchen Rabjam, thỉnh thoảng ngài cũng có

những trích dẫn sai xuất xứ bản văn. Đôi khi ngài đổi lời của một trích dẫn,

nhưng không có lỗi lầm trong ý nghĩa. Theo học giả nổi tiếng Mipham

Namgyal (1846-1887) Longchen Rabjam đã nhớ rất nhiều kinh điển. Ngài

cũng sáng tác rất nhiều tác phẩm trong hoang vắng nơi không có những bản

văn để quy chiếu. Thế nên khi trích dẫn ngài chỉ viết ra theo trí nhớ chứ

không dựa vào bản văn có sẵn. Khi Mipham biên tập cuốn Pema Karpo và

bình giảng của nó để in, ngài không sửa chúng, vì không có những khác biệt

trong ý nghĩa, và ngài thấy những biến đổi ấy như là một dấu hiệu về sự vĩ

65

đại của tác giả. Mipham nói trong cuốn Giải Thích Một Số Điểm Khó của

Yidzhin Rinpoche‟i Dzod:

Có nhiều lỗi trong những tiêu đề của những bản văn gốc. Rõ ràng rằng Bậc

Toàn Giác Vĩ Đại đã nhớ tất cả Kinh, Tantra và những bình giảng của

chúng, và ngài được dân chúng biết đến như là “Bậc từ chùa Samye với

Nhiều Kinh Điển.” Có nói rằng về sau, khi ngài tạo những tác phẩm trong

cô đơn, không nhìn vào những bản văn mà chỉ trích chúng từ trí nhớ, điều

đó là thật. Có những lỗi trong những tiêu đề trích dẫn và cũng có một số

khác biệt trong những lời trích dẫn, nhưng không có sự khác biệt trong ý

nghĩa với bản văn gốc. Chúng không phải là những lỗi do người thợ sắp chữ

về sau. Bởi vì chúng thuộc về những tác phẩm gốc của ngài, tôi giữ nguyên

chúng, bởi vì nếu chúng được duy trì không sửa lại chúng sẽ bảo tồn những

ban phước vĩ đại của ngài. Trong những lỗi ấy, không có một sự khác biệt

nhỏ nhất nào trong những điểm quan trọng của nghĩa. Nếu người ta có thể

thấy điều này, bấy giờ những sự việc đó có khả năng phát sanh thán phục.

Thế nên tốt hơn là không thay đổi chúng dù là ai trong mai sau.

66

NHỮNG DANH HIỆU CỦA LONGCHEN RABJAM VÀ

Ý NGHĨA CỦA CHÚNG

Longchen Rabjam dùng nhiều tên khác nhau trong những kết từ của các tác

phẩm để phân biệt những chủ đề của những bản văn:

Trong những tác phẩm chủ yếu về những chủ đề có thể giải thích được,

những khoa học thế gian như thi ca, vần luật và khoa học ngôn ngữ, tên

được dùng là “bởi Samylpa Tshul-thrim Lodro.”

Trong những tác phẩm chung cho cả Tantra ngoại và nội, tên là: “bởi Dorje

Zijid.”

Trong những tác phẩm chủ yếu về những chủ đề sâu xa giải thích qua những

giai đoạn của các thừa, và về lời và nghĩa giải thích những phân chia của

các thiền, tên được dùng là: “bởi Drimed Odzer.”

Trong những tác phẩm dạy lãnh vực của bản tánh bất khả tư nghì trong

những chi tiết lớn lao nhất, tên được dùng là: “bởi Longchen Rabjam.”

Trong những tác phẩm trong đó các thừa, những lý thuyết, tánh Như v.v…

được giải thích chi tiết, tên được dùng là: “bởi Kunkhyen Ngagi Wangpo.”

67

PHẦN II. MỘT HỢP TUYỂN NHỮNG TÁC PHẨM CỦA.

LONGCHEN RABJAM VỀ ĐẠI TOÀN THIỆN.

CÁI THẤY (NỀN TẢNG)

THIỀN ĐỊNH (CON ĐƢỜNG)

QUẢ

CÁI THẤY (NỀN TẢNG);

1. Sanh tử và Niết bàn phát sanh từ “Nền tảng” nhƣ “những Hình

tƣớng Xuất hiện của Nền tảng” nhƣ thế nào theo những giáo lý Đại

Toàn Thiện thậm thâm

Trong Thegchog Dzod, Tshigdon Dzod và những tác phẩm khác, Longchen

Rabjam cho những giải thích về cái “nền tảng”, cái thanh tịnh bổn nguyên

và sự khởi lên của “những hình tướng xuất hiện của cái nền tảng” và những

mê lầm qua chuỗi mười hai nhân duyên theo những giáo lý Mật truyền Sâu

Thẳm nhất của Đại Toàn Thiện. Ngài giải thích sự phân biệt giữa cái “nền

tảng phổ quát” (a lại da) bốn phần và Pháp thân (thân tối hậu) và giữa “tâm”

và “trí huệ bổn nguyên (Jnana). Phần sau là những đoạn dịch rút ngắn

những đoạn chọn lọc từ Tshig-Don Rinpoche‟i mDzod.

NỀN TẢNG (gZhi): CÁI TINH TÚY (Ngo-Bo) THANH TỊNH BỔN

NGUYÊN (Ka-Dag)

Cái thanh tịnh bổn nguyên của nền tảng nguyên sơ siêu vượt khỏi những

cực đoan của hiện hữu (có) và không hiện hữu (không), khỏi mọi ý niệm và

diễn tả. Vì tinh túy (Ngo-Bo) của nền tảng là thanh tịnh một cách bổn

nguyên, nó siêu việt cực đoan hiện hữu, thường kiến và nó không kiến lập

như một hiện tượng sự vật hay có những đặc tính. Vì bản tánh (của nền

tảng) là thành tựu tự nhiên, nó siêu việt khỏi cực đoan không hiện hữu, đoạn

kiến, và nó hiện diện như là cái thanh tịnh, bản tánh tối hậu của sự sáng tỏ

trống không, như là bản tánh của Phật bổn nguyên như trạng thái của thân

tối hậu bất biến, như không phải sanh tử hay niết bàn, và như đại trí huệ bổn

nguyên tự-khởi lên vốn hiện tiền từ vô thủy như hư không.

68

Tantra Rang-Shar nói: “Cái thanh tịnh bổn nguyên, cái nền tảng, hiện diện

(trong cách thế) tinh túy [thực thể], bản tánh [tính cách] và lòng bi [năng

lực]. Tinh túy là sự không dứt của trí huệ bổn nguyên bất biến, và được gọi

là bản tánh của “thân thể cái bình trẻ trung”. Bản tánh là những xuất hiện

không dứt của năm ánh sáng. Những xuất hiện của lòng bi là (tỏa khắp) như

bầu trời không mây. Những cái ấy được gọi là bản tánh của thanh tịnh bổn

nguyên vì chúng không rơi vào những cực biên nào của những phương diện

hay những thiên chấp.”

NHỮNG XUẤT HIỆN CỦA NỀN TẢNG KHỞI LÊN NHƢ THẾ NÀO

Phá vỡ cái vỏ của “thân thể cái bình trẻ trung”, nền tảng bổn nguyên của cõi

giới tối hậu bên trong thanh tịnh nguyên sơ, do dòng chảy của năng lực/khí

trí huệ bổn nguyên, những tự-xuất hiện của tánh giác bổn nguyên lóe ra từ

nền tảng như là “tám cửa thành tựu tự nhiên.” [1]

Vì mọi sự (niết bàn và sanh tử) thì tự nhiên khởi lên từ những xuất hiện của

“tám cửa thành tựu tự nhiên”, nó được gọi là “sự khởi lên đồng thời vĩ đại

của những xuất hiện của sanh tử và niết bàn.” Khi những xuất hiện khởi lên

tự nhiên từ sự sáng tỏ bên trong như là sự sáng tỏ bên ngoài, những xuất

hiện của tinh túy là sự tự-sáng tỏ, nó là không gian của sự không chướng

ngại, những xuất hiện của bản tánh là vầng sáng nguyên thủy (hay tự nhiên)

như là năm ánh sáng, và những xuất hiện của lòng bi là phương diện không

gian cung cấp như bầu trời không mây. (Đây là sự khởi lên của những xuất

hiện của nền tảng từ nền tảng.)

Khi (những xuất hiện của nền tảng) khởi lên, những hiện hữu hiện tượng

khởi lên như những ánh sáng và những thân (Phật). Đó được gọi là những

xuất hiện của mọi sự như là cõi Phật thành tựu tự nhiên. Từ năng lực của

tinh túy của cõi ấy khởi lên những xuất hiện của Báo thân, từ năng lực của

những phẩm tính của chúng khởi lên những xuất hiện của Tự Tánh Hóa thân

(Svabhavanirmanakaya), và từ năng lực lòng bi của chúng khởi lên cửa

(những mặt) của sanh tử, như những giấc mộng.

69

NỀN TẢNG

Nền Tảng Bổn Nguyên: Tinh túy của nó vốn thanh tịnh như một pha lê vô

nhiễm. Nó không hiện hữu như sự vật hay tính cách. Bản tánh của nó là tự

nhiên thành tựu, và mặc dù trong sự bạch tịnh (của bản tánh như pha lê) tự-

ánh sáng hiện diện như là sự sáng tỏ sâu xa (hay bên trong), nó không xuất

hiện ra ngoài vì không có những điều kiện. Thế nên nền tảng hiện diện trong

cách thế “thân thể cái bình trẻ trung” bởi vì vỏ bao bên ngoài còn chưa vỡ.

Tinh túy của nền tảng bổn nguyên là tánh Không vì nó vốn hằng hằng thanh

tịnh và không có sự vật trong đó. Nhưng tánh giác bổn nguyên, tự ánh sáng

vốn thành tựu tự nhiên không chướng ngại. Thế nên nó tự hiện diện như là

“nền tảng của sự khởi lên” của mọi xuất hiện hình tướng. Tuy nhiên tinh túy

của nó không xuất hiện bên ngoài trong những đặc tính ánh sáng, hình thể

hay màu sắc. Trong pháp giới bao la của tinh túy, sự thanh tịnh bổn nguyên,

hiện hữu tự-ánh sáng tự nhiên thành tựu của sự sáng tỏ vi tế, sâu xa và trí

huệ bổn nhiên. Chúng không phải là một, khác hay phân cách, mà hiện diện

như sự sáng tỏ tối thượng, như lõi của thành tựu tự nhiên quý báu, và như

bản tánh của tinh túy, bản tánh của lòng bi. Vì tinh túy của nó là tánh

Không, nó không hiện hữu như sự vật hay tính cách. Vì bản tánh của nó là

sáng tỏ, nó không bao giờ từ bỏ tự tánh của những xuất hiện của vầng sáng

bổn nguyên. Vì lòng bi của nó là tánh giác bổn nhiên, nó hiện diện như là

nền tảng không dứt của sự khởi lên của hiểu biết như là trí huệ bổn nguyên.

Bản tánh của sự thanh tịnh bổn nguyên là tự nhiên thành tựu. Cõi giới tối

hậu của nó thoát khỏi thường kiến vì không có sự khẳng định rằng nó là sự

sáng tỏ thô bên ngoài đang phóng chiếu. Nó thoát khỏi đoạn kiến vì nó được

xác định như là sự sáng tỏ vi tế bên trong. Như thế, trí huệ bổn nguyên tự

nhiên khởi lên, thoát khỏi những cực đoan, là không hiện hữu vì nó là tánh

Không trong tinh túy, và nó là những xuất hiện không ngừng vì nó là sự

sáng tỏ trong bản tánh. Đây là nền tảng của mọi hiện khởi vì nó là không

dứt trong năng lực lòng bi của nó. Đây là cách thế của thật tánh của nền

tảng.

70

NHỮNG XUẤT HIỆN CỦA NỀN TẢNG KHỞI LÊN NHƢ THẾ NÀO

Trong cõi giới bổn nguyên tối hậu, “thân thể cái bình trẻ trung” hiện diện

trong tinh túy của nó như thân Phật, trong bản tánh như là ngữ và trong lòng

bi như là tâm. Bằng sự xuất lộ ra bên ngoài của vầng sáng của năm năng

lực, năng lực-đời sống với bốn nhánh của nó, vốn ở trong tánh giác bổn

nhiên như trái tim, phá vỡ cái vỏ bọc của “thân thể cái bình trẻ trung”. Bấy

giờ từ vầng sáng của sự thành tựu tự nhiên khởi lên những xuất hiện của

năm ánh sáng. Đồng thời vầng sáng của lòng bi, tánh giác bổn nhiên, khởi

lên như nhận thức, nó phân tích những cách thức (của những xuất hiện).

Vào lúc đó, phương diện không thấu hiểu tự-tinh túy (hay tự tánh) (của

nhận thức và những xuất hiện) khởi động vận hành như là cái gọi là không

giác ngộ (Ma-Rig-Pa, vô minh), thiết lập liên hệ với giác ngộ. Lúc ấy, mặc

dù nền tảng không thay đổi, nó có vẻ như bị biến đổi bởi vì những xuất hiện

hình tướng của tánh giác bổn nhiên. Bấy giờ, từ trạng thái những xuất hiện

như bầu trời không mây của sự thanh tịnh bổn nguyên, khởi lên “tám cách

khởi lên của sự thành tựu tự nhiên” như là những “tự-xuất hiện”.

SỰ KHỞI LÊN CỦA MÊ LẦM

Trong “nền tảng bổn nguyên” không có mê lầm. Nhưng khi “những xuất

hiện của nền tảng” khởi lên, cũng khởi lên nhận thức, nhận thức này nếu

không thấu hiểu tự-tinh túy (hay tự tánh), và đó là một nhận thức trung tính

cắm rễ vào vô minh, nó xem “những xuất hiện của nền tảng” như là (những

thực thể) tách biệt, và do đó người ta trở nên mê lầm như một chúng sanh.

Do phương diện không thấu hiểu tinh túy của “những xuất hiện của nền

tảng” (như chúng thật sự là), người ta trở nên phóng dật vào những mê

lầm… Khi những hiện tượng xuất hiện như “những xuất hiện của nền tảng”,

khởi lên nhận thức đó là năng lực của lòng bi khởi lên tự nhiên (trong bản

tánh của) sự sáng tỏ và tánh giác với khả năng phân tích những đối tượng.

Lúc đó, do không thấu hiểu chính nó, nó trở thành phối hợp với ba cái

không giác ngộ (Ma-Rig-Pa, vô minh): (a) Không biết bản thân nhận thức

khởi lên là sự thanh tịnh bổn nguyên, đó là sự không giác ngộ tự thể đơn

nhất, cái nguyên nhân. (b) Sự đồng khởi lên của nhận thức và sự không biết

tự-tinh túy (xem những xuất hiện tự nhiên thành tựu mà không biết chúng là

những tự-xuất hiện vô tự tánh) là “không giác ngộ bẩm sanh”. (c) Sự phân

71

tích những tự-xuất hiện như là những cái khác là không giác ngộ những

vọng tưởng.

Ba cái này là một trong tinh túy và có những phương diện khác nhau. Thế

nên, khi người ta phân tích những tự-xuất hiện, vì không thấu hiểu “nền

tảng” và “những xuất hiện của nền tảng”, rằng “nền tảng” là tinh túy, bản

tánh và năng lực lòng bi và phương thức của những thành tựu tự nhiên

chính là “những xuất hiện của nền tảng”, và bởi vì nắm bắt những tự-xuất

hiện như là những cái khác, người ta trở nên phóng dật vào những mê lầm.

Khi do nguyên nhân, tức là ba cái không giác ngộ và vì bốn

duyên,[2] những ý niệm bất tịnh, những xuất hiện (của nền tảng), người ta

mê lầm theo những xuất hiện của nền tảng như là những nhận thức của cái

được nắm hiểu và người nắm hiểu, bấy giờ sáu loại tư tưởng khởi lên như là

những người nắm hiểu không ngừng dứt; và sáu phiền não căn bản khởi lên

trong trạng thái thùy miên; chúng trói buộc tánh giác bổn nhiên và người ta

trở nên mê lầm theo những xuất hiện của sáu đối tượng sắc, thanh, hương,

vị, xúc, pháp.

Đó là quá trình của vòng mười hai nhân duyên khiến người ta bỏ quên tánh

giác mà lang thang trong sanh tử. Mười hai nhân duyên là: (1) Khi “những

xuất hiện của nền tảng” khởi lên từ “nền tảng”, nhận thức thuộc tâm thức

khởi lên từ năng lực của tánh giác bổn nhiên, và nhận thức này được đi kèm

với sự không thấu hiểu tinh túy của chính nó, đó là không giác ngộ (Ma-

Rig-Pa, vô minh). (2) Từ sự không giác ngộ này khởi lên những mê lầm, và

đó là yếu tố cấu tạo (hành: sự tạo thành nghiệp). (3) Từ đây khởi lên những

phân tích những kiểu cách của những đối tượng, và chúng là thức. (4) Từ

đây khởi lên sự phân biệt bằng cách chỉ định như “đây là một đối tượng” và

đây là một “hình tướng xuất hiện”, và rồi thức nắm hiểu những đối tượng

được đặt tên như là những hình sắc. Đó là sự mê lầm ban đầu theo sanh tử,

đó là danh sắc. (5) Từ đây khởi lên những giác quan và những phóng chiếu

về những đối tượng, và đó là sáu nguồn (lục căn). (6) Từ đây khởi lên sự

nắm bắt những đối tượng, và đó là sự tiếp xúc (giữa những đối tượng,

những khả năng và những thức) (xúc). (7) Từ đây khởi lên tham bám, ghét

bỏ và trung tính, và từ đó là cảm giác (thọ). (8) Từ đây khởi lên tham luyến

những đối tượng, đó là khao khát (ái). (9) Từ đây khởi lên người nắm bắt và

hành động nắm bắt những đối tượng, và đó là nắm bắt (thủ). (10) Từ đây

khởi lên sự hình thành những hình tướng xuất hiện không chắc chắn và

72

những kinh nghiệm của nhiều mê lầm, và đó là sự trở thành (hữu). (11) Từ

đây khởi lên sự sanh vào dục giới, sắc giới và vô sắc giới, đó là sanh. (12)

Từ đây khởi lên già, bịnh, chết.

Chính sự khởi lên đầu tiên của sợi xích mười hai duyên sanh, nguyên nhân

của sanh tử, là từ “những xuất hiện của nền tảng”. Khi những vòng xích

mười hai duyên sanh xảy ra nối tiếp nhau, người ta lang thang trong nhiều

hiện hữu khác nhau của sanh tử không dứt.

Như thế, những hình tướng xuất hiện huyễn ảo biểu lộ như sanh tử do sức

mạnh của những dấu vết tập khí của sự không biết (bản tánh thực sự của

những xuất hiện), và do sự nắm bắt chúng như là cái ngã. Bởi đó những

xuất hiện trở thành được thiết lập như năm uẩn, mười tám yếu tố (xứ) và

mười hai nguồn (thập nhị nhập) của thân xác cá nhân, y lang thang qua

những đời tương tục và ở mãi trong sanh tử.

Phật tánh thì hiện tiền và tràn ngập khắp bản tánh của mọi chúng sanh…

Tantra nói: “Trong mọi chúng sanh của thế giới, Phật tánh hiện diện và tràn

ngập khắp như dầu trong những hạt mè.”

VÀI ĐIỂM CỐT YẾU CỦA QUAN ĐIỂM ĐẠI TOÀN THIỆN:

Sự Phân Biệt giữa Nền Tảng Phổ Quát và Pháp Thân

Vì nền tảng phổ quát (Kun-gZhi) là gốc của sanh tử, nó là nền tảng của mọi

dấu vết, như một cái ao. Vì Pháp thân là (thân tối hậu) là gốc của niết bàn,

nó là sự giải thoát khỏi hết mọi dấu vết, và nó là sự cạn kiệt của tất cả mọi ô

nhiễm…

Trong trạng thái Pháp thân như đại dương trong suốt, thường trụ ở căn bản,

nền tảng phổ quát như con tàu chở đầy hành khách – tâm và thức, và nhiều

ghe thuyền, những nghiệp và dấu vết – ra đi trên con đường giác ngộ, băng

qua trạng thái của tánh giác bổn nhiên, Pháp thân.

Trong một số Kinh và Tantra, phương diện “căn bản” được gọi là nền tảng

phổ quát. Ở đây một số người không hiểu nghĩa thực cho là căn bản và nền

tảng phổ quát là như nhau. Đó là một sai lầm trầm trọng. Nếu chúng là như

nhau, bấy giờ sẽ có nhiều lỗi: vì nền tảng phổ quát có những dấu vết, Pháp

thân cũng có dấu vết: vì nền tảng phổ quát thay đổi, Pháp thân cũng thay

đổi, và vì nền tảng phổ quát tạm thời, Pháp thân cũng tạm thời.

73

Nền Tảng Phổ Quát

Thực thể: Nó là trạng thái không giác ngộ và trung tính, thuộc về (phạm

trù) tâm và những biến cố tâm thức, và nó đã trở thành nền của mọi nghiệp

và dấu vết của sanh tử và niết bàn…

Định nghĩa: Nó được gọi là nền tảng phổ quát (Kun-gZhi) vì nó là căn bản

của những khối lượng dấu vết.

Phân chia: Có bốn thứ. (a) Phương diện (không giác ngộ, sự không biết

tánh giác bổn nhiên) đồng thời khởi lên cùng tánh giác bổn nhiên, như vàng

và oxit vàng từ thời gian nguyên thủy, đó là “nền tảng phổ quát bổn nguyên

tối hậu”. Sự không giác ngộ này được định nghĩa như vậy trong tương quan

với giác ngộ. Đây là nền móng ban đầu cốt yếu cho tất cả những hiện tượng

sanh tử. (b) Một trạng thái trung tính nó là nền móng của phương diện hành

động (nghiệp) và là nền móng gốc nối kết người ta với sanh tử và với niết

bàn qua những hành vi khác nhau là “nền tảng phổ quát tối hậu của hợp

nhất”. (c) Một trạng thái trung tính nó là phương diện của những nghiệp còn

ngủ yên của tâm và những biến cố tâm thức chúng tạo ra những tái sanh

trong sanh tử là “nền tảng phổ quát của những dấu vết khác nhau”. (d)

Phương diện của sự không giác ngộ, nó là nền móng của sự khởi lên của ba

phương diện khác nhau của những xuất hiện thân thể: những xuất hiện trong

thân thô với thân thể, tay chân, làm bằng nguyên tử (của cõi dục); thân tịnh

quang (của cõi sắc), và thân xuất hiện khi nhập định (của cõi vô sắc) là “nền

tảng phổ quát của thân của những dấu vết”.

Pháp Thân (Thân Tối Hậu)

Thực thể: Nó là tánh giác bổn nhiên như hư không không bị ô nhiễm bởi

sanh tử…

Định nghĩa: Trong Tantra Thalgyur, có nói: “Theo định nghĩa, Pháp là con

đường toàn thiện. Thân nghĩa là sự thành tựu phát sanh từ con đường.”

Phân chia: Lại có nói: “Được chia thành Pháp thân, Báo thân và Hóa

thân…”

Theo giải thích của Đại Toàn Thiện, Pháp thân được diễn tả là thân tối hậu,

bản tánh thanh tịnh và ở trong nền tảng với những tính cách tinh túy, bản

tánh và lòng bi. Trong Tantra Rangshar có nói: “Tinh túy, bản tánh và lòng

bi là những tính cách của Pháp thân.”

74

NHỮNG PHÂN BIỆT GIỮA TÂM VÀ TRÍ HUỆ BỔN NGUYÊN

Dầu tâm là gì, đó là những hình tượng của sanh tử. Khi những lỗi lầm,

nghiệp và những dấu vết, khởi lên như những nhiễm ô và được phối hợp với

tánh giác bổn nhiên của nó, đó gọi là một chúng sanh. Với tâm, những

chúng sanh bị mê lầm trong sáu nẻo luân hồi. Khi tánh giác bổn nhiên của

người ta trở nên thoát khỏi tâm thức, người ta được gọi là Phật, Bậc thoát

khỏi những nhiễm ô ngoại sanh. Dầu tánh giác bổn nhiên là gì, đó là thuộc

về niết bàn. Nó thiêu cháy nghiệp và những dấu vết như một ngọn lửa. Vì

nó vĩnh viễn xa lìa khỏi những ý niệm, bản tánh của nó là tánh Không và sự

sáng tỏ, như hư không.

Tâm theo Đại Toàn Thiện Thậm Thâm

Thực thể của Tâm (Sems) là một nhận thức (trong cách thế) người nắm bắt

và cái được nắm bắt và những tâm thái của ba cõi. Tâm có ba phương diện:

Tâm (Sems), nó là thức của nền tảng phổ quát; Tư tưởng (Yid), nó đi vào

trong mọi sự và thưởng thức những đối tượng; Thức (rNam-Shes), nó là

thức của (sáu cửa nhập) vào. Ba nhận thức này là cùng một thực thể, nó cắm

rễ vào trong sự không tự nhận biết chính nó (và đi kèm) bởi năm độc.

Trí Huệ Bổn Nguyên

Thực thể: Nó là tánh giác bổn nhiên sáng rỡ, tinh túy - Phật

(Tathagatagarbha: Như Lai Tạng)…

Định nghĩa: Nó là trí huệ bổn nguyên vì nó hiện diện một cách nguyên thủy

(Ye) và nó là nhận thức linh thánh (Shes)…

Phân chia: Có ba: Trí huệ bổn nguyên ở tại nền tảng; trí huệ bổn nguyên

phú bẩm những đặc tính; và trí huệ bổn nguyên thấm nhập khắp mọi đối

tượng hiện tượng… Tinh túy, bản tánh và lòng bi là trí huệ bổn nhiên ở tại

nền tảng. Những trí huệ bổn nguyên của cõi giới tối hậu, như tấm gương,

bình đẳng, phân biệt và thành tựu là trí huệ bổn nguyên phú bẩm những đặc

tính. Biết chân lý tối hậu (phẩm tính) như nó là và biết tất cả hiện tượng

(của chân lý tương đối như chúng xuất hiện, số lượng) là trí huệ bổn nguyên

thắm khắp những đối tượng hiện tượng…

Chỗ trụ: Chỗ trụ của tâm là nền tảng phổ quát và chỗ trụ của trí huệ bổn

nguyên là Pháp thân.

75

GIẢI THOÁT NHƢ LÀ PHẬT BỔN NGUYÊN

Ngay chuyển động ban sơ của sự khởi lên từ nền tảng, “tám xuất hiện tự

nhiên của nền tảng” khởi lên một cách tự nhiên. (Ngay lúc đó) do không

nắm bắt những xuất hiện này như là những cái khác và do thấu hiểu chúng

như là vầng ánh sáng tự nhiên (hay sự tự-sáng chiếu) với tâm thanh tịnh,

những chuyển động (của tánh giác bổn nhiên) tự dừng trong chính chúng.

Vào khoảnh khắc chứng ngộ, những „không giác ngộ‟ sẽ được tịnh hóa và

cách thế của “tám thành tựu tự nhiên” của nền tảng sẽ tan biến vào trong

trạng thái của sự thanh tịnh bổn nhiên và trụ trong đó.

Ngay chuyển động đầu tiên, do thấu hiểu tự tánh của những tự-xuất hiện, sự

thấu hiểu (thực nghĩa) khai triển… Vào ngay chuyển động thứ hai, những

mê lầm được xóa sạch và sự toàn thiện của trí huệ bổn nguyên khai triển.

Đó là sự khai triển của chính nền tảng như là quả của giác ngộ. Nó được gọi

là giác ngộ lại (hay tự-giải thoát) qua sự thấu hiểu cái tinh túy, Phật Quả

Bổn Nguyên. Đã hòa tan những tự-xuất hiện vào trong sự thanh tịnh bổn

nguyên và giác ngộ ở nền tảng trước tất cả, nó cũng được gọi là Bậc Tốt

Lành Cùng Khắp (Phổ Hiền, Phật Bổn Nguyên).

Ngay lúc khởi lên của “những xuất hiện của nền tảng”, do nhận biết bản

tánh của nhận thức và thấu hiểu những xuất hiện tự nhiên thành tựu như là

những tự-xuất hiện và vô tự tánh, người ta đạt được giải thoát tức thời. Đó

gọi là cách đạt được giác ngộ như là Phật Bổn Nguyên, cái Tốt Lành Toàn

Khắp (Samantabhadra, Phổ Hiền).

(Trong Đại Toàn Thiện, sự đắc Phật Quả không phải là tìm kiếm cái gì từ

những nguồn nào khác mà là sự giải thoát của tánh giác bổn nhiên vào trong

bản tánh của chính nó. Jigmed Lingpa viết:

Đại Toàn Thiện xem sự chứng đắc Phật Quả là sự giải thoát của tánh giác

bổn nhiên vào trong trạng thái tự nhiên của chính nó. Nó không có nguyện

vọng hay tìm kiếm Phật Quả từ một nguồn nào khác. Thế nên chư Phật

trong ba đời được hoàn thiện trong trạng thái tánh giác bổn nhiên tự nhiên,

vượt thoát khỏi cái được nắm bắt và người nắm bắt.)

76

CÁI THẤY (NỀN TẢNG);

2. Nghiệp của những Hành vi Sanh tử,

Nguyên nhân của sự Luân lạc của Chúng sanh trong Sanh tử Huyễn ảo

Trong chương bốn cuốn Shingta Chenpo, về nhân quả của hành động,

Longchen Rabjam chia nghiệp làm hai phạm trù, những hành vi sanh tử và

những đức hạnh giải thoát. Để minh giải những hành vi sanh tử ngài đặt tên

cõi giới tối hậu là “nền tảng phổ quát”, nó là một trạng thái trung tính đối

với sanh tử và niết bàn. Khác với sự giải thích trong phần trước, ngài chia

nó thành hai phương diện thay vì bốn: Nền tảng phổ quát tối hậu của sự hợp

nhất và Nền tảng phổ quát của những dấu vết khác nhau của sanh tử với gốc

rễ của nó, không giác ngộ (vô minh) và tám thức. Mặc dù nền tảng phổ quát

tự nó là một thực thể không có phân chia, nó xuất hiện như là hai bởi vì hai

phương diện đặt nền trên nó, như đất vẫn y nguyên nhưng vì ngày và đêm

mà nó xuất hiện là sáng và tối. Ngài cũng giải thích tiến trình nhân quả của

hành động trong trường hợp mười hành vi bất thiện với gốc rễ của chúng là

vô minh. Pema Karpo và Thegchod Dzod có những cách xếp loại khác nhau

và những ý nghĩa khác nhau đối với những nền tảng phổ quát.

BẢN CHẤT CỦA NGHIỆP

Đâu là lý do hạnh phúc của khổ đau xảy ra cho mỗi cá nhân khi lưu lạc

trong vòng luân hồi nhọc nhằn? Đó là vì Nghiệp… Kết quả của những

nghiệp khác nhau, hợp tạo bằng những điều kiện (nhân duyên) khác nhau

làm nhân, của mỗi cá nhân chín mùi trong hình thức những luân lạc và

những tài nguyên cá nhân, cũng như những kinh nghiệm sướng khổ. Trong

Karmasataka có nói:

Emaho! Thế giới khởi lên từ nghiệp.

Hạnh phúc và khổ đau là những tranh vẽ của nghiệp.

Sự hình thành của nghiệp xảy ra khi những điều kiện đã trọn vẹn.

Nghiệp lại sản sinh ra những kết quả hạnh phúc và khổ đau.

Và:

77

Nghiệp trong trăm đại kiếp

Sẽ không cạn kiệt, và khi thời gian đến

Với nhân duyên hoàn cảnh tụ hội,

Chắc chắn những hậu quả sẽ được trải nghiệm với chúng sanh.

Trong Kinh Pháp Hoa có nói:

Nghiệp sáng tạo như một nghệ sĩ,

Nghiệp tạo hình như một vũ sư.

Có hai phạm trù của nghiệp sanh tử nhìn từ quan điểm những hậu quả của

chúng. Thứ nhất là những ngiệp xấu hay bất thiện hạnh, chúng tạo ra khổ

đau. Thứ hai là những nghiệp của những hành vi đức hạnh phối hợp với

công đức, chúng tạo ra hạnh phúc trong sanh tử.

NGHIỆP SANH TỬ

Sanh tử được tạo ra bởi mười thiện hạnh và mười ác hạnh… Ác hạnh phát

sinh những khổ đau và sự tái sanh trong những nơi lưu lạc thấp và với thiện

hạnh người ta có được tái sanh ở những nơi lưu lạc cao và giữa những

chúng sanh hạnh phúc.

NỀN TẢNG CỦA NGHIỆP, NỀN TẢNG PHỔ QUÁT VÀ NHỮNG

THỨC

Tóm tắt: Những nghiệp có căn cứ ở đâu và được chứa giữ ở đâu? Tất cả

những nghiệp của cả sanh tử lẫn giác ngộ được đặt nền trên nền tảng phổ

quát như là hạt giống. Trong Kinh Jam-dPal Ye-Shes Dri-ma Med-Pa‟i có

nói: “Nền tảng phổ quát là nền tảng của tất cả. Nó là căn bản của sanh tử và

sự dừng dứt của sanh tử (niết bàn) và là căn bản của giác ngộ.”

Cõi giới tối hậu của tánh Như được xem là nền tảng phổ quát, căn bản của

những phân chia, và nó là phương diện của trạng thái trung tính không thể

phân chia (đối với sanh tử và niết bàn).

Phương diện tánh giác (Rig-Pa), bản tánh của cái vốn không hợp tạo, và tự

nhiên đặt nền trên trạng thái của cõi giới tối hậu, được gọi là nền tảng phổ

quát tối hậu hợp nhất.

78

Bởi vì không thấu hiểu, chứng ngộ nó (tánh giác bổn nhiên của cõi giới tối

hậu của tánh Như), những yếu tố sanh tử như là tám thức và những khuynh

hướng tập khí của chúng được thiết lập và phối kết đặt nền trên nó. Phương

diện này được gọi là nền tảng phổ quát của những dấu vết khác nhau. Với

mọi phạm trù hợp tạo của những hành động đức hạnh và không đức hạnh

đặt nền trên nền tảng phổ quát của những dấu vết này, những kinh nghiệm

khác nhau về hạnh phúc và khổ đau khởi lên…

Trong Chi Tiết: Tất cả những hiện tượng của những nghiệp bất thiện và

của nghiệp thiện nhưng kém cỏi, chúng là những nhân và quả của sanh tử,

được đặt nền trên nền tảng phổ quát trung tính, và tất cả nghiệp thiện phối

hợp với giải thoát, nó đưa tới tự do của niết bàn và những chứng ngộ của

con đường giác ngộ, cũng đặt nền trên đó. Phương diện những nghiệp thiện

phối hợp với giải thoát và thuộc về chân lý của con đường, chúng là hợp tạo

và ngẫu sanh, được đặt nền trên nền tảng phổ quát của những dấu vết như là

nguyên nhân cho tự do. Quả của tự do đặt nền trên tinh túy (Rigs), như sự

sáng tỏ của mặt trời bởi vì sự tan mây đặt nền trên chính mặt trời…

Trong Tâm, nó vốn tự do như hư không, hiện diện một cách nguyên sơ

những cõi Tịnh độ và những phẩm tính của chư Phật trong hình thức hai

dòng, chúng là bản tánh đức hạnh vô thủy (nghĩa là Phật tánh). Nó là căn

bản của tự do, và nó là căn bản của niết bàn.

Về sự chứng đắc tự do, có bốn phương diện cần hiểu: (a) Căn bản của tự do

là bản tánh thiết yếu hay tinh túy. (b) Nguyên nhân của sự tự do là phương

tiện những đức hạnh phối hợp với giải thoát và phương tiện tịnh hóa những

nhiễm ô khỏi bản tánh thiết yếu. (c) Kết quả của tự do là trở thành Phật tánh

thoát khỏi mọi nhiễm ô và đạt được những phẩm tính của Phật tánh. (d)

Phương diện cần thoát khỏi là tám thức với những thói quen của chúng, vì

chúng đặt nền trên nền tảng phổ quát của những dấu vết.

Trong Kinh điển Mật thừa bốn phương diện này được biết là căn bản của sự

tịnh hóa, phương tiện của sự tịnh hóa, kết quả của sự tịnh hóa và phương

diện cần được tịnh hóa. Ngôn từ thì khác nhưng nghĩa của chúng không

khác. Như thế, trên bản chất không giác ngộ của nền tảng phổ quát của

những dấu vết, nguyên nhân của sanh tử bất tịnh với những thức và những

phương diện đức hạnh hợp tạo đưa đến giải thoát, đều có vẻ đặt nền trên đó

một thời gian lâu dài mà thực sự không được đặt nền (ở đâu cả). Từ quan

79

điểm của chúng sanh, cõi giới tối hậu là căn bản của những phẩm tính của

niết bàn, và nó được gọi là nền tảng phổ quát tuyệt đối.

Tinh túy của nền tảng phổ quát tuyệt đối là tánh Không, bản tánh của nó là

sự sáng tỏ, lòng bi của nó (nghĩa là năng lực biểu lộ) là toàn khắp, và những

phẩm tính của nó là thành tựu tự nhiên như những viên ngọc như ý. Nó

không bị ô nhiễm cũng không lìa ô nhiễm. Nó là nghĩa tuyệt đối, sáng rỡ từ

trạng thái bổn nguyên, cái thấy về sự không trộn lẫn và không chia tách của

những thân và những trí huệ. Dù về quan điểm sự thanh tịnh của bản tánh

của nó, nó được ví dụ như hư không, thoát khỏi những đặc tính, tánh

Không, không hợp tạo và v.v…, nó không phải không là gì cả, một rỗng

không cùng cực, bởi vì nó là một trạng thái tự nhiên thành tựu của những

thân sáng rỡ và những trí huệ, và nó sự giải thoát và tánh Không của mọi

yếu tố sanh tử.

Trong Kinh Ghananyuha có nói:

Dĩa (mạn đà la) mặt trăng vô nhiễm

Hằng không vết dơ và tròn đầy.

Nhưng trong liên hệ với những ngày của thế giới

Nó được tri giác như có khuyết có đầy.

Cũng thế, nền tảng phổ quát tối hậu

Hằng ở với Phật tánh,

Và tánh này dưới dạng nền tảng phổ quát,

Đã được chỉ dạy bởi Như Lai

Những người ngu không biết nó,

Bởi vì những thói quen của họ, thậm chí thấy nền tảng phổ quát

Như là có những hạnh phúc và khổ đau

Và những hành động và nhiễm ô phiền não.

Bản tánh của nó là thanh tịnh và không nhiễm,

Những phẩm tính của nó như những viên ngọc như ý,

Không có những biến dịch cũng không những diệt dứt.

Người nào thấu hiểu nó thì đạt giải thoát…

80

Có nhiều từ đồng nghĩa cho nền tảng phổ quát tối hậu theo căn bản, nguồn

gốc và nguyên nhân cho giải thoát, như nền tảng phổ quát tối hậu, đức hạnh

của bản tánh tối hậu vô thủy, Phật tánh, bản tánh, bản tánh quang minh của

tâm, cõi giới tối hậu, nghĩa của tánh Như, cái Như tự nhiên thanh tịnh, trí

huệ ba la mật v.v…

Phương diện những thói quen tập khí của sanh tử đặt nền trên tâm (Sems-

Nyid, nghĩa là trạng thái trung tính của nền tảng phổ quát) được gọi là nền

tảng phổ quát của những dấu vết. Tại sao? Bởi vì nó là căn cứ của sự tích

tập những nghiệp đức hạnh, không đức hạnh, giải thoát và giác ngộ, chúng

không hiện hữu trong bản tánh chân thật từ trạng thái bổn nguyên mà khởi

lên một cách ngẫu sanh. Nó là căn bản của cả nghiệp thiện và bất thiện, bản

chất của nó là vô minh, và nó trung tính đối với nghiệp thiện và bất thiện.

Một số người nói rằng nền tảng phổ quát không phải là vô minh bởi vì nó là

căn bản của tất cả năm độc (gồm cả vô minh) cũng như của giác ngộ. Đó

đích thực là một sự hiểu sai. Nó không phải là vô minh của năm độc. Mà nó

là sự không giác ngộ bẩm sanh khởi lên từ lúc mê lầm dẫn vào sanh tử, và

nó cũng được gọi là vô minh. Cũng thế nó cần được khảo sát xem nó có là

căn bản của giác ngộ hay không. Nó không phải là căn bản của cả tinh túy

lẫn trí huệ của Phật, Bậc sở hữu hai sự thanh tịnh: Sự thanh tịnh từ trạng

thái bổn nguyên và Sự thanh tịnh thoát khỏi những nhiễm ô ngẫu sanh, bởi

vì nền tảng phổ quát phải chuyển hóa thành trí huệ. Kinh Suvarna-

prabhasottama nói: “Nền tảng phổ quát được chuyển hóa là tinh túy, thân

tối hậu.”

Trong Byung-bZhi Zad-Pa‟i rGyud có nói “Nền tảng phổ quát đã tịnh hóa là

cõi giới tối hậu.” Nền tảng phổ quát của những dấu vết không phải là căn

bản của bản tánh (Khams), vì nó chỉ là căn bản hay nguyên nhân của sự

thoát khỏi những nhiễm ô. Thế nên chức năng của nó không gì khác hơn chỉ

là căn bản của sự trở nên giác ngộ qua tu hành trên con đường hợp tạo tích

tập công đức và trí huệ. Những tích tập đó thuộc về phạm trù “chân lý của

con đường”, và chúng là tạm thời và như huyễn, bởi vì chúng đặt nền trên

nền tảng phổ quát của những dấu vết. Sự tu hành làm tổn hại cho nền tảng

phổ quát của những dấu vết như thế nào khi dựa trên nó? Như ngọn lửa đặt

nền trên sáp thiêu hủy chính sáp và ngọn lửa đặt nền trên gỗ thiêu cháy

chính gỗ, bằng cách đặt nền trên nền tảng phổ quát của những dấu vết, con

đường của hai sự tích tập tịnh hóa những thói quen của sanh tử và xóa hết

81

những vết dơ khỏi bản tánh thiết yếu, và khiến giác ngộ được đạt đến trọn

vẹn, như nó vốn là một cách nguyên sơ. Bởi thế, hai sự tích tập được xem là

những điều kiện thanh tịnh. Từ đó, những đối trị, những phương tiện của

những tịnh hóa (hai sự tích tập) cũng sẽ bị thiêu rụi bởi vì chúng là những

đức hạnh do tâm thức nghĩ ra…

Trong Madhyamakavatara có nói “An lạc (thành tựu) do thiêu sạch toàn bộ

nhiên liệu của những chủ đề để tìm hiểu là thân tối hậu của chư Phật…”

Những đồng nghĩa với nền tảng phổ quát của những dấu vết là không giác

ngộ bẩm sinh (vô minh bẩm sinh), sự che ám vô thủy, tối tăm vĩ đại, sự

„không biết‟ hiện diện một cách bổn nguyên v.v…

Tâm (Sems-Nyid), cõi giới vô thủy, hiện diện như hư không: Từ quan điểm

giải thoát đặt nền trên nó, nó được biết như là nền tảng phổ quát tối hậu và

từ quan điểm nó là căn cứ của sanh tử, nó được biết như là nền tảng phổ

quát của thói quen tập khí. Và từ cõi giới vô thủy, hạnh phúc và khổ đau của

đủ loại hình tướng xuất hiện của sanh tử và niết bàn, và những lỗi lầm và

đức hạnh khởi lên. Trong bình giảng về UttaraTantra có nói:

Cõi giới tối hậu của thời gian vô thủy vô chung

Là chỗ ở của tất cả các Pháp.

Nhờ sự hiện diện của Nó (trong họ),

Mỗi một chúng sanh

Có thể đạt được Niết Bàn.

SỰ PHÂN CHIA CỦA NỀN TẢNG PHỔ QUÁT VÀ TÁM THỨC

Nền tảng phổ quát của những dấu vết khác nhau, trạng thái trung tính (đối

với thiện và bất thiện), thì giống như một tấm gương. Về thức của nền tảng

phổ quát (trong Jam-dPal Ye-Shes rGyan), có nói “Tâm (Sems) là thức của

nền tảng phổ quát. Nắm hiểu ngã tính là tư tưởng.” Nó giống như phương

diện sáng tỏ của một tấm gương. Năm thức của năm cửa giống như sự khởi

lên của những phản chiếu trong gương. Khởi lên trước tiên, sự phân tích về

cái tri giác của năm cửa giác quan như “cái này là cái này” là ý thức của

tâm. Theo nó sự khởi lên của những xúc tình ghét thương… hay trung tính

đối với những đối tượng là thức bị ô nhiễm của tâm.

82

Một số vị thầy nói rằng sáu thức không tích tập nghiệp nếu người ta không

phân tích những tri giác với thức ô nhiễm của tâm, bởi vì chúng không được

tạo thành bởi ba độc. Những nhận xét này cần phải xem xét. Khi người ta

theo đuổi con đường cái Thấy, Thiền định và Hạnh, sau khi chứng ngộ bản

tánh của những hiện hữu hiện tượng, sẽ có một trạng thái như vậy (không

sinh ra bất cứ nghiệp nào), nhưng người mà tâm chưa đạt đến một mức độ

như vậy thì còn vô minh và họ sẽ tạo ra nghiệp xấu.

Phương tiện sản sinh ra nghiệp là khả năng của tâm thức và năm khả năng

của các giác quan với những căn cứ của chúng. Những cái sản sanh ra

nghiệp là tâm thức ô nhiễm, tâm thức thiện và tâm thức trung tính. Căn bản

trên đó những nghiệp được tích tập là nền tảng phổ quát (của trạng thái

trung tính). Thức của nền tảng phổ quát cung cấp không gian cho sự phát

triển, duy trì, suy tàn… của nghiệp. Trong đại bình giảng về

Mahayanasutralamkara của Acarya Sthiramati có nói:

Tâm thức và năm khả năng (năm căn) như nhãn căn là chỗ vào, những cửa

của nghiệp. Những tâm thức thiện bất thiện và trung tính là những cái sản

sanh ra nghiệp. Sáu cái tri giác, như sắc, là những đối tượng của nghiệp.

Thức của nền tảng phổ quát cung cấp không gian cho sự sanh ra nghiệp.

Nền tảng phổ quát là căn bản, như nơi chốn và nhà ở của nghiệp.

Ở đây thức của nền tảng phổ quát là phương diện của giác quan, nó trong

sáng nhưng không nhận thức đối tượng hay chủ thể. Từ cái này những giác

quan (những thức) của năm cửa vào khởi lên. Nhãn thức là phương diện của

một giác quan, nó thấy đối tượng như là sắc, nhưng những tư tưởng phân

tích còn chưa khởi lên. Cũng thế, những giác quan chỉ thấy một cách tổng

quát, những đối tượng tương ứng, thanh, hương vị, xúc như là những đối

tượng của những giác quan tai, mũi, lưỡi, và thân trong khi những tư tưởng

còn chưa khởi lên (là những thức của chúng).

Những xuất hiện trong suốt khởi lên từ đối tượng tri giác của năm cửa vào

hay một hình thức tương tự của tri giác khởi lên (trước những giác quan) là

hiện tượng (Ch‟os, S. dharma, pháp), và nó cũng là thức của tâm. Ở đây,

phương diện của đối tượng là những hiện tượng và phương diện của sự khởi

lên những hiện tượng ấy trong những giác quan được gọi là thức… Thức

khởi lên tức khắc ngay điểm chấm dứt của phương diện thức của nền tảng

phổ quát và sáu giác quan, năm thức của cửa vào tri giác đối tượng lúc trước

83

được gọi là tư tưởng (Yid). Trong Abhidharmakosa có nói: “Thức khởi tức

khắc sau sự dừng dứt của sáu thức là tâm.”

Chẳng hạn, khi một sắc được tri giác, phương diện của đối tượng thấy một

cách rõ ràng trong suốt mà không có sự nắm bắt là thức của nền tảng phổ

quát, và phương diện của sự khởi lên của sắc cho các giác quan là nhãn

thức. Lìa bỏ (hay di chuyển khỏi) hai trạng thái này được gọi là sự dừng dứt

của chúng, và rồi sự khởi lên của tư tưởng khoảnh khắc, “Đây là sắc” tức là

tư tưởng (Yid) hay tâm (Sems). (Trong một số văn cảnh, Sems được giải

thích là thức của nền tảng phổ quát.) Cái tư tưởng khoảnh khắc này chuyển

động rất nhanh và không nghĩ một cách vi tế, thế nên nó được gọi là “không

tư tưởng” (rTog-Med). Nó cũng được gọi là cái được tri giác hay (hay tư

tưởng thuộc về đối tượng) vì nó thấy đối tượng trước tiên. Sau đó, sự phân

tích vi tế (về cái được tri giác đã khởi lên) được gọi là người tri giác (hay tư

tưởng thuộc về chủ thể). Dù người ta trước tiên thấy những cái được tri

giác, nếu người ta không tiếp tục nó bằng cách phân tích (qua người tri

giác), sẽ không sản sanh ra nghiệp. Tất cả các bậc thánh triết đều chấp nhận

điều này.

NHỮNG THỨC SẢN SANH RA NGHIỆP NHƢ THẾ NÀO

Do nghiệp thiện, bất thiện và trung tính với những tư tưởng phân biệt của

cái được nắm bắt và người nắm bắt dạng thô, người ta rơi vào cõi Dục.

Sự tham thiền trong trạng thái nhập định mà trạng thái này không phải là

bản tánh thiết yếu, và trong đó cái được tri giác xuất hiện nhưng không có

tư tưởng khởi lên, sẽ tích tập nghiệp trong nền tảng phổ quát để tái sanh

trong cõi Sắc.

Sự tham thiền về không tư tưởng (vô niệm) bằng cách ngăn ngừa những tri

giác, sẽ gieo những hạt giống nghiệp trong nền tảng phổ quát để sanh ra

trong cõi Vô Sắc…

Tâm người ta chảy một dòng nhất niệm mà không có bất kỳ tư tưởng nào

đến một đối tượng là trạng thái của nền tảng phổ quát.

Giai đoạn thấy biết những cái được tri giác một cách rõ ràng, trong suốt mà

vẫn không có tư tưởng về chúng là thức của nền tảng phổ quát.

84

Giai đoạn tri giác bất kỳ cái gì trong nhiều cái được tri giác, chúng đã khởi

lên rõ ràng (trước bất kỳ giác quan nào) là những thức của năm cửa vào.

Khi người ta tri giác bất kỳ đối tượng nào, trong giai đoạn đầu, trong một

khoảnh khắc, nó khởi lên như một cái được tri giác, rồi trong giai đoạn hai,

người phân tích trộn lẫn với phiền não khởi lên như người tri giác, như thế

lần lượt chúng là thức của tâm và thức bị ô nhiễm của tâm.

NHỮNG TRẠNG THÁI NHẬN THỨC KHÁC NHAU

Có những cấp độ khác nhau của nhận thức, chúng không nối kết với giải

thoát và chúng đều ở trong trạng thái nền tảng phổ quát. Đó là (a) Nhận thức

nó ở trong trạng thái tham thiền, một an định nhất niệm vững chắc, (b) Nhận

thức ở trong trạng thái tham thiền về sự sáng tỏ và vô niệm, vững chắc và là

một quán chiếu thiên lệch (Chag-mThong), và (c) Nhận thức thô khởi lên

theo sau những xuất hiện của những đối tượng với những điều kiện thống trị

là sáu khả năng giác quan. Những nghiệp thiện và bất thiện tích tập qua ba

loại nhận thức này làm mê lầm chúng sanh lần lượt vào cõi Vô Sắc, cõi Sắc

và cõi Dục… Lý do là vì chúng không đưa đến giải thoát và không siêu

vượt khỏi người nắm bắt và cái được nắm bắt. Ở đây trạng thái tham thiền

vô niệm là cái được nắm bắt và tham thiền về nó một cách nhất tâm không

dao động là người nắm bắt.

Sự tham thiền thanh tịnh là như sau: Dù nó là một thiền định về phương tiện

thiện xảo của lòng bi và về trí huệ thoát khỏi những cực đoan nhưng nó

không có sự ý niệm hóa ra chủ thể và đối tượng và không có sự thiền định

được chỉ định là “trong trạng thái này”. Thế nên nó thuộc về bản tánh không

thể nghĩ bàn. Dù trong tham thiền này người ta thành tựu hỷ, lạc, những

thần thông và trí biết trước, nhưnG không nên bám luyến vào sự thích thú

với nó, mà chúng cũng không phải là cái được nắm bắt như hình tướng.

85

THỨC NÀO CÓ VAI TRÒ CHỦ YẾU TRONG BA CÕI

Những thức khác nhau có những vai trò khác nhau như chánh hay phụ trong

cõi của chúng và những cõi của các thức khác… Trong bình giảng về Kun-

gZhi Dang Ye-Shes brTag-Pa của Acarya Budhaguhya có nói:

Trong cõi Dục, bảy thức như nhãn thức, là chánh và các thức khác (nền

tảng phổ quát và thức của nền tảng phổ quát) là phụ. Trong cõi Sắc, thức

của nền tảng phổ quát và những thức của những cửa vào (những thức của

năm khả năng, của tâm và của tâm nhiễm ô) là chánh và cái kia (nền tảng

phổ quát) là phụ. Trong cõi Vô Sắc, bản thân nền tảng phổ quát là chánh và

những cái khác (tám thức) không hoạt động.

SỰ TAN VÀO CỦA CÁC THỨC

Một người của cõi Dục đi ngủ, trước hết những thức của năm cửa vào và

của tâm nhiễm ô tan vào thức của tâm. Thức của tâm tan vào thức của nền

tảng phổ quát và rồi một trạng thái sáng tỏ và vô niệm khởi lên trong một

lúc. Một số Đạo Sư của Tân Tantra xác nhận rằng những người nào có thể

đạt đến trạng thái này và có thể tham thiền về nó, sẽ hưởng thọ bản tánh tối

hậu của sáng tỏ mà không có giấc mộng nào. Thức của nền tảng phổ quát

tan vào nền tảng phổ quát vô niệm. Rồi trên sự hòa tan của nền tảng phổ

quát vào cõi giới tối hậu, những tri giác thô và tế tiêu tan và bản tánh tối

hậu, tức là sự hợp nhất của tánh Không và sự sáng tỏ, thoát khỏi mọi tạo tác,

khởi lên. Nếu người ta thực hiện được điều này, bấy giờ mọi mê lầm sẽ bị

đánh bại… Rồi các thức khởi sanh trở lại. Từ cõi giới tối hậu khởi lên nền

tảng phổ quát, từ nền tảng phổ quát khởi lên thức của nền tảng phổ quát và

từ đó thức của tâm khởi lên một mình. Ở điểm này, nhiều loại giấc mộng

(như những hiện tượng) khởi lên và người ta nắm hiểu những hiện tượng,

những đối tượng của „tâm thức của những thói quen‟.

86

HỢP NHẤT VÀ PHÓNG CHIẾU CỦA CÁC THỨC TRONG NHỮNG

TRẠNG THÁI KHÁC NHAU

Ngủ là thời gian khi tất cả các thức hợp nhất với nền tảng phổ quát, và

không có sự phóng chiếu ra ngoài của thức nào. Khi mộng, thức của tâm

khởi lên từ thức của nền tảng phổ quát. Đó là thời gian khi thức phóng chiếu

nhẹ nhàng ra ngoài và nền tảng phổ quát và thức của nền tảng phổ quát và

tâm hợp thành một thực thể. Khi người ta thức dậy, những thức của người ta

phóng chiếu ra ngoài từ nền tảng phổ quát và nền tảng phổ quát với tám

thức hợp thành một thực thể.

TÓM KẾT

Tâm (Sems-Nyid) sáng rỡ là căn bản và nguồn gốc của mọi hiện hữu. Trong

Tâm không có sự khác biệt giữa sanh tử và niết bàn, và chúng thì không thể

phân cách và đồng một vị. Thế nên nó là bản tánh tối hậu của hợp nhất, là

Phật tánh và là nguồn gốc của sanh tử và niết bàn. Trong Doha có nói:

Chỉ Tâm là hạt giống của tất cả.

Đối với chúng sanh, nó phóng chiếu Sanh tử và Niết bàn;

Nó cung cấp quả trái ước nguyện:

Tâm như viên ngọc như ý, tôi xin kính lễ!

Trong Kinh Ghanaryuha có nói:

Những giai đoạn khác nhau của con đường là nền tảng phổ quát.

Phật tánh (Như Lai tạng) cũng là đó.

Tinh túy ấy, được chỉ định là nền tảng phổ quát,

Mà Như Lai đã khai thị.

Ngài tuyên bố tinh túy là nền tảng phổ quát.

Nhưng người mê mờ không hiểu nó.

Vì bản tánh này là nguyên nhân của những hoàn thiện như những thân và

những trí huệ (của Phật quả), nó được gọi là nền tảng phổ quát tối hậu

không vết nhơ. Vì nó là căn bản của sanh tử, nó được gọi là nền tảng phổ

quát của những dấu vết nhơ bẩn. Tinh túy của căn bản, nền tảng phổ quát là

một, nhưng nó chia thành hai bởi vì những phẩm tính khác nhau đặt nền

trên nó…

87

Trong bản tánh của mặt trăng, không có tăng không có giảm, nhưng bởi vì

những hoàn cảnh, trong bốn châu lục chúng ta thấy những khác nhau có

khuyết có tròn. Cũng thế, trong bản tánh của Tâm sáng rỡ sau khi giác ngộ

không có hạnh phúc thực cũng không có khổ đau thực, nhưng chúng sanh

trong sanh tử tri giác những thực thể khác nhau, như những cõi lưu lạc cao

và thấp. Nếu người ta tu hành nghĩa tuyệt đối, đó gọi là đạt được sự hoàn

thiện của nền tảng phổ quát như là nghĩa tuyệt đối…

Những nghiệp được sản sanh bởi những mê lầm của thức tâm không giác

ngộ. Trong Kinh Udanavarga có nói: “Tâm là thủ lĩnh và nhanh nhẹn. Tâm

là người tiên phong của mọi sự.”

Vì những vọng tưởng và do không biết bản tánh thường trụ, người ta trở nên

lệ thuộc vào những xuất hiện bất tịnh mà như huyễn. Để làm sụp đổ sanh tử

như mộng như huyễn, người ta phải chứng ngộ Tâm thường trụ và thiền

định về con đường không sai lầm của giai đoạn phát triển và giai đoạn thành

tựu, phương tiện và trí huệ, để đạt được bản tánh thiết yếu trong trạng thái

bổn nguyên, như nó vốn là vậy xưa nay.

VÔ MINH, GỐC RỄ CỦA NGHIỆP

Tất cả chúng sanh mê lầm trong sanh tử do đặt nền móng cho cái được nắm

bắt (đối tượng) và người nắm bắt (chủ thể) bởi không thấu hiểu bản lai diện

mục của Tâm. Trong Bát nhã ba la mật có nói: “Tất cả mọi chúng sanh căn

cơ thấp, trung bình và tốt đều khởi lên từ vô minh (không giác ngộ). Bậc

Thiện Thệ đã nói như vậy.”

Những chúng sanh của những cõi thấp kém, trung bình, cõi người và cao

hơn là cõi chư thiên đều kinh nghiệm hạnh phúc và khổ đau do những

nghiệp khác nhau của họ tạo ra. Gốc rễ của nghiệp là vô minh đi cùng ba

độc và các nghiệp bất thiện và thiện tạo ra những kết quả hạnh phúc và khổ

đau của sanh tử.

88

NGƢỜI TẠO RA NGHIỆP, NHỮNG ĐỨC HẠNH CÔNG ĐỨC VÀ

NHỮNG HÀNH VI KHÔNG ĐỨC HẠNH

Những nghiệp đức hạnh tạo ra hạnh phúc và tái sanh trong những cõi lưu

lạc hạnh phúc, và những nghiệp không đức hạnh tạo ra khổ đau và tái sanh

trong những cõi thấp.

(A) NHỮNG NGHIỆP BẤT THIỆN

Có mười hành vi bất thiện khiến người ta rơi từ những cõi cao xuống những

cõi thấp và chúng chỉ gây ra khổ đau. Đó là:

Ba nghiệp bất thiện của thân:

Giết, lấy của không cho, và tà dâm.

Bốn nghiệp bất thiện của ngữ:

Nói dối, nói chia rẽ, lời thô ác và lời vô nghĩa.

Ba nghiệp bất thiện của tâm:

Tham lam, ác ý và tà kiến.

Những hậu quả của những nghiệp bất thiện

Tóm tắt: Những nghiệp bất thiện được phát sanh qua đối tượng, ý định, tư

tưởng và cố gắng bất thiện. Chúng sản sanh ra ba phạm trù hậu quả. Trong

những kinh điển, chúng được xếp loại thành những hậu quả của sự chín mùi

(là hậu quả chính), tương hợp và nổi trội (hay môi trường). Trong những

luận giảng, có bốn phạm trù, cộng thêm hậu quả lũy tích…

(1) Hậu quả của sự chín mùi: Trong Kinh Arya-saddhar-masmrtyu-

pasthana có nói:

Sự chín mùi của hậu quả của một nghiệp nhỏ (trong mười nghiệp bất thiện)

tạo ra sự tái sanh trong cõi thú, của một nghiệp vừa tạo ra sự tái sanh trong

cõi quỷ đói và của một nghiệp nặng là tái sanh vào địa ngục.

(Sau khi hoàn tất kinh nghiệm của hậu quả của những nghiệp xấu như là

hậu quả của chín mùi trong ba cõi thấp, dầu được tái sanh vào một cõi cao

hơn nhờ những nghiệp thiện khác, người ta còn phải kinh nghiệm ba hậu

quả sau đó nữa):

89

(2) Hậu quả của sự tƣơng hợp: Nó có hai phạm trù: Hậu quả tương hợp

của nguyên nhân và hậu quả tương hợp của những kinh nghiệm…

(a) Về hậu quả tương hợp của nguyên nhân, trong Kinh Karmasataka có nói:

Bởi vì một người đã quen với những nghiệp bất thiện dù sau khi đã kinh

nghiệm hậu quả của sự chín mùi, nó sẽ sanh ra nơi nào có thể dựa vào

những hành vi bất thiện và thực hiện theo đuổi chúng.

(b) Hậu quả tương hợp của kinh nghiệm: Trong hậu quả này có hai loại cho

mỗi cái của mười nghiệp bất thiện.

Trong Kinh Karmasataka nói:

Dù một người tái sanh trong cõi trời hay cõi người (nhờ những hành vi đức

hạnh khác), nó vẫn còn phải kinh nghiệm những hậu quả sau đó như sau:

Có một cuộc sống ngắn ngủi và nhiều bệnh bởi vì nghiệp giết trong quá

khứ, có ít tài sản và phải chia xẻ chúng cho những kẻ thù vì lấy của không

cho, có một người hôn phối không hấp dẫn và phải chia xẻ người ấy với

những người khác vì nghiệp ngoại tình, bị những người khác lừa đảo lường

gạt vì nói dối, có những người sống chung xấu và bất hòa vì nghiệp vu

khống, nghe những chửi mắng và (dù khi người ta nói dịu dàng) khiêu khích

bởi vì đã nói lời thô ác, lời nói không được coi trọng và không được tin cậy

vì đã nói vô nghĩa, trở nên tham lam và không toại ý vì tính thèm khát, ít có

lợi ích mà chỉ có thiệt hại vì ác ý, và bị bao bọc bởi những quan điểm xấu

và xảo quyệt vì tà kiến…

(3) Hậu quả nổi trội: Trong Semnyid Ngalso có nói:

Hậu quả nổi trội ám chỉ những hậu quả trên môi trường.

Khi người ta ở trong sanh tử bị những yếu tố bên ngoài điều khiển:

Do giết (người ta sinh) vào một xứ sở xấu xí…

Nơi thuốc thang, cây trái, ngũ cốc, thức ăn, thức uống v.v…

Sẽ cho ít bổ dưỡng, khó tiêu hóa và dễ độc hại.

Do lấy của không cho, sanh vào một xứ sở không có ngũ cốc,

Nơi có những hiểm nguy sương mù, mưa đá, nạn đói.

Do ngoại tình, sanh giữa chỗ phân và nước tiểu, dơ bẩn, hôi thối.

Trong một xứ sở chật hẹp, đáng sợ không vui vẻ.

90

Do nói dối, sanh vào một xứ sở xung đột và kinh hãi

Nơi sự sung túc không bảo đảm và người ta bị người khác lừa dối.

Do nói lời chia rẽ, sanh vào một xứ sở đi lại khó khăn, núi sông hiểm trở,

Với nhiều hoàn cảnh không thuận lợi.

Do nói lời thô ác, sanh vào một xứ sở vô đạo đức, đầy sỏi đá, gai góc,

Bụi bặm, rác rưởi, ngũ cốc nghèo nàn, một môi trường gồ ghề, muối mặn.

Do lời vô nghĩa, sanh vào vùng ngũ cốc và trái cây không chín, bốn mùa bất

ổn - Nơi không có gì vững bền và lâu dài.

Do tham lam, sanh vào những xứ sở mùa màng ít mà nhiều vỏ trấu,

Những thời tốt đẹp chuyển thành xấu.

Do ác ý, sanh vào một xứ sở nơi hạt và trái có vị đắng cay,

Nơi có những người cai trị độc tài, bọn cướp, người hoang dã và rắn rít…

Nhiều hoàn cảnh gây họa hại của thiên nhiên.

Do tà kiến, sanh vào những xứ sở nơi không có nguồn chất liệu quý giá

Và ít cây thuốc, hoa và trái.

Nơi không có những chỗ nương tựa quy y, người bảo hộ hay năng lực hộ

trì…

(4) Hậu quả lũy tích: Trong Arya-saddharma-smrttyupas-thana có nói:

“Những người vô minh và đã phạm những hành vi xấu trong quá khứ sẽ

tăng thêm những hành vi xấu của họ và sẽ chịu khổ hơn.”

Kết Luận:

Trong Vinayagama có nói:

Những nghiệp bất thiện như thuốc độc, dù nhỏ nhưng tạo khổ lớn lao.

Chúng giống như người hoang dã phá hoại những công đức tích tập được.

Bởi thế, người ta cần cố gắng từ bỏ những hành vi không đức hạnh và dấn

thân vào những hành vi đức hạnh.

91

(B) NHỮNG NGHIỆP THIỆN

Chỉ sự vắng mặt của mười nghiệp bất thiện không trở thành mười nghiệp

thiện bởi vì thiếu sự điều phục của tâm làm theo mười nghiệp thiện. Sự từ

bỏ mười nghiệp bất thiện là mười nghiệp thiện khi phối hợp với sự tích tập

công đức.

Những hậu quả của những nghiệp thiện

Theo những hậu quả chín mùi của chúng, những đức hạnh nhỏ đưa đến sự

tái sanh trong cõi người, những đức hạnh cỡ trung sanh vào cõi thiên của

Dục giới, và những đức hạnh lớn, phối hợp với tham thiền, sanh vào những

cõi Sắc và Vô Sắc. Do những hành vi đức hạnh người ta thành tựu hạnh

phúc của những cõi cao và niêm kín những cửa vào cõi thấp.

DUYÊN SANH

Nhân bên ngoài

Đó là những xuất hiện thuộc đối tượng của tâm thức, những xuất hiện là

những hiện tượng bên ngoài như những hình tướng núi non, tường vách,

đất, nước, lửa, không khí và không gian, chúng được xem là những phẩm

tính phụ của các nguyên tố hay những hình dạng của các nguyên tố. Những

cái này phát triển trong nhân loại khác nhau qua những nhân duyên chung

và riêng biệt của chúng, như vải từ sợi và len từ sợi len. Nó được gọi là

duyên sanh của những hiện tượng bên ngoài, bởi vì chúng khởi lên do

nương dựa lẫn nhau và xuất hiện như những vật vô tri bên ngoài.

Nhân bên trong

(a) Nhân tƣơng thuộc

Tiến trình từ vô minh khởi lên các hình thành (hành)… cho đến già và chết

là duyên sanh bên trong.

Mười hai nhân duyên sanh lẫn nhau là:

92

(1) Không giác ngộ (vô minh): Nó là sự không biết trọn vẹn tinh túy tuyệt

đối, bản tánh tuyệt đối, bản tánh vốn thanh tịnh và là những hiện tượng

mang tính cách vô minh. Từ đây khởi lên sự hình thành của nghiệp, tạo

thành nghiệp của sanh tử. (2) Hình thành của nghiệp: Những hành vi đức

hạnh phối hợp với công đức, mười nghiệp bất thiện, và những nghiệp trung

tính của thân, ngữ, tâm, chúng bị che ám bởi vô minh, là sự hình thành. (3)

Thức: Bây giờ, thuận theo nghiệp được hình thành (nó được gieo trong thức

của nền tảng phổ quát), người ta đi vào một trong sáu nẻo lưu lạc và phát

triển nhận thức đặc trưng của cõi đó. (4) Danh và sắc: Bấy giờ khi thức vào

trong cõi lưu lạc của nó nhờ sự gặp gỡ của tâm, năng lực (rLung) và tinh

chất trắng và đỏ của cha mẹ, người ta thiết lập năm uẩn: “bốn danh” – thọ,

tưởng, hành, thức – và “sắc”. Khi vào bụng mẹ, danh và sắc được thiết

lập… (5) Những giác quan: Bấy giờ mắt, tai, mũi, lưỡi thân và tâm phát

triển… (6) Xúc: Bấy giờ sự gặp gỡ của những đối tượng, những khả năng

giác quan và sự tác dụng của tâm thức là tiếp xúc. (7) Thọ: Từ xúc khởi lên

thọ. (8) Từ thọ khởi lên khao khát (ái) thọ ấy. Khao khát có ba thứ: Khao

khát cái thích (khao khát tham muốn), khao khát bỏ cái không thích (khao

khát ghét bỏ) và khao khát trung tính… (9) Thủ: Từ khao khát khởi lên bám

nắm… (10) Trở thành (hữu): Từ bám nắm khởi lên trở thành. Sự khởi lên

năm uẩn, là sự trở thành… (11) Sanh: Từ trở thành khởi lên sanh… (12) Từ

sanh khởi lên già, chết.

(b) Duyên Phụ Thuộc Bên Trong

Bởi vì trong mười hai mắt xích nhân duyên này, cái trước gây ra sự tiếp nối

của những cái sau, nó được gọi là nhân duyên tương thuộc. Bởi vì những sự

phát sanh tương thuộc này được phát triển nhờ sự gặp gỡ các bốn đại bên

trong và thức, chúng được gọi là phát sanh từ những nhân duyên tương

thuộc.

93

3. Nghiệp của những Đức hạnh Giải thoát, những Phƣơng tiện Thoát

khỏi Sanh Tử

Nghiệp của những hành vi đức hạnh phối hợp với những đức hạnh giải thoát

dẫn người ta đến giác ngộ. Longchen Rabjam giải thích trong tác phẩm

Shingta Chenpo (Cỗ Xe Ngựa Chiến Lớn), một tự bình giảng về Semnyid

Nyalso (Thư giãn trong tâm Tự Nhiên) sự hiện diện của hai “Dòng” Phật

tánh (Như Lai Tạng) trong tất cả chúng sanh, nhờ nó chúng ta có tiềm năng

trở thành những vị Phật nếu chúng ta tu hành những nghiệp đức hạnh dẫn

đến Phật quả. Dòng (Rigs) thứ nhất là “Dòng hiện diện tự nhiên”, nó là

phương diện của dòng hay của tinh túy, hiện diện một cách bổn nguyên như

là bản tánh tối hậu của chúng sanh. Dòng hay tinh túy thứ hai là “Dòng phát

triển”, nó là phương diện tinh túy được phát triển bằng cách xóa tan những

che đậy nhiễm ô. Ngài giải thích người ta cần đánh thức “dòng” và bằng

phương tiện nào, hay khác đi người ta sẽ đi lạc vào sanh tử như thế nào nếu

người ta không chứng ngộ, thấu hiểu “Dòng”, và quan trọng là tu hành

những đức hạnh giải thoát như thế nào để chứng ngộ “Dòng”.

TỔNG QUÁT VỀ NGHIỆP ĐỨC HẠNH GIẢI THOÁT

Những nghiệp đức hạnh vượt khỏi cả hai những đức hạnh tạo công đức và

những hành vi xấu đồng thời giải thoát mọi vết dơ là những nguyên nhân

làm tái sanh trong sanh tử chính là những nghiệp, những nguyên nhân của

giải thoát. Trong những nghiệp đó, những đức hạnh với những ý niệm, như

là mười nghiệp thiện và năm ba la mật đầu của sự tích tập công đức, là

những hành vi của cấp độ chân lý tương đối. Những đức hạnh không ý

niệm, trí huệ thoát khỏi hai cực đoan, là sự tích tập trí huệ bổn nguyên (chân

lý tuyệt đối). Sự hợp nhất của hai sự tích tập này, hiện thân trong những giai

đoạn của năm con đường, dẫn người ta đến Phật quả. Thế nên nó siêu vượt

những đức hạnh thuộc sanh tử. Chúng sinh sinh tử tri giác những hành vi

đức hạnh là có bản chất và có những đặc tính. Nhưng đối với những đức

hạnh giải thoát, từ lúc khởi đầu của sự tu hành không có tri giác về chúng

như là có bản chất hay có những đặc tính. Chúng thoát khỏi ý niệm công

đức hay không công đức, và chúng có tinh túy là tánh Không và Đại Bi…

Bố thí…, năm ba la mật đầu là cho sự tích tập công đức, và trí huệ là cho sự

tích tập trí huệ bổn nguyên. Qua sự tu hành phối hợp hai cái này, người ta

đạt được hai thân (Pháp thân và Sắc thân) của chư Phật.

94

NHỮNG ĐỨC HẠNH, NHỮNG NGUYÊN NHÂN CỦA GIẢI THOÁT

Những đức hạnh giải thoát thực sự thuộc về “chân lý của con đường”,

nguyên nhân của dừng dứt khỏi khổ. Dù chúng đặt trên nền tảng phổ quát

của những tập khí, thì kết quả – bản thân sự dừng dứt – được hoàn thành

nhờ nguyên nhân của dừng dứt khổ đau và sanh tử, được đặt nền trên

“Dòng” (Rigs) hay tinh túy (Phật tánh). Đó là tại sao những đức hạnh trở

thành nguyên nhân của giải thoát tối thượng bất biến. Trong bản văn gốc có

nói:

Căn bản của những đức hạnh là “Dòng”.

Đó là trạng thái tự nhiên sáng rỡ của tâm,

Bản tánh vô nhiễm, và nó là “Dòng hiện diện tự nhiên”.

Phương diện xuất hiện của bản tánh là hai thân,

Chúng đặc trưng bởi chín thí dụ.

Đó là bản tánh của lòng bi hiện diện một cách bổn nguyên, và

Nó là “Dòng phát triển”. Điều này do Như Lai nói ra…

Những kinh điển của lần chuyển bánh xe Pháp thứ ba khai thị nghĩa quyết

định và chỉ ra bí mật vĩ đại của tất cả chư Phật. Những kinh điển đó là:

Arya-dharanesvaraja-pariprccha sutra.

Arya-srimaladevi-simhadana-pariprccha sutra.

Bu-Mo Rin-Ch‟en Gyis Zhus Pa‟i mDo.

Vimaladevi pariprccha.

Arya-angulimala sutra.

Arya-mahaparinirvana sutra.

Arya maitreya pariprccha sutra.

Arya tathagatagarbha sutra v.v…

Trong những Kinh này có cho những giải thích về bản tánh hay trạng thái tự

nhiên của tâm thức, nó vốn hiện diện trong tất cả chúng sanh, và là Phật

tánh. Nó hiện diện từ nguyên thủy và bất biến. Trong bản tánh này vốn hiện

diện sự thành tựu tự nhiên của phương diện xuất hiện của nó như là nguồn

của những tướng chánh và tướng phụ của các Sắc thân và phương diện tánh

Không của nó như là sự tự do của thân tối hậu (Pháp thân) vượt khỏi mọi

cực đoan tạo tác. Bản tánh này được giải thích bằng những ví dụ: “Sự thành

tựu tự nhiên của những đức hạnh như viên ngọc như ý, sự bất biến như hư

95

không, và hiện diện toàn khắp trong tất cả chúng sanh như nước trong suốt.

Trong Uttara-Tantra có nói: “Như một viên ngọc như ý, hư không và nước,

Phật tánh luôn luôn thoát khỏi những ô nhiễm.”

Trong tinh túy của nó, không có ô nhiễm từ khoảnh khắc ban đầu bởi sự che

ám của những vết dơ, và nó vẫn thanh tịnh như nó vốn là. Trong Kinh Arya-

astasahasrika prajnaparamita có nói: “Trong tâm không có tâm, vì bản tánh

của tâm là quang minh sáng rỡ.”

Nó là bản tánh hay “Dòng” của chư Phật và nó hiện diện trong mỗi chúng

sanh. UttaraTantra nói: “Bởi vì chúng sanh là không thể phân lìa khỏi tánh

Như, và bởi vì họ sở hữu “Dòng”, chúng sanh luôn luôn sở hữu Phật tánh.”

“Dòng” cũng được gọi là “Bản tánh đức hạnh tối hậu vô thủy”, bởi vì nó là

Phật từ nền tảng bổn nguyên. Trong Manjusrinama-samgiti có nói: “Phật

không có bắt đầu cũng không có chấm dứt, là cái bổn nguyên không thiên

chấp.”

Trong Hevajradvikalpa-Tantra có nói: “Những chúng sanh đích thị là Phật.

Bất kể họ có bị che ám bởi những ô nhiễm ngẫu sanh, khi những che ám tan

sạch, họ đích thị là Phật.”

Khi một người là chúng sanh, trong tánh Như của tự tâm, người ấy đã vốn

có sự toàn thiện của những đức hạnh của sắc thân Phật trong phương diện

xuất hiện hình tướng và những đức hạnh của Pháp thân trong phương diện

tánh Không. Nhưng Phật tánh bị che ám bởi những ô nhiễm và những đức

hạnh trở thành không trong sáng, không rõ ràng trong sự biểu lộ. Thế nên nó

được gọi là Bản tánh hay Dòng (Rigs).

Khi thành Phật, người ta sẽ thoát khỏi mọi che ám. Thế nên gọi là sáng suốt,

giác ngộ. Sự khác biệt chỉ là năng lực của bản tánh của tâm có được hiển lộ

hoàn toàn hay không. Chúng ta không chấp nhận rằng đó là một sự phát

triển của của một đức hạnh mới nó không hiện hữu khi còn là một chúng

sanh bình thường, bởi vì bản tánh thì bất biến.

Kinh sNying-Po Rab-Tu brTan-Pa nói:

96

Cõi giới tối hậu của thời gian vô thủy.

Là chỗ ở của tất cả những hiện hữu hiện tượng.

Bởi vì sự thường trụ của nó, tất cả chúng sanh

Có thể đạt được Niết Bàn.

Tánh Như thì bất biến.

Nó đã là và sẽ là y như nó đang là.

Bản tánh quang minh sáng rỡ của tánh Như của tâm không bao giờ bị nhiễm

ô bởi những che ám phiền não. UttaraTantra nói:

Bản tánh của tâm, nó là sáng rỡ,

Thì bất biến như hư không.

Tham, sân và các thứ phiền não, đến từ những ý niệm nhiễm ô,

Những che ám ngẫu sanh đó không nhiễm ô được nó.

SỰ PHÂN CHIA DÒNG

Có hai phân chia (trong “dòng”): (a) Dòng hiện diện tự nhiên, nó hiện hữu

một cách bổn nguyên; và (b) Dòng phát triển, nó được phát sanh dựa vào sự

tẩy sạch những nhiễm ô ngẫu sanh.

(1) Trong dòng hiện diện tự nhiên có hai phƣơng diện: (a) Dòng hiện

diện tự nhiên của bản tánh tối hậu của hiện tượng, nó là rỗng không, thoát

khỏi mọi tạo tác, là Tâm và là nguyên nhân của sự tự do của thân tinh túy

(Pháp thân). (b) Dòng hiện diện tự nhiên của những hiện hữu hiện tượng, nó

là nguyên nhân của sự tự do của những sắc thân. Những sắc thân trụ như

những hiện tượng và bản tánh của chúng vốn từ thời gian bổn nguyên.

Trong Kinh Mahaparinirvana (Đại Bát Niết Bàn) có nói:

Thiện nam tử! Bản tánh của tâm, nó là tinh túy tự nhiên quang minh và tự

nhiên không hiện hữu, thì không tách lìa khỏi những hình tướng xuất hiện,

những thuộc tính sáng ngời của những tướng chánh và tướng phụ của

những thân Phật của tâm tự nhiên thanh tịnh. Trong mọi trường hợp, chúng

được sắp xếp bằng sự đặt tên là hình tướng và tánh Không.

97

(2) Dòng phát triển: Qua sự tu hành phát triển Bồ đề tâm và vân vân,

phương tiện thiện xảo và trí huệ của “con đường tu hành” và sự tích tập hai

phần công đức và trí huệ bổn nguyên, làm hoàn thiện người ta vào trong

dòng hiện diện tự nhiên. Kinh Gandavyuha (Hoa Nghiêm) nói:

Thiện nam tử của Bậc Chiến Thắng! Cái được biết như là dòng giác ngộ là

sự chứng đắc cõi giới tối hậu bằng cách chứng ngộ sự bao la như hư không

và quang minh tự nhiên, và bằng sự tu hành những đại tích tập công đức và

trí huệ bổn nguyên.

Trong UttaraTantra nói:

Như một kho tàng và như trái của một cây

Hai “Dòng” cần được biết.

Chúng là (a) Dòng hiện diện tự nhiên hiện hữu một cách bổn nguyên và

(b) Dòng tuyệt hảo khởi lên bởi phát triển –

Từ hai dòng này Ba Thân

Của chư Phật sẽ đạt được.

Từ Dòng thứ nhất người ta đắc cái đầu tiên (Pháp thân, thân tinh túy).

Từ Dòng thứ hai người ta đắc hai cái sau (hai Sắc thân).

Vẻ đẹp của Pháp thân cần được hiểu như một viên ngọc,

Bởi vì nó (Pháp thân) là tự nhiên không do tạo thành,

Và là kho tàng của những đức hạnh.

Bởi vì có sự vĩ đại chúa tể của những hiện tượng,

Báo thân thì giống như vua của vũ trụ.

Vì bản chất là sự phản chiếu của Báo thân,

Thân biểu lộ (Hóa thân) thì giống như một hình ảnh bằng vàng.

Pháp thân (thân tinh túy), dòng hiện diện tự nhiên của Tâm vốn đã thành tựu

tự nhiên như một viên ngọc. Từ căn bản này (thân tinh túy) khởi lên sự phản

chiếu của dòng hiện diện tự nhiên thành những hiện tượng, tức là Báo thân,

chúa tể của vũ trụ, và Hóa thân cho chúng sanh. Nhưng những thân đã thành

vô hình và bị che ám bởi những nhiễm ô khi còn là chúng sanh. Như thế sự

tích tập công đức qua phát triển Bồ đề tâm v.v… tẩy sạch những che ám đối

với các sắc thân, và sự tích tập trí huệ qua thiền định về tánh Không v.v…

tẩy sạch những che ám đối với tánh Như, thân tinh túy. Hai dòng là hiện

diện một cách bổn nguyên, như là căn cứ và cái được đặt nền lên căn cứ.

Dòng hiện diện tự nhiên là căn cứ, như nước trong. Dòng phát triển là cái

98

đặt nền trên đó, ví như sự khởi lên của những phản chiếu khác nhau trên

mặt nước…

Dòng hiện diện tự nhiên của bản tánh của những hiện tượng và dòng hiện

diện tự nhiên của hiện tượng cả hai hiện hữu như là nguyên nhân của tự do

nhưng không như là kết quả, bản thân tự do. Dòng phát triển, nó tịnh hóa

những nhiễm ô, hoạt động như những đối trị nhưng không phải là những

nguyên nhân thực của hai thân, như nhân và quả của một người sáng tạo và

vật được tạo ra. Mahayanasutralamkara nói:

Người ta cần hiểu rằng Dòng tự nhiên và Dòng phát triển

Là căn cứ và cái đặt nền trên căn cứ.

Dòng tự nhiên hiện hữu như nguyên nhân nhưng không là kết quả.

Qua những đức hạnh người ta đạt giải thoát.

MINH HỌA SỰ HIỆN DIỆN CỦA PHẬT TÁNH TRONG

CHÚNG SANH BẰNG CHÍN THÍ DỤ

Phật tánh đầy khắp trong tất cả chúng sanh. Chín thí dụ chỉ ra nó hiện diện

như thế nào ở giữa những nhiễm ô phiền não…

Phật tánh hiện diện ở giữa bốn nhiễm ô trong người thường chưa vào con

đường giác ngộ và người đã vào con đường tích tập và con đường áp dụng:

(a) Phật tánh hiện diện ở giữa tham muốn im lìm như một vị Phật trong một

búp hoa không hấp dẫn, (b) Giữa sân giận im lìm như mật ong ở giữa những

con ong, (c) Ở giữa vô minh (si) im lìm như hạt trong vỏ trấu, và (d) Ở giữa

sự khởi lên của tham sân si mạnh mẽ, những phiền não biểu lộ như vàng

trong một hố bẩn. (e) Phật tánh hiện diện ở giữa những tập khí vô minh của

A La Hán, Thanh Văn và Độc Giác Phật như là kho tàng trong đất. Có hai

thí dụ minh họa sự hiện diện của Phật tánh ở giữa những cái phải đoạn trừ

trong con đường quán chiếu của Bồ tát: (f) Nó giống như một trái xoài (có

tiềm năng cho trái) và (g) Như một hình tượng Phật làm từ ngọc bọc trong

giẻ rách. Có hai thí dụ minh họa sự hiện diện của Phật tánh ở giữa những cái

phải đoạn trừ trong con đường thiền định của Bồ tát: (h) Nó giống như bào

thai của một con vua trong bụng một người đàn bà nghèo và xấu, và (i) Như

một mảnh vàng trong bùn.

99

NHỮNG TRÍCH DẪN TỪ KINH ĐIỂN HIỂN BÀY PHẬT TÁNH

Kinh Arya-atyayjnana nói:

Nước ở trong đất

Vẫn trong sạch nguyên vẹn.

Trong những nhiễm ô phiền não, trí huệ bổn nguyên

Vẫn không nhiễm ô cũng như thế.

Guhyagarbha (Mayajala Tantra) nói:

Trong bốn thời và mười phương

Không nơi nào tìm thấy giác ngộ

Ngoại trừ trong tâm, nó là trạng thái toàn giác.

Chớ tìm Phật trong những nguồn nào khác.

Nếu không thế thì ngay cả (chính) Đức Phật có tìm kiếm,

Nó cũng sẽ không bao giờ được tìm thấy.

Tóm tắt, người ta cần hiểu rằng trong tất cả chúng sanh, những thân và

những trí huệ của chư Phật đang hiện diện không một chút tách lìa, một

cách bổn nguyên, như mặt trời và những tia sáng của nó. Phật tánh thì luôn

luôn và tự nhiên thanh tịnh, tinh túy của nó là bất biến, và những nhiễm ô

của nó là biến đổi, ngẫu sanh và hư vọng.

NHỮNG ĐỨC HẠNH CỦA PHẬT TÁNH

Phật tánh là thanh tịnh vì không bao giờ có vết dơ nào trên đó. Nó là tự-

thiêng liêng vì nó không biến đổi. Nó là vĩnh cửu vì nó hiện diện ở tất cả

mọi thời. Nó là sự hoàn thiện của lạc (siêu việt cái lạc thế gian) bởi vì nó

không bị khổ đau hàng phục dù cho người ta có rơi vào (tái sanh) trong sanh

tử hoàn toàn khổ đau.

Trong UttaraTantra có nói: “Thanh tịnh, tự tại, an lạc và vĩnh cửu – Sự toàn

thiện của những cái ấy là kết quả.”

Phật tánh thì toàn khắp. Mahayanasutralamkara nói, “Người ta chấp nhận

rằng hư không luôn luôn tràn khắp. Như hư không tràn khắp mọi hình

tướng, Phật tánh cũng tràn khắp tất cả chúng sanh.”

100

Như thế, chỉ Phật tánh tạm thời bị che ám bởi những nhiễm ô phiền não, nó

vốn tự vô nhiễm như mặt trời trong mây. Cái tinh túy này vẫn không thể hư

hoại từ thời gian bổn nguyên cho đến giác ngộ.

AI CHỨNG NGỘ PHẬT TÁNH?

Ai chứng ngộ (hay đạt được) “dòng” Phật tánh ấy? Người chưa chứng ngộ

trạng thái tự nhiên nhưng được hướng dẫn bởi một vị thầy đức hạnh, những

Thanh Văn, Độc Giác Phật, có cảm kích đối với Đại thừa, và những Bồ tát

đã đạt đến những địa (trước Thập địa) có thể có một hiểu biết tổng quát về

nó. Những Bồ tát trong mười địa có một chứng ngộ từng phần về nó. Nhưng

ngoài chư Phật không có ai khác chứng ngộ hoàn toàn Phật tánh như nó vốn

là…

Phật tánh hay tinh túy Phật thường trụ như bánh xe thịnh vượng của Tự

Tâm mình trong những cõi Phật với ba thân và những trí huệ bổn nguyên.

Nếu người ta chứng ngộ nó, đó là giác ngộ… Người còn trong con đường tu

hành có một hiểu biết tổng quát về Phật tánh nhờ đức tin. UttaraTantra nói:

Chân lý tối hậu, cái tự nhiên hiện hữu,

Chỉ được chứng ngộ bằng đức tin,

Như sự sáng chói của dĩa mặt trời

Không thể thấy nếu không có mắt.

Kinh Buddhagarbha nói:

Người thường (phàm phu), Thanh Văn, Độc Giác Phật và Bồ tát không

chứng ngộ Phật tánh như nó là. Chẳng hạn một người mù hỏi những người

khác, “Màu của bơ giống cái gì?” Một người trả lời “Nó giống như tuyết.”

Người mù sờ tuyết và cảm thấy lạnh, và anh ta cho rằng màu của bơ là

lạnh. Một người khác trả lời “Nó giống như cánh của một con thiên nga.”

Anh ta nghe tiếng vỗ cánh của thiên nga và cho rằng màu của nó là “oo-

oo.” Một người khác trả lời “Màu của bơ giống như một cái tù và.” Anh ta

cảm thấy sự trơn láng của cái tù và và cho là màu của bơ là trơn láng. Như

người mù không thể biết màu sắc là gì, Phật tánh cũng rất khó chứng ngộ

với người chưa đủ trí huệ.

101

Những khó khăn của người thường trong việc chứng ngộ Phật tánh được

minh họa rõ trong cùng bản văn (Buddhagarbha):

Một ông vua tập họp nhiều người mù lại và hỏi họ diễn tả hình dáng của

một con voi. Người sờ vào vòi diễn tả voi như một khúc cong, người sờ vào

mắt diễn tả voi như một cái chén, người sờ vào tai diễn tả voi như một cái

sàng, người sờ vào lưng, diễn tả voi như một ngọn đồi, và người sờ vào

đuôi diễn tả voi như cây roi. Những miêu tả của họ không phải là không

tương ứng với con voi, nhưng họ không có cái hiểu toàn diện. Cũng thế,

Phật tánh sẽ không được hiểu bởi những giải thích khác nhau, như “tánh

Không” “Như Huyễn” và “Sáng Rỡ”.

MỤC ĐÍCH CỦA LỜI DẠY VỀ PHẬT TÁNH

Thế thì ích lợi gì khi dạy về Phật tánh, nó quá tinh vi và khó khăn để phân

tích, bởi vì nó không được người thường chứng ngộ?

Có năm công đức trong sự chỉ ra sự hiện diện của Phật tánh: (1) Sợ hãi sẽ

được gỡ bỏ trong tâm một người và (nó) sẽ trở nên nhiệt thành để hoàn

thành giải thoát, biết rằng nó không khó khăn để chứng ngộ, (2) Sự coi

thường những chúng sanh khác sẽ được gỡ bỏ và nó trở nên tôn trọng tất cả,

những chúng sanh đó bình đẳng với chư Phật, bình đẳng với bổn sư Thích

Ca của chúng ta, (3) Vô minh về sự hiện diện của nghĩa tuyệt đối, những thị

kiến về những thân và những trí huệ, sẽ được gỡ bỏ khỏi tâm chúng ta, và trí

huệ chứng ngộ cõi giới tối hậu sẽ khởi lên, (4) Do hiểu bản tánh theo cách

này, người ta gỡ bỏ những thổi phồng và những giảm trừ về có và không,

thường và đoạn, và trí huệ bổn nguyên chứng ngộ nghĩa toàn hảo sẽ khởi

lên, (5) Và cảm thức về sự quan trọng của bản ngã và sự chấp ngã sẽ được

gỡ bỏ, người ta sẽ thấy ta và người bình đẳng, và sẽ khai triển đại từ đại bi

với những chúng sanh khác.

102

SỰ PHÂN BIỆT GIỮA PHẬT TÁNH CỦA DUY THỨC TÔNG

(YOGACARYA) VÀ TỰ NGÃ CỦA MỘT SỐ HỌC PHÁI KHÁC

Kiến giải về tự ngã trong những học phái lầm đường không tương tự với

Phật tánh. Họ quy về một tự ngã mà không có hiểu biết nào về nó. Theo họ

cái tự ngã này không hiện hữu trong trạng thái tự nhiên của nó. Họ quy định

những giới hạn cho nó và không chấp nhận nó có những đức hạnh của

những thân Phật và những trí huệ bổn nguyên. Kiến giải (Trung Đạo) của

anh bám chấp vào vô ngã và cái không như chỉ là một đối trị với kiến giải tự

ngã và không phải cái không, nhưng đó không phải là nghĩa tuyệt đối. Bởi

thế, Kinh Mahaparinirvana (Đại Bát Niết Bàn) nói:

Một đứa con còn bú sữa của một người đàn bà bị bệnh và bà mẹ lo lắng

mời một thầy thuốc. Thầy thuốc trộn thuốc với sữa và đường mật, cho đứa

bé uống, nói rằng, “Tôi đã cho đứa bé uống thuốc. Cho đến khi nào thuốc

đã được tiêu hóa, chớ có cho đứa bé bú sữa.” Người đàn bà bôi mật đắng

vào vú để đứa bé không dám uống sữa, và bà nói với đứa bé, “Con không

có sữa vì mẹ đã bôi thuốc độc vào vú.” Đứa bé cố gắng kiếm tìm sữa nhưng

nó không thể chịu nổi vị đắng của mật. Khi nó đã tiêu hóa xong thuốc bệnh,

bà mẹ rửa vú và nói với đứa con, “Đến đây, có sữa đây.” Đứa bé đang chịu

đựng cơn khát nhưng không muốn có sữa dù được mời, bởi vì vị đắng hồi

nãy. Bà mẹ lại nài nỉ, giải thích những chi tiết, và chỉ bấy giờ đứa bé mới

cởi mở và đến dùng sữa. Thế đấy, thiện nam tử! Đức Phật cũng như vậy, vì

giải thoát cho tất cả chúng sanh, đã nhấn mạnh những giáo lý vô ngã với

tất cả chúng sanh. Do sự nhấn mạnh đó, tư tưởng về tự ngãù sẽ không còn

(với người tu hành) và họ sẽ đạt được sự dừng dứt phiền não (Parinirvana,

Đại Bát Niết Bàn). Thế nên xua tan những tà kiến của Lokayata (hư vô

luận, đoạn kiến) và để dạy sự chuyển hóa thành một thân toàn hảo nhờ

thiền định về tánh Không, Phật dạy rằng mọi hiện hữu hiện tượng không có

tự ngã và ngài dạy những đệ tử thiền định về tánh Không. Phật nói điều ấy

cũng như người đàn bà xoa mật vào vú vì đứa bé con của bà. Như người

đàn bà lau rửa vú mình và kêu con lại dùng sữa, ta, Đức Phật, dạy cho các

con Phật tánh. Hỡi các Tỳ kheo! chớ có sợ hãi, như bà mẹ gọi con và để cho

nó dùng sữa, các Tỳ kheo, các ông cũng cần xem mình như đứa bé kia. Phật

tánh Không phải là không hiện hữu. Các ông nên hiểu rằng trong quá khứ

ta đã dạy mọi hiện tượng đều Không trong những giáo lý Bát nhã ba la mật

và rằng điều đó chỉ có nghĩa là dạy sự không hiện hữu của những hiện

tượng trong bản tánh của chúng (các hiện tượng không có tự tánh). Nếu

khác đi, thiền định về tánh Không của cái không có gì cả, thì những thân và

103

những trí huệ Phật sẽ không phát triển, bởi vì những kết quả là do những

nguyên nhân.

Tánh Không là tánh Không của những sự ý niệm hóa trong việc tri giác

những hiện tượng từ ngay khoảnh khắc xuất hiện của chúng như một hay

nhiều, và nó là tánh Không trong tinh túy của chính chúng, như một phản

chiếu trong một tấm gương. Nhưng nó không có nghĩa rằng rốt ráo sẽ không

có cái gì cả cũng như đã và đang không có cái gì cả trong quá khứ và hiện

tại mà chỉ là những hình tướng huyễn ảo. Prajnaparamitahrdaya (Bát Nhã

Tâm Kinh) nói:

Sắc tức là không

Không tức là sắc,

Sắc không khác không,

Không cũng không khác sắc.

Cũng như vậy, thọ, tưởng, hành và thức là Không…

UttaraTantra nói:

Trong Phật tánh này không có cái gì để từ bỏ,

Không có cái gì để giữ gìn.

Nếu con thực sự nhìn thấy cái toàn thiện (bản tánh)

Và nếu con chứng ngộ nó, đó là giải thoát.

Phật tánh là cái trống không mọi đặc tính

Cái trống không mọi nhiễm ô ngoại sanh với những phân biệt,

Nhưng nó không là cái trống không của những thuộc tính tối thượng

(của Phật quả)

Chúng có những tính cách khác biệt…

Hai thân của chư Phật là hiện diện một cách bổn nguyên và những che ám

(trong chúng) được xóa tan bằng hai sự tích tập, nhưng hai sự tích tập và hai

thân không là nguyên nhân và kết quả của một người tạo và sự tạo ra. Nếu

khác đi thì thân tối hậu (Pháp thân) và báo thân sẽ trở thành hỗn hợp, và như

thế chúng là vô thường. Vì tính không biến đổi của Pháp thân,

Madhyamakavatara nói:

Thân bình an (được bình lặng khỏi sự ý niệm hóa) là trong trẻo

như một viên ngọc như ý,

Như một viên ngọc như ý nó không ý niệm hóa (cái gì).

104

Nó luôn luôn hiện diện cho đến khi mọi chúng sanh được giải thoát.

Nó xuất hiện cho những Bồ tát đã thoát khỏi sự ý niệm hóa…

Người ta cần hiểu ý nghĩa của vô ngã, không và bất nhị… như sau:

Kinh Arya-mahaparinirvana nói:

Ta dạy các con rằng bản tánh hoàn toàn thanh tịnh của Phật, tinh túy bí

mật của Như Lai là không biến đổi và không dứt tận. Nhưng nếu ta nói rằng

nó hiện hữu, sẽ không đúng vì người có học và khôn lanh sẽ bám chấp vào

nó (sự hiện hữu của nó). Nếu ta nói rằng nó không hiện hữu, bấy giờ ta

không nói chân lý, và người không chịu học sẽ truyền bá hư vô luận và sẽ

không biết tinh túy bí mật của Như Lai. Nếu ta nói về khổ, họ sẽ không biết

sự hiện hữu của bản tánh phúc lạc của thân thể. Người ngu mê xem thân thể

giống như cái bình đất sét chưa nung, nghĩ rằng, “Mọi thân thể là vô

thường.” Người trí có biết phân biệt, và họ không nói rằng tất cả tất nhiên

là vô thường. Tại sao? Bởi vì trong thân thể người ta có hiện diện hạt

giống, Phật tánh. Người ngu mê cho là những thuộc tính của Phật là vô

ngã. Kiến giải của người trí là từ vô ngã chỉ thuần là một diễn tả quy ước

và nó “không chân thật”. Do hiểu như vậy họ không có nghi ngờ nào (về

Phật tánh). Nếu ta nói Phật tánh là tánh Không, khi người ngu mê nghe

được, họ sẽ phát triển quan điểm hư vô luận hay không hiện hữu. Người trí

sẽ xác quyết rằng Phật tánh là không biến đổi và không dứt tận. Nếu ta nói

giải thoát giống như huyễn hóa, người ngu mê sẽ cho giải thoát là giáo lý

của Ma vương. Người trí biện biệt rằng giữa loài người, như một sư tử

(giữa loài thú), độc chỉ Như Lai là vĩnh cửu, hiện tiền, bất biến và bất tận.

Nếu ta nói rằng bởi vì không giác ngộ (vô minh), những yếu tố hợp tạo khởi

lên, người ngu nghe như thế bèn phân biệt giác ngộ và không giác ngộ (vô

minh). Người trí và có học hiểu được sự bất nhị (của giác ngộ và vô minh);

và cái gì là bất nhị, cái đó là toàn thiện… Nếu ta nói rằng những hiện hữu

hiện tượng không có ngã và ngay cả Phật tánh cũng không có tự ngã, người

ngu mê sẽ thấy có ra sự nhị nguyên (của ngã và vô ngã). Người trí và người

có học hiểu được rằng chúng là bất nhị một cách tự nhiên. Cả hai ngã và vô

ngã trong bản tánh của chúng không hiện hữu như là nhị nguyên. Tất cả

chư Phật toàn giác tán thán nghĩa của Phật tánh như là không thể nghĩ bàn,

vô lượng, vô cùng và ta cũng thuyết tỉ mỉ về những đức hạnh của nó trong

tất cả các kinh.

105

DẤU HIỆU CỦA SỰ THỨC GIẤC CỦA NHỮNG DÒNG

Có hai dấu hiệu của sự thức giấc của những dòng: Thứ nhất là sự thức giấc

của dòng tự nhiên, pháp thân. Madhyamakavatara nói:

Dù đang còn là một người thường, khi nghe về tánh Không

Hoan hỷ vô bờ phát sanh trong người ta trở đi trở lại.

Nước mắt vui sướng ướt đẵm đôi mắt.

Tóc lông dựng đứng từ lỗ chân lông. Đó là vì

Trong người ta hiện diện hạt giống trí huệ của Phật.

Người ta là một bình chứa tiềm năng để nhận lãnh những giáo lý về nó

(tánh Không).

Thế nên người ta cần được ban cho những giáo lý về chân lý tuyệt

đối tối thượng.

Thứ hai là sự thức giấc của dòng những phẩm tính hiện tượng (dòng phát

triển), những sắc thân. Mahayanasutralamkara nói:

Dù trước khi đi vào sự tu hành để phát khởi lòng bi,

Sự sùng mộ, nhẫn nhục và

Hiến mình thực sự cho những đức hạnh

Được nói là những dấu hiệu xác định của sự sở hữu dòng.

NHỮNG ĐỨC HẠNH CỦA SỰ THỨC GIẤC CỦA NHỮNG DÒNG

Về những đức hạnh của sự thức giấc của dòng, Mahayana-sutralamkara nói:

Sau một thời gian dài, dù người ta phải tái sanh trong một cõi thấp,

Người ta sẽ nhanh chóng được giải thoát. (Dù trong cõi thấp người ta) sẽ

kinh nghiệm ít khổ đau. Và sẽ phát triển sự chán sợ và giúp đỡ cho những

chúng sanh khác trưởng thành.

Sau khi Dòng đã được đánh thức, dù nếu người ta có phải tái sanh trong

những cõi lưu lạc thấp kém, người ta sẽ được giải thoát nhanh như sự xúc

chạm một quả banh lụa. Sẽ có ít khổ đau, trong người ta sẽ khởi lên chán sợ

mạnh mẽ, và người ta sẽ giúp đỡ những chúng sanh khác trưởng thành trong

con đường chánh đạo. Nếu chúng sanh không có một dòng như vậy, họ sẽ

không chán sợ khổ đau và không muốn lìa bỏ sanh tử và đạt đến Niết bàn,

và không thể có ý muốn giải thoát khởi lên trong họ. Thế nên sự phát triển

lòng bi đối với người khác đang khổ đau mà không cần ai dạy bảo, và phát

106

triển chán sợ do kinh nghiệm khổ đau… những điều ấy xảy ra là nhờ năng

lực có được “bản tánh đức hạnh tối hậu vô thủy” (tức là Phật tánh).

UttaraTantra nói:

Nếu không có Phật tánh,

Sẽ không có sự chán sợ khổ đau;

Người ta sẽ không mong muốn niết bàn,

Không có những nguyện vọng với nó cũng không tìm kiếm nó.

Nhận ra khổ đau và hạnh phúc, những đức hạnh và những lỗi lầm

của sanh tử và niết bàn

Là một kết quả của việc có được dòng.

Vì nếu người ta không có dòng, họ sẽ không có những khả năng ấy.

CHÚNG SANH LANG THANG TRONG SANH TỬ VÌ

KHÔNG NHẬN BIẾT DÒNG

Dù mỗi người đều có dòng bản tánh ấy, họ lang thang trong sanh tử. Tại sao

thế? Những nguyên nhân khiến chúng sanh lang thang trong sanh tử là vì họ

không thấu hiểu sự hiện diện của Phật tánh trong bản thân họ và họ nắm bắt

tự ngã một cách vô lý; và những duyên là những nhiễm ô phiền não tương

tục, những ảnh hưởng của bạn xấu, sự nghèo nàn và sự tác động bên ngoài.

Mahayanasutralamkara nói:

Những kinh nghiệm của nhiễm ô phiền não, sức mạnh của những bạn xấu,

Nghèo nàn và tác động bên ngoài –

Tóm tắt đó là bốn lỗi lầm che ám dòng

Mà con cần phải hiểu.

Od-Rim nói:

Không nhận rõ trí huệ bổn nguyên sáng rỡ,

Tri giác tâm như là “tôi” và bám luyến vào ngã tánh,

Tri giác những đối tượng như là “những cái khác” và bám nắm ngã tánh

của chúng,

Bởi vì hai điều này, chúng sanh lang thang trong sanh tử

Và kinh nghiệm đủ thứ hạnh phúc và khổ đau.

107

SỰ LANG THANG TRONG SANH TỬ PHÁT TRIỂN NHƢ THẾ

NÀO

Tâm bổn nguyên vốn là quang minh, tánh Không, sự sáng tỏ và trí huệ tự-

khởi. Tinh túy của nó là trống không như bầu trời, bản tánh của nó là sự

sáng tỏ như mặt trời mặt trăng, sự tỏa chiếu lòng bi của nó là sự khởi lên

không dứt như mặt một tấm gương không vết bẩn. Nó là Phật tánh, bản tánh

của pháp thân, báo thân và hóa thân, và nó tự do không rơi vào sự nghiêng

lệch của sanh tử và niết bàn. Dù vậy, trong trạng thái vốn sẵn đó, những mê

lầm phát triển (như sau, bởi vì không thể nghiệm trí huệ tánh giác khởi lên

tự nhiên như nó vốn là và những hình tướng xuất hiện như năng lực biểu lộ

của trí huệ đó): Phương diện tinh túy trống không (tánh Không) mở rỗng

rang cho cửa (hay cơ hội) của sự khởi lên; từ phương diện của bản tánh sáng

tỏ xuất hiện năm ánh sáng tự-khởi như là những đối tượng (do vì không

thấu hiểu những ánh sáng là năng lực của trí huệ tánh giác); và phương diện

trí huệ tánh giác đại bi khởi lên như nhận thức phân tích.

Guhyagarbhamayajala Tantra nói:

“Lạ lùng thay! Từ chính trong Phật tánh, những chúng sanh bị mê lầm bởi

những ý niệm và nghiệp.”

HAI CÁI KHÔNG GIÁC NGỘ

Vào lúc phóng dật vào những mê lầm, phương diện không thể nghiệm trí

huệ (vốn ở nơi mình) được gọi là không giác ngộ bẩm sinh (vô minh câu

sanh). Phương diện tri giác những cái tự-được tri giác như là những cái khác

được gọi là không giác ngộ tưởng tượng (vọng tưởng). Do không thấu hiểu

những tự-xuất hiện của trí huệ khởi lên từ trạng thái tự nhiên, và do bám

chấp vào ngã tánh của những cái được tri giác như là những đối tượng,

chúng sanh bị mê lầm bởi chúng như là có thế giới bên ngoài và có chúng

sanh bên trong với những thân thể cá biệt, từ đó tạo ra sự chín mùi của

nghiệp và những thói quen tập khí, và tâm thức với năm độc…

Gốc rễ của mê lầm là không giác ngộ, vô minh. Prajna-paramita-

sancayagatha nói: “Tất cả chúng sanh trí năng thấp, vừa và cao đều khởi

lên từ không giác ngộ, vô minh. Đức Phật nói như vậy.”

Về sự nắm bắt nhị nguyên, điều kiện của mê lầm, Prajna-paramita-astasaha-

srika nói: “Do nắm bắt “tôi” và “cái của tôi”, chúng sanh lang thang trong

sanh tử.”

108

CHÚNG SANH ĐANG LANG THANG TRONG SANH TỬ NHƢ THẾ

NÀO

Chúng sanh đang lang thang trong sanh tử qua mười hai mắt xích nhân

duyên. Từ hai cái không giác ngộ khởi lên sự hình thành (tiến trình cuộc

sống) trong sanh tử, từ đó khởi lên tiếp nối thức, sanh sắc v.v… và họ lang

thang mãi trong sanh tử vì mười hai nhân duyên tiếp nối nhau không dứt.

TẠI SAO CHÚNG SANH LANG THANG TRONG SANH TỬ

Nếu nghĩ rằng không thể có được khi sự lang thang trong sanh tử lại xảy ra

từ Phật tánh, trạng thái bổn nguyên trong đó không hề có sanh tử, như thế là

lầm. Dù nước trong sáng, không dơ bẩn, không chướng ngại lại trở thành

băng, cứng như đá, do gió mùa đông. Cũng thế, vì sự khởi lên của cái được

nắm bắt và người nắm bắt, từ trạng thái bổn nguyên vô sanh những xuất

hiện hình tướng như huyễn xuất hiện theo đủ thứ hình dạng như là cứng

đặc. Dohakosa-nama-caryagiti nói:

Bị gió thổi và kích động,

Dù nước mềm mại trở thành cứng như đá.

Bị kích động bởi những tư tưởng, những hình tướng không hiện hữu,

như mộng huyễn

Trở thành rất cứng đặc và kiên cố.

Trong Tâm có hiện diện trạng thái của Pháp thân, nó là tinh túy thanh tịnh

bổn nguyên, được gọi là “nền tảng phổ quát tối hậu của sự hợp nhất”, với

những thuộc tính của các sắc thân, những cõi Phật và những trí huệ. Nhưng

khi người ta phóng dật khỏi Phật tánh, những thuộc tính này của Phật tánh

sẽ bị che ám bởi vì vô minh mê lầm thấy chúng như là cái được nắm bắt và

người nắm bắt, bởi thế mà gieo trồng những hạt giống của những thói quen

khác nhau như huyễn từ thời vô thủy trong nền tảng phổ quát của tập khí.

Sau đó, dựa vào sức mạnh của những thói quen khác nhau, chúng sanh sẽ

kinh nghiệm những cõi hạnh phúc hay thấp kém… Khi lang thang trong

sanh tử như trong một giấc mộng, họ nắm bắt những tri giác như là “tôi” và

“tự ngã”, trở thành tham dự vào ghét và muốn, rồi năm độc và tích tập

nghiệp và những thói quen. Họ trở nên mê lầm không có lý do nào cả và

buông lung trong đủ loại bám luyến cho chúng là thật, họ lang thang liên tục

trong vòng những xuất hiện huyễn ảo, ngày đêm không khoảnh khắc nào

109

ngừng. Nhưng sự tương tục chạy đuổi theo sanh tử này không có căn cứ,

nền tảng. Thế nên dù họ có vẻ phóng dật khỏi cái vốn tự giải thoát là Phật

tánh, họ cũng lang thang với sướng khổ như sự mê lầm của một giấc mộng.

Chẳng hạn khi một hoàng tử lang thang trong đường phố, chịu sự mất mát

trạng thái làm hoàng tử của mình, dù nó tự nhiên vốn có gia tài được thừa

kế của nhà vua, nó cũng tạm thời khốn khổ… Cũng thế, ngay lúc người ta

lang thang vô vọng trong sanh tử, Phật tánh vẫn hiện diện trong tất cả chúng

sanh.

SỰ CHỨNG ĐẮC GIẢI THOÁT DO ĐÁNH THỨC DÒNG

Tâm, trí huệ của chư Phật, nó là tinh túy vốn thanh tịnh và bất nhiễm, thì

hiện diện một cách bổn nguyên. Qua phương diện biểu lộ của bản tánh

quang minh sáng rỡ của tâm (Phật tánh), những thuộc tính của những sắc

thân của Phật đã tự nhiên thành tựu. Điều này được giải thích bởi chín thí dụ

(trong phần trước). Phương diện tánh Không (của tâm quang minh) là

những thuộc tính của Pháp thân, nó được giải thích bằng thí dụ hư không

trong mọi Tantra và Kinh. Sự bất khả phân (của những xuất hiện hình tướng

và tánh Không) là “những đức hạnh của bản tánh tối hậu vô thủy” của tất cả

mọi hiện tượng. Dù nó được gọi là “Dòng hiện diện tự nhiên” bởi vì nó bất

biến, và dòng cũng được gọi là “Dòng phát triển” bởi vì nó biểu lộ sự phát

triển của những đức hạnh do tịnh hóa những nhiễm ô, nguồn gốc của nó là

bản thân trí huệ tánh giác tự hữu sáng rỡ. Khi do hoàn thành hai sự tích tập,

người ta đánh thức hai dòng, những che ám hai dòng được xóa tan và những

đức hạnh của chúng có thể biểu lộ, và cuối cùng người ta có được hai thân

với những đức hạnh của chúng. Sáu ba la mật được bao hàm trong hai sự

tích tập, vì chúng cũng là hai giai đoạn phát triển và thành tựu… Ba quán

đảnh: cái bình, bí mật và trí huệ, là cho sự hoàn thiện “giai đoạn phát triển”.

Thế nên chúng thuộc về sự tích tập công đức, bao gồm quán tưởng những

mạn đà la của bổn tôn v.v… mọi tu hành tâm linh phối hợp với sự ý niệm

hóa. Quán đảnh “ngữ” quý báu là cho sự hoàn thiện “giai đoạn thành tựu”.

Thế nên nó thuộc về sự tích tập trí huệ, bao gồm tất cả những tham thiền về

quang minh sáng ngời và mọi tu hành phối hợp với sự thoát khỏi ý niệm

hóa. Bằng cách tu hành hai tích tập này, người ta tịnh hóa những che ám các

dòng, và từ dạ con của sự che ám, Phật tánh ở trong chính mình khởi lên

như mặt trời từ giữa những đám mây.

110

SỰ HOÀN THIỆN CỦA HAI TÍCH TẬP ĐƢỢC PHỐI HỢP

Mười hành vi đức hạnh và những tham thiền nhập định (của những cõi Sắc)

và tham thiền của những cõi Vô Sắc thuộc về những đức hạnh tạo công đức

(mà không phải những đức hạnh giải thoát). Nhưng nếu một người có thể áp

dụng Bồ đề tâm qua phương tiện thiện xảo và trí huệ, bấy giờ mười hành vi

đức hạnh và những thiền của cõi Sắc và Vô Sắc… sẽ trở thành đức hạnh

giải thoát. Trong Bát Nhã ba la mật nói:

Tu Bồ Đề! Khi người ta phát triển Bồ đề tâm tuyệt hảo, bấy giờ thậm chí

mười hành vi đức hạnh, bốn thiền (của cõi Sắc) và bốn định (của cõi Vô

Sắc), những thực hành của một người thường, sẽ trở thành (sự tu hành phối

hợp với) những đức hạnh giải thoát. Thế nên, nó sẽ trở thành nguyên nhân

của toàn trí…

SIÊU VƢỢT CẢ HAI CỰC ĐOAN SANH TỬ VÀ BÌNH AN

Nếu bạn nghĩ rằng bởi vì những đức hạnh tạo công đức gây ra sự lang thang

trong sanh tử, thì những đức hạnh giải thoát cũng gây ra sanh tử, câu trả lời

là không phải thế. Tu hành sự thấu hiểu bản chất không thực của nghiệp đưa

người ta đến giải thoát, và điều này đã được giải thích bằng những thí dụ.

Đó là một phương pháp đạt được giải thoát khỏi sanh tử mà không làm phát

sanh nó. Bởi vì đại bi, dù người ta ở lại trong sanh tử để bảo hộ cho những

người khác thì người ta sẽ không bị nhiễm ô bởi những lỗi lầm của sanh tử

bởi vì sự thấu hiểu rằng tất cả mọi hiện tượng là vô sanh, và người ta cũng

không rơi vào sự thiên chấp bình an (hay niết bàn cho chính mình) bởi vì

thiện xảo của đại bi. Abhisamayalamkara nói: “Bởi vì chứng ngộ người ta

không ở lại trong sanh tử, bởi vì lòng bi người ta không ở lại trong bình

an.”

BỐN KẾT QUẢ CỦA NHỮNG ĐỨC HẠNH GIẢI THOÁT

Có một hậu quả chính và ba hậu quả phụ: (a) Hậu Quả Chín Mùi: Những

đức hạnh giải thoát sẽ không bao giờ cạn kiệt, khác với những đức hạnh tạo

ra công đức. Trong lúc này người ta sẽ kinh nghiệm hạnh phúc trong cõi

người hay cõi trời và cuối cùng người ta sẽ đạt giác ngộ. Prajnaparamita-

astasahasrika nói:

111

Trưởng lão Xá Lợi Phất! Nhờ những đức hạnh gốc như vậy, sau khi sanh

vào những cõi trời và người, họ (những người hoàn thiện hai sự tích tập)

đạt được giác ngộ tối thượng. Tại sao? Bởi vì mười hành vi đức hạnh, bốn

thiền, bốn định của những cõi Vô Sắc và sáu ba la mật, chúng được phát

sanh với Bồ đề tâm tối thượng, sẽ không bao giờ cạn kiệt giữa đường (cho

đến khi đạt được mục đích).

(b) Hậu Quả Tƣơng Hợp: Kinh Dasakusalanirdesa nói:

Người ta sẽ giữ sự hăng hái trong mười hành vi đức hạnh và những hậu quả

của những đức hạnh sẽ được tăng trưởng. Họ sẽ sống thọ, sung túc lớn lao,

vợ con hòa mục, không có người chống đối, không ai vu khống, tất cả mọi

người đều vui thích thấy họ, những lời nói họ được kính trọng, êm ái thu hút

mọi người, tâm hồn toại nguyện, thương yêu lẫn nhau và chánh kiến.

(c) Những Hậu Quả Nổi Trội: Nhờ Không giết, người ta sẽ sanh vào một

xứ sở tuyệt hảo và đáng ưa; Không lấy của không cho, người ta sẽ sanh vào

một xứ sở có thức ăn đồ uống bổ dưỡng và ngon và những cây thuốc hiệu

nghiệm; Không tà dâm, người ta sẽ sanh vào một xứ sở sạch sẽ với cây

thuốc tỏa hương; Không nói dối, người ta sẽ sanh vào một xứ sở không có

lừa gạt và nguy hiểm từ những kẻ thù, không có trộm cướp v.v…; Không

nói lời chia rẽ, người ta sẽ sanh vào một xứ sở ít sỏi đá và gai góc nơi dân

chúng sống hòa hợp; Không nói lời thô ác, người ta sẽ sanh vào một xứ sở

nơi bốn mùa điều độ và ngũ cốc trái cây chín đúng thời; Không nói lời vô

nghĩa, người ta sẽ sanh vào một xứ sở bằng phẳng trang hoàng với hồ và ao;

Không tham lam, người ta sẽ sanh vào một xứ sở nơi người ta sẽ chứng kiến

những vụ mùa tốt nhất, trái và hoa; không ác ý, người ta sẽ sanh vào một xứ

sở tài nguyên lớn lao về ngũ cốc và ngọc, dồi dào sự che chở và sức

mạnh…

(d) Hậu Quả Lũy Tích. Lalitavistara nói:

Người ta sẽ nhiệt thành với những đức hạnh, sẽ tăng trưởng sự tích tập

công đức, và Sẽ sở hữu sự tích tập giác ngộ tuyệt hảo.

112

NGHIỆP VÀ NHỮNG NHIỄM Ô PHIỀN NÃO XUẤT HIỆN

NHƢ THẾ NÀO

Dù nghiệp và những nhiễm ô không hiện hữu trong thật tánh của chúng, sự

xuất hiện của chúng là không dứt. Nghiệp và những nhiễm ô cắm rễ trong

vô minh, chúng khởi lên do những duyên gián tiếp của những đối tượng, và

liên hệ với nhân, là ba độc; Kinh Arya-sadharmasmrtyupasthana nói:

Căn bản của nghiệp là vô minh, bởi vì nếu người ta biết, người ta sẽ không

bị ảnh hưởng bởi nghiệp. Nghiệp sản sanh ra đủ thứ sáng tạo như một họa

sĩ. Duyên gián tiếp của nó là sự ý niệm hóa những đối tượng. Nghiệp hoạt

động nhiều kiểu như một con khỉ, và nó ở trong biển cả sanh tử như một con

cá. Nó tích tập nhiều loại thói quen như một người chủ gia đình và xuất

hiện dù không hiện hữu như một ảo ảnh. Nghiệp theo chúng sanh như một

cái bóng. Nó không chuyển tiếp nhau như khổ đau và hạnh phúc. Nghiệp

khó trở ngược lại, như dòng chảy của một con sông, và nó độc tài với

những kinh nghiệm sướng khổ như một ông vua. Nghiệp là bao la như

không gian và những hậu quả không thể thay thế lẫn nhau như những hoa

sen xanh và hoa súng trắng.

NGHIỆP NHƢ LÀ KẾT QUẢ CỦA DUYÊN SANH

Cho dù người ta có tìm kiếm nghiệp và những nhiễm ô ở bên trong hay

trong những hiện tượng bên ngoài bằng tư tưởng và phân tích, cũng không

thể tìm ra chúng. Bodhicaryavatara nói:

Những nhiễm ô không hiện hữu trong những đối tượng,

trong các căn hay ở giữa

Cũng không trong chỗ nào khác.

Thế chúng ở đâu và làm hại tất cả chúng sanh?

Đấy như một ảo ảnh, thế nên người ta nên cố gắng hiểu làm sao

để hết sợ chúng.

Dù nghiệp không hiện hữu trong thật tánh của nó, trong chân lý tương đối

như mộng, những hành vi đức hạnh và không đức hạnh tạo ra hạnh phúc

và khổ đau riêng biệt.

113

CHỐNG LẠI SỰ COI THƢỜNG NHÂN QUẢ CỦA HÀNH VI

Một số kẻ ngu mê và kiêu mạn không hiểu nhiều nghĩa khác nhau của Pháp

nói, “Không có nghiệp và những hậu quả của nghiệp. Trong tánh Như

không có gì cả. Nó như hư không”, và họ từ bỏ hạnh tốt và buông tuồng

trong hạnh xấu. Họ nói, “Những chúng sanh là tự-xuất hiện như một giấc

mộng. Họ không hiện hữu như một yếu tố bên ngoài. Thế nên giết không

phải là một hành vi xấu, vì họ giống như một khúc củi.” Những người như

vậy là những kẻ hư vô chủ nghĩa và không phải là người theo Pháp. Kinh

Subahu nói:

Một số người nói, “Không có nghiệp và hậu quả của nghiệp. Định luật

nhân quả nghiệp báo được Đức Phật dạy để dẫn dắt những người trí óc

giản đơn,” và họ sống với mớ hành vi bất thiện. Các con phải biết rằng họ

không phải là những người theo Pháp mà chỉ là những kẻ ba hoa. Họ đặt

nền móng trên con đường vô thần và bị những ma lừa gạt.

BÁC BỎ HƢ VÔ CHỦ NGHĨA (ĐOẠN KIẾN)

Có một số người nói:

Nhân và quả, lòng bi và công đức

Là Pháp cho người bình thường, không dẫn đến giác ngộ.

Hỡi những đại thiền giả! Các ông cần thiền định

Về nghĩa tối hậu, không có nỗ lực như hư không

Những loại nhận định ấy là:

Những kiến giải của hư vô chủ nghĩa tột bậc.

Họ đã đi vào con đường thấp kém nhất.

Thật lạ lùng khi trông chờ quả mà lại bỏ nhân.

114

CHỐNG LẠI TÂM THỨC ĐỈNH CAO CỦA THẾ GIỚI

Thiền định của bạn như hư không chăng? Nếu thế, bấy giờ không cần phải

thiền định về nó bởi vì nó đã được thiết lập như hư không. Nếu không, bấy

giờ dù người ta có thiền định về nó cũng vô ích, bởi vì người ta không thể

tạo ra cái gì không có, như hư không, trống không và bất biến. Vậy thì nó

ích lợi gì? Nếu bạn nói rằng nó để đạt đến giải thoát, tự do khỏi những

nhiễm ô, bạn đã hình dung tánh như là kết quả của một nguyên nhân. Thế

thì sao bạn lại nói không có nhân và quả. Nếu bạn đạt giải thoát bằng cách

thiền định về không hiện hữu, bấy giờ những người bài bác nhân quả chấp

không cũng sẽ đạt đến giải thoát vì cùng một lý do. Vì vậy, Doha nói:

“Người Bắn Cung (Saraha) nói: Đối với người tâm hư không, không có giải

thoát nào cả.”

CÁI THẤY ĐÚNG VỀ NHÂN QUẢ CỦA HÀNH VI

Giác ngộ được thành tựu qua hai tích tập như huyễn, chúng xuất hiện nhưng

không hiện hữu trong thật tánh của chúng. Kinh Bhadramayakara-

pariprccha nói:

Bằng cách có được sự tích tập như huyễn,

Người ta đạt giác ngộ như huyễn.

Vì chúng sanh như huyễn

Người ta thực hiện những phụng sự như huyễn.

4. Cái Thấy Triết học về những Hiện hữu Hiện tƣợng

Longchen Rabjam giải thích những tri kiến triết học của Đại Thừa chung

cũng như của Đại Toàn Thiện và làm thế nào để thể nghiệm chúng trong

chương mười của Shingta Chenpo. Cái thấy về bản tánh tối hậu của tất cả

hiện hữu hiện tượng là không sanh và không hiện hữu trong thật tánh từ vô

thủy và trí huệ bổn nguyên vốn sẵn là bản tánh nền tảng của tất cả.

115

BẢN TÁNH CỦA TẤT CẢ HIỆN TƢỢNG LÀ KHÔNG SANH

Mọi phương diện (của sự tu hành), bắt đầu từ sự bước vào (con đường tu

hành) cho đến sự trọn vẹn của nó, đều có mục đích học về bản tánh. Bản

tánh thì không sanh và siêu việt khỏi bốn cực đoan.

Bám luyến vào những đối vật bên ngoài sẽ được buông bỏ do chứng ngộ

chúng là (những phóng chiếu của) tâm mình, và v.v…, hay là những hóa

thần và cung điện của các vị. (Bấy giờ) do chứng ngộ rằng cái Thấy (về

những hiện tượng là những phóng chiếu của tự tâm) là không sanh, thì

chính cái đối trị (trở thành) không hiện hữu. Như thế bản tánh của hiện

tượng là không sanh.

CÁI THẤY CỦA SỰ CHỨNG NGỘ BẢN TÁNH

Bản Tánh (gNas-Lugs)

(Bản tánh của) tất cả hiện tượng là tánh Không và vô ngã. Nhưng do không

chứng ngộ điều này, bởi vì nắm bắt cái “tôi” và cái “của tôi”, chúng sanh bị

mê lầm trong sanh tử mê lầm như mộng và họ kinh nghiệm vô số hạnh phúc

và khổ đau. Thế nên người ta cần chứng ngộ bản tánh Không hiện hữu của

(những hiện tượng).

Bác Bỏ Sự Khẳng Định Rằng những Hình Tƣớng Xuất Hiện

(Hiện Tƣợng) là Tâm

Dù những sắc tướng xuất hiện với tâm, thì những hình tướng (khách quan)

không phải là tâm… Khi sự phản chiếu của khuôn mặt bạn xuất hiện trong

một tấm gương, nó xuất hiện đúng như khuôn mặt, bởi vì mặt gương trong

trong sáng có khả năng làm cho sự phản chiếu xuất hiện và khuôn mặt có

tiềm năng xuất hiện hay phóng chiếu sự xuất hiện. Vào lúc đó, sự phản

chiếu của khuôn mặt thì không phải là chính khuôn mặt, cũng không phải là

một khuôn mặt nào khác với khuôn mặt in bóng vào đó. Tương tự, nhiều

loại hiện tượng xuất hiện trong tâm mê lầm bởi vì sự duyên sanh của những

nhân và duyên của mê lầm. Những hình tướng „khách quan‟ khác nhau xuất

hiện, như núi non, không phải là tâm. Lại nữa, không có cái gì trong tâm

thực sự hiện hữu, mà (chỉ là) những hình tướng (tạo ra bởi) những tập khí

mê lầm của tâm. Thế nên chúng là những sắc tướng của những xuất hiện hư

116

vọng. Chúng là những hình tướng xuất hiện sai lầm, hư huyễn, như một

người mắt có bệnh quáng sẽ thấy tóc ở trước mắt y…

Có một số (học giả) hỏi: “Những hình tướng đất, đá v.v… là cái gì nếu

chúng không phải là những đối tượng bên ngoài cũng không phải là những

giác quan bên trong?” Trả lời: Tôi nói – “Những người nào nghĩ rằng mọi

(hiện tượng) hiện hữu trong nhị nguyên của người nắm bắt hoặc cái được

nắm bắt đều là những con heo!” Dù gì đi nữa, có nói (trong Kinh) rằng mọi

hiện tượng của Sanh tử và Niết bàn đều không hiện hữu như là ở bên ngoài,

ở bên trong hay ở giữa, từ thời gian tối sơ của sự xuất hiện của chúng, như

(được minh họa bằng) tám ví dụ về huyễn…

Từ những hình tướng xuất hiện này (của những đối tượng trong tâm), chúng

là không hiện hữu, khởi lên những mê lầm hư vọng về người nắm bắt và và

cái được nắm bắt. Ở đây, cái được nắm bắt nghĩa là tư tưởng khởi lên ngay

khoảnh khắc đầu tiên (gặp những hình tướng) qua những đối tượng được

nắm bắt. Thế nên tự thân cái tâm khởi lên như là cái được nắm bắt. Người

nắm bắt là tư tưởng phân biệt nó khởi lên theo (tư tưởng về cái được nắm

bắt) và nó khởi lên từ tâm (Sems) Trong sPyan-Ras-gZigs brTul-Zhugs có

nói:

Cái được nắm bắt khởi lên từ tâm, tâm này nắm bắt (những xuất hiện)

như là những đối tượng,

Người nắm bắt khởi lên từ tâm, tâm này phân biệt những đối tượng

được nắm bắt…

Ở đây có người ngu si và kiêu mạn khoa trương: “Cái được nắm bắt là

những hình tướng, như núi non, và người nắm bắt là những giác quan của

mình.” Đồ chăn cừu! Đủ rồi những tư tưởng điên đảo của các ông! Nếu là

vậy thì những đối tượng sự vật có xuất hiện với một bậc Giác Ngộ, vị đã từ

bỏ toàn triệt người nắm bắt và cái được nắm bắt sao? Nếu chúng xuất hiện,

bấy giờ người nắm bắt và cái được nắm bắt sẽ xuất hiện, như các ông đã

chấp nhận rằng đối tượng là cái được nắm bắt và những giác quan là người

nắm bắt và rằng những đối tượng có xuất hiện với bậc Giác Ngộ. Nếu

những đối tượng không xuất hiện với Ngài, thì bấy giờ có nhiều nguồn

(trong kinh điển bác bỏ điều đó) nói rằng chẳng hạn như: “những sự xuất

hiện đối với những vị Phật là giống như huyễn hóa”, “những ngọn núi được

117

thấy bởi các A La Hán của hàng Thanh Văn” và “Xuất hiện như những đối

tượng (chân lý tương đối) của sự hiểu biết của Phật toàn giác…”

Những đối tượng xuất hiện (những cái được (tri giác) hay tri giác hay sự vật

xuất hiện) (sNang-Yul) không phải là tâm (Sems), bởi vì những đối tượng

sự vật vẫn tồn tại, dù khi con người không có ở đó. Những sự vật không di

chuyển khi con người di chuyển đến nơi khác; và những sự vật có những

màu sắc khác nhau v.v… Nếu những đối tượng sự vật là bản thân cái tâm,

bấy giờ chúng sẽ thay đổi khi tâm thay đổi. Chúng hiện diện khi tâm hiện

diện và khi tâm không hiện diện, chúng không phải không hiện diện. Vì tâm

không có màu sắc và hình dạng, thì các sự vật cũng phải không có màu sắc

và hình dạng. Sự có mặt và vắng mặt của sự xuất hiện là những phóng chiếu

của tâm. Thế nên chỉ những xuất hiện là có thể xem là tâm. Nhưng lớn lối

rằng những đối tượng của sự xuất hiện là tâm thì rất ngu xuẩn.

Những Hiện Tƣợng Là Nhƣ Huyễn

Những phản chiếu xuất hiện trong một tấm gương không phải là khuôn mặt

đi vào trong tấm gương, cũng không phải những phản chiếu xảy ra lìa ngoài

khuôn mặt. Cũng thế, cần hiểu rằng từ khoảnh khắc tối sơ khi những hiện

tượng xuất hiện trong tâm, chúng hiện hữu không phải như là tâm cũng

không phải như là cái gì khác với tâm, như tám ví dụ về huyễn đã làm rõ.

Hiện Hữu Vô Tự Tánh của Tâm

Tất cả mọi hiện tượng có vẻ thật khi chúng không được phân tích. Nhưng

nếu bạn truy tìm những hình tướng xuất hiện ở bên ngoài, giản lược chúng

thành những nguyên tử (không có phần tử), chúng (sẽ được tìm thấy là)

không hiện hữu trong bản tánh của chúng; thế nên những đối tượng của sự

bám chấp là không thể quan niệm được. (Nếu bạn phân tích) chủ thể, tức là

tâm, thì không có trong bất cứ phương diện nào một khoảnh khắc của người

nắm bắt bên trong, thế nên tinh túy của của tâm thì vượt khỏi việc nắm bắt,

và tâm của người nắm bắt là không thể quan niệm được (Mi-dMigs). Chúng

là bất nhị, thoát khỏi mọi tạo tác, và vượt khỏi chủ thể và đối tượng của diễn

tả.

118

Những Minh Họa về Không Hiện Hữu trong Thực Tánh

Những hiện tượng xuất hiện trong khi chúng không hiện hữu… Chúng là

không sanh ngay từ khoảnh khắc tối sơ của sự sanh ra của chúng, như mặt

trăng trong nước và nước trong một ảo ảnh.

Vô Minh phải đƣợc Tịnh Hóa

Chẳng hạn, khi một người bệnh có đờm có những cái thấy ra tóc trước mặt,

nó cần chữa bệnh. Cũng thế, (những con mắt của) tất cả chúng sanh bị che

phủ từ vô thủy bởi bệnh đục thủy tinh thể của vô minh và của những ý niệm

“tôi” và “của tôi”. Từ đó, họ không chỉ không thấy Tâm sáng ngời, Phật

tánh hiện diện trong chính họ, mà họ còn thấy ra những hình tướng xuất

hiện của những đối tượng bên ngoài, như núi và đá, và những tư tưởng tham

đắm bên trong phát sanh do những nhiễm ô phiền não như “cái thấy tóc.”

Chúng thật ra không hiện hữu từ khoảnh khắc tối sơ của sự xuất hiện của

chúng, nhưng chúng tác động như những trò dối gạt những đứa bé ngu

dại…

Bởi vì những bậc Thánh thấy (những hiện tượng) là không hiện hữu trong

(thực) tánh của chúng, các ngài chứng ngộ chúng hoàn toàn tương hợp với

Phật tánh và sự không hiện hữu của thực tánh.

NHỮNG PHƢƠNG TIỆN TỊNH HÓA VÔ MINH

Học Trung Đạo, Tự Do khỏi Những Biên Kiến Cực Đoan

Để dẹp trừ bệnh đục thủy tinh thể của vô minh, trí huệ thanh tịnh là trí huệ

tánh giác phân biện. Khi người ta quan sát bản tánh của những hiện tượng

qua (trí huệ phân biện), người ta đạt được giải thoát nhờ tánh Không (tánh

rỗng rang) khi thấy nghiệp, những nhiễm ô phiền não với những dấu vết của

chúng, xuất hiện mà thật ra không hiện hữu theo cách thế những hình tướng

xuất hiện v.v…

Không có sự tách lìa của chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối, đó là chân

lý bất nhị. Tánh Như của cái thấy trung đạo là thanh tịnh như bản tánh uyên

nguyên của sự không hiện hữu của những sự vật từ vô thủy. Bằng cách học

điều này, người ta đạt Niết bàn, nó thoát khỏi những phạm trù thường kiến

119

và đoạn kiến, sanh tử và niết bàn. Cái ấy được gọi là ý nghĩa của Đại Toàn

Thiện Tự Nhiên (Rang-bZhin rDzogs-Pa Ch‟en-Po), nó siêu vượt khỏi

những hành động và nỗ lực.

Cắt Đứt Gốc Rễ của Tâm (Nắm Bắt)

Bản thân những hình tướng không trói buộc (bạn vào những mê lầm của

sanh tử) bởi vì nếu bạn không gắn bó bằng cách bám chấp vào những hình

tướng, chúng sẽ không làm nhiễm ô bạn, vì không có sự nối kết dính dấp

nào cả. Sự trói buộc, nô lệ là gắn bó, tham luyến, và quan trọng là từ bỏ cái

gắn bó tham luyến này…

Dù nếu bạn từ chối sự bám luyến vào những hình tướng sắc, thanh, hương,

vị, xúc bằng cách nghiên tầm sự không hiện hữu và bất tịnh của chúng trong

bản tánh (chân thực của chúng), thì cái tâm đã trở nên bám luyến tự nó

không giải thoát được. Nếu một cục đá ném vào một con chó, con chó đuổi

theo cục đá và không rượt bắt người liệng đá. Loại tu hành này sẽ không

đem lại giải thoát khỏi những nhiễm ô phiền não. Nếu một cục đã ném vào

một con sư tử, con sư tử sẽ giết chết người ném. Tương tự, gốc rễ của mọi

nhiễm ô phiền não, như sân giận và bám luyến, là tâm. Thế nên người ta cần

suy xét bên trong và làm an bình (tâm) bằng trí huệ chứng ngộ sự không

hiện hữu trong (thực) tánh.

Tâm Đƣợc Phóng Chiếu vào (những Đối Tƣợng của)

Sáu Thức Thì Không Thật

Khi tâm bạn quan sát tâm bạn, thấu hiểu rằng tinh túy của tâm là không thể

nhận biết ở bất kỳ nơi đâu, đó là sự chứng ngộ bản tánh của nó… bản tánh

này siêu vượt khỏi mọi ý niệm, tư tưởng và mọi tạo tác… Bản tánh này

không có căn cứ và gốc gác (của hiện hữu).

Tâm Không Đƣợc Tạo Ra

Tâm có vẻ như đang phóng chiếu (‟Ch‟ar-Ba), nhưng nó không phải là một

thực thể bởi vì nó không tăng hay không giảm suốt cả ba thời quá khứ hiện

tại vị lai. Ngay từ khoảnh khắc của sự sanh khởi của nó, quá khứ (của tâm)

đã diệt và tương lai của nó chưa sanh. Trong hiện tại của nó, không có

những phương diện sanh, trụ, diệt tách biệt nào, và nó không hiện hữu dù

120

bạn có tìm kiếm nó đến tận những khoảnh khắc không còn có thể phân chia

nữa. Thế nên tâm hiện hữu không phải với tư cách là người tri giác cũng

không là cái được tri giác. Bởi thế, người ta cần để cho tự nhiên.

Tâm Là Khoảnh Khắc

Bất cứ loại tư tưởng gì khởi lên trong tâm, nếu bạn tìm kiếm nó, nó sẽ

không được tìm thấy, bởi vì chính tâm là người tìm kiếm. Lý do khi nó

được tìm kiếm bởi chính nó thì nó sẽ không thể được tìm thấy là người tìm

kiếm và cái được tìm kiếm không phải là hai. Nếu tâm được truy cứu rốt

ráo, thì không chỉ thấy ra rằng tâm tự nó không hiện hữu, mà tất cả mọi ý

niệm đều tịch diệt.

Tâm Vốn Thanh Tịnh và Không Có sự Sanh Ra

Tâm (Sems-Nyid) được gọi là tánh Không vì nó tự nhiên vốn là thanh tịnh

và không có căn cứ, gốc tích. (Trong tâm) cách kiểu khởi sanh của vô số (sự

vật) là không ngừng, và nó được gọi là hình tướng xuất hiện. Dù cho người

ta nghiên tầm tới đâu, tâm thì thoát ngoài những cực đoan thường kiến vì nó

không có chất thể và tính cách, và nó thoát ngoài những cực đoan đoạn kiến

vì phương diện tỉnh giác thì không hề ngừng. Không có phương diện thứ ba

“cả hai” hay “không cả hai”. Thế nên nó vượt ngoài diễn tả và chỉ có thể

được gọi là “tánh thanh tịnh tự nhiên”, bởi vì nó siêu vượt nhận biết như

“đây là nó”. Nó là trí huệ không dấu vết nhiễm ô bởi những cực đoan có

không, thường đoạn… Nó có những phương diện như là vĩnh cửu, vì nó

thoát khỏi biến đổi, nó thoát khỏi mạng lưới những ý niệm thuận nghịch và

nó vốn giác ngộ.

(Trong Tâm) Không Có Gì Để Từ Bỏ

Khi tâm được khảo sát với nhiều loại truy cứu, nó được chứng nghiệm là

không hiện hữu trong bản tánh (chân thật) của nó; cũng thế nó không hiện

hữu cả khi không được truy cứu. Thế nên tâm là không hiện hữu. (Trong

kinh điển) có dạy rằng người ta cần ở trong trạng thái không-tương-tục của

phân tích, nhận thức và những tư tưởng cũng như khi người và voi no nê với

thức ăn, thì không có từ chối hay chấp nhận, không có những mong mỏi hay

nghi ngờ.

121

TÂM KHÔNG THỂ CHỨNG BIẾT QUA LÝ THUYẾT

Nó sẽ không thể chứng biết bởi một người kiêu mạn. Người chỉ hiểu biết

những lời nói của những lý thuyết sẽ không thấu hiểu ý nghĩa thuần khiết

của tâm “như nó là”. Những người ấy nghiền ngẫm những ý niệm so đo tính

toán, giống nhau, khác nhau v.v…, quạt nhiên liệu của nhiễm ô phiền não

với ống gió của những tà kiến, thắp ngọn lửa lớn của khổ đau đủ loại, và đốt

cháy tâm thức họ và những người khác. Sự kiêu mạn của họ bằng trái núi…

Những giáo lý về bản tánh Không giống như những cái (gọi là) giáo lý này

theo cách thức tạo tác những mạng lưới của tưởng tượng (Kun-bTags),

chúng lại được nhân lên gấp ngàn lần bởi những người khác. Bản tánh của

tâm và của những hiện tượng vốn là thanh tịnh. Bởi thế, không có gì để lập

hay bỏ…

Tất cả mọi hiện tượng trong bản tánh của chúng là bất nhị và thanh tịnh.

Nếu bạn chứng ngộ cái thấy thấu suốt về tinh túy tối hậu (Ngo-Bo-Nyid) nó

là sự không hiện hữu trong thực tánh của nó, bấy giờ bạn chứng ngộ trạng

thái tự nhiên hiện tiền. Nếu bạn chứng ngộ tâm, tự do với những đến và đi,

bấy giờ không có chỗ nào cho những nhiễm ô phiền não khởi sanh và diệt

mất. Nhờ đó bạn chứng ngộ rằng những cái đối trị và những nhiễm ô cần từ

bỏ đều không hiện hữu như là hai, và chúng sẽ tự nhiên hoàn thiện trong nơi

chốn tự nhiên của chính chúng…

Sự chứng đắc giải thoát bằng cách chứng ngộ điểm thiết cốt thì không

nương dựa vào nhận thức về những đối tượng sự vật. Điều đó giống như khi

bạn có một giấc mộng, nếu bạn nhận biết đối tượng và bản thân người tri

giác (là một giấc mộng), bạn sẽ lập tức tự nhiên thức tỉnh (khỏi giấc mộng).

Mặc dù những Thừa khác khẳng định rằng giải thoát sẽ thành tựu bằng cách

từ bỏ những đối tượng, (thì sự thật vẫn là) người ta vốn không bị trói buộc

bởi những hình tướng của tâm và những đối tượng, mà chính là bị trói buộc

nếu người ta luyến chấp vào chúng. Thế nên có dạy trong kinh điển rằng

người ta cần từ bỏ sự nắm bắt và luyến chấp. Đức Tilopa nói: “Những hình

tướng không trói buộc con mà chính là những luyến chấp trói buộc con. Thế

nên, Naropa, hãy cắt đứt những luyến chấp…”

122

Chỉ hình tướng thì không là gì để chối bỏ hay chấp nhận. Thế nên người ta

phải không nắm bắt và luyến chấp (vào những đối tượng). Trừ khi chứng

ngộ tâm là tinh túy vô sanh, lúc đó người ta không còn làm ra những truy

cứu trí thức suốt mọi thời gian (về cái vốn là vô sanh). Bởi vì dù người ta có

phân tích, không có cái gì nữa để thấu biết hơn là cái đã vốn có sẵn, và việc

đó chỉ làm người ta phóng dật với sự ý niệm hóa.

Tâm Sẽ Không Đƣợc Chứng Biết Qua Những Phân Biệt Lý Thuyết

Thực nghĩa của bản tánh, cái Tâm, là tự do khỏi những ý niệm và diễn tả.

Thế nên Tánh hay Tâm đó không thể được hiểu bởi những ý niệm và diễn

tả. Nó không hiện hữu cũng không phải không hiện hữu và nó không phải là

những cực biên cũng không phải là ở giữa. Thế nên, trong nó không có cái

gì để có thể chỉ ra như là những giáo điều. Nó là không phương diện, không

chiều kích như bản tánh của không gian, và không rơi vào những khẳng

định thiên chấp như là “đây là hệ thống của nó…”

Trong nó không có lời và chữ bởi vì thực nghĩa của những hiện tượng thì

vượt khỏi những quan niệm và ý niệm, những cái này chỉ gây ra lầm lạc…

Thế nên phải biết rằng tất cả hiện tượng là bình an, tự nhiên, thanh tịnh và

chúng siêu vượt khỏi mọi tính chất của sự ý niệm hóa.

Thí Dụ để Minh Họa Rằng cái Nền Tảng Thì Không Hiện Hữu và

Nó Không Đƣợc Chứng Biết Bằng Nghiên Cứu

Ý định tranh cãi về ý nghĩa của bản tánh vốn thoát khỏi (ý niệm về) trung

tâm và các nhị biên là gì? Đó cũng giống như tranh cãi về màu sắc của đóa

hoa sen trên bầu trời là vàng hay không vàng.

Những Giáo Huấn về Thiền Định do Trí Thức Tạo Ra

Sẽ Làm Hƣ Bẩn (Tâm) Nhƣ Thế Nào

Qua tu tập thuộc về tạo tác những giai đoạn phát triển và thành tựu, bản

tánh vốn tự nhiên hiện tiền từ vô thủy sẽ không được chứng ngộ mà sẽ bị

làm lệch, và bản tánh vốn vượt khỏi những chối bỏ và chấp nhận sẽ không

được thấy. Thế nên người ta cần đạt đến cái đại toàn thiện của bình đẳng

hiện diện tự nhiên… Trong bản tánh Không có con đường nào trong đó để

tu hành.

123

BỐN TOÀN THIỆN

Sự Toàn Thiện của Bản Tánh Nó Là (Bất Biến) Như Hư Không

Tâm (Sems-Nyid) vốn giác ngộ từ vô thủy và không có cái gì mới để tịnh

hóa. Thế nên không cần bám chấp vào bỏ đi hay lấy vào… bởi vì vốn không

có cái được nắm bắt và người nắm bắt dù ở ngoài hay ở trong, bởi thế

không có sự nắm bắt… Khi không có một mặt nào có thể chỉ ra để nói, “cái

này là nó”, thì sự luyến chấp được nhổ tận gốc!

Khi Người Ta Chứng Ngộ, Người Ta Hoàn Thiện (Mục Tiêu)

Hoàn Toàn Nhờ Tự Mình Xác Tín

Khi người ta chứng ngộ (bản tánh), người ta sẽ đạt được xác tín tự tin và sẽ

hoàn thiện sự chứng ngộ hoàn toàn trong bản tánh (bất biến) của hư

không… Trong trạng thái của tâm bất biến, vui hay buồn và sướng hay khổ

nào khởi lên, ngay vào khoảnh khắc khởi lên, nếu người ta không nắm bắt

nó, nó sẽ tự giải thoát bởi chính nó. Thế nên không cần những đối trị nào

khác. Nó là sự giải thoát tức thời khoảnh khắc, bởi vì nó không có những

phương diện sớm hơn hay chậm hơn.

Sự Hoàn Thiện (của Trạng Thái), Thoát Khỏi Người Quan Sát và

Cái Được Quan Sát

Bằng cách canh chừng quan sát bất cứ cái gì khởi lên, người canh chừng

quan sát mất (chính mình) trong vị trí của nó. Bằng cách tìm kiếm nó đã đi

đâu, thì không những nó sẽ không được tìm thấy ở bất cứ nơi đâu hay trong

bất cứ chiều hướng nào, mà chính người tìm kiếm sẽ tan biến vào vô niệm.

Do đó, cả hai cái, những giác quan làm công việc tìm kiếm và những từ chối

và những chấp nhận những đối tượng của công việc tìm kiếm biến mất

không một dấu vết. Vắng mặt bất cứ vật gì để nhận biết, đó là Tâm của tôi

(Longchen Rabjam), nó giống như hư không.

124

Sự Hoàn Thiện không có Chỗ Trụ bằng cách Đạt Đến Nền Tảng

Vào lúc đó, đã tự nhiên thành tựu cái thấy Tự Tâm, cái thấy này không chia

tách khỏi hư không, người ta an toàn chắc chắn trong trạng thái của Thân

Tối Hậu (Pháp Thân), nó đang hiện diện trong chính mỗi người… Bất cứ

cái gì khởi lên, nếu người ta đã đạt được chứng ngộ của sự giải thoát vào

trong nền tảng, như những đám mây tan trong bầu trời, bấy giờ Tâm được

hợp nhất với cõi giới tối hậu (dByings) và trí huệ tự nhiên giải thoát hiện

tiền đối với bất cứ cái gì khởi sanh. Bởi thế, trong trạng thái tự nhiên của

nó, Tâm không có chỗ trụ dù đi ra hay trở về. Bởi vì nó là sự hoàn thiện của

cái vô tướng của những hiện tượng, nó tự do khỏi những cảm thức lấy bỏ

ngoại sanh và tự do khỏi lối đi chật hẹp của bám chấp (những sự vật) cho là

thật và của những tính cách danh tướng. Bây giờ sự hoàn thiện của bản tánh

tối hậu, tự do khỏi đến và đi, đã được thành tựu. Bấy giờ đi đâu? Không chỗ

nào cả. Thiền giả (yogi) đã đạt đến loại trạng thái này siêu vượt khỏi những

đối tượng sự vật của mê lầm, và không có ai trở lại những thành phố sanh tử

ảo mộng, bởi vì y đã đạt đến nền tảng như hư không. Bởi thế khi Tâm tôi

(Long Chen Pa) đã đạt đến cõi giới (tối hậu), những tư tưởng nắm bắt được

tịnh hóa vào trong nền tảng của trạng thái bổn nhiên và ba cửa (thân, khẩu,

ý) của tôi được giải thoát không có cố gắng nào. Làm sao người khác có thể

thấy tôi ở trong trạng thái (chứng ngộ) nào? Dầu tôi có nói, những người

kém phước đức ấy sẽ không thấy được nó “như nó vốn đang là”. Đây là cơ

hội để có tự tin vào sự chứng đắc ý nghĩa tuyệt đối.

TỰ XÁC TÍN (TRONG BẢN TÁNH) QUA CHỨNG NGỘ (NÓ)

Đây là thời gian tôi không có ước ao nào đối với những giáo pháp khác, bởi

vì tôi hoàn toàn xác tín bản tánh của tôi. Những thiền giả khác với những

chứng ngộ của họ đã giải thoát như tôi giải thoát. Giờ đây tôi không có nghi

ngờ nào nữa để làm sáng tỏ, cũng như không có người nào chỉ dạy hơn cái

tôi đã chứng đắc… Trong quá khứ có những người, qua những cấp độ và

trình tự của cái Thấy, Thiền định và Hoạt động, và dựa vào những giai đoạn

cao, thấp và những con đường giống như những bước chân, đã đạt được

những hiểu biết và kinh nghiệm của những giai đoạn phát triển của tu hành

cao và thấp, nhưng bây giờ đã mất hết bởi vì họ đã bỏ quên nguồn gốc nền

tảng của tâm. Bây giờ, với tôi, không có đối tượng, mục tiêu nào để nhắm

đến. Dầu sự việc gì xuất hiện, tôi không có sự nắm bắt, như là một người

say rượu. Dù những sự vật xuất hiện, tôi không đồng hóa, nhận dạng (Ngos-

125

gZung) chúng như một đứa trẻ. Đối với tôi, tất cả hoạt động khởi lên là bình

đẳng, tự nhiên, rỗng rang và không mục đích, và chúng nhất như vì vượt

ngoài nắm bắt, hiểu biết. Có nói trong Doha, “Sự chứng ngộ như viên ngọc

như ý của những bậc thức tỉnh đã làm tan biến những mê lầm thì kỳ diệu…”

Thấy thấu suốt bất cứ cái gì sanh khởi là bản tánh tối hậu (Ch‟os-Nyid),

người ta giải thoát khỏi nghiệp và những hợp uẩn, bởi vì người ta đã rửa

sạch những mê lầm vào trong nền tảng và đã hoàn thiện trong trạng thái

không có đối tượng sự vật, như hư không… Bất cứ điều gì người ta làm, bởi

vì (bây giờ) hành động đã được giải thoát vì không có mục đích, tự nhiên

vắng mặt sự bám nắm. Thế nên, không có giải thoát không có trói buộc…

Khi người ta đến một giai đoạn như vậy, đó là sự giải thoát do sự chuyển

trao những ban phước từ sự chứng ngộ của Lama… Khi (sự chứng ngộ đã

hoàn hảo), người ta ca hát bài ca vốn sẵn tuyệt đối của Tâm trí huệ tự-khởi.

Bạn nên biết rằng giáo pháp này là sự chứng ngộ điểm cốt yếu, đại giải

thoát khỏi rơi vào thiên kiến nhị biên, và khỏi (sự đặt tên) bản tánh là cái

này cái nọ, giáo pháp đó được soi sáng bởi hàng ngàn Tia Sáng Vô Nhiễm

(Drimé Oser, một danh hiệu của Longchen Rabjam) cho những người cầu

đạo trí huệ sắc bén và rằng nó (Longchen Rabjam) đã đi vào trạng thái Phổ

Hiền đại lạc.

NHỮNG HÌNH TƢỚNG VÀ TÂM VỐN GIẢI THOÁT TỪ

NGUỒN GỐC CỦA CHÚNG

Đạt đến Đại Toàn Thiện

(i) Những hình tướng xuất hiện là tánh Không. Những phản chiếu khởi

lên trong một tấm gương đồng nhất với sự trong sáng của mặt gương. Thật

vậy, không có hình sắc nào khác biệt với sự sáng tỏ của tấm gương. Cũng

thế, tất cả hiện tượng không hiện hữu tách biệt ngoài tánh Không.

(ii) Tâm phân biệt (những hình tướng) là tánh Không. Khi người ta

hưởng thụ những hình tướng chúng là không hiện hữu:

126

Hãy xem tâm nó phân biệt những hình tướng,

Tâm giống như bầu trời, tự do khỏi lấy bỏ.

Trong bầu trời, dù những đám mây có tụ có tán,

Bầu trời là bất nhị và thanh tịnh.

Cũng thế, bản tánh là Phật bổn nguyên, không ô nhiễm,

Là Tánh vô sanh và vốn tự nhiên thành tựu.

Tâm quan sát được giải thoát khi (sự sanh khởi của) những đối tượng và

hình sắc của những hình tướng xuất hiện được tẩy sạch. Đó là sự hoàn thiện

của ba thời vào trong bản tánh của hư không khi tâm được giải thoát ngay

nơi (sự sanh khởi của) những đối tượng. Chẳng hạn, khi những đám mây

trong bầu trời tan biến, chúng tự tan biến vào chính chúng và trở thành

không thấy được mà không đi đâu cả ngoài bầu trời… Luôn luôn mọi hiện

tượng trước tiên khởi lên từ cảnh giới vô sanh, rồi trụ trong đó, và cuối cùng

được giải thoát trong đó. Bất kỳ giác quan nào khởi lên, trước hết nó khởi

sanh từ trạng thái của tánh Không, tức là Tâm, và hiện tại chúng ở trong đó,

và cuối cùng diệt mất trong đó.

(iii) Những đối tượng và tâm là bất nhị và trống không. Đối tượng xuất

hiện [cái được tri giác] và những giác quan nắm bắt để nhận hiểu [người tri

giác] thực ra xuất hiện như một giấc mộng nhưng không hiện hữu làm hai

cái. Thế nên chúng phải được hiểu là thoát khỏi bỏ và nắm hay từ chối và

chấp nhận… Bởi thế, do thấu hiểu bất kỳ cái gì xuất hiện là không chân

thật, như nước trong một ảo ảnh, người ta cần tu hành tâm không mục đích,

xem thấy mọi hiện tượng y như những phản chiếu.

(iv) Tính không xác định của những đối tượng và không mục đích của

tâm. Vì những hình tướng biểu lộ trong nhiều hình thức khác nhau và không

chắc chắn trong hình thức nào, tâm nắm bắt chúng cũng là không mục đích

và vốn giải thoát trong tính bình đẳng duy nhất, Đại Toàn Thiện Tự

Nhiên… Người ta cần hiểu rằng mọi hiện tượng không có sự phân biệt tốt

hay xấu để chấp nhận hay từ chối, bởi vì chúng ở trong sự bình đẳng có năm

phần. (i) Mọi hiện tượng đều bình đẳng, vì quá khứ của chúng đã diệt không

trở lại. (ii) Mọi hiện tượng đều bình đẳng, vì tương lai của chúng chưa sanh,

thế nên chúng không hiện có. (iii) Đối với hiện tại chúng bình đẳng trong sự

xuất hiện cho một tâm không chịu khảo sát, và nếu chúng được khảo sát, rốt

ráo chúng sẽ không được tìm thấy… (iv) Thời gian là bình đẳng và là tánh

Không, bởi vì ba thời không hiện hữu như những thời gian, vì chúng hoàn

127

toàn không liên hệ với nhau. (v) Chúng là bình đẳng, là vô sanh và không

hiện hữu bất kỳ nơi đâu bởi vì chúng sanh từ, trụ trong và diệt mất trong

trạng thái vô sanh.

(v) Tâm là không biến đổi. Bất cứ cái gì xuất hiện là những dấu vết ảo

huyễn, như sự khởi lên của những phản chiếu trong một tấm gương… Mọi

hiện tượng, cái chứa đựng vô thường (thế giới) và những cái được-chứa-

đựng vô thường (chúng sanh), xuất hiện như một giấc mộng, do những kinh

nghiệm của người ta về những dấu vết của tâm mê lầm, và chúng không

được thiết lập từ ngay khoảnh khắc chúng xuất hiện. Từ đó người ta phải

xác nhận rằng những hình tướng xuất hiện là những mê vọng của tâm, và

cái tâm bám nắm những hình tướng là tánh trống không, như không gian…

Không gian là không biến đổi… Ý nghĩa của sự không biến đổi này là an

bình và niết bàn (tịch diệt) từ vô thủy, và nó là bản tánh của Phổ Hiền.

Sự Thành Tựu của Tất Cả trong Đại Kỳ Diệu (Bản Tánh)

(i) Những hình tướng và tánh Không là đồng nhất từ vô thủy. Mọi hiện

tượng vốn tự thành tựu trong Đại Toàn Thiện bổn nguyên, vô biên, kỳ

diệu… Mọi hiện tượng siêu vượt khỏi những tạo tác ý niệm là một hay

nhiều, đồng hay khác, và chúng là tính bất nhị của tánh Không và những

hình tướng. Thế nên không có việc rơi vào thiên chấp, vì nghĩa của chúng là

như bản tánh của hư không… Hư không là đồng nhất trong nghĩa của nó,

cũng như thế những hình tướng (của tất cả những hiện tượng là) đồng nhất

giống như một phản chiếu trong tấm gương. Những hình tướng là đồng nhất

giống như những phản chiếu, chúng không có một hình thể thực. Chúng là

như nhau trong việc chỉ có khả năng tác động đối với tâm mê lầm, cũng như

một hình sắc và những phản chiếu của nó có khả năng tạo cho nhãn thức cái

cảm giác nắm bắt những hình sắc. Chúng là như nhau trong sự giả ảo của

chúng, vì trong bản tánh của cái không, những hình tướng huyễn ảo xuất

hiện, như những thị kiến do ăn phải chất say gây ra. Chúng như nhau trong

sự có mặt của chúng giống như sự xuất hiện của một con bò. Chúng là như

nhau trong sự không có mặt của chúng như là nước trong một ảo ảnh.

Chúng là như nhau trong việc siêu vượt khỏi những cực đoan vì (có bản

tánh) giống như cõi bao la của không gian. Chúng là như nhau từ vô thủy,

trong cõi giới của bản tánh tối hậu, siêu vượt khỏi bác bỏ và phân chia và

khỏi những thí dụ. Nó là tánh Không từ vô thủy.

128

(ii) Mọi khẳng định của trí thức là không có thực thể. Những lý thuyết về

cái uẩn và các đại… là những khẳng định của trí thức, và cũng như những

(sự vật) được trí thức khẳng định, chúng không hiện hữu như những sự vật;

chúng không có thực thể. Mọi sự quy gán tên đều không hiện hữu trong

tương quan với những sự vật ấy dù ở trong hay ở ngoài. Thế nên chúng là

ngoại sanh và không hiện hữu. Những sự quy gán những tính cách đặc biệt

cho sự vật cũng là những hình dung của tâm. Dù cho người ta xem đối

tượng của sự quy gán giống như lửa (được đốt lên) từ nhiên liệu, nó là hình

thức của sự xuất hiện huyễn ảo từ tập khí thói quen, như một ngọn lửa trong

một giấc mộng, và nó không có tự tánh. Thế nên mọi hiện tượng xuất hiện

cho tâm mê lầm đều là những hình tướng của thuần những sự gán tên.

Những đối tượng hình tướng ngay khoảnh khắc xuất hiện của chúng chỉ là

hư giả như nhau, nhưng (trong thực tánh của chúng) không có gì là nhị

nguyên, không chân cũng không giả. Nếu phân tích những xuất hiện của

những đối tượng và những giác quan nắm bắt chúng, bởi vì chúng không

nhiễm ô nhau, nên thực sự không có liên hệ nào giữa chúng. Nếu phân tích

những đối tượng và những chủ thể, chúng như hư không; không có đối

tượng được liên hệ với một chủ thể liên hệ, thế nên trong thực tế không có

sự liên hệ. Không những không có sự liên hệ, mà những sự vật được chỉ

định là tổng quát hay dị biệt bởi ý thức của chúng ta thì không hiện hữu với

những tính cách đặc thù của chúng, bởi vì chúng bình đẳng trong sự việc

không có tăng hay giảm được tạo ra do chỉ định chúng là tổng hay biệt. Sự

phân tích này chứng tỏ rằng những ý nghĩa diễn tả của chủ thể là không liên

hệ với cái gì cả và rằng không có cái gì để bám chấp vào nhị nguyên cái

được bám chấp và người bám chấp. Thế nên tất cả những nắm hiểu bởi vô

minh đều là hư vọng. (Chẳng hạn) trong thời thơ ấu (trong tâm người ta)

không có những khẳng định của những lý thuyết và phân chia, nhưng về sau

kinh nghiệm của những khẳng định phát triển, và nó là một che ám khởi lên

do học những học thuyết sai lầm.

Kinh Trung Bát Nhã Ba La Mật nói: “Tu Bồ Đề! Mọi hiện tượng chỉ là

những chỉ định và khẳng định. Bất cứ cái gì chỉ là chỉ định và khẳng định,

đó là ngoại sanh và không tự tánh.”

(iii) Tâm không từng chuyển di và những đối tượng chưa từng sanh

ra. Trong một tấm gương, khi phản chiếu của một khuôn mặt xuất hiện, nó

xuất hiện mà không có khuôn mặt ở đó và không phải sự phản chiếu của nó

thành hai hay sự phản chiếu được chuyển di (‟Phos-Pa) từ khuôn mặt đến

129

đối tượng. Tương tự, những đối tượng khác nhau của những khả năng giác

quan xuất hiện cho sáu thức cũng như vậy. Vào lúc (những đối tượng xuất

hiện với tâm), tâm không chuyển di thành đối tượng bởi vì chính những

hình thể của đối tượng xuất hiện với những khả năng giác quan. Ví dụ, sự

xuất hiện của khuôn mặt trong tấm gương không phải là khuôn mặt được

chuyển di đến tấm gương, mà là sự phản chiếu hay hình thể của nó xuất

hiện trong tấm gương. Thế nên những chúng sanh bị mê lầm vào vòng sanh

tử bởi vì nắm bắt những hình thể với những trí năng của họ khi chúng xuất

hiện. Nếu phân tích sâu xa hơn, không xác định được rằng tâm không

chuyển di đến (những đối tượng) mà rằng những hình thể đã khởi lên với

nó; bởi vì (trước hết) tâm, mà những hình thể khởi lên với nó, tự nó không

hiện hữu ở ngoài, ở trong hay ở chặng giữa, và như thế người nắm hiểu hình

thể không hiện hữu. (Thứ hai) nếu phân tích chính hình thể, thực thể của nó

không hiện hữu, thế nên cái khởi lên thì không được xác lập. Bởi thế, sự

việc đúng là những hình tướng xuất hiện được xác lập mà không có chủ thể

không có đối tượng.

Trong Mula-madhyamakarika:

Bất cứ cái gì sanh khởi đều dựa vào những cái khác,

Là thoáng chốc, không phải tự nó

Cũng không phải cái khác với nó.

Bởi thế, nó không đoạn cũng không thường.

(iv) Tâm và những đối tượng vốn tự nhiên giải thoát bởi vì chúng không

hiện diện một cách tự nhiên. Tất cả (những hiện tượng) xuất hiện trong

nhiều hình thể khác nhau là như nhau trong việc không hiện hữu trong bản

tánh (chân thật của chúng). Chúng giống như những giấc mộng khác nhau,

chúng với trạng thái ngủ là như nhau. Những thức trong đó những hình

tướng có vẻ khởi sanh là như nhau trong trạng thái hiện thể vô niệm. Chúng

giống như những con sóng, những con sóng ấy và bản tánh của nước là như

nhau. Tâm và những hình tướng không hiện hữu như hai thứ và chúng đồng

nhất trong bản tánh tối hậu. Tương tự, những cái nhìn thấy bóng dáng và

nhãn căn nắm bắt chúng là đồng nhất trong mê lầm. Không có cái gì để

phân tích cái gì. Như khu vườn trên bầu trời, nó vượt khỏi mọi phân tích.

Thế nên, (những đối tượng và những chủ thể) là như nhau trong bản tánh

của hư không.

130

(v) Ai chứng ngộ sự giải thoát tự nhiên của bất cứ cái gì sanh khởi là

người thông tỏ. Những dòng sông trong bốn phương là đồng nhất trong đại

dương. Cũng thế, sanh tử và niết bàn là đồng nhất trong sự việc chúng là

những trạng thái của tâm… Mọi biến đổi của bốn đại không ở ngoài hư

không. Cũng thế, bất kỳ kinh nghiệm nào của cái thấy, thiền định, hoạt động

và những kết quả sanh ra, chúng là đồng nhất trong bản tánh… Những sanh

khởi của những tư tưởng lấy bỏ trong tâm là đồng nhất trong tánh Không

bởi vì chúng không lìa khỏi trí huệ vốn sẵn đủ. Những sóng là đồng nhất

trong (bản tánh) vô sanh. (Điều đó có nghĩa là) những tạo tác của tâm là

đồng nhất trong trạng thái của Tâm, và Tâm là trạng thái vốn tự do với

phóng chiếu và thu về… Sự tan biến của những tư tưởng vào nền tảng thì

giống như nước rót vào trong nước.

Kết luận

(i) Những giáo huấn về ý nghĩa của tự do đối với lấy và bỏ, trong đó

không có sự nắm hiểu và người nắm hiểu. (Mọi hiện tượng) khởi lên như

trò chơi của cái “như nó là” (tánh Như, chân lý tuyệt đối), nó thanh tịnh

trong tinh túy của nó (Ngo-Bo). Thế nên, hãy thiền quán đại lạc bất nhị, siêu

vượt những hoạt động, nỗ lực, gom tụ, và những tư tưởng.

(ii) Sự dứt bặt bám chấp là cái nắm hiểu vĩ đại tự nhiên. Khi thiền quán về

nó, …về bất cứ (đối tượng gì) người ta phủ định hay xác định, ngay lúc đó,

tánh giác tự nhiên vốn thoát khỏi bám chấp có mặt và Đại Toàn Thiện sẽ tự

nhiên thành tựu.

THIỀN ĐỊNH (CON ĐƢỜNG);

5. Thiền định về Ý Nghĩa của cái Thấy

Về thiền định, sau khi đã thấu hiểu cái Thấy thoát khỏi những cực đoan nhị

biên, người ta tham thiền về cái thấy để tịnh hóa những phiền não nhiễm ô

và để hoàn thiện những con đường và những giai đoạn hầu tiến đến mục

đích tối thượng. Longchenpa tổng kết thiền định trong ba phạm trù của sự

tiếp cận với thiền định đối với ba cấp độ của hành giả trong chương thứ

mười một của Shingta Chenpo.

131

THIỀN ĐỊNH SAU KHI ĐÃ XÁC QUYẾT CÁI THẤY

Sau khi đã xác quyết rõ ràng cái Thấy (tri kiến), cần thiết phải tham thiền

trong trạng thái thiền định. Nếu không người ta sẽ không hoàn thành giải

thoát khỏi đám đông những nhiễm ô phiền não và sẽ không có thể hoàn

thiện những giai đoạn và những con đường. Thế nên chắc chắn người ta cần

thực hành thiền định. Thiền định là tham thiền trong trạng thái tự nhiên, nó

tự nhiên như hư không, bằng phương tiện là sự tự do thoát khỏi những ý

niệm, nghi ngờ và mong cầu…

Trước hết, người ta cần học hỏi, rồi tư duy và sau đó người ta cần đi vào

thực hành về nó, vì cần thiết phải phát sanh nghĩa cốt yếu trong chính mình.

NHỮNG THIỀN ĐỊNH CHO NHỮNG CẤP ĐỘ

KHÁC NHAU CỦA TRÍ NĂNG

Thiền định cho Người Trí Năng Cao

(i) Người có trí năng cao nhất đạt giải thoát nơi chứng ngộ. Người phước

đức có trí năng cao nhất, họ đã tích tập công đức trong quá khứ, đạt giải

thoát chỉ bằng chứng ngộ trạng thái tự nhiên của Tâm, nghĩa như hư không,

siêu việt khỏi thiền định và không thiền định, nhờ vào những trường hợp

(của những những ban phước) của Lama. Họ an trụ tự nhiên trong trạng thái

yoga của dòng Tâm luôn luôn trong mọi lúc, không cần đến thiền định với

cố gắng.

(ii) Với người chứng ngộ hoàn toàn, không có thiền định nào để thực

hành. Khi một người đạt trạng thái chứng ngộ hoàn toàn (Klong-Gyur)…

bởi vì nó đã giải thoát khỏi luyến chấp vào (ý niệm) hiện hữu có thật, bấy

giờ sẽ không có những cái dùng để đối trị nào để thiền định. Thế nên trạng

thái chứng ngộ là không-có-thiền-định. Đã an trụ trong sự tương tục vắng

mặt luyến chấp vào hiện hữu có thật, nó là trò chơi nhậm vận của vô trụ

không kẽ hở, siêu việt những chiều kích, phương diện, và nó là sự thọ

hưởng cõi Phật của Phổ Hiền vốn tự giải thoát… Trong cái ấy không có

những dấu hiệu và cấp độ, vì không có những loại thiền định hữu tướng…

Trong đó không có chỗ cho lầm lạc, vì nó không đi đâu cả. Không có những

che ám của người canh chừng vì nó không được canh chừng…

132

Sự xảy ra những che ám và sai lầm: Khi thiền giả canh chừng Tâm, nó vốn

không thể tri giác được bằng sự canh chừng, thì sự canh chừng tự trở thành

che ám. Tiến đến (nơi không có) có chỗ để đi đến thì tự nó trở thành sai

lầm… Trước hết đã có sự xác tín rằng Tâm mình tự nhiên là chân Phật từ vô

thủy, sau đó người ta chứng ngộ rằng không cần ước mong Phật quả từ

nguồn gốc nào khác. Ngay lúc ấy, người ta an trụ trong Phật quả.

(iii) Với người trí năng bình thường và thấp kém, cần phải thiền

định. Đối với người trí năng bình thường và thấp, thì cần thiết phải thiền

định với sự chuyên cần lớn lao, bởi vì họ chưa giải thoát khỏi sự nắm bắt

bản ngã, nguyên nhân của sanh tử. Sự phân biệt giữa thiền định và không

thiền định là theo sự việc (cái ý niệm) người nắm bắt và cái được nắm bắt

(chủ thể và đối tượng) trong tâm đã tiêu tan hay chưa.

(iv) Sự đúng đắn của hành thiền. Bao giờ những sanh khởi (trong tâm

mình) không là tự-khởi lên và tự-giải thoát, thì mọi tư tưởng chỉ là những ý

niệm bình thường tạo ra sanh tử và dẫn đến những cõi thấp… Bằng cách

thiền định để làm bình lặng những ý niệm này, chắc chắn trí huệ, tức là sự

giải thoát của những hiện tượng, sẽ sanh ra.

(v) Cần hợp nhất an định và quán chiếu. An định (Chỉ) hàng phục nhiễm ô

phiền não, quán chiếu (Quán) nhổ gốc nhiễm ô phiền não…

Có hai phương diện của an định và quán chiếu, (sự đồng đẳng và những bản

sắc tách biệt của an định và quán chiếu).

Về đồng đẳng: Phương diện an trụ là an định và phương diện sáng tỏ là

quán chiếu. Sự hợp nhất của an định và quán chiếu, sự chứng ngộ sáng tỏ và

tánh Không thoát khỏi những biên kiến, giải thoát người ta khỏi sanh tử…

Về tách biệt: Theo ngữ nguyên, tâm tập trung vào ý nghĩa của cái đã học

được là an định và sự chứng ngộ ý nghĩa là quán chiếu. Theo ý nghĩa, có thể

qua thiền định tập trung nhất tâm vào lúc ban đầu là an định và rồi thấu hiểu

vô tự tánh là quán chiếu.

(vi) Lý do (tại sao thiền định là cần thiết). Đối với người trí năng cao, cũng

như trên một đảo bằng vàng, dầu cho bạn có tìm kiếm, bạn sẽ không tìm ra

đất hay đá, bất cứ cái gì sanh khởi đều được giải thoát trong bản tánh tối

133

hậu. Thế nên những cái đối trị được tịnh hóa ở trong cảnh giới tối hậu

(dByings), và không cần thiết những thời kỳ tham thiền nữa…

Đối với người trí năng bình thường: Sau khi đã thấu hiểu cái Thấy, bằng

cách tham thiền mà không có sự chuyển động, trong trạng thái không sanh

khởi thoát khỏi hôn trầm và trạo cử, như một ao nước không dơ bẩn, người

ta hợp nhất an định và quán chiếu, tức định và huệ, và làm tan biến những ý

niệm vào cảnh giới tối hậu, và sự „chứng ngộ như hư không‟ xảy ra…

Đối với người trí năng kém, người ta cần thiền định và thuần hóa cái tâm

hoang dã như khỉ vượn, nó không chịu ở yên dù chốc lát, bằng an định nhất

tâm. Khi người ta có thể tập trung được, bấy giờ bằng thiền định, như cái

đối trị, trên sự quán chiếu phân biệt chẳng hạn về tánh Không, vô tự tánh

của hiện tượng, và bằng cách thiền quán rằng tất cả hình tướng là huyễn,

người ta chứng ngộ nghĩa của sự không sanh khởi.

ĐƢỜNG LỐI THAM THIỀN CHO NGƢỜI TRÍ NĂNG BÌNH

THƢỜNG

Phƣơng pháp Thiền định

(i) Lời khuyên tham thiền về vô niệm. Khi có những sóng mạnh trong nước

thì không có những phản chiếu, dù nước có tiềm năng phản chiếu. Cũng thế,

tâm tự nhiên có những phẩm tính như thần thông, nhưng bởi vì tốc độ của

những con sóng của tư tưởng lan man, những phẩm tính không biểu lộ. Thế

nên quan trọng là tham thiền nhất tâm… Nếu bạn tham thiền, bấy giờ những

con sóng quấy nhiễu của những ý niệm sẽ biến mất và ánh sáng của ngọn

đèn Tâm sáng ngời sẽ tự nhiên chiếu rọi. Thế nên hãy tham thiền mà không

quấy nhiễu nước tâm.

(ii) Những tư thế của thân và cách tham thiền. Người ta cần tham thiền

trong ba trạng thái thoát khỏi những cực đoan…

(a) Để cho một thân thể bất động, có tƣ thế bảy điểm của thân: Chân

xếp tréo, tay trong cử chỉ tham thiền, xương sống thẳng, lưỡi chạm vòm

miệng trên, thở chậm, mắt nhìn (ngang tầm) đầu mũi và cổ hơi cong.

134

(b) Để cho những khả năng giác quan bất động: Mắt không chuyển động

và không làm ngừng những khả năng giác quan của tai, mũi, lưỡi, thân, và

tâm. Dầu gặp sắc, thanh, hương, vị, xúc và tư tưởng nào, chớ đóng chặt cửa

cũng không theo nó. Nếu những khả năng giác quan này bị đóng chặn, bấy

giờ ngũ nhãn, như thiên nhãn và lục thông của tâm, chúng là những công

đức của phương diện đã thanh tịnh của những khả năng giác quan, sẽ không

đạt được. Nếu chạy theo những tư tưởng, chuỗi xích liên tục của những tư

tưởng sẽ không ngừng và người ta vẫn không khác gì một người bình

thường. Bởi thế, người ta tham thiền trong cái hồ bất động của những khả

năng giác quan với sự khởi lên không ngừng của nhiều đối tượng xuất hiện,

như những phản chiếu của những ngôi sao. Nếu những đối tượng khác nhau

không bị những tư tưởng nắm bắt, bấy giờ những đối tượng xuất hiện không

chỉ không làm hại sự tham thiền, mà những phẩm tính của chúng sẽ sinh

khởi. Đó gọi là “trí huệ bổn nguyên vô niệm”, vì những hình sắc xuất hiện

nhưng không có những ý niệm. Nếu không có sự xuất hiện của những hình

sắc, bấy giờ không có trí năng để thấy chúng, và bấy giờ không có vấn đề có

tư tưởng hay không có tư tưởng, và cũng không có “trí huệ bổn nguyên vô

niệm”. Bởi thế, khi những đối tượng xuất hiện với những giác quan, bằng

cách ở trong vô niệm, vị thầy (Lama) đã có trí huệ phân biệt sẽ trực tiếp đạt

được sự dứt diệt những tư tưởng đến và đi, và điều này được gọi là “sự dứt

diệt của hơi thở.” Dù cho hơi thở qua miệng và mũi có tiếp tục, những tư

tưởng sẽ không dao động. Sự chấm dứt việc ý niệm hóa được xem là cái

chết của những tư tưởng. Khi không có việc ý niệm hóa, không cần thiền

định như là một đối trị của nó và không cần trí huệ, tức là thiền giả nữ của

sự tự do thoát khỏi những ý niệm hóa, nó là cái đối trị của việc ý niệm

hóa…

Khi người ta hoàn thiện điểm cốt yếu này (của việc dừng dứt hơi thở), đó

gọi là (trạng thái của) sáu thức tự nhiên hay không tạo tác. Bởi vì những đối

tượng xuất hiện với những giác quan, mà những giác quan không tạo ra ý

niệm về những đối tượng, và dù cho “những giác quan rơi vào trong những

đối tượng” hay những đối tượng trở nên trong sáng (trong những giác quan),

thì không chỉ những giác quan không làm hại tham thiền, cái nhìn thấy sáng

suốt, mà chúng còn giúp tham thiền tiến bộ…

135

(c) Để cho một tâm bất động: Sự tham thiền trong sự tự do với những cực

đoan xảy ra tự nhiên khi thân thể và những khả năng giác quan bất động. Nó

là sự tham thiền không chuyển động khỏi trạng thái tâm trong trẻo và sáng

ngời thoát khỏi mọi phóng chiếu và thu hồi…

Vào lúc đó, nếu bạn bị phóng dật vì những ý niệm về những đối tượng bên

ngoài có chất thể xuất hiện và về những cái không chất thể của tâm bên

trong, bấy giờ mọi sự ràng buộc được tạo ra làm che ám Phật tánh, Tâm vốn

tròn đủ. Thế nên người ta phải không có sự nắm bắt và luyến bám dù nhỏ

nhất vào sanh tử và niết bàn như là xấu hay tốt, và thậm chí vào sự tham

thiền. Như thế, không có những ý niệm về chất thể hay không chất thể,

không có những tư tưởng về bất cứ sự vật nào khác. Vào lúc đó, tất cả

những chuyển động của tư tưởng tan biến vào Tâm, cái nền tảng. Bấy giờ

khi tâm trở nên bất biến và vững chắc, người ta đạt giải thoát khỏi sinh tử và

sẽ không có luyến chấp vào ta và người và sự nắm bắt nhị nguyên. Đó là sự

đạt được Thân Tối Hậu (Pháp thân) tuyệt hảo, siêu vượt khỏi những tạo tác,

ý niệm và diễn tả.

(iii) Cách khai triển những đức hạnh. Khi tham thiền (theo cách như vậy),

mọi sự ý niệm hóa sẽ được giải thoát… Bấy giờ vì những ý niệm được

thăng hoa vào bản tánh tối hậu và mọi tư tưởng được tan biến vào cảnh giới

tối hậu, Đại Toàn Thiện quang minh hiển lộ ra, nó là sự chứng ngộ một vị

như là Pháp thân, siêu vượt mọi dấu hiệu, ý nghĩa của lạc, sáng tỏ và vô

niệm cùng với những kinh nghiệm về chúng.

(iv) Chứng ngộ bản tánh tối hậu. Vào lúc trí huệ bổn nguyên vốn sẵn khởi

hiện trong tâm thiền giả, … nó thấy một cách toàn triệt tánh Không thể phân

chia của tánh Không và những hình tướng như tám ví dụ về huyễn, và bản

tánh tối hậu của mọi hiện tượng, tức là bản tánh vô sanh… Tâm hiển lộ như

trò chơi phô diễn của tính bất nhị của sanh tử và niết bàn, trí huệ bổn

nguyên siêu việt có và không, và sự bất biến của Sáng Tỏ… Vào lúc đó, trí

huệ bổn nguyên thì bất nhị với những đối tượng được biết và trí năng hiểu

biết khởi hiện trong trạng thái bình đẳng nhất như.

(v) Nó là nguyên nhân trực tiếp của trí huệ bổn nguyên của những bậc

cao cả. Sau tiến bộ vô biên trong những kinh nghiệm về trí huệ bổn nguyên

của sự không ý niệm hóa, như là kết quả của những hành động, những

chứng đắc cao như Con Đường Quán Thấy (Kiến Đạo vị) sẽ tự nhiên thành

tựu.

136

Phƣơng Pháp Tham Thiền

(i) Tham thiền trong sự không dao động và không ý niệm hóa. Trong Tâm

như hư không, bằng cách để cho những tư tưởng của những biến cố tâm

thức ở yên tự nhiên, chúng tan biến như mây biến mất (trong bầu trời).

Người ta cần tham thiền trong trạng thái của cái Thấy này, bản tánh của bầu

trời, mà không dao động.

(ii) Tham thiền trong sự trong trẻo và sáng tỏ không có những ô nhiễm. Hãy tham thiền với sự sáng tỏ trong trạng thái không bị làm bẩn bởi những

ý niệm về người nắm bắt và cái được nắm bắt và trong sự sáng tỏ không hôn

trầm và trong an tĩnh không trạo cử, như một đại dương bình an, nó trụ

trong chính nó.

(iii) Tham thiền không thiên chấp, như hư không. Hãy tham thiền trong

trạng thái của Tâm, nó là tánh Không xưa nay như hư không, không có

những phóng chiếu và thu hồi của những tư tưởng.

(iv) Tham thiền một cách tự nhiên và không gắng sức. Hãy tham thiền về

tâm trong trạng thái không biến đổi như núi Tu Di, không có ý niệm ngăn

chận hay bảo vệ và mong cầu hay nghi ngờ nào.

(v) Tham thiền về những đối tượng của những xuất hiện không dứt. Trong trạng thái thanh tịnh và sáng tỏ của tâm, hãy tham thiền về những đối

tượng của những hình tướng xuất hiện trước các giác quan, sống động mà

không có những ý niệm nắm bắt hay dao động.

(vi) Tham thiền trong sự sáng tỏ và thanh tịnh vốn giải thoát. Hãy tham

thiền trong sự sáng tỏ và thanh tịnh sống động mà không hôn trầm hay trạo

cử… Tham thiền như thế, người ta sẽ chứng ngộ những hình tướng là tánh

Không, như những ánh sáng cầu vồng.

(vii) Tham thiền nhất tâm như một người bắn cung. Hãy tham thiền về

tâm trong trạng thái của bản tánh tối hậu, trần truồng và thẳng tắp, không

dao động, như nhắm thẳng một mũi tên.

(viii) Tham thiền trong sự không gắng sức và tự nhiên. (Trước tiên) có sự

thâm tín Pháp thân thường trụ nơi địa vị của nó bằng cách tham thiền tâm

137

một cách tự nhiên, sau đó hãy tham thiền bằng cách buông xả trong trạng

thái tự do khỏi những mong cầu và nghi ngờ… Không cần sự gom tụ rất

sống động, mà buông xả ba cửa tự nhiên và đơn giản an trụ, không có lang

thang. Dầu cho (tâm) phóng dật tự do, nhưng bởi vì nó đã rơi vào trạng thái

bình thường, hãy tham thiền một cách tự nhiên trong tâm bình thường (Tha-

Mal-Gyi Shes-Pa) mà không dao động.

(ix) Kết luận về tám cách tham thiền. (Trong những cách tham thiền trên)

Không có cái được nắm bắt và người nắm bắt, thế nên chúng là những tham

thiền thanh tịnh một cách tự nhiên. Chúng là sự hợp nhất giữa an định và

quán chiếu, định và huệ. Dù cho có nói rằng phương diện an trụ trong “cái

đang là” của chúng là an định và phương diện sáng tỏ của chúng là quán

chiếu, (thực sự) chúng không phân chia, và được gọi là hợp nhất. Ở điểm

này, không có những phân biệt về phương diện nào, ý niệm về an định lắng

mất và quán chiếu cũng không còn được quan niệm như quán chiếu. Đó là

sự hợp nhất bất phân và vốn sẵn đủ.

Sự Tiến Bộ Trên Con Đƣờng trong Bảy Phƣơng Diện

(i) Đường lối thấy (cái) không thể diễn tả nhờ tám tham thiền. Sự giải

thích về tiến bộ trên con đường qua bốn cấp độ của trí huệ bổn nguyên như

là kết quả của tham thiền… Đã làm yên lặng những thâm nhập của trí thức

vào trạng thái của Tâm vốn siêu vượt khỏi những tư tưởng và diễn tả, sự

hiện khởi trong lần đầu trí huệ bổn nguyên trong sáng, chiếu rạng và không

biến đổi là (1) “trí huệ bổn nguyên biểu lộ” (Con đường của những Tích

Tập). Nó là sự hoàn thiện của trí huệ bổn nguyên quang minh.

(ii) Những dấu hiệu đạt đến con đường giải thoát. Đã chứng biết, (1) “trí

huệ bổn nguyên quang minh biểu lộ”, người ta nhận biết Tâm, trí huệ vốn

sẵn đủ. Do đã đi vào con đường giải thoát, hạt giống giác ngộ đã được gieo

(trong chính mình)… Khi một người nhận ra Tâm, “trí huệ bổn nguyên

quang minh nền tảng” (A‟od-gSal gZhi‟i Ye-Shes), những tư tưởng ngoại

sanh tức thời được giải thoát và ánh sáng rực rỡ con và mẹ được kết hợp.

Bởi vì mọi hoạt động đã trở thành thuần chỉ đức hạnh, nó thoát khỏi bám

chấp vào những hiện tượng, năm đối tượng bên ngoài và sự hồi ức bên trong

và ý thức phủ định và xác định. Qua trạng thái của tâm tự sáng và trống

không, nó hưởng thụ những đức hạnh của lòng bi khai triển đến tất cả chúng

sanh không phân biệt xa gần và cỡ loại. Nó cũng gây cảm hứng cho những

138

người khác (dấn thân vào những hoạt động) công đức. Nó từ bỏ xao lãng

phóng dật và tiêu khiển, hưởng thụ cô đơn trong rừng núi. Dù trong những

giấc mộng, chỉ có những tư tưởng thanh tịnh và đức hạnh. Bởi vì thân, khẩu,

tâm đã được tu hành cao, nó khai triển những phẩm tính của “Con đường

Tích Tập” và thấy nhiều thị kiến ánh sáng trong thất thiền.

(iii) Trí huệ bổn nguyên của tiến bộ. Khi người ta đã tiến bộ lớn lao trong

những kinh nghiệm nhờ sự thiền định ở trước, và những che ám với tâm

sáng tỏ và trống không đã được giảm trừ, bấy giờ trí huệ, tham thiền và

những kinh nghiệm trở nên mãnh liệt. Những hình tướng bên ngoài sẽ tự

nhiên được thấy như mộng, như huyễn. Sự chứng nghiệm (thấy) những hiện

tượng khác nhau đều có cùng một vị sẽ khởi lên và an trụ trong trạng thái

như hư không. Đó là (2) “trí huệ bổn nguyên của tiến bộ” (Con đường của

Áp dụng).

(iv) Những dấu hiệu đạt đến hơi nóng (noãn địa). (Vào lúc đó), khi sự

chứng nghiệm thành trong trắng phi thường, người ta đạt được những dấu

hiệu mềm dẻo phi thường của thân và tâm. Trụ suốt ngày và đêm trong

tham thiền hợp nhất phi thường, người ta không thể lìa khỏi nó. Vì lòng bi

người ta hành động cho lợi lạc của chúng sanh và khai triển sự chán sợ đặc

biệt và sự ngoi lên quyết liệt khỏi sanh tử. Thậm chí trong giấc mộng, người

ta thấy những hiện tượng là mộng và huyễn… Sẽ không còn sâu trùng hay

sán lãi và trứng của chúng trong thân. Những cái này là những đạt được

những dấu hiệu của “Con Đường Áp Dụng” và người ta sớm đến “Con

Đường Thấy.”

(v) Trí huệ bổn nguyên cao cả được chứng ngộ. Trước hết đã thấy Tâm, trí

huệ bổn nguyên quang minh và bất nhiễm, người ta đạt được cái gọi là (3)

“trí huệ bổn nguyên được chứng ngộ”. (Vào lúc đó,) khí trăm cánh hoa ở

trong luân xa trái tim sẽ được tịnh hóa. Trí huệ của tinh túy trong sáng trở

nên sáng rỡ cao độ, và bằng cách cũng làm tỏa sáng những luân xa khác,

1200 khí và tâm đức hạnh sẽ được làm vững chắc và 1200 khí phiền não sẽ

dừng dứt. Bấy giờ (như một kết quả) theo những Tantra, những Tịnh độ vốn

hiện diện xuất hiện trong tinh túy bên trong (Nang Gi Khams) (của người

ta). Theo Kinh, những tịnh độ bên ngoài, như khuôn mặt của hàng trăm vị

Phật xuất hiện (trước nó). Người ta sẽ thành tựu một số lượng rất nhiều loại

nhãn và các thông thanh tịnh và không che ám hơn là các nhãn và các thông

của người bình thường đầy che ám và giới hạn. Người ta đã giải thoát khỏi

139

những nhiễm ô phiền não của vọng tưởng, “những đối tượng cần đoạn trừ

của Con đường Thấy”, và đã thể hiện trí huệ bổn nguyên, cái nhìn thấy (thị

kiến) quang minh.

(vi) Bằng cách tu hành theo cái đã chứng ngộ, trí huệ bổn nguyên hiện

khởi. Tu hành theo cái đã được thấy (trong con đường thấy) là “con đường

thiền định”. Người ta đạt được những trình tự thấp, trung và cao của con

đường này, và trong mỗi giai đoạn người ta thành tựu những đức hạnh đã

nói ở trước lên gấp nhiều lần và hành động cho lợi lạc của chúng sanh. Từ

sự chứng đắc giai đoạn thứ nhất (sơ địa) qua đến giai đoạn thứ bảy (thất

địa), sẽ còn những ý niệm trong những lúc ngoài thiền định và những khác

biệt giữa thiền định và ngoài thiền định. Trong ba giai đoạn thanh tịnh (địa

thứ tám đến thứ mười), vì không có những tư tưởng trực tiếp (mNgon-

Gyur), lúc đó có sự hợp nhất (của thiền định và ngoài thiền định), và ở đây

mọi sự là một vị trong trí huệ bổn nguyên tối sơ.

(vii) Hoàn thiện trọn vẹn, sự thành tựu con đường cao cả. Trí huệ bổn

nguyên của “con đường thiền định” được gọi là “trí huệ bổn nguyên được

chứng ngộ trọn vẹn”. Đã thiền định về tám con đường cao cả, người ta đã

tịnh hóa những nhiễm ô của chín giai đoạn (của con đường thiền định).

Tổng quát, những đức hạnh của con đường và những giai đoạn (địa) xuất

hiện bằng cách dựa trên những kinh mạch, khí và tinh chất (hạt). Những tích

tập công đức và trí huệ bổn nguyên được phát sanh qua những hoàn thiện

(về những kinh mạch, khí và tinh chất) và qua những nỗ lực tu hành hoàn

thiện chúng.

140

(Con Đƣờng Cho) Ngƣời Trí Năng Kém

(i) Những giai đoạn của thiền định

(a) AN ĐỊNH (Zhi-gNas)

(1) THUẦN HÓA NHỮNG TƢ TƢỞNG

Trước hết vấn đề là làm sao tìm thấy sự an định… Người ta cần tham thiền

ở một nơi không có những gai góc (quấy nhiễu) cho tham thiền, như mối

nguy hiểm từ con người, những tiêu khiển và tiếng ồn, một nơi tâm tự nhiên

có thể buông xả. Hãy ngồi trên một chỗ ngồi tiện nghi trong tư thế tréo

chân, bàn tay phủ lên đầu gối và quán tưởng ba kinh mạch. Khi thở ra, nghĩ

rằng người ta thở ra qua kinh mạch Roma màu trắng bên phải và rồi qua lỗ

mũi phải, và tất cả bệnh tật, chướng ngại và che ám bất thiện được tẩy sạch

như khói qua một ống khói lò sưởi. Khi thở vào, nghĩ rằng những thu hút

chư Phật trong hình thức ánh sáng đi vào qua lỗ mũi trái, kinh mạch

Kyangma màu đỏ bên trái và rồi đi vào kinh mạch trung ương. Trong một

chốc, giữ hơi thở ngay dưới rốn (bằng cách ép hơi thở một chút) vừa cả đi

xuống và đi lên. Rồi chầm chậm thở ra như trước, nhưng giữ lại một ít.

Trong ba tháng mùa xuân, không khí là không khí thuộc đất, và đó là thời

gian đờm dãi phát triển. Thế nên, như đối trị của nó, người ta cần quán

tưởng nó là không khí của không khí có màu lục.

Ba tháng hè, để xua tan hơi nóng của lửa, hãy quán tưởng nó là không khí

của nước màu trắng. Ba tháng mùa thu, để loại trừ những chuyển động của

mật, hãy quán tưởng nó là không khí của đất có màu vàng.

Trong ba tháng mùa đông, như đối trị cái lạnh của nước, hãy quán tưởng nó

là không khí-lửa có màu đỏ.

Về hình thể của không khí, hãy quán tưởng tinh túy của tâm và khí trong

hình cái cung, tam giác, vòng tròn, hình vuông trong trái tim. (Quán tưởng

chúng) như có cùng cảm nhận. Về số hơi thở, đếm lên đến bảy chu kỳ trong

tâm. Một người mới học cần quán tưởng khí trong hình thể hình vuông

v.v… và khi nó phát ra qua hai lỗ mũi, nó dần dần lớn cho đến mức trở

thành kích cỡ của ba ngàn thế giới… Người ta cần tham thiền về nó với một

141

tâm không dao động. Khi những đại bị đầy nghẽn, cần vượt qua bằng cách

nói mạnh một chữ Ha! mà không giữ hơi thở nào. Khi phúc lạc và sùng mộ

v.v… khởi lên, người ta nên giữ hơi thở (một chốc lát). Bằng cách thực

hành hơi thở trong vài ngày đêm, sự an định của tâm trong sáng và rạng rỡ

không có ý niệm sẽ hiện khởi. Vào lúc đó, vì không có không khí thô và

những tư tưởng, mặt trăng trắng và mặt trời đỏ, tinh chất của hai kinh mạch

Roma và Kyangma, sẽ trở nên vững chắc ổn định. Trong đó sẽ không có

ngay cả một chuyển động vi tế của không khí, bởi vì người ta ở yên trong

trạng thái không tư tưởng (vô niệm) trong kinh mạch trung ương và nhờ đó

chứng ngộ trí huệ bổn nguyên vốn sẵn.

(2) TẬP TRUNG NHẤT TÂM

Sau khi thải bỏ những tư tưởng thô, … người ta cần tu hành bốn trạng thái

vô biên của tâm (bốn vô lượng tâm) và hai tâm của giác ngộ (Bồ đề tâm),

chúng là những nguyện vọng và thực hành. Bồ tát hạnh nói: “Đã làm an

những tư tưởng, hãy thiền định về Bồ đề tâm.” Hoặc tập trung vào giai đoạn

phát triển hay vào (những đối tượng như) những khối và hình vẽ những hóa

thần bổn tôn. Kinh Samadhiraja nói: “Trên màu của vàng của hình ảnh

trang nghiêm thế giới, bất cứ ai tập chú tâm mình đều là một Bồ tát đang

tham thiền.” Nói tóm, một người chưa kinh nghiệm thiền định “vô niệm”

cần tham thiền về bất cứ đối tượng đức hạnh nào mà không dao động, lạc

vào những đối tượng khác.

(3) SỰ NHẬP ĐỊNH THẬT SỰ CỦA AN ĐỊNH

Khi không có những phóng chiếu của tư tưởng người ta không bỏ sự tham

thiền tập trung vào đối tượng, tâm và thân thoải mái, ngữ giảm thiểu, lời nói

trở nên dịu dàng và vẻ mặt trở nên ấm áp tráng lệ; bấy giờ người ta đã hoàn

thành an định nhất tâm.

(b) QUÁN CHIẾU (Lhag-mThong)

142

(1) CÁCH TU HÀNH QUÁN CHIẾU

Hãy thiền định về (những hiện tượng là) không hiện hữu từ cội nguồn của

chúng mà xuất hiện như tám thí dụ như huyễn… Trong thật nghĩa của

chúng, mọi sự, thế giới và chúng sanh, đều là những tri giác bất tịnh của tâm

mê lầm và Tam Bảo, là những tri giác thanh tịnh, đều không hiện hữu như

một giấc mộng. Nhưng trong tâm mê lầm chúng xuất hiện bởi vì sự tích tập

những thói quen tập khí. Mọi hình tướng có vẻ là thật, nhưng chúng là giả

bởi vì chúng xuất hiện đối với những tri giác nhị nguyên… Chư Phật xuất

hiện với những tri giác mê lầm là giả bởi vì bản chất của những thân thể

biểu lộ thì giống như những phản chiếu của mặt trăng trên mặt nước và vì

đó là những hình tướng (cho người thường) trong khi (bản thân chư Phật)

không lìa khỏi Pháp thân và Báo thân. Tuy nhiên, bản tánh thanh tịnh của

chư Phật thường trụ trong cảnh giới chân thật tuyệt đối thì không giả. Bởi vì

những tư tưởng sai lầm, có vẻ như người ta lang thang trong sanh tử đời này

sang đời khác và kinh nghiệm sướng khổ liên tiếp. Nhưng ngay vào khoảnh

khắc (lang thang đó), theo cái thấy trạng thái vô sanh của Tâm, thì không có

phân biệt giữa lang thang hay không lang thang trong sanh tử. Những hình

tướng như mộng của mê lầm là không hiện hữu, vô tự tánh ngay lúc vừa

xuất hiện suốt giấc ngủ của những tập khí huyễn ảo…

Tóm tắt, những hiện tượng hình tướng và sự gán tên là không hiện hữu mà

chỉ xuất hiện giống như tám ví dụ như huyễn. Người ta cần tham thiền về

điều này với sự sáng tỏ mà không tìm cách nắm bắt chúng.

(2) CÁCH LÀM KHỞI LÊN QUÁN CHIẾU

Đó là thiền định (thấy tất cả) như hư không mà không có bất cứ sự ý niệm

hóa nào dù là ý niệm tri giác những sự vật là như huyễn… Thậm chí (cái

thấy rằng) “xuất hiện nhưng không có thật” bản thân nó chỉ là một khẳng

định. Trong thật nghĩa, bản tánh Không phải là một đối tượng cho sự ý niệm

hóa để nói là có hay không. Thế nên người ta cần tham thiền về nghĩa này.

Do thực hành này, ý tưởng thấy những hiện tượng bên ngoài là thật hay

không thật, như huyễn cũng ngừng dứt. Như vậy, khi người ta chứng ngộ sự

không thể ý niệm hóa của những đối tượng nắm bắt, bởi vì ý tưởng về cái

được nắm bắt không có, sự bám chấp cũng không có, từ đó người ta chứng

ngộ sự không hiện hữu của người nắm bắt. Hãy tham thiền về sự chứng ngộ

bản tánh vô tự tánh của tất cả mọi sự và bản tánh siêu việt khỏi mọi ý niệm.

143

(ii) Phân tích tham thiền

(a) PHÂN TÍCH TÂM

Trong tâm, khi chuỗi dây những tư tưởng thích và không thích, đúng và sai,

sướng và khổ khởi sanh, người ta cần cố gắng khảo sát nó mà không dao

động dù chỉ một khoảnh khắc: lúc khởi đầu những tư tưởng đến từ đâu, hiện

giờ chúng ở đâu, và cuối cùng chúng đi đâu, màu sắc, hình dáng và những

đặc tính của chúng là gì?

(b) CÁCH NHÌN THẤY BẢN TÁNH

Tri giác về sự hiện hữu của tâm chính là một nhiễm ô do những tư tưởng.

Bởi vì trong thật nghĩa của nó, tâm không có hiện hữu, tâm không có

nguyên nhân nào để sanh khởi. Thế nên nó trống không nguyên nhân sanh

khởi. Không có cái gì hiện hữu bởi vì không có cái gì đã từng sanh ra. Thế

nên sự hiện hữu của tâm là trống không mọi thực thể. Vì tâm không hiện

diện, không có cái gì diệt mất. Thế nên sự diệt mất trống không mọi đặc

tính. Tâm không có màu sắc, hình dáng và không có cái gì để chỉ ra hay tìm

thấy, dù cho khảo sát và tìm kiếm nó khắp bên ngoài, bên trong hay ở giữa.

Sự không tìm thấy này giống như hư không, trong sáng, bình đẳng, thoát

khỏi chỉ định và phân tích, và không dính dáng gì đến chủ thể tác động và

cái được tác động. Đó là cái thấy bản tánh của Thân Tối Hậu (Pháp thân).

(c) THAM THIÊN TRONG TRẠNG THÁI BUÔNG XẢ

Như yên nghỉ sau khi kiệt sức vì vác nặng, bằng cách buông bỏ những kinh

nghiệm quá khứ về phân tích thô và tế, người ta ở trong trạng thái hoàn toàn

thong dong, như đạt đến đích hay nghỉ ngơi tại chỗ khi hoàn toàn kiệt sức.

Theo truyền thống này, hãy tham thiền bằng cách ở yên trong thong dong

toàn diện qua buông xả, trong trạng thái mọi hình tướng bày hiện rõ ràng,

trọn vẹn và toàn hảo, thoát khỏi mọi trí nhớ hay tư tưởng và sự không dứt

của ánh sáng tự nhiên (mDangs) của tánh giác và phúc lạc… Nói chung,

thật là tự nhiên nếu bạn thiền định và tập trung nhất tâm mà tâm vẫn phóng

chiếu. Nếu bạn buông thả cho tâm thong dong, nghĩ rằng, “Hãy đi nơi nào

mày muốn đi”, nó sẽ ở yên như nó vẫn là, giống như một con lạc đà… Khi

bạn để cho tâm đi, nói rằng, “Chớ có trở về dù một chút”, dù nếu nó có vẻ

đã ra đi, nó sẽ trở về bên trong và an trụ như tánh Không tự-an trụ. Nó cũng

144

giống như một con quạ trên chiếc tàu giữa biển khơi… Khi tâm phóng chiếu

đến những đối tượng như các hình sắc, bởi vì những đối tượng là không

thực, tâm sẽ không tiếp tục nương dựa vào chúng dù chỉ một chốc lát. Tâm

sẽ trở về lại và trụ trong tánh Không thoát khỏi những ràng buộc của phân

tích. Ví dụ, một con quạ bay đi từ một chiếc tàu giữa biển sẽ không đậu

xuống chỗ nào khác được và sẽ trở lại chiếc tàu.

(d) CÁCH KHỞI SANH CHỨNG NGỘ

Bằng cách có được kinh nghiệm trong ý nghĩa của sự không tìm thấy tư

tưởng luyến bám vào cái “tôi” và “bản ngã” khi truy cứu, người ta chứng

ngộ sự vô ngã của người nắm bắt và do đó chứng ngộ sự không hiện hữu

của người nắm bắt (chủ thể). Người ta đã chứng ngộ (trong những bài học ở

trước) sự không hiện hữu của “bản ngã của những hiện tượng”, bởi vì cái

được nắm bắt thì vô tự tánh. Sau khi chứng ngộ hai cái không có bản ngã

(vô ngã và vô pháp), những đối tượng trong đó người ta nhận lấy sự tái sanh

trong sanh tử và chủ thể để tái sanh cả hai được xác định là không hiện hữu.

Sự giải thoát của sanh tử như là không hiện hữu trong thật tánh là sự đạt

được cái thấy niết bàn, bởi vì sanh tử không là gì khác hơn tâm… Nếu

người ta thấu hiểu như thế, dù cho người ta không thể đạt giải thoát trong

đời này, chắc chắn người ta sẽ được giải thoát trong đời tới… Nó giống như

“định nghiệp”, nghĩa là nếu người ta phạm vào một tội ác trầm trọng hay

một hành động đức hạnh, người ta sẽ không thể không kinh nghiệm những

hậu quả của nó trong đời tới.

(e) ĐẠT ĐƢỢC VỮNG CHẮC (TRONG AN ĐỊNH VÀ QUÁN

CHIẾU)

Khi sự phản chiếu của mặt trăng xuất hiện trong một cái ao, nước và sự

phản chiếu không thể tách rời. Cũng thế, khi (những sự vật) xuất hiện (trước

tâm) và khi chúng được tâm nắm hiểu, tâm không tách lìa với những hình

tướng. Cần hiểu rằng những sự xuất hiện (trước tâm) là (những hiện tượng)

được nắm hiểu và không phải là những đối tượng thực sự xuất hiện. Đối

tượng của những xuất hiện hình tướng và tánh Không của nó thì không thể

tách rời như phản chiếu của mặt trăng và nước.

145

(f) HỌC NGHĨA BẤT NHỊ NHƢ THẾ NÀO

Do nắm lấy đối tượng không hiện hữu như là bản ngã, người ta tự làm mê

lầm mình vào trong sanh tử, như khi tri giác nước trong một giấc mộng thấy

là đáng sợ, cái sợ còn trầm trọng thêm. Những sáng tạo thuộc về những thói

quen đã kiên cố của những tri giác sai lầm là không chỗ kiến lập (không gì

khác hơn là những mê vọng). Nền tảng để khởi sanh những mê vọng, cái

tâm, thì vốn thanh tịnh và vô tự tánh. Thế nên nó không bao giờ bị ô nhiễm

bởi những cấu uế… Người ta cần tham thiền trong trí huệ bổn nguyên vô

nhiễm như hư không, cái cốt lõi không nhiễm ô bởi những cực đoan và cái

tinh túy thoát khỏi những sự ý niệm hóa, mà không có sự tìm tòi nào bằng

khảo sát hay phân tích. Nếu bạn tìm kiếm, Tâm sẽ bị ô nhiễm và do đó

những tư tưởng thế gian sẽ tăng trưởng. Nếu bạn để yên một con rắn độc

trong một cái lồng, nó sẽ không làm hại ai, nhưng nếu bạn quấy phá nó, nó

sẽ cắn. Cũng thế, tâm (tự nó) là thoát khỏi những gắng sức, nhận và bỏ.

(g) CÁCH CHỨNG NGỘ TRUNG ĐẠO, THOÁT KHỎI NHỮNG

BIÊN KIẾN

Bởi thế người ta làm bình lặng những nhiễm ô của phiền não, và qua sự

trầm mình không có ý niệm hóa vào trí huệ bổn nguyên, nó vốn thoát khỏi

nhị nguyên của cái được nắm bắt và người nắm bắt, người ta thành tựu

những nhãn và những thông…, những công đức của chứng ngộ và giải

thoát.

(h) GIẢI THOÁT KHỎI SỰ THIỀN ĐỊNH VÀ NGƢỜI THIỀN ĐỊNH

LÀ CHỨNG NGỘ CỦA PHẬT

Khi một người đang ở trong tham thiền, dù đối tượng có xuất hiện, không

có gì cả trong tâm nó mà chỉ an trụ trong (tánh) như hư không vắng bặt mọi

phóng chiếu và thu hồi. Thế nên với nó không có ý niệm về người nắm bắt.

Đó là trí huệ bổn nguyên bất nhị, bởi vì ý niệm về nhị nguyên không có chỗ

dùng, và đó chính là giải thoát khỏi người tạo ra và sự tạo ra bởi vì vắng bặt

trò nhị nguyên của người thiền định và sự thiền định. Vào lúc đó, người ta

đạt đến cảnh giới bổn nguyên tự nhiên bằng cách làm tan biến tâm và những

biến cố của tâm thức vào trong cảnh giới thực tại tối hậu, và người ta trụ

trong sự chứng ngộ Tâm, tức là Phật tuyệt đối, sự tự-hiện diện của Pháp

thân… Vào lúc đó, tâm và những biến cố tâm thức tan biến trong tánh thanh

tịnh tự nhiên của Tâm, như muối hòa tan trong nước, và không có những tư

tưởng chập chờn như đom đóm nữa.

146

(i) CÁCH CHỨNG NGỘ BẢN TÁNH TỐI HẬU

Bằng cách thấu suốt năm đối tượng được nắm bắt bên ngoài như là những

phản chiếu của mặt trăng (trong nước) và là một ảo ảnh, sẽ không có chút

khuynh hướng nhỏ nào bám níu do những ý niệm bám nắm vào (những đối

tượng như là) thật có. Bằng cách thấu suốt những giác quan nắm bắt bên

trong là không có phần tử như hư không, người nắm bắt chúng là trống

không trong thực thể của nó. Cảm giác tự nhiên, vắng dứt người nắm bắt và

cái được nắm bắt, và tự do khỏi những phóng chiếu và thu hồi là trí huệ ba

la mật như cam lồ. Nó là tánh sáng ngời tự nhiên, sâu thẳm, an bình, tự do

và là trí huệ bổn nguyên tự-phân biệt… Nó là sự hoàn thiện của trí huệ

trong đó không có sanh tử ở đây, niết bàn ở kia, hay con đường tu hành ở

giữa.

(j) CÁCH LÀM VIÊN MÃN CÁI THẤY

Ở trong trạng thái chứng ngộ nghĩa của cái thấy vĩ đại bao la như một con

tàu, người ta vượt qua đại dương ý niệm hóa của sanh tử, và rồi không có ý

niệm nào, người ta hợp nhất trí năng của mình với cái nền tảng vốn thoát

khỏi mọi sự ý niệm hóa. Bởi vì cảnh giới tối hậu và trí huệ vốn không thể

chia cách, cái thấy được gọi là trạng thái của Đại Toàn Thiện, và thế nên nó

được gọi là sự hoàn thiện của Đại Toàn Thiện. Đó là sự hiển lộ của chứng

ngộ cái toàn thiện của nghĩa tự hữu và vô sanh.

(k) SỰ NHẬN BIẾT AN ĐỊNH VÀ QUÁN CHIẾU TOÀN HẢO

Khi người ta tham thiền như vậy, tâm tự nhiên an trụ mà không có những

phóng chiếu và thu hồi. Phương diện vô niệm và trống không do an trụ

(trong tham thiền) là sự an định. Nó là sự hoàn thành của tích tập trí huệ bổn

nguyên và là giai đoạn hoàn thiện của trí huệ, nguyên nhân của Pháp thân.

Phương diện những hình tướng xuất hiện do sự sáng tỏ là quán chiếu. Nó là

sự hoàn thành của tích tập công đức và là giai đoạn phát triển của phương

diện thiện xảo, nguyên nhân của Sắc thân. Vào lúc đó người ta thành tựu

sáu ba la mật tuyệt đối, sự tự do đối với ý niệm hóa… Tu hành bố thí, trì

giới, nhẫn nhục,… là sự nhẫn chịu trong chúng và nó không phải là sự hoàn

thiện dần dần hay vượt lên chúng. Khi Bồ tát siêu vượt chúng, nó trở thành

sự hoàn thiện của chúng. Vào lúc đó, người ta hoàn thiện giới luật tuyệt đối.

147

Trong kinh Arya-susthitamatidevaputra-pariprccha-nama-mahayana có nói:

“Trong người nào không có ý niệm về giới cũng như những dấu vết nhiễm ô

của giới, đó là sự hoàn thiện của giới.”

(l) CHỨC NĂNG CỦA AN ĐỊNH VÀ QUÁN CHIẾU

Đạt được kinh nghiệm trong quán chiếu đã chứng ngộ ở trước tùy thuộc vào

an định. Thế nên chắc chắn người ta cần những nỗ lực để thành tựu sự hợp

nhất (của an định và quán chiếu).

(m) THỜI GIAN CHỨNG NGỘ VÔ NIỆM SAU KHI CÓ ĐƢỢC

KINH NGHIỆM

Khi thực hành về nghĩa toàn thiện, chứng ngộ rằng những chủ thể và những

đối tượng, những chất thể và những không chất thể đều không có tự tánh là

quán chiếu, nó đến trước tiên. An trụ trong trạng thái chứng ngộ ấy mà

không có sự sanh khởi của những hình sắc trong tâm trí là an định, nó đến

sau. Khi cõi giới và trí huệ bổn nguyên trở thành không thể chia tách, sự

không thể chia tách của chúng phải được biết như là sự đạt đến kết quả của

hợp nhất.

(iii) Đã đƣợc kinh nghiệm, cách hoàn thiện sự tham thiền

(a) NHỮNG ĐỨC HẠNH CỦA THAM THIỀN

Trong tâm, những đức hạnh hiện diện một cách bổn nguyên, vốn có, nhưng

khi tâm bị che phủ bởi những che ám thì những đức hạnh không biểu lộ.

Bằng cách thiền định về an định và quán chiếu, người ta tịnh hóa một số che

ám (như những ý niệm ngoại sanh) và thành tựu những chứng đắc phần hạn.

Khi những ý niệm tâm thức tan vào cõi giới tối hậu, … bởi vì đã tịnh hóa

những ý niệm tâm thức, với thời gian người ta hoàn thành nhiều đức hạnh,

như những định.

(b) CHÍN ĐỊNH

Chín định là tâm của sự ngừng dứt, bốn cấp độ định (của sắc giới) và bốn

cấp độ của vô sắc giới. Chúng là chín tham thiền, những hoàn thiện của chín

định…

148

Tâm nhất tâm với trí huệ của lạc, sáng tỏ và vô niệm được thành tựu trong

đời của những chúng sanh Dục Giới, như con người, nhờ sự tu hành an định

và quán chiếu, như đã giải thích ở trước. Nó được thành tựu nhờ cuộc đời

làm người quý báu, bởi thế nó liên hệ với con người… Tâm của bốn định

của những cõi sắc: (1) Định thứ nhất: Khi người ta thực hành tham thiền

nhất tâm, cái sơ bộ là khả năng tham thiền. Nó sẽ bắt đầu với tư tưởng (thô)

rằng tôi nên tham thiền, và qua áp dụng sự gom tụ những tư tưởng phân tích

vi tế để tham thiền trong trạng thái vô niệm, trí huệ thoát khỏi những ý

niệm, thiền định thực sự được khởi sanh. Trong thời gian ngoài thiền định,

người ta sẽ có vừa cả những tư tưởng (thô) và những tư tưởng phân tích (tế).

(2) Định thứ hai: Qua những sơ bộ của cấp độ tâm thức định thứ nhất và

bằng sự áp dụng không có những tư tưởng (vô niệm) thô mà chỉ có những

tư tưởng phân tích tế, định thực sự của sáng tỏ và vô niệm sanh khởi. (3)

Định thứ ba: Qua những sơ bộ của cấp độ tâm thức của định thứ hai và

bằng sự áp dụng sự dứt bặt những tư tưởng thô và những tư tưởng phân tích

tế, định phi thường thực sự của vô niệm khởi sanh trực tiếp. (4) Định thứ

tƣ: Qua những sơ bộ của cấp độ tâm thức của định thứ ba và bằng áp dụng

những tham thiền, định phi thường thực sự của hỷ và lạc sanh khởi. Trung

Bát Nhã Ba la mật nói:

“Một cái định với những tư tưởng (thô) và phân tích (tế) là định thứ nhất.

Với phân tích mà không có những tư tưởng là định thứ hai. Không có những

tư tưởng lẫn phân tích là định thứ ba. Tâm hoan hỷ là định thứ tư.”

(c) NHỮNG ĐỊNH CỦA VÔ SẮC GIỚI

Nhờ tâm của bốn định sắc giới, những tâm phi thường của bốn cõi vô sắc

được phát sanh. (1) Thứ nhất là trạng thái (thiền) vô biên nhƣ hƣ không.

Nó là một ý niệm vững chắc rằng tất cả hiện tượng là thanh tịnh và không

dơ nhiễm như hư không. (2) Trạng thái vô biên của thức. Nó ý niệm rằng

ngay cả sự vô biên như hư không cũng chỉ là tâm và tâm thức đó là vô hạn,

tự do từ vô thủy đến vô chung. (3) Trạng thái của Không. Nó là cái ý niệm

không quan sát thậm chí sự vô biên của thức, và (trong nó) không có gì

được thấy bởi tâm. (4) Trạng thái đỉnh cao của hiện hữu. Nó ý niệm sự

vượt khỏi cả hai cực đoan hiện hữu và không hiện hữu.

Trạng thái dứt diệt (Diệt Tận Định): Nó là sự dứt diệt của tất cả mọi thứ ý

niệm hóa… Có hai sự dứt diệt: Sự dứt diệt phân tích thuộc cá nhân (đạt

được qua) những phân biệt và phân tích bởi tâm. Sự dứt diệt không phân

tích (đạt được qua) tham thiền về bản tánh tối hậu mà không có những phân

149

biện (của tâm thức). Trong trường hợp dứt diệt của những Bồ tát, các vị

(vẫn) phụng sự chúng sanh qua (năng lực của) lòng bi…

Câu hỏi: (Nếu vị ấy có lòng bi,) bấy giờ làm sao vị ấy có thể thoát khỏi

những ý niệm hóa?

Trả lời: Không có những ý niệm hóa bởi vì vị ấy sở hữu lòng bi của trí huệ

vô niệm.

(d) NHỮNG PHƢƠNG PHÁP TU HÀNH CHÍN ĐỊNH

Bằng cách thiền định về những định sau chót, người ta phát lộ (năm) nhãn

thiêng liêng và (sáu) thông mà nó chưa có. Nó sẽ thấy những giai đoạn khác

nhau của những cõi Phật và những đức hạnh Phật khi tiến bộ trong những

giai đoạn của con đường. Nó nhận được những chỉ dạy và hoàn thiện những

tích tập của mình.

(e) THỜI GIAN ĐẠT ĐƢỢC BA THAM THIỀN

Mặt trời độc nhất được biết (qua nhiều tên như) “cái chiếu sáng” vì nó xua

tan bóng tối, “cái ngàn ánh sáng” vì nó phóng chiếu những tia sáng, và “bạn

của hoa sen” vì nó làm hoa sen nở. Cũng như vậy, sự tham thiền được biết

có tên là “định như huyễn”, vì nó là tham thiền nhất tâm về sự chứng ngộ

những hình tướng là huyễn, “định không ô nhiễm như mặt trăng”, vì nó xua

tan bóng tối và đau đớn của phiền não, “định không che ám như hư không”,

vì nó là sự chứng ngộ mọi hiện tượng là như hư không v.v… Sự tham thiền

là cùng một bản tánh, nhưng tùy theo sự tiến bộ của nó, những đức hạnh của

nó tăng thêm và có hàng trăm ngàn đức hạnh nữa sẽ đạt được.

(f) ĐẠT ĐẾN THAM THIỀN HỢP NHẤT

Những lời và những ý nghĩa của Pháp được chứng ngộ hoàn toàn bởi quán

chiếu phân biện, và chúng được duy trì nhất tâm trong tâm bằng an định.

Thế nên quán chiếu là sự gom tụ (nghĩa là chứng ngộ) và an định là tham

thiền. Trong Ye-Shes rGyas-Pa có nói:

Quán chiếu là sự gom tụ (chứng ngộ) của Pháp,

An định là tham thiền.

150

6. Hai Mƣơi Bảy Bài Giảng về Tu hành Đại Toàn Thiện

Trong Những Giáo Huấn Ý Nghĩa về Ba Đức Hạnh Buông Xả trong Trạng

Thái Tự Nhiên của Tâm, Longchen Rabjam trình bày một trăm bốn mươi

mốt bài giảng về tu hành chia thành ba chương: Chương thứ nhất về những

giáo lý chung bên ngoài của Kinh, chương hai về những giáo lý Mật bên

trong của Tantra, và chương ba về những giáo lý sâu nhất của Đại Toàn

Thiện. Phần sau đây là một rút ngắn của chương ba, gồm hai mươi bảy bài

giảng về tu hành.

NHẬN BIẾT (NỀN TẢNG) QUA (THẤU HIỂU) CÁI THẤY

Những Đối Tượng Bên ngoài Được Nắm Bắt là

Tánh Không Vô Tự Tánh

(i) Những hình tướng là những phản chiếu không thực như tám thí dụ về

huyễn. Mỗi phương diện của năm đối tượng, như sắc, gồm trong những

hiện tượng của thế giới và chúng sanh, chỉ là những hình tướng không có

hiện hữu thật sự. Mọi hình tướng xuất hiện với cả hai những tri giác thanh

tịnh của chư Phật và những tri giác bất tịnh của chúng sanh mê lầm đều là

những cái thấy biết của trí huệ và tâm. Khi những hình tướng xuất hiện với

cả hai loại tri giác, chúng xuất hiện mà vô tự tánh, như sự phản chiếu trong

một tấm gương và những tia cầu vồng trong bầu trời. Với tri giác thanh tịnh

của trí huệ, những hình tướng siêu vượt khỏi những cực đoan có và không

vì không có những nhiễm ô của người nắm bắt và cái được nắm bắt. Vì

không có tạo ra, diệt mất và biến đổi, tất cả thoát khỏi những tính cách của

những hiện tượng hợp tạo hữu vi và những xuất hiện không hợp tạo vô vi,

và hoàn toàn thoát khỏi mọi ý niệm hóa. Còn với tri giác của tâm mê lầm,

(những hình tướng) chỉ xuất hiện như đối tượng cho sự nắm bắt của bản

ngã, sự nắm bắt này rơi vào (những ý niệm) cực đoan có và không, lìa khỏi

(bản tánh) không hợp tạo, và làm mạnh thêm những thói quen ngoại sanh và

theo duyên. Thế nên, ở đây, người ta sẽ hiểu rằng những đối tượng, những

hình tướng xuất hiện huyễn ảo của tâm, là không thực. Những hình tướng

khác biệt bên ngoài, như trắng và đỏ, chỉ là những cái thấy biết của thói

quen khô cứng, như một giấc mộng do một người say rượu trong giấc ngủ

vô minh tạo ra. Không có chút hiện hữu nào (trong chúng) như là đối tượng

trong thật nghĩa. Lại nữa, những hình tướng ấy không phải là tâm từ điểm

ban đầu sanh khởi, bởi vì những tính cách chất thể của chúng như màu sắc,

151

kích cỡ và những phân biệt, phủ nhận tính chất của tâm. Đồng thời chúng

không khác tâm, bởi vì ngoài hiện thể của chúng vốn chỉ là những tri giác

hư vọng (của tâm) thì không có vật thể nào khác được xác lập như vậy cả.

Những hình tướng xuất hiện với tâm chỉ là những loại kinh nghiệm của thói

quen khô cứng tiếp tục từ vô thủy. Nó giống như nằm mộng đêm qua về

một màn trình diễn ảo thuật đã thấy buổi hôm kia. Bởi thế, người ta phải

nghĩ rằng bất cứ cái gì xuất hiện đều là những hình tướng của không hiện

hữu, và không có nền tảng, chỗ ở, hiện hữu tự nhiên và (thực thể) có thể

phân biệt. Chúng chỉ là một hình tướng xuất hiện trong suốt của bản tánh

trống không như một giấc mộng, một trò huyễn thuật, một ảo ảnh, một tiếng

vang, một cái nhìn thấy bóng dáng mập mờ, một mặt trăng trong nước, một

phép lạ hóa hiện và như một thành phố của những kẻ ăn mùi hương (một thế

giới hồn ma). Bất cứ cái gì xuất hiện, ta và người, thù và bạn, đồng quê hay

thành thị, nơi chốn hay nhà cửa, thức ăn, thức uống hay tài sản và bất cứ

điều gì người ta làm, ăn hay ngủ, đi hay ngồi, người ta phải tu hành thấy

chúng là không thật. Người ta cần hiến mình cho sự tu hành này trong mọi

phương diện: những thực hành sơ bộ, chánh yếu và kết thúc.

(ii) Những đối tượng, nếu phân tích, là trống không. Nếu những hình

tướng được khảo sát từ thô đến tế xuống đến những nguyên tử, chúng là

không có phần tử và không hiện hữu. Thế nên Sắc là Không. (Cũng thế,)

bằng cách khảo sát màu sắc và nhận biết âm thanh, nó sẽ được tìm thấy là

trống không. Bằng cách khảo sát hình sắc và bản chất của mùi hương, nó sẽ

được tìm thấy là trống không. Bằng cách khảo sát những phương diện của

vị, chúng sẽ được tìm thấy là trống không. Đặc biệt, bằng cách khảo sát

những nguồn gốc (những đối tượng giác quan) sự trống không của xúc

chạm sẽ được đạt đến. Dù chúng khác nhau trong sự xuất hiện, chúng là như

nhau trong bản tánh của chúng là tánh Không, thế nên tánh Không của

nhiều đối tượng khác nhau không phải là những phạm trù tách biệt. Bản

tánh của chúng, như hư không thanh tịnh, siêu vượt khỏi tách biệt hay đồng

nhất. Thế nên, bản tánh của những xuất hiện đối tượng là trống không trong

tinh túy của nó.

152

Người Nắm Bắt Không Có Nền Tảng và Không Gốc Rễ

(i) Những thức là tự-sáng tỏ mà không nền tảng. (Có tám thức). Năm thức

giác quan khởi sanh như là năm đối tượng như sắc…, ý thức tri nhận ấn

tượng tổng thể (của những đối tượng xuất hiện) và chỉ định chúng như là

những đối tượng, ý thức nhiễm ô là cảm thức phủ nhận, chấp nhận, ghét bỏ

và thù địch…, ý thức khởi sanh sau sáu thức (năm thức giác quan và thức

nền tảng của tất cả hiện hữu – a lại da thức), …và thức của nền tảng phổ

quát là tự-sáng tỏ (Rang-gSal) và vô niệm không dính dáng đến những đối

tượng: đấy là tám thức. Ngay vào lúc phát động của bất cứ cái nào trong bản

thân tám thức ấy, dầu bất cứ thức nào cũng là trong sáng, sống động và tự-

sáng tỏ mà không có những nền tảng. Dù chúng có vẻ trong sáng, không có

thực thể chất thể nào. Chúng xuất hiện mà không có sự hiện hữu, như hư

không quang đãng và một ngọn gió mát nhẹ không có bụi bặm. Sự sáng tỏ

của chúng thì hiện diện tự nhiên như bầu trời không mây. Những chuyển

động của chúng giống như gió, không có những chất thể phân biệt. Từ lúc

tối sơ xuất hiện, những thức như là những người nắm bắt là tự-sáng tỏ và

không phân biệt. Hãy quan sát chúng khi chúng khởi sanh và khi chúng trụ.

Hãy buông xả tự nhiên và quan sát cách thức xuất hiện của người nắm bắt.

Nhờ đó người ta sẽ thấu hiểu những người nắm bắt (những thức) thực chất

chỉ là một hình tướng xuất hiện của sự sáng tỏ mà không có tự tánh, trống

không không thiên chấp, và là sự tự-sáng tỏ không nền tảng.

(ii) Chủ thể, nếu phân tích, là trống không, không có gốc rễ. Bằng cách

phân tích (hoặc là) tâm tự-sáng, không có căn cứ trong những hình tướng

bên ngoài, trong thân thể hay nơi những chuyển động ở chặng giữa, hoặc

nếu thực thể của tâm tự trụ được nhận biết theo hình dáng, màu sắc, sanh,

trụ, diệt của nó, người ta sẽ chứng ngộ rằng bản tánh của tâm là không hiện

hữu, không có căn cứ, và thoát khỏi những cực đoan có hay không. Trong

sự tu hành này, lòng sùng tín đối với Lama là điều quan trọng nhất.

153

KÉO DÀI TRẠNG THÁI (CHỨNG NGỘ CÁI THẤY)

BẰNG THAM THIỀN

Phác Họa sự Tham Thiền cho Người thuộc Ba Cấp Độ Trí Năng

(i) Cấp độ tham thiền cho ngƣời trí năng kém.

(a) TÌM KIẾM SỰ AN ĐỊNH

(1) THUẦN HÓA NHỮNG TƢ TƢỞNG

Trước hết người ta cần thực hành Guru Yoga. Rồi ngồi trong tư thế

Vairocana (Tỳ Lô Giá Na) có bảy điểm. Đặc biệt, bày tay phủ lên đầu gối và

cổ cần giữ thẳng. Hãy quán tưởng ba kinh mạch, và khi thở ra từ những

phần dưới chót của kinh mạch Roma và Kyangma hãy thở ra không khí

sáng rỡ như như một chuỗi khói cuộn (nhiều màu và bản chất khác nhau):

Trắng và trong sáng, xanh và lan tỏa, đỏ và sâu, vàng và trong sáng, lục và

ấm áp, xanh và đơn điệu. Khi thở vào, đếm đến năm trong tâm bạn. Như

thế, bằng cách tham thiền một xâu chuỗi (108 chu kỳ thở), những tư tưởng

thô sẽ bình lặng.

(2) TẬP TRUNG CỦA TÂM

Hãy giữ một đối tượng như một hình ảnh, một cuốn kinh, một hòn sỏi hay

một miếng gỗ trước mặt bạn. Giữ sự trông chừng đối tượng mà không

chuyển động và tập trung vào nó mà không xao lãng. Khi tập trung, bất kỳ

khó chịu, mùi hương, tư tưởng nào khởi lên, hãy cắt lìa chúng và để chúng

ra đi. Xem đối tượng tập trung với một tâm trống trơn. Nếu tâm nhất tâm,

bấy giờ hãy thiền định nhất tâm bằng cách nhắm mắt, và tập trung trên hình

sắc những của đối tượng (in trong tâm). Nếu tâm trở nên phóng dật, hãy mở

mắt ra và tập trung thẳng vào chính đối tượng. Bằng cách thực hành theo

cách này, hãy khai triển sự an định của tâm, sự tập trung vào những hình

tướng của năm đối tượng của năm giác quan và những hiện tượng, đối

tượng của tâm.

154

(3) TẬP TRUNG VÀO ÂM THANH VÀ NHỮNG CÁI KHÁC

Cũng thế người ta tu hành trên âm thanh… Hãy tham thiền bằng cách tập

trung tai nhất tâm vào âm thanh của người, gió, những con chó… Lại nữa,

tham thiền bằng cách xoay vào trong, thôi nghe tiếng động thực sự và nghe

tiếng được in vào trong tâm. Bằng cách lập lại hai sự tu hành (về âm thanh)

này lần lượt, người ta sẽ hoàn thiện sự tập trung vào âm thanh. Trong cùng

cách đó, hãy thực hành trên hương, vị và xúc dùng cùng những kỹ thuật.

Bằng cách làm những thực hành này, về sau, khi người ta tham thiền (về bất

cứ loại thiền định nào,) năm đối tượng giác quan sẽ không có những phóng

dật mà là những hỗ trợ. Thế nên nó rất quan trọng.

(4) TU HÀNH TRÊN PHÁP

Hãy tự quán tưởng mình là một hóa thần bổn tôn và tham thiền trong trạng

thái ấy mà không dao động. Khi người ta có thể duy trì sự tập trung nhất

tâm, hãy tham thiền rằng những hóa thần ấy ban phước cho chúng sanh khi

phát ra và thu hồi những tia sáng, hoặc bốn tâm vô lượng với chúng sanh,

tập chú vào những thiền định ấy với tâm sáng tỏ và nhất niệm mà không dao

động. Lập lại hai sự tu hành này (chỉ tập trung và ban phước cho chúng

sanh) lần lượt kế tiếp nhau, người ta sẽ khai triển an định khi duy trì sự tập

trung vào tính bình đẳng (của hai trường hợp) phóng chiếu và an trụ của

tâm.

(b) KHAI TRIỂN QUÁN CHIẾU

(1) THAM THIỀN TRONG TRẠNG THÁI BÌNH ĐẲNG NHƢ HƢ

KHÔNG DỨT BẶT NHỮNG ĐỐI TƢỢNG BÊN NGOÀI ĐỂ NẮM

BẮT

Nhiều đối tượng khác nhau xuất hiện biểu lộ như mộng và huyễn thuật,

nhưng nếu được phân tích xuống tới những nguyên tử không có phần tử,

chúng (được thấy) là trống không, vì chúng không hiện hữu. Thế nên, hãy

tham thiền tự nhiên trong trạng thái tự-sáng tỏ và trống không, không có đối

tượng cũng như các giác quan nắm bắt để hiểu biết. Đây là một điểm quan

trọng cho sự chứng ngộ vô ngã của những đối tượng và những tri giác.

155

(2) NGƢỜI NẮM BẮT BÊN TRONG LÀ KHÔNG CÓ GỐC RỄ VÀ

TRỐNG KHÔNG

Khi người ta tìm kiếm bản chất của tâm, cái tâm hiểu biết những chủ thể và

những đối tượng, người ta sẽ không tìm thấy nó có bất kỳ hiện hữu nào, quá

khứ hay hiện tại, vật chất hay chẳng phải vật chất, đến, trụ và đi, hay màu

sắc và hình dáng v.v… Đến đây, hãy an trụ tự nhiên trong trạng thái của tâm

không gốc rễ, vô trụ mà không có sự nắm bắt. Điều này sẽ đưa đến chứng

ngộ tánh Không của sự nắm bắt cho là “tôi” và “bản thân tôi”.

(3) THAM THIỀN VỀ SỰ HỢP NHẤT (CỦA AN ĐịNH VÀ QUÁN

CHIẾU)

Đây là sự tu hành hợp nhất an định và quán chiếu, trong khi sự tu hành ở

trước chúng được thực hành riêng rẽ… Bất cứ cái gì xuất hiện (trong tâm),

hãy tham thiền trong trạng thái bình thản tự nhiên, bằng phẳng một cách an

lạc, trong sáng không dấu vết, tự do bao la, và rỗng rang không giới hạn mà

không có một biên giới nào của phân tích dựng lên. Vào lúc đó sự chứng

ngộ như hư không hiện khởi, nó không có trong, ngoài hay ở giữa. Nó là sự

thành tựu tự nhiên của an định vì nó an trụ, của quán chiếu vì nó trong sáng

và của hợp nhất một vị vì nó không thể chia tách.

(ii) Cách thiền định cho ngƣời trí năng bình thƣờng.

(a) THIỀN ĐỊNH VỀ TÁNH KHÔNG NHƢ HƢ KHÔNG

Thân ở trong tư thế Vairocana bảy điểm không cử động, như núi Tu Di.

Những giác quan ở yên một cách trong sáng trong sự tự-sáng tỏ không

ngừng, như phản chiếu của mặt trăng trong một cái ao. Bất cứ hình tướng gì

khởi lên (trong tâm), chớ tập trung vào phương diện xuất hiện mà ở yên với

phương diện tánh Không của nó, đó là sự sáng tỏ toàn triệt, vô trụ và tràn

đầy mà không có (những phân biệt và giới hạn) ngoài, trong hay giữa. Qua

sự thiền định này người ta chứng ngộ tất cả mọi hiện tượng là tánh Không

không kẽ hở không gián đoạn như hư không.

156

(b) THIỀN ĐỊNH VỀ SỰ SÁNG TỎ NHƢ TẤM GƢƠNG

Tư thế của thân và sự tập chú của những khả năng giác quan thì tương tự

với thiền định ở trước. Ở đây người ta không tập trung vào phương diện

tánh Không mà tham thiền trạng thái tự-sáng tỏ không có nắm bắt của

những thấy biết, một cách trong sáng, sống động và mãnh liệt. Bấy giờ sự

chứng ngộ về không định nghĩa (những tri giác hay những hình tướng

không được định nghĩa) (Khral-Ma Khrol) hiện khởi, trong đó mọi hiện

tượng xuất hiện mà không có sự nắm hiểu.

(c) THIỀN ĐỊNH VỀ NHỮNG SANH KHỞI NHƢ SÓNG

Tư thế của thân và sự tập chú của những khả năng giác quan giống như ở

trên. Ở đây, người ta đặc biệt tập chú vào sự sanh khởi của những tư tưởng

phóng ra và thu vào, qua trạng thái của tánh Giác vốn có sẵn (Rig-pa). Từ

đó, hiện khởi sự chứng ngộ về giải thoát những tư tưởng là không có căn cứ

và không thể nắm bắt như những cơn sóng tan biến trong nước.

(iii) Cách thiền định cho ngƣời trí năng cao.

Ở đây, (trạng thái thiền định và chứng ngộ) là một dòng tương tục không

ngừng như dòng chảy của một dòng sông. Trong sự chứng ngộ tánh Giác là

Pháp thân, những phóng chiếu và thu hồi (của tâm thức) khởi lên và tan

biến như trò chơi của bản tánh tối hậu. Từ đó, mọi sự khởi sanh như là sự tu

hành làm sáng tỏ cho chứng ngộ, mà không có những lấy hay bỏ và những

lệch lạc hay che ám. Trên một đảo bằng vàng, đá thường và đất là không thể

có dù cố sức tìm kiếm. Cũng thế, bởi vì bất cứ cái gì sanh khởi trong tâm

thức là sanh khởi như trí huệ tự nhiên sanh khởi, những tư tưởng nơi chủ thể

không gì khác hơn là sự chứng ngộ của Phổ Hiền (Samantabhadra) vốn giải

thoát từ vô thủy. Bất cứ cái gì sanh khởi như đối tượng là sanh khởi như sắc

tướng của tánh Không. Thế nên, (đối với thiền giả) những tư tưởng về đối

tượng không gì khác hơn là Pháp giới thênh thang của Phổ Hiền Nữ

(Samantabhadri) vốn tự giải thoát từ vô thủy. (Với thiền giả đó) tất cả mọi

phương diện hiện tượng, chúng thường được nắm bắt riêng rẽ như tâm và

đối vật, đã dừng dứt trong cảnh giới Đại Toàn Thiện bất nhị. Trong đó mọi

hiện tượng vốn khởi sanh trong Pháp giới của trí huệ mà không có (những

phân biệt) ngoài và trong, vốn trở thành bình đẳng nhất như không có đỉnh

cao hay đáy thấp, vốn sanh khởi như trí huệ bổn nguyên tự-khởi mà không

157

có phương hướng và điểm trụ, vốn sanh khởi như trò chơi của bản tánh tối

hậu không thiên trệ, vốn tự hoàn thiện chính chúng trong trạng thái tự nhiên

trụ mà không có ta và người, và vốn đạt đến cảnh giới bổn nguyên không

thời gian không nơi chốn. Đó là lúc mà trí năng của thiền giả đã cạn kiệt, nó

hân hoan hạnh phúc trong trạng thái tịch diệt, cạn sạch những hình tướng

trong bản tánh tối hậu. Ở đây, do đã được đưa vào sự chứng ngộ không gián

đoạn và sự tỉnh giác đã trở thành trần truồng, người ta hộ trì tâm thanh tịnh

tự nhiên không thiền định, trôi nổi phiêu bồng một cách trần truồng và hoàn

toàn không ngăn ngại, và với sự tin cậy sâu thẳm vào Nó.

Giải Thích Những Phương Tiện Thiện Xảo trong Chi Tiết

(i) An định.

(a) ĐẮC AN ĐỊNH

(1) THAM THIỀN VỀ NHỮNG ĐỐI TƢỢNG THẤY ĐƢỢC

Tham thiền về những đối tượng thấy được ở bên ngoài như một hình vẽ thì

giống như đã nói ở trước. Đối với tham thiền về những đối tượng xuất hiện

bên trong, khi những giác quan bị phóng dật và không an trụ trong tập

trung, hãy quán tưởng trong tim một hoa sen trắng hay một chày kim cương

chữ thập…, và hãy quán tưởng phần đỉnh chót của nó kéo dài xuống dưới

và đụng đến “nền đất bằng vàng uy nghi” và được ổn định. Khi tâm đã có

thể tham thiền, hãy rút phần đỉnh chót vào tim và an trụ nhất tâm. Bằng sự

thực hành này, (sự chứng ngộ) “vô niệm” sẽ hiện khởi.

(2) TẬP TRUNG VÀO NHỮNG ĐỐI TƢỢNG KHÔNG XUẤT HIỆN

Nó là sự tham thiền trong trạng thái không có những tư tưởng trong tâm. Nó

là một tu hành tham thiền trong trạng thái của tánh Không, (trong đó), đã

làm tan biến mọi hiện tượng bên trong và bên ngoài, hay bằng cách quán

tưởng khuôn mặt hay những tay… của những thần bổn tôn, người ta làm tan

biến mọi tư tưởng khác vào trong quán tưởng, và rồi người ta tham thiền về

quán tưởng đó cũng trong trạng thái không hình tướng. Qua những thực

hành này, an định của không ý niệm hóa sẽ hiện khởi.

158

(b)TIẾN BỘ

Đi bộ một lát khi tập chú (tâm thức) vào sự tham thiền ở trước (sự an định

không có ý niệm hóa). Bằng cách tham thiền trong an định, hòa trộn nó với

nói chuyện và suy nghĩ chút chút, kinh nghiệm (của tham thiền) sẽ tiến bộ.

Nếu sự tham thiền trở nên không trong sáng, hãy nâng cao nó bằng cách để

cho tâm dao động. Rồi sự tham thiền sẽ trở thành rất trong sáng.

(ii) Quán Chiếu.

(a) ĐẮC QUÁN CHIẾU

(1) TU HÀNH VỚI NHỮNG HÌNH TƢỚNG XUẤT HIỆN

Nghĩ rằng bất cứ cái gì xuất hiện là không thực, tham thiền rằng những hình

tướng của những đối tượng hiện tượng là sự xuất hiện huyễn thuật và là

những giấc mộng. Có một khác biệt lớn giữa “Nó là xuất hiện huyễn thuật”

và “Nó giống như xuất hiện huyễn thuật”. Trong những tu hành ở trước có

dạy rằng những hiện tượng là giống như một xuất hiện huyễn thuật, và ở

đây dạy rằng chúng quả thực là xuất hiện huyễn thuật.

(2) TU HÀNH TÁNH KHÔNG

Ngay khoảnh khắc xuất hiện của hiện tượng, dầu người ta quán sát cái gì,

hãy thấy chúng là bản tánh trống không, không có dấu vết gì và hãy trụ

trong bản tánh như hư không mà không suy nghĩ cái gì cả. Những tu hành ở

trước về tánh Không được đạt đến bằng phân tích, và ở đây là tu hành về

tánh Không (do) tiếp cận trực tiếp với sự tự-sáng tỏ. Thế nên có một khác

biệt lớn.

(b) TIẾN BỘ CỦA QUÁN CHIẾU

Bất cứ hoạt động nào của người ta, hãy thiền định bằng cách hợp nhất

chúng với tánh Không do tập trung vào việc làm tan biến những hình tướng

vào tánh Không. Sau đó, không một phút giây phóng dật đến những đối

tượng như sắc…, hãy tu hành tự nhiên trong tánh sáng tỏ, tánh Không và

vắng dứt sự nắm bắt.

159

(iii) Hợp nhất (An định và Quán chiếu).

(a) HỢP NHẤT THỰC SỰ

Hãy ngồi trong tư thế thích hợp. Bất cứ cái gì xuất hiện hay sanh khởi, ngay

lúc đó, không có phân biệt, hãy quan sát triệt để tánh Giác nội tại, miếng đất

cội nguồn của sự sanh khởi. Hãy tham thiền tại đó mà không phân tích chỗ

nào khác. Đây là điểm sâu xa nhất. Bấy giờ, bởi vì luôn luôn an trụ trong

trạng thái bình đẳng của phóng chiếu và an trụ (của những tư tưởng), những

chuyển động của tâm sẽ không làm hại sự an trụ (trong trạng thái tánh giác

nội tại). Đây là sự đạt đến tinh túy của tánh Giác nội tại, sự hợp nhất của

tánh Không, sự sáng tỏ và sự sanh khởi. Nó là sự chứng ngộ trạng thái

nguyên thủy của ba thân.

(b) TIẾN BỘ (CỦA HỢP NHẤT)

Khi bầu trời sạch mây, hãy xoay lưng về mặt trời và nhìn đăm đăm vào

chiều sâu của bầu trời trong “những tư thế quan sát” (lTa-sTangs). Vì bầu

trời bên ngoài trong sáng, bầu trời-giác quan bên trong cũng trong sáng. Bấy

giờ tức thời hiển lộ bản tánh tối hậu (Ch‟os Nyid) của bầu trời trong sáng

của tinh túy quang minh bí mật, siêu vượt những cực đoan hay trung tâm.

Đây là giáo huấn tối thâm sâu do Kamasri ở Nepal ban cho. Nếu (những

kinh nghiệm) không sáng sủa rõ ràng, hãy tu hành sự thiện xảo của an định

và quán chiếu; nếu chúng hôn trầm, hãy nâng cao chúng, và nếu chúng trạo

cử, hãy làm chúng lặng xuống. Áp dụng phương pháp này cho tất cả mọi

hoạt động ban ngày là một điểm rất quan trọng để hoàn thiện sự khéo léo

thiện xảo.

(iv) Hoàn thiện (phƣơng tiện thiện xảo của tu hành).

Khi thiền định như vậy, mọi kinh nghiệm, sự an trụ của tâm trong thiền

định, những tư tưởng tốt, những tư tưởng xấu, những tri giác thanh tịnh và

bất tịnh, đều là một vị tánh Không không chỗ trụ bao la, sự cạn sạch vĩ đại

của những hiện tượng, siêu vượt trí thức, tánh bình đẳng vĩ đại không thiên

trệ và là sự rỗng rang vĩ đại giải thoát khỏi mọi căn cứ trụ trước. Thế nên

chớ bám nắm cái gì, chớ suy nghĩ về cái gì, chớ hỏi ai điều gì, chớ nương

tựa vào cái gì, và hãy cắt đứt sợ hãi và sự bám níu những hy vọng và nghi

ngờ, mà hãy đi vào trong trạng thái siêu việt vĩ đại khỏi trí thức và sự tan

biến của những hiện tượng (vào trong bản tánh tối hậu), hãy đi đến cảnh

giới vĩ đại của không có hành động và không bao giờ trở lại. Đây là sự khai

triển xác tín tự tin vào cái hiện tiền.

160

KẾT QUẢ, SỰ THOÁT KHỎI MỌI MONG CẦU VÀ NGHI NGỜ

Tự Tánh Cảnh Giới Tối Hậu của Bản Tánh Tối Hậu

Đây là chân lý tuyệt đối, cảnh giới tối hậu, trong đó không có cái gọi là sanh

tử hay niết bàn. Nó không rơi vào những cực đoan của bất kỳ phương diện

nào, mà là căn cứ cho sự khởi lên của mọi sự. Nó cũng được gọi là mục tiêu

rốt ráo của chứng ngộ, nguồn của sự cạn sạch, mục đích của chứng đắc, và

cõi giới tối hậu của trạng thái bổn nguyên. Nó không gì khác hơn là trí huệ

bổn nguyên tự hữu. Nó là cái tự giác, thoát khỏi những ý niệm hóa và không

rơi vào những nhị biên của mọi phương diện, chiều kích, mà vị Lama đã

giới thiệu người ta vào. Cái ấy sẽ không được tìm thấy trong những nguồn

(bên ngoài) nào khác… Bởi vì cảnh giới tối hậu của Phật đã bị chúng ta che

ám bởi những nhiễm ô ngoại sanh, mặc dù nó được định nghĩa như là “tánh

thanh tịnh tự nhiên”, người ta cần hiểu rằng trong tinh túy không có cái gì là

xấu hay tốt trong đó. Đây là sự chứng đắc xác tín vào sự hợp nhất hiện tiền

của tánh giác và tánh Không như là cảnh giới tối hậu vốn tự viên thành.

Bản Tánh của những Thân, những Hình Tƣớng Xuất Hiện của

Cõi Giới Tối Hậu

Trong cõi giới tối hậu này hiện tiền sự thành tựu của sự hợp nhất của thân

và trí huệ bổn nguyên. Phương diện hiện tiền của bản tánh của cảnh giới tối

hậu này, tự do khỏi sanh diệt và biến đổi và lìa ngoài lời nói, ý niệm và diễn

tả, là Pháp thân. Phương diện sanh khởi tự nhiên những tướng chánh và

những tướng phụ, siêu vượt khỏi thường kiến và đoạn kiến, thường trụ trong

cảnh giới sáng ngời, là Báo thân. Phương diện phóng chiếu lòng bi không

thiên vị, như cảnh giới của sự sanh khởi không ngừng, là Hóa thân. Phương

diện của sự tự nhiên sở hữu những công đức thanh tịnh một cách nguyên

thủy như là mười lực và vốn vô úy của Phật, nhiều như cát sông Hằng, trong

cảnh giới tối hậu, là Tam Bồ đề (Sambodhi) thân. Phương diện hiện tiền

viên thành của bản tánh tối hậu của cõi giới tối hậu không biến đổi trong ba

thời là “Thân Kim cương vĩnh cửu”. Dù những nhiễm ô ngoại sanh có được

tịnh hóa hay không, từ vô thủy của đời sống người ta như một chúng sanh

bình thường, tinh túy của cái giác là tánh Không, bản tánh của nó là sự sáng

tỏ, cách thế khởi hiện của nó là không ngừng, mọi sự (mọi công đức, đức

hạnh) là hiện tiền và không biến đổi khỏi bản tánh của cái giác. Những cái

ấy là những phương diện của năm thân, chúng hiện có mặt (trong chúng ta)

ngay giờ đây. Thế nên người ta phải tin rằng năm thân là tự nhiên hiện diện

(trong bản thân mình) mà không cần tìm kiếm chúng từ bất cứ nguồn nào

161

khác. Đó là thấu hiểu rằng sự hợp nhất của tánh giác nội tại và tánh Không

là năm thân.

Sự Phô Diễn của những Trí huệ Bổn Nguyên từ những Thân (Phật)

Trí huệ bổn nguyên của Pháp thân là sự siêu vượt khỏi ngôn ngữ, ý niệm và

diễn tả. Trí huệ bổn nguyên của Báo thân có năm tính chất. Trí huệ bổn

nguyên của Hóa thân là sự hiểu biết chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối.

Những nhiễm ô dù có được tịnh hóa hay không, những trí huệ bổn nguyên

này tự nhiên hiện tiền hoàn toàn trong cõi giới tối hậu. Thế nên chúng có

mặt trong sự tỉnh giác ngay vào lúc này. Tánh Không-Giác và trí huệ phân

biệt vốn có sẵn, năm độc và sự tự-giải thoát không có dấu vết, là những tinh

túy và phẩm tính hay những hiện tượng và bản tánh của những hiện tượng,

và chúng hiện hữu trọn vẹn trong tánh giác như là những phương diện của

nó. Đặc biệt khi một tư tưởng tham muốn chớp nhoáng trong người nào, dù

nó là một nhiễm ô phiền não bình thường, nhưng bằng cách nhận ra nó và

tham thiền về nó, nó sẽ sanh khởi như phúc lạc không có nắm bắt. Đó là Trí

Huệ Bổn Nguyên Phân Biệt (Diệu Quan Sát Trí). Thù ghét khởi sanh đối

với một đối tượng là giận dữ bình thường. Bằng cách nhận ra nó, nó khởi

sanh như sự sáng tỏ, thoát khỏi những ý niệm. Đó là Trí Huệ Bổn Nguyên

Như Tấm Gương (Đại Viên Cảnh Trí). Sự khởi lên của cái không biết là vô

minh. Bằng cách nhận biết nó, nó khởi sanh như sự sáng tỏ tự nhiên không

có những ý niệm. Nó là cảnh giới tối hậu của trí huệ bổn nguyên. Khoa

trương, tự phụ mình tốt hơn những người khác là sự kiêu hãnh bình thường.

Bằng cách nhận biết nó, người ta chứng ngộ bất nhị và bình đẳng. Đó là Trí

Huệ Bổn Nguyên của Bình Đẳng (Bình Đẳng Tánh Trí). Sự khởi sanh của

tư tưởng tranh đua là sự ghen ghét bình thường. Bằng cách nhận ra nó, nó

được rửa sạch vì thoát khỏi thiên chấp. Đó là Trí Huệ Bổn Nguyên của

Thành Tựu (Thành Sở Tác Trí). Trong tánh giác, mặc dù hậu quả của sự

không nhận biết (chính tánh giác vốn sẵn đủ) khởi sanh như là năm độc,

một khi nó được nhận biết, các độc khởi sanh như năng lực hay trò chơi của

năm trí huệ bổn nguyên. Thế nên vào khoảnh khắc tối sơ này, nghĩa không

chia tách của những thân (Phật) và những trí huệ bổn nguyên là tự nhiên

hiện diện (trong chính mình). Hãy khai triển xác tín. Chớ có nghi ngờ hay

hy vọng hão huyền. Hãy quyết định và phát sanh can đảm. Đây là sự đưa

vào (Đại Toàn Thiện).

162

7. Tâm Giải Thoát Tự Nhiên, Đại Toàn Thiện

Sanskrit: Mahasandhicittatasvamukti-nama

Tây Tạng: rDzogs-Pa Ch’en-Po Sems-Nyid Rang-Grol.

Phần này là một bản dịch trọn vẹn bản văn Tâm Giải Thoát Tự Nhiên. Nó là

một của Ba Vòng nói về Giải Thoát Tự Nhiên trong Dzogpa Chenpo của

Longchen Rabjam. Nó gồm ba chương: Chương thứ nhất là về những cái

thấy, những tri kiến về “nền tảng”, chương hai về con đường thiền định, và

chương ba về sự hoàn thiện quả. Trong phần này chúng tôi cố gắng giữ gìn

chuỗi thứ tự những dòng kệ Tây Tạng trong bản dịch, nhưng có một số chỗ

không thể tránh khỏi phải xáo trộn chữ từ dòng này sang dòng khác.

Kính lễ Đức Phổ Hiền (Kuntu Zangpo)(1) Vinh Quang

Từ tinh túy(2) rốt ráo thanh tịnh siêu việt khỏi tư tưởng về đối tượng

Khởi lên như vầng sáng tĩnh lặng(3) tinh túy của bản tánh(4) tự nhiên

thành tựu

Thanh tịnh khỏi những tính cách khác nhau của nhị nguyên người

nắm bắt và cái được nắm bắt,(5)

Tâm,(6) thoát khỏi những phân biệt về phương diện và thiên chấp:

Con tôn kính quy mệnh!

Những hiện hữu hiện tượng là vô sanh, tự tánh bình đẳng;

Trong đó thuần chỉ những hình tướng vốn tự giải thoát và tâm(7)

thuần không có chút nắm bắt;

Về vương quyền kỳ diệu này, Tâm Tự Nhiên Giải Thoát.

Hãy nghe khi tôi nói cho các bạn cái tôi đã chứng ngộ!

163

“SỰ GIẢI THOÁT BẰNG CÁCH CHỨNG NGỘ NỀN TẢNG,”

Chƣơng một của TÂM GIẢI THOÁT TỰ NHIÊN, ĐẠI TOÀN THIỆN

Cái thấy rốt ráo thanh tịnh không có những cực biên hay trung tâm.

Nó không thể được chỉ ra bằng cách nói “Nó là cái này”,

trong nó cũng không có bất kỳ phân biệt cao thấp hay rộng hẹp nào,

Nó siêu vượt khỏi thường và đoạn, thoát khỏi những nhiễm ô của

bốn khẳng định cực đoan.(8)

Tìm, sẽ không bao giờ tìm ra; Quan sát, nó không thể thấy.

Nó xa lìa phương hướng và thiên vị, siêu thoát khỏi mọi đối tượng

của ý niệm.

Nó không có lập trường quan điểm, không phải không mà cũng

chẳng không không.

Không có chứng ngộ và không chứng ngộ, không tính đếm,

không mục tiêu đối tượng.

Tất cả mọi hiện tượng vốn thanh tịnh và giác ngộ một cách bổn nguyên,

Thế nên nó không sanh không diệt, không quan niệm và diễn tả.

Trong cõi giới(9) tối hậu, thanh tịnh và bất tịnh vốn là tự nhiên thanh tịnh

và,

Những hiện tượng là đại toàn thiện bình đẳng, lìa ý niệm vọng tưởng.

Vì không có trói buộc và giải thoát, trong đó không có đi, có đến, có ở.

Hình tướng và tánh Không là những quy ước đặt bày, người nắm bắt và cái

được nắm bắt là huyễn hóa.

Hạnh phúc và khổ đau của sanh tử và niết bàn như những giấc mộng lành

và xấu.

Từ khoảnh khắc ban đầu xuất hiện, bản tánh của nó thoát khỏi mọi tạo tác.

Từ đó và trong nó, nhân quả duyên sanh của khởi diệt vĩ đại

Xuất hiện như một giấc mộng, như huyễn hóa, một ảo ảnh thị giác,

một thành Càn Thát Bà,

Một tiếng vang, một phản chiếu, không có thực tại nào.

Mọi biến cố như sanh, trụ, diệt, trong thực tánh của chúng là vô sanh.

Thế nên chúng sẽ không bao giờ diệt cũng không chịu đựng đổi thay nào

trong ba thời.

Chúng không đến từ đâu cũng không đi về đâu.

Chúng không trụ ở đâu: Chúng như mộng như huyễn.

Một người ngu mê bị bám chấp vào hiện tượng cho là có thực,

Và nắm bắt chúng như những hiện tượng vật chất thô nặng,

164

“tôi” và “bản ngã tôi”, trong khi

Chúng như một cô gái huyễn biến mất khi chạm đến.

Chúng không thật bởi vì chúng lừa dối và chỉ tác động như hình tướng

xuất hiện.

Sáu cõi chúng sanh và những Tịnh Độ của chư Phật cũng

Không phải là những tập hợp của nguyên tử, mà chỉ là những

tự-xuất hiện của những tâm chúng sanh.

Ví dụ, trong một giấc mộng chư Phật và những chúng sanh

Xuất hiện như là thật, với những đặc tính không thể nghĩ bàn.

Tuy nhiên, khi người ta thức dậy, chúng chỉ là một đối tượng

thoáng chốc của tâm.

Mọi hiện tượng của sanh tử và niết bàn phải được thấu hiểu theo

cùng cách ấy.

Không có tánh Không tách lìa với những hiện tượng bề ngoài nào.

Cũng như lửa và sức nóng, những phẩm tính của lửa.

Quan niệm về sự tách biệt của chúng chỉ là một phân chia bởi vọng tâm.

Nước và phản chiếu của mặt trăng trong nước là một, bất khả phân trong

ao.

Cũng thế, những hình tướng(10) và tánh Không(11) là một trong Pháp

tánh(12) vĩ đại.

Những hình tướng ấy là không sanh từ vô thủy, và chúng là Pháp thân.

Chúng giống như những phản chiếu, vốn tự nhiên không nhiễm ô và

thanh tịnh.

Sự tạo tác của tâm ra hiện hữu và không hiện hữu của chúng là một ảo

tưởng,

Thế nên chớ ý niệm hóa bất kỳ hình tướng nào sanh khởi;

Những đối tượng xuất hiện ấy cũng là những phản chiếu của tâm.

Chúng như một khuôn mặt và hình phản chiếu của nó trong một tấm gương.

Trong khi vốn không làm gì có nhị nguyên, tri giác nhị nguyên là

Đặc tính tự nhiên của những kinh nghiệm của thói quen(13) từ vô thủy.

Tâm và những giấc mộng không tách lìa nhau,

Hơn nữa nó giống như sự xuất hiện của những giấc mộng với một người bị

nhiễm độc bởi giấc ngủ.

Người ta phải biết rằng, không làm gì có một phân biệt căn bản giữa (chủ

thể và đối tượng).

Chẳng hạn, giống như một đứa bé nhìn một tấm gương,

Người không biết thì lấy hay bỏ những đối tượng bên ngoài.

Khi một người mẹ thấy tấm gương, bà lau sạch nó; tương tự

165

Thừa Nhân và Quả(14) biến đổi những đối tượng bên ngoài.

Một phu nhân, thấy nó, lau sạch mặt mình; cũng thế

Người biết tánh Như(15) nhìn vào Tự Tâm.

Đây là Thừa Cốt Yếu, không hình tướng.

Trong tâm vốn vô tự tánh, những sự vật khác nhau

Khởi lên do những duyên như những phản chiếu

Xuất hiện trong một tấm gương hay trong đại dương.

Tinh túy tánh Không, bản tánh bất đoạn, và

Tính cách xuất hiện đa thù, trò phô diễn huyễn thuật, là

Sự phóng chiếu phân hai của sanh tử và niết bàn trong Nhất Tâm.

Nó giống như màu của một pha lê bị biến đổi bởi áo đen hay trắng.

Tinh túy thì không biến đổi, nhưng do những tri giác làm duyên

như căn cứ của sự sanh khởi,

Những tri giác khác nhau có vẻ như thay đổi vào lúc chúng xuất hiện;

Nhưng thực tế nó không thay đổi như sự thanh tịnh của pha lê.

Tâm vốn nguyên trống không, không có gốc rễ,

Nó không nhiễm ô bởi những hình tướng xuất hiện của sanh tử và niết bàn.

Suốt khắp ba thời từ vô thủy, trạng thái Phổ Hiền,

Tinh túy của sự toàn thiện bất biến tự nền tảng

Thì không bị nhiễm ô bởi những hình tướng của sáu đối tượng,(16) như

trăng trong nước.

Với những hình tướng không hiện hữu của sanh tử niết bàn như một trò

huyễn thuật,

Chớ nỗ lực phân biệt lấy bỏ, phủ nhận và bảo vệ, hay hy vọng và e sợ.

Đạt giải thoát bằng cách biết bản tánh của trò phô diễn huyễn thuật:

Đó như là, thấy đạo quân của huyễn hóa thì người ta bị bắt vào, nhưng

Do biết thực tại, không có gì sợ hãi. Cũng thế

Không cần thiết phải nhất thiết từ chối những hình tướng đối tượng.

Bản tánh của sanh tử là tinh túy của tâm,

Nó vốn nguyên là không sanh và giác ngộ,

Thế nên bằng cách thấy Tâm, sự chứng ngộ bản tánh của toàn bộ

đời sống đạt được.

Bấy giờ không có Thái Bình nào khác để thành tựu.

Đó như sợ hãi những lực lượng của chính mình lầm cho là của

những ai khác,

Rồi sau, nhận biết chúng, người ta cất khỏi gánh nặng.

Giờ đây do sự ban phước của Đạo Sư vinh quang,

Những tư tưởng thế gian được chứng ngộ là Pháp thân.

166

Thế nên,

Đại Lạc tự nhiên sanh khởi bên trong vô tận.

Không cần gì chấp nhận hay chối bỏ vì tất cả hiện tượng hiện hữu sanh

khởi như là Đạo Sư.

Mọi giáo huấn không bao giờ vơi cạn là sự nâng đỡ cho giác ngộ.

Sự thỏa mãn trong An Lạc không bao giờ chấm dứt.

Tất cả là hạnh phúc, phổ khắp trong Pháp tánh, từ đó

Trò chơi biến đổi không ngừng của những hiện tượng là

Sắc thân(17) vốn tự viên thành và Pháp thân, những hình tướng xuất hiện

và tánh Không, hai sự tích tập Phước-Huệ,

Phương tiện thiện xảo và trí huệ, thiền định và ra khỏi thiền định,

Tất cả vốn tự viên thành một cách tự nhiên.

Năm Thân và Năm Trí Bổn Nguyên tự nhiên không do chế tạo

Được hoàn thiện trong trạng thái của Tánh Giác Bổn Nhiên, không chỗ

bám níu cho tri giác và thức.

Những địa, những con đường, sự gom tụ và tham thiền –

Những phẩm tính – là tự nhiên hoàn thiện trong tinh túy Pháp tánh.

Tánh Giác Bổn Nhiên tự-khởi vĩ đại không thiên trệ

Không thoái hóa biến chất bởi một (đối tượng) được nắm bắt và không ràng

buộc bởi một chủ thể.

Nó giống như bản tánh của huyễn hóa, bất nhị và thanh tịnh.

Thế nên ích gì mà suy tính, luận bàn hay tham thiền?

Không có gì là những giai đoạn phát triển và thành tựu, không nhị nguyên,

không hợp nhất,

Không quan điểm hay phân chia các Thừa.

Tất cả những cái ấy đều là những quy ước và vẽ vời của tâm thức.

Tất cả là trạng thái tự-hữu và vốn tự-giải thoát.

Tánh Giác không có điểm nhắm và không thể định nghĩa như “nó là cái

này”,

Thế nên chớ cố gắng nắm hiểu nó, suy nghĩ đây kia, vì nó siêu vượt tâm

thức.

Tâm thì không làm và vốn toàn thiện;

Chớ làm méo mó nó bằng những đối trị sửa sang và chuyển hóa: hãy để nó

thong dong.

Nếu Pháp tánh, trong đó chứng ngộ và không chứng ngộ là bình đẳng,

Không bị biến chất hư hỏng vì bám nắm nó bằng những rào lưới tham

thiền,

Bấy giờ trong nghĩa tối hậu không có “là” hay “không là”, không có hiện

167

tượng hay tánh Không.

Nó không thể được định nghĩa như là “một và nhiều” và v.v…

Nó siêu vượt cái thấy và thiền định, thoát khỏi khẳng định và phủ định,

không đến không đi,

Tự do với những cực đoan, bất nhị, như huyễn hóa và một giấc mộng.

Mục đích của hai chân lý(18) là ngừa tránh sự bám chấp cho là có thực.

Trong thật nghĩa vốn không có tuyệt đối và tương đối.

Những sự vật không hiện hữu như chúng được lý giải,

Vậy mà người ta bị trói buộc trong mạng lưới của sự nắm hiểu chúng như

là “cái này đây”.

Bất cứ cái gì người ta khẳng định, họ sẽ rơi vào những cực đoan của bám

chấp;

Và qua những nỗ lực và những thành tựu, sanh tử sẽ không ngừng.

Nghiệp tốt và xấu làm cho lang thang trong thế giới này,

Và những kinh nghiệm hạnh phúc và đau khổ, cao và thấp, như sự quay

tròn của một guồng nước.

Trong sanh tử của ba thời, chúng sanh của ba cõi lang thang trong mê

vọng;

Họ bị hành hạ bởi bệnh vô minh, những tạo tác và nỗ lực –

Không có bắt đầu hay chấm dứt cho nó – ôi đáng thương cho những chúng

sanh!

Kye Ho! Tất cả chỉ như mộng và huyễn.

Trong nghĩa tối hậu không có sanh tử và ai lang thang trong đó.

Tất cả vốn là giải thoát trong cảnh giới Phổ Hiền.

Không làm gì có căn cứ, gốc nguồn hay bản chất. Thỏa mãn biết bao nhiêu!

Tâm không biến cải, xưa nay thanh tịnh

Không bị nhiễm ô bởi những hiện tượng của hiện hữu: đó giống như một

phản chiếu.

Trong đối tượng xuất hiện không có gì được ý niệm hóa để nắm bắt;

Trong bản tâm tự hữu, không có gì để được quan niệm là người nắm bắt.

Trí huệ bổn nguyên bất nhị này thường trụ ngoài những tri giác nhị nguyên.

Bởi thế, tâm bất đoạn và đối tượng của nó là đại biểu tượng.

Con voi của bất thủ (không nắm bắt) rong chơi tự do trên cánh đồng bằng

Từng bước của Tự-Giải Thoát, trang sức bằng uy quyền của bất nhị.

Nó hủy hoại đầm lầy của lấy bỏ, hy vọng và nghi ngờ…

Nó sở hữu sức mạnh của chứng ngộ và đi vào đại dương bất nhị.

Nó lang thang tự do mà không có những phần đoạn khác nhau giữa sanh

khởi và giải thoát,

168

Và không bị trói buộc bởi những sợi thừng của những đối tượng để đoạn trừ

và những đối trị.

Nó tự do nắm giữ quan điểm thành tựu đầy quyền uy.

Bằng cách thành tựu trọn vẹn quyền năng vĩ đại, thế giới hiện tượng khởi

sanh là Pháp thân.

Khi những tri giác của sáu đối tượng là không dứt và người tri giác rốt ráo

trống không,

Và Tâm thoát khỏi những cực đoan đạt đến tự do không mục đích,

Bấy giờ Tánh Giác Bổn Nhiên của sự bất nhị giữa sanh tử và niết bàn đạt

đến Địa nguyên sơ,

Đó gọi là sự chứng đắc Phật tánh.

Vì là sự hoàn thành tuyệt hảo mục tiêu của bản thân mình và của những

người khác,

Nó là sự chứng đắc giác ngộ trong Tịnh Độ không gì sánh.

Than ôi! Những người tham thiền giống như thú vật

Ngừng dứt những tri giác và ở trong chỗ không có tư tưởng nào.

Họ gọi đó là bản tánh tuyệt đối và trở nên kiêu căng.

Do đạt được kinh nghiệm trong trạng thái (tập trung) ấy, họ sẽ tái sanh vào

cõi thú.

Dù cho họ không lọt vào kinh nghiệm đó, họ cũng không thoát khỏi tái sanh

vào định Sắc và Vô Sắc giới.

Sẽ không có cơ hội để giải thoát khỏi sanh tử luân hồi.

Thế đấy, những người kiêu căng cùng cực,

Họ bị con ma quan điểm phá hoại của họ ám nhập,

Đi theo những giáo lý do thức tạo tác và làm mê lầm.

Bởi vì những tạo tác ô nhiễm của họ, họ sẽ không thấy Pháp Tánh.

Dù họ có phân tích Hai Chân Lý, họ cũng sẽ rơi vào thường và đoạn.

Dù họ có phân tích cái tự do thoát khỏi những cực biên, họ cũng sẽ chỉ

khám phá cái thấy tột đỉnh của sanh tử.

Dù họ có làm gì, vì sự nô lệ vào quan điểm của họ,

Họ sẽ không bao giờ thực sự thấy Trí Huệ Bổn Nguyên tự nhiên.

Nghĩa thực sự thì không bị che ám bởi suy tính, diễn tả và những ý niệm.

Do không hiểu những đường lối đích thực của suy tính, kinh nghiệm và ý

niệm hóa,

Sai lầm xảy ra khi xoay chuyển nghĩa của đối tượng tìm kiếm thành những

nỗ lực của người tìm kiếm.

Tâm và trí huệ bổn nguyên giống như nước và tánh ướt của nó:

Trong mọi thời không có sự chia tách giữa chúng,

169

Nhưng chúng bị làm hỏng vì những phân biệt của lấy bỏ thức tâm.

Tâm và đối tượng của nó, bất kỳ cái gì xuất hiện, chính là bản tánh thiết

yếu,

Nhưng do thiên vị nắm bắt, tánh rỗng rang khai mở của nó bị ngăn chặn.

Bây giờ, nếu các người muốn nghĩa của Pháp thân thoát khỏi ý niệm

hóa(19)

Chớ nỗ lực tìm kiếm bản tánh bổn nhiên.

“Vương quyền của bất kỳ cái gì sanh khởi” đình chỉ lập tức những bám

luyến và ý niệm,

Không phân biệt, không “biết” theo như “nó là cái này”,

Trong nó những hiện tượng không hiện hữu như là chúng có sanh khởi.

Trong bản tánh của chúng, chúng không hiện hữu như chúng có vẻ là thế.

Tri giác bình thường, vốn vô ngại và giải thoát từ vô thủy,

Là cái thấy của Đại Toàn Thiện Tự Nhiên.

Bản tánh của những hiện tượng được ví như hư không,

Nhưng những hiện tượng là không thể quan niệm, như bản tánh của hư

không,

“Tâm thì không sanh và những hiện tượng như hư không”

Chúng ta nói thế, nhưng đó chỉ là chỉ định và đặt tên.

Nó tự do khỏi “là” và “không là”, vượt khỏi tư tưởng.

Nó không thể được chỉ định bằng cách nói “Đây là”, và nó vốn toàn thiện

từ vô thủy.

Kye Ho! Trong bản tánh thanh tịnh của hiện hữu hiện tượng

Là Tánh Giác Bổn Nhiên thanh tịnh, không nắm bắt và đốn giác hiện tiền.

Từ tối sơ khởi hiện, nó không hiện hữu nơi đâu.

Đại Toàn Thiện vốn tự giải thoát – khi nào tôi sẽ có thể thấy nó?

Trong Tâm không gốc rễ, không chỗ trụ, thanh tịnh vốn xưa nay,

Không có cái gì để làm và không có ai để làm – thỏa mãn biết bao!

Tánh Giác Bổn Nhiên của những hiện tượng không mục đích,

Trong đó nắm hiểu luận bàn đại loại “nó là thế, là kia” tan biến – hạnh

phúc biết bao!

Trong cái thấy và thiền định tuyệt nhiên không phân biệt,

Không rộng hay hẹp, cao hay sâu – thích thú biết bao!

Trong hạnh và quả tuyệt nhiên không có lấy bỏ, mong và nghi,

Không có cái gì để đắc, không có cái gì để mất – ấm áp biết bao!

Trong bản tánh hoàn toàn bình đẳng như huyễn,

Không có tốt để lấy và xấu để bỏ – tôi cảm thấy tức cười!

Trong những tri giác mờ ảo, mau phai, không xác định,

170

Chắp vá, không liên tục, không ngăn ngại và tự nhiên,

Bất cứ cái gì xuất hiện, không có sự nắm bắt “nó là cái này” hay “đây là

những hình tướng này”.

“Là” và “không là” là tâm nắm bắt; và viễn ly tâm ấy là Pháp thân.

Khi trong đối tượng không mục đích, những hình tướng bất định khởi sanh,

Cái biết không nắm bắt đạt vào giải thoát mà không có nhị nguyên;

Bấy giờ tất cả những hiện tượng của tri giác là trò chơi vĩ đại của Tâm.

Trong Tâm vốn giải thoát khỏi nền tảng, gốc rễ và bản chất,

Những phẩm tính tự nhiên không từ chế tạo vốn hoàn thiện trọn vẹn.

Bằng cách giải thoát chối bỏ và chấp nhận vào trong Pháp thân, hạnh phúc

sẽ thành tựu.

Tất cả những ý niệm luận bàn là những thứ chế tạo.

Nếu bất cứ cái gì sanh khởi mà thoát khỏi sự ý niệm hóa, thì chính nó là Trí

Huệ Bổn Nguyên đích thực.

Bằng cách giải thoát lấy và bỏ trong trạng thái của chính nó, hạnh phúc sẽ

thành tựu.

Bằng cách giải thoát lấy và bỏ trong trạng thái của chính nó, đối tượng của

tư tưởng được siêu thoát.

Với Phật tánh vốn thanh tịnh rốt ráo và tự nhiên,

Chớ tìm kiếm ở đâu khác ngoài tự tâm các người.

Ngoài chính người tìm kiếm không có nơi tách biệt nào khác để tìm kiếm.

Đấy như giai cấp của người huyễn và nước trong một ảo ảnh.

Không có nhị nguyên của sanh tử và niết bàn khi sự nắm hiểu nhị nguyên

Đã dừng dứt trong Tánh Giác Bổn Nhiên tự hữu không biến chất.

Ai thấy nghĩa bình đẳng của tất cả những hiện tượng

Và chứng ngộ Tâm là vô sanh như bầu trời

Thì thành tựu những hiện tượng thế giới và chúng sanh là cảnh Phật thanh

tịnh tự nhiên,

Trạng thái bình đẳng của sự thành tựu tự nhiên vô sanh.

Tinh túy của những hình tướng và tâm là tánh Không, và đó là nghĩa của

Pháp thân;

Bản tánh của nó là không dứt, và đó là sự xuất hiện của Báo thân;

Những tính cách của chúng thì đa dạng và đó là Hóa thân.

Hiểu biết như thế,

Mọi sự là Ba thân, Trí huệ Bổn Nguyên và Tịnh Độ.

Không làm gì có sự sửa sang, chuyển hóa, từ bỏ và đối trị, thế nên hoàn

toàn mãn nguyện.

E Ma! Chúng sanh do bám chấp vào nhị nguyên ta – người,

171

Khi họ ở trong sanh tử ảo huyễn như mộng,

Bất cứ nỗ lực nào họ làm đều là những nhân và những quả của sanh tử.

Bằng cách kinh nghiệm nền tảng phổ quát(20) vô niệm, họ lạc vào cõi Vô

Sắc;

Kinh nghiệm thức sáng tỏ – trống không của nền tảng phổ quát, họ lạc vào

cõi Sắc;

Kinh nghiệm sáu thức, họ lạc vào cõi Dục.

Những biến đổi của tâm là những bước đến những cõi khác nhau của sanh

tử luân hồi.

Với người muốn giác ngộ, nghĩa của cái tuyệt đối không biến cải

Là để cho tâm thong dong không nỗ lực.

Tâm bình thường, không biến cải và tự nhiên,

Không nhiễm ô bởi nắm bắt sanh tử và niết bàn, đạt giải thoát trong trạng

thái tự nhiên của nó.

Đạt giải thoát theo cách ấy, an trụ trong bản tánh khoảnh khắc hiện tiền

Mà không có tư tưởng là trạng thái của Pháp thân;

Nền tảng bất đoạn của sanh tử, sáng tỏ và tánh Không là Báo thân, và

Sự lưu xuất, giải thoát ngay khi sanh khởi là Hóa thân.

Với xác tín tự tin vào điều đó

Chắc chắn những tư tưởng thế gian sẽ được giác ngộ.

Kye Ho! Bởi vì tính cách của những hình tướng và của tâm là biến đổi,

Hãy nhìn vào tấm gương của Pháp thân vô trụ.

Sự sanh khởi của không-người-nắm-bắt trong những hiện tượng không mục

đích

Là bí mật của tâm; không có cái gì khác có ý nghĩa.

Đó là tính cách tự nhiên của Tánh Giác Bổn Nhiên vốn tự toàn thiện, nghĩa

thiết yếu của bất cứ cái gì sanh khởi;

Chớ có tạo ra những sửa sang và biến dạng.

Những hiện tượng là tánh chất của vô tự tánh.

Bầu trời của tâm không-nắm-bắt không có trung tâm hay chỗ hết.

Dù chúng khởi sanh tự nhiên mà không có sự sanh ra hay diệt mất,

Sự vắng tuyệt bác bỏ, khẳng định và bám luyến vào những tính chất, đó

chính là thực nghĩa;

Và chúng không biến đổi suốt hết cả ba thời – điều này người ta cần biết.

Trí huệ bổn nhiên vốn sẵn, thoát khỏi nhị nguyên cái được tri giác và tâm

Chỉ có thể có ý nghĩa bằng cách chứng ngộ nó, nhưng không có cái gì được

chỉ ra và không có gì để thấy.

Tâm tuyệt đối thì đẹp đẽ trong trạng thái tự nhiên của nó.

172

Bằng những phương tiện khác nhau – tham thiền không dao động, trí huệ

phân tích và

Những giới điều, hiểu biết trí thức và những giáo huấn – người ta sẽ chỉ đạt

được cái hiểu lý thuyết,

Nhưng người ta không bao giờ thành tựu Trí Huệ Bổn Nguyên trần trụi.

Chẳng hạn, dù cho người ta có chỉ ra, “Đây là hư không”,

Thì nó không phải là một vật có thể thấy, thế nên đó chỉ là một cách để

phân biệt, chia rẽ.

Sự khởi lên của chứng ngộ qua lòng tốt của Lama thì

Giống như mặt trời xua tan bóng tối.

Khoảnh khắc người ta thấy tất cả là Pháp thân bởi Trí huệ Bổn Nhiên trực

tiếp hiện tiền,

Vô minh được chuyển thành Trí Huệ Bổn Nguyên và những nhiễm ô thành

những dấu hiệu (của Năm

Trí Huệ Bổn Nguyên).

Người ta cần hiến mình (cho thực hành) bằng mọi phương tiện mà không

dao động.

Những chứng đắc chung và không chung sẽ thành tựu trong đời này.

Những người ngu ghét sanh tử và tìm niết bàn.

Đó cũng như ném bỏ một viên ngọc như ý rất hiếm có,

Lấy một viên ngọc như ý khác cần chùi sạch,

Và sau khi chùi nó, kiếm chung quanh để đổi lấy một món nữ trang rẻ tiền.

Tâm tự-giải thoát, viên ngọc quý báu,

Bằng cách chứng ngộ tự tánh của nó sẽ chùi sạch những vết bẩn mê lầm.

Hiểu rằng nó là kho báu của muôn vàn đức hạnh

Và là trái tim của sự hoàn thành lợi lạc cho bản thân và những người khác.

Khi sự chứng ngộ nghĩa của Tâm khởi hiện

Như những sóng và nước, những phóng chiếu và an trụ đều ở trong trạng

thái của Pháp thân.

(Bấy giờ) bất cứ cái gì xảy ra, không cần từ chối hay chấp nhận.

Không bao giờ cần một thực hành từ chối hay chấp nhận nào.

Trong mọi thời với người yogi vui vẻ

Nó là yoga „dòng sông vĩ đại miên man‟,

Trong trạng thái của bản tánh toàn thiện vĩ đại hoàn toàn bình đẳng.

Ngay khi chứng ngộ hiện khởi, (tâm) trở nên trong trẻo và sáng ngời tự

nhiên.

Dù khi có trở lại sự phóng chiếu, nó sẽ ở trong Pháp tánh như cũ

Vì Tánh Giác Bổn Nhiên quang minh không có những cực biên

173

và trung tâm,

Không có nhị nguyên của những ô nhiễm và những đối trị.

Như vậy, những sự vật để từ bỏ, những đối trị, xa lìa, chứng đắc, hy vọng

và nghi ngờ, đều được giải thoát trong trạng thái tự nhiên của chúng.

Người không biết làm sao phân biệt ngọc và đèn

Nghĩ rằng ánh sáng đèn là ánh sáng của ngọc.

Nếu người ta không phân biệt định và những kinh nghiệm của sự tự-giải

thoát,

Bấy giờ y sẽ bị trói buộc bởi tham luyến vào sự giải thoát khỏi ngay

chính sự sanh khởi.

Nếu người ta không phân biệt giữa những kinh nghiệm và chứng ngộ,

Nó sẽ bị mê lầm do bám trụ vào những kinh nghiệm cho là chứng ngộ.

Sau khi chứng ngộ, trong mọi thời gian không có những thay đổi của tốt

và xấu.

Do đạt được kinh nghiệm về điều đó, những kinh nghiệm đức hạnh khởi lên.

Ví như hư không, trong đó bốn đại thay đổi,

Không chịu bất kỳ biến chất nào: hư không vốn nguyên như cũ.

Cũng thế, đối với yogi đã chứng ngộ Tâm,

Không có chứng ngộ hay và dở do tăng hay giảm của những kinh nghiệm.

Nếu có cái hay và dở, thì đó là kinh nghiệm, không phải là chứng ngộ.

Chứng ngộ thực sự phải được tìm thấy ở một bậc thánh.

Sau đó, thuận theo (những lời dạy của ngài) người ta cần an trụ trong tham

thiền,

Thiền định về nó là cái thấy tuyệt đối rốt ráo.

Thấy nó, người thượng căn sẽ đạt giải thoát.

Không dựa vào những kinh nghiệm tri giác, mọi sự sẽ khởi sanh như là

chứng ngộ.

Không có cái gì để từ chối, thế nên không có đối trị nào để thiền định,

Như với một người khỏe mạnh thì thuốc thang chẳng cần.

Như thế, các bạn cần học cái thấy không nắm bắt, thoát khỏi thiên chấp.

174

GIẢI THOÁT QUA KINH NGHIỆM VỀ CON ĐƢỜNG

Cho ngƣời trí năng trung bình và kém

Chƣơng hai của TÂM GIẢI THOÁT TỰ NHIÊN, ĐẠI TOÀN THIỆN

Trong thiền định, nó là tự-toàn thiện vĩ đại tự nhiên,

Không cần những sửa sang chỉnh trị và chuyển hóa: bất cứ cái gì

khởi sanh đều là Đại Toàn Thiện.

Không cần chấp nhận và từ chối, khi trong chính trạng thái bổn nguyên

Thế giới và chúng sanh của sanh tử và niết bàn an trụ như như bình đẳng.

Trong “Tánh giác Rigpa Bổn Nhiên bất cứ cái gì sanh khởi đều là Nó”,

sáu thức tự phát,

Hãy hộ trì “Tánh Giác Rigpa không do tạo tác” như một đứa bé.

Nếu các bạn ở trong trạng thái vô trụ qua sự viễn ly tâm thức

Các bạn sẽ thành tựu một cách tự nhiên và không biến đổi, vương quyền

bất khả tư nghì.

Trong “tâm bình thường”, không sanh tạo và tự nhiên,

“Tâm tự nhiên” như nước đổ vào trong nước,

Hãy hộ trì “tâm bất nhị” rỗng rang với những tạo tác và biến dạng;

Nơi “tâm không nỗ lực” thường trụ trong Pháp tánh bao la.

Trong sự rỗng rang tự do bổn nhiên, sự thanh bình của tâm,

Hãy lưu lại tự nhiên và lịch thiệp như một người già.

Qua trạng thái vĩ đại của tự-khởi, trong đó không có sự tuân thủ

những thời kỳ thiền định,

“Tánh Giác Bổn Nhiên tự-giải thoát” vĩ đại và lơ là đang ngự trị.

Trong “Tánh Giác Bổn Nhiên không mục đích” nó là đại vô ngại,

Hãy hộ trì “Tánh Giác Bổn Nhiên không nắm bắt” như một người điên.

Qua “Tánh Giác Bổn Nhiên tự giới luật” nó không có mảy may phân biệt,

Những hoàn cảnh xấu khác nhau khởi sanh như trò chơi của Pháp tánh.

Những tri giác khác nhau là tự tâm mình, sự phô diễn thần kỳ của Tánh

Giác Bổn Nhiên;

Hãy an trụ không sợ hãi như sư tử!

Qua đại Trí Huệ Bổn Nguyên, người nghiến nát những tri giác mê lầm,

“Tánh Giác Bổn Nhiên tự nhiên sanh” khởi hiện như là tự-giải thoát vĩ đại.

Cho đến khi người ta đã hoàn toàn đạt được tinh túy của chứng ngộ,

Hãy tham thiền như với đôi mắt của chó sói, không có những khác biệt

của đêm ngày.

Bằng cách đạt kinh nghiệm và sự quen thuộc, nếu mẹ (trạng thái hoàn toàn

giác ngộ) và con (sự chứng ngộ của con đường) được hợp nhất,

175

Mọi sự sẽ khởi sanh đồng thời trong vô tư vĩ đại.

Trong “Tánh Giác Bổn Nhiên không thiên trệ” nó không có ở giữa và

những cực biên,

Không có sự chỉ định như “nó là cái này”, hãy an trụ như hư không.

Bấy giờ ý nghĩa của “Tánh Giác bổn nhiên không thiền định”, không

do tạo tác và không biến chất,

Nó là “Tánh Giác Bổn Nhiên tự sanh khởi”, sanh khởi bên trong

một cách tự nhiên.

Trong sự tẩy sạch tự nhiên vĩ đại, thoát khỏi sự làm bẩn của những nhiễm ô,

Hãy hộ trì “Tánh Giác Bổn Nhiên tự nhiên sáng tỏ” như đại dương.

“Tánh Giác Bổn Nhiên giải thoát-ngay-khi-sanh-khởi” khởi hiện như

những sóng lớn, như

Một khuôn mặt trong tấm gương và sự phản chiếu của những vì sao.

Trong Tâm bất động và bất biến, hãy hộ trì Pháp tánh thường trụ như núi

Tu Di.

“Tánh Giác Bổn Nhiên toàn thiện đồng thời”, tự nhiên toàn thiện và

không hợp tạo,

Trung tính (của tốt và xấu) và sự bất nhị của những hành động và nỗ lực

sẽ được thành tựu tự nhiên.

Trong Tâm Bẩm Sinh tự-khởi sanh và tự-giải thoát,

Hãy an trụ không ngừng như một dòng sông.

Bất cứ tư tưởng nào sanh khởi sẽ cùng một vị Pháp thân:

Không cần gì phải lấy-bỏ, tất cả là ở trong niết bàn trọn vẹn.

Tóm tắt, trong bất cứ cái gì sanh khởi, trò chơi của Pháp tánh,

Tự do khỏi ý niệm và tham thiền tự-giải thoát được hoàn thành

một cách tự nhiên.

Bằng cách kéo dài thiền định không cách hở,

Người ta cần tu hành những thực tập của chứng ngộ mà không có

biếng lười.

Để cho “sự tiến bộ” của thực hành này, nó là chỗ nương dựa con đường,

Với “những hành động của người huyễn”, thoát ngoài lấy bỏ,

Để chuyển những biến cố bất lợi vào con đường, và để hợp nhất

thiền định và xuất định,

Hãy đi đến những đỉnh núi, nghĩa địa, đảo nhỏ và bãi chợ…

Những nơi chốn làm cho tâm dao động,

Và hãy để cho thân nhảy nhót, miệng hát những bài ca,

Và tâm phóng chiếu đủ thứ tư tưởng:

Hãy nấu chảy chúng hòa với cái thấy và thiền định của

176

tự-giải thoát khoảnh khắc.

Bấy giờ mọi sự khởi sanh chính là con đường.

Thỉnh thoảng hãy làm sự thực hành sùng mộ (tri giác) những hiện tượng là

(mạn đà la của) Lama,

(Và sự thực hành) tích tập công đức, tịnh hóa những nhiễm ô, và tham thiền

về vô thường,

Tất cả những hiện tượng hiện hữu bản tánh đều là mộng và huyễn.

Chúng như một tiếng vang, một ảo ảnh, một phản chiếu và một hóa hiện

thần thông.

Và như một ảo tưởng thị giác và phản chiếu của trăng trong nước, bản tánh

của chúng là trống không.

Hãy tu hành những hình tướng đa thù là không thật và mờ ảo,

Một cách tức thời, không phân biệt nhận dạng chúng.

Đã tu hành những thực tập thiền định và xuất thiền định suốt ngày đêm

không đi lạc,

Trong trạng thái của lạc, sáng tỏ và vô niệm, (chúng) vốn giải thoát-ngay

khi-khởi sanh và tự nhiên hiện tiền,

Thiền định tự-trụ (tiến bộ) không ngừng.

Bằng cách làm tan biến những giấc mộng huyễn hóa vào trong (bản tánh)

không thực và sáng ngời của chúng,

Ngày và đêm, sanh tử và niết bàn được giải thoát trong thực tánh của

chúng.

Bằng cái thấy người ta mở rộng sự kéo dài, bằng thiền định người ta ngăn

che dao động,

Bằng những hành động người ta đương đầu với những hoàn cảnh,

Và bằng những kết quả người ta tự bảo vệ không rơi vào những lầm lỗi.

Bản tánh của chứng ngộ, Trí Huệ Bổn Nguyên vô niệm,

Thường trụ trong mọi thời gian không biến đổi.

Vào lúc đó, thuần chỉ bản tánh đơn nhất, trạng thái bổn nguyên;

Trong “trạng thái-không-thiền định” đó, người ta được bảo đảm chân

thường.

Sau đó, sẽ không có quả nào hơn, Đại Lạc, để tìm kiếm,

“Tánh Giác Bổn Nhiên bất cứ cái gì sanh khởi đều là Nó” là Ba thân vốn tự

viên thành.

Không một nỗ lực, sự lợi lạc của mình của người đều thành tựu.

Chỉ hiện tiền Tánh Giác Bổn Nhiên, đầy đủ mọi phẩm tính, công đức và

thoát khỏi những phân biệt.

Như thế, một yogi đạt giải thoát chỉ trong đời này,

177

Làm tan biến địa đại vào trong nước, nước vào lửa, lửa vào không khí,

không khí vào thức, và thức vào Tịnh Quang(21) sáng rỡ.

Rồi, hợp nhất với Trí Huệ Bổn Nguyên và Pháp Giới

Bảo đảm chân thường trong trạng thái của tánh bổn nguyên.

Vì lợi lạc cho những người khác, như một giấc mộng,

Trí huệ bổn nguyên và Hai thân(22)

Xuất hiện với chúng sanh, như những phẩm tính của mục tiêu (làm lợi lạc

cho những người khác).

Đây là bản tánh của Trí Huệ Bổn Nhiên, bí mật của tâm,

Và tự-giải thoát tức thời tối thượng. Do chứng ngộ nó

Sự khai triển bao la những đức hạnh là giống như

Mặt trăng non ngày mồng một đến mặt trăng ngày rằm,

Khiến cho đối với người ta có vẻ như mặt trăng tăng trưởng,

Trong khi thực sự không có tăng hay giảm. Cũng thế

Dù cho người ta thấy khuôn mặt của sự chứng ngộ và tăng trưởng năng lực

của thiền định,

Sự chứng ngộ thì không biến đổi, và tuy nhiên những công đức của kinh

nghiệm khởi lên.

Vì sự sáng tỏ của mặt trăng, bóng tối trên mặt trăng có vẻ nhỏ lại,

Hay vì bóng tối trên mặt trăng nhỏ đi, mặt trăng có vẻ lớn lên. Cũng thế

Bởi vì sự lìa xa khỏi nắm bắt nhị nguyên, kinh nghiệm và chứng ngộ có vẻ

tăng trưởng. Hay

Bởi vì sự tăng trưởng của chứng ngộ, những nhiễm ô có vẻ bớt đi.

Dù cho người ta hoàn thiện những đức hạnh từ bỏ và chứng ngộ,

Tinh túy không đổi thay và bản tánh thì không dứt,

(Vì) Pháp tánh vốn thanh tịnh và giải thoát khỏi mọi điều kiện nhân duyên.

Tóm tắt, nếu những nhiễm ô không khởi lên như là hiện thực,

Bấy giờ sau khi từ bỏ năm độc sẽ không có con đường tuyệt hảo chuyển tiếp

nào (để theo).

Nếu các bạn không biết bí mật của sự tự-giải thoát (của tất cả vào trong

một) Thân đơn nhất,

Bấy giờ các bạn sẽ bị mê lầm bởi nắm bắt nhị nguyên của những nhiễm ô và

những đối trị.

Nếu người nắm bắt và cái được nắm bắt không được giải thoát ngay tại

chính chỗ của chúng vào điểm quyết định,

Thì dù người ta có nói về một quan điểm cao, đó cũng chỉ là những lời bí

mật của ma, và

Dù người ta có sự tham thiền tốt đẹp, kết quả cũng chỉ là hạnh phúc của

178

những cõi cao hơn.

Bất cứ nỗ lực nào được làm cũng chỉ là những nguyên nhân của sanh tử.

Cái thấy rộng rãi, thiền định vô trụ, không mục đích,

Thái độ hành xử được tinh thuần, và tự do với sự nắm bắt có chủ tâm là

quan trọng.

Khi trong bất kỳ ai, giữa những hiện hữu hiện tượng vô trụ không mục đích,

Sự bất nhị bao la của giải thoát-ngay khi-sanh khởi hiện tiền không dao

động,

Đó là dấu hiệu của một thiền giả (yogi) đã vượt qua đại dương sanh tử.

(Bấy giờ) không có sự trói buộc chặt chẽ bởi đối tượng được nắm bắt và sự

bám chấp vào chủ thể nắm bắt,

Tất cả mọi hiện hữu ở trong cõi giới phúc lạc của Pháp thân đồng thời toàn

thiện.

Không có sợ hãi khi vượt qua những đèo núi, thung lũng và hẻm núi chật

hẹp (gặp trên con đường thực hành).

Nó là sự về đến nơi quê nhà sinh quán của mình, siêu vượt mọi hy vọng và

sợ hãi.

Bằng cách thấu đạt kinh nghiệm theo lối ấy, (những dấu hiệu của) bốn yếu

tố như là

Những cấp đôï chứng đắc con đường không nắm bắt sẽ khởi lên.

[a.] Nghiệp lành được tích tập trước kia, lòng tốt của Lama.

Thời gian và thiện xảo trong phương tiện: khi những duyên này hội đủ với

nhau,

Bấy giờ “Tánh Giác Bổn Nhiên tự hữu” vô ngại, tự do, đơn giản,

Nó là cái không nắm bắt – ngay khi – khởi sanh, được trực tiếp chứng ngộ,

Đó là cái thị kiến vĩ đại của “Chứng Ngộ Trực Tiếp Pháp Tánh”

[b.] Do xác tín rằng mọi sự được gán tên bên ngoài và bên trong là Pháp

thân,

Bất cứ cái gì sanh khởi, sẽ không có gì để lấy-bỏ, sửa sang hay chuyển hóa

Mọi sự sẽ khởi sanh độc chỉ như là sự thực tập của chứng ngộ.

Bấy giờ, khi những kinh nghiệm này được tăng trưởng,

Người ta sẽ có thể chuyển những hoàn cảnh bất lợi của xác nhận và phủ

nhận những hiện hữu bên ngoài và bên trong vào con đường.

Do sự khởi lên (của chứng ngộ) giải thoát sẽ đạt được, và bằng cách an trụ

(trong nó), lạc sẽ tựu thành.

Do có được kinh nghiệm, các loại “nhãn”, trí, thần thông và v.v…

Những đức hạnh khác nhau của Tánh Giác Bổn Nhiên khởi lên.

Bấy giờ, điều đó được biết như là “Thị Kiến của Khai Triển Kinh Nghiệm”

179

[c.] Do mở rộng thêm kinh nghiệm,

Tánh Giác Bổn Nhiên (trở thành) sự sáng tỏ, tánh Không và Trí Huệ Bổn

Nguyên trần truồng,

Trong đó không có hôn trầm và trạo cử, không có dao động và không dao

động,

Không có khác nhau giữa thiền định và xuất thiền định, mà nó luôn luôn

(không ngừng) như một dòng sông.

Khi một cấp độ những đức hạnh phi thường như vậy đã thành tựu,

Đó là sự đạt đến “Thị Kiến về sự Toàn Thiện của Tánh Giác Bổn Nhiên”

[d.] Khi người ta không hề dời khỏi trạng thái này,

Người ta thoát khỏi những ý niệm hóa nắm bắt những đặc tính, và siêu vượt

khỏi những đối tượng tham luyến, những cái để đoạn trừ và những đối trị

với chúng,

Mọi sự đồng thời toàn thiện và thoát khỏi những nắm hiểu có chủ định và

Sự bám luyến những hiện hữu bên ngoài và bên trong cạn kiệt

Bấy giờ đó là sự chứng ngộ “Thị Kiến về sự Tan Biến vào trong Pháp

Tánh”.

Rồi, bằng cách đem Tánh Giác Bổn Nhiên đến chỗ hoàn thiện trong bốn thị

kiến,(23)

Những Sắc thân tan biến vào Pháp thân,

Và người ta đạt giải thoát bằng cách siêu vượt những hình tướng trống

không và những nắm bắt –

Đó là sự đạt được thường hằng trong trạng thái bổn nguyên.

Khi người ta thực hành theo cách này, bởi vì người ta không lạc khỏi con

đường (chánh),

Cũng có (những dấu hiệu của) ba cấp độ những giấc mộng:

Thứ nhất, do tu hành sự giải thoát của những hình tướng xuất hiện (vào

trong) tâm ngay lúc sự sanh khởi của chúng,

Khi những giấc mộng xấu chuyển hóa thành những giấc mộng tốt,

Đó là dấu hiệu của một vị của công đức của người ta(24) do sự tịnh hóa

nghiệp xấu.

Giống như khói đến từ lửa và ngũ cốc đến từ hạt giống.

Thứ hai, do có được kinh nghiệm, sự nhận biết những giấc mộng

Và giải thoát tức thời của những giấc mộng xảy ra một cách đồng thời.

Đó là dấu hiệu của giải thoát thậm chí của bản thân cái đối trị (nhận biết)

vào trạng thái tự nhiên của nó.

Thứ ba, qua quán chiếu trọn vẹn, kinh nghiệm toàn bộ sẽ đạt được,

Những giấc mộng ngừng dứt, và người ta cả ngày và đêm ở trong tịnh

180

quang.

Đó là một dấu hiệu đã làm tan biến những tư tưởng thế gian vào trong bản

tánh của chúng.

Bấy giờ người ta gần với sự đạt đến niết bàn tối hậu, và đồng thời

Sự đạt đến thường hằng trong trạng thái bổn nguyên của tịch diệt.

Đã giải thoát ba cõi và ba cửa(25) trong trạng thái của Ba Thân,

Người ta đạt đến niết bàn, nó không ở trong những cực đoan của trạng thái

bình an.

Trong Tâm, không có những kiến lập và từ bỏ từ vô thủy,

Không cần có những đối trị sửa sang và chuyển hóa (bởi vì) nó ở trong bản

tánh vốn có bẩm sinh.

Nó tự do với mọi nắm bắt phân biệt, thế nên

Nó là sự thành tựu tự nhiên mà không có thiền định cũng không có cái gì để

thiền định.

Như thế trong Tâm Bình Thường Tự-Giải Thoát

Không có trong và ngoài, và vượt khỏi những cực biên của người nắm bắt

và cái được nắm bắt.

Xác nhận và phủ nhận đều tự-giải thoát, và những nhiễm ô và những đối trị

sanh khởi như là bản tánh vốn có bẩm sinh.

Giải thoát đạt được mà không có mục tiêu đối tượng nào (như là) “cái

này”, “cái kia”.

Không cần gì chấp nhận hay từ bỏ. Trí Huệ Bổn nguyên toàn khắp là

Thoát khỏi những phân biệt, là đại lạc, không phải tìm kiếm và vốn tự thành

tựu.

Nó là “đại giải thoát toàn diện”, tự do từ vô thủy và tự nhiên,

(Trong nó) không có cái gì được nhận biết như là “ai” (chủ thể), “cái này”

(hành động), hay “chúng nó” (những đối tượng).

Nó là vô trụ, không mục đích, thoát khỏi nắm bắt và siêu vượt những cực

đoan có-không.

Kye Ho! do sự giải thoát toàn bộ của nó từ vô thủy,

Tánh Giác không-nỗ-lực giải thoát trong trạng thái bình đẳng

Sự thống trị vốn tự thành tựu của nó thì không sanh không diệt.

Thế nên nó không trụ, không thể tri giác và bản chất của nó là không thể

giải thích.

Mọi sự đều ở trong trạng thái vô tác và là thật tánh.

Ah Ho! Trong tri giác vốn tự nhiên và thanh tịnh từ vô thủy,

Khởi hiện Tánh Giác Bổn Nhiên kỳ diệu khiến người ta phải cười.

Không có nhị nguyên của tâm và đối tượng của nó, và người tri giác vốn

181

không có tự tánh.

Nó không thể được chỉ định bằng cách nói “nó là cái này” – nó là tự do

trong cái không mục đích vĩ đại.

Nó là trạng thái đơn nhất của phương tiện và trí huệ đồng thời toàn thiện.

Mọi sự thì không biến đổi và an trụ bình đẳng như chúng vốn là.

Trong nó không quan niệm ra những khác biệt của những hành tinh, ngôi

sao, ngày tháng của lịch;

Nó siêu việt thời gian và sự tính đếm của thời gian.

Bốn châu lục không hiện hữu, Núi Tu Di và mặt trời mặt trăng là trống

không;

Không có mạn đà la để quan niệm ra, và không có trì tụng hay thực hành

những khổ hạnh.

Không có những đối tượng được quan niệm ra; chúng là trống không

(thanh tịnh) trong hình thức những kinh mạch, tinh chất và luân xa.

Dù những đối tượng bên ngoài tự chúng xuất hiện, chúng không bị ý niệm

hóa.

Thế nên toàn cõi thế gian, năm đối tượng,(26) là trống không trong tinh túy.

Mọi sự là không sanh khởi, (vì chúng là) lâu đài tôn nghiêm tự-sanh khởi.

Không có ai sáng tạo, (vì chúng là) hóa thần của ý nghĩa tuyệt đối.

Sự phóng chiếu và thu hồi của những tư tưởng là trò chơi vĩ đại của Trí

Huệ Bổn Nguyên.

Những đối tượng là những mây cúng dường; bằng cách cúng dường chúng

cho những hóa thần-Trí Huệ Bổn Nguyên

Những tích tập vĩ đại được hoàn thiện; những âm thanh và lời nói là Đại

Thần Chú.

Những nhiễm ô sanh khởi tự nhiên như trí huệ bổn nguyên; đây là Giai

Đoạn Thành Tựu tự-sanh.

Không cần những hành động và nỗ lực, vì nó tự nhiên vốn thành tựu.

Nó là trạng thái vượt qua (ba la mật), sự toàn thiện của những giai đoạn và

những con đường.

Nó không trụ như là khoảng giữa, vì nó là sự hợp nhất thuần túy.

Không có lấy một vi trần của nhiễm ô, đối trị hay lỗi lầm che ám.

Thế nên, “thiền định của bất kỳ cái gì sanh khởi” được tự nhiên thành tựu

không cần sức.

Những hiện tượng đồng và dị và nhân quả của thiện hạnh trắng và ác hạnh

đen tác động như duyên khởi:

Chúng vô tự tánh nhưng chúng không ngừng xuất hiện như những phản

chiếu.

182

Thế nên người ta cần biết sự tự giải thoát toàn thể siêu việt.

Do nghiệp tốt và xấu mà những thế giới cao và thấp được kiến lập.

Nếu nghiệp được siêu thoát, niết bàn tự nhiên sẽ được đạt đến.

Nếu người ta thực hành chấp nhận và chối bỏ, người ta chắc chắn sẽ thoát

khỏi sự bất thiện.

Nhưng dù nếu người ta thực hành thiện hạnh, người ta cần không bị ràng

buộc bởi tham luyến (thiện hạnh).

Về sau người ta cần tìm kiếm ý nghĩa của tự do khỏi chấp nhận và chối bỏ.

Người ta cần lấy những bậc thánh làm gương mẫu và cần thực hành.

Hãy từ bỏ những hoạt động vô nghĩa và mê lầm trẻ con.

Hãy luôn luôn sống cùng người hiền thánh.

Hãy theo những thực hành sơ bộ (sNgon-Gro) không lầm lạc của chứng

ngộ, nghe và suy nghĩ.

Hãy kiên định chịu đựng (những hoàn cảnh khắc nghiệt) một mình trong

chốn núi non hẻo lánh,

Với quyết tâm có được chân tánh.

Hãy làm giảm những lăng xăng trù tính bằng cách suy nghĩ về vô thường và

ghê sợ.

Thực hành Pháp với những nỗ lực từ lòng mình là cốt yếu.

Nếu trong đời này người ta không thể tiến hành con đường giải thoát,

Thì sau này sẽ khó tìm được đời người tự do(27) và thuận lợi(28) và Chánh

Pháp.

Hãy kéo lên ngọn cờ chiến thắng của sự thực hành trong một chốn cô đơn,

Và kiểm điểm lại điều gì mình đã thành tựu nếu mình chết lúc này.

Nếu người ta dùng ngày và đêm để ở trong Pháp theo cách như vậy,

Thì dù người ta mất đi thân thể như huyễn này, Tâm không có sanh không

có chết.

Người ta sẽ bảo đảm cho sự trị vì của Pháp thân bất biến.

Cuộc đời này sẽ đầy ý nghĩa và sự thành đạt tối thượng sẽ hoàn thành.

Dù người có trí trung bình và kém

Sẽ đạt giải thoát trong trung ấm hay sẽ thành tựu quả trong đời kế tiếp.

Họ sẽ tìm thấy con đường giải thoát khỏi nhân quả của sanh tử.

Và đạt được thành trì của Tâm trong xứ sở của Đại Lạc.

Đây là trái tim của nghĩa tuyệt đối.

Nếu đi một con đường lầm lạc, có nhiều che ám của sai trệch;

(Nên) người ta sẽ không bao giờ thành tựu bản tánh Như.

Họ mệt mỏi trong đời này và không kết quả trong đời tới.

Bởi thế người ta cần tìm kiếm cái thấy và thiền định không sai lầm.

183

Nếu sự tu hành của người ta không có những tư tưởng từ, bi và Bồ đề tâm,

Thì chắc chắn đó là một con đường khác với Đại thừa.

Nếu thực hành đến một mức mà tâm người ta trở nên khô cứng,

Thì chắc rằng sự thực hành Pháp và hành giả cả hai đã đi trên những

đường lối tách biệt.

Nếu người ta bị bám luyến vào những thiền định bên ngoài, bên trong và

chặng giữa,

Thì chắc rằng người ta không có cơ hội chứng ngộ tánh bất nhị.

Nếu người ta không nhớ sự khẩn thiết phải thoát khỏi và sự ghê sợ sanh tử,

Chắc chắn người ta bị mê lầm bởi ma của sự bám luyến cuộc đời này.

Nếu người ta không có đạt được nào mới dù người ta thiền định,

Thì chắc rằng đã có những sai trệch và che ám, như hôn trầm và trạo cử.

Nếu “tính ướt” của an định không thấm nhuần quán chiếu,

Đó không phải là thiền định quán chiếu mà chỉ là một hình dung của chứng

ngộ.

Nếu người ta nói về bất nhị từ một cái hiểu trí thức,

Mà không thể giáp mặt với những hoàn cảnh không thuận lợi, bấy giờ cái

bất nhị trí thức ấy chỉ là một chỗ dựa cho năm độc sanh trưởng.

Nếu sức mạnh của thiền định quán chiếu không nâng đỡ cho thiền định an

định,

Đó không phải là thiền định an định mà chỉ là sự trụ trong vô minh,

Và dù đạt được vững chắc, nó là nguyên nhân của những cõi cao.

Đối với định nằm trong hôn trầm, trạo cử và giải đãi, thiền định của loài

thú,

Chớ bao giờ bị hấp dẫn. Sức mạnh của Trí Huệ Bổn Nguyên của quán

chiếu,

Một khi được chứng ngộ không dấu vết dơ nhiễm qua lời thuyết pháp của

những bậc thánh,

Chuyển mọi loại thiền định thành những hỗ trợ cho Giác Ngộ.

Lạc, sáng tỏ và vô niệm đều không do tạo tác sẽ khởi hiện bên trong.

Nếu khác đi, thì không phải là tinh túy tuyệt đối.

Nếu người ta không hiểu bí mật của Tánh Giác Bổn Nhiên bây giờ,

Rồi người ta sẽ bám luyến vào thiền định, và sẽ bị trói buộc bởi chuỗi xích

chấp nhận và chối bỏ.

Ít sự việc thuận lợi sẽ xảy đến, và những cái không thuận lợi sẽ đến nhiều

như mưa.

Những ước mong của người ta sẽ không thành và người ta sẽ luôn luôn bị

sợ hãi quấy rầy.

184

Dù cho lạc, sáng tỏ và vô niệm có được phát minh bởi thân, ngữ và tâm

Cũng như một cái bình trong tay một đứa con nít, không có lợi lạc vì chúng

sẽ bị vỡ.

Nguồn không do tạo dựng, bất hoại của những chứng đắc,

Sự chứng ngộ cái tinh túy tự nhiên, tìm kiếm nó là quan trọng.

Dù có điều thân, im lời, làm linh hoạt tâm, ngăn ngừa những tư tưởng,

Và đâm xuyên với ngọn giáo của tỉnh giác trong sáng và sống động,

Thì ngăn ngừa những ý niệm và cảm giác trong trạng thái nắm bắt

Người ta chỉ thành tựu những cõi Sắc và Vô Sắc của sanh tử.

Đối tượng bề ngoài của những giác quan, những tri giác không ý niệm và

trong sáng;

Trạng thái của Trí Huệ Bổn Nguyên vĩ đại, tự-giải thoát của năm độc,

Và Trí Huệ Bổn Nhiên vi tế thanh tịnh không hôn trầm trạo cử

Được (một số người) xem như những đối tượng để đoạn trừ, gọi là (những

đoạn trừ) “rất thô, thô và vi tế”

Những con lừa ấy cố gắng tìm những cách để chối bỏ chúng.

Người ta gom tụ những tư tưởng đã qua bằng những tư tưởng kế tiếp, và

Chỉ bằng cách kinh nghiệm điều đó, nói rằng họ thấy nghĩa vốn sẵn xưa nay

(Như thế) người ta tính đếm những sanh khởi và dừng diệt (của những tư

tưởng) và tiếp tục những tư tưởng,

Và chấp nhận chúng như nghĩa của bất nhị: sự thiền định này là mê lầm.

Dù cố gắng thiền định bao nhiêu, nếu từ mạng lưới tư tưởng,

(Trạng thái định ở) sau khởi lên trên sự dừng dứt của những tư tưởng trước,

Dù người ta xem (sự dừng dứt này) là giải thoát, nó chỉ là những tư tưởng

nối tiếp nhau, chẳng phải là giải thoát.

Trong con đường của phương tiện thiện xảo,(29) buông thả cho lạc của

những giác quan,

Là sự tham luyến nhục dục; thế nên trong hầu hết trường hợp, đó là nguyên

nhân của tái sanh vào cõi thấp.

Dù nếu người ta đạt đến những cõi hạnh phúc, rồi họ cũng sẽ tái sanh trong

các cõi thấp.

“Phương tiện thiện xảo” là con đường của chỉ rất ít yogi.

(Trong con đường này) có những nguy hiểm lớn lao của những che ám

trệch lối, và rất khó khăn để thấy nghĩa của chứng ngộ.

Chuyển tiếp lần lượt (mà không hợp nhất) hai sự tích tập các giai đoạn phát

triển và thành tựu, với (những quán tưởng) và không có (những quán

tưởng)

Được một số người tuyên bố là thật nghĩa, và họ bám dính vào đó;

185

nhưng sẽ có ít lợi lạc.

Chỉ có đạt được những cõi cao; không thể chấm dứt sanh tử.

Tóm tắt, trước kia người đã tích tập ít phước tài tốt đẹp,

Và đi vào những con đường thấp, lạc hướng và sai trệch,

họ đáng thương biết bao nhiêu.

Nguyện vào một lúc nào tất cả chúng sanh tìm thấy những con đường

tuyệt hảo, không lầm lạc

Và theo đó đạt đến giải thoát!

Bất kỳ ai có tánh Không và đại bi không lầm lạc

Và pháp giải thoát tức thời, họ đang ở trên con đường đến Pháp thân tự-trụ.

Sự hiển lộ của nó là trí huệ – quán chiếu trần trụi, và

Vì nó là nơi an trú, nó là phương tiện của trạng thái bình đẳng an định.

Nó là tự nhiên, hợp nhất và thoát khỏi mọi tạo tác và biến chất.

Sự thay đổi tạo ra dao động và sự vững chắc vượt thắng chúng (tạo tác và

biến chất).

Trong trạng thái không có hôn trầm, trạo cử, thoát khỏi gốc của những

nhiễm ô,

Bất cứ cái gì khởi sanh chính là Pháp thân tự-giải thoát.

Tuy nó tự biểu lộ chính nó, nó hằng ở trong trạng thái bất nhị bình đẳng.

Không cần lấy bỏ, nó là nghĩa của chân tâm.

Trong tánh vốn sẵn đủ, Trí Huệ Bổn Nguyên của Pháp tánh,

Xin hãy tu hành không gián đoạn.

Đây là sự tự-giải thoát của bản tánh tuyệt đối vốn sẵn.

Nó là sự thiền định tối thượng sâu mầu và tuyệt hảo,

Tinh túy của trái tim, được cô đọng lập đi lập lại.

Nó là tinh túy của tất cả đỉnh cao, chân lý kim cương tối thượng.

186

KẾT QUẢ ĐẠI THÀNH TỰU TỰ NHIÊN

Chƣơng ba của TÂM GIẢI THOÁT TỰ NHIÊN, ĐẠI TOÀN THIỆN

Kết quả thành tựu tự nhiên có hai phương diện: lập tức (hay tạm thời) và

tối hậu.

Với cái lập tức, bằng cách thiền định về cái thấy, người ta sẽ hoàn thành

những đức hạnh.

Những nhiễm ô và tâm nhị nguyên sẽ được giải thoát trong trạng thái tự

nhiên của chúng.

Sự ổn định, vững chắc trong tương quan với những hiện tượng bên trong và

bên ngoài sẽ hoàn thành.

Người ta sẽ hoàn thành những “nhãn”, trí và thần thông.

Chứng ngộ sẽ khai triển, lòng bi vì những người khác sẽ khởi sanh.

Vào lúc đó, trong Trí Huệ Bổn Nguyên tức thời của Tánh Giác Bổn Nhiên,

Nếu xếp thành những khía cạnh khác nhau, những đức hạnh sau đây hiện

diện:

Những hình tướng xuất hiện như phương tiện thiện xảo, và giai đoạn phát

triển là sự tích tập công đức.

(Qua đó người ta đạt) sự từ bỏ những ý niệm phiền não và những tư tưởng

được nắm bắt.

Tánh Không (như là) trí huệ, và giai đoạn thành tựu (là) sự Tích Tập Trí

Huệ Bổn Nguyên.

(Qua đó người ta đạt) giải thoát khỏi những nhiễm ô trí thức bẩm sinh và

những tư tưởng nắm bắt.

Keo kiệt, không đạo đức, giận dữ, giải đãi, phóng dật,

Kém trí, không phương tiện, yếu đuối, không hứng khởi và vô minh;

Những trạng thái thanh tịnh của mười khía cạnh này là

Sự thành tựu bố thí, giới luật, nhẫn nhục, tinh tấn, tham thiền, trí huệ,

phương tiện thiện xảo,

Thần lực, nguyện vọng, và trí huệ bổn nguyên, Mười Hoàn Thiện.

Khi chứng ngộ khởi sanh do lòng tốt của Lama,

Sự khai triển của niềm tin tối thượng là “Hoan Hỷ địa”.

Sự tự giải thoát của những nhiễm ô là “Thanh Tịnh địa”

Trí Huệ Bổn Nguyên phúc lạc, trong sáng và vô niệm là “Phát Quang địa”

Tự-giải thoát của những tư tưởng phóng chiếu là “Diệm Huệ địa” (địa

Sáng Rỡ)

Mục tiêu không gì ngoài những bậc Thế Tôn là “Nan Thắng địa” (địa Vô

Địch)

187

Hiện thực hóa sự chứng ngộ là “Hiện Tiền địa” (địa Hiện Thực).

Giải thoát khỏi sanh tử là “Viễn Hành địa” (địa Đi Chơi Rong Ở Xa).

Sự chứng ngộ không còn biến động như núi Tu Di là “Bất Động địa”.

Tối thượng của tất cả là “Thiện Huệ địa”.

Tràn ngập khắp bầu trời của Tâm, Địa Thứ Mười là “Pháp Vân địa”.

Sự hoàn thiện của tích tập công đức và Trí Huệ Bổn Nguyên là (những con

đường) “tích tập” và “áp dụng” (tư lương vị và gia hạnh vị),

Thấy và kinh nghiệm nghĩa của chứng ngộ là (những con đường) “thấy” và

“thiền định” (Kiến đạo vị và Tu tập vị),

Sự giải thoát được gọi là giai đoạn của “Kết Quả” (Cứu cánh vị).

Tự do với ba độc (trong tánh giác bổn nhiên) là (nghĩa) của Ba Tạng.

(Cũng thế), sự tịnh hóa (tánh giác bổn nhiên) của ba cửa là sự hoàn thiện

của Ba Học (Giới, Định, Huệ).

Giải thoát khỏi mọi sự (trong tánh giác bổn nhiên) là Kriya Yoga, và đó

(cũng) là Carya Yoga.

Đạt đến quán chiếu chứng ngộ là Yoga Tantra và Anuttara Yoga.

Thế nên bốn Tantra này được thành tựu trong (tánh giác bổn nhiên).

Lợi lạc cho chính mình (trong tánh giác bổn nhiên) là những thừa của

Thanh Văn và Bích Chi Phật,

Lợi lạc cho những người khác là Đại thừa, và chứng ngộ là Kriya Tantra,

Kinh nghiệm (của thiền định) là UpaTantra, và thọ hưởng nó là Yoga

Tantra,

Và phương tiện thiện xảo và trí huệ là Maha Yoga và Anu Yoga;

Tất cả chín thừa tương đương với tự-toàn thiện của Ati Yoga (Đại Toàn

Thiện):

Sự nhớ (niệm) và tham thiền với tinh túy của Trí Huệ Bổn Nguyên

Hiện diện (trong tánh giác bổn nhiên) như là những phần của “tự-giải thoát

tức thời”

Có nghĩa là những giai đoạn, những con đường và Giác ngộ là đồng nhất

(trong tánh giác bổn nhiên).

Trí Huệ Bổn Nguyên vốn sẵn đủ, tâm giác ngộ, Đại Ấn (Mahamudra),

Đều hoàn thiện (trong tánh Giác bổn nhiên) như sự thành tựu vĩ đại tự

nhiên.

[a. Pháp thân]: Trong quả tối hậu, trạng thái bổn nguyên không trụ trong

những cực đoan,

Là cảnh giới Phật của Pháp thân, không thể quan niệm và không thể diễn

tả.

Khi Pháp giới và Trí Huệ Bổn Nguyên đã trở nên không thể tách lìa,

188

Giác Ngộ Viên Mãn đạt được và Ba Thân tự nhiên thành tựu.

Trong Trí Huệ Bổn Nguyên Vi Tế ở trong cõi giới như bầu trời

Bản tánh toàn giác ở (trong trạng thái) hiện khởi.

Nó không có những thành tựu và những từ bỏ, thế nên nó là Pháp tánh

thành tựu tự nhiên,

Không sanh, không diệt, bản tánh như hư không.

[b. Báo thân]: Từ trạng thái ấy xuất hiện (1) Cõi Phật thanh tịnh và trang

nghiêm đẹp đẽ,

Mạn đà la tự-xuất hiện sáng rỡ và thành tựu tự nhiên,

(Cùng với) (2) những Đạo Sư của Năm Bộ(30) với đầy đủ tướng trọn hảo,

ánh sáng chiếu soi,

Mỗi vị thọ hưởng bản tánh của Cõi Tối Hậu, Đại Viên Cảnh Trí, Bình Đẳng

Tánh Trí, Diệu Quan Sát Trí

Và Thành Sở Tác Trí, Năm Trí Huệ Bổn Nguyên.

(3) Với quyến thuộc đệ tử tự tri giác của mười phương và bốn thời,(31)

Những mạn đà la của những Đạo Sư Năm Bộ, nhiều như một chậu chứa đầy

hột mè,

Những vị khắp không gian mười phương.

Những cửa lớn, khung cửa, cửa gió và hàng rào (của những lâu đài)

Đẹp đẽ rực rỡ phù hợp với mỗi bộ

Mọi sự đều thành tựu tự nhiên trong bản tánh của một mạn đà la duy nhất.

(4) Khắp nơi, không biên giới hay trung tâm đều thấm nhuần những giáo lý

toàn thiện bình đẳng.

(5) Ba thời và thời gian không-thời-gian là thời gian của Phổ Hiền.

Nó là trạng thái vốn thành tựu xưa nay và bất biến.

[c. Hóa thân]: Từ trạng thái ấy (biểu lộ) (1) Năm loại Tịnh Độ của chư

Phật Hóa Thân Tự Nhiên:

Ogmin, Ngon-ga, Rinchen Yongkang,

Pematseg và Lerabtrub,

Trong đó những Đạo Sư của Năm Bộ trong tất cả ba thời,

Phô bày Sắc Tướng Như Gương Tuyệt Hảo cho những Đệ tử trong Mười

Địa.

Do những tia sáng của các Ngài, những đệ tử được tịnh hóa những che ám

cho đến Địa Thứ mười,

Và có thể đạt được Địa Thứ Mười Một “Sáng Chói Hoàn Toàn”.

Những Tịnh Độ này xuất hiện cho những Đứa Con Thanh Tịnh của bậc

Chiến Thắng.

Từ những tia sáng phát từ những miệng của những sắc tướng Báo thân

189

Trong sáu cõi thiên, bán-thiên, người, thú, quỷ đói và địa ngục

Biểu lộ những sắc tướng của (sáu vị Phật Gyachin, Thegzang, Sakyamuni,

Seng-ge Rabten, Khabar Deva, và Awa Lang-go.

Các Ngài hoạt động cho lợi lạc của những chúng sanh bất tịnh, và y cứ nơi

cảnh giới tối hậu bình an.

Những Hóa thân Khác Nhau như những hình thức nghệ thuật, sự sanh ra

(như những chúng sanh),

Những ao, cầu, hoa sen, cây như-ý,

Dược liệu, ngọc và đèn

Cung cấp nguồn hạnh phúc và hoan hỷ cho chúng sanh và

Đem đến cái tốt tối hậu (giác ngộ) như kết quả rốt ráo.

Sau khi giải thoát hết những đệ tử, những Đạo Sư sẽ tan biến vào

Pháp giới.

Điều này được hiểu theo ba phương diện:

(a.) Sự tan biến của những “Hóa thân Khác Nhau” và những “Hóa thân

Chinh Phục Chúng Sanh”

Như khi không có đồ chứa nước (đệ tử), sự phản chiếu tan biến.

Sự phóng chiếu và thu hồi của trò chơi của cái Tự Nhiên (Hóa thân) chỉ là

trò chơi.

(b.) Khi những người trong địa vị đệ tử đã đạt an lạc,

Đạo Sư, năm loại “Hóa thân Tự Nhiên”

Tự động tan vào Báo thân tự-biểu lộ vốn không phân cách,

Như sự tan biến của mặt trăng non vào không gian.

(c.) “Báo thân tự-biểu lộ” tan vào cõi giới Pháp thân.

Bấy giờ nó không xuất hiện bên ngoài, mà trong bản tánh nền tảng của nó,

đó là mạn đà la vĩ đại.

Nó không trụ trước hay sau, tăng hay giảm, hay biến đổi;

Như dù có khuyết có đầy bề ngoài, mặt trăng vẫn là một.

Và nếu có một đệ tử, các thân sẽ xuất hiện lại như trước.

Đây là những kết quả của Giải Thoát Viên Mãn.

190

[ LỜI KẾT ]

Như thế lời dạy này, tinh túy của mặt trời,

Được soi sáng bởi sự mọc lên của Ánh Sáng Rực Rỡ Không Nhiễm(32)

Ngày nay trong thời đại chiến đấu (khi người ta) bị bao bọc trong bóng tối

của những tà kiến,

Để xua tan (những thứ ấy), con đường tuyệt đối này được viết ra.

Do công đức tạo luận, nguyện tất cả chúng sanh, giống như bản thân tôi,

Đồng đạt Giải Thoát trong trạng thái bổn nguyên, không còn sót lại.

Nguyện cho họ hoàn thiện trọn vẹn những phẩm tính của từ bỏ và chứng

ngộ,

Và trở thành những Vị Nắm Vương Quyền Của Pháp, hoàn thành tự nhiên

lợi lạc cho chúng sanh.

Lời dạy Dzogpa Chenpo (Đại Toàn Thiện) này về Tâm Giải Thoát Tự

Nhiên được Yogi Trimed Dzer (Longchen Rabjam, (1308-1363)) viết ra,

người đã được Acarya Padmasambhava vinh quang vĩ đại của Orgyen ban

phước vì lợi lạc của những thế hệ tương lai ở nơi linh thánh siêu tuyệt,

Thành Trì Orgyen, và hoàn thành trên đỉnh Kangri Thodkar. Nguyện đưa

đến đức hạnh!

191

CHÚ THÍCH PHẦN VII

1. Kuntu Zangpo, S. Samantabhadra. Danh hiệu của Phật Bổn Nguyên: sự

hợp nhất của cõi giới tối hậu và trí huệ bổn nguyên của chân lý tối hậu.

2. Ngo-Bo, S. bhava. Bản tánh, tính chất và bản tánh của những hiện hữu.

Trong bản văn chúng tôi phần nhiều dịch nó thành “tinh túy”.

3. gDangs: Vầng sáng bên trong hay tự nhiên, sự sáng tỏ tối hậu hay vi tế,

bản tánh sáng ngời; năng lực, sự sâu thẳm tối hậu bên trong hay vi tế.

4. Rang-bzhin, S. svabhava. Nghĩa là tính cách của những hiện hữu. Trong

bản văn phần nhiều được dịch là bản tánh.

5. gZung Drin: sự bám nắm và người bám nắm, cái được nắm bắt và người

nắm bắt, tri giác hay sự nắm hiểu thuộc về chủ thể và đối tượng.

6. Sems-Nyid, S. cittata. Nó là bản tánh tuyệt đối của tâm; tâm tánh; tâm-

như-vậy; thật tánh của tâm; tánh giác bổn nhiên; tinh túy của tâm. Trong

bản văn, được dịch đơn giản là “Tâm”.

7. sNang-Sems: những hình tướng xuất hiện và tâm, “cái được tri giác và

tâm”, những hình tướng đối tượng và tri giác của chủ thể. Trong bản văn

này, hầu hết được dịch là “tri giác”.

8. Là, không là, cả hai và không phải cả hai.

9. dBings (Ch‟os Byings), S. dharmadhatu; cõi giới, cảnh giới tối hậu.

10. sNang (-Ba), S. avabhasa. Những hình tướng; cái được tri giác; những

hiện tượng bề ngoài hay như huyễn, chân lý tương đối.

11. sTong (-Nyid) S. sunyata. Tánh Không; bản tánh chân thật; sự rỗng

rang; chân lý tuyệt đối.

12. Ch‟os-Nyid, S. dharmata. Bản tánh tuyệt đối của những hiện hữu, Pháp

tánh; tánh Như.

13. Bag-Ch‟ags, S. vasana. Những dấu vết hay thói quen (tập khí) do những

hành động và kinh nghiệm quá khứ tạo ra.

14. Gyu-‟Bras (Kyi) Theg-pa: những Thừa Nhân và Quả. Thừa Nhân là con

đường chung của tu hành Phật giáo, Tiểu thừa và Đại thừa. Thừa Quả là con

đường của tu hành Tantra hay kim cương thừa, trong đó gồm cả ati yoga,

hay Dzogpa Chenpo (Đại Toàn Thiện).

15. De-Nyid, S. tathata; cái như thế, như thị; bản tánh chân thật.

16. Yul-Drug: Sáu đối tượng của giác quan: sắc, thanh, hương, vị, xúc và

những biến cố của tâm thức.

17. sZhungs-sKu, S. rupakaya. Sắc thân của Phật, nó là Báo thân và Hóa

thân.

18. Chân lý Tuyệt đối và Chân lý Tương đối.

192

19. dMigs-Med, S. nivaralamba: tính không tuân thủ, không có mục đích.

20. Kun-gZhi, S. alaya, Hán Việt: a lại da thức.

21. A‟od-gSal, S. abhasvara, prabhasvara: sự sáng tỏ, tịnh quang, định

quang minh.

22. sKu-gNyis: hai Thân của Phật, thân tuyệt đối không có hình sắc

(dharmakaya) và sắc thân (rupakaya).

23. bZhi: trong bản văn đọc là gZhi (căn bản), nhưng theo Khyentse

Rinpoche nó phải đọc là bZhi, tức là Bốn Thị Kiến của Đại Toàn Thiện.

24. Nghĩa là chỉ có một vị của công đức trong tính cách của con người.

25. sGo-gSum: thân, ngữ, tâm.

26. Yul-lNga: sắc, thanh, hương, vị và xúc.

27. Dal (-Ba): Đời người tự do có tám phương diện: tự do thoát khỏi sự tái

sanh trong những cõi địa ngục, quỷ đói, súc sanh, chư thiên sống lâu, người

hoang dã, người tà kiến, trong một thế giới nơi không có Phật đã từng xuất

hiện, và làm một người ngu đần.

28. ‟Byor (-Ba): Một đời người thuận lợi có mười sự phú bẩm: sanh làm

người, có đủ mọi khả năng (đủ mọi bộ phận giác quan), sanh trong một xứ

sở trung tâm có liên hệ với Pháp, không trở lại một cuộc sống tà mạng, có

niềm tin vào Phật pháp, có Phật đã từng xuất hiện và thuyết Pháp, Phật pháp

được gìn giữ, người ta đã đi vào Phật pháp và người ta đã được chấp nhận

bởi một vị thầy thiêng liêng.

29. Thabs-Lam, S. upayamarga: sự tu hành mật truyền gồm những thân kim

cương của chính mình và của những người khác.

30. Rigs-lNga‟i sTon-Pa: S. Aksohya

(A Súc), Amogasiddhi (Bất Không Thành Tựu), Ratnasambhava (Bảo

Sanh), Amitabha (A Di Đà), và Vairocana (Tỳ Lô Giá Na).

31. Dus-bZhi: quá khứ, hiện tại, tương lai và thời gian-không-thời-gian.

32. Dri-Med A‟od-Zer: một trong những tên của Kunkhyen Longchen

Rabjam.

193

8. Những Giáo huấn Thiền định

về Tâm Giải Thoát Tự Nhiên, Đại Toàn Thiện

Đây là một bản dịch trọn vẹn bản văn ngắn của Longchen Rabjam tựa đề

Nghĩa Tinh Yếu – Những giáo huấn về những Giai Đoạn của Con Đường

của Tâm Giải Thoát Tự Nhiên, Đại Toàn Thiện. Nó là một tóm gọn của

Tâm Giải Thoát Tự Nhiên, sắp xếp những giáo lý thành những phần tu hành,

bắt đầu từ những sơ bộ đến cấp độ cao nhất của thiền định Thregchod. Vì nó

rất ngắn và cô đọng, nhiều chỗ khó hiểu. Dù nó giải thích phương tiện tu

hành, thích hợp là đi vào thực hành này chỉ sau khi có đầy đủ những giáo

huấn và những trao truyền riêng biệt từ một đạo sư rất thẩm quyền.

NGHĨA TINH YẾU – NHỮNG GIÁO HUẤN VỀ NHỮNG GIAI

ĐOẠN CỦA CON ĐƢỜNG CỦA TÂM GIẢI THOÁT TỰ NHIÊN,

ĐẠI TOÀN THIỆN

Kính lễ Vajrasattva Vinh Quang,

Bản tánh Ngài từ vô thủy là vô sanh,

Không thể diễn tả, không thể quan niệm, bất nhị, Thân Tối Hậu,

Tâm Đại Bi, Phổ Hiền tự nhiên hiện tiền,

(Bậc là) sự Toàn Thiện tự nền tảng không có biến đổi: con kính lễ Ngài!

Những giáo lý cho những yogi vì sự chứng đắc của họ chắc chắn

ngay trong đời này,

Những ban phước trực tiếp của các bậc Thánh,

Nghĩa tự-giải thoát của bất cứ cái gì sanh khởi mà không lấy hay bỏ,

Tôi sẽ viết ra để chỉ dạy ở đây.

Đức Phật giác ngộ viên mãn đã tuyên thuyết vô số những cổng vào của các

thừa và những loại giáo lý với đại bi và phương tiện thiện xảo phù hợp với

bản chất và trí năng của chúng sanh. Nghĩa của tất cả những giáo lý này bao

gồm trong tánh giác bổn nhiên, tâm giác ngộ. Dù có nhiều giáo lý để thực

hành về nó, có rất ít con đường (thực sự) đưa đến giải thoát trong chỉ một

đời, bởi vì những con đường khác bị giới hạn trong những luyến chấp nắm

bắt những cực đoan biên kiến. Giáo huấn về Tâm Giải Thoát Tự Nhiên của

Đại Toàn Thiện là phương pháp bí mật nhất của sự chứng ngộ tức khắc

những chấp nhận và chối bỏ là sự giải thoát ngay tại nền tảng của chúng.

Giáo lý này vượt khỏi hết mọi thừa khác. Để học nó, có ba phần: (a) Dòng

194

các đạo sƣ, (b) Giáo lý đƣợc truyền qua các vị ấy, và (c) Mệnh lệnh giao

phó giáo lý (cho những hộ pháp) vì sự quan trọng của nó.

Dòng những Đạo Sƣ

Giáo lý này được truyền qua:

1. Samantabahadra (Phổ Hiền), Thân Tối Hậu của cảnh giới Phật không gì

so sánh

2. Amitabha (A Di Đà), Báo Thân

3. Padmasambhava, Hóa thân

4. Dakini Yeshey Tshogyal

5. Guru Silamati

6. Khedrub Geleg Gyatsho

7. Choje Monlam Odzer

8. Bản thân tôi (Longchen Rabjam)

Giáo lý được truyền qua các vị ấy

(i) Giáo lý thực hành để tự-giải thoát ngay trong đời này.

(a) NHỮNG SƠ BỘ

(1) HỢP NHẤT VỚI GURU ĐỂ NHẬN NHỮNG BAN PHƢỚC

Hãy ngồi trên một chỗ tiện lợi! Quy y Tam Bảo và phát Bồ đề tâm. Bấy giờ

hãy quán tưởng một cách tức thời: Trên đỉnh đầu là Đại Đạo Sư

Padmasambhava, không tách lìa với Bổn Sư của mình, ngồi trên một tọa cụ

hoa sen, mặt trời và mặt trăng. Ngài mặc y phục Heruka, chói ngời với

những tướng chánh và tướng phụ. Da ngài màu xanh. Ngài cầm một chày

kim cương và chuông trong tay, ngài ôm vị phối ngẫu. Ngài trang sức bằng

ngọc quý và xương. Trong lòng ngài là đức bà dòng họ Kharchen (tức

Yeshey Tshogyal). Bà có nước da màu hơi đỏ. Bà cầm một lưỡi dao cong và

một xương sọ và ôm người phối ngẫu. Hai vị được tất cả những đạo sư của

dòng phái bao quanh và vô số chư Phật, Bồ tát, Daka, và Dakini. Trước các

ngài, trong tâm mình: Hãy lễ kính, cúng dường, sám hối tịnh hóa nghiệp

xấu, tùy hỷ công đức, thỉnh cầu chư đạo sư chuyển bánh xe Pháp và cầu xin

các vị ở lại không vào sự diệt tận của phiền não. Rồi cầu khẩn các ngài:

195

Hỡi Guru quý báu! (hiện thân của tất cả các bậc giác ngộ) Xin ban những

phước lành cho con (và tất cả chúng sanh) để tịnh hóa những che chướng

của thân, ngữ, tâm, của con đạt được những thành tựu của thân, ngữ, tâm

(của những bậc giác ngộ) và có thể đạt đến Phật tánh ngay trong đời này.

Rồi suy nghĩ, “Ánh sáng phát ra từ thân của Guru (và của chúng hội). Chỉ

do ánh sáng chạm đến mà những che chướng của thân ngữ tâm của tất cả

chúng sanh được tịnh hóa và toàn thể vũ trụ được chuyển hóa vào trong bản

tánh của Guru. Rồi ánh sáng phát ra từ thân, ngữ, tâm của tất cả (những đối

tượng của sự sùng mộ) và đi vào đỉnh đầu mình, làm phát sanh trí huệ bổn

nguyên của lạc, sáng tỏ và vô niệm, nó là sự chứng ngộ phi thường, sự tự-

giải thoát tức thời.” Giữ hơi thở trong một lúc. Thực hành bằng cách kéo dài

(dần dần) thiền định. Vào lúc kết thúc, hồi hướng những công đức bằng

cách thấu hiểu trạng thái của sự xuất hiện như huyễn thuật. Nếu người ta tu

hành như thế trong bảy ngày, những ban phước phi thường và những dấu

hiệu thành tựu của Guru sẽ nhận được một cách thình lình.

(2) TU HÀNH CÚNG DƢỜNG MẠN ĐÀ LA ĐỂ HOÀN THIỆN

HAI ĐẠI TÍCH TẬP

Hãy quán tưởng chúng hội những Guru và những mạn đà la của những hóa

thần bổn tôn trong bầu trời trước mặt mình. Sắp xếp những phẩm vật cúng

dường Mạn Đà La. Suy nghĩ, “Tất cả thế giới và cả Phật mười phương được

tượng trưng bởi hệ thống thế giới bốn châu và làm bằng đủ loại châu báu

quý giá. Chúng đầy những vật thọ hưởng khác nhau của Trời và Người.”

Rồi cúng dường chúng cho thánh chúng với thân thể, sự sung túc và công

đức của chính mình, và nghĩ rằng tất cả chúng hội đều vui lòng. Hãy tiếp tục

cúng dường Mạn Đà La trong bảy ngày! Mục đích của thực hiện hai sự tích

tập công đức và trí huệ bổn nguyên là phát sanh sự chứng ngộ phi thường

trong tâm mình.

196

(3) TU HÀNH THẦN CHÚ MỘT TRĂM ÂM ĐỂ TỊNH HÓA

HAI CHE CHƢỚNG

Từ trạng thái (thiền định) tánh Không, hãy quán tưởng tức khắc Vajrasattva

màu trắng và một mặt. Ngài cầm chày kim cương và chuông. Ngài trang sức

hồng ngọc quý và ngồi kiết già. Ở tim ngài, giữa một hoa sen và dĩa mặt

trăng là một chữ HUM bao quanh bởi thần chú một trăm âm. Những tia

sáng phát ra từ những chữ khắp mọi hướng và những che ám của tất cả

chúng sanh được tịnh hóa (chỉ bằng chạm vào những ánh sáng). Trì tụng

thần chú một trăm âm càng nhiều càng tốt trong bảy ngày. Mục đích của sự

tu hành này là tịnh hóa những che chướng của nghiệp xấu và chứng ngộ bản

tánh tối hậu một cách nhanh chóng.

(4) THỰC HÀNH VỀ VÔ THƢỜNG CỦA ĐỜI SỐNG ĐỂ ĐÍCH

THỰC PHÁT SANH SƢ VƢỢT LÊN KHỎI SANH TỬ VA CHÁN SỢ

NÓ

Hãy suy nghĩ, “Đời người có được những tự do và thuận lợi quý giá, nhưng

bản chất của nó hẳn là vô thường và nhanh chóng hủy hoại. Những đối

tượng xuất hiện bên ngoài là vô thường bởi vì chúng thay đổi với ngày,

tháng, năm. Không có chúng sanh nào vượt khỏi cái chết.” Nghĩ về “cái

chết xảy ra cho bà con và bạn bè của mình.” Hãy nghĩ về “sự chắc chắn của

cái chết của chính mình vì cuộc sống là vô thường. Thân thể người ta đang

tan rã và phân tán như một bong bóng nước đang vỡ, và không có gì chắc

chắn là người ta không chết trong hôm nay.” Hãy nghĩ, “Hôm nay là ngày

chót của ta ở trong thế giới này, bốn đại đang tan biến; Tâm và thân đang

tách rời.” Hãy thiền định về điều này từ tận đáy lòng trong bảy ngày. Mục

tiêu của thiền định này là để khởi điểm (tỉnh giác về) vô thường trong tâm

mình, giảm bớt những dự phóng của ý thức, và khiến người ta có thể đi vào

và nỗ lực tu hành Pháp.

197

(5) SỰ THỰC HÀNH QUY Y, NÓ KHỞI ĐẦU CON ĐƢỜNG TU

HÀNH

Hãy quán tưởng Tam Bảo trong bầu trời trước mặt mình, như chư Phật của

ba thời mười phương với chư Bồ Tát, những Mạn Đà La của những Hóa

thần bổn tôn và những A La Hán, Bích Chi Phật. Với ý định nương dựa các

ngài như những chỗ quy y cho đến khi người ta đạt đến giác ngộ, hãy tụng

đọc những lời cầu nguyện quy y Guru và Thánh chúng. Khi làm thế, hãy

nghĩ, “Khi các bậc cha mẹ thương yêu và tốt lòng với con cái của họ, những

bậc để quy y đang nhìn chúng sanh với lòng bi mẫn.” Đọc những lời cầu

nguyện quy y từ đáy lòng mình, nghĩ rằng, “Tất cả chúng sanh đang lập lại

vang to lời quy y với tôi.” Hãy hiến mình cho sự thực hành này trong bảy

ngày! Mục tiêu là để làm bình lặng những ngăn chướng của việc tu hành

Pháp và khai triển chứng ngộ.

(6) SỰ THỰC HÀNH KHAI TRIỂN BỒ ĐỀ TÂM,

NÓ LÀ SỰ TIẾN LÊN TRÊN CON ĐƢỜNG CỦA PHÁP

Hãy nghĩ đến những khổ đau của địa ngục nóng và lạnh, sự đói khát của cõi

Ngạ quỷ, sự nô dịch của cõi Thú, sự chiến đấu của cõi Atula và cái chết rồi

rớt xuống của cõi Trời v.v… ở trước mặt mình. Như thế, chúng sanh khổ

đau trong mọi lúc, và bản chất của sanh tử không gì khác hơn là khổ đau.

Thế nên hãy nghĩ, “Nguyện cho tất cả chúng sanh, họ đang tả tơi trong

những đau khổ của sanh tử, nhờ những công đức, thân thể và sự sung túc

của tôi… được ở trong bốn kinh nghiệm vô lượng hưởng thụ hạnh phúc,

thoát khỏi khổ đau (không lìa khỏi hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau, và thản

nhiên) không có thương ghét. Rốt ráo, nguyện họ đạt được trạng thái Phật

tánh.” Khai triển Bồ đề tâm bằng lời nói với một lễ nghi đơn giản và tụng

đọc:

Ôi các bậc giải thoát, với các đứa con của các ngài, xin hãy chú ý đến con.

Như chư Phật ba thời

Khai phát tâm Bồ đề,

Cũng thế vì lợi lạc của chúng sanh,

Con phát tâm Bồ đề trong chính thân tâm của con.

Trong những con đường của các ngài đã chỉ dạy (trong Kinh điển),

Con tu hành thích hợp theo trình tự.

Nguyện con có thể hủy diệt những khổ đau của chúng sanh,

Và bất cứ điều gì con làm, nguyện nó làm cho lợi lạc của những người khác

được đáp ứng.

198

Cũng thiền định về sự tu hành mang lấy những khổ đau của những người

khác vào chính mình và đem hạnh phúc của chính mình cho họ. Hãy thiền

định về lòng bi sâu sắc trong bảy ngày! Mục tiêu của nó là bất cứ cái gì

người ta làm bằng thân xác hay lời nói đều chỉ vì lợi lạc của những người

khác, và nhờ đó trở thành sự tu hành trong con đường Đại thừa.

(7) TU HÀNH TRÊN CON ĐƢỜNG THIẾT YẾU CỦA NGHĨA XÁC

ĐỊNH ĐỂ PHÁT SANH SỰ CHỨNG NGỘ BẢN TÁNH TỐI HẬU

(a) TÌM KIẾM AN ĐỊNH

Hãy ngồi trong thế tréo chân. Tham thiền trong trạng thái mà trong đó

những tư tưởng quá khứ đã dứt, những tư tưởng tương lai chưa sanh, và đối

với hiện tại không có những ý niệm hóa trong bất kỳ giác quan nào. Tham

thiền về cái này trong bảy ngày. Mục tiêu là trừ những tư tưởng xấu bình

thường, những che chướng, và làm cho dễ nhận ra hơn bất cứ tư tưởng

ngoại sanh nào khởi lên bằng cách phân biệt những phương diện của sáng tỏ

và những bất tịnh trong tánh giác bổn nhiên.

(b) PHÁT SANH QUÁN CHIẾU

Vào lúc những tư tưởng đang phóng chiếu thô hơn trước, người ta cần phân

tích chúng. Khi những tư tưởng phân tán, hãy tìm chúng khởi lên ở đâu.

Hãy tìm kiếm thân thể từ đỉnh tới đáy và những hiện tượng bên trong, bên

ngoài và ở giữa. Hãy tìm kiếm màu sắc, hình dạng, và bản sắc của những tư

tưởng. Vì chúng không khởi sanh từ đâu, người ta chứng ngộ trạng thái của

Tâm không sanh, giải thoát khỏi những gốc rễ. Khi một tư tưởng đang hiện

diện, hãy phân tích màu sắc, hình dạng và bản sắc của nó là cái gì và nó ở

trong, ở ngoài hay ở giữa. Người ta sẽ chứng ngộ sự sáng tỏ vĩ đại, không

dứt và tánh Không của Tâm, sự hiện diện vĩ đại ở nền tảng. Những tư tưởng

thình lình khởi lên và rồi biến mất đi đâu không dấu vết. Vào lúc dừng dứt

(của những tư tưởng), bằng cách phân tích chúng đi đâu, người ta sẽ chứng

ngộ nghĩa của tánh giác bổn nhiên, sự giải thoát trong trạng thái của bản

thân nó, không có chút dấu vết gì, siêu vượt mọi nhận biết.

199

(c) NHẬN BIẾT HỢP NHẤT

(CỦA AN ĐỊNH VÀ QUÁN CHIẾU)

Đã buông xả thân tâm một cách tự nhiên, hãy ở trong sự bình đẳng, bình an,

sáng tỏ và tỉnh biết, trong trạng thái của tâm siêu vượt khỏi những tư tưởng

và nhớ nghĩ. (Kết quả là), phương diện làm bình lặng chuyển động của

những tư tưởng và nhớ nghĩ là “an định” và thấy nó rõ ràng và sống động là

“quán chiếu”. Kinh nghiệm cả hai phương diện một cách đồng thời là “hợp

nhất”. Mục tiêu của sự tu hành này là nhận biết định với phương tiện thiện

xảo. Hãy tham thiền trong một ngày về mỗi thứ!

(ii) Con dƣờng hiện thực, đƣa vào sự chứng ngộ. Hãy để tâm và thân

trong trạng thái buông xả hoàn toàn. Sự nhận biết xảy ra ngay điểm của tâm

hiện diện khoảnh khắc. Tất cả thế giới và chúng sanh bên ngoài và bên

trong là những cách thức sanh khởi của tâm của chính mình. Chúng như

những giấc mộng. Bản thân cái tâm cũng trống không trong tinh túy của nó,

sáng tỏ trong bản tánh của nó và sanh khởi sai khác trong tính cách của nó,

như những xuất hiện của những hình sắc trong một tấm gương không dơ

bẩn. Chúng tự do đối với mọi tạo tác thành những cực đoan có hiện hữu và

không hiện hữu khi chúng xuất hiện, nhưng đồng thời chúng cũng tự do với

sự có thể nhận biết. Thế có nghĩa là không có một bản tánh tối hậu nào khác

tách biệt khỏi tâm hiện tại đang phóng chiếu trong nhiều hình thức khác

nhau.

Đại Đạo Sư (Padmasambhava) nói:

Nếu người ta hiểu rằng tâm đích thật là bản tánh tối hậu,

Bấy giờ không có cảnh giới tối hậu nào khác để thiền định về nó.

(Chỉ) biết những phương pháp để chứng ngộ và giải thoát là đủ,

Vì tâm đích thực là Pháp thân (Thân Tối Hậu.)

Con đường toàn hảo này là độc nhất cao hơn (những con đường khác)

Đây là: Thừa phổ quát toàn khắp của Phổ Hiền.

Bất cứ ai thực hiện cái gọi là từ bỏ những tư tưởng, thiền định về

không tư tưởng,

Và nhìn vũ trụ như những kẻ thù của sự giải thoát và như mê lầm,

sẽ rơi (vào những cực đoan).

200

Thế nên hãy buông xả tự nhiên trong chính tâm hiện tại mà không có những

cố gắng và đặt tên nào khởi sanh, hãy tham thiền trong nó (tâm hiện tại)

bằng cách buông xả bình thường, như tâm vốn là, và trần trụi không có

những lấy-bỏ. Ở trong tinh túy nó là sự giải thoát ngay trên sự thấy; trong

bản tánh nó giải thoát ngay trên sự thấu hiểu; và trong tính cách nó là tự-giải

thoát, đó là trạng thái tự nhiên của tâm. Bất cứ cái gì sanh khởi (trong tâm),

hãy đối xử với nó mà không quá chú ý, bấy giờ tâm ở yên trong sự tự nhiên

của tánh giác bổn nhiên và sự tự trọn vẹn hiện thành một cách tự nhiên. Vào

lúc đó, không có ảnh hưởng của vướng mắc vào lấy hay bỏ, hãy an trụ trong

trạng thái của tánh giác bổn nhiên bất biến, trí huệ bổn nguyên giải thoát tức

thời, là sự hợp nhất của lạc, sáng tỏ và vô niệm. Khi không nắm bắt tâm

hiện tại với những khẳng định “cái này là cái này”, bản thân tỉnh giác nội tại

trở thành tự-giải thoát, và đồng thời nó tan biến. Khi tỉnh giác nội tại tan

biến, hãy ở yên trong trạng thái không có những đặt tên gán ghép và những

ô nhiễm cho đến khi sự tỉnh giác nội tại kế tiếp khởi sanh. Khi nó khởi sanh

trở lại chớ có kéo dài sự tỉnh giác nội tại vô tri mà hãy ở yên trong nó một

cách tự do, hộ trì nó một cách rỗng rang, và để cho nó vận hành mà không

bám níu vào nó. Giống như lấy những vật từ một bình không đáy, hãy gặt

hái kinh nghiệm trong cái tỉnh giác nội tại, nó là trong suốt, tức thời, tự-giải

thoát, không ngăn ngại và không có tiêu điểm đối tượng nào của cái “cái

này là cái này”. Tóm tắt, khi cái thấy và thiền định của sự giải thoát-ngay

khi-khởi sanh xảy ra (theo cách) tự-khởi sanh và vỡ toang từ chiều sâu, cả

hai thứ đối tượng để đoạn trừ và những đối trị được giải thoát qua sự tự-tan

biến. Bấy giờ, vì tất cả hiện tượng hiện hữu khởi lên như là bản tánh tối hậu,

sự thiền định không có cách hở, ngừng nghỉ. Khi tánh giác bổn nhiên và

tánh Không tự-giải thoát không có nắm bắt, những nhiễm ô được tịnh hóa

như là trí huệ bổn nguyên. Khi những đức hạnh hiện diện như là sự toàn

thiện tự nhiên, người ta siêu vượt những cố gắng và những thành tựu. Khi

tất cả khởi lên như là bản tánh, nó là sự chứng đắc bản tánh tối hậu, thanh

tịnh khỏi mọi lỗi lầm và che chướng. Bởi thế, tất cả những tư tưởng và nhớ

nghĩ bình thường hiện tại là trạng thái tự tánh của Thân Tối Hậu. Đại Đạo

Sư (Padmasambhava) nói:

Trong tâm thoát khỏi những ý niệm:

Hãy ở yên trong tánh bình đẳng không có thiền định.

Dù (con) thiền định, hãy ở yên tự nhiên không có bác bỏ.

Hãy ở yên trong cái khoảnh khắc không có dao động,

Dù (con) dao động, hãy ở yên tự do không bác bỏ.

201

Hãy ở yên trong đình chỉ, không có quan sát.

Dù (con) quan sát, hãy ở yên trống trơn không có bác bỏ.

Hãy ở yên trong bản năng nguyên sơ, không có phóng chiếu.

Dù (con) phóng chiếu, hãy ở yên “tại đây” không có bác bỏ.

Hãy ở yên trong rạch ròi không có rút lui.

Dù (con) rút lui, hãy ở yên rõ ràng trong sáng không có bác bỏ.

Hãy ở yên trong rỗng rang không có những nỗ lực.

Dù (con) nỗ lực, hãy ở yên kềm giữ không có bác bỏ.

Hãy ở yên trong sáng sủa không có những sửa sang chỉnh trị.

Dù (con) sửa sang chỉnh trị, hãy ở yên một cách thanh tịnh

không có bác bỏ.

Hãy ở yên trong không cố gắng không có chỗ được.

Dù (con) được, hãy ở yên tự nhiên không có bác bỏ.

Hãy ở yên trong tánh tự nhiên không có từ chối.

Dù (con) từ chối, hãy ở yên cái không sanh mà không có bác bỏ.

Hãy ở yên trong cảnh giác không có giới hạn.

Dù (con) bị giới hạn, hãy ở yên tự nhiên không có bác bỏ

Hãy ở yên trong buông xả không có những cố gắng.

Dù (con) cố gắng, hãy ở yên tự nhiên không có bác bỏ,

Hãy ở yên trong không có-căn cứ mà không có tham thiền.

Dù (con) tham thiền, hãy ở yên tự nhiên không có bác bỏ.

Tâm hiện tại được giải phóng tự do vào trạng thái của tánh tự nhiên, sự toàn

thiện tự nhiên không sửa sang chỉnh trị của bất cứ cái gì sanh khởi, không

có sự bám luyến đối với những hiện tượng bên ngoài và bên trong. (Trong

tâm hiện tại), vì không có những tư tưởng từ chối hay chấp nhận, trạng thái

của bất nhị của tâm tồn tại không dừng dứt. Vì không có những tư tưởng

thô, tâm lang thang hoang dã được giải thoát khỏi những tư tưởng của cõi

dục. Vì những tư tưởng phóng chiếu sanh khởi trong tánh tự nhiên, tâm siêu

vượt khỏi mọi trệch hướng về những cõi sắc và vô sắc. Không có sự nắm

bắt như là “cái này”, an định được thành tựu tự nhiên. Vì tánh tự nhiên (của

tâm) hiện khởi một cách tự phát, quán chiếu được thành tựu tự nhiên. Vì

không có phóng chiếu và trụ định tách lìa, sự hợp nhất của chúng được

thành tựu tự nhiên. Vì nó được giải thoát trong bản thân trạng thái tức thời

khoảnh khắc (hay một cách tức thời trong trạng thái của chính nó), trí huệ

được thành tựu một cách tự nhiên. Vì không có trụ, định được thành tựu

một cách tự nhiên. Vì không có sự nắm hiểu cái giải thoát-ngay trên-sanh

khởi, trí huệ bổn nguyên được thành tựu một cách tự nhiên. Vì mọi lỗi lầm

202

đều hiện diện qua việc nắm bắt, chúng được giải thoát trong tự do khỏi sự

nắm bắt và những chướng ngại. Vì tất cả đức hạnh khởi lên trong trí huệ

tánh giác, chúng tiến bộ không ngừng. Đó là tâm được hoàn thiện trong tánh

tự nhiên của chính nó, và đó là sự đạt được thành tựu tối thượng về Đại Ấn

(Mahamudra), ngay trong đời này.

Hãy ở yên trong tánh giác không do tạo tác, tự nhiên và không ngăn ngại,

Trạng thái của bất cứ cái gì sanh khởi, qua cái tự-sanh khởi vĩ đại

(sự chứng ngộ)

Vị vua không có chỗ nương dựa toại nguyện với sự không có những

nắm bắt.

Và đạt được Thân Tối Hậu vô sanh, trạng thái thường trụ.

(iii) Kết luận.

(a) NHỮNG THỰC TẬP THIỀN ĐỊNH

Trong những thời kỳ xuất thiền định – lúc tu hành tham thiền thực sự, tánh

tự nhiên của tâm hiện tại của bất cứ cái gì sanh khởi – hãy tu hành một cách

rõ ràng sức mạnh của những thực tập (thấy rằng) tất cả những hình tướng

bên ngoài và tỉnh giác bên trong, cũng như những kinh nghiệm tu tập, đều

không hiện hữu ngay từ điểm sanh khởi của chúng, như một giấc mộng,

huyễn thuật, ảo ảnh, mặt trăng trong nước, và sự xuất hiện không thực.

Những thực tập này giải thoát sự luyến bám vào mọi hiện hữu cho là thật

có. Dù trong giấc ngủ, người ta an trụ trong Pháp thân, sự dứt bặt mọi nắm

bắt, tìm hiểu.

(b) XUA TAN NHỮNG CHE ÁM, NHƢ LÀ BỆNH TẬT VÀ

NHỮNG TÁC ĐỘNG GÂY HẠI

Bệnh tật và những tác động gây hại là những biểu lộ của những tư tưởng,

nếu được khảo sát, chắc chắn rằng chúng không hiện hữu ở đâu cả, bên

ngoài, bên trong hay chặng giữa. Thế nên với một thái độ vui vẻ bởi vì nhờ

(cơ hội) chuyển những chướng ngại che ám thành phương tiện thực hành

trên con đường của cái không sanh, hãy thiền định (bằng cách suy nghĩ và

quán tưởng): về sự xuyên thấu vào và làm nhẹ những đau đớn của bệnh, và

về sức mạnh của những thực tập lòng bi và của sự thấu hiểu sự không hiện

hữu trong chính thật tánh của những chướng ngại gây hại. Chắc chắn sẽ làm

bình lặng chúng.

203

(c) TIẾN BỘ TRONG NHỮNG THỰC TẬP

Nếu sự tu hành đức hạnh trở nên chậm chạp, hay nếu không có tiến bộ, hãy

mạnh mẽ cầu nguyện đến Guru, phát sinh sự vượt lên khỏi và ghê sợ (sanh

tử) trong tâm, hãy tích tập công đức bằng những lễ tiệc cúng dường (Tshog)

và thiền định về Từ, Bi và Bồ đề tâm. Hãy đi đến một nơi hoàn toàn hoang

vắng như một nghĩa địa, một thung lũng, hay những đỉnh núi! Hãy quán

tưởng Guru trên đỉnh đầu, và chạy, nhảy (vòng quanh một cách tự nhiên),

kêu to những lời nói (bất cứ lời nào xảy đến), và phóng chiếu trong tâm thức

những kinh nghiệm sướng khổ và lấy bỏ. Rồi kết hợp những kinh nghiệm ấy

một cách tự nhiên với sự tự-giải thoát tức thời. Tu hành như thế nhiều ngày

làm sản sinh ra nhiều chứng ngộ phi thường khác nhau. Đây là những điểm

rất cốt yếu của sự tu hành.

Một hành giả đã có được những kinh nghiệm như vậy đạt được xác tín tự tin

không sợ chết và giải thoát người nắm bắt và cái được nắm bắt trong trạng

thái tự nhiên của chúng. Nó chứng ngộ một cách trực tiếp những thành tựu

chung và không chung ngay trong đời này. Đây là một cô đọng ngắn vì giải

thích sự tu hành này trong chi tiết thì không cùng. Những giáo lý cho sự đạt

giải thoát ngay trong đời này đã trọn vẹn.

Chỉ dạy về Sáng Tỏ, Căn cứ Sanh Khởi của Trạng Thái Trung Ấm

Nhờ những kinh nghiệm trong những điểm cốt yếu về giải thoát tức thời của

sanh và chết (qua thiền định) trong quá khứ, cũng như vào lúc trạng thái

giấc mộng trung ấm (rMi-Lam Bar-do), trạng thái tự nhiên của giải thoát

bổn nguyên, vốn thoát khỏi những nắm bắt, hiện khởi. Vào lúc chết, do làm

tan biến (hay chuyển di sự tập chú của năng lực của) đất (nguyên tố của

thân) vào nước, thiền giả mất đi năng lực thể xác, do làm tan biến nước vào

trong lửa, thủy đại khô đi, bằng cách làm tan biến lửa vào trong không khí,

hơi nóng rút khỏi những chu vi bên ngoài, và bằng cách làm tan biến không

khí vào trong thức, thiền giả ngừng thở. Bằng cách làm tan biến (hay

chuyển di sự tập chú năng lực của) hình sắc vào trong âm thanh, nó sẽ

không thấy những hình sắc bằng mắt mình, bằng cách làm tan biến âm

thanh vào hương nó sẽ không nghe âm thanh nào nữa, bằng cách làm tan

biến hương vào vị nó sẽ không cảm thấy hương với mũi, bằng cách làm tan

biến vị vào trong xúc nó sẽ không cảm thấy vị với lưỡi, bằng cách làm tan

biến xúc vào những hiện tượng nó sẽ không cảm thấy xúc chạm, và bằng

204

cách làm tan biến những hiện tượng vào tâm thì những tư tưởng thô chủ thể

và đối tượng ngừng dứt. Điều này tương tự với trở nên vô ý thức. Đó là sự

hòa tan của tám thức vào nền tảng phổ quát. Ngay vào thời điểm tham thiền

trong định, người ta giải thoát mình như là những thành phần của năm gia

đình (bộ) Phật và đạt đến trạng thái bổn nguyên. Nó là trạng thái có đầy đủ

năm gia đình Phật và sự toàn thiện.

Ngay vào lúc tham thiền một cách tự nhiên và không có điểm tựa vào ánh

sáng xanh như là Trí Huệ Bổn Nguyên của cảnh giới Tối Hậu, người ấy giải

thoát tự-tỉnh giác của nó như là thân của Phật Vairocana (Tỳ Lô Giá Na).

Cũng thế, sự tham thiền về ánh sáng trắng như là Trí Huệ Bổn Nguyên

Giống Như Tấm Gương giải thoát nó như là Aksobhya (A Súc Bất Động),

ánh sáng vàng như là Trí Huệ Bổn Nguyên Bình Đẳng giải thoát nó như là

Ratmasambhava (Bảo Sanh), ánh sáng đỏ như là Trí Huệ Bổn Nguyên Phân

Biệt giải thoát nó như là Amitabha (Vô Lượng Quang A Di Đà), và ánh

sáng lục như là Trí Huệ Bổn Nguyên của sự Thành Tựu giải thoát nó như là

Phật Amoghasddhi (Bất Không Thành Tựu). Rồi qua thân biểu lộ người ấy

phụng sự chúng sanh. Đây là sự đạt được giác ngộ hoàn toàn tại nền tảng

bổn nguyên. Đây là (phương pháp của) sự giải thoát tức thời bằng cách hợp

nhất (trí huệ bổn nguyên) với sự sáng tỏ (hiểu là tịnh quang – bản dịch Việt)

của trạng thái trung ấm khi nhận biết trí huệ bổn nguyên của lạc, sáng tỏ và

vô niệm tự nhiên hiện diện và không phải tìm kiếm, nó tự nhiên khởi lên và

tự nhiên được nhận biết khi người ta đã có những kinh nghiệm trong điểm

cốt yếu tự-giải thoát tức thời này trong quá khứ. Vì tinh túy của tánh giác

bổn nhiên là Tánh Không, nó không trụ ở đâu cả. Vì bản tánh của tánh giác

bổn nhiên là sáng tỏ, căn cứ khởi lên là không ngừng. Vì tính cách của tánh

giác bổn nhiên là sai khác, nó hiện diện trong trạng thái tất cả-đồng khởi, tự

do khỏi những phân biệt. Những cái này (được gọi là) ba tính chất phú bẩm

(của tánh giác bổn nhiên). Bấy giờ bốn thị kiến riêng biệt của sự tan biến

của bốn đại xuất hiện và chúng là bốn tính chất phú bẩm. Bấy giờ người ta

đã đạt giải thoát như năm thân (của năm gia đình Phật) bằng cách chứng

ngộ sự sáng tỏ như là những trí huệ bổn nguyên. Chúng là năm tính chất

phú bẩm (của tánh giác bổn nhiên). Bấy giờ người ta làm lợi lạc cho chúng

sanh qua những biểu lộ. Nó là sự phú bẩm của hoàn thiện toàn triệt. Bấy giờ

bằng cách làm tan biến Báo Thân vào Thân Tối Hậu và bảo đảm trạng thái

bất biến của bản tánh tối hậu, người ta ở trong sự hoàn thiện đại bình đẳng.

Nó là sự phú bẩm của đại hoàn thiện toàn triệt. Đó là giáo huấn về sự giải

thoát trong trạng thái trung ấm cho những hành giả (trí năng) bình thường.

205

Những Giáo Huấn Phụ Thêm về sự Tiếp Tục Tiến Trình Nghiệp trong

Trạng Thái Trung Ấm của Hiện Hữu (Srid-Pa Bardo)

Nếu người ta không thể nhận ra hay duy trì sự sáng tỏ vào lúc chết, bấy giờ

người ta sẽ lấy một thân (vi tế hay) thân bằng thức, thân ấy xuất hiện trong

nửa đầu của thời kỳ đời sống trong trạng thái trung ấm trong hình dạng của

lần sanh trước và nửa sau trong hình dạng của lần sanh tới. Thân này có đủ

mọi khả năng giác quan, và nó đi đến bất kỳ nơi đâu (trong sanh tử) bằng ý

nghĩ do bởi nghiệp lực của nó. Người có thân đó đi qua không ngăn ngại tất

cả mọi sự vật chỉ trừ bụng người mẹ của nó và tòa Kim Cương (Trạng Thái

Giác Ngộ). Nó trải qua nhiều kinh nghiệm hạnh phúc và khổ đau như những

hình tướng xuất hiện trong một giấc mộng. Sự kéo dài của sự việc này là

không xác định.

Một số người tái sanh nhanh hơn trong khi những người khác phải ở trong

49 ngày. Khi họ biết rằng họ đã chết, họ kinh nghiệm sự buồn rầu. Vào thời

gian đó, nếu họ nhớ lại những giáo huấn đã nhận được trước kia và tu hành

sự không nắm bắt vĩ đại những hình tướng và tâm, và nếu họ cầu nguyện

Guru, bấy giờ có những người tu hành trong số họ đạt được giải thoát.

Trong tình hình này, cũng rất quan trọng là tâm cần nhớ nghĩ đến các cõi

tịnh độ, thấu hiểu rằng những tri giác trong trạng thái trung ấm là không

thật, và nhớ lại sự sùng mộ và kính ngưỡng (với các bậc giác ngộ). Có nói

(trong kinh điển) rằng những người tu hành như vậy sẽ tái sanh trong những

cõi tịnh độ và đạt giác ngộ ở đó.

Cách tốt nhất (tu hành chuyển trạng thái trung ấm thành phương tiện cho

những chứng đắc cao hơn) là sự thấu hiểu rằng những hiện tượng là không

thực sự hiện hữu. Cách tốt thứ hai là tri giác những hình tướng như là giai

đoạn phát triển, giai đoạn thành tựu, và những tịnh độ giống như một huyễn

thuật. Cách tốt ít nhất là tu hành niêm kín những cánh cổng của những tử

cung của các cõi thấp. Để đóng kín những cánh cửa của tái sanh người ta

cần nhận biết những hình ảnh tượng trưng của chúng. Cánh cửa tái sanh của

cõi thiên xuất hiện như một khu vườn hay một lâu đài, của cõi bán thiên như

một bánh xe ánh sáng, của cõi người như một cái nhà, hoặc là một nhà để

vui chơi hay đầy người, của cõi thú như một cái hang hay một túp lều, của

cõi quỷ đói như một khe núi khô, một cái hang hay một chỗ dơ bẩn, và của

cõi địa ngục như bóng tối và một cơn mưa giông và v.v… Vào lúc đó, chớ

bị hấp dẫn bởi bất kỳ cánh cửa tái sanh nào như vậy. Hãy tri giác một cánh

206

cửa tái sanh đặc biệt, hoặc của cõi trời hay cõi người, như là một lâu đài cõi

trời và trong đó quán tưởng một chữ “HUM” rồi đưa thức đi vào chữ. Nghĩ

rằng “Ta sẽ gặp Pháp và đạt thành tựu tối thượng trong đời tới”, hãy quán

tưởng mình là vị thần bổn tôn. Bằng phương pháp này người ta tái sanh

trong một đời sống quý báu của con người hay của chư thiên, có những

phẩm tính tự do và thuận lợi, người ta gặp những bạn thánh hạnh, như là

những vị thầy tâm linh và đạt sự thành tựu tối thượng trong đời đó. Giáo

huấn về trạng thái trung ấm đã trọn vẹn.

Những Giáo huấn về Kết Quả, sự Toàn Thiện

Dù người ta đạt giải thoát trong đời này, trong trạng thái trung ấm hay trong

đời tới, kết quả nhất định là Phật quả không gì sánh. Bằng cách làm cho tâm

mình trở nên hoàn toàn thanh tịnh bởi được tự giải thoát, và bằng cách

chứng ngộ nghĩa của sự sáng tỏ (tịnh quang) một cách trực tiếp, người ta sẽ

bảo đảm sự an trụ trong trạng thái của Thân Tối Hậu vô nhiễm. Vào lúc đó,

như mặt trời và mặt trăng mọc lên trong bầu trời, từ trong trạng thái của

Thân Tối Hậu Báo thân xuất hiện cùng với năm điều chắc thực và phụng sự

chúng sanh ở trong mười địa. Qua nhiều hình thức khác nhau của Hóa thân,

người ta hoàn thành những lợi lạc của nhiều chúng sanh một cách tự nhiên.

Đặc biệt, (a) nếu người ta chứng ngộ những tự-xuất hiện của trạng thái

trung ấm là sự sáng tỏ của nền tảng, người ta bảo đảm trạng thái của Thân

Tối Hậu. Bấy giờ, từ trạng thái đó, những lợi lạc cho chúng sanh xảy ra qua

những Báo thân và những Hóa thân. (b) Nếu người ta chứng ngộ những tự-

xuất hiện như là những xuất hiện của trí huệ bổn nguyên có năm khía cạnh,

người ta bảo đảm trạng thái của Báo thân và đáp ứng lợi ích của chúng sanh

bằng những Hóa thân. Và rồi những Hóa thân tan biến vào trong những Báo

thân, chúng lại tan biến vào trong Thân Tối Hậu, và ở đó người ta ở trong

nền tảng bổn nguyên. Rồi lại từ trạng thái bổn nguyên này, người ta phụng

sự chúng sanh qua những xuất hiện của hai Sắc thân. (c) Nếu người ta

chứng ngộ tự-xuất hiện như là những thân thanh tịnh và cõi Phật thanh tịnh

của những Hóa thân, người ta bảo đảm trạng thái của Hóa thân và những

xuất hiện của những Báo thân và Hóa thân tan biến vào trong Thân Tối Hậu,

và từ nó người ta hoàn thành những lợi lạc của chúng sanh (qua hai sắc

thân).

207

Trong chính tỉnh giác bổn nhiên hiện tại này, cả sanh tử và niết bàn được

thành tựu. Thế nên, nếu người ta không thể chứng ngộ nó, nhiều loại hạnh

phúc và đau khổ khác nhau khởi sanh trong những hình tướng xuất hiện như

mộng của sanh tử trong giấc ngủ vô minh, và người ta lang thang trong ba

cõi và sáu loại chúng sanh. Nếu người ta có được những kinh nghiệm của

chứng ngộ, thì những thị kiến của niết bàn như mộng xuất hiện như những

cõi tịnh độ khác nhau của Báo thân và họ phụng sự chúng sanh trong những

giấc mộng. Bất cứ màu sắc nào xuất hiện, ngay khoảnh khắc xuất hiện của

chúng, (bằng cách nhận biết rằng chúng) không hiện hữu trong thực tế,

chúng biến mất như những giấc mộng biến mất khi người ta tỉnh dậy và rồi

chúng trở thành một vị trong Thân Tối Hậu, thoát khỏi mọi tạo tác, như

những hình tướng xuất hiện của ban ngày.

Thế nên, nếu người ta không chứng ngộ tánh Không, tinh túy của tỉnh giác

bổn nguyên hiện tiền, bấy giờ vì vô minh, người ta trở nên mê lầm vào tâm

và cõi vô sắc. Những cái này thuộc về bản tánh vô niệm. (Cũng thế, nếu

người ta không chứng ngộ) sự sáng tỏ (quang minh), bản tánh (của tỉnh giác

bổn nhiên hiện tiền), bấy giờ bởi vì sân giận người ta trở nên mê lầm vào

trong ngữ và cõi sắc. Những cái này thuộc về bản tánh sáng tỏ. Nếu người ta

không chứng ngộ những đặc thù đa dạng, tính cách (của tỉnh giác bổn nhiên

hiện tiền), bởi vì tham người ta trở nên mê lầm vào thân thể và cõi dục.

Những cái này thuộc về bản tánh lạc.

Kết quả là, từ những hành động bất thiện người ta sẽ chịu khổ trong những

cõi địa ngục, từ những hành động thiện nhiễm ô không liên hệ với những

tham thiền (người ta sẽ chịu khổ) trong sự lưu lạc của người và chư thiên, từ

sự sáng tỏ của tham thiền người ta sẽ chịu khổ trong những cõi sắc và từ

việc ở yên trong những tham thiền vững chắc (người ta sẽ chịu khổ) trong

cõi Vô Sắc.

Khi người ta thấy và chứng ngộ tánh giác hiện tiền, bấy giờ tinh túy tánh

Không của nó là Thân Tối Hậu thoát khỏi những tạo tác, bản tánh sáng tỏ

của nó là Báo thân với năm điều chắc thật và tính cách của nó, xuất hiện

trong nhiều hình thức khác nhau, là Hóa thân xuất hiện một cách thích ứng

để thành tựu lợi lạc của chúng sanh một cách tự nhiên. Thân Tối Hậu là sự

tự do khỏi mọi tạo tác, như hư không, và từ trạng thái đó xuất hiện “cõi Phật

không gì sánh” của Báo thân, với những đạo sư của chư Phật An Bình và

Hung Nộ của Báo thân trang nghiêm bằng những tướng chánh và tướng

208

phụ. Những vị đạo sư ấy làm hài lòng vô tận chư Phật tự-xuất hiện và chư

Bồ tát thập địa với những giáo lý Đại thừa cho đến khi sanh tử trống trơn.

Từ trạng thái ấy (Báo thân), qua vô số Hóa thân của thân, ngữ, tâm bất tận

với (hai) trí huệ thấu biết chân lý tuyệt đối và những đa thù quy ước, người

ta thực hiện những hành động giác ngộ cho chúng sanh trong tất cả sáu loại

khắp mười phương, phù hợp với những tri giác khác biệt của họ. Đây là

lòng đại bi của vô lượng hành động giác ngộ.

Trong phương diện của biểu lộ trí huệ bổn nguyên của chư Phật có hai

phạm trù: năm cái vĩ đại của Báo thân, chúng là tinh túy xuất hiện bên

trong; và hai cái vĩ đại của Hóa thân, chúng là những hình thức xuất hiện

bên ngoài. Năm trí huệ bổn nguyên bên trong là: những trí huệ bổn nguyên

của cảnh giới tối hậu, như tấm gương, bình đẳng, phân biệt và thành tựu.

Hai trí huệ bổn nguyên bên ngoài là: trí huệ bổn nguyên biết mọi chi tiết của

những hiện tượng quy ước một cách riêng biệt không lầm lẫn chúng, và trí

huệ bổn nguyên biết bản tánh tối hậu một vị như nó là. Sự giải thích những

giai đoạn hiện khởi của kết quả, sự hoàn thiện của con đường, đã trọn vẹn.

Con đường tuyệt hảo và cỗ xe vĩ đại của chúng sanh phước đức:

Trí Huệ Bổn Nguyên vốn sẵn đủ bất nhị tự giải thoát

Là tâm tự-giải thoát, hiện tại khoảnh khắc.

Nó giải thoát đồng thời ngay-khi-khởi sanh và giải thoát tự nhiên

không trước hơn hay sau hơn.

Nó không ô nhiễm do bị nắm bắt và không dơ bẩn bởi người nắm bắt.

Nó là sự khởi sanh của tất cả những nhiễm ô phiền não như là chính

trí huệ bổn nguyên.

Vì (giáo lý này) được trao truyền cho tôi nhờ hồng ân của Guru,

Cho những người học đạo tương lai, tôi đã gom chúng lại như những

giáo huấn viết ra.

Người muốn giải thoát khỏi cuộc sanh tử này cần nương dựa vào đây.

Bất luận thế nào, người nào tạo ra từ chối và chấp nhận

Không có cơ hội tốt cho những giáo lý bất nhị,

Trên con đường này, vì tất cả kinh nghiệm chính là trí huệ đích thật,

Người ta đạt được trạng thái vĩnh cửu của Thân Tối Hậu, cái toàn thiện

tại ngay nền tảng.

Hỡi các bạn! Trong tòa lâu đài tinh chất này thoát khỏi những cực biên,

Hãy sở hữu sự giàu sang của Tâm Tối Hậu!

Chắc chắn rằng người ta sẽ đạt được kết quả đại phúc lạc trong chỉ đời

209

này.

Và sau đó, những lợi lạc của những người khác sẽ được thành tựu tự nhiên.

Cuộc đời chúng ta đổi thay như những đám mây,

Thân thể thì không có tự tánh như bọt nổi.

Khó nghe được những giáo lý và càng khó hơn là thực hành điều người ta

đã nghe.

Thế nên hãy nhanh chóng phát sanh năng lực tinh tấn.

Do làm chín những quả và hoa của những nỗ lực đức hạnh đúng thời,

Nguyện tất cả chúng sanh đạt được trạng thái của Phật.

Ở Kangri Thodkar (Núi Tuyết Đỉnh Trắng), thành Ogyen (Oddiyana,

tức Pamasambhava),

Bản văn này được viết bởi Trimed Odzer (Ánh Sáng Rực Rỡ Vô Nhiễm,

tức Longchen Rabjam).

Do những công đức, nguyện cả ba cõi không sót một ai

Đều thành tựu trạng thái của Trọn Hảo (tức là Phổ Hiền).

Giáo huấn nghĩa tinh yếu của con đường của những giai đoạn của Tâm

Giải Thoát Tự Nhiên của Đại Toàn Thiện, được viết ra bởi Longchen

Rabjam (Pháp Giới Bao La Vô Tận), đã trọn vẹn.

Mệnh Lệnh giao Phó Giáo Lý vì sự Quan Trọng của Nó

Vì giáo lý này là một tinh chất của những giáo huấn bí mật nhất, nếu nó

được dạy cho hơn ba người phước đức, điều đó sẽ đem lại những trừng phạt

của những Dakini. Thế nên hãy giữ nó một cách nghiêm nhặt (bí mật). Hỡi

Hộ Pháp vinh quang Legden Nagpo, nữ Hộ Pháp cho những Tantra Ekajati

và Rahula - vị hiền triết của (đẳng cấp) Za, xin hãy bảo vệ giáo lý này một

cách nghiêm nhặt. Nguyện nó được là đức hạnh!

9. Sự Tu Hành và những Chứng đắc Năm Con đƣờng của Đại Thừa

Trong những giáo lý Kinh giáo (công truyền) của Đại thừa, những cấp độ

chứng đắc tâm linh trong tiến trình tu hành được chia thành mười giai đoạn

(mười địa) và năm con đường. Trong những Kinh Mười Địa và Năm Con

Đường với Ba Mươi Bảy Phương Diện của Giác ngộ (Ba Mươi Bảy Phẩm

Trợ Đạo) được bàn luận chi tiết và cơ cấu ấy là căn cứ chung cho giáo lý

Tantra và cho Đại Toàn Thiện. Trong Shingta Chenpo, Longchen Rabjam

tóm tắt sự tu hành “ba mươi bảy phương diện của giác ngộ” để hoàn thiện

năm con đường.

210

CON ĐƢỜNG TÍCH TẬP (Tshogs-Lam)

Sự tham thiền về những chứng ngộ, chẳng hạn, của nghe, suy nghĩ và thiền

định với những đức hạnh của chúng, bắt đầu từ sự khai triển Bồ đề tâm

trong Đại thừa, cho đến sự khai triển của hơi nóng (nỗn địa của con đường

áp dụng) trong tâm người ta, dẫn đến hòn đảo của giải thoát là con đường

tích tập (tư lương vị).

Nguyên nhân: Sự đánh thức của dòng (Rigs), nó là căn cứ cho sự phát triển

Bồ đề tâm.

Kết quả: Bốn con đường tiếp theo.

Ngữ nguyên: Con đường của những tích tập, vì nó chủ yếu tích tập sự nghe

(nghiên cứu), suy gẫm và những công đức.

Phân chia: Có ba:

Nhỏ (Chi Phần của Con Đƣờng Tích Tập)

Trong sự thực hành này người ta thiền định về tỉnh giác có bốn phần (Bốn

niệm xứ) trong cả thiền định và sau thiền định. Đó là những tham thiền về:

(i) (Thấy) những thân thể của mình và những ngƣời khác nhƣ hƣ

không trong thời gian thiền định. Trong thời gian sau thiền định thấy thân

như huyễn thuật. Người ta cũng thiền định về sự dơ bẩn của thân như là cái

đối trị với tham ái. (ii) (Thấy) cảm thọ mà không có những quan niệm

trong thời thiền định, và trong thời sau thiền định là nhƣ bóng cây

trong nƣớc. Người ta cũng thiền định về thấy chúng chỉ là khổ đau. (iii)

(Thấy) tâm là vô sanh (trong thời thiền định) và vô thƣờng (trong thời

gian sau thiền định). (iv) (Thấy) rằng những hiện tƣợng chỉ là giả danh

(trong thời thiền định) và chúng chỉ là huyễn (trong thời sau thiền

định).

Vừa (Chi Phần của Con Đƣờng Tích Tập)

Nó là sự thiền định về bốn sự tịnh hóa toàn hảo (bốn chánh cần), chúng là

mức độ cao nhất của những kinh nghiệm tiến bộ hoàn thành qua những

tham thiền ở trước. Chúng là (i) không phát sanh các pháp ác chƣa sanh,

211

(ii) đoạn tận các cái ác đã sanh, (iii) phát sanh các pháp thiện chƣa

sanh, và (iv) làm phát triển các pháp thiện đã sanh trong chính mình

qua bốn phƣơng tiện: Ngưỡng mộ, nỗ lực, những cố gắng và siêng năng.

Lớn (Chi Phần của Con Đƣờng Tích Tập)

Nó là sự tham thiền về bốn bước thần diệu (bốn như ý túc): (i) ngƣỡng mộ,

(ii) nghiên tầm, (iii) tập trung, và (iv) chánh niệm.

Thiền định: Trong khi tu hành Con Đường Tích Tập, với ý định hoàn thành

giác ngộ, người ta có những cố gắng trong kỷ luật để niêm kín những cánh

cửa của những khả năng giác quan, ăn đạm bạc, và không ngủ trong phần

đầu và phần sau của đêm. Thiền giả hoan hỷ bởi vì chánh niệm trong những

cố gắng chấp nhận và từ bỏ. Nó tiến lên trên con đường dẫn đến Con Đường

Áp Dụng mà không có những hối tiếc nhưng với niềm tin, lòng tin và

ngưỡng mộ… với tất cả những đức hạnh khác là nguyên nhân của giải thoát.

Nó hiến mình cho học hỏi, suy nghĩ và thiền định.

Thời gian: Chi phần Nhỏ của Con Đường Tích Tập là sự bắt đầu của ba vô

số kiếp tu hành (trên con đường giác ngộ). Vào lúc thực hành tỉnh giác bốn

phần, thời gian đạt đến Con Đường Áp Dụng là không xác định chắc chắn.

Vào lúc thực hành bốn chánh cần, chắc chắn rằng sự đạt đến Con Đường Áp

Dụng sẽ xảy ra trong đời kế tiếp. Vào lúc tu hành bốn bước thần diệu, chắc

chắn người ta sẽ đạt đến Con Đường Áp Dụng ngay trong đời này.

Đối trị: Trong Con Đường Tích Tập, người ta thực hành cái đối trị là sự tấn

công những ô nhiễm bằng cách thấy những yếu tố hợp tạo là lỗi lầm, khuyết

điểm.

Đoạn trừ: Người ta từ bỏ tất cả những tham luyến trực tiếp bằng cách thấy

những hiện tượng bị nhiễm ô là lỗi lầm, khuyết điểm.

Thấu hiểu: Người ta thấu hiểu một cách tổng quát hai vô ngã chủ yếu bằng

sự học hỏi và suy nghĩ và trong một số trường hợp bằng thiền định.

Đức hạnh: Người ta đạt được những đức hạnh các “nhãn” và các thông và

v.v…

212

Thiền định: Người ta thiền định về những tu hành sau đây: Tự chế phục

trong tập trung vào việc đi vào và rút khỏi những hoạt động thân và ngữ

(thích hợp và không thích hợp); trí huệ của những sự học hỏi, suy nghĩ và

thiền định về những lời nói và những ý nghĩa của kinh điển và những nhớ

nghĩ đến Tam Bảo. Người ta thiền định về bốn Pháp Ấn: Thấy rằng mọi

hợp tạo đều vô thƣờng, Mọi sự có khuyết điểm là khổ, Tất cả những

hiện tƣợng là Không và Tất cả chúng sanh là vô ngã. Hãy thiền định về

năm công đức giải thoát: Xác tín, chuyên cần, nhớ nghĩ, tham thiền và trí

huệ (ngũ căn), chúng còn chưa được khai triển trong hình thức năm khả

năng (ngũ căn). Người ta tham thiền về những giới luật, sự bố thí và những

nhớ nghĩ về cuộc đời người đáng quý, cái chết, sự sanh ra, hơi thở vào và

hơi thở ra.

Những hoạt động: Khi làm việc người ta thiền định về (chín) điều bất tịnh

và tám quan niệm của những bậc đại nhân. Người ta thiền định về chúng,

bắt đầu với quy y và khai phát Bồ đề tâm và hồi hướng những công đức.

Những thiền định về chín điều bất tịnh là thấy thân thể mình và của những

người khác thối rữa, dòi bọ ăn, tím ngắt, xanh xám, đen thui, phân rã, bị

thiêu đốt, và hư thối. Như (đối trị) với tham dục người ta thiền định về sự

dơ bẩn, với sân hận là thiền định về lòng từ và với si (vô minh) là về duyên

sanh.

Chín quan niệm của những bậc đại nhân:

Trong Nyi-Khri gZhung-Grel nói:

Chúng là những tư tưởng (1) Khi nào tôi xua tan được khổ đau của chúng

sanh? (2) Khi nào tôi dẫn dắt được người ta đang trong sự hiểm nguy của

nghèo khó đến giàu có lớn lao? (3) Khi nào tôi đáp ứng được những nhu

cầu của chúng sanh với thân thể bằng thịt và máu của tôi? (4) Khi nào tôi

làm lợi lạc cho chúng sanh bằng cách sống lâu dài trong địa ngục? (5) Khi

nào tôi thỏa mãn được những mong ước của chúng sanh bằng những phồn

vinh lớn lao của thế giới và sự vượt khỏi thế giới? (6) Khi nào tôi trở thành

một vị Phật và nhổ sạch gốc những khổ đau của chúng sanh? (7) Khi nào

tôi không bao giờ có những tái sanh không làm lợi lạc cho chúng sanh mà

biết phân tích vị của chân lý tuyệt đối, không nói lời lơ là với lợi lạc của

chúng sanh, có đời sống, thân thể, trí năng, sung túc hay oai nghi làm lợi

cho những người khác và không thiết tha làm hại những người khác? (8)

213

Khi nào tôi chịu kinh nghiệm những kết quả của những hành vi bất thiện

của những người khác và cho những người khác kinh nghiệm những kết quả

của những hành vi thiện của tôi?

CON ĐƢỜNG ÁP DỤNG [NỖ LỰC] (sByor-Lam)

Căn cứ: Những giai đoạn chót của chi phần lớn của Con Đường Tích Tập

được phát sanh trong chúng sanh của sáu cõi. Trong Kinh có nói rằng (Con

Đường Áp Dụng hay Nỗ Lực) được phát sanh trong nhiều chúng sanh chư

thiên, rồng (long) và bán thiên.

Căn cứ để thực hiện: Đó là tâm của những cõi dục hay của sáu giai đoạn

định.

Nguyên nhân: Nó là giai đoạn cuối cùng của cấp độ lớn của Con Đường

Tích Tập.

Tinh túy: Nó là trí huệ thế gian phát sanh bởi thiền định.

Phân chia: Có bốn: hơi nóng (noãn địa), đỉnh cao (đỉnh địa), nhẫn chịu

(nhẫn địa) và chứng ngộ tối thượng thuộc thế gian (thế đế đệ nhất địa).

Thiền định: Trong “hơi nóng” và “đỉnh cao” người ta thực hành năm khả

năng (ngũ căn): Niềm tin, chuyên cần, tỉnh giác, tham thiền và trí huệ.

Chúng được gọi là những khả năng vì chúng trực tiếp làm mạnh sự phát

sanh giác ngộ… Trong “nhẫn chịu” và chứng ngộ tối thượng thuộc thế gian

người ta thực hành năm lực: niềm tin, chuyên cần, tỉnh giác, tham thiền và

trí huệ.

Trí Huệ Bổn Nguyên: Trong bốn chi phần của Con Đường Áp Dụng có

bốn trí huệ bổn nguyên:

(1) Sự đạt được ánh sáng của trí huệ bổn nguyên của “hơi nóng” của Đại

thừa là cái đối trị với sự nắm bắt những đối tượng như là thật, bằng cách

thấy mọi hiện tượng chỉ là những ánh sáng của tâm, một ánh sáng nhỏ phát

sanh do thiền định thuộc thế gian… Ở đây, ánh sáng nghĩa là sự nhẫn chịu

của tập trung thật sự vào Pháp…

(2) Sự tăng trưởng của ánh sáng của trí huệ bổn nguyên của “đỉnh cao” là sự

đạt được ánh sáng bình thường phát sanh bởi thiền định thế gian qua những

nỗ lực thiền định về vô ngã với mục đích tăng trưởng ánh sáng của bản thân

Pháp…

214

(3) Trí huệ bổn nguyên của việc đi vào một phần trong cái nhẫn tánh Như là

cái đối trị cho những phóng dật đối với những hiện tượng bên ngoài (thấy

chúng) như là những đối tượng, qua việc đạt được ánh sáng lớn phát sanh

do thiền định về sự an trụ trong tâm thuần túy…

(4) Trí huệ bổn nguyên của chứng ngộ tối thượng thuộc thế gian (được

thành tựu) “ngay trước” sự đạt đến Con Đường Thấy mà không gián đoạn

(bởi bất kỳ chứng đắc nào khác). Trí huệ bổn nguyên này là sự hoàn thành

trọn vẹn những thị kiến phát sanh bởi những tham thiền thế gian, vì không

có phóng dật do nắm bắt những đối tượng.

Chi phần: Mỗi cái trong bốn phương diện của Con Đường Áp Dụng có ba

chi phần, xếp loại như nhỏ, bình thường, và lớn…

Đối trị: Nó là sự từ bỏ những nhiễm ô bằng cách đè nén chúng. Thông

thường có bốn loại đối trị: đối trị của tấn công, từ bỏ, căn cứ và sự nhổ gốc,

như con đường không đứt đoạn nhổ sạch từ gốc rễ…

Đoạn trừ: Nó giảm thiểu hạt giống và những che chướng trực tiếp, và giải

thoát khỏi sự suy tàn và nghèo khó của chúng sanh bình thường.

Thấu hiểu: Thấu hiểu tổng quát về hai vô ngã qua trí huệ bổn nguyên do

những thiền định thế gian phát sanh.

Đức hạnh: Trong Kinh Ratnamegha đề cập đến nhiều đức hạnh như tham

thiền, nhớ nghĩ và các thông.

Tối cao hơn Con Đƣờng Tích Tập: Không có sự khác biệt giữa cái này và

Con Đường Tích Tập phát sanh do thiền định, nhưng trong cái này trí huệ

bổn nguyên của vô niệm thì sáng tỏ hơn và gần với Con Đường Thấy hơn.

CON ĐƢỜNG THẤY (mThong-Lam)

Trí huệ bổn nguyên của Con Đường Thấy (Kiến đạo vị) khởi hiện lúc chấm

dứt của sự chứng ngộ tối thượng thuộc thế gian (của Con Đường Áp dụng)

và nó xảy ra trong khoảnh khắc thứ mười sáu. Những khoảnh khắc đó là sự

nhẫn của hiểu biết về các pháp, sự hiểu biết về các pháp, những nhẫn của

215

hiểu biết theo sau đó, và sự hiểu biết theo sau đó của bốn chân lý: Khổ, Tập,

Diệt, Đạo…

Căn cứ: Căn cứ hiện khởi của trí huệ bổn nguyên là như nhau trong đại

chứng ngộ cao nhất thuộc thế gian (của Con Đường Áp Dụng) và ở nơi bất

kỳ chúng sanh nào của sáu cõi.

Căn cứ của tâm: Nó là định thứ tư (tứ thiền).

Nguyên nhân: Sự chứng ngộ cao nhất thuộc thế gian của Con Đường Áp

Dụng là nguyên nhân trực tiếp và những khía cạnh khác của Con Đường

Tích Tập và Con Đường Áp Dụng là những nguyên nhân gián tiếp.

Kết quả: Nó là sự khai triển của hai con đường về sau.

Tinh túy: Có mười sáu khoảnh khắc liên quan đến (những cấp độ của) sự

tịnh hóa những nhiễm ô thuộc về bản chất bởi những phần nhỏ của bốn chân

lý.

Những đoạn trừ: Có mười nhiễm ô: năm nhiễm ô liên quan đến cái thấy và

năm nhiễm ô không liên quan đến cái thấy. Năm cái liên quan đến cái thấy

là: những cái thấy về những tổ hợp tạm thời (tôi và cái của tôi là thực), cái

thấy chấp các cực biên, cái thấy sai lầm (tà kiến), thấy (một tà kiến) là tối

thượng, và thấy rằng đạo đức và khổ hạnh là tối thượng (giới cấm thủ). Năm

cái không liên quan đến cái thấy là: tham, sân, kiêu mạn, vô minh và nghi

ngờ.

Trong cõi Dục, mười đoạn trừ trở thành 40 do nhân mỗi cái với bốn chân lý.

Đối với hai cõi trên (Sắc và Vô Sắc), loại trừ sân, còn có chín nhiễm ô, và

nhân chúng lên (với bốn chân lý) chúng thành 72. Thế nên tổng cộng có 112

nhiễm ô phiền não của ba cõi cần được đoạn trừ trong Con Đường Thấy…

Trong bốn định (sắc giới) và bốn định của vô sắc giới, sân không có mặt để

đoạn trừ, vì tâm thức của chúng sanh được thấm nhuần bởi an định, vì họ

không có chín căn cứ của sân, tư tưởng làm hại. Chín căn cứ là: (nghĩ rằng

người này) đã hại ta trong quá khứ, đang hại ta trong hiện tại, và sẽ hại ta

trong tương lai. Cùng cách đó, ba đối với những bạn bè mình và ba đối với

những kẻ thù của mình, nghĩ rằng nó làm lợi cho kẻ thù của mình và v.v…

216

Mười nhiễm ô phiền não này dẫn vào con đường sai lầm. Chẳng hạn, trong

trường hợp chân lý về khổ (khổ đế): (1) Do cái thấy về tổ hợp tạm thời

người ta hiểu chân lý về khổ như là “tôi” và “của tôi”. (2) Do cái thấy chấp

các cực biên người ta hiểu chân lý về khổ như là hiện hữu hay không hiện

hữu và thường hay đoạn. (3) Do cái thấy sai lầm người ta hiểu rằng chân lý

về khổ là không hiện hữu. (4) Do vô minh người ta đi vào nó mà không biết

những tính cách của nó. (5) Do nghi ngờ người ta đi vào nó với nghi ngờ

rằng chân lý về khổ không biết có thật hay không. Có năm cách nhiễm ô

liên quan đến chân lý về khổ. (6) Tham phát sanh bám luyến. (7) Kiêu mạn

phát sanh tự cao và khoe khoang. (8) Hiểu (những tà kiến) như là cái thấy

tối thượng phát sanh sự nắm hiểu chúng là tối thượng. (9) Kiến giải cho đạo

đức và khổ hạnh là tối thượng phát sanh sự chấp chúng như là đường lối của

giải thoát và thanh tịnh. (10) Sân tạo ra ác ý đối với bất cứ cái gì không phù

hợp với năm cách liên hệ này. Vì mười nhiễm ô này áp dụng cho chân lý về

khổ, chúng cũng áp dụng cho ba chân lý kia. Trong trường hợp chân lý về

diệt, phương diện danh xưng được liên quan đến, mà không phải là ý

nghĩa…

Đối trị: Tất cả nhiễm ô phiền não của ba cõi, chúng là những đoạn trừ của

Con Đường Thấy, cùng được tịnh hóa. Bốn cái nhẫn của sự hiểu biết về các

pháp của bốn chân lý khổ, tập, diệt, đạo là một trong những hiện tượng tâm

thức của chúng, nhưng chúng là bốn trong những yếu tố riêng rẽ. Khi cái

đối trị khởi lên, trong chỉ một khoảnh khắc sát na, nó trở thành con đường

tương tục bất đoạn, đó là cái đối trị từ bỏ cái cần đoạn trừ của Con Đường

Thấy từ gốc rễ. Nó từ bỏ 112 cái cần đoạn trừ của Con Đường Thấy trong

một khoảnh khắc. (Tiến trình đoạn trừ: Trong khoảnh khắc thứ nhất,)

nguyên nhân phụ của những nhẫn và sự hiểu biết về thuộc tính của mỗi cái

trong bốn chân lý và những đoạn trừ tương ứng hoạt động gặp gỡ nhau.

Trong khoảnh khắc thứ hai, nguyên nhân thực sự (của những nhẫn và sự

hiểu biết về thuộc tính của mỗi cái trong bốn chân lý) và những đoạn trừ

tương ứng không hoạt động gặp gỡ nhau. Trong khoảnh khắc thứ ba, bốn

nhẫn của các thuộc tính khởi lên và sự dừng diệt của toàn bộ đoạn trừ các vi

tế xảy ra tự nhiên…

Bốn thuộc tính của bốn chân lý thuộc về cá nhân là những hiện tượng tâm

thức như nhau. Thế nên sự giải thoát khỏi những nhiễm ô của những hình

sắc của bốn chân lý trong ba cõi là con đường giải thoát (Con Đường Thấy),

những cái đối trị. Tương tự, bốn nhẫn có ra từ đó và bốn hiểu biết có ra từ

217

đó là con đường phân cách (sanh tử và niết bàn), cái đối trị xa lìa… Những

cái cần đoạn trừ này gồm trong hai che chướng, và những đối trị giải thoát

người ta khỏi chúng…

Sự phân biệt của hai che chƣớng là: Tánh chất của khổ và v.v…, của

những che chướng bất thiện hay trung tính làm cho tâm rất không an bình là

“những che chướng thuộc phiền não” (phiền não chướng). Chủ thể và đối

tượng của ý niệm người nắm bắt và cái được nắm bắt với bản chất ô nhiễm

hay trung tính không che ám, nó không thoát khỏi sự bám luyến vào ba chu

kỳ (ba luân: chủ thể, đối tượng, và hành động), là “che chướng thuộc trí

thức” (sở tri chướng). Trong hai loại che chướng đó, những che chướng

phiền não do vọng tưởng là những cái cần đoạn trừ của Con Đường Thấy,

và những phiền não bẩm sinh là những cái cần đoạn trừ của Con Đường

Thiền Định. Ý niệm thô về người nắm bắt và cái được nắm bắt, những che

chướng thuộc trí thức, là những cái cần đoạn trừ của Con Đường Thấy, và

những cái vi tế là những cái cần đoạn trừ của Con Đường Thiền Định…

Chứng ngộ: Nó là sự chứng ngộ trực tiếp hai vô ngã nhờ Trí huệ bổn

nguyên xuất thế gian.

Những đức hạnh: Một ngàn hai và vân vân, của giai đoạn thứ nhất (địa thứ

nhất, sơ địa) đã được nói ở trước.

Thời gian: Trước hết, bốn nhẫn của những thuộc tính của bốn chân lý khởi

sanh đồng thời. Sau đó, bốn hiểu biết về những thuộc tính khởi sanh đồng

thời. Sau đó, bốn nhẫn có từ đó khởi sanh đồng thời. Sau đó, bốn hiểu biết

từ đó khởi sanh đồng thời. Thế nên, trong bốn bộ “những khoảnh khắc trong

đó một hành động có thể được thành tựu” khởi sanh tất cả bốn loại thực thể

với mười sáu yếu tố tách biệt của chúng, bởi vì sự chứng ngộ bốn chân lý

sanh khởi tức thời và hai bộ của bốn nhẫn và hai bộ của bốn hiểu biết của

chúng được khai triển liên tục. Những đoạn trừ của Con Đường Thấy được

từ bỏ trong một khoảnh khắc bởi những nhẫn của những thuộc tính, và Con

Đường Thấy sanh khởi trong bốn phần một cách liên tục…

Thiền định: Trong địa thứ nhất, người ta thiền định về bảy chi của giác ngộ

(bảy giác chi)…

Kinh Aryabodhipaksanirdesa nói:

218

(1) Văn Thù, người nào thấy tất cả những hiện tượng là không có gì cả, bởi

vì không có những ý niệm và sự nhớ nghĩ là chi tỉnh giác của giác ngộ. (2)

Văn Thù, người nào tách biệt khỏi mọi hiện tượng mà không có những sự ý

niệm hóa, vì nó không khi nào lập ra những hành vi thiện, bất thiện hay

trung tính, đó là chi phân biệt của giác ngộ. (3) Văn Thù, người nào không

bỏ không lấy ba cõi, vì nó đã đoạn diệt tri giác về thân, là chi tinh tấn của

giác ngộ. (4) Văn Thù, người nào không phát sanh hỷ trong những sự thành

lập hữu vi, vì nó đã đoạn diệt vui và buồn, là chi hỷ của giác ngộ. (5) Văn

Thù, người nào có sự mềm dẻo hoàn toàn của tâm trong mọi hiện tượng, vì

không có sự ý niệm hóa về những sự vật vốn không-ý-niệm hóa, là chi mềm

dẻo của giác ngộ (theo Hán Việt: khinh an giác chi). (6) Văn Thù, người

nào tâm họ không ý niệm hóa, vì nhờ đó mà hình dung được sự hủy diệt của

những hiện tượng, là chi tham thiền của giác ngộ. (7) Văn Thù, người nào

không trú trong, không trụ vào hiện tượng nào và như thế không tham luyến

và không bị chúng trói buộc và giữ trung tính về mọi cái thấy được và có

được niềm vui là chi bình thản của giác ngộ (xả giác chi).

CON ĐƢỜNG THIỀN ĐỊNH (bsGom-Lam)

Chính sự thiền định làm tiến triển những kinh nghiệm về những ý nghĩa của

(những tu hành và những chứng ngộ) của những phương diện phù hợp với

Con Đường Áp Dụng và Con Đường Thấy hiện giờ đã được chứng ngộ…

Có chín cấp độ trong con đường này: nhỏ, vừa và lớn, mỗi cái như vậy còn

phân chia thành những cấp độ nhỏ, vừa và lớn…

Những cái cần Đoạn Trừ: Trong Con Đường Thiền Định có những cái cần

đoạn trừ lớn, vừa và nhỏ, chúng lại được chia thành chín phần; cái lớn của

cái lớn, cái vừa của cái lớn, cái nhỏ của cái lớn, cái lớn của cái vừa, cái vừa

của cái vừa, cái nhỏ của cái vừa, cái lớn của cái nhỏ, cái vừa của cái nhỏ và

cái nhỏ của cái nhỏ. Chín cái phải đoạn trừ này được đoạn trừ trong chín

địa, như cái “không nhiễm” (Ly cấu địa, địa thứ hai). Trong cấp độ nhỏ của

nhỏ của Con Đường Thiền Định, địa không nhiễm (Ly cấu địa) những cái

đoạn trừ là cái lớn của cái lớn, và trong cấp độ lớn của lớn tức địa thứ mười

của Con Đường Thiền Định những cái nhỏ của cái nhỏ cần được đoạn trừ.

Ở đây những nhiễm ô thô được gọi là những cái lớn cần được đoạn trừ và

những nhiễm ô tế được gọi là những cái nhỏ…

219

Căn cứ: Căn cứ sanh ra cho sự hiện khởi của Con Đường Thiền Định thì

tương tự với Con Đường Thấy. Và mỗi đời người sanh ra là thích đáng nếu

nó giữ gìn trong nó những chứng đắc đã từng phát sanh trong bản thân nó…

Căn cứ của tâm thức: Hầu hết những chứng đắc của Con đường thiền định

được đặt nền trên định thứ tư (tứ thiền), nhưng cũng có thể được đặt nền

trên những định khác.

Nguyên nhân: Ba con đường trước là nguyên nhân của nó.

Kết quả: Đó là con đường “không tu nữa”…

Tinh túy: Từ quan điểm đoạn trừ những nhiễm ô của chín địa, có bốn cấp

độ (trong mỗi địa); con đường sơ bộ, con đường không ngừng dứt, con

đường giải thoát và con đường đặc biệt. Hai con đường sơ bộ và không

ngừng dứt là những đối trị của sự từ bỏ những cái cần đoạn trừ. Con đường

giải thoát là căn cứ của cái đối trị. Con đường đặc biệt là xa lìa cái đối trị.

Ví dụ, (1) Chấm dứt địa thứ nhất (“con đường sơ bộ”) nó là khoảnh khắc

cuối cùng trước khi trí huệ của địa thứ hai hiện khởi, “người ta trừ những

phiền não biểu lộ”, chúng che ám sự hiện khởi của địa thứ hai, (2) do “con

đường không ngừng dứt”, nó là sự hiện khởi của địa thứ hai, người ta “từ bỏ

những lỗi lầm về giới luật của địa này từ gốc rễ”, (3) con đường giải thoát,

bắt đầu từ khoảnh khắc thứ hai (của sự hiện khởi địa thứ hai), là “căn cứ của

cái đối trị”, và (4) con đường đặc biệt, con đường chót của địa, là “xa lìa cái

đối trị”.

Như thế, mọi nhiễm ô tương ứng với địa này được trừ bỏ khi bắt đầu từ

khoảnh khắc thứ nhất đến sự tròn vẹn của địa. Tất cả những nhiễm ô của

mỗi địa tương ứng được trừ bỏ vào thời gian mà mỗi địa chấm dứt.

Những đức hạnh: Giải thích ở trước…

Cách Trừ Bỏ Chín Nhiễm Ô của Chín Địa: Có sáu nhiễm ô bẩm sinh;

tham, sân, kiêu mạn, si, cái thấy có những hợp thể tạm thời (tôi và của tôi là

thật), cái thấy chấp vào những cực đoan biên kiến. Chúng có thể được chia

nhỏ thành hai cách khác nhau. (a) Theo quan điểm về các cõi, có mười sáu

nhiễm ô. Đó là sáu nhiễm ô của cõi dục, và đối với những định (những cõi

sắc) và những cõi vô sắc mỗi cõi có năm nhiễm ô, chỉ trừ sân. (b) Theo

những cấp độ, có bốn mươi sáu nhiễm ô. Sáu của cõi dục, mỗi năm cái đối

220

với bốn định và bốn cõi vô sắc. Nếu mỗi cái còn được chia nhỏ thành chín

mức độ lớn, vừa, nhỏ, bấy giờ sáu nhiễm ô của cõi dục trở thành năm mươi

bốn và năm nhiễm ô, ngoại trừ sân, của bốn định trở thành bốn bộ bốn mươi

lăm (= 180) cái phải đoạn trừ. Tương tự, trong cõi vô sắc có bốn bộ bốn

mươi lăm (= 180) nhiễm ô. Thế nên tổng cộng có bốn trăm mười bốn cái

phải đoạn trừ trên Con Đường Thiền Định.

“Con Đường sơ bộ” hàng phục những cái cần đoạn trừ, “con đường không

ngừng dứt” đoạn trừ chúng một cách trực tiếp, “con đường giải thoát” tạo ra

căn cứ của cái đối trị và “con đường đặc biệt” xa lìa những cái đối trị…

Trong những địa này người ta thực hành Bát Chánh Đạo… Trong Kinh

Aryabodhipaksanirdesa có nói:

(1) Văn Thù, người nào thấy mọi hiện tượng mà không mất sự thản nhiên

bình đẳng và với sự bất nhị thì có chánh kiến. (2) Văn Thù, người nào thấy

rằng mọi hiện tượng là không bao giờ hiện hữu, chưa từng hiện hữu và

hoàn toàn không bao giờ hiện hữu qua đường lối không thấy tướng thì có

chánh tư duy. (3) Văn Thù, thấy mọi hiện tượng là không thể diễn tả là

chánh ngữ. (4) Văn Thù, thấy mọi hiện tượng giải thoát khỏi người sáng tạo

và sự được tạo là chánh hạnh (hành động chân chánh, chánh nghiệp trong

Hán Việt).(5) Văn Thù, thấy mọi hiện tượng không tăng không giảm là

chánh mạng. (6) Văn Thù, thành tựu mọi hiện tượng mà không có những cố

gắng và tạo tác là chánh tinh tấn. (7) Văn Thù, thấy mọi hiện tượng mà

không có những ý niệm và những nhớ nghĩ là chánh niệm. (8) Văn Thù, thấy

mọi hiện tượng trong thiền định tự nhiên mà không động và không có những

sự ý niệm hóa bởi vì chúng thoát khỏi những ý niệm hóa là chánh định.

Những giai đoạn này, theo bản tánh của chúng, thoát khỏi những ý niệm và

suy nghĩ… Nhưng chúng được phân chia riêng rẽ bởi vì sự đạt đến giác

ngộ, nó là sự chuyển hóa vào trong bản tánh tối hậu, dựa trên sự tịnh hóa

những mức độ của những che chướng cái bản tánh. Vào lúc thanh tịnh tối

hậu, người ta thấy sự tự-sáng tỏ của cõi bổn nguyên hay Phật Vô Lượng

Quang, như thấy mặt trăng tròn vì đó là ngày rằm.

221

CON ĐƢỜNG KHÔNG TU NỮA (Mi-Slob-Lam)

Những cái cần Đoạn Trừ: Nó từ bỏ hai che chướng tận dấu vết của chúng.

Chứng ngộ Đặc biệt: Nó chứng ngộ Pháp thân trọn vẹn một cách trực tiếp.

Những đức hạnh: Chúng làm trọn vẹn những phẩm tính vô cùng của những

đức hạnh thế gian và xuất thế gian.

Mục Đích của những Con Đƣờng và những Địa

Phật quả không gì sánh không thể đạt được cho đến khi nào người ta hoàn

thành những con đường và những địa.

Hoặc Phật quả được đạt trong mười sáu đời v.v…, hay rất nhanh trong chỉ

một đời, người ta phải tiến bộ qua những cấp độ của những con đường và

những địa đúng như chúng là, bởi vì cần thiết các nhiễm ô (của những cấp

độ khác nhau) phải được đoạn trừ, và những đức hạnh cần phải thành tựu.

Ngày nay người ta nói rằng dù không dựa vào những con đường và những

địa, Phật tánh sẽ có thể đạt được, và không có sự làm trọn vẹn những tích

tập và sự tịnh hóa những che chướng, những con đường và những địa cùng

giác ngộ sẽ được hoàn thành. Rõ ràng họ bị ai đó (Ma) ám chướng. Bởi vì

họ ngược với những học giả, những đệ tử, những Kinh và Tantra cùng

những bản văn vĩ đại. Bởi thế, người ta cần tinh tấn tu hành những địa và

con đường thanh tịnh.

10. Sự Tu Hành và những Chứng đắc những Con đƣờng và những Giai

đoạn của Tantra

Trong Tantra sự chứng đắc những con đường và những địa được nói đến

trong chương liên hệ với sự tu hành thuộc kinh, được hoàn thành nhờ sự

thiện xảo phi thường trong những phương tiện tu hành. Trong Tantra, qua

những thực hành trên hai giai đoạn, giai đoạn phát triển và giai đoạn thành

tựu, người ta chứng đắc những kết quả. Trong chương hai mươi mốt của

Pema Karpo, Longchen Rabjam giải thích rằng bằng cách tháo những cái

nút thắt của kinh mạch trung ương do làm trưởng thành tâm và năng lực khí

của bốn luân xa, dần dần người ta đạt được mười địa và năm con đường.

222

Ở đây, tôi giải thích bằng cách phối hợp những đường lối tu hành của cái

bên trong (Tantra) và cái bên ngoài (sutra, kinh). Những Tantra trình bày

“ba mươi bảy phương tiện của giác ngộ” là phương tiện của chuyển hóa

(của những tri giác) như là những mạn đà la; và phương tiện này trong một

số đường lối tương tự với những giáo lý không sai lầm của cách tiếp cận đặc

trưng của Kinh.

Cả hai truyền thống Tân dịch và Cựu dịch (của Tây Tạng) đồng ý rằng bằng

cách dần dần làm trưởng thành, “đưa đến độ chín” khí và tâm trong bốn

luân xa của những kinh mạch (trong thân), những đức hạnh do sự hoàn thiện

“bốn con đường” sẽ hiện khởi. Đó là những con đường tích tập, áp dụng,

thấy và thiền định. Do sự tháo mở hai trong hai mươi mốt nút thắt của

những kinh mạch Roma và Kyangma quanh kinh mạch trung ương cho mỗi

địa trong mười địa, người ta đạt những đức hạnh của mười địa liên tiếp

nhau; và bằng cách tháo mở nút thắt cuối cùng, người ta đạt trạng thái Phật

tánh. Đây là quan điểm của những học giả và đệ tử cũng như các đạo sư

Vimalamitra và Padmasambhava…

Sự tu hành này có hai phạm trù: sự trưởng thành của năng lực khí và tâm và

sự hoàn thiện chúng. Sự nhận vào (của khí và tâm) trong chúng (tức là

những luân xa lần lượt của những kinh mạch trung ương) là sự trưởng

thành, đưa đến độ chín, và sự tháo mở những nút thắt của chúng gồm cả

những nút thắt của những nhánh phụ, là sự hoàn thiện.

Với sự trưởng thành của khí và tâm trong những cánh hoa (hay nan hoa) của

“luân xa của sáng tạo” ở rốn, sanh khởi sức nóng, những dấu hiệu của

những cấp độ nhỏ, vừa và lớn của “con đường tích tập”. Rồi người ta thấy

những khuôn mặt của chư Phật trong hình thức Hóa thân và trở nên có thể

phô diễn những biểu lộ và những thần thông bởi vì người ta đã hoàn thành

những nhãn, những thông và những thần thông thuộc loại nhỏ như là kết

quả của thiền định và bằng cách kiểm soát, chế ngự được sự hâm mộ và các

thứ khác, tức là “bốn bước thần diệu” của tham thiền. Một số người trí năng

thô nói rằng trong “con đường áp dụng” người ta hoàn thành những thần

thông mà không phải ở trên cấp độ lớn của “con đường tích tập”. Điều đó

không đúng.

223

CON ĐƢỜNG TÍCH TẬP (Tshogs-Lam)

Bằng cách làm trưởng thành khí và tâm trong “luân xa sáng tạo” ở rốn, bèn

khởi sanh những dấu hiệu của sức nóng của những cấp độ nhỏ, vừa và lớn

của Con Đường Tích Tập. Người ta có được năng lực sáng tạo những biểu

lộ vì người ta đã hoàn thành sự chứng đắc các nhãn, các thông và những

thần thông loại nhỏ.

Cấp Độ Nhỏ của Con Đƣờng Tích Tập

Trên cấp độ nhỏ của Con Đường Tích Tập, người ta hoàn thiện tỉnh giác

bốn phần (bốn niệm xứ):

(a) Quán tưởng thân là hóa thần bổn tôn là tỉnh giác về thân

(và đó là giai đoạn phát triển).

(b) Sự chuyển hóa của những tư tưởng của cảm thọ như là trí huệ bổn

nguyên. Là tỉnh giác về thọ.

(c) Tham thiền về sự bình lặng toàn bộ những tạo tác của tâm và những

biến cố tâm thức. Là tỉnh giác về tâm; và chúng (b và c) là giai đoạn

thành tựu

(d) Chứng ngộ rằng những hiện tượng của những tri giác và những

quy kết đặt tên là như huyễn

Là những tỉnh giác về những hiện tượng. Có nói như thế trong các Tantra.

Trong Guhyagarbhamayajala-Tantra có nói:

Do một hành giả tu Tantra: (a) Ban phước thân thể của nó là “tỉnh giác về

thân”, vì nó tri giác chính mình trong hình thể của hóa thần, như một hình

phản chiếu, (b) (Chuyển hóa) những tư tưởng của nó thành trạng thái của

đại trí huệ bổn nguyên là bản tánh của “tỉnh giác về thọ”, đại lạc, (c) Chiến

thắng với những tạo tác là “tỉnh giác về tâm”, thoát khỏi sự ý niệm hóa, và

(d) Chứng ngộ (những hiện tượng là không thật) như những phản chiếu là

“tỉnh giác về những hiện tượng”.

224

Cấp Độ Vừa của Con Đƣờng Tích Tập

Người ta thực hành “bốn sự tịnh hóa hoàn hảo” (bốn chánh cần).

Bằng cách ở lại trong (sự tu hành và hoàn thiện của) những giai đoạn phát

triển và thành tựu, người ta tịnh hóa những bám luyến vào bốn cái cần phải

đoạn trừ và bốn đối trị của chúng như là thực. Người ta tham thiền nhất tâm

với những nỗ lực hoan hỷ của thân, ngữ, tâm như sau: (a) Không phát sanh

cái không đức hạnh chưa sanh khởi, (b) Tịnh hóa cái không đức hạnh đã

sanh khởi, (c) Phát triển những đức hạnh chưa sanh khởi, và (d) Phát triển

những đức hạnh đã sanh khởi.

Cấp Độ Lớn của Con Đƣờng Tích Tập

Người ta thực hành “bốn bước thần diệu” (bốn như ý túc).

Khi nỗ lực trong sự thực hành những giai đoạn phát triển và thành tựu ngày

và đêm, người ta (a) Nắm hiểu những sự tu hành bằng tỉnh giác mà không

mất nghĩa của chúng, (b) Tham thiền với sự ngưỡng mộ, (c) Phân biệt bằng

phân tích cái gì là tu hành sai và tu hành đúng, và (d) Tham thiền nhất tâm

không dao động. Nhờ vậy, đã hoàn thiện sự tham thiền, và qua những “thần

thông” do đã hoàn thành sự tiến đến độ chín của khí và tâm, người ta đến

những cõi biểu lộ của Phật như Pema Chen, nhận lãnh những giáo lý từ chư

Phật, tịnh hóa những nhiễm ô trong bản tính và nhận những tiên tri từ những

hóa thần bổn tôn trong những thị kiến thanh tịnh.

CON ĐƢỜNG ÁP DỤNG (sByor-Lam)

Bằng cách làm trưởng thành khí và tâm trong Luân xa của Pháp (ở tim),

Những đức hạnh của con đường áp dụng hiện khởi…

Với “năm khả năng” (ngũ căn), người ta thiền định về ý nghĩa của sự tu

hành ở trước hợp nhất hai giai đoạn phát triển và thành tựu: những khả năng

(a) niềm tin, (b) chuyên cần, (c) tỉnh giác, (d) tham thiền, và (e) trí huệ.

Người ta hoàn thành sự kiểm soát trên sự tu hành và những khả năng trở

thành có thể hủy diệt những cái cần đoạn trừ.

225

Qua sự tu hành năm khả năng, người ta đạt được (hai cái đầu trong bốn cấp

độ của con đường áp dụng): (a) vô niệm (không có tư tưởng), ánh sáng của

trí huệ bổn nguyên là những cấp độ “hơi nóng” (noãn) với những đặc tính là

sự tận diệt hết những nghi ngờ và không có tự do và v.v…, và (b) sự vững

chắc của những đức hạnh, sự “tăng trưởng của trí huệ bổn nguyên” là cấp

độ “Đỉnh” với đặc tính thấu hiểu mọi hiện tượng như một giấc mộng…

(Như là dấu hiệu của sự hoàn thiện), bất cứ lời nào của chân lý người ta thốt

ra đều trở nên thành tựu và người ta luôn luôn sống trong mười hai sự tu

hành đức hạnh.

Khi những hiệu quả của năm khả năng (năm căn) trở nên rất mạnh mẽ và có

thể phá hủy những cái cần đoạn trừ, chúng là “năm thần lực” (năm lực) (và

người ta đạt hai cái sau cùng của bốn cấp độ của con đường áp dụng): (a)

“Trí huệ bổn nguyên được thấu hiểu” và sự chứng đắc từng phần trí huệ bổn

nguyên về tánh Như, là cấp độ “các nhẫn” (với đặc trưng là) sự tái sanh

trong những cõi thấp chấm dứt. (b) “Trí huệ bổn nguyên được thấu hiểu

thông suốt”, sự tham thiền của khoảnh khắc tức thời (trước sự quán thấy), là

cấp độ “sự chứng ngộ tối thượng thuộc thế gian” (với đặc trưng là) những

đức hạnh của người ta là nguyên nhân không thay đổi của giác ngộ và người

ta chứng đắc những tham thiền và những thần thông v.v… cao hơn những

cái trước.

CON ĐƢỜNG THẤY (mThong-Lam)

Bằng cách làm trưởng thành tâm và khí trong “luân xa của hưởng thọ” ở cổ

họng, người ta chứng ngộ “con đường thấy” và đạt địa thứ nhất trong mười

địa cao cả với một ngàn hai trăm đức hạnh. (Một kết quả là) người ta có thể

đi đến và nghe những giáo lý trong những cõi tịnh độ của chư Phật năm bộ

của thân thọ hưởng (Báo thân). Một ngàn hai trăm đức hạnh là: những thành

tựu đồng thời 100 tham thiền, thấy 100 vị Phật, biết sự nhận lãnh 100 ban

phước, đi đến 100 hệ thống thế giới, đi đến 100 tịnh độ, phóng ánh sáng đến

100 thế giới, làm trưởng thành 100 chúng sanh, trụ lại được 100 kiếp, áp

dụng trí huệ bổn nguyên của mình với 100 biến cố (biến cố của) quá khứ và

tương lai, diễn bày 100 giáo lý, biểu lộ 100 hình thể, mỗi hình thể kèm với

tướng tốt của 100 đức hạnh…

Trong con đường này người ta (tu hành và) hoàn thiện bảy chi của giác ngộ:

niềm tin, chuyên cần, tỉnh giác, tham thiền, xả, hỷ và khinh an.

226

CON ĐƢỜNG THIỀN ĐỊNH (bsGom-Lam)

Bằng cách làm trưởng thành khí và tâm trong “luân xa của đại lạc” ở đỉnh

đầu, người ta đạt được chín địa (tiếp theo) của con đường thiền định.

Trong con đường này người ta tu hành và làm hoàn thiện “tám chánh đạo”.

Từ địa thứ nhứt đến địa thứ mười, người ta cũng chủ yếu hoàn thiện mỗi cái

của mười sự hoàn thiện (mười ba la mật) liên tiếp nhau và những sự hoàn

thiện khác là phụ. Mười sự hoàn thiện là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn,

thiền định, trí huệ, phương tiện thiện xảo, năng lực, nguyện vọng và trí

huệ…

Trong mười địa này, một khi những thắt nút vi tế của những cánh hoa của

những kinh mạch được mở thoát, khí của trí huệ bổn nguyên được đi vào

trong những kinh mạch và nó làm cạn kiệt hay phá hủy tâm và khí nhiễm ô

thuộc thế gian với căn cứ của chúng là những kinh mạch…

Vấn đề đi đến những cõi tịnh độ khác đồng thời ở yên trong tham thiền

không có gì là mâu thuẫn, vì trong ba địa thanh tịnh (địa thứ tám đến thứ

mười) người ta có năng lực kiểm soát sự tham thiền về vô niệm… Trong địa

thứ tám, người ta cũng đạt được sự kiểm soát đối với vô niệm vì tâm thức

đã được chuyển hóa, trong địa thứ chín người ta đạt được sự kiểm soát đối

với những tịnh độ vì thức của năm giác quan đã được chuyển hóa, và trong

địa thứ mười người ta đạt được sự kiểm soát đối với những hoạt động giác

ngộ phong phú vì thức của nền tảng phổ quát đã được chuyển hóa…

(Trong hai mươi mốt nút thắt của những kinh mạch), do tháo mở hai mươi

nút thắt đầu tiên của ba kinh mạch (trung ương, Roma và Kyangma) người

ta đạt địa thứ nhất, (và cũng như thế bằng cách tháo mở những nút thắt còn

lại người ta đạt đến những địa) cho đến địa thứ mười. Bằng cách tháo mở

nút thắt cuối cùng (cái thứ hai mươi mốt) người ta đạt đến địa của

Vajradhara, “địa tối thượng của đỉnh đầu”…

Như khi mặt trời mọc lên, những tia sáng xuất hiện đồng thời, khi người ta

đạt được những chứng đắc những con đường và những địa, tự nhiên là

người ta có được một cách tất yếu những nhãn và thông, những đức hạnh

đoạn trừ và chứng ngộ.

227

(KẾT LUẬN)

Khi người ta tiến lên những địa và con đường cao hơn, những đức hạnh tăng

trưởng như cây cỏ xanh tươi, như rừng và ngũ cốc vào mùa hè. Khi người ta

đạt Phật tánh giống như viên ngọc như ý, những bình và cây như ý, dù

không có những ý niệm, thì những thân, những trí huệ bổn nguyên, và

những hành động giác ngộ tự nhiên thành tựu xuất hiện vì lợi lạc cho chúng

sanh, đầy khắp cả không gian. Những cái ấy là những thí dụ (của phương

diện xuất hiện của những biểu lộ giác ngộ tức là những hoạt động vì chúng

sanh), nhưng không phải nói lên rằng Phật tánh Không có mười lực, lòng bi

và lòng từ không có ý niệm. Bởi thế, dù cho tâm và những biến cố tâm thức

tan biến vào cõi giới tối hậu, thì sự thành tựu những thân và những trí huệ

phân biệt là hiện diện vĩnh cửu và tự nhiên trong bản tánh của quang minh

như mặt trời và mặt trăng.

11. Sự Chứng đắc những Con đƣờng, những Giai đoạn và những Thị

kiến của Đại Toàn Thiện (Dzogpa Chenpo)

Sự tu hành Đại Toàn Thiện làm hoàn thiện những con đường và những địa

của sự chứng đắc theo kinh và Tantra đã chỉ ra ở hai chương 9 và 10. Phần

sau được trích từ Choying Rinpoche‟i Dzod, Namkha Longchen, Tshigdon

Dzod, Semnyid Rangtrol và Namkha Longsal. Trong những đoạn này

Longchen Rabjam giải thích những chứng đắc của sự chứng ngộ “Tâm Giác

Ngộ” và bốn thị kiến hay những chứng ngộ đạt được bằng thực hành

Thregchod và Thodal. “Bốn thị kiến” là một từ kỹ thuật để chỉ những cấp độ

chứng đắc trong Đại Toàn Thiện. Longchen Rabjam so sánh “tâm giác ngộ”

và “bốn thị kiến” của Đại Toàn Thiện với những chứng đắc năm con đường

và với những hoàn thiện “ba mươi bảy phương diện của giác ngộ” và những

Thân Phật như chúng được giải thích trong kinh điển Phật giáo.

TẤT CẢ CÁC THỪA ĐƢỢC BAO HÀM

TRONG TÂM GIÁC NGỘ CỦA ĐẠI TOÀN THIỆN

Trong Choying Rinpoche‟i Dzod Longchen Rabjam nêu lên rằng nghĩa của

những giáo lý và những chứng đắc của tất cả chín thừa được bao gồm trong

Tâm Giác Ngộ (Byang-Ch‟ub Sems), tức là sự chứng ngộ nghĩa của Đại

Toàn Thiện Dzogpa Chenpo:

228

Những giáo lý của những Thừa Thanh Văn, Bích Chi Phật, và Bồ tát là

như nhau trong sự kiện rằng,

Bằng cách khẳng định sự không hiện hữu của “cái ngã của con người”

và “cái ngã của hiện tượng”,

Người ta chứng ngộ sự tự do như hư không khỏi mọi tạo tác.

Theo những giáo lý của yoga bí mật và vĩ đại tối thượng, Ati

Trong cái bao la như hư không khỏi những phân biệt ta người

Người ta hộ trì một cách tự nhiên trí huệ tự-tỉnh giác, như nó vốn là.

Thế nên mọi chứng ngộ của các Thừa kia được bao gồm trong tinh túy

tối thượng này (Tâm Giác Ngộ).

Ba loại (Tantra ngoại), kriya, Upa (hay Carya) và Yoga là như nhau

trong sự kiện,

Do phương tiện của tánh Như, bổn tôn và những mây cúng dường của sự

tham thiền

Người ta đạt sự thành tựu những tịnh hóa của ba cửa này,

Trong chót đỉnh kim cương bí mật, vua của những giáo lý,

Những cái được tri giác, âm thanh và tư tưởng đều thanh tịnh;

chúng là những bổn tôn từ nguồn gốc

Và đó là sự thành tựu sự hoàn thiện của ba cửa. Thế nên

Sự chứng ngộ của những thừa ấy bao gồm trong tinh túy tối thượng này.

Maha, Anu và Ati cũng đồng ý

Rằng bằng cách chứng ngộ thế giới và chúng sanh của hiện hữu hiện tượng

là những hóa thần bổn tôn nam và nữ và là những tịnh độ của các ngài,

Và bằng cách tu hành sự không thể phân chia giữa trí huệ bổn nguyên và

cõi giới tối hậu,

Người ta đạt bản tánh tối hậu bất biến, trí huệ bổn nguyên tự-khởi.

Trong cái bí mật tối thượng nhất này, mọi sự vốn hoàn thiện như

Lâu đài vô sanh, tịnh độ của pháp giới bổn nguyên lạc phúc,

Nó không có những phân chia trong ngoài và hiện diện khắp và

tràn ngập khắp.

Không còn những yếu tố đặc trưng nào để chấp nhận hay chối bỏ.

Tất cả đều giải thoát trong cội nguồn vô biên trong bao la của Pháp thân.

Thế nên mọi chứng ngộ của các thừa này đều bao gồm trong cái tinh túy

bí mật vĩ đại này.

229

NHỮNG CHỨNG ĐẮC BỐN THỊ KIẾN,

NHỮNG CON ĐƢỜNG VÀ NHỮNG ĐỊA CỦA THODGAL

Bằng cách tiến bộ trong những kinh nghiệm của thiền định ấy, người ta đạt

bốn cấp độ thị kiến (sNang-Ba).

(1) Thứ nhất, trong thị kiến “chứng ngộ trực tiếp bản tánh tối hậu”,

Người ta thành tựu những kinh nghiệm chứng ngộ tương đương với

“con đường tích tập.”

Người ta tự nhiên tự do khỏi những bám luyến vào thân, thọ, tâm và những

hiện tượng,

Những đức hạnh tăng trưởng trong họ và như thế những bất thiện sẽ tự

nhiên giảm,

Và do hoàn thiện những tham thiền người ta thành tựu những trí biết trước

và thần thông.

(2) Rồi trong thị kiến “tăng trưởng những kinh nghiệm”

Nó tương tự “con đường áp dụng”, người ta hoàn thành năm căn: niềm tin,

chuyên cần, tỉnh giác, tham thiền và trí huệ.

Và người ta cũng hoàn thành năm lực, những cái đối trị diệt trừ những mặt

nhiễm ô.

Người ta không có rận chí và trứng của chúng và giấc mơ của người ta

thanh tịnh.

Sự tái sanh trong những cõi thấp dừng dứt và lời chân lý của người ta trở

thành hiện thực.

(3) Bấy giờ trong thị kiến “sự hoàn thiện của tánh giác bổn nhiên sẵn đủ”,

Trong những địa đầu tiên, ở giữa và cuối cùng (của nó),

Người ta chứng ngộ những con đường “Thấy” và “Thiền Định” (cho đến

địa thứ tám).

Thị kiến về những tịnh độ, tham thiền và những thứ còn lại

Tăng trưởng và người ta chứng ngộ những đức hạnh của bản tánh thiết yếu.

(Người ta hoàn thiện “bảy chi phần của giác ngộ”)

(4) Bấy giờ người ta (đạt đến) thị kiến “tịch diệt trong bản tánh tối hậu”

Bởi vì trong “ba địa thanh tịnh” (thứ tám đến thứ mười), đám nhiễm ô

do ý niệm

Hiển nhiên cạn kiệt và những thân thô cũng cạn kiệt,

230

Và những tri giác huyễn tưởng hết sạch, thị kiến này được gọi là sự tiêu tan.

Thị kiến này là trí huệ bổn nhiên đại quang minh,

Trong nó ý thức, những nắm bắt (năm thức giác quan) và những ý niệm

(thức nền tảng a lại da) được tan biến.

Người ta đạt được sự kiểm soát đối với trí huệ (của vô niệm), những tịnh độ,

(thân huyễn của) trí huệ bổn nguyên và những yếu tố đức hạnh (của hoạt

động giác ngộ).

NHỮNG CHỨNG ĐẮC BỐN THỊ KIẾN VÀ MƢỜI ĐỊA

Dựa vào những Tantra, trong Tshigdon Dzod Longchen Rabjam viết rằng

trong “bốn thị kiến”, những chứng đắc mười địa đã được gồm trọn.

Mười địa bao gồm trong sự chứng đắc “bốn thị kiến” của Dzogpa Chenpo…

Khi người đã được đưa vào, giới thiệu vào Đại Toàn Thiện, lần đầu tiên

người ấy chứng ngộ chân lý, sự sanh khởi niềm vui trong nó là sự chứng

đắc Hoan Hỷ địa, tức địa thứ nhứt. Nhận biết (sự chứng ngộ chân lý) như là

những thị kiến tự thân là sự chứng đắc “cái Thanh Tịnh”, địa thứ hai (Ly

Cấu địa). Có được những kinh nghiệm trong nó là sự chứng đắc “cái Tạo Ra

Ánh Sáng”, địa thứ ba (Phát Quang địa). Có những thị kiến về ánh sáng là

sự chứng đắc “cái Sáng Chói”, (Diệm Huệ địa), địa thứ tư. Có được những

kinh nghiệm trong việc thấy ánh sáng của trí huệ bổn nguyên và đã tịnh hóa

mọi nhiễm ô phiền não một cách tự nhiên, để thấy trí huệ bổn nguyên là sự

chứng đắc “Người Vô Địch”, địa thứ năm (Nan Thắng địa). Hiện thực hóa

(hay thấy) thực tại sáng tỏ một cách trực tiếp là sự chứng đắc “Hiện Thực

Hóa”, địa thứ sáu (Hiện Tiền địa). Đã hoàn thiện những kinh nghiệm, đi xa

khỏi những nhiễm ô phiền não là sự chứng đắc “Ở Xa”, địa thứ bảy (Viễn

Hành địa). Sau khi hoàn thiện trọn vẹn những đức hạnh của những thị kiến,

không có chuyển động của những tư tưởng là sự chứng đắc “cái Không Lay

Động”, địa thứ tám (Bất Động địa). Thấy mạn đà la đầy đủ trọn vẹn (chư

Phật và những tịnh độ) là sự chứng đắc “Trí Huệ Toàn Hảo”, địa thứ chín

(Thiện Huệ địa). Đã hộ trì những giác quan của mình trong những thị kiến

về trí huệ bổn nguyên, những thị kiến hiện khởi một cách tự nhiên; bấy giờ,

thấy mọi hiện tượng hiện hữu như những đám mây là sự chứng đắc “Đám

Mây của Pháp”, địa thứ mười (Pháp Vân địa).

231

NHỮNG CHỨNG ĐẮC CON ĐƢỜNG CỦA BỐN THỊ KIẾN TRONG

THREGCHOD

Tổng quát, bốn thị kiến là những chứng đắc có từ sự tu hành Thodgal.

Nhưng Thregchod cũng cung cấp một hệ thống để đạt được bốn thị kiến

theo Longchen Rabjam. Thế nên, qua sự tu hành Thregchod, người ta cũng

hoàn thiện bốn thị kiến cũng như những chứng đắc năm con đường và mười

địa.

(1) Nghiệp thiện được tích tập trước kia, lòng tốt của Guru,

Và phương tiện thiện xảo: khi những nguyên nhân tương thuộc này

đến cùng nhau,

Bấy giờ “tánh Giác tự-sanh khởi” vô ngại, tự do, đơn giản

Nó là cái không-nắm bắt-ngay khi-khởi, được chứng ngộ trực tiếp.

Đó là đại thị kiến “Chứng ngộ trực tiếp Pháp tánh”.

(2) Do tin chắc rằng mọi cái gán tên, đặt cho bên ngoài và bên trong

là Pháp tánh,

Bất cứ cái gì sanh khởi, sẽ không có gì để chối bỏ hay chấp nhận và

sửa sang hay chuyển hóa,

Mọi sự sẽ khởi sanh chỉ như sự thực tập của chứng ngộ.

Bấy giờ, khi những kinh nghiệm này được tăng cường,

Người ta sẽ có thể chuyển những hoàn cảnh bất lợi đưa đến sự xác định

và phủ định của những hiện hữu trong và ngoài vào con đường.

Do sự hiện khởi của chứng ngộ, giải thoát đạt được, và do trụ trong nó,

lạc sẽ thành tựu.

Do có được những kinh nghiệm, các nhãn, trí biết trước, thần thông và

các thứ,

Những đức hạnh khác nhau của tánh giác bổn nhiên sanh khởi,

Bấy giờ, đó phải được biết như là thị kiến “sự tăng trưởng của những

kinh nghiệm”

(3) Bằng cách mở rộng hơn nữa kinh nghiệm,

Tánh giác bổn nhiên (trở thành) sự sáng tỏ, tánh Không và trí huệ bổn

nguyên trần truồng,

Trong đó không có hôn trầm và trạo cử, không có động lay và

không động lay,

Không có khác biệt giữa thiền định và xuất thiền định, mà nó luôn luôn

không ngừng như một dòng sông.

232

Khi một mức độ phi thường của những đức hạnh như vậy được hoàn thành,

Đó là sự chứng đắc thị kiến “sự hoàn thiện của tánh giác bổn nhiên”.

(4) Khi người ta không bao giờ lìa khỏi trạng thái này,

Người ta tự do khỏi những sự ý niệm hóa của sự nắm bắt những đặc tính, và

siêu vượt những đối tượng của bám luyến, từ bỏ và những đối trị của chúng,

và Mọi sự đồng thời toàn thiện và giải thoát khỏi những nắm bắt chủ định,

Sự bám luyến vào những hiện hữu bên ngoài và bên trong cạn kiệt,

Bấy giờ đó là sự chứng ngộ thị kiến “tan biến vào Pháp tánh”.

Rồi bằng cách đem tánh giác bổn nhiên đến sự hoàn thiện trong bốn thị

kiến,

Những sắc thân tan vào Pháp tánh,

Và người ta đạt giải thoát bằng cách siêu vượt khỏi những hình tướng và

nắm bắt trống không –

Đó là sự chứng đắc thường hằng trong trạng thái bổn nguyên.

SỰ CHỨNG ĐẮC THREGCHOD VÀ THODGAL

Vì sự thực hành sự hợp nhất cõi giới tối hậu và tánh giác bổn nhiên qua tu

hành Thregchod và Thodgal không tách lìa là Đại Toàn Thiện Dzogpa

Chenpo, “bốn thị kiến” là những chứng đắc của Dzogpa Chenpo, vừa cả

Thregchod và Thodgal.

Những hình tướng xuất hiện của sự sáng tỏ là trí huệ bổn nguyên

của Thodgal, và

Sự bình an tự-hiện diện thoát khỏi phóng chiếu và thu hồi

Là tánh Không tự nhiên thành tựu của Thregchod.

Phương diện dừng dứt của tâm là Thregchod.

Sự tự sáng tỏ tự nhiên thành tựu là Thodgal.

Sự hợp nhất của cả hai, nó là tánh giác bổn nhiên tự-khởi,

Là con đường bí mật của Nyingthig (Tinh Túy Sâu Xa Nhất).

Khi mọi tạo tác hoàn toàn bình lặng,

Vào lúc đó trí huệ bổn nhiên tự giác sẽ tự nhiên khởi hiện…

Người bám chấp vào Thregchod và Thodgal

Cho là chúng tách lìa nhau và thực hành theo đó

Thì giống như một người mù khảo sát những hình sắc.

Họ không hiểu nghĩa của cõi giới tối hậu và tánh giác bổn nhiên.

Họ là bè bạn với lũ lừa.

Bằng cách đạt được những kinh nghiệm về bản tánh tối hậu,

233

định tối thượng quang minh sáng rỡ,

Sự chứng đắc cái tối thượng phổ khắp

Người ta hoàn thiện (Bốn Thị Kiến): (Chứng ngộ) Trực Tiếp

(Bản Tánh Tối Hậu), Tăng Trưởng (những kinh nghiệm),

sự Hoàn Thiện (của tánh giác bổn nhiên)

Và Tan Biến (vào Pháp tánh)

Và người ta hiện thực hóa bản tánh bổn nguyên.

SỰ CHỨNG ĐẮC KẾT QUẢ RỐT RÁO

Đã hoàn thiện con đường Dzogpa Chenpo, người ta chứng đắc cõi giới tối

hậu và có được ba thân.

Đây là con đường giải thoát, sự hoàn thiện của quả:

Khi người ta đã làm hết sạch con đường (tu hành) và những cái

cần phải đoạn trừ,

Tâm, những biến cố tâm thức với căn cứ của chúng,

Hết sạch hoàn toàn trong cõi giới tối hậu.

(Bấy giờ) như những mây không che mặt trời,

Từ cõi giới của thân tối hậu, người ta biểu lộ những mạn đà la của

những sắc thân

Trong bản tánh của quang minh.

Vào lúc đó, trong bầu trời của cõi giới tối hậu, nó là tánh Không

tự do khỏi mọi ý niệm,

Tỏa chiếu Báo thân sáng rỡ với những tướng chánh và phụ.

Đó là sự đạt đến giác ngộ, bản tánh giác ngộ (Phật tánh).

Nó là sự hoàn thiện của (những đức hạnh của Thân Tối Hậu):

Mười lực, Bốn vô úy, và Mười tám pháp bất cộng,

(Những đức hạnh của Hóa thân lòng bi không thể quan niệm,

những đức hạnh tự nhiên thành tựu,

Và những hiểu biết do thấy chân lý tuyệt đối và tương đối.

Từ đó là sự hoàn thiện của những đức hạnh-như-đại dương của Phật.

Từ trạng thái đó, những phóng chiếu cho thế giới của chúng sanh

còn đang tu hành,

Những biểu lộ bất tận trong nhiều hình thức khác nhau,

Xuất hiện cho tất cả, như phản chiếu của mặt trăng trong nước.

Do sự duyên sanh của Nghiệp của những người tu hành và

năng lực ban phước của các bậc giác ngộ,

Chúng xuất hiện tương hợp thích đáng.

234

QUẢ;

12. Chứng đắc Quả, những Thân Phật và những Trí Huệ Bổn Nguyên

của Phật quả trong những Kinh Đại thừa và những Tantra.

Đây là một bản dịch rút ngắn chương hai mươi hai của Pema Karpo và một

trích dẫn từ Shingta Chenpo về kết quả của con đường tu hành. Nó diễn tả

năm Thân Phật và năm Trí Huệ Bổn Nguyên, kết quả rốt ráo của sự tu hành

theo Kinh và Tantra.

Chư Phật mười phương ban quán đảnh Đại Quang cho những Bồ tát đạt đến

sự chấm dứt của địa thứ mười. Ngay tức thời, những Bồ tát thành tựu nhiều

loại định như Kim Cương Định, mà chư vị chưa đạt được trước đó.

Nhờ vậy, các vị đạt Phật quả và tự nhiên thành tựu (trạng thái) Pháp Vương

Vũ Trụ. Vào lúc đó, nền tảng phổ quát (cái sanh ra thân tâm thế giới, chúng

sanh – bản Việt) với những dấu vết của nó chấm dứt, cũng như tiến trình

của tâm và những biến cố tâm thức. Khi những cấu uế được tẩy sạch, đồng

thời mọi đức hạnh vốn thành tựu tự nhiên, bản tánh của tinh túy sáng rỡ

trong chính mình khai triển, như dĩa mặt trời tròn vẹn tỏa sáng trong bầu

trời không mây…

Vào lúc đó, những Bồ tát đạt sự thành tựu Thân Tối Hậu, sự dừng dứt

những tạo tác và Báo thân-như-viên ngọc-như ý, nó tự nhiên thành tựu hay

khởi sanh (từ trạng thái của Thân Tối Hậu) và tự do với những ý niệm. Hoạt

động Phật của các vị, những biểu lộ bất tận, tỏa khắp mọi cõi của chúng

sanh đang tu hành và xuất hiện trước mỗi chúng sanh…

Do đã giải thoát sự che chướng của những hình tướng xuất hiện của những

thân thể trong ba cõi, các Bồ tát xuất hiện trong hình thức năm thân Kim

Cương. Do đã giải thoát những chủ thể, tám thức, các Bồ tát xuất hiện trong

tinh túy của năm Trí Huệ Bổn Nguyên…

Về (kết quả của con đường tu hành), có ba phương diện: những Thân Phật,

chúng là nền tảng; những Trí Huệ Bổn Nguyên, chúng đặt nền trên những

thân và những hoạt động Phật.

235

NĂM THÂN

Có nhiều cách để xếp loại những thân Phật; chẳng hạn, thành ba, bốn và

năm thân. Ở đây, theo Mayajala, loại Tantra bất nhị, chúng được xếp thành

năm loại. Trong Manjusrinama-sangiti có nói:

Phật là bản tánh của năm thân.

Bậc Pháp Vương là bản tánh của năm Trí Huệ Bổn Nguyên…

(a) Thân Tối Hậu (Pháp thân): Nó là sự tự do khỏi tạo tác và nó là nguồn

gốc tối thượng, cõi giới rỗng rang bao la, như bầu trời cho (sự khởi sanh)

những đức hạnh khác nhau của Phật.

(b) Báo thân: Từ trạng thái của Thân Tối Hậu, nó xuất hiện như năm loại

(bộ) chư Phật, như mặt trời và mặt trăng chiếu sáng (trên bầu trời). Đối với

các Bồ tát ở trong địa thứ mười, nó xuất hiện như (một bản sao) của năm bộ

chư Phật và những cõi Phật của các ngài, tương tự (với những cái thật).

(c) Hóa Thân: Đối với những chúng sanh bất tịnh, nó xuất hiện trong ba

phạm trù (phô diễn); chẳng hạn, sự Biểu Lộ của bậc Giác Ngộ Tối Thượng

như sự khởi sanh của những phản chiếu của mặt trời và mặt trăng trong

nước trong… Ba phạm trù của Hóa thân là: Hóa thân của Nghệ thuật, những

hình thức của thân ngữ tâm (của chư Phật) như hình vẽ, chúng được làm ra

hay khởi sanh tự nhiên như là sự vật làm cho chúng sanh phát sanh công

đức… Hóa thân của Sự Sanh Ra, sự biểu lộ như là một người cao cả (Bồ

tát) và v.v… để bảo vệ cho chúng sanh khỏi các việc như đói kém, bệnh tật.

Sự biểu lộ như bậc Giác Ngộ Tối Thượng, như những bậc hiền triết diễn

bày mười hai công hạnh của Phật…

Hai thân tiếp theo thì giống như ba thân đầu trong tinh túy, nhưng từ quan

điểm những đức hạnh (mà chúng được phân thành hai thân riêng biệt). Thân

Đại Lạc vô nhiễm là phương diện toàn khắp hay tinh túy của ba thân. Thân

Đại Lạc và Thân Tinh Túy là đồng nghĩa. Thân Kim Cương là phương diện

của bản tánh bất hoại của trạng thái giác ngộ…

(d) Thân Đại Lạc: Nó là bản tánh của Ba Thân, tinh túy của sự không hiện

hữu như đơn nhất hay đa thù, và nó là Đại Lạc không thể quan niệm, tinh

236

túy vô nhiễm toàn khắp và không tách biệt trong mọi thân Phật và những

Trí Huệ Bổn Nguyên. Thế nên không có cái gì khác ngoài Đại Lạc…

(e) Thân Kim Cƣơng: Bởi vì nó đã đoạn trừ tất cả những che chướng nhị

nguyên và đã phát triển mọi đức hạnh, nó là Thân của Toàn Giác. Vì nó

không bao giờ giảm sút khỏi sự giải thoát hoàn toàn, và vì nó không biến

đổi, nó là Thân Kim Cương…

Năm thân không hiện hữu như những bản chất riêng rẽ. Chúng là tự-trí huệ

bổn nguyên của Phật và là một cõi giới tối hậu… Phương diện tinh túy-tánh

Không của định quang minh, nó được thấu suốt (khi đạt giác ngộ), được gọi

là Thân Tối Hậu. Bản tánh sáng tỏ của nó được gọi là Báo thân. Xuất hiện

trong nhiều (hình thức và hoạt động), nó được gọi là Hóa thân. Sự không

tách biệt của những nhiễm ô cần được tịnh hóa với sự chứng ngộ bản tánh

được gọi là Thân Kim Cương. Cái một vị đại lạc của nó được gọi là Thân

Tinh Túy Đại Lạc.

NĂM TRÍ HUỆ BỔN NGUYÊN

Năm Trí Huệ Bổn Nguyên đặt nền trên Năm Thân… Trí Huệ Bổn Nguyên

của Cõi Giới Tối Hậu là trí huệ của Thân Tối Hậu. Trí Huệ Bổn Nguyên

Như Tấm Gương là trí huệ của Báo thân. Trí Huệ Bổn Nguyên của Bình

Đẳng là trí huệ của Thân Đại Lạc. Trí Huệ Bổn Nguyên Phân Biệt và Trí

Huệ Bổn Nguyên của Thành Tựu (Diệu Quan Sát Trí và Thành Sở Tác Trí)

là những trí huệ của Hóa thân. Tất cả chúng đều ở trong Thân Toàn Giác

(hay Thân Kim Cương). Năm Trí Huệ Bổn Nguyên hiện diện trong tánh

giác bổn nhiên, tinh túy thành tựu tự nhiên (trong tất cả chúng sanh). Nhưng

chúng không biểu lộ vì chúng bị che chướng đối với người còn ở trên con

đường tu hành. Có hai cách cho những Trí Huệ Bổn Nguyên biểu lộ: được

tự-sanh khởi do sự tịnh hóa năm che chướng, và bởi sự xua tan (những che

chướng đối với những trí huệ bổn nguyên) với năm phương tiện:

(a) Sự tan biến của nền tảng phổ quát và v.v…

Trong Kinh Kayatraya (vatara) có nói:

Sự tan biến của nền tảng phổ quát vào trong cõi giới tối hậu là Trí Huệ Bổn

Nguyên của Cõi Giới Tối Hậu. Sự tan biến của thức của nền tảng phổ quát

237

vào trong cõi giới tối hậu là Trí Huệ Bổn Nguyên Như Tấm Gương. Sự tan

biến của thức của tâm vào trong cõi giới tối hậu là Trí Huệ Bổn Nguyên của

Bình Đẳng. Sự tan biến của tâm ô nhiễm vào trong cõi giới tối hậu là Trí

Huệ Bổn Nguyên Phân Biệt. Sự tan biến của những thức của năm giác quan

vào trong cõi giới tối hậu là Trí Huệ Bổn Nguyên của Thành Tựu.

Cũng thế, do sự tịnh hóa năm nhiễm ô phiền não, năm Trí Huệ Bổn Nguyên

hiện khởi… Sự tịnh hóa của tham muốn là Trí Huệ Bổn Nguyên Phân Biệt.

Sự tịnh hóa của sân giận là Trí Huệ Bổn Nguyên Như Tấm Gương. Sự tịnh

hóa của si (vô minh) là Trí Huệ Bổn Nguyên của Cõi Giới Tối Hậu. Sự tịnh

hóa của kiêu mạn là Trí Huệ Bổn Nguyên của Bình Đẳng. Sự tịnh hóa của

đố kỵ là Trí Huệ Bổn Nguyên của Thành Tựu. Phương diện của những

nhiễm ô cần phải tịnh hóa và chuyển hóa thì giống như những đám mây.

(b) Năm phƣơng diện để xua tan những che chƣớng là: Bằng cách học

những lời và nghĩa của Pháp người ta xua tan những che chướng để thấy

được Trí Huệ Bổn Nguyên Như Tấm Gương. Cũng thế, thiền định về Bồ đề

tâm, sự bình đẳng đối với tất cả chúng sanh, là để cho Trí Huệ Bổn Nguyên

của Bình Đẳng. Ban những giáo lý cho những người khác là để cho Trí Huệ

Bổn Nguyên Phân Biệt. Phụng sự những nhu cầu của những người khác là

để cho Trí Huệ Bổn Nguyên của Thành Tựu. Bằng cách tham thiền tánh

Như người ta xua tan những che chướng cái thấy Trí Huệ Bổn Nguyên của

Cõi Giới Tối Hậu.

Tinh túy của những Trí Huệ Bổn Nguyên: Hiểu biết tinh túy của bản tánh

tối hậu, sự dừng dứt của những tạo tác, là Trí Huệ Bổn Nguyên của Cõi

Giới Tối Hậu. Hiểu biết bản tánh của những hiện tượng như là định quang

minh là Trí Huệ Bổn Nguyên Như Tấm Gương. Hiểu biết mọi sự là tánh

bình đẳng và một vị là Trí Huệ Bổn Nguyên của Bình Đẳng. Hiểu biết tất cả

chi tiết của những hiện tượng không lầm lẫn là Trí Huệ Bổn Nguyên Phân

Biệt. Hiểu biết tất cả những hiện tượng mà không có những che chướng là

Trí Huệ Bổn Nguyên của Thành Tựu…

(Năm Trí Huệ Bổn Nguyên có thể gồm vào hai Trí Huệ Bổn Nguyên của

Hiểu Biết Trí Huệ Bổn Nguyên của Cõi Giới Tối Hậu và Trí Huệ Bổn

Nguyên của Bình Đẳng gồm vào trong Trí Huệ Bổn Nguyên của Hiểu Biết

tánh Như. Nó không ý niệm hóa hiện tượng của sanh tử và niết bàn như là

một hay riêng khác. Nó trụ không tách lìa trong Thân Tối Hậu, như hư

238

không tự do khỏi những tạo tác. Những Trí Huệ Bổn Nguyên Như Tấm

Gương, Thành Tựu và Phân Biệt được bao gồm trong Trí Huệ Bổn Nguyên

của Hiểu Biết Tất Cả Sai Biệt. Nó thấy và biết tất cả những hiện tượng vô

tận. Vì lòng bi của chư Phật không có giới hạn, nó thấy toàn bộ vũ trụ. Dù

trong một cái gì nhỏ như hạt cải, một hệ thống thế giới và chúng sanh vô

biên xuất hiện và Phật phụng sự cho những nhu cầu của họ…

NHỮNG HÀNH ĐỘNG CỦA PHẬT

Những hoạt động của Phật là sự phô diễn biểu lộ của Trí Huệ Bổn Nguyên

của Thành Tựu. Những hoạt động ấy tức thời xuất hiện khắp nơi, bất cứ chỗ

nào có chúng sanh, trong hình thức những thân Phật, những giáo lý… cho

bất cứ người nào tu hành được.

SỰ TAN BIẾN NHỮNG SẮC THÂN

Khi có một bình chứa đầy nước, những phản chiếu của mặt trăng tan biến tự

nhiên vào chính mặt trăng. Cũng thế, nếu không có bình chứa nước của

những chúng sanh tiếp nhận, sự phản chiếu của mặt trăng, tức là những thân

biểu lộ của chư Phật, chúng xuất hiện trong tri giác của chúng sanh, sẽ

không hiện hữu nữa. Không có gì khác ngoài trạng thái Báo thân tự-xuất

hiện. Sự tan biến của Hóa thân vào Báo thân chỉ là một tiến trình trên danh

nghĩa và nó không giống với một cái gì tan biến vào một cái gì khác. Mặt

trăng cũng tan biến vào sự sáng tỏ nội tại của nó trong những ngày trăng

non. Tương tự, Báo thân tự-xuất hiện tan biến vào sự sáng tỏ nội tại của cõi

giới Báo thân, và điều đó được gọi là an trụ trong cõi giới trí huệ bổn

nguyên. Vào điểm đó, trí huệ tự-giác phân biệt đạt đến trí huệ bổn nguyên

vi tế nhất, và đây là thời gian của trạng thái tham thiền vô cùng và tột bậc.

239

13. Những Thân Phật và những Trí Huệ Bổn Nguyên trong Dzogpa

Chenpo

Phần này là một bản dịch rút ngắn giải thích địa vị Phật được trình bày

trong chương 11, có nhan đề Những Địa của sự Hoàn Thiện những Kết Quả,

trong Tshigdon Dzod. Trong phần này Longchen Rabjam giải thích sự phân

chia ba thân Phật và những Trí Huệ Bổn Nguyên của Ba Thân Phật theo Đại

Toàn Thiện Dzogpa Chenpo.

Khi Trí Huệ Bổn Nhiên tự do với tất cả những nhiễm ô ngoại sanh, người ta

đạt Thân Tối Hậu (Pháp thân) tự nhiên thanh tịnh và thành tựu cõi giới tối

hậu, sự hợp nhất của những thân Phật và những Trí Huệ Bổn Nguyên. Bấy

giờ, không rời khỏi Thân Tối Hậu, người ta biểu lộ như những ngọn đèn cho

tất cả hiện hữu, mở rộng trong mọi hướng và đáp ứng những lợi lạc nhị

nguyên qua những sắc thân Phật, Báo thân và Hóa thân, qua tâm của giác

ngộ (đại bi). Đây là quả tối hậu (của con đường tu hành này). Sự giác ngộ

này cho người ta vô biên những phẩm tính, nhưng tóm tắt, có thể giải thích

trong hai phạm trù: (a) tinh túy của những thân Phật, trụ xứ của sự chứng

đắc giác ngộ như đại dương, và (b) bản tánh của Trí Huệ Tánh Giác, ngọn

cờ chiến thắng của những viên ngọc như ý…

BA THÂN PHẬT

Tinh túy của những thân Phật là nền tảng của chúng hay là những thân của

những đức hạnh của chư Phật. Tinh túy của Thân Tối Hậu là cái đại thanh

tịnh từ vô thủy, bởi vì nó tự do khỏi những ý niệm và diễn tả. Tinh túy của

Báo thân là cái đại tự nhiên bởi vì nó là tánh tự-sáng tỏ tự do khỏi những

cực đoan của ý niệm. Tinh túy của Hóa thân là (năng lực) lòng bi, vì nó là

nền tảng của sự sanh khởi những biểu lộ thích hợp…

Những đặc tính: Hai cái thanh tịnh tối hậu tác động như những thân Phật là

những đặc tính của những thân Phật. Về những đặc tính của những thân

Phật, có nói trong Tantra Senge Tsaldzog:

Cái không thể quan niệm là đặc tính của Thân Tối Hậu.

Sự sáng tỏ không có ý niệm là đặc tính của Báo thân.

Sự biểu lộ trong nhiều hình thức khác nhau là đặc tính của Hóa thân…

240

Cách thế hiện diện của chúng: Thân Tối Hậu hiện tiền thoát khỏi mọi tính

chất, như hư không. Báo thân hiện tiền thoát khỏi sắc tướng phải chết đi,

như một cầu vồng. Hóa thân hiện diện trong vô cùng sắc tướng khác nhau,

như trò chơi của huyễn…

Cõi Phật: Cõi Phật của Thân Tối Hậu là thanh tịnh từ vô thủy, tự do khỏi

những ý niệm. Cõi Phật của Báo thân là sự sáng tỏ của năm thân Phật và

năm Trí Huệ Bổn Nguyên. Cõi Phật của Hóa thân là những chúng sanh tu

hành xuất hiện như thế giới và chúng sanh khắp suốt không gian…

Những chúng sanh tu hành (hay Đệ tử): Đệ tử của Thân Tối Hậu, tự tánh

thanh tịnh, là Tánh Giác Bổn Nhiên siêu vượt khỏi những chuyển động và

cố gắng. Đệ tử của Báo thân là những tự-xuất hiện của những chúng hội đạo

sư và đệ tử. Đệ tử của Hóa thân là những chúng sanh bình thường của sáu

cõi…

Những hoạt động: Đã hoàn thiện mục đích cho chính mình trong Thân Tối

Hậu, không dời lìa khỏi nó, và ở trong trạng thái của cõi giới tối hậu, người

ta khởi lên trong hình thức những thân Phật cho những chúng sanh khác, và

cung cấp sự thành tựu những lợi lạc hai phần cho đến khi sanh tử chấm dứt

bằng cách dẫn dắt chúng sanh tiến tới… Những lợi lạc cho những chúng

sanh khác được đem ra mà không rời lìa khỏi cõi giới tối hậu, như mặt trăng

trong nước…

Sự Hoàn thiện của Xác Tín: Nó là sự chứng đắc ba thân Phật bằng cách

hoàn thiện những đức hạnh của những đoạn trừ và những chứng ngộ. Tương

tự, sự đáp ứng những mong muốn là sự hoàn thiện của một viên ngọc như ý.

(Phẩm tính) không động và tự do khỏi những ý niệm hóa là sự hoàn thiện

của Thân Tối Hậu. Sự tự sáng tỏ, sự thành tựu những tướng chánh và tướng

phụ, là sự hoàn thiện của Báo thân. Tạo ra sự thành tựu của những mục tiêu

hai phần là sự hoàn thiện của Hóa thân.

241

BẢN TÁNH CỦA TRÍ HUỆ BỔN NGUYÊN TÁNH GIÁC BỔN

NHIÊN

Có ba phương diện: (a) Tinh túy của Trí Huệ Bổn Nguyên Tánh Giác

Bổn Nhiên (Rig-pa Ye-shes). Tánh Giác Bổn Nhiên như mặt trời thường

trụ một cách nguyên sơ như Tánh Giác Bổn Nhiên Toàn Khắp, nó thoát

khỏi mọi che ám ngoại sanh (như mây). Thế nên nó là cái nhìn thấy của Trí

Huệ Bổn Nguyên không nhiễm ô và hiện diện như tinh túy của những thân

Phật… (b) Tính cách của sự hiểu biết tánh giác bổn nguyên là tự nhiên

sáng rỡ. Sự chứng ngộ cái hiểu biết tánh giác này một cách trực tiếp giải

thoát người ta khỏi mọi che chướng và làm cho mạn đà la của mọi đức hạnh

nở hoa. Thế nên những thân Phật và những trí huệ bổn nguyên hiện diện

hợp nhất trong pháp giới phúc lạc. (c) Phân chia: Có hai phân chia của Trí

Huệ Bổn Nguyên, cái tổng quát và cái đặc biệt.

Trí Huệ Bổn Nguyên Tổng Quát

Có ba phương diện, “Trí Huệ Bổn Nguyên ngay nền tảng” của Thân Tối

Hậu, “Trí Huệ Bổn Nguyên với những Tính Cách” của Báo thân, và “Trí

Huệ Bổn Nguyên của Toàn Khắp” của Hóa thân. Trí Huệ Bổn Nguyên của

Thân Tối Hậu giống như mặt trời, và nó làm nền tảng cho sự khởi sanh của

Báo thân và Hóa thân, như mặt trời và những tia sáng của nó. Trí Huệ Bổn

Nguyên của Báo thân giống như một tấm gương, và nó phô bày những phản

chiếu của “Trí Huệ Bổn Nguyên với Những Tính Cách” trọn vẹn, trong

sáng không có lầm lẫn. Trí Huệ Bổn Nguyên của Hóa thân giống như mặt

trăng trong nước, và nó xuất hiện ứng hợp với những bình chứa (những đệ

tử)…

“Trí Huệ Bổn Nguyên ngay nền tảng” của Thân Tối Hậu an trụ trong (bản

tánh của) tánh Không và sự sáng tỏ, làm nền cho sự khởi sanh các sắc thân

Phật, và nó như một hòn pha lê hiện diện như nó là (không có những ảnh

hưởng bên ngoài). Từ trạng thái của “Trí Huệ Bổn Nguyên ngay nền tảng”,

không có cái gì biểu lộ một cách trực tiếp, ngoại trừ phương diện cung cấp

cõi giới cho sự sanh khởi của “Trí Huệ Bổn Nguyên với những Tính Cách”

của Báo thân và “Trí Huệ Bổn Nguyên của Toàn Khắp” của Hóa thân.

242

Trong trạng thái của Trí Huệ Bổn Nguyên với những Tính Cách của Báo

thân, “Trí Huệ Bổn Nguyên ngay nền tảng” chỉ hiện hữu như là nền tảng

căn cứ cho sự khởi sanh các sắc thân Phật, và những tia sáng. Thế nên

chúng có mặt trực tiếp. Bản tánh của “Trí Huệ Bổn Nguyên với những Tính

Cách” hiện diện như năm ánh sáng (màu) xuất hiện từ hòn pha lê.

Trong trạng thái Trí Huệ Bổn Nguyên của Hóa thân, “Trí Huệ Bổn Nguyên

ngay nền tảng” không chuyển động khỏi cõi giới tối hậu như mặt trời, và

“Trí Huệ Bổn Nguyên với những Tính Cách” an trụ trong cõi Phật của Báo

thân như những tia sáng và màu sắc cầu vồng. Thế nên chúng không hiện

diện một cách biểu lộ. Trí Huệ Bổn Nguyên của Toàn Khắp như một phản

chiếu của mặt trăng xuất hiện (trong những bình chứa nước), xuất hiện trực

tiếp cho những cá nhân đệ tử.

Ba phân chia này của Trí Huệ Bổn Nguyên chỉ được làm ra về mặt hiện

tượng, theo cách nào chúng xuất hiện. Về bản tánh của hiện tượng, cả ba

đều là một tinh túy nhất như, siêu vượt khỏi đơn nhất hay chia nhiều.

Những Trí Huệ Bổn Nguyên Đặc Biệt của những Thân Phật

Có ba: Trí Huệ Bổn Nguyên ở nền tảng của Thân Tối Hậu, Trí Huệ Bổn

Nguyên với những Tính Cách của Báo thân, và Trí Huệ Bổn Nguyên của sự

Toàn Khắp của Hóa thân.

Trí huệ bổn nguyên của thân tối hậu: Thân Tối Hậu, nó là sự giải thoát

trong trạng thái giải thoát, thì thanh tịnh từ vô thủy và một vị, như hư

không. Trong nó hiện diện ba Trí Huệ Bổn Nguyên: (i) “Trí Huệ Bổn

Nguyên của Tinh Túy Thanh Tịnh Nguyên Thủy”, nó siêu vượt tất cả ý

niệm và diễn tả như một khối cầu pha lê trong suốt, (ii) “Trí Huệ Bổn

Nguyên của Bản Tánh Tự Nhiên Thành Tựu”, nó chỉ là nền tảng của sự

khởi sanh những đức hạnh của những xuất hiện, một sự sáng tỏ vi tế, và

không có tự tánh, và (iii) “Trí Huệ Bổn Nguyên của Lòng Bi Toàn Khắp”,

nó là phương diện của năng lực tinh thuần của tinh túy, nó không ngừng

hiện diện như nền tảng của sự khởi sanh của hai sắc thân Phật, và là phương

diện của Trí Huệ Tánh Giác, trí huệ này không phân tích những đối tượng

một cách trực tiếp.

243

Nếu Thân Tối Hậu có những mặt thô trược, nó rơi vào thường kiến của

những chất thể và những tính cách và sẽ không bình an thoát khỏi ngoài

những ý niệm hóa. Nếu không có sự hiện diện của một phương diện vi tế

của sự sáng tỏ sâu xa như nền tảng cho sự khởi sanh (trong Thân Tối Hậu),

nó rơi vào đoạn kiến (chủ nghĩa hư vô) như hư không. Thế nên Thân Tối

Hậu trái với cả hai biên kiến cực đoan này, là một Trí Huệ Bổn Nguyên vi

tế, sự hợp nhất của tánh Không và sáng tỏ, nó hiện diện như là nền tảng của

sự sanh khởi.

Trí Huệ Bổn Nguyên của Báo thân. Nó là Trí Huệ Bổn Nguyên với những

Tính Cách và có năm phân chia:

(i) Trí Huệ Bổn Nguyên của Cõi Giới Tối Hậu:

Tinh túy: Nó là sự không thể phân của ba phương diện: (a) Tánh Không, cõi

giới thanh tịnh bổn nguyên, nó là nền tảng của giải thoát, (b) Sự tự-sáng tỏ

của Trí Huệ Bổn Nguyên, nó là nền tảng của ánh sáng tự mình, và (c) Cõi

giới tối hậu của Trí Huệ Tánh Giác…

(ii) Trí Huệ Bổn Nguyên nhƣ Tấm Gƣơng:

Tinh túy: Nó là sự sáng tỏ, cõi giới không ngăn ngại cho sự sanh khởi (của

những phẩm tính Phật) trong sự hợp nhất với tánh Không và sáng tỏ của

Tánh Giác Bổn Nhiên…

(iii) Trí Huệ Bổn Nguyên của Bình Đẳng:

Tinh túy: Nó là trạng thái bình đẳng không rơi vào những cực đoan của

thiên lệch và những phương diện. Nguyên nhân của bình đẳng là tánh đại

bình đẳng vốn giải thoát trong cõi giới (tối hậu) của sanh tử và niết bàn.

Điều kiện của bình đẳng là an trụ trong tánh đại bình đẳng của ba cửa, thân,

ngữ, tâm giác ngộ của chư Phật, và tinh túy, bản tánh, và (năng lực) lòng bi

(của Thân Tối Hậu)…

(iv) Trí Huệ Bổn Nguyên Phân Biệt:

Tinh túy: Nó là Trí Huệ Bổn Nguyên của sự phân biệt tất cả những hiện

hữu hiện tượng một cách trực tiếp không lầm lẫn…

244

(v) Trí Huệ Bổn Nguyên của sự Thành Tựu những Hành Động:

Tinh túy: Đã đạt đến mục đích cho chính mình trong trạng thái của tánh

giác bổn nhiên, nó đáp ứng những nhu cầu của những người khác như viên

ngọc như ý, mà không cố gắng.

Trí Huệ Bổn Nguyên của Hóa thân. Nó là “Trí Huệ Bổn Nguyên của Toàn

Khắp” của Hóa thân, và nó có hai phương diện. Những hóa thân (xuất hiện)

cho những người khác, những người tu hành, không giống như là chỉ những

hiện thể không có sự sống hay những phản chiếu, mà được biểu lộ qua Trí

Huệ Bổn Nguyên có hai phương diện để đáp ứng một cách tự nhiên những

mục tiêu của chúng sanh.

(i) Trí Huệ Bổn Nguyên của Hiểu Biết Tánh Như (của những hiện tượng

như chúng là) là hiểu biết về chân lý tuyệt đối, tinh túy của những hiện

tượng không có sai lầm. Qua trí huệ này, Đức Phật dạy (cho những đệ tử)

bản tánh tuyệt đối thoát khỏi mọi tạo tác của sanh và diệt, như hư không. (ii)

Trí Huệ Bổn Nguyên Hiểu Biết những Sai Biệt (của những hiện tượng) là

hiểu biết về chân lý tương đối, những chi tiết của tất cả mọi hiện tượng

không lầm lẫn. Qua những hiểu biết này, Đức Phật dạy những khả năng,

những nguyên tố, nghiệp, và con đường tu hành v.v… (cho chúng sanh tu

hành), (theo kiểu) tám thí dụ về huyễn…

(i) Trí Huệ Bổn Nguyên của Hiểu biết Tánh Nhƣ (Chân lý Tuyệt đối):

Tinh túy: Nó là hiểu biết không sai lầm về những hiện tượng hiện diện như

thế nào (trong thực tánh của chúng)…

Phân chia: Nó có hai phân chia: Trí Huệ Bổn Nguyên hiểu biết tánh Như,

bản tánh của những hình tướng hiện tượng, và Trí Huệ Bổn Nguyên hiểu

biết tánh Như, bản tánh trống không của bản tánh tuyệt đối. Nó có biết

những sai biệt không? Trong những hình tướng xuất hiện, có hai phương

diện, tinh túy và sắc tướng. Cái hiểu biết này biết cả tinh túy, tánh Như và

những sắc tướng, những sai biệt. Nó giống như tri giác hoa utpada màu

xanh và những chi tiết của hoa như màu sắc, hình dáng…

245

(ii) Trí Huệ Bổn Nguyên Hiểu Biết những Sai Biệt (Chân lý Tƣơng đối):

Tinh túy: Nó là hiểu biết tất cả những chi tiết của những hình tướng hiện

tượng, như là những tính khí, và những cái còn ngủ yên trong những thói

quen của chúng sanh tu hành…

Phân chia: (Có hai phương diện Hiểu biết tất cả những phương diện của

những phẩm tính thanh tịnh của chư Phật chúng có thể tri giác được bởi Hóa

thân và hiểu biết toàn bộ phương diện của những yếu tố bất tịnh của chúng

sanh thế gian: (Hóa thân) đáp ứng những mục tiêu hai phần một cách tự

nhiên như ngọc như ý, cho đến khi sanh tử trống không…

Bởi thế, qua sự hợp nhất không thể chia tách của những thân Phật và những

Trí Huệ Bổn Nguyên, chư Phật hoàn thành mục đích của chính mình trong

cõi giới tối hậu và đáp ứng những lợi lạc của những chúng sanh khác, và đó

là Quả. Trong Long-trugpa có nói:

Từ Thân Tối Hậu như hư không khởi lên một cách tự nhiên Báo thân như vô

số vì sao và Hóa thân như mây. Chúng gom tụ và ban phát một cách tự

nhiên những lợi lạc (như ánh sáng và mưa) cho chúng sanh không dứt.