pháp thiền vipassana, một nghệ thuật sống

8/13/2019 Pháp thiền Vipassana, một nghệ thuật sống

http://slidepdf.com/reader/full/phap-thien-vipassana-mot-nghe-thuat-song 1/185

1

PHÁP THIỀN VIPASSANA

MỘT NGHỆ THUẬT SỐNG

Ngườ i Truyền Pháp : S. N. GOENKA

Nguyên Tác : William Hart

Bản Dịch : Dương Đình Hỷ



2

Hu ệ làđ i ể m chính

Vì v ậy hãy c ố đạt đượ c Hu ệ

Thì b ạn s ẽ hi ể u đượ c m ọi đ i ều.

Proverbs, iv. 7 (KJV)



3

MỤC LỤCLời nói đầu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 5Tựa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6Dẫn nhậ p . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11Môn bơi lội học . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16Chương I : Tìm kiếm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .18Vấn đáp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .24Bước trên đường Đạo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .28Chương II : Điểm khởi đầu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .30Vật chất . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .30Tâm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31Vấn đáp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

Đức Phật và nhà khoa học . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38Chương III : Nguyên nhân trực tiế p . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Nghiệ p . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40Ba loại hành động . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..41 Nguyên nhân của khổ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .42Vấn đáp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45 Nhân quả . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48Chương IV : Căn nguyên của vấn đề . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .49

Định nghĩa khổ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .49Chấ p . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .50Điều kiện khở i lên . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51Con đườ ng thoát khổ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54Dòng đờ i liên tục . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55Vấn đáp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57Sỏi và bơ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60Chương V : Giữ giớ i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62Giá tr ị của sự giữ giớ i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .63Chánh ngữ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64Chánh mạng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65Giớ i luật . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66Chánh nghiệ p . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67Giữ giớ i trong lớ p thiền Vipassana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69Vấn đáp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75



4

Chương VI : Tu định . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .77Chánh tinh tấn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78Chánh niệm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80Chánh định . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

Vấn đáp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86Bánh Pút-đinh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .90Chương VII : Tu huệ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92Chánh tư duy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95Chánh kiến . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95Vipassan-Bhãvanã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .98Vô thườ ng, vô ngã và khổ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101Quân bình . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

Con đườ ng giải thoát . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103Vấn đáp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107Hai chiếc nhẫn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111Chương VIII : Tỉnh thức và quân bình . . . . . . . . . . . . . . . 113Sự tồn tr ữ của những hành trong quá khứ . . . . . . . . . . . . . . .114Xóa bỏ hành cũ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116Vấn đáp . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120Khi nhìn, chỉ nhìn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .124

Chương IX : Mục đích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126Bướ c vào sự thật tối hậu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .126Kinh nghiệm giải thoát . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130Chân hạnh phúc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .132Vấn đáp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .136Đổ dầu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140Chương X : Nghệ thuật sống . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141Vấn đáp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .148Giờ đã điềm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Phụ lục A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159Phụ lục B . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Ngữ giải . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168Chú thích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176Địa chỉ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182K ỹ thuật Thiền thời xưa mang lại sự bình an thật sự cho tâm . . 183



5

LỜI NÓI ĐẦU

Tôi sẽ mãi mãi biết ơn pháp thiề n Vipassana đ ã thay đổ i cuộc đờ i tôi. Khi mớ i bắ t đầu học pháp Thiề n này, tôi có cảm giác như đ ang đ i trong mêl ộ , và sau cùng đ ã tìm được vương đạo. T ừ đ ó tôi tiế p t ục con đườ ng này.V ớ i mỗi bướ c, mục đ ích càng đượ c sáng t ỏ hơn : giải thoát đượ c mọi khổ đ au và đượ c toàn giác. Tôi không thể tuyên bố mình đ ã t ớ i đ ích cuố i cùng,

nhưng tôi tin chắ c r ằ ng con đườ ng này sẽ d ẫ n thẳ ng t ớ i đ ó.Tôi đã mang ơn UBAKHIN và các vị thầ y đ ã l ần lượ t giữ gìn k ỹ thuật

này hàng ngàn năm k ể t ừ thờ i Đứ c Phật. Nhân danh họ , tôi khuyế n khíchcác ngườ i khác theo con đườ ng này để họ cũng có thể tìm đượ c l ố i thoát rakhỏi khổ đ au.

M ặc d ầu hàng ngàn ngườ i t ừ các quốc gia Tây phương đ ã họcVipassana nhưng cho đến nay chưa có một cuố n sách nào viế t về phápThiề n này một cách đứ ng đắ n. Tôi r ấ t vui mừ ng thấ y bây giờ đ ã có mộtThiề n giả nghiêm chỉ nh nhận lãnh công việc này.

Mong r ằ ng qua cuố n sách này các Thiề n sinh Vipassana sẽ hiể u nhiề uhơn, và nhiều ngườ i khác sẽ thử k ỹ thuật này để có thể kinh nghiệm đượ chạnh phúc của sự giải thoát.

Mong r ằng ngườ i đọc sẽ học nghệ thuật số ng để tìm sự bình an và hòa

hợ p nội t ại và t ạo sự bình an và hòa hợp cho ngườ i khác.

Mong mọi chúng sanh đề u đượ c hạnh phúc.

S. N. GOENKABombay tháng 4, năm 1986.



6

T Ự A

Trong nhiều loại Thiền trên thế giới ngày nay, phương pháp Vipassana do S. N. Goenka dạy là độc nhất vô nhị. K ỹ thuật này đơn giản và hợ p lýdẫn tớ i sự bình an thật sự cho tâm hồn và một đờ i sống hạnh phúc, hữu ích.Đã đượ c giữ gìn từ lâu trong cộng đồng Phật giáo Miến Điện, Vipassanakhông có tính chất giáo phái, và bất cứ người nào cũng có thể chấ p nhận vàáp dụng.

S. N. Goenka là một k ỹ nghệ gia hồi hưu, một cựu lãnh tụ của cộngđồng Ấn ở Miến Điện. Sinh trưở ng trong một gia đình theo Ấn Độ giáo(Hindu) bảo thủ, từ thủa thiếu thờ i ông đã bị chứng nhức đầu nặng. Sự tìmkiếm để tr ị căn bệnh đã dẫn dắt ông gặ p UBAKHIN năm 1955, một côngchức cao cấ p trong chính phủ đồng thời cũng là một Thiền sư. Học

Vipassana từ UBAKHIN, ông Goenka đã tìm thấy một k ỹ thuật vượ t khỏiviệc làm giảm đi những triệu chứng của bệnh, và còn thăng hoa bức tườ ngvăn hóa và tôn giáo. Vipassana dần dần biến đổi đờ i ông trong những nămông theo học thầy.

Năm 1969, ông đượ c UBAKHIN cho phép dạy Thiền. Trong cùng nămông về Ấn Độ và bắt đầu dạy ở đây, tái nhậ p k ỹ thuật vào nơi đã phát sinhra nó. Trong một nướ c còn bị chia r ẽ mạnh mẽ bở i giai cấ p và tôn giáo,

những khóa học của ông Goenka đã hấ p dẫn hàng ngàn ngườ i ở mọi tầnglớp. Hàng ngàn người Tây phương bị thu hút bở i bản chất thực tế của k ỹ thuật và cũng đến học.

Những đặc tính của Vipassana đã đượ c chính ông Goenka thực nghiệmtrong đờ i sống ông. Ông là một ngườ i thực tế, tiế p xúc vớ i thực tế hàngngày của đờ i sống, và có thể đối phó vớ i chúng một cách sắc bén, nhưng



7

trong mọi trườ ng hợ p ông đều giữ đượ c tâm cực k ỳ bình tĩnh. Cùng vớ i sự bình tĩnh là lòng từ bi sâu xa vớ i tha nhân, một khả năng thông cảm vớ i bấtcứ ngườ i nào. Tuy nhiên ông không đạo mạo; ông thườ ng khôi hài trong lúcgiảng dạy. Những ngườ i theo học còn nhớ hoài những nụ cườ i, những chuỗi

cười và câu châm ngôn : “hãy số ng hạnh phúc” của ông. Rõ ràngVipassana đã mang hạnh phúc đến cho ông, và ông hăng hái muốn chia sẻ hạnh phúc đó với ngườ i khác bằng cách chỉ cho họ k ỹ thuật ông đã theo.

Mặc dầu có đặc tính thu hút mọi ngườ i, ông Goenka không muốn là mộtGURU biến đệ tử của mình thành ngườ i máy. Trái lại, ông dạy họ tính tự trách nhiệm. Ông nói sự thử thách thật sự của Vipassana là áp dụng nó vàođờ i. Ông khuyến khích Thiền sinh đừng ngồi dưới chân ông, nhưng vào đờ i

và sống hạnh phúc. Ông tránh mọi sự sùng bái đối với ông, mà hướ ng dẫnThiền sinh chú hết tâm vào k ỹ thuật Thiền, vào sự thật mà họ tìm thấy tronghọ.

Ở Miến Điện, theo truyền thống chỉ có các vị sư Phật giáo đượ c đặcquyền dạy Thiền. Tuy nhiên ông Goenka, mặc dầu chỉ là một cư sĩ và chủ một đại gia đình, nhưng vì sự minh bạch của điều ông dạy và hiệu quả củak ỹ thuật Thiền đã đượ c các vị sư ở Miến Điện, Ấn Độ và Sri Lanka công

nhận và một số trong các vị này đã theo học ông.Để duy trì sự thuần khiết, ông Goenka nhấn mạnh, Thiền không bao giờ

được thương mại hóa. Các lớ p học và trung tâm dướ i sự chỉ dẫn của ôngđều đặt trên căn bản bất vụ lợ i. Ông và những phụ tá (những ngườ i đã đượ công cho phép đại diện ông để giảng dạy trong các khóa Thiền) không nhậnmột thù lao nào dù tr ực tiế p hay gián tiế p. Ông truyền bá k ỹ thuậtVipassana như một công việc phụng sự cho nhân loại, để giúp những ngườ icần đượ c giúp.

S. N. GOENKA là một trong số ít những nhà lãnh đạo tinh thần Ấn Độ đượ c kính tr ọng ở Ấn cũng như ở Tây phương. Tuy nhiên ông không baogiờ tìm cách quảng cáo pháp Thiền Vipassana, mà thích nhờ vào truyềnmiệng hơn. Ông luôn luôn nhấn mạnh vào tầm quan tr ọng của sự hànhThiền hơn là chỉ viết về Thiền. Đáng lẽ ông đượ c nổi tiếng hơn, nhưng vì lýdo này ông ít đượ c biết đến. Cuốn sách này là cuốn sách dài đầu tiên nghiên



8

cứu về pháp của ông, đượ c soạn thảo dướ i sự chỉ dẫn của ông và đượ c ôngchấ p nhận.

Nguồn tài liệu chính cho cuốn sách này là những bài giảng của ông

Goenka trong khóa thiền Vipassana mườ i ngày và một số bài ông viết bằng tiếng Anh. Tôi đã đượ c tự do dùng những tài liệu này, không nhữngchỉ mượ n cách lý luận hay xế p đặt tư tưở ng trong một đoạn mà còn cả những thí dụ trong bài giảng, và thường thườ ng dùng chính lờ i ông nói, đôikhi nguyên cả câu. Đối vớ i những bạn đã tham dự lớ p thiền do ông dạy,chắc chắn sẽ thấy phần lớ n cuốn sách này đều quen thuộc, và họ có thể nhận biết ở bài giảng nào hay ở một bài viết nào.

Trong khóa học, lờ i giảng của thầy tương ứng vớ i từng bướ c học củaThiền sinh. Ở đây tài liệu đã đượ c xế p đặt lại cho sự ích lợ i của số độc giả chỉ đọc vể Thiền Vipassana chứ chưa có dị p thực tậ p. Đối vớ i những độcgiả đó, chúng tôi cố gắng trình bầy phương pháp như Thiền sinh đã đượ ckinh nghiệm: một sự tiến triển hợ p lý liên tục từ bướ c đầu đến bướ c chót.Đối vớ i Thiền sinh thì r ất rõ ràng, nhưng tác phẩm này cố gắng cung cấ pcho những ngườ i không thiền có một cái nhìn tổng quát về những điều màThiền sinh đã hành Thiền.

Vài đoạn sách đã cố tình giữ nguyên giọng văn của ông Goenka để cóthể truyền đạt đượ c sự giảng dạy sống động của ông. Những đoạn văn nàylà những câu truyện đượ c xen giữa các chương sách, và những đoạn vấnđáp ở cuối chương, ghi lại từ các cuộc thảo luận trong khóa học hay trongcuộc phỏng vấn riêng. Một vài truyện đượ c rút ra từ những biến cố trongđờ i Đức Phật, những truyện khác từ những kho truyện cổ tích Ấn Độ, và từ những kinh nghiệm riêng của ông Goenka. Tất cả đều dùng chính lờ i ông,không phải vớ i ý định làm cho nguyên văn hay hơn, nhưng chỉ để trình bày

câu truyện một cách tươi mát, nhấn mạnh sự liên quan của câu truyện đếnviệc hành Thiền. Những truyện này làm nhẹ đi cái không khí trang nghiêmcủa khóa Thiền Vipassana và gợ i hứng bằng cách đưa ra những điểm chínhcủa giáo lý dướ i dạng thức dễ nhớ . Trong nhiều truyện đượ c k ể trong khóaThiền, chỉ có một số đượ c chọn ghi ở đây.



9

Những dẫn chứng về lờ i Đức Phật nói đượ c trích từ những tài liệu cổ nhất và đượ c đa số công nhận : Pitaka Sutta, viết bằng chữ Pali lưu hànhtrong các quốc gia theo Tiểu Thừa Phật giáo. Để giữ sự thống nhất trong cả cuốn sách, tôi đã cố gắng dịch lại tất cả những đoạn dẫn chứng, lấy những

tác phẩm của các dịch giả tân tiến nhất làm kim chỉ nam. Tuy nhiên vì đâykhông phải là một công trình khảo cứu, tôi không cố dịch đúng từng chữ,mà chỉ cố gắng diễn đạt ý của đoạn văn bằng một ngôn từ chân thật hiểutheo cảm nghĩ của một Thiền sinh Vipassana qua kinh nghiệm Thiền củamình. Có lẽ lối phiên dịch của một vài chữ hay vài đoạn có vẻ không đúngquy tắc, nhưng về chất liệu tôi hy vọng độc giả sẽ thấy đượ c ý của nguyên bản.

Để đượ c liên tục và chính xác, những danh từ Phật giáo dùng trong sáchnày đượ c ghi bằng tiếng Pali mặc dầu trong vài trườ ng hợ p tiếng Sankrit quen thuộc vớ i độc giả Anh ngữ hơn. Thí dụ dùng Dhamma thay Dharma,Kamma thay Karma, Nibbana thay Nirvana, Sankhara thay Samskara.Để cho dễ hiểu, những chữ Pali khi dùng ở số nhiều sẽ đượ c thêm chữ stheo văn phạm Anh. Nói chung những chữ Pali dùng trong sách đượ c giớ ihạn tớ i mức tối thiểu để tránh sự tối nghĩa không cần thiết. Tuy nhiên chúngtiện lợ i để diễn tả gọn gàng những khái niệm không quen thuộc với tư tưở ng

Tây phương không dễ dàng diễn tả bằng một chữ. Vì lý do này chúng đãđượ c dùng để tránh một câu dài dòng. Tất cả những tiếng Pali ghi đậm nétđều đượ c định nghĩa ở phần ngữ giải (glossary) ở cuối sách. K ỹ thuậtVipassana mang lại lợ i ích đồng đều cho tất cả mọi ngườ i tậ p nó không phân biệt nòi giống, giai cấ p, tính phái. Để trung thành vớ i tiêu chuẩn này,tôi tránh dùng danh từ chỉ tính phái trong sách. Ở một vài chỗ tôi dùng chữ “he” để chỉ Thiền sinh. Xin độc giả coi cách dùng này không có ý phân biệttính phái. Chúng tôi không có ý định chỉ nói đến phái nam mà gạt phái nữ rangoài, vì đó trái vớ i sự giảng dạy và tinh thần của Vipassana.

Tôi xin cám ơn các bạn đã giúp đỡ trong công trình này. Đặc biệt xincảm ơn sâu xa ông Goenka, mặc dầu bận r ộn đã dành thì giờ để xem xét tác phẩm trong khi đang tiến hành và hướ ng dẫn tôi trên con đườ ng đạo đượ cdiễn tả trong sách.



10

Trên bình diện sâu xa hơn, tác giả thật sự của cuốn sách này là ôngGoenka, vì mục đích của tôi chỉ là để trình bày sự truyền Phật pháp của ông.Công quả của tác phẩm này thuộc về ông Goenka, còn những gì thiếu sóttôi xin chịu trách nhiệm.



11

DẪN NHẬP

Giả sử bạn có cơ hội buông bỏ mọi trách nhiệm vớ i đờ i trong 10 ngày,sống ở một nơi yên tịnh vắng vẻ không bị phiền nhiễu. Ở đó bạn đượ c locho ăn ở đầy đủ và có ngườ i sẵn sàng giúp đỡ để bạn đượ c thoải mái. Đổilại, ngoài những hoạt động cần thiết và giờ ngủ, bạn chỉ cần tránh mọi giaotiế p với ngườ i khác, và dùng hết thì giờ nhắm mắt chú tâm vào một đốitượ ng đã đượ c lựa chọn trong lúc thức. Bạn có chấ p nhận đề nghị nàykhông?

Giả sử bạn mớ i chỉ nghe có cơ hội như thế, và có những người như bạnkhông những muốn mà còn nôn nóng dùng thì giờ r ảnh theo lối này, thì bạnsẽ mô tả hoạt động của họ như thế nào? Bạn có thể nói: “chú tâm vào r ố n,hay quán, tr ố n đời hay tĩnh tâm, tự đầu độc hay tìm kiế m bản ngã, nộihướ ng hay nội quán”. Dù ghi nhận là tích cực hay tiêu cực thì ấn tượ ngchung về thiền là để lẩn tránh cuộc đời. Dĩ nhiên, có những k ỹ thuật tiếnhành theo chiều hướng này. Nhưng Thiền không nhất thiết phải là một sự tr ốn chạy. Nó cũng có thể là một phương tiện để đương đầu vớ i đờ i để hiểu

đờ i và hiểu mình.

Ai cũng nghĩ rằng đờ i là phải ở bên ngoài, và sống ở đờ i là phải tiế p xúcvớ i thực tại bên ngoài bằng cách tìm những điều tâm và thân thâu nhậnđượ c từ bên ngoài. Phần đông chúng ta không bao giờ thử gạt bỏ những tiế pxúc bên ngoài để xem cái gì đã xẩy ra ở bên trong. Ý kiến này nghe có vẻ như ta muốn dùng hàng giờ để dán mũi vào những mẫu thử trên màn ảnhtruyền hình. Chúng ta thà là thám hiểm mặt tr ăng hay đáy biển còn hơn tìm

kiếm những gì sâu kín trong ta.

Nhưng vũ trụ chỉ thực sự hữu hiệu vớ i mọi ngườ i chúng ta khi chúng tathực nghiệm nó vớ i tâm và thân. Nó chẳng ở đâu xa mà ở ngay đây và bâygiờ . Bằng sự tìm tòi cái bây giờ và ở đây của chúng ta, chúng ta có thể khám phá đượ c thế giớ i. Chỉ khi nào chúng ta điều tra cái thế giớ i bên trongthì chúng ta mớ i biết đượ c thực tại – nếu không chúng ta sẽ chỉ biết về thực



12

tại do lòng tin hay quan niệm bằng lý trí của chúng ta về nó. Tuy nhiên bằng vào sự tự quan sát, chúng ta có thể tr ực tiế p biết đượ c thực tại và cóthể học để đối phó vớ i nó một cách tích cực và sáng tạo.

Một phương pháp để tìm hiểu thế giớ i bên trong là pháp thiền Vipassana đượ c ông Goenka giảng dạy. Đây là cách thực tiễn để xem xét thực tại củathân và tâm, để bộc lộ và giải quyết những vấn đề khó khăn đã tiềm ẩn ở đó,để phát triển những tiềm năng và hướ ng dẫn chúng vào những việc có íchcho ta và cho ngườ i khác.

Trong tiếng Pali : Vipassana có nghĩa là nội quán. Nó là tinh túy củagiáo lý nhà Phật, là kinh nghiệm thực về chân lý mà Đức Phật đã nói đến.

Chính Đức Phật đã đạt đượ c kinh nghiệm này nhờ hành thiền. Do đó thiềnlà điều căn bản mà Ngài dạy. Những lờ i Ngài nói là chứng cứ về kinhnghiệm thiền cũng như những lờ i chỉ dẫn chi tiết về hành thiền để làm saođạt đượ c mục đích mà Ngài đã tớ i – kinh nghiệm về sự thật.

Điều này đã đượ c đa số chấ p nhận, nhưng vấn đề còn lại là làm sao màhiểu và hành theo những lờ i Ngài giảng. Ngày nay không có một pháp thiềnnào có thể chưng ra một bằng chứng lịch sử chứng tỏ đó là do Đức Phật dạy,

đượ c truyền từ thờ i Ngài cho đến bây giờ nhờ các vị Thiền sư và các đệ tử của họ. Khoảng cách hàng nghìn năm đã bôi xóa bất cứ bằng chứng nào cóthể có. Và trong khi những lờ i nói của Đức Phật ghi chép trong các kinhđiển đượ c công nhận là xác thực thì sự giải thích những lờ i giảng của Ngàivề Thiền r ất khó khăn nếu không có sự hành thiền. Nhưng nếu có một k ỹ thuật đượ c bảo tồn từ bao nhiêu thế hệ đem lại những k ết quả như Đức Phậtmô tả và nếu nó phù hợ p chính xác vớ i lờ i Ngài dạy và soi sáng những điểmtừ xưa vẫn còn mù mờ , thì k ỹ thuật đó chắc chắn xứng đáng để chúng ta tìmhiểu. Vipassana là phương pháp ấy. Nó là một k ỹ thuật đặc biệt ở chỗ đơn

giản, không có giáo điều, và vượ t trên tất cả là k ết quả mà nó cống hiến.

Pháp thiền Vipassana đượ c dạy trong những khóa thiền 10 ngày chonhững ngườ i thực lòng muốn học, và những ngườ i mạnh khỏe về cả thể xáclẫn tinh thần. Trong 10 ngày, những ngườ i tham dự cư trú trong khuôn viêncủa thiền viện, không liên lạc vớ i thế giớ i bên ngoài. Họ không đượ c đọc vàviết cũng như không đượ c thực hành một nghi thức tôn giáo hay tậ p luyện



13

một pháp nào khác, mà chỉ làm đúng theo những lờ i chỉ dẫn. Trong toànkhóa học, họ phải giữ những giớ i căn bản như tình dục và rượ u. Họ phải giữ im lặng trong 9 ngày đầu, tuy nhiên họ đượ c tự do thảo luận những vấn đề về thiền vớ i các phụ giáo và những vấn đề vật chất vớ i ban quản tr ị.

Trong 3 ngày rưỡ i đầu, những ngườ i tham dự thực tậ p định tâm. Đây làsự sửa soạn để đi vào phần k ỹ thuật chính của Vipassana, phần này đượ cdạy vào ngày thứ tư của khóa học. Những bướ c tiế p theo của Pháp đượ cgiớ i thiệu mỗi ngày, do đó đến cuối khóa học toàn thể k ỹ thuật sẽ đượ c trình bầy bằng những nét chính yếu. Vào ngày thứ 10, sự yên lặng đượ c bãi bỏ,và Thiền sinh chuyển tiế p về đờ i sống hướ ng ngoại. Khóa học k ết thúc vàosáng ngày 11.

Kinh nghiệm 10 ngày hình như đem lại một số kinh ngạc cho Thiền sinh.Trướ c hết thiền là một công việc khó nhọc. Quan niệm thông thườ ng chor ằng thiền là không làm gì cả, hay là nghỉ ngơi, là một quan niệm sai lầm.Sự hành thiền liên tục cần thiết để hướ ng dẫn tiến trình của tâm có ý thứctheo một đườ ng lối riêng biệt. Lờ i chỉ dẫn bảo phải tậ p hết sức mình nhưngkhông căng thẳng. Cho đến khi ta làm được như trên, không thì sự tậ p luyệncó thể r ất chán nản và mỏi mệt.

Một điều bất ngờ nữa là những điều thấy đượ c ở trong ta do sự tự quansát không phải luôn luôn thú vị và ngây ngất. Thường thườ ng chúng ta r ấtlựa chọn khi ta tự quan sát mình. Khi chúng ta soi gương, chúng ta thườ nglựa khía cạnh đẹ p, vẻ mặt dễ thương nhất. Cũng vậy chúng ta có một hìnhảnh trong tâm nhấn mạnh vào những đặc tính đáng được chiêm ngưỡ ng,giảm thiểu những khuyết điểm, và loại bỏ luôn một vài khía cạnh của tínhnết. Chúng ta nhìn hình ảnh mà ta muốn nhìn, không phải hình thật củachính ta. Nhưng Vipassana là một k ỹ thuật quan sát thực tại từ mọi khía

cạnh. Thay vì chỉ in ra những hình ảnh của tự ngã, Thiền sinh phải đối diệnvớ i toàn thể sự thực không cắt sén. Một vài khía cạnh của nó r ất khó màchấ p nhận.

Trong khi thiền, đôi lúc thay vì tìm đượ c sự bình an trong nội tâm thì talại chỉ thấy bị giao động. Tất cả những gì về khóa thiền hình như đều khôngthể thực hành đượ c, không thể chấ p nhận được như thờ i khóa biểu quá nặng,



14

chỗ ăn ở , k ỷ luật, lờ i giảng, lờ i khuyên của phụ giáo, và ngay cả k ỹ thuậtthiền.

Tuy nhiên một bất ngờ nữa là những khó khăn đó qua đi. Ở một giai

đoạn nào đó Thiền sinh đã học làm những cố gắng mà không phải cố gắng,giữ sự tỉnh thức thoải mái, một sự vô chấ p. Thay vì phải vật lộn, Thiền sinhtr ở nên mải miết trong sự tậ p luyện. Bây giờ những bất tiện trong sinh hoạttr ở thành không quan tr ọng, k ỷ luật tr ở nên có ích và nâng đỡ , thờ i gian quamau không nhận biết. Tâm tr ở nên an tịnh như mặt hồ trong triền núi lúcr ạng đông, soi rõ cảnh vật chung quanh và đồng thờ i để lộ đáy hồ chonhững ai nhìn gần. Khi sự trong sáng này tớ i, mỗi phút đều tràn ngậ p sự xácđịnh, đẹ p đẽ, và bình an.

Do vậy Thiền sinh khám phá ra r ằng k ỹ thuật này thực hữu hiệu. Mỗi bướ c là một bướ c nhẩy vọt, và bạn thấy bạn có thể làm điều đó. Vào lúccuối của 10 ngày bạn sẽ thấy rõ hơn hành trình của khóa học từ đầu đếncuối dài như thế nào. Thiền sinh đã qua một tiến trình tương tự như mộtcuộc giải phẫu, mổ một vết thương đầy mủ. Mổ vết thương và nặn mủ ra r ấtđau đớn, nhưng nếu không làm vậy thì vết thươ ng chẳng bao giờ lành. Mộtkhi đã lấy hết mủ đi thì bạn đã thoát khỏi những đau đớ n do nó gây ra, và có

thể phục hồi lại sức khỏe. Tương tự như vậy, qua một khóa thiền 10 ngày,Thiền sinh rũ bỏ bớ t phiền não trong tâm và vui hưở ng một sức khỏe tinhthần mạnh mẽ hơn. Kỹ thuật Vipassana làm thay đổi sâu xa bên trong, sự thay đổi này vẫn còn tiế p tục sau khóa thiền. Thiền sinh sẽ thấy r ằng bất cứ sức mạnh tinh thần nào mà mình đã có đượ c trong khóa học bất cứ điều gìhọc đượ c đều có thể áp dụng trong đờ i sống hàng ngày cho chính mình vàcho ngườ i khác. Đờ i sống tr ở nên hòa hợ p, có k ết quả, và hạnh phúc hơn.

K ỹ thuật ông Goenka dạy là k ỹ thuật ông đã học từ ông Sayagyi

Ubakhin ở Miến Điện. Vị này là học trò của ông Saya U Thet, một Thiềnsư nổi tiếng ở Miến Điện vào đầu thế k ỷ 20. Ông Saya U Thet lại là học tròcủa ông Ledi Sayadaw, một Thiền sư và cũng là một học giả Miến vàocuối thế k ỷ 19 và đầu thế k ỷ 20. Xa hơn nữa thì không thấy có tài liệu nàovề các thầy dạy pháp môn này. Nhưng ngườ i ta tin r ằng ông Ledi Sayadaw đã học từ những vị thầy cổ truyền đã gìn giữ k ỹ thuật này từ xưa, từ lúcPhật giáo đượ c truyền vào Miến Điện.



15

Chắc chắn k ỹ thuật này phù hợ p vớ i những điều Đức Phật đã giảng dạyvề thiền vớ i những lờ i lẽ đơn giản nôm na nhất. Và quan tr ọng nhất là nóđem lại k ết quả tốt, có tính cách cá nhân, hiển nhiên, và tức khắc.

Cuốn sách này không phải là tài liệu giúp bạn tu tậ p lấy pháp thiềnVipassana. Ai dùng nó để tự tu tậ p nếu gậ p nguy hiểm thì ráng chịu. K ỹ thuật phải đượ c học ở khóa thiền, nơi đó có môi trườ ng thuận tiện choThiền sinh, và có phụ giáo đã đượ c huấn luyện đúng cách. Thiền là một việcnghiêm tr ọng, nhất là k ỹ thuật Vipassana, nó đối phó vớ i phần thâm sâucủa tâm. Tậ p thiền không đượ c coi nhẹ hay khinh xuất. Nếu đọc cuốn sáchnày khiến bạn hứng khở i muốn tậ p Vipassana, bạn có thể liên lạc vớ i địa

chỉ ở cuối sách để biết thờ i gian và địa điểm của khóa học.

Mục đích của cuốn sách này là cho bạn thấy những nét chính của phápthiền Vipassana do ông Goenka dạy, vớ i hy vọng mở r ộng tầm hiểu biếtcủa bạn về giáo lý của Đức Phật và về k ỹ thuật thiền, điểm tinh túy của giáolý.



16

MÔN BƠI LỘI HỌC

Một lần kia, một vị giáo sư trẻ tuổi đi du lịch bằng đườ ng thủy. Ông làmột nhà đại trí thức. Tên của ông có một đuôi dài lê thê đằng sau vớ i bằngcấ p và chức tước, nhưng kinh nghiệm đờ i của ông thì chẳng có bao nhiêu.Trong thủy thủ đoàn có một ngườ i thủy thủ già vô học. Mỗi buổi chiều

ngườ i thủy thủ này thườ ng đến phòng của vị giáo sư trẻ để nghe ông ta nóichuyện về nhiều đề tài. Ông r ất ngưỡ ng mộ tài học của vị giáo sư.

Một buổi chiều, sau mấy tiếng đồng hồ nói chuyện vớ i vị giáo sư, ôngthủy thủ già sửa soạn đi thì vị giáo sư hỏi :

- Này cụ, cụ đã học môn Địa chất chưa? - Thưa ngài đó là gì ạ?- Là môn khảo sát về trái đất.

-Thưa ngài chưa. Tôi chưa hề tới trườ ng bao giờ, và tôi cũng chưa baogiờ học cái gì.- Cụ ạ, cụ đã lãng phí một phần tư cuộc đờ i r ồi !

Cụ già dài mặt ra tự nghĩ: “ N ế u nhà thông thái nói vậ y, chắ c chắ n là phảiđ úng; ta đ ã phí phạm một phần tư cuộc đờ i.”

Chiều hôm sau, khi ngườ i thủy thủ già sắ p đi, thì vị giáo sư lại hỏi:- Này cụ, cụ đã học Hải dương học chưa? - Đó là gì thế, thưa ngài? - Là môn khảo cứu về biển.- Thưa không, tôi chưa hề học cái gì bao giờ .- Cụ ơi, cụ đã phí phân nửa cuộc đờ i r ồi !

Cụ thủy thủ đi ra, mặt lại càng dài thêm : “Ta đ ã phí nử a cuộc đờ i; nhàthông thái này nói thế .”



17

Chiều hôm sau nữa, vị giáo sư trẻ lại hỏi ông già:- Cụ ơi, cụ đã học môn Khí tượng chưa? - Là gì thế ạ? Tôi chưa bao giờ nghe nói đến cả.

- Sao, đó là ngành học về gió, mưa, thờ i tiết.- Thưa ngài không. Như tôi đã từng nói với ngài, tôi chưa từng bao giờ đi

học, và chưa từng bao giờ học gì.- Cụ không học khoa học về đất mà trên đó cụ sống, cụ không học về

thờ i tiết mà cụ phải đương đầu hàng ngày? Cụ ơi, cụ đã lãng phí ba phần tưcuộc đờ i !

Ngườ i thủy thủ già r ất buồn r ầu : “ Nhà thông thái này nói ta đ ã phí ba

phần tư cuộc đờ i.”

Ngày hôm sau đến lượt ngườ i thủy thủ già. Ông chạy đến phòng vị giáosư trẻ và kêu lên:

- Giáo sư, ngài có học môn bơi lội không?- Môn bơi lội, cụ muốn nói gì?- Ngài có biết bơi không? - Không, tôi không biết bơi.

-Thưa giáo sư, ngài đã phí cả cuộc đờ i r ồi! Con tầu đã đâm vào tảng đávà đang chìm. Những ngườ i biết bơi, có thể bơi vào bờ , những ngườ i không biết bơi có thể bị chết đuối. Thưa giáo sư, tôi rất tiếc, ngài đã mất cả cuộcđờ i!



18

CHƯƠNG I

TÌM KIẾM

Chúng ta ai ai cũng đi tìm sự bình an và hòa hợp, vì chúng ta đều thiếuthốn những thứ đó trong đời. Chúng ta đều muốn có hạnh phúc, và coi đó làquyền của chúng ta. Tuy hạnh phúc là mục tiêu mà chúng ta đều cố gắng

tiến tới, nhưng ít khi đạt được. Trong đờ i, nhiều lúc chúng ta tr ải qua những bất mãn như giao động, bực bội, bất hòa, đau khổ. Dù r ằng trong lúc này,chúng ta không có gì để bất mãn, chúng ta vẫn có thể nhớ lại những lúc mà bất mãn làm chúng ta đau khổ, hay tiên đoán lúc chúng có thể xẩy ra. Cuốicùng, tất cả mọi người chúng ta đều phải đối diện vớ i sự đau khổ của cáichết.

Khi con ngườ i bất mãn không giữ đượ c yên lặng mà lại muốn chia sẻ

những đau khổ với người khác, làm cho không khí chung quanh người đaukhổ tr ở nên kích động khiến cho ai vào đó cũng cảm thấy bị giao động và buồn r ầu. Do đó, những căng thẳng cá nhân cộng hưở ng tạo nên căng thẳngxã hội.

Đây là vấn đề căn bản của cuộc đờ i : Tính chất bất mãn của nó. Cónhững việc ta không muốn lại xẩy ra; có những việc ta muốn lại không xẩyra. Chúng ta không biết tiến trình này do đâu và xẩy ra như thế nào, cũng như ta mù mịt về sự sanh tử của chúng ta.

Hai mươi lăm thế k ỷ trướ c ở Bắc Ấn, một ngườ i quyết định cứu xét vấnđề này, vấn đề khổ đau của nhân loại. Sau nhiều năm tìm kiếm và thử nhiều

phương pháp, ông đã khám phá ra một cách để nội quán vào chính thực tạicủa bản tánh mình và đã thể nghiệm sự giải thoát thực sự khỏi khổ đau. Saukhi đạt đượ c mục đích tối thượ ng của sự giải thoát khỏi đau khổ và xung



19

đột, ông dành hết quãng đờ i còn lại để giúp ngườ i khác thực hiện được nhưông đã thực hiện, chỉ cho họ con đườ ng giải thoát cho chính họ.

Ngườ i này là SIDDHATTHA GOTAMA, là Đức Phật, một bậc giác

ngộ, chỉ nhận mình là một người bình thườ ng. Giống như tất cả các bậc thầyvĩ đại, Ngài tr ở thành đề tài của những huyền thoại; nhưng dù các chuyệnvề những kiế p tr ướ c có k ỳ diệu đến đâu, hoặc về những huyền năng của Ngài, tất cả đều đồng ý Ngài không bao giờ tuyên bố Ngài là thần thánh hayđượ c thần thánh hội nhậ p. Bất cứ những đặc tính gì Ngài có đều là nhữngtính tốt của con người đã đượ c Ngài làm cho toàn mỹ. Vì vậy, những gì

Ngài đạt được, đều nằm trong tầm tay những ai làm như Ngài đã làm.

Đức Phật không dạy một tôn giáo, một triết lý, hay một hệ thống tín điềunào. Ngài gọi những gì Ngài dạy là Pháp (DHAMMA), là luật, luật thiênnhiên. Ngài không thích giáo điều hay suy luận vô ích. Ngài chỉ cống hiếnmột giải pháp phổ quát, thực tiễn cho một vần đề phổ quát. Ngài nói : “Bâygi ờ cũng như trướ c kia, ta d ạy v ề kh ổ và cách di ệt kh ổ .” 1

Ngài từ chối mọi tranh luận không dẫn đến sự giải thoát khổ đau.

Ngài nhấn mạnh những điều Ngài giảng không phải do Ngài phát minhra hay đượ c mặc khải. Đó chỉ là chân lý, thực tại mà do sự cố gắng Ngài đãtìm ra như những người trước Ngài đã làm và những ngườ i sau Ngài sẽ làm. Ngài không giữ độc quyền chân lý.

Ngài cũng không đòi hỏi một thẩm quyền đặc biệt nào về những điều Ngài dạy vì mọi người tin nơi Ngài hay vì tính cách hợ p lý hiển nhiên củanhững điều Ngài dạy. Trái lại, Ngài còn khuyên nên nghi ngờ và thử nghiệm lại những gì ngoài tầm kinh nghiệm của ta là một sự chính đáng :

Đừ ng vội tin những gì nghe đượ c, những gì đượ c truyề n l ại t ừ nhữ ng thế hệ trướ c, nhữ ng ý kiế n của đại chúng, hay những gì kinh điển nói. Đừ ngchấ p nhận điều gì là đúng nế u chỉ do suy luận, do sự xét đoán bề ngoài, hayvì thiên vị về một quan điể m nào đó, hay vì nó có vẻ đáng tin, hay vì do thầ ymình đã bảo như vậy. Nhưng khi chính các bạn t ự mình biế t : “Nh ữ ngnguyên t ắc này không t ốt, đáng chê trách, bị các nhà hi ền tri ế t lên án, và



20

n ế u ch ấ p nh ận và làm theo thì chúng ch ỉ d ẫn đế n s ự tai h ại và đau kh ổ ,” lúc đó bạn phải buông bỏ chúng. Và khi các bạn t ự biế t , “Nh ữ ng nguyênt ắc này t ốt, không có gì đáng chê trách, đượ c các nhà hi ền tri ế t khen ng ợ i ;và khi ch ấ p nh ận và đem áp dụng, chúng mang đế n an l ạc và h ạnh phúc ”,

thì bạn phải chấ p nhận và đem ra thự c hành. 2

Thẩm quyền cao nhất là tự mình thể nghiệm lấy chân lý. Không nên chấ pnhận điều gì chỉ do lòng tin mà thôi; chúng ta phải xem xét xem nó có hợ plý, thực tế, và có ích lợ i hay không. Xét một giáo lý bằng lý luận không đủ để chấ p nhận nó là chân lý. Nếu chúng ta muốn được hưở ng lợi ích nơichân lý, chúng ta phải thể nghiệm nó tr ực tiếp. Lúc đó ta mớ i có thể biếtđượ c nó có thật là chân lý không. Đức Phật luôn luôn nhấn mạnh r ằng

những điều Ngài dạy chỉ là những gì Ngài đã thể nghiệm bằng sự hiểu biếttr ực tiế p, và Ngài khuyến khích ngườ i khác chính họ cũng phát triển nhữnghiểu biết như vậy, để tr ở thành thẩm quyền của chính mình: “M ỗi ngườ ihãy t ự bi ế n mình thành m ột hòn đảo, m ột nơi nương tự a cho chính mình;không có nơi nương tự a nào khác. Hãy l ấy chân lý là hòn đảo c ủa mình,l ấy chân lý làm nơi nương tựa; không có nơi nương tự a nào khác .” 3

Thật sự, nơi nương tựa duy nhất ở đờ i, mảnh đất vững chắc duy nhất cho

ta dùng, thẩm quyền độc nhất hướ ng dẫn ta đàng hoàng và che trở ta là chânlý, Pháp, luật thiên nhiên, đượ c thể nghiệm và kiểm chứng bở i chính ta. Vìvậy trong sự giảng dạy của Ngài, Đức Phật luôn luôn cho sự thể nghiệmchân lý tr ực tiếp là điều tối quan tr ọng. Những gì Ngài đã thể nghiệm, Ngàicố gắng giảng thật rõ để ngườ i khác có thể dùng đó làm kim chỉ nam để tự mình thể nghiệm chân lý. Ngài nói: “Giáo lý ta trình b ầy không có hai m ặt,m ặt trong m ặt ngoài. Ta không c ấ t d ấ u m ột điều gì c ả.”4 Ngài không cónhững bí truyền dành riêng cho một số người đượ c chọn. Ngượ c lại, Ngàimuốn giảng định luật thiên nhiên thật đơn giản và r ộng rãi để càng nhiều

người được hưở ng lợ i ích bao nhiêu thì càng tốt bấy nhiêu.

Ngài không thích thiết lậ p một tôn giáo, hay sùng bái cá nhân mà Ngài làtrung tâm. Ngài chủ trương nhân cách của ngườ i truyền giáo không quantr ọng bằng giáo lý người đó dạy. Mục đích của Ngài là chỉ đườ ng giải thoátcho ngườ i khác tự giải thoát chứ không phải biến họ thành những tín đồ mùquáng. Đối với ngườ i bầy tỏ sự cung kính quá đáng, Ngài nói: “ Ngươi đượ c



21

l ợi ích gì khi chiêm ngưỡ ng thân xác sẽ bị hủ y hoại này? Ngườ i nào thấ y Pháp là thấy ta; ngườ i nào thấ y ta là thấ y Pháp.”5 Lòng sùng kính mộtngười khác, dù người đó có thánh thiện đi nữa cũng không đủ để giải thoátđượ c ai. Không thể nào có sự giải thoát hay cứu chuộc mà không có kinh

nghiệm tr ực tiế p về thực tại. Vì vậy chân lý là chính, chứ không phải ngườ itruyền pháp. Chúng ta nên kính tr ọng ngườ i truyền pháp, nhưng cách tốtnhất để bầy tỏ lòng tôn kính đó là tự chứng lấy chân lý. Khi những vinh dự quá lãng phí dành cho Ngài lúc cuối đời, Đức Phật đã phẩm bình: “ Đâykhông phải là cách tôn kính, hay sùng bái đúng cách một đấ ng giác ng ộ.Chính các sư, vãi, hay các cư sĩ đi trên đường Đạo Pháp t ừ bướ c khởi đầucho đến đích, hành Pháp đúng cách, là ngườ i tôn kính bậc giác ng ộ mộtcách long tr ọng nhấ t .” 6

Đức Phật dạy con đườ ng mà mọi người đều có thể theo. Ngài gọi conđường đó là Bát Chánh Đạo. Gọi là chánh vì những ai đi trên con đường đósẽ tr ở thành một ngườ i chánh tâm, thánh thiện, giải thoát khỏi đau khổ.

Đó là con đườ ng nội quán vào bản chất của thực tại, con đườ ng thực hiệnchân lý. Để giải quyết những vấn đề của chúng ta, chúng ta phải thấy thựctr ạng của chúng ta. Chúng ta phải học để nhận biết thực tại biểu kiến, và

cũng để đi sâu vào vượ t khỏi tầng lớp bên ngoài để nhận thức đượ c nhữngsự thực tinh tế hơn, rồi tớ i sự thực tối hậu, và cuối cùng là để thể nghiệmchân lý của sự giải thoát đau khổ. Bất cứ danh từ nào chúng ta chọn để gọichân lý giải thoát, hoặc là Niết Bàn (NIBBANA) “thiên đàng”, hay là gì đinữa, đều không quan tr ọng. Điều quan tr ọng là thực nghiệm nó.

Con đườ ng duy nhất để thể nghiệm sự thật một cách tr ực tiế p là nhìn vào bên trong, là quan sát mình. Cả đờ i ta chỉ quen nhìn ra ngoài. Chúng ta luônluôn chú ý đến những gì xẩy ra ở bên ngoài, những gì ngườ i khác làm.

Chúng ta ít khi hay chẳng bao giờ thử tìm hiểu cơ cấu thân tâm, hành động,và thực tại của chúng ta. Vì vậy chúng ta không biết gì về chúng ta hết.Chúng ta không nhận biết đượ c cái tai hại của sự ngu tối về chính mình nótai hại như thế nào, những lực lượ ng bên trong bắt chúng ta làm nô lệ chochúng như thế nào mà chúng ta không hề hay biết.



22

Cái bóng tối bên trong này phải bị đánh tan đi để chúng ta có thể hiểuđượ c chân lý. Chúng ta phải nội quán vào chính bản chất của ta để hiểuđượ c bản chất của sự hiện hữu. Do đó con đường Đức Phật chỉ là conđườ ng tự xét, tự quan sát. Ngài nói: “Trong cái thân xác chứa đự ng tâm

thức này, ta khám phá được vũ trụ , nguồn g ố c của vũ trụ , sự k ế t thúc của vũtr ụ, và con đườ ng d ẫn đế n sự k ế t thúc ấ y.” 7 Toàn thể vũ trụ và những luậtthiên nhiên do vũ trụ vận hành đều đượ c thể nghiệm trong ta. Chúng chỉ cóthể đượ c thể nghiệm trong ta mà thôi.

Con đường này cũng là một con đườ ng thanh lọc. Chúng ta điều tra sự thật về chúng ta không phải vì trí tò mò mà vì có mục đích nhất định. Do sự tự quan sát, chúng ta lần đầu tiên tỉnh thức đượ c những phản ứng có điều

kiện, những thành kiến làm lu mờ tâm trí, che dấu thực tại, và tạo đau khổ.Chúng ta thấy r ằng những bực bội tích lũy bên trong làm chúng ta bị giaođộng, đau khổ, và chúng ta nhận thức đượ c r ằng chúng ta có thể loại bỏ chúng đượ c. Dần dần chúng ta học cách hóa giải chúng, và tâm chúng ta tr ở nên tinh khiết, an bình và hạnh phúc.

Đường đạo là một tiến trình đòi hỏi sự áp dụng liên tục. Có thể đột nhiêncó những bướ c tiến vượ t mức, nhưng đó chỉ là k ết quả của những cố gắng

lâu dài. Cần phải tiến hành từng bướ c một; và ích lợ i tớ i ngay từng bướ c.Chúng ta không theo con đường đạo để thu thậ p những lợ i ích chỉ để hưở ngthụ trong tương lai, để đượ c lên tr ờ i sau khi chết như phỏng đoán. Sự lợ i ích phải cụ thể, sống động, có tính cách cá nhân, đượ c thể nghiệm ở đây và bâygiờ .

Trên hết, đây là một giáo lý để thực hành. Chỉ có lòng tin nơi Đức Phật,hay giáo lý của Ngài sẽ không giúp ta giải thoát khỏi đau khổ. Hiểu đạo bằng lý trí cũng chẳng giúp gì. Cả hai chỉ có giá tr ị nếu chúng gợ i hứng cho

ta đem giáo lý ra thực hành. Chỉ có thực hành những điều giảng dạy củaĐức Phật mớ i có k ết quả cụ thể, và làm cho đờ i sống ta tốt đẹp hơn. ĐứcPhật nói :

“N ế u ch ỉ t ụng kinh mà không áp d ụng nó, thì cũng giống như một nhà chăn nuôi chỉ đế m bò c ủa ngườ i khác; h ắn không được hưở ng ph ầnthưởng đờ i s ố ng c ủa nh ững người đi tìm chân lý.



23

M ột ngườ i có th ể ch ỉ đọc đượ c vài ch ữ trong kinh điển, nhưng nế ungườ i ấ y s ố ng cu ộc s ố ng c ủa Pháp, bướ c t ừ bước đầu cho t ới đích, thìngười đó được hưở ng ph ần thưởng cho người đi tìm chân lý.” 8

Đường đạo phải theo, giáo lý phải đượ c thi hành; nếu không, đó chỉ làmột bài tập vô nghĩa.

Không cần phải là Phật tử mớ i tập đượ c pháp Thiền này. Nhãn hiệukhông có giá tr ị gì. Đau khổ không phân biệt ai, mà chung cho cả mọi ngườ i; bở i vậy, thuốc chữa muốn có ích phải đượ c áp dụng cho tất cả mọi ngườ i.K ỹ thuật không đượ c chỉ dành riêng cho các ẩn giả là những người đã táchr ờ i khỏi đờ i sống hàng ngày. Dĩ nhiên phải cần một khoảng thời gian để học

cách thực hành, nhưng sau khi đã học xong r ồi, ta phải áp dụng chúng vàođờ i sống hàng ngày. Có ngườ i r ờ i bỏ nhà và những trách nhiệm thế tục để theo con đường này, có cơ hội học hỏi nhiều hơn, thâm nhậ p giáo lý sâu xahơn, và do đó tiến bộ nhanh hơn. Mặt khác, có người vào đờ i chịu nhiềutrách nhiệm, chỉ có thờ i gian giớ i hạn để thực tập. Nhưng dù là chủ gia đìnhhay vô gia đình, ta phải áp dụng Pháp.

Chỉ có áp dụng Pháp mớ i mang lại k ết quả. Nếu đây thật sự là con đườ ng

dẫn ta từ đau khổ đến bình an, thì trong khi tiến bước trên con đườ ng thựchành, chúng ta phải có hạnh phúc hơn, hòa hợp hơn, và bình an vớ i chúng tahơn. Đồng thờ i, mọi quan hệ của ta với người khác cũng phải tr ở nên bìnhan và hòa hợp hơn. Thay vì tăng thêm sự căng thẳng cho xã hội, chúng ta cóthể đóng góp tích cực vào sự làm tăng hạnh phúc và an bình của mọi ngườ i.Muốn theo đường Đạo, chúng ta phải sống cuộc sống của Pháp, của sự thật,của sự tinh khiết. Đây là con đường đứng đắn để thi hành giáo lý. Thựchành Pháp đứng đắn là nghệ thuật sống vậy.



24

VẤN ĐÁP

Thầ y hay viện d ẫ n Đứ c Phật, vậ y có phải thầ y giảng đạo Phật không?

Tôi không quan tâm đến đạo giáo (Ism). Tôi giảng Pháp (DHAMMA)như Đức Phật đã giảng. Ngài chưa hề bao giờ dạy một đạo giáo hay mộthọc thuyết nào, Ngài dạy những điều mà có thể ích lợi cho ngườ i ở đủ mọitầng lớ p: một nghệ thuật sống. Sống trong sự ngu tối thì có hại cho mọingườ i, huệ phát triển thì tốt cho mọi ngườ i. Bở i vậy, ai tậ p pháp môn này

đều thấy ích lợ i. Một tín đồ Thiên Chúa giáo, sẽ tr ở thành một con chiênngoan đạo, một ngườ i Do Thái giáo, một ngườ i Hồi giáo, một ngườ i Ấn Độ giáo, một ngườ i Phật tử đều tr ở thành tín đồ tốt của tôn giáo họ. Ta phải tr ở thành một ngườ i tốt, nếu không, ta chẳng bao giờ có thể là một tín đồ tốt.Điều quan tr ọng nhất là làm sao để tr ở thành một ngườ i tốt.

Thầ y nói đế n đ iề u kiện hóa. Có phải t ậ p pháp môn này là một loại đ iề ukiện hóa tâm hồn, dù r ằ ng đ ó là đ iề u kiện hóa tích cự c ?

Trái lại, đây là một phương pháp hóa giải điều kiện. Thay vì bắt tâm phảinhồi nhét một cái gì, phương pháp này tự động loại bỏ những tính bất tịnhđể chỉ còn lại những tính thanh tịnh, tích cực trong tâm. Khi loại tr ừ nhữngtiêu cực là bản chất của tâm sẽ đượ c biểu lộ.

Nhưng khi ngồi thiề n trong một tư thế nào đ ó, trong một khoảng thờ i gian và hướ ng sự chú tâm theo một cách nào đó cũng là đ iề u kiện hóa?

Nếu bạn thực hành nó như một trò chơi, hay một cách máy móc thì đúnglà điều kiện hóa tâm. Nhưng đó là không hành đúng pháp Vipassana. KhiPháp đượ c hành đúng, nó sẽ giúp bạn thực nghiệm sự thật một cách tr ựctiế p. Và từ kinh nghiệm này tự nhiên sự hiểu biết đượ c phát triển, và nhữngđiều kiện trướ c bị tiêu hủy.



25

Ng ồi thiề n cả ngày quên hế t chuyện đờ i có phải là ích k ỷ hay không?

Nếu chỉ có vậy thì đúng là ích k ỷ, nhưng đây chỉ là một phương tiện để

đưa đến một k ết quả hoàn toàn không ích k ỷ : Một tâm hồn lành mạnh. Khi bạn có bệnh, bạn vào nhà thương để lấy lại sức khỏe. Bạn không ở đó cả đờ imà chỉ đến đó để lấy lại sức khỏe để tiế p tục sống. Cũng vậy bạn theo khóathiền để tâm đượ c lành mạnh, nhờ vậy bạn hành sử tốt cho chính mình vàcho ngườ i khác trong đờ i sống hàng ngày.

Nhìn thấ y sự đ au khổ của ngườ i khác mà mình số ng bình an, hạnh phúcthì có phải là vô tình hay không?

Nhậy cảm đối vớ i đau khổ của người khác không có nghĩa là bạn phải buồn. Thay vào đó, bạn phải bình tĩnh, quân bình mà hành động để làmgiảm đi sự đau khổ của họ. Nếu bạn cũng buồn, bạn làm tăng sự buồnquanh bạn, bạn chẳng giúp cho ai mà cũng chẳng giúp gì cho chính bạn.

T ại sao chúng ta không số ng bình an ?

Vì thiếu huệ. Một cuộc sống thiếu huệ là một cuộc sống ảo tưở ng, nó làmột tình tr ạng khích động, đau khổ. Trách nhiệm đầu tiên của chúng ta làsống một cuộc sống lành mạnh, hòa hợ p, tốt cho chúng ta và cho tất cả mọingườ i khác. Muốn vậy, chúng ta phải học xử dụng cái khả năng tự quan sát,quan sát sự thật của chúng ta.

T ại sao cần phải theo khóa thiề n 10 ngày để học k ỹ thuật này?

Nếu bạn có thể ở lâu hơn thì càng tốt. Tuy nhiên 10 ngày là thờ i gian tối

thiểu để có thể nắm vững đượ c những điểm căn bản của phương pháp này.

T ại sao phải ở yên trong khuôn viên của thiề n viện 10 ngày?

Bở i vì bạn ở đây để thực hiện một cuộc giải phẫu về nội tâm bạn. Mỗicuộc giải phẫu đều phải đượ c thực hiện ở trong bệnh viện, trong phòng mổ để đượ c bảo vệ khỏi bị nhiễm trùng. Ở đây, trong khuôn viên thiền viện bạn



26

có thể thực hiện cuộc giải phẫu mà không bị quấy r ối bở i những ảnh hưở ng bên ngoài. Khi khóa học chấm dứt, cuộc giải phẫu xong, và bạn sẵn sàng để ra đối diện lại vớ i đờ i.

Phương pháp này có chữ a lành bệnh không?

Có, đó là k ết quả phụ của Pháp. Nhiều bệnh tâm thần (psychosomaticdisease) tự nhiên lành khi những bực bội trong tâm đượ c giải tỏa. Nếu tâm bị giao động, thân bệnh chắc chắn phát triển. Khi tâm tr ở nên thanh tịnh thì bệnh tự khắc khỏi. Nhưng nếu mục đích của bạn chỉ để chữa khỏi bệnh thayvì để trong sạch hóa tâm hồn, thì bạn chẳng đạt đượ c điều gì. Tôi đã thấynhững ngườ i theo khóa thiền chỉ để chữa bệnh, họ chỉ chú tâm vào bệnh của

họ trong suốt khóa học: “Hôm nay bệnh có bớ t không? Không, không kháhơn. . . Hôm nay bệnh có giảm đi không? Không, không giảm đi !” Họ phí cả 10 ngày như vậy. Nhưng nếu ý định chỉ là để thanh khiết tâm, thì bệnh sẽ tự động khỏi do k ết quả của thiền.

M ục đ ích của cuộc đờ i là gì?

Là thoát khỏi khổ đau. Con ngườ i có khả năng tuyệt diệu để vào sâu bên

trong, quan sát thực tại, và ra khỏi khổ đau. Không dùng khả năng này là phí phạm cuộc đờ i. Hãy dùng nó để sống một đờ i sống thực sự khỏe mạnhvà hạnh phúc.

Thầ y nói đến trườ ng hợ p bị chế ng ự bở i tiêu cự c, thế còn khi tích cự c chế ng ự thì sao, chẳ ng hạn như tình yêu?

Cái mà bạn gọi là “tích cực” là bản chất thật của tâm. Khi tâm thoát khỏisự điều kiện hóa thì nó luôn luôn tràn đầy tình thương - tình thương tinh

khiết - và bạn cảm thấy bình an và hạnh phúc. Nếu bạn bỏ đượ c tiêu cực, thìcòn lại tích cực và sự tinh khiết. Hãy để cho cả thế giớ i này đượ c tràn ngậ p bở i sự tích cực này.



27

BƯỚC TRÊN ĐƯỜNG ĐẠO

Trong thành Savatthi ở Bắc Ấn, Đức Phật có một trung tâm lớn, nơi mọingườ i tớ i thiền và nghe Ngài nói Pháp. Một chàng tr ẻ tuổi thườ ng đến nghePháp mỗi buổi chiều. Chàng nghe Đức Phật giảng Pháp trong nhiều nămnhưng chưa bao giờ đem những giáo lý ra thực hành.

Sau vài năm, một chiều kia chàng đến thiền viện sớ m và thấy Đức phậtchỉ có một mình. Chàng lại gần Ngài và nói :

-Bạch Ngài, con có một câu hỏi cứ làm con thắc mắc mãi.

-Ồ, không nên có một nghi vấn nào trên con đườ ng của Pháp. Hãy làmcho chúng đượ c sáng tỏ. Câu hỏi của anh là gì?

-Bạch Ngài, trong nhiều năm con đã đến thiền viện, con nhận thấy cómột số lớn các nhà tu hành và cư sĩ quanh Ngài. Qua nhiều năm tháng họ đãđến vớ i Ngài, một vài vị trong họ như con thấy đã đạt đến giai đoạn cuốicùng : hiển nhiên họ đã giải thoát hoàn toàn. Con cũng thấy nhiều ngườ ikhác có nhiều thay đổi trong cuộc sống, mặc dầu con không thể nói họ đãđượ c giải thoát nhưng họ thiện lương hơn trướ c nhiều. Nhưng bạch Ngài,

con cũng nhận thấy một số lớn hơn trong đó có con vẫn như cũ, và đôi khicòn tệ hơn. Bạch Ngài tại sao lại như vậy? Ngườ i ta đến vớ i Ngài, một vĩnhân đã hoàn toàn giải thoát, một ngườ i đầy quyền lực và từ bi. Tại sao Ngài không dùng quyền lực và từ bi để giải thoát họ?

Đức Phật mỉm cườ i và nói:

-Này anh thanh niên, anh sống ở đâu? Quê anh ở đâu?

-Bạch Ngài, con sống ở đây, thành Savatthi, thủ phủ của Kosala.

-Phải, nhưng vẻ mặt anh cho thấy anh không phải là ngườ i ở đây. Quêanh ở đâu?

-Bạch Ngài, ở Rajagaha, thủ phủ của Magadha. Con đến sinh sống ở đâytừ mấy năm nay r ồi.

-Thế anh có cắt đứt mọi liên lạc vớ i Rajagaha không?



28

-Bạch Ngài không. Con còn họ hàng, bạn bè, cơ sở làm ăn ở đó.

-Vậy chắc là anh phải đi về Rajagaha luôn chứ?

-Bạch Ngài, phải. Hàng năm con tr ở về Rajagaha nhiều lần.

-Cứ đi đi lại lại nhiều lần như thế, chắc là anh thuộc đườ ng chứ?

-Ồ, bạch Ngài, phải. Con biết rõ lắm. Dù cho có bịt mắt lại con cũng tìmđượ c tớ i Rajagaha, vì con đã đi lại đườ ng này nhiều lần.

-Và bạn anh, những ngườ i biết rõ anh chắn chắn họ phải biết anh từ Rajagaha tớ i lậ p nghiệ p ở đây? Họ phải biết anh thườ ng đi Rajagaha và tr ở lại, và anh biết rõ đườ ng từ đây đến Rajagaha?

-Ồ, bạch Ngài, phải. Những ngườ i thân cận vớ i con đều biết con hay điRajagaha và biết rõ đườ ng đi.

-Vậy chắc chắn phải có ngườ i đến hỏi anh đườ ng đi đến Rajagaha. Anhcó dấu họ không hay anh chỉ rõ cho họ đườ ng đi?

-Bạch Ngài, có gì mà phải dấu. Con hết lòng chỉ cho họ : bắt đầu hãy đivề hướ ng Đông r ồi hướ ng về phía Banaras, và tiế p tục đi tớ i Gaya, r ồiRajagaha. Con giảng r ất rõ cho họ.

-Và tất cả những ngườ i anh chỉ đườ ng có đều đến đượ c Rajagaha không?

-Sao vậy thưa Ngài? Những ngườ i nào đi hết đườ ng thì sẽ tớ i Rajagaha.

-Này chàng thanh niên, đó là những gì ta muốn giảng cho anh. Mọingườ i tiế p tục đến vớ i ta, biết r ằng đây là một ngườ i đã đi từ đây đến NiếtBàn và biết rõ đườ ng này. Họ tớ i và hỏi: Đườ ng nào tớ i Niết bàn, tớ i giảithoát? Và có gì đâu để dấu diếm. Ta giảng cho họ : “Đây là con đường”. Nếu có ngườ i gật đầu và nói : “Nói hay lắm, con đườ ng tốt nhưng tôi không

bướ c trên đó; một con đườ ng k ỳ diệu nhưng tôi không muốn nhọc mình bước”, làm sao ngườ i đó đến đích đượ c?



29

Ta không vác ai trên vai để đưa họ tớ i đích. Không ai có thể vác ai trênvai để mang ngườ i đó tớ i đích. Cùng lắm, vớ i lòng từ ái ngườ i có thể nói :“Này, đây là con đườ ng, và tôi đã đi trên đó như thế nào, bạn phải đi và bạnsẽ tớ i đích. Mỗi ngườ i phải tự mình đi, tự mình bước. Người bướ c một bướ c

gần đích mộ bướ c. Người bước 100 bướ c gần đích 100 bước. Người bướ ctớ i tận cùng cũng sẽ đạt tớ i đích. Bạn phải tự mình đi trên con đườ ng.9



30

CHƯƠNG II

ĐIỂM KHỞI ĐẦU

Nguồn gốc của đau khổ ở ngay trong chúng ta. Khi chúng ta hiểu đượ cchính thực tại của chúng ta thì chúng ta sẽ nhận biết đượ c giải pháp của vấnđề đau khổ. “Hãy bi ế t mình ” đó là lờ i khuyên của những ngườ i hiểu biết.Chúng ta phải bắt đầu bằng cách hiểu đượ c bản chất của chính mình, nếukhông chúng ta chẳng bao giờ giải quyết đượ c vấn đề của chúng ta hay của

thế giớ i.

Nhưng thực sự thì chúng ta biết gì về chính chúng ta? Chúng ta tự chomình là quan tr ọng, là độc nhất, nhưng sự hiểu biết của mình về chính mìnhthì r ất hờ i hợ t. Chúng ta hoàn toàn không biết gì về mình ở những tầng lớ psâu hơn.

Đức Phật quan sát hiện tượ ng của con ngườ i bằng cách quan sát chình

bản thân mình. Bỏ ra ngoài mọi tiền kiến, Ngài tìm hiểu thực tại bên trongvà nhận thấy r ằng mọi ngườ i gồm có 5 tiến trình : 4 thuộc về tinh thần, vàmột thuộc về thể xác.

VẬT CHẤT

Chúng ta hãy bắt đầu ở khía cạnh thể xác. Đây là phần rõ r ệt, hiển nhiên

nhất của con ngườ i, sẵn sàng đượ c nhận biết bở i những giác quan. Tuynhiên, sự hiểu biết của chúng ta về khía cạnh này r ất nghèo nàn. Bề ngoài,ta có thể kiểm soát đượ c thân thể : đi đứng, hành động theo ý muốn. Nhưngtrong một bình diện khác, nội tạng hoạt động ngoài tầm kiểm soát củachúng ta, và chúng ta cũng chẳng biết gì về những hoạt động này. Ở mộtmức độ tinh tế hơn, chúng ta không biết gì về những phản ứng sinh hóakhông ngừng xẩy ra trong mỗi tế bào của cơ thể. Nhưng đây cũng chưa phải



31

là hiện tại tối hậu của hiện tượ ng vật chất. Trên căn bản, cái cơ thể tưở ngnhư đặc, lại đượ c cấu tạo bở i những vi tử và những khoảng tr ống không.Hơn nữa, ngay những vi tử này cũng không thực sự đặc; khoảng thờ i giansinh tồn của một vi tử còn ngắn hơn một phần tỷ của một giây đồng hồ. Các

vi tử sinh và diệt liên tục như một dòng chấn động. Đây là thực tại tối hậucủa cơ thể, của cả vật chất đượ c Đức Phật khám phá ra cách đây trên 2500năm.

Các nhà khoa học hiện đại, qua những cuộc nghiên cứu, cũng nhận thứcvà chấ p nhận thực tại tối hậu này của vũ trụ vật chất. Tuy nhiên, những nhàkhoa học này đã không đượ c giải thoát hay giác ngộ. Vì họ tò mò nghiêncứu bản chất của vũ trụ, dùng trí thông minh và dựa vào những khí cụ để

kiểm chứng lại những lý thuyết của họ. Ngượ c lại, động cơ thúc đẩy ĐứcPhật tìm hiểu vũ trụ là nguyện vọng muốn tìm một giải pháp thoát khỏi đaukhổ, chứ không phải vì tò mò. Ngài không dùng dụng cụ nào khác ngoàitâm Ngài. Chân lý do Ngài khám phá ra do Ngài tr ực tiế p kinh nghiệm chứ không phải do lý luận. Vì vậy mà Ngài đã đượ c giải thoát.

Ngài tìm thấy r ằng toàn thể vũ trụ vật chất đều đượ c ấu tạo bở i những vitử mà tiếng Pali gọi là Kalapas, hay những đơn vị bất khả phân. Những đơn

vị này phô bày những bản tính của vật chất dướ i nhiều dạng thức khácnhau : tr ọng khối, sức k ết hợ p, nhiệt độ, chuyển động. Chúng k ết hợ p lại để tạo thành những kiến trúc trông có vẻ trườ ng cửu. Nhưng thật sự nhữngkiến trúc đó chỉ hợ p bở i những vi tử kalapas ở tr ạng thái liên tục sinh vàdiệt. Đây là thực tại tối hậu của vật chất : một dòng ba động hay vi tử. Đâylà cơ thể mà mọi ngườ i chúng ta gọi là cái ta.

TÂM

Cùng vớ i tiến trình thể xác, còn có tiến trình tâm lý : Cái tâm. Mặc dầu takhông thể sờ mó, hay nhìn thấy được tâm, nhưng ta cảm thấy nó quan hệ mật thiết với chúng ta hơn cả thân thể ta : chúng ta có thể mường tượ ng mộtkiế p sống sau này không có thân, nhưng ta không thể nào tưởng tượ ng đượ c



32

một kiế p sống không có tâm. Tuy nhiên, sự hiểu biết của chúng ta về tâmthật nhỏ nhoi và sự kiểm soát của ta về nó cũng thật ít ỏi. Đã bao lần chúngtừ chối không làm theo ý ta muốn, mà làm những điều ta không muốn. Điềukhiển tâm thức là một điều khó, đến như vô thức thì thật sự ở ngoài quyền

hạn và sự hiểu biết của chúng ta, vì nó có những lực mà chúng ta không thể chấ p nhận hay không hề hay biết.

Trong khi quan sát cơ thể Đức Phật cũng quan sát cái tâm, và Ngài thấytâm gồm 4 tiến trình: thức, (Vinnana), tưở ng (Sannã), thọ (Vedanã), vàhành (Sankhãra).

Tiến trình thứ nhất là thứ c, là phần tiế p nhận của tâm, một việc làm của

vô phân biệt thức. Nó chỉ ghi nhận sự việc xẩy ra của một hiện tượ ng nàođó, sự tiế p nhận những gì tâm và thân thâu nhận vào. Nó ghi lại những dữ kiện sống của kinh nghiệm nhưng không đặt tên hay phê phán.

Tiến trình thứ hai là tưở ng, hành động nhận biết. Phần này của tâm nhậnra những gì mà ý thức đã ghi nhận. Nó phân biết, đặt tên, và xế p loại nhữngdữ kiện sống đã thu nhậ p vào và đánh giá chúng là tích cực hay tiêu cực.

Thiến trình thứ ba là thọ. Thật ra, ngay khi dữ kiện đượ c thu nhận thìcảm giác dấy lên, một dấu hiệu cho biết có gì đang xẩy ra. Một khi mànhững dữ kiện thu nhận vào chưa đượ c đánh giá, thì cảm giác vẫn giữ ở tr ạng thái trung tính. Nhưng khi chúng đượ c gắn cho một giá tr ị thì cảmgiác sẽ tr ở nên thú vị hay bực bội tùy theo sự định giá.

Tiến trình thứ tư là hành. Nếu cảm giác thích thú thì một mong ướ c khở idậy, mong muốn kinh nghiệm đượ c kéo dài và đượ c tăng cườ ng thêm.

Nhưng nếu là một cảm giác khó chịu thì lại muốn nó chấm dứt và đẩy nó đi.

Tâm phản ứng (hành) theo thích hay không thích. Thí dụ khi tai hoạt động bình thườ ng và khi ta nghe một âm thanh thì sự nhận biết (thức) bắt đầu làmviệc. Và khi âm thanh đượ c ghi nhận là những lờ i với ý nghĩa tích cực haytiêu cực, thì tưở ng bắt đầu hoạt động. Sau đó cảm giác (thọ) xuất hiện. Nếulà những lờ i khen, thì cảm giác dễ chịu nổi lên, nếu là lờ i chê bai, thì cảmgiác bực bội nổi lên. Lậ p tức hành động xẩy ra (hành). Nếu cảm giác thích



33

thú, thì ta bắt đầu thích nó, và muốn đượ c ngợ i khen nhiều hơn. Nếu là cảmgiác khó chịu, thì ta bắt đầu ghét nó, và muốn chấm dứt sự chê bai.

Những bước tương tự sẽ xẩy ra khi một trong những giác quan nhận

những dữ kiện vào: thức, tưở ng, thọ, hành. Bốn cái hoạt động của tâm nàylướt qua còn nhanh hơn cả những vi tử không bền của thực tại vật chất. Mỗikhi giác quan tiế p xúc vớ i một vật nào đó, thì bốn tiến trình của tâm xẩy rachớ p nhoáng, và lậ p lại như vậy vớ i mỗi lần tiế p xúc sau. Nó xẩy ra nhanhđến nỗi ta không biết những gì đã xẩy ra. Chỉ khi nào một phản ứng đặc biệtđượ c lậ p đi lậ p lại trong một khoảng thờ i gian dài, và ở một dạng thức r ấtnổi bật và mãnh liệt, thì ta mớ i ý thức đượ c mà thôi.

Cái khía cạnh nổi bật nhất của sự mô tả con ngườ i không phải ở nhữngđiều đượ c tả, mà ở những điều bỏ xót. Chúng ta hoặc là người Tây phương,Đông phương, Cơ đốc giáo, Do Thái giáo, Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Phật giáo,vô tín ngưỡ ng, hay là gì đi nữa thì mọi ngườ i trong chúng ta đều có một sự tin chắc bẩm sinh r ằng có một cái tôi ở một chỗ nào đó trong ta, một tínhdanh liên tục. Chúng ta thườ ng cho r ằng một ngườ i sống 10 năm về trướ c,sống trong hiện tại, sống ở 10 năm về sau, và có lẽ còn hiện diện ở kiế pkhác sau khi chết, cũng vẫn cùng là một ngườ i. Dù chúng ta có tin một triết

học nào, một lý thuyết nào hay một tín ngưỡ ng nào, thì thật sự trong đờ ichúng ta vẫn sống vớ i một sự tin tưở ng chắc chắn sâu xa r ằng: tôi đ ã là, tôilà, tôi s ẽ là .

Đức Phật đã không chấ p nhận lối quả quyết bẩm sinh về tính danh này. Ngài đã không cho ra một ý kiến suy diễn nữa để đánh đổ những lý thuyếtcủa ngườ i khác : Ngài nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại r ằng Ngài không đưa ramột ý kiến, mà chỉ diễn tả chân lý mà Ngài đã kinh nghiệm, và bất cứ ngườ i

bình thường nào cũng có thể kinh nghiệm đượ c. Ngài nói : “ Ngườ i giác ng ộ g ạt ra ngoài m ọi lý thuy ế t, b ởi vì ngườ i đ ó đ ã nhìn th ấ y th ự c t ại c ủa v ậtch ấ t, th ọ, tưở ng, hành, th ứ c, và s ự sinh và di ệt c ủa chúng .” Ngài tìm thấyr ằng, không k ể bề ngoài, mọi ngườ i là một chuỗi những biến cố riêng biệtnhưng có liên hệ. Mỗi biến cố là k ết quả của biến cố đi trướ c nó, và biến cố đi sau nó, và không hề có khoảng cách giữa các biến cố đó. Cái tiến trìnhkhông đứt đoạn của các biến cố liên quan mật thiết vớ i nhau cho một bề



34

ngoài liên tục, bề ngoài của tính danh, nhưng đó chỉ là thực tại bên ngoài,chứ không là sự thật tối hậu.

Chúng ta có thể đặt tên cho một dòng sông, nhưng thật sự nó chỉ là một

dòng nướ c không ngừng chẩy. Chúng ta có thể coi ngọn lửa cháy của mộtcây nến là một cái gì liên tục, nhưng nếu chúng ta nhìn gần, chúng ta sẽ thấy thật sự ngọn lửa phát lên tử ngọn bấc cháy một lúc r ồi bị thay thế bở imột ngọn lửa mớ i, và cứ tiế p diễn. Chúng ta nói đến ánh sáng của một bóngđèn điện, nhưng không bao giờ ngừng lại để suy nghĩ trong thực tại thì ánhđèn đó, cũng như dòng sông, là một dòng liên tục, trong trườ ng hợ p này, làmột dòng năng lượ ng tạo ra bở i những chấn động ở một tần số r ất cao xẩyra trong sợ i tóc của bóng đèn. Mỗi lúc một cái gì mớ i sinh ra, là k ết quả của

quá khứ, thì lại bị thay thế bở i cái gì mớ i ở thờ i gian k ế tiế p. Sự liên tục củanhững biến cố qua nhanh và liên tiế p đến nỗi khó mà có thể phân biệt đượ c.Ở một điểm đặc biệt nào đó trong tiến trình, ta không thể nói cái đang xẩyra cũng là cái vừa xẩy ra, cũng như ta không thể nói chúng không là một.Tuy nhiên, tiến trình vẫn xẩy ra.

Cũng như vậy, Đức Phật nhận thấy con ngườ i không phải là một thực thể đã hoàn tất và bất biến. Nhưng là một tiến trình thay đổi từng giây, từng

phút. Không có “chúng sanh thật sự”, mà chỉ là một dòng đang luân lưu,một tiến trình đang hình thành. Lẽ dĩ nhiên trong đờ i sống hàng ngày, chúngta phải đối xử với nhau như những ngườ i có bản chất đã đượ c phân định và bất biến; chúng ta phải chấ p nhận cái thực tại bên ngoài, hiển nhiên, nếukhông chúng ta không thể sinh hoạt gì đượ c. Thực tại bên ngoài là một thựctại, nhưng chỉ là một thực tại nông cạn. Ở một mức độ sâu hơn, thực tại làtoàn thể vũ trụ, sinh động và bất động, là một tr ạng thái liên tục đang hìnhthành – đang sinh và đang diệt. Thực ra, mọi ngườ i trong chúng ta là mộtdòng những vi tử luôn luôn biến đổi, cùng vớ i tiến trình của : thức, tưở ng,

thọ, hành thay đổi nhanh hơn cả tiến trình của vật chất.

Đây là thực tại tối hậu của cái ngã mà mọi ngườ i trong chúng ta đều quantâm đến. Đây là dòng biến cố mà chúng ta bị lôi cuốn vào. Nếu chúng ta cóthể thấy sự kiện này một cách đứng đắn bằng kinh nghiệm tr ực tiế p, thìchúng ta sẽ tìm đượ c manh mối dẫn chúng ta ra khỏi sự đau khổ.



35

Vấn Đáp

Khi thầ y nói cái tâm, tôi không rõ thầ y chỉ cái gì ? Tôi không thể tìmthấ y cái tâm.

Nó ở khắp nơi, trong mọi nguyên tử. Ở bất cứ chỗ nào bạn cảm thấy gì làtâm ở đó. Tâm cảm giác.

V ậ y tâm không phải là óc sao?

Ồ, không, không, không. Ở Tây phương bạn nghĩ tâm chỉ ở trong đầu.

Đó là khai niệm sai lầm.

V ậ y tâm ở khắp cơ thể ?

Phải, cả cơ thể.

Thầ y nói đế n kinh nghiệm về cái “ta” bằ ng ngôn t ừ tiêu cự c. Nó khôngcó một khía cạnh tích cự c sao? Chả nhẽ không có một kinh nghiệm về cái

“ta” mà tràn ngập con ngườ i bằ ng sự hân hoan, bình an và vui mừ ng sao?

Nhờ thiền bạn sẽ thấy những khoái cảm đều vô thườ ng; chúng tớ i r ồi đi. Nếu cái “ta” thực sự hưở ng thụ chúng, nếu chúng là những khoái lạc “củatôi”, thì tôi phải có quyền hạn đối với chúng. Nhưng chúng chợ t đến r ồi đingoài vòng kiểm soát của tôi. Cái “ta” đó có không?

Tôi không nói đế n khoái cảm, mà nói đế n một t ầng l ớ p thâm sâu.

Ở mức độ đó, cái “ta” không quan trọng gì cả. Khi bạn đạt đượ c tớ i mứcđộ đó cái “ta” không còn. Chỉ còn có sự vui vẻ. Lúc đó vấn đề cái “ta”không còn đặt ra nữa.

Thay vì nói đến cái”ta”, chúng ta hãy nói đế n kinh nghiệm của mộtngườ i.



36

Cảm giác có thể cảm đượ c. Không ai cảm cái cảm giác. Sự việc tự xẩy ra,chỉ có thế thôi. Đối vớ i bạn thì phải có một cái “ta” để cảm, nhưng nếu bạnhành thiền, bạn sẽ tớ i giai đoạn mà tự ngã tan biến đi. Lúc đó câu hỏi của

bạn sẽ không cần đặt ra nữa.

Tôi đế n đ ây vì tôi cảm thấy “tôi” cần phải đế n đ ây.

Đúng vậy. Theo quy ướ c, chúng ta không thể chối bỏ cái “tôi”, hay cáicủa tôi”. Nhưng nếu bám vào chúng như là có thật thì chỉ đem lại khổ đau.

Tôi t ự hỏi không biết có ngườ i nào làm chúng ta đ au khổ ?

Không ai làm bạn khổ. Chính bạn gây khổ cho bạn bằng cách tạo nhữngcăng thẳng trong tâm. Nếu bạn biết cách tránh gây ra những tình tr ạng nhưthế, bạn sẽ dễ dàng giữ sự bình an và hạnh phúc trong mọi trườ ng hợ p.

Chúng ta phải làm sao khi có ngườ i hành động bấ t l ợ i đố i vớ i chúng ta?

Bạn không cho phép họ làm như vậy. Khi một ngườ i hành động xấu, hắn

làm hại ngườ i khác và đồng thờ i hại luôn chính mình. Nếu bạn để cho hắnlàm điều sái quấy là bạn đã khuyến khích hắn làm như vậy. Bạn phải hếtsức ngăn chặn hắn lại, nhưng chỉ vớ i thiện ý, lòng từ bi, và sự thông cảmvớ i hắn. Nếu bạn hành động vớ i sự căm giận, bạn chỉ làm cho tình thế r ắcr ối thêm. Tr ừ phi tâm bạn đượ c bình an, nếu không bạn không thể có thiệný đối vớ i hạng người như thế đượ c. Vì vậy, hành thiền để phát triển sự bìnhan trong bạn, và bạn có thể giải quyết đượ c vấn đề.

Có ích gì đ i tìm sự bình an bên trong, trong khi thế giớ i bên ngoài động

loạn.

Thế giớ i chỉ bình an khi con ngườ i bình an và hạnh phúc. Sự thay đổi phải bắt đầu từ mỗi cá nhân. Nếu r ừng cây bị héo úa và bạn muốn làmchúng tươi tốt lại bạn phải tướ i từng cây trong khu r ừng đó. Nếu bạn muốnthế giớ i bình an, bạn phải học cách nào làm cho chính bạn có sự bình an.Chỉ khi đó bạn mớ i có thể mang lại sự bình an cho thế giớ i.



37

Tôi có thể hiể u thiề n sẽ giúp cho những ngườ i không thích ứ ng đượ c vớ ihoàn cảnh, những ngườ i khổ sở ra sao, nhưng đố i vớ i những ngườ i đ ã hàilòng vớ i cuộc đờ i, đ ã có hạnh phúc r ồi thì sao?

Ngườ i nào hài lòng vớ i những khoái lạc nông cạn của cuộc đời thì ngườ iđó đã không biết về những bất ổn tiềm ẩn trong tâm. Ngườ i đó sống dướ icái ảo tưở ng mình là một người sung sướng, nhưng khoái lạc không đượ clâu và sự bực bội trong tiềm thức ngày càng gia tăng. Và sớ m muộn gì r ồicũng xuất hiện ở mức độ ý thức. Khi chúng xuất hiện, ngườ i đượ c gọi làhạnh phúc đó sẽ tr ở nên đ au khổ . V ậ y t ại sao không bắ t đầu ngay t ừ bây giờ và ở đ ây để làm thay đổ i tình tr ạng ấ y.

Thầ y d ạ y Đại thừ a hay Tiể u thừ a?

Không thừa nào cả. Chữ “thừa” (Yana) có nghĩa là cỗ xe đưa bạn đếnđích, nhưng ngày nay nó đã bị hiểu lầm thành giáo phái. Đức Phật dạy Pháp(DHAMMA), và Pháp thì phổ quát. Tính chất phổ quát này đã hấ p dẫn tôitớ i vớ i giáo lý của Đức Phật, và đã giúp tôi. Và do vậy tôi hiến dâng Pháp phổ quát này cho mọi ngườ i vớ i tất cả lòng từ ái của tôi. Đối vớ i tôi, Pháp

chẳng là Đại hay Tiểu thừa hay bất cứ một thừa nào khác.



38

ĐỨ C PHẬT VÀ NHÀ KHOA HỌC

Thực tại vật lý thay đổi từng giây từng phút không ngừng. Đây là điều

mà Đức Phật đã thực chứng đượ c khi ngài tự quan sát mình. Vớ i một địnhlực thâm sâu, Ngài quán sâu vào tự thể và thấy r ằng thân đượ c cấu tạo bở inhững vi tử luôn luôn sinh và diệt. Ngài nói, chỉ trong một cái búng tay, haymột nháy mắt những vi tử này đã sinh diệt hàng tỷ lần.

Bất cứ ngườ i nào quan sát thực tại bề ngoài của thân thể có vẻ chắc chắnvà trườ ng cửu đều nghĩ rằng điều đó không thể tin được. Tôi thườ ng chor ằng từ ngữ “hàng tỷ lần” chỉ là một lối diễn tả đặc biệt chứ không dùng để

chỉ nghĩa thật của nó; nhưng khoa học hiện đại đã xác nhận điều này.

Vài năm trước đây, một nhà khoa học Hoa K ỳ đã đượ c giải thưở ng Nobel về vật lý. Từ lâu ông đã nghiên cứu và làm thí nghiệm về những vi tử,đơn vị của vũ trụ vật lý. Đượ c biết r ằng những vi tử này liên tiế p sinh vàdiệt r ất nhanh. Nhà khoa học này quyết định chế tạo một dụng cụ để có thể đếm số lần các vi tử sinh và diệt trong một giây đồng hồ. ông r ất có lý khigọi dụng cụ này là “phòng bọt” (bubble chamber) và ông tìm ra r ằng các vi

tử sinh và diệt 10 lũy thừa 22 (10

22

) lần trong một giây.

Sự thật mà nhà khoa học này khám phá ra cũng giống như những gì ĐứcPhật đã thấy, nhưng sự khác biệt giữa hai ngườ i thật bao la! Một đệ tử ngườ i Mỹ đã theo tôi học Thiền ở Ấn Độ tr ở về nước và đến thăm nhà khoahọc này. Họ đã báo cáo vớ i tôi r ằng mặc dầu nhà khoa học này đã khám phára thực tại này, ông vẫn chỉ là một người bình thườ ng với đầy đủ những đaukhổ mà mọi người bình thườ ng có. Ông chưa đượ c giải thoát khỏi đau khổ.

Không, nhà khoa học này chưa trở thành một ngườ i giác ngộ, chưa giảithoát khỏi đau khổ vì ông đã không trực tiế p thể nghiệm chân lý. Những gìông học hỏi đượ c chỉ là trí huệ. Ông tin vào sự thực này vì ông tin tưở ngvào dụng cụ mà ông đã phát minh ra nhưng ông đã không tự mình thể hội.

Tôi chẳng có gì chống đối nhà khoa học này cũng như nền khoa học hiệnđại. Tuy nhiên, ta không nên chỉ là nhà khoa học của thế giớ i bên ngoài.



39

cũng như Đức Phật, chúng ta cũng nên là nhà khoa học của thế giớ i bêntrong để có thể tr ực tiế p thể nghiệm chân lý. Sự thể hội chân lý của cá nhânsẽ tự động thay đổi tậ p quán của tâm, do đó ta bắt đầu sống theo chân lý.mỗi hành động đều hướ ng về lợi ích cho chính mình và cho ngườ i khác.

Nếu kinh nghiệm nội tại này bị thiếu xót, khoa học có thể bị sử dụng sai lầmđưa tớ i sự tiêu diệt. Nhưng nếu chúng ta tr ở thành những nhà khoa học củathực tại bên trong, chúng ta sẽ sử dụng khoa học một cách đứng đắn để tạodựng hạnh phúc cho mọi ngườ i.



40

CHƯƠNG III

NGUYÊN NHÂN TR Ự C TIẾP

Thế giớ i thật sự không giống thế giớ i thần tiên trong đó mọi ngườ i sốngsung sướ ng mãi mãi về sau. Chúng ta không thể tránh đượ c sự thật : đờ i là bất toàn, không tr ọn vẹn, không thỏa mãn – sự thật là khổ hiện hữu.

Biết đượ c thực tại này, điều quan tr ọng chúng ta cần phải làm là tìm hiểuxem khổ có nguyên nhân không, nếu có, ta có thể loại bỏ nguyên nhân để hết khổ không? Nếu nguyên nhân này chỉ là ngẫu nhiên mà có, và chúng takhông kiểm soát hay có ảnh hưở ng gì đượ c, thì chúng ta đành bó tay và bỏ ý định tìm đườ ng tránh khổ. Hoặc giả, nếu chúng ta khổ vì sự quyết địnhđộc tài và khó hiểu của một đấng toàn năng, thì chúng ta phải tìm cách nàocho vui lòng ngài để ngài khỏi làm khổ chúng ta nữa.

Đức Phật đã hiểu rõ sự khổ của chúng ta không phải là sản phẩm của

ngẫu nhiên. Trong mọi sự khổ đều có nguyên nhân, và mỗi hiện tượng cũngvậy đều có nguyên nhân. Luật nhân quả – nghiệ p báo (Kamma) - thì phổ quát và là căn bản cho sự hiện hữu. Những nguyên nhân không ngoài vòngkiểm soát của chúng ta.

NGHIỆP

Chữ nghiệ p (chữ Phạn là Karma) thông thườ ng đượ c hiểu là số mệnh.Tiếc thay, nghĩa của chữ này lại đối nghịch hẳn với nghĩa mà Đức Phật gáncho nó. Số mệnh là một cái gì ngoài vòng kiểm soát của chúng ta, là mệnhtr ờ i, là một cái gì đã đượ c xế p đặt trướ c cho chúng ta. Nghiệ p theo ngữ nguyên có nghĩa là “hành động”. Hành động của chúng ta là nguyên nhângây nên những gì mà ta phải gánh chịu : Tất cả mọi chúng sanh đều tạo rahành động của mình, thừa hưở ng hậu quả của những hành động do mình đã



41

làm, thoát thai từ chúng, và bị ràng buộc vào chúng; Những hành động củahọ là nơi nương náu của họ. Đờ i sống của họ sẽ thấp kém hay cao thượ ngtùy thuộc vào hành động của họ”.1

Tất cả mọi sự mà chúng ta gậ p trên đờ i đều là k ết quả của chính hànhđộng của chúng ta. Vì vậy, chúng ta có thể làm chủ số mênh của chúng ta bằng cách làm chủ hành động của mình.

Mọi ngườ i chúng ta đều phải chịu trách nhiệm về hành động của mình đãtạo nên khổ cho mình. Mọi ngườ i chúng ta đều có phương tiện chấm dứtđau khổ trong hành động của chúng ta. Đức Phật nói:

Ngươi làm chủ ngươi

Chính ngươi tạo tương lai ngươi.2

Như vậy, mỗi chúng ta giống như một ngườ i bị bịt mắt, chưa bao giờ họclái xe mà lại ngồi sau tay lái của một chiếc xe đang chạy nhanh trên một xalộ đông đảo. Hắn khó mà có thể đến nơi mà không bị tai nạn. Hắn có thể nghĩ là hắn đang lái xe, nhưng sự thật thì xe đang lái hắn. Nếu hắn muốntránh tai nạn, chứ đừng nói tớ i chuyện đến đích, thì hắn phải tháo miếng vảiche mắt đi, học cách xử dụng xe, và lái xe ra khỏi nguy hiểm càng sớ m càng

tốt. Tương tự như vậy, chúng ta phải tỉnh giác những gì chúng ta làm, vàhọc cách hành động để có thể dẫn dắt chúng ta tới nơi mà chúng ta muốnđến.

BA LOẠI HÀNH ĐỘNG

Có ba loại hành động : thân, khẩu, ý. Thường thườ ng, ta cho hành độngvề thân là quan tr ọng nhất, r ồi mớ i tớ i khẩu, và sau cùng là ý. Đánh mộtngườ i đối vớ i chúng ta nặng hơn là mắng, và cả hai nặng hơn là có ý xấuvới ngườ i đó. Dĩ nhiên đây là quan niệm về luật pháp do ngườ i của mỗinướ c đặt ra. Nhưng theo Pháp (Dhamma), luật thiên nhiên, thì hành độngcủa ý quan tr ọng nhất. Hành động của thân hay khẩu sẽ mang một ý nghĩahoàn toàn khác hẳn tùy thuộc vào ý định khi hành động đượ c thực hiện.



42

Một y sĩ giải phẫu dùng dao mổ để thực hiện một cuộc giải phẫu cứumạng khẩn cấp, nhưng thất bại và bệnh nhân chết; một k ẻ sát nhân dùng daođâm chết nạn nhân. Hành động và hậu quả của hành động của hai ngườ iđứng trên phương diện thể xác mà nói thì giống nhau, nhưng đứng trên

phương diện tinh thần thì chúng cách xa nhau một tr ờ i một vực. Vị y sĩhành động vì lòng từ bi, k ẻ sát nhân hành động vì oán giận. K ết quả của mỗihành động sẽ hoàn toàn khác, tùy thuộc vào ý hướ ng hành động.

Cũng vậy, trong trườ ng hợ p của khẩu, thì cái ý định khi nói là quan tr ọngnhất. Một ngườ i cãi nhau vớ i bạn đồng nghiệ p, mắng nhiếc bạn là thằngkhùng. Ngườ i đó nói vậy vì giận dữ. Cũng ngườ i đó khi thấy đứa con chơitrong bùn thì âu yếm gọi nó là thằng khùng. Ông nói vậy vì lòng thương yêu.

Trong hai trườ ng hợ p, cùng một tiếng được nói ra, nhưng diễn tả hai tr ạngthái đối nghịch của tâm. Ý định của lờ i nói là yếu tố quyết định k ết quả.

Lờ i nói (khẩu) và hành động (thân) hay những tác dụng bên ngoài củachúng chỉ là k ết quả của ý. Chúng đượ c xét xử đứng đắn theo bản chất của ýđịnh mà chúng diễn tả. Chính cái ý mớ i là cái nghiệ p thật sự, sẽ tạo ra quả trong tương lai. Hiểu rõ chân lý này, Đức Phật tuyên bồ:

Tâm có trướ c mọi hiện tượ ng,

Tâm quan tr ọng nhấ t, vạn pháp đề u do tâm t ạo. Nói hay làm vớ i một tâm bấ t t ịnhđ au khổ sẽ theo sau

như cái xe theo sau con bò. Nói hay làm vớ i tâm thanh t ịnh,

hạnh phúc sẽ theo saunhư bóng vớ i hình.3

NGUYÊN NHÂN CỦA KHỔ

Hành động nào của tâm quyết định vận mạng của chúng ta? Nếu tâm chỉ gồm thức, tưở ng, thọ, hành thì cái nào gây ra khổ? Tất cả đều tham dự trongtiến trình tạo khổ. Tuy nhiên, ba bướ c đầu (thức, tưở ng, thọ) chỉ là tiêu cực.Thức chỉ thâu nhận những dữ kiện sống của kinh nghiệm, tưở ng xế p loạicác dữ kiện, thọ báo hiệu sự xẩy ra của hai bướ c trên. Công việc của ba



43

phần này chỉ là tiêu hóa những tin tức đã thâu lượm vào. Nhưng khi tâm bắtđầu phản ứng, thì thụ động nhường bướ c cho sự hấ p dẫn hay ghét bỏ, thíchhay không thích. Phản ứng này làm khở i lên một dây biến cố. Đứng đầu làhành. Vì vậy Đức Phật đã nói :

Bấ t cứ khổ nào sanh rađề u có nguyên nhân là hành (phản ứ ng)

N ế u t ấ t cả hành (phản ứng) ngưng thì không còn khổ nữ a.4

Thực nghiệ p, nguyên nhân đích thực của khổ là phản ứng (hành) của tâm.Một phản ứng thích hay ghét thoáng qua có thể không mạnh, và không tạonên nhiều k ết quả, nhưng nó có thể có một hâu quả tích tụ. Phản ứng đượ c

lậ p đi lậ p lại nhiều lần sẽ gia tăng cườ ng độ, và phát triển thành sự hammuốn (tham), hay ghét (sân). Đây là điều mà Đức Phật, trong bài giảng đầutiên, gọi là Tanha, có nghĩa là khát : thói quen ao ướ c vô tận những gìkhông có, và bất mãn cùng cực vớ i những gì có.5

Sự ao ướ c và bất mãn càng mạnh bao nhiêu, thì ảnh hưở ng của chúngvào ý nghĩ, lờ i nói, và hành động càng sâu xa bấy nhiêu và chúng ta càngđau khổ nhiều hơn.

Đức Phật nói, một vài phản ứng giống như những đườ ng vẽ trên mặtnướ c : ngay sau khi nó đượ c vẽ ra là chúng bị xóa đi liền. Có những phảnứng khác giống như những vết vạch trên bãi cát ở bờ biển : nếu chúng đượ cvẽ vào buổi sáng thì buổi chiều sẽ bị xóa đi bởi gió và nướ c thủy triều. Cónhững phản ứng giống như những vết khắc trên đá bằng đục hay búa.Chúng cũng bị xóa đi khi phiến đá bị soi mòn, nhưng phải mất niều nămtháng. 6

Trong đờ i, mỗi ngày tâm ta liên tiế p tạo phản ứng, nhưng đến cuối ngàynếu chúng ta cố nhớ lại, thì chúng ta chỉ có thể nhớ lại 1 hay 2 phản ứng cóấn tượ ng sâu đậm trong tâm khảm ta. R ồi đến cuối tháng, cuối năm, chúngta cố nhớ lại, chúng ta cũng chỉ nhớ đượ c 1 hay 2 phản ứng có ấn tượ ng sâuđậm nhất của tháng đó, năm đó. Những phản ứng sâu đậm này r ất nguyhiểm, và chúng đưa tớ i sự đau khổ triền miên.



44

Bướ c đầu tiên thoát ra khỏi khổ đau là chấ p nhận thực tại của khổ, không phải như một quan niệm triết học, hay một đức tin, mà như là một thực thể hiện hữu, có ảnh hưở ng đến chúng ta trong đờ i sống. Vớ i sự chấ p nhận vàhiểu rõ khổ là gì và tại sao chúng ta khổ, chúng ta có thể chấm dứt bị dắt

giây, và bắt đầu tự điều khiển. Bằng cách học để tr ực tiế p hiểu rõ bản chấtcủa ta, chúng ta có thể cất bướ c trên con đườ ng giải thoát.



45

VẤN ĐÁP

Đau khổ phải chăng là một phần t ự nhiên của đờ i số ng? T ại sao chúngta phải tìm cách tr ố n tránh nó?

Đau khổ liên quan mật thiết vớ i chúng ta vì vậy thoát khỏi nó có vẻ như bất bình thường. Nhưng khi bạn đã kinh nghiệm qua chân hạnh phúc củatâm tinh khiết thì bạn sẽ biết đó là bản chất của tâm.

S ự đ au khổ có làm cho con người cao thượng hơn và cá tính vữ ng mạnhlên không?

Đúng vậy. K ỹ thuật này có ý dùng sự đau khổ làm công cụ để giúp chocon ngườ i tr ở thành cao thượng. Nhưng nó chỉ hữu hiệu khi bạn học quansát sự đau khổ một cách khách quan. Nhưng nếu bị ràng buộc vào sự đaukhổ, thì kinh nghiệm đó không làm bạn cao thượ ng; bạn sẽ mãi mãi đau khổ.

Điề u khiể n nhữ ng hành vi của mình có phải là một hình thứ c d ồn nénkhông?

Không. Bạn chỉ quan sát một cách khách quan những gì xẩy ra. Nếu aitức giận và cố nuốt giận, dấu đi sự tức giận của mình thì đó là sự dồn nén.

Nhưng bằng cách quan sát cơn giận dữ, bạn sẽ thấy nó tự động tan đi. Bạnsẽ thoát ra khỏi sự giận dữ, bạn học cách quan sát nó một cách khách quan.

N ế u chúng ta cứ lo quan sát chúng ta, làm sao chúng ta số ng t ự nhiênđượ c? Chúng ta sẽ bận r ộn quan sát chúng ta đế n nỗ i chúng ta không thể hành động t ự do và t ự nhiên.

Đó không phải là những điều bạn thâu lượ m đượ c sau khi học khóaThiền nầy. Ở đây bạn học cách điều tâm để giúp bạn có khả năng quan sát bạn trong cuộc sống hàng ngày mỗi khi bạn cần thấy phải quan sát. Không



46

phải là bạn cứ nhắm mắt suốt ngày, suốt đờ i để tậ p luyện. Cũng như thể dụcgiúp bạn có sức khỏe trong cuộc sống hàng ngày, thì sự điều tâm cũng làm bạn mạnh thêm. Cái mà bạn gọi là “hành động tự do, tự nhiên”, thật sự chỉ là phản ứng mù quáng, luôn luôn có hại. Bằng cách học tự quan sát bạn sẽ

thấy r ằng mỗi khi khó khăn xẩy đến trong đờ i, bạn có thể giữ cho tâm đượ cquân bình. Vớ i sự quân bình đó, bạn có thể tự do lựa chọn cách hành động.Hành động của bạn sẽ là hành động thực, luôn luôn tích cực, có lợ i cho bạnvà cho ngườ i khác.

Có thể nào có chuyện xẩ y ra một cách ng ẫ u nhiên không duyên cớ ?

Không có gì xẩy ra mà không có nguyên nhân. Chuyện đó không thể có

đượ c. Đôi khi giác quan của ta bị giớ i hạn, và trí thông minh của ta khôngthể tìm rõ ràng, nhưng như vậy không có nghĩa là không có duyên cớ .

Có phải thầ y nói t ấ t cả mọi việc trên đờ i đề u do tiề n định?

Chắc chắn những hành động trong quá khứ của chúng ta sẽ k ết trái, tốthay xấu. Chúng quyết định cuộc đờ i của chúng ta. Nhưng như vậy không cónghĩa là những gì xẩy ra cho chúng ta là tiền định, chỉ định bở i những hành

động trong quá khứ, và không gì khác có thể xẩy ra. Không phải vậy. Hànhđộng trong quá khứ ảnh hưở ng đến dòng đờ i của chúng ta, hướ ng đếnnhững kinh nghiệm tốt đẹ p hay xấu xa. Nhưng những hành động hiện tạicũng quan trọng không kém. Thiên nhiên đã cho chúng ta có khả năng làmchủ hành động hiện tại của chúng ta. Vớ i sự làm chủ đó, ta có thể thay đổitương lai.

Nhưng chắ c chắ n hành động của người khác cũng ảnh hưở ng đế n chúngta?

Lẽ dĩ nhiên. Chúng ta bị ảnh hưở ng bở i những ngườ i chung quanh vàmôi trường quanh ta, và ngượ c lại. Chúng ta cũng ảnh hưở ng họ. Thí dụ như đa số ngườ i thích bạo động thì chiến tranh và tàn phá sẽ xẩy ra, gây đaukhổ cho bao nhiêu người. Nhưng nếu mọi ngườ i tinh khiết hóa tâm hơn, thì bạo lực sẽ không xẩy ra. Gốc r ễ của vấn đề nằm trong tâm của mỗi cá nhân,



47

vì xã hội là tổng hợ p của nhiều cá nhân. Nếu mỗi ngườ i tự thay đổi thì xãhội sẽ thay đổi, và chiến tranh và tàn phá sẽ ít khi xẩy ra.

Làm sao chúng ta có thể giúp đỡ l ẫ n nhau khi mọi ngườ i đề u phải đố i

diện vớ i hậu quả của nhữ ng hành động trong quá khứ của mình?

Tư tưở ng của ta có ảnh hưở ng đến ngườ i khác. Nếu chúng ta chỉ cónhững tư tưở ng tiêu cực trong tâm, sự tiêu cực đó sẽ có ảnh hưở ng tai hạiđến những ngườ i tiế p xúc vớ i chúng ta. Nếu tâm ta tràn đầy tư tưở ng tíchcực, và thiện chí với ngườ i khác, thì sự đó sẽ có ảnh hưở ng tốt đối vớ inhững ngườ i chung quanh. Bạn không thể điều khiển hành động, nghiệ p lực(Kamma) của k ẻ khác, nhưng bạn có thể làm chủ chính bạn để có một ảnh

hưở ng tích cực đến những ngườ i chung quanh.

Có phải giầu có là có nghiệ p t ố t không? Và nếu như vậ y thì những ngườ iở Tây phương có nghiệ p t ố t và những ngườ i ở Đệ tam quố c gia có nghiệ p xấ u sao?

Giầu có tự nó không phải là một nghiệ p tốt. Nếu bạn giầu có mà đau khổ,thì sự giầu có liệu có ích gì? Vừa giầu vừa có hạnh phúc, chân hạnh phúc –

đó là nghiệ p tốt. Điều quan tr ọng là bạn có hạnh phúc dù giầu hay nghèo. Không bao giờ có phản ứ ng là bất thườ ng sao?

Có vẻ là như vậy nếu bạn chỉ kinh nghiệm theo thói quen sai lầm của tâm bất tịnh. Nhưng đó là sự tự nhiên đối vớ i một tâm thanh tịnh, không ràng buộc, đầy từ ái, thiện chí, vui vẻ, và quân bình. Hãy học để có kinh nghiệmnày.

Làm sao số ng ở đờ i mà không phản ứ ng?

Thay vì phản ứng, bạn học hành động, hành động vớ i một tâm quân bình. Ngườ i theo pháp thiền Vipassana không tr ở nên thụ động như cây cỏ. Họ học cách hành động tích cực. Nếu bạn có thể thay đổi cách sống từ phảnứng đến hành động, thì bạn đã đạt đượ c một sự r ất quý giá. Hành thiềnVipassana, bạn có thể thay đổi sự kiện đó đượ c.



48

NHÂN QUẢ

Gieo nhân nào thì gặt quả nấy. Hành động như thế nào thì k ết quả sẽ nhưvậy. Trên cùng một thửa đất, ngườ i nông phu tr ồng 2 loại hạt giống : một làcây bưở i, một là cây “neem”, một loại cây ở vùng nhiệt đớ i có vị r ất đắng.Hai thứ hạt đượ c tr ồng trên cùng một loại đất, được tưới nướ c, được hưở ngánh sáng mặt tr ời và không khí như nhau. Hai hạt nẩy mầm thành cây, và bắt đầu lớ n. Vả k ết quả ra sao? Cây “neem” thì đắng từ gốc đến ngọn, trongkhi quả bưở i thì ngọt. Tại sao thiên nhiên (hay nếu bạn muốn gọi là Thượ ngĐế, cũng đượ c) lại quá ác vớ i cây này và quá tốt vớ i cây kia?

Không, không, thiên nhiên không tốt mà cũng chẳng ác, mà chỉ hành xử theo những định luật cố định mà thôi. Thiên nhiên chỉ giúp cho tính chấtcủa nhân đượ c bộc lộ. Tất cả sự nuôi dưỡ ng chỉ để giúp cho nhân biểu lộ cáitính tiềm ẩn trong nó. Hạt của cây bưở i có tính chất ngọt, thì quả bưở i cũngsẽ ngọt. Hạt của cây “neem” đắng, thì cây “neem” cũng sẽ đắng.

Nhân nào quả nấy.

Ngườ i nộng phu đi tới cây “neem”, vái 3 lần, đi vòng quanh cây 108 lần,dâng hương nến, hoa quả, r ồi cầu xin : Hỡ i thần cây “neem”, xin ngài hãy ban cho tôi xoài ngọt, tôi muốn có xoài ngọt”. Đáng thương cho vị thần cây“neem”, ông không thể cho vì ông không có quyền năng để làm vậy. Nếu aimuốn có xoài ngọt thì ngườ i ấy phải gieo hạt xoài, như vậy đỡ phải khóclóc và cầu xin ai. Quả mà ngườ i đó hái sẽ là quả xoài ngọt : vì nhân nào thìquả nấy.

Cái khó khăn, vô minh của chúng ta là ta đã vô ý thức trong khi gieo hạt.Chúng ta tiế p tục gieo hạt giống cây “neem”, nhưng đến ngày hái quả,chúng ta đột nhiên tỉnh thức và muốn có xoài ngọt. Và chúng ta tiế p tụckhóc và cầu xin, hy vọng được xoài. Như vậy đâu có đượ c.7



49

CHƯƠNG IV

CĂN NGUYÊN CỦA VẤN ĐỀ

Đức Phật nói : Chân lý kh ổ ph ải đượ c nghiên c ứ u đế n t ận cùng .1 Vàođêm thành đạo, Ngài đã ngồi xuống vớ i một quyết tâm chỉ đứng lên khi Ngài hiểu đượ c nguồn gốc của khổ và phương thức diệt khổ.

Định Nghĩa Khổ

Ngài thấy có khổ rõ ràng. Đây là một sự kiện không thể tránh đượ c, dùnó đáng ghét mấy đi nữa. Khổ bắt đầu ngay từ lúc mớ i chào đờ i. Chúng takhông có một ký ức gì về sự sống trong bụng mẹ, nhưng theo kinh nghiệmthông thườ ng thì chúng ta đều khóc khi mớ i lọt lòng mẹ. Sinh ra là mộtthương tích lớ n.

Sinh ra đờ i, bắt buộc chúng ta phải gậ p sự khổ đau của bệnh tật và giànua. Tuy nhiên, dù chúng ta có ốm đau tr ầm tr ọng, hay có tàn tạ, già yếuđến đâu, không ai muốn chết cả, vì chết là một sự khổ đau vô cùng.

Mọi sinh vật đều phải đối diện vớ i tất cả những cái khổ này. Và trongsuốt cuộc đờ i, ta còn phải gậ p những loại khổ khác, những đau đớ n về thể xác và tinh thần. Chúng ta bị ràng buộc vào những điều không vừa ý, và phải lìa bỏ những điều thích thú. Chúng ta không đượ c những gì ta muốn;

mà phải nhận lãnh những gì ta không muốn. Tất cả những trườ ng hợ p nàyđều đau khổ.

Những thí dụ trên về sự đau khổ r ất rõ ràng đối vớ i những ai chịu suynghĩ sâu xa về nó. Nhưng vị Phật tương lai không hài lòng vớ i những kiếngiải giớ i hạn của tri thức. Ngài điều tra trong Ngài để kinh nghiệm bản chấtthực sự của khổ. Và Ngài tìm ra r ằng “ch ấp vào ngũ uẩ n thì kh ổ ”.2 Ở một



50

mức độ thâm sâu, khổ là cái chấ p quá độ về thân và tâm và tâm vớ i thức,tưở ng, thọ, hành (cognitions, perceptions, sensations, reactions). Con ngườ ichấ p vào cái danh tánh của mình – tâm và thân – trong khi thật sự chỉ cónhững tiến trình. Cái chấ p vào một cái ngã không thật – mà thật sự nó luôn

luôn biến đổi – là khổ.

Chấp

Có nhiều loại chấp. Trướ c hết là chấ p vào thói quen tìm kiếm nhữngkhoái lạc cảm giác. Một ngườ i ghiền dùng thuốc vì hắn muốn có cái kinhnghiệm của cảm giác khoái lạc do thuốc tạo ra, dù hắn biết dùng thuốc sẽ làm hắn càng ngày càng nghiện thêm. Cũng vậy, chúng ta ghiền vớ i lòng

tham. Ngay khi một ham muốn vừa đượ c thỏa mãn, chúng ta lại có một hammuốn khác. Cái đạt đượ c chỉ là thứ yếu. Sự kiện là chúng ta tìm cách duy trìlòng tham, bở i vì chính lòng tham tạo cho chúng ta một cảm giác khoái lạcmà chúng ta muốn nó kéo dài mãi. Tham tr ở thành một tậ p quán, một bệnhghiền, mà chúng ta không thể nào bỏ được. Và cũng như một ngườ i ghiềndần dần quen thuốc và đòi hỏi một liều mạnh hơn để đượ c đã cơn ghiền,lòng tham của ta càng tr ở nên mãnh liệt hơn nếu ta cứ tiế p tục thỏa mãn nó.Cứ như vậy chúng ta không bao giờ hết tham. Và khi còn tham, chúng ta

chẳng bao giờ đượ c hạnh phúc.

Một cái chấ p lớ n nữa là cái Tôi, t ự th ể , cái hình ảnh của chúng ta có về chính chúng ta. Đối vớ i mọi ngườ i chúng ta, cái Tôi quan tr ọng nhất trênđờ i. Chúng ta hành động như một cục nam châm thu hút những vụn sắt baoquanh nó theo một khuôn mẫu đặc biệt, bẩm sinh chúng ta đều cố gắng xế pđặt cuộc đờ i sao cho hợ p vớ i ý thích của mình, tìm kiếm những gì mìnhthích, và xua đuổi những gì làm mình khó chịu. Nhưng không ai trongchúng ta là độc nhất. Cái Tôi này bắt buộc r ồi cũng phải xung đột vớ i cáiTôi khác. Những mẫu mực chúng ta tạo ra cho đờ i mình bị phá r ối bở inhững mẫu mực của ngườ i khác, và chúng ta tr ở thành chủ thể thu hút hayxua đuổi. K ết quả chỉ là khổ.

Chúng ta không chỉ giớ i hạn chấ p ở cái Tôi , mà còn mở r ộng ra tớ i cáic ủa Tôi , bất cứ cái gì thuộc về tôi. Chúng ta phát triển cái chấ p mạnh mẽ về những cái chúng ta có, vì chúng liên quan đến chúng ta, chúng nâng hình



51

ảnh cái Tôi lên. Cái chấ p này sẽ chẳng gây ra vấn đề gì nếu cái ta gọi là củaTôi bất diệt, và cái Tôi tồn tại để hưởng chúng mãi mãi. Nhưng sự thực thìsớ m hay muộn cái Tôi cũng bị tách r ờ i khỏi cái của Tôi. Thờ i điểm phân lysẽ tớ i. Và khi nó tớ i, càng chấ p vào cái của Tôi bao nhiểu thì càng khổ bấy

nhiêu.

Và cái chấ p còn mở r ộng hơn tớ i cả quan điểm và lòng tin. Không cần biết nội dung của nó là gì, đúng hay sai, nếu chúng ta chấ p, chắc chắnchúng ta khổ. Mỗi chúng ta đều quả quyết quan điểm và truyền thống củamình là nhất và cảm thấy bực bội khi nghe ngườ i khác chỉ trích. Khi chúngta giải thích quan điểm của mình và không đượ c sự chấ p thuận của ngườ ikhác, chúng ta cũng bực bội. Chúng ta đã không biết r ằng mỗi ngườ i đều có

tin tưở ng riêng. Tranh cãi quan điểm nào đúng là vô ích. Nếu gạt ra ngoàinhững ý tưở ng có từ trướ c và nhìn vào thực tại thì còn có ích hơn. Nhưng vìchấ p vào quan điểm của chúng ta mà bỏ quên thực tại nên cái khổ vẫn ở bênchúng ta. Cuối cùng lại còn chấ p vào tôn giáo và nghi thức. Chúng ta cókhuynh hướ ng nhấn mạnh vào những biểu lộ bên ngoài hơn là ý nghĩa bêntrong, và cho r ằng những ngườ i nào không thực hành những nghi thức đókhông phải là ngườ i sùng đạo. Chúng ta quên r ằng không có tinh túy thì cáihình thức bên ngoài chỉ là cái vỏ r ỗng. Tụng kinh hay hành lễ đều không có

giá tr ị gì nếu tâm còn đầy r ẫy sân, si, và ý tưở ng đen tối. Muốn thật sự làngườ i sùng đạo, chúng ta phát triển thái độ tôn giáo : tâm thanh t ị nh, và t ừ ái đố i v ớ i t ấ t c ả. Nhưng vì chúng ta chấ p vào cái hình thức bên ngoài của

tôn giáo đã khiến chúng ta đặt nặng hình thức hơn tinh thần. Chúng ta đã bỏ sót cái tinh túy của đạo, và vì vậy chúng ta còn bị khổ.

Tất cả khổ đau của chúng ta, dù là gì đi nữa, đều liên quan đến sự chấ ptrướ c này. Chấ p và khổ luôn luôn đi đôi vớ i nhau.

ĐIỀU KIỆN KHỞ I LÊN : ngu ồn g ố c c ủa kh ổ là do chu ỗ i nhân qu ả.

Cái gì tạo nên chấ p? Chấp phát sinh như thế nào? Tự phân tích bản chấtcủa mình, Đức Phật tương lai thấy r ằng chấ p phát triển vì phản ứng tâm tríthích hay ghét xẩy ra từng lúc. Cái phản ứng chớ p nhoáng và vô thức củatâm (hành) đượ c lậ p đi lậ p lại và gia tăng cườ ng độ từng giây, từng phút,làm sự lôi cuốn và sô đẩy vào chấ p càng tr ở nên mãnh liệt. Chấ p chỉ là dạng



52

phát triển của phản ứng chớ p nhoáng (hành). Đó là nguyên nhân tr ực tiế pcủa khổ.

Cái gì tạo nên yêu và ghét? Nhìn vào sâu hơn, Ngài thấy yêu và ghét dấy

lên vì cảm giác (thọ). Chúng ta cảm nhận một cảm giác thích thú và bắt đầuthích nó; hay chúng ta cảm nhận một cảm giác khó chịu, và bắt đầu ghét nó.

Tại sao có những cảm giác này? Cái gì tạo ra chúng? Quan sát nội tại sâuxa hơn, Ngài thấy r ằng chúng phát sinh vì tiế p xúc : mắt tiế p xúc vớ i cảnh,tai tiế p xúc vớ i âm thanh, mũi với mùi, lưỡ i vớ i vị, thân vớ i những gì có thể cọ sát đượ c, tâm với ý nghĩ, xúc cảm, ý tưởng, tưởng tượ ng, hay ký ức. Quanăm giác quan và tâm thức (lục căn) chúng ta thể nghiệm thế giớ i. Bất cứ

lúc nào một vật hay một hiện tượ ng tiế p xúc vớ i một trong sáu căn, mộtcảm giác phát sinh, hoặc thích thú, hoặc khó chịu. Nhưng tại sao sự tiế p xúc lại xẩy ra? Vị Phật tương lai thấy r ằng vì có sự

hiện diện của lục căn – năm giác quan và tâm thức - tiế p xúc bắt buộc phảixẩy ra. Thế giớ i đầy dẫy hiện tượ ng không thể k ể cho hết : cảnh sắc, âmthanh, hương vị, mùi vị, xúc cảm, ý nghĩ, và cảm xúc. Chừng nào sáu căncủa chúng ta còn hoạt động bình thườ ng thì sự tiế p xúc còn xẩy ra.

Tại sao lại có sáu căn? Vì chúng là khía cạnh chung của dòng tâm và vật. Nhưng tại sao lại có dòng tâm và vật này? Cái gì đã sinh ra nó? Vị Phậttương lai hiểu đượ c r ằng nó có là vì Thức, hành động phân biệt, phân biệtthế giới thành ngườ i quan sát và đối tượ ng quan sát, chủ thể và đối tượ ng,Tôi và ngườ i khác. Từ sự phân chia này sinh tính danh (identity), sự sinh.Mỗi lúc thức xuất hiện và ở một dạng thức tâm và vật đặc biệt, thì ngay lúcsau đó thức lại ở một dạng thức khác đi một chút, và cứ như vậy trong suốtmột kiếp ngườ i, thức luân lưu và biến đổi. Cho đến lúc chết thức cũng vẫnkhông ngừng : không có một khoảng cách, sang kiế p sau, nó lại ở một dạng

thức mớ i. Từ kiế p này sang kiế p sau, từ đờ i nọ sang đờ i kia, thức luân lưukhông ngừng nghỉ.

Vậy cái gì đã tạo ra dòng luân lưu của thức? Ngài thấy thức sinh ra do phản ứng (hành). Tâm thườ ng xuyên phản ứng, và mỗi phản ứng lại thúcđẩy dòng luân lưu của thức tiế p tục đến giai đoạn k ế tiế p. Phản ứng càngmạnh thì sự thúc đẩy vào thức càng lớ n. Phản ứng nhẹ của một giây phút



53

chỉ duy trì dòng luân lưu của thức ở giây phút đó. Nhưng nếu phản ứng tạmthờ i thích hay ghét đó đượ c tăng cườ ng thành tham hay sân thì nó đượ cthêm sức và duy trì được dòng luân lưu của thức lâu hơn, hàng phút, hànggiờ , hàng ngày, hàng tháng, hàng năm. Và trong suốt cuộc đờ i, nếu ta tiế p

tục nhắc lại và tăng cườ ng một vài phản ứng thì những phản ứng đó sẽ pháttriển một sức đủ để duy trì dòng luân lưu của thức không những từ phút nàysang phút sau, từ ngày này sang ngày sau, từ năm này sang năm sau, mà còncả từ đờ i này sang đờ i sau.

Nhưng cái gì đã tạo nên những phản ứng đó? Quan sát ở mức độ thâmsâu nhất của thực tại, Ngài hiểu r ằng có phản ứng là vì vô minh. Chúng takhông ý thức đượ c sự kiện là chúng ta phản ứng, và chúng ta không biết

đượ c bản chất thật của cái mà ta phản ứng. Chúng ta không biết đến bảnchất vô thườ ng, vô ngã của sự hiện hữu của chúng ta, cũng như không biếtr ằng chấp trướ c vào chúng chỉ đem đến khổ đau. Không biết bản chất thậtcủa chúng ta, chúng ta phản ứng mù quáng. Chúng ta không biết cả mình đã phản ứng, nên chúng ta không những tiế p tục trong những phản ứng mùquáng, mà còn tăng cườ ng chúng. Chúng ta bị giam hãm trong cái thói quen phản ứng, chung quy chỉ vì vô minh.

Bánh xe khổ đau quay như sau : Vô minh (ignorance) sinh hành (ph ản ứ ng : reaction)Hành (ph ản ứ ng) sinh th ứ c (consciousness)Th ứ c sinh danh s ắc (mind-and matter)Danh s ắc sinh l ục nh ập (6 senses)Lục nh ập sinh xúc (contact)Th ọ sinh tham, sân (craving and aversion)Tham, sân sinh th ụ (attachment, ch ấ p)Th ụ sinh h ữ u (the process of becoming)H ữ u sinh sanh (bir th)Sanh sinh lão, t ử cùng v ớ i s ự âu s ầu, ta thán, tâm th ần kh ổ não.Và do đ ó kh ổ sinh ra 3 Vì lu ật nhân qu ả, chúng ta có đờ i s ố ng hi ện t ại vàph ải đố i di ện

v ớ i kh ổ trong tương lai.



54

Cuối cùng, thật rõ ràng đối vớ i Ngài : Khổ bắt nguồn từ vô minh về thựctại của bản chất thực của chúng ta, về hiện tượ ng đượ c mang nhãn hiệu cáiTôi. Và nguyên nhân k ế là Sankhara (hành), thói quen phản ứng tâm lý.Mù quáng vì vô minh, chúng ta tạo nên những phản ứng tham, sân, phát

triển thành chấ p (attachment),và dẫn đến mọi thứ đau khổ. Cái thói quen phản ứng là Nghiệ p (Kamma), cái khuôn của tương lai chúng ta. Phản ứngsinh ra là do vô minh về bản chất thực của chúng ta. Vô minh, tham, sân là3 r ễ tự do mọc lên những khổ đau trong đờ i ta.

CON ĐƯỜ NG THOÁT KHỔ 4

Đã hiểu rõ nguồn gốc của khổ, vị Phật tương lai lại phải đương đầu vớ i

câu hỏi k ế : làm sao để chấ m d ứ t khổ ? Nhớ lại định luật nghiệ p báo, nhânquả : “N ế u cái này có, thì cái kia ph ải có; n ế u cái này sinh ra, thì cái kiaph ải sinh ra; cái này di ệt, thì cái kia cũng diệt .” Không gì xẩy ra màkhông có nguyên nhân. Nếu nhân bị diệt thì sẽ không có quả. Bằng cáchnày, tiến trình tạo khổ có thể lật ngượ c :

Vô minh ngưng thì hành ngưng; Hành ngưng thì thức ngưng;

Th ức ngưng thì tâm và vật (danh s ắc) ngưng; Danh s ắc ngưng thì lục nh ập ngưng;Lục nh ập ngưng thì xúc ngưng;

Xúc ngưng thì thọ ngưng; Th ọ ngưng thì tham, sân ngưng; Tham, sân ngưng thì chấ p (th ụ) ngưng; Th ụ ngưng thì hữu ngưng; H ữu ngưng thì sanh ngưng;

Sanh ngưng thì lão, tử cùng v ớ i s ầu não, than vãn, tâm, thân, kh ổ

ngưng Như vậy kh ổ b ị di ệt. 5

Nếu chúng ta chấm dứt vô minh, thì sẽ không có những phản ứng mùquáng gây nên mọi loại khổ đau. Và nếu không có khổ, thì chúng ta sẽ kinhnghiệm một sự bình an thật sự, hạnh phúc thật sự. Bánh xe khổ đau có thể biến thành bánh xe giải thoát.



55

Đó là nghững gì Cồ Đàm Tất Đạt Đa đã làm để đạt tớ i giác ngộ. Đó lànhững gì Ngài dạy mọi ngườ i. Ngài nói :

Làm đ i ều sái qu ấy, ngườ i t ự làm dơ mình. Làm đ i ều ph ải, ngườ i t ự tinh khi ế t hóa mình. 6

Mọi chúng ta phải chịu trách nhiệm về những phản ứng tạo khổ cho mình.Chấ p nhận trách nhiệm chúng ta có thể học cách diệt khổ.

DÒNG ĐỜ I LIÊN TỤC

Đức Phật đã giải thích luân hồi (Samsara) bằng bánh xe nhân quả. Ở ẤnĐộ vào thờ i Ngài, khái niệm này đượ c chấ p nhận như một sự dĩ nhiên. Ngày nay đối vớ i nhiều ngườ i thì đó là một giáo lý xa lạ, khó có thể đứngvững được. Trướ c khi chấ p nhận hay chối bỏ, chúng ta phải hiểu nó là cái gìđã.

Samsara là chu k ỳ của những cuộc sống lậ p đi, lậ p lại sự liên tiế p của

những đờ i sống quá khứ và tương lai. Những việc ta làm là động lực đẩychúng ta từ kiế p này sang kiế p khác. Mỗi kiếp sướ ng hay khổ, tùy theonhững việc ta làm đê tiện hay cao thượ ng. Ở khía cạnh này, khái niệm trêncũng không khác gì các tôn giáo khác dạy r ằng tương lai chúng ta sẽ đượ cthưở ng hay bị tr ừng phạt là do các hành động của ta trong đờ i hiện tại. Tuynhiên Đức Phật nhận thấy r ằng ngay cả đến những cuộc sống tốt đẹ p nhấtcũng hãy còn khổ. Cho nên chúng ta không nên cầu mong một kiế p sốngmay mắn, vì không có kiế p sống luân hồi nào là thật sự hoàn toàn may mắn.Mục đích của chúng ta nên hướ ng về sự giải thoát khỏi khổ đau. Khi chúngta thoát khỏi vòng khổ đau r ồi, chúng ta sẽ kinh nghiệm một hạnh phúc lớ nhơn tất cả mọi thứ khoái lạc tr ần tục nào. Đức Phật dạy một cách để kinhnghiệm hạnh phúc đó ngay trong chính đờ i này.

Luân hồi không phải như ý kiến thông thườ ng là có một cái ngã hay linhhồn giữ một tính danh cố định qua nhiều kiế p luân hồi. Đức Phật nói điềunày không xẩy ra. Ngài nhấn mạnh không có một tính danh bất biến truyền



56

từ đờ i nọ sang đờ i kia : “Cũng giống như bò cho s ữ a, s ữ a cho s ữ a đặc,s ữ a đặc cho bơ, bơ cho bơ tươi, bơ tươi cho bơ trong, bơ trong cho kem.Khi có s ữ a, thì s ữ a không được coi như sữ a đặc, bơ tươi, bơ trong haykem. Cũng giống như vậy, ở b ấ t c ứ th ờ i đ i ể m nào, ch ỉ có tr ạng thái hi ệnt ại c ủa hi ện h ữ u đượ c coi là th ật, ch ứ không ph ải tr ạng thái ở quá kh ứ hay ở tương lai.” 7

Đức Phật không cho r ằng có một tự thể cố định luân hồi từ kiế p này đếnkiếp khác, cũng như không phải không có các kiế p quá khứ và tương lai. Ngài hiểu đượ c và dạy r ằng chỉ có tiến trình tr ở thành tiế p tục từ kiế p nàysang kiế p khác khi mà những hành động của chúng ta cho tiến trình một sứcđẩy.

Ngay cả khi ta tin chỉ có hiện tại thì luật nhân quả vẫn đúng. Mỗi khi màchúng ta không ý thức đượ c những phản ứng mù quáng của chúng ta, thìchúng ta lại tạo khổ để chúng ta phải hứng chịu ngay tại đây và bây giờ . Nếu chúng ta loại đượ c vô minh, và không còn phản ứng mù quáng thìchúng ta sẽ được hưở ng sự bình an ngay tại đây và bây giờ . Thiên đàng vàđịa ngục ngay trong cuộc sống này, và ngay trong thể xác này. Đức Phậtnói : “ Ngay c ả khi ta không tin có th ế gi ớ i nào khác, có s ự thưở ng, ph ạt

khi làm lành hay d ữ , ta v ẫ n có th ể s ống sung sướ ng b ằng cách tránh h ậnthù, ác độc, và lo l ắng.” 8

Bỏ ra bên ngoài sự tin tưở ng có kiế p quá khứ hay tương lai, chúng ta vẫncòn phải đối diện vớ i những vấn đề của đờ i sống hiện tại, những vấn đề gâyra bở i những phản ứng mù quáng của chúng ta. Điều quan tr ọng nhất màchúng ta phải làm là giải quyết ngay bây giờ những vấn đề đó, tiến bướ ctrên con đườ ng diệt khổ bằng cách chấm dứt thói quen phản ứng, và đượ ckinh nghiệm hạnh phúc của sự giải thoát ngay từ lúc này.



57

VẤN ĐÁP

Có thể tham, sân, si mà t ố t không? Chả hạn như ghét sự bấ t công, hammuố n t ự do, sợ sự bạo hành?

Tham, sân, si không bao giờ có thể tốt đượ c cả. Chúng sẽ luôn luôn làmcho bạn căng thẳng và khổ sở . Nếu bạn hành động vớ i tâm tham, sân bạn cóthể đạt đượ c mục đích, nhưng bạn đã dùng một phương tiện không lànhmạnh để đạt được nó. Dĩ nhiên bạn phải hành động để bảo vệ bạn khỏi nguy

hiểm. Bị sự sợ hãi khống chế, bạn có thể hành động như vậy, nhưng vì hànhđộng như vậy mà bạn đã phát triển một mặc cảm sợ hãi nó sẽ hại bạn về lâuvề dài. Hoặc vớ i một tâm hận thù bạn có thể thành công trong sự tranh đấuchống bất công, nhưng sự hận thù sẽ tr ở thành một mặc cảm có hại cho tâm.Bạn phải chống bất công, bạn phải bảo vệ cho bạn khỏi nguy hiểm, nhưng bạn có thể làm những điều đó bằng một tâm quân bình, không căng thẳng.Trong một đườ ng lối quân bình và tình thương đối vớ i tha nhân, bạn có thể làm việc để đạt đượ c k ết quả tốt. Tâm quân bình luôn luôn ích lợ i và sẽ mang lại k ết quả tốt đẹ p nhất.

Ham muố n vật chấ t cho cuộc đờ i d ễ chịu hơn có gì là sái quấ y?

Nếu thật là cần thiết, và nếu bạn không lệ thuộc vào nó thì chẳng có gì làsai cả. Chả hạn như bạn khát nướ c và muốn uống nướ c thì chẳng có gì làđộc hại. Bạn cần nướ c, bạn đi lấy nướ c để uống khỏi khát. Nhưng nếu nótr ở thành một sự ám ảnh thì nó không giúp gì đượ c mà còn có hại cho bạn.Bất cứ bạn cần gì, bạn hãy làm để có. Nếu bạn thất bại, hãy mỉm cườ i và cố

gắng làm lại bằng cách khác. Nếu bạn thành công, hãy vui hưở ng cái bạn có,nhưng đừng bám víu vào nó.

S ắ p đặt cho tương lai, thầ y có cho đ ó là tham không?

Cũng vậy, vấn đề là bạn có gắn bó vào dự tính tương lai đó không. Ai aicũng phải lo cho tương lai. Nếu dự định không thành và bạn khóc lóc, lúc



58

đó bạn biết bạn đã bị ràng buộc vào nó. Nhưng nếu bạn thất bại mà bạn vẫncó thể cườ i được và nghĩ: “Ôi, ta đ ã cố g ắ ng hế t sứ c, thấ t bại có sao, ta sẽ làm l ại.” – lúc đó bạn đã làm việc vớ i tâm buông bỏ, và bạn vẫn hạnh phúc.

Chặn đứ ng bánh xe của sự phát sinh có đ iề u kiện giống như tự t ử hay t ự hủ y diệt. T ại sao chúng ta cần phải làm như thế ?

Tìm cách hủy hoại đờ i sống hay bám víu vào nó chắc chắn đều có hại.Thay vào đó chúng ta học cách để thiên nhiên tự làm việc, không ham muốngì, ngay cả sự giải thoát.

Nhưng thầ y nói r ằ ng một khi chuỗ i hành động ( sankhara ) ng ừ ng, thì sự

tái sanh ng ừ ng .

Đúng, nhưng đó là sự xa vờ i. Hãy quan tâm đến hiện tại. Đừng lo lắng về tương lai. Làm cho hiện tại tốt, thì tương lai tự nhiên sẽ tốt. Dĩ nhiên khi tấtcả sankhara để tạo ra kiế p sau đều bị loại thì không còn sinh tử nữa.

Rồi lúc đ ó có phải là sự tiêu diệt ?

Sự tiêu diệt ảo tưở ng về ngã, sự tiêu diệt khổ đau. Đó là ý nghĩa của danhtừ Niết Bàn (nibbana): dậ p tắt sự nóng nẩy. Chúng ta thườ ng xuyên nóngnẩy trong tham, sân, si. Khi sự nóng nẩy ngưng, thì đau khổ chấm dứt. Vàlúc đó chỉ còn lại sự tích cực. Nhưng lờ i không thể diễn tả đượ c vì nó ở trên bình diện cảm giác. Bạn thể hội kinh nghiệm đó trong đờ i r ồi bạn sẽ hiểu nólà gì. R ồi sự sợ hãi nhậ p diệt sẽ biến mất.

Ý thứ c lúc đ ó sẽ ra sao?

Sao lại lo lắng điều đó? Nó không giúp gì cho bạn suy cứu về điều màchỉ có thể kinh nghiệm chứ không thể diễn tả. Nó chỉ làm cho bạn sao lãngra khỏi mục đích chính, đó là hành động để đạt đến đó. Khi bạn đạt đượ ctrình độ đó bạn sẽ vui hưở ng nó, và các câu hỏi sẽ không còn. Bạn khôngcòn gì để hỏi : hãy tu tậ p để đến đượ c giai đoạn này.

Làm sao thế giớ i đ iề u hành mà không ràng buộc?



59

Không ràng buộc không có nghĩa là thờ ơ; gọi cho đúng là “th ờ ơ thầnthánh ”. Là cha mẹ, bạn phải làm đầy đủ trách nhiệm đối vớ i con cái vớ i tấtcả tình thương yêu, nhưng không bám víu. Bạn làm bổn phận của bạn trong

tình thương yêu. Giả sử bạn săn sóc một ngườ i ốm, và mặc dầu bạn tận tìnhsăn sóc, ngườ i đó không khỏi. Bạn đừng khóc vô ích. Vớ i một tâm quân bình, bạn tìm một cách khác để giúp ngườ i ấy. Sự thờ ơ thần thánh không bất động mà cũng không phản ứng, nhưng là một hành động thực, tích cựcvớ i một tâm quân bình.

Làm được như vậ y thật khó khăn !

Phải, nhưng đó là điều bạn phải học !



60

SỎI và BƠ

Một ngày kia, một chàng tr ẻ tuổi khóc lóc đến gặ p Đức Phật. Phật hỏi :-Này con, có chuyện gì vậy?-Bạch Đức Thế Tôn, cha con đã chết hôm qua.-Còn có thể làm gì đượ c? Nếu ông đã chết, khóc lóc cũng không thể làm

ông sống lại.-Bạch Đức Thế Tôn, con hiểu điều đó, con đến để xin Ngài giúp cho cha

con.

-Ôi ! Ta có thể làm gì đượ c cho cha con?-Bạch Đức Thế Tôn, xin Ngài giúp cho. Ngài là một ngườ i có quyền

năng, chắc chắn Ngài làm được. Kìa, các giáo sĩ, những ngườ i khất thựcthườ ng làm lễ để giúp ngườ i quá cố. Và ngay khi ở dướ i này các nghi lễ đượ c cử hành, thì ở trên kia cửa tr ờ i đượ c mở, và ngườ i chết đượ c vào vìđượ c giấy phép nhậ p cảnh (entry visa). Ngài là bậc quyền năng, nếu Ngàigiúp, cha con không những đượ c giấy nhậ p cảnh mà còn được thườ ng trú vàđượ c thẻ xanh! Xin Ngài làm ơn giúp cha con!

Anh chàng đáng thương này đã quá đau buồn nên có cãi lý vớ i anh tacũng vô ích. Phật phải dùng cách khác để làm cho chàng ta hiểu. Ngài nóivớ i anh ta :

-Đượ c, con hãy ra chợ mua hai bình đất.

Anh chàng tr ẻ tuổi r ất sung sướng, nghĩ rằng Đức Phật đã bằng lòng làmlễ cho cha anh. Chàng chạy ra chợ và mua hai bình đất. Đức Phật bảo :

-Đượ c, con đầy đổ bơ vào một bình, còn bình kia đổ đầy sỏi.

Chàng tr ẻ tuổi y lờ i.

-Bây giờ con đậy nắ p bình lại cho chặt và dán kín lại r ồi thả chúng xuốngcái ao ở đằng kia.



61

Chàng tr ẻ tuổi làm theo lờ i dạy, và 2 bình chìm xuống đáy ao. Đức Phật bảo:

-Bây giờ con mang một cái gậy lớ n đến và đậ p bể 2 bình đó.

Chàng tr ẻ tuổi mừng r ỡ, nghĩ rằng Đức Phật đang cử hành một nghi thứck ỳ diệu cho cha mình.

Theo cổ tục Ấn Độ, khi một ngườ i chết, con ông sẽ đem xác đến nơi hỏatáng để thiêu. Khi xác đã cháy đượ c một nửa, ngườ i con lấy một cây gậyđậ p vỡ sọ ngườ i chết. Theo sự tin tưở ng cổ xưa, khi sọ đượ c mở ra ở dướ itr ần thì ở trên kia cửa tr ờ i đượ c mở . Do đó chàng tr ẻ tuổi tự nghĩ :

-Ngày hôm qua, xác cha ta đã đượ c thiêu thành than, nên bây giờ Đức

Phật muốn đậ p vỡ 2 bình này như là một biểu tượ ng.

Chàng r ất sung sướ ng vớ i nghi thức đó. Như lờ i Đức Phật dạy, chàng lấy gậy đậ p mạnh và 2 bình vỡ ra. Lậ p tức

bơ ở trong một bình thoát ra và nổi lều bều trên mặt nướ c, sỏi ở bình kia rơira và chìm xuống đáy ao. Phật nói :

-Này con, ta đã làm xong. Bây giờ con kêu những giáo sĩ và những ngườ ilàm phép lạ bảo họ tụng và cầu : “Sỏi ơi hãy nổi lên, nổi lên! Bơ ơi, hãy

chìm xuống, chìm xuống!” xem sao. -Bạch Đức Thế Tôn, Ngài có nói đùa không đấy? Sỏi nặng hơn nướ c, phải ở đáy ao, làm sao nổi lên đượ c! Đây là luật thiên nhiên. Bơ nhẹ hơnnướ c phải nổi lên, làm sao chìm xuống đáy được, thưa Ngài; đây là luậtthiên nhiên mà!

-Này con, con biết khá nhiều về định luật thiên nhiên, nhưng con vẫnchưa hiểu định luật thiên nhiên này : nếu suốt đờ i cha con gieo những nhânxấu nặng như những hạt sỏi, ông phải đi xuống, ai có thể kéo ông lên đượ c?Và nếu những hành động của ông nhẹ như bơ, thì ông sẽ đi lên, ai có thể

kéo ông xuống đượ c?

Chúng ta càng sớ m hiểu đượ c luật thiên nhiên và sống theo luật ấy thìchúng ta càng sớ m ra khỏi đau khổ.



62

CHƯƠNG V

GIỮ GIỚ I

Để giải thoát khỏi khổ, chúng ta phải diệt tr ừ nguyên nhân gây ra khổ :tham, sân, si. Đức Phật đã khám phá đượ c, đã theo, và đã dạy một conđườ ng thực tiễn để đạt đến mục đích này. Ngài gọi con đườ ng này là BátChánh Đạo.

Có lần, đượ c thỉnh cầu giải thích giáo lý này bằng ngôn từ giản dị dễ hiểu, Ngài nói :Chư ác mạc tácCh ứ ng thi ện ph ụng hànhT ự t ị nh k ỳ ýTh ị chư Phật giáo .

Có nghĩa là :

Các điều ác không làmCác điều thi ện đều làmT ự làm ý thanh t ị nh

Đó là lờ i d ạy c ủa Chư Phật.

Đây là lờ i giảng của ngườ i đã giác ngộ.

Sự trình bày này r ất rõ ràng, và mọi ngườ i đều đồng ý chúng ta nên tránhnhững hành động gây hại và thực hành những hành động có ích lợi. Nhưng

làm sao định nghĩa đượ c thế nào là lợ i hại, thế nào là tốt lành, xấu xa? Để làm công việc này, chúng ta dựa trên quan điểm, truyền thống, dẫn chứng,thành kiến, và k ết quả chúng ta đưa ra một định nghĩa hạn hẹ p, giáo pháiđượ c một số ngườ i chấ p nhận, nhưng không đượ c sự đồng ý của nhữngngườ i khác. Thay vì đưa ra một diễn giải hạn hẹ p, Đức Phật đưa ra một địnhnghĩa phổ quát về tốt lành, xấu xa, hiếu thuận, và tội lỗi. Bấ t cứ hành độngnào gây hại, làm xáo tr ộn sự bình an, và hòa hợ p của ngườ i khác là một



63

hành động xấ u xa, t ội l ỗ i. Và bấ t cứ hành động nào giúp ngườ i, góp phầntrong sự t ạo d ự ng sự bình an và hòa hợ p là một hành động t ố t lành, hiế uđạo. Hơn nữa, tâm chỉ thực sự trong sạch hóa bằng kinh nghiệm tr ực tiế pthực tại của chính mình, và hành động một cách có hệ thống để loại bỏ

những điều kiện gây khổ, chứ không phải bằng cách thực hành những nghithức tôn giáo hay luyện tậ p tri thức.

Hành Bát Chánh Đạo gồm 3 giai đoạn: Giớ i (sila), Định (samadhi),Huệ (panna).

Giớ i là thực hành luân lý, tránh những hành động xấu xa về thân và khẩu.

Định là tậ p chú tâm, phát triển khả năng điều khiển và kiểm soát mộtcách có ý thức những tiến trình của chính tâm mình.

Huệ là sự khôn ngoan, minh triết, là sự phát triển khả năng nội tỉnh vàochính bản chất của mình.

Giá Trị Của Sự Giữ Giớ i

Bất cứ ngườ i nào muốn hành Pháp đều phải bắt đầu bằng sự giữ giớ i.Đây là bướ c đầu tiên, nếu không giữ giớ i thì không thể nào tiến đượ c.Chúng ta phải tránh mọi hành động và lời nói làm thương tổn đến ngườ ikhác. Đây là điều dễ hiểu : xã hội đòi hỏi hành vi như vậy để tránh xáo tr ộn.Thật ra chúng ta tránh mọi hành động như vậy không những vì chúng ta làmtổn thương đến ngườ i khác mà còn vì chúng làm hại đến chính chúng ta.Khi chúng ta làm một điều xấu xa – chửi r ủa, giết ngườ i, tr ộm cắ p, hiế pdâm – tâm ta không tránh khỏi không nẩy sinh một sự bồn chồn, tham, sân,và như vậy chắc chắn trong tương lai sẽ chuốc lấy đau khổ.

Đức Phật nói : Đố t cháy bây gi ờ , đố t cháy v ề sau Ngườ i làm đ i ều sái qu ấ y s ẽ kh ổ đ au g ấ p haiH ạnh phúc bây gi ờ , h ạnh phúc v ề sau



64

Ngườ i đứ c h ạnh, hưở ng phúc g ấ p đ ôi.

Chúng ta không phải đợ i đến khi chết mớ i có kinh nghiệm về thiên đànghay địa ngục; chúng ta có thể kinh nghiệm ngay trong đờ i này, và ngay

trong chính ta. Khi chúng ta làm những điều xấu xa, chúng ta phải chịu lựchỏa ngục của tham, sân. Khi chúng ta làm điều tốt lành, chúng ta đượ chưở ng sự bình an nội tại. Vì vậy tránh nói xấu và làm những điều xấu,không những có ích lợi cho ngườ i khác mà còn tránh làm hại chính mình.

Còn một lý do nữa để giữ giớ i. Chúng ta muốn quan sát chúng ta để cóđượ c một cái nhìn sâu trong thực tại của chúng ta. Muốn làm được như vậyđòi hỏi một tâm thanh tịnh. Chúng ta không thể nào nhìn rõ xuống đáy ao

khi ao bị khuấy động. Muốn nội quán cần một tâm bình tĩnh, không giaođộng. Khi chúng ta làm điều xấu, tâm ta bị giao động. Chỉ khi nào ta tránhđượ c những hành động xấu về thân và khẩu, thì tâm mớ i có cơ hội đượ c bình an và sự tự quan sát mớ i có thể tiến hành đượ c.

Còn một lý do nữa tại sao giữ giớ i là cần thiết : mục đích tối thượ ng củangườ i hành Pháp là giải thoát khỏi đau khổ. Trong khi làm công việc này,ngườ i ấy không thể dính dấ p vào những hành động làm tăng cườ ng những

thói quen mà ngườ i đó muốn loại bỏ. Bất cứ hành động nào làm hại ngườ ikhác đều do tham, sân, si gây ra, và r ồi cũng kèm theo bở i tham, sân, si.Phạm những hành động đó là thụt lùi hai bướ c cho mỗi bướ c tiến trênđườ ng đạo, làm tr ở ngại cho mọi sự tự tiến.

Như vậy, giớ i không những cần thiết cho sự tốt lành của xã hội, củangườ i trong xã hội, của đờ i sống ngườ i giữ giớ i, mà còn cho sự tiến bộ củangườ i đó trên đườ ng hành Pháp.

CHÁNH NGỮ

Lờ i nói phải trong sạch và tốt lành. Muốn đạt đượ c sự trong sạch phải buông bỏ bợn nhơ, và chúng ta phải hiểu thế nào là ngôn ngữ không trongsạch. Đó là : nói dối, nói thêm bớ t ngoài sự thật; đưa chuyện để làm cho



65

ngườ i ta đối nghịch lẫn nhau; nói xấu sau lưng, hay vu oan; ác khẩu làmngườ i khác bực bội, không có lợ i ích gì; nói chuyện tầm phào, vô nghĩa,mất thì giờ của mình và của ngườ i khác. Tránh đượ c những điều trên là thựchành chánh ngữ vậy.

Hành chánh ngữ không phải chỉ hành động tiêu cực như trên. Đức Phậtnói ngườ i thực hành chánh ngữ phải nói thật, và chung thật, đáng tin cậy,thẳng thắn với ngườ i khác. Ông hóa giải những cuộc cãi lộn, và khuyếnkhích đoàn k ết. Ông hân hoan trong sự hòa hợ p, tìm kiếm, vui hưở ng và tạohòa hợ p bằng lờ i nói. Lờ i ông nhẹ nhàng, dễ nghe, hiền từ, làm ấm lòngngườ i, lễ độ, dễ chịu, và làm cho nhiều ngườ i vui. Ông nói đúng lúc, theo sự kiện, theo những gì có thể giúp ích, theo pháp, và theo luân lý. Lờ i ông

đáng ghi nhớ , đúng lúc, đúng lẽ, khéo chọn, và xây dựng.

CHÁNH MẠNG

Hành động cũng phải trong sạch. Cũng như lờ i nói, chúng ta phải hiểunhững hành động nào là những hành động không trong sạch để chúng ta cóthể tránh. Đó là : giết hại sinh vật; tr ộm cắ p; dâm dục, thí dụ như hãm hiế p

hay ngoại tình; và say sưa làm mất lý trí không còn biết mình làm gì hay nóigi. Tránh bốn hành động trên là hành chánh mạng.

Đây cũng không phải là những khái niệm tiêu cực. Diễn tả một ngườ ithực hành chánh mạng, Đức Phật nói : “B ỏ ra ngoài gươm và gậy, ngườ inày c ẩ n th ận không làm h ại ai, đầy lòng nhân t ừ , tìm s ự t ố t đẹp c ủa m ọichúng sinh. Không tr ộm c ắp, ngườ i ấ y s ống như một chúng sinh thanhthoát .”

GIỚ I LUẬT

Đối với người thườ ng sống ở đờ i, để thực hành chánh ngữ và chánhmạng là giữ năm giớ i :

1.Giớ i sát : cấm giết bất cứ một sinh vật nào



66

2.Giớ i đạo : cấm tr ộm cắ p3.Giớ i dâm : cấm dâm dục4.Giớ i vọng : cấm nói láo5.Giớ i tử u : cấm ruợ u, thuốc.

Năm giớ i trên là căn bản tối thiểu cần cho luân lý. Ngườ i nào muốn hànhPháp cũng cần phải giữ.

Tuy nhiên, có những lúc trong đờ i, nếu có cơ hội tạm thờ i buông bỏ việcđờ i ra một bên – có lẽ trong vài ngày, hay chỉ trong một ngày – để trongsạch hóa tâm, để tự học dẫn đến giải thoát. Thờ i gian đó là lúc nghiêmchỉnh thực hành Pháp, và vì vậy ta phải thận tr ọng trong hành động hơn là

những lúc thườ ng. Điều quan tr ọng là tránh những hành động có thể làmsao lãng hay can thiệ p vào công việc tự thanh lọc. Bở i vậy, lúc đó ta phảigiữ tám giớ i. Những giớ i này gồm có 5 giớ i căn bản vớ i một thay đổi tronggiớ dâm, phải ngưng tất cả những hoạt động về tình dục. Ngoài ra còn phảitránh ăn lung tung bất cứ lúc nào (nghĩa là không đượ c ăn sau bữa cơmtrưa); tránh những trò giải trí gây khoái cảm, tránh trang điểm; và tránhdùng giườ ng xa hoa. Sự đòi hỏi sống đờ i độc thân và thêm vài giớ i để tr ợ giúp cho sự thanh tịnh và tỉnh thức, cần thiết cho công việc nội quán, và

giúp cho tâm khỏi bị quấy r ối bở i những xáo tr ộn bên ngoài. Tám giớ i (bátquan trai) chỉ cần giữ trong thờ i gian chuyên chú tậ p Pháp mà thôi. Khi thờ igian chấm dứt, quay lại giữ ngũ giới như là kim chỉ nam cho hành vi đạođức.

Cuối cùng, có 10 giớ i dành cho những ngườ i ẩn dật sống đời vô gia cư,cho các tăng ni. Mườ i giớ i này gồm 8 giớ i vừa nói ở trên vớ i giớ i thứ 7 chialàm 2, và thêm một giớ i nữa : tránh không nhận tiền bạc. Những ngườ i ẩndật sống nhờ hoàn toàn nơi sự bố thí của k ẻ khác để họ có thể dành hết thì

giờ vào việc trong sạch hóa tâm để ích lợ i cho họ và cho ngườ i khác.

Giớ i luật, dù là 5, 8 hay 10 không phải là những công thức tr ống r ỗng dotruyền thống tạo ra. Chúng là những”bướ c b ổ xung cho s ự t ập luy ện ”, một

phương tiện thực tế giúp cho thân và khẩu không làm hại ngườ i và hại mình.



67

CHÁNH NGHIỆP

Mỗi ngườ i phải có nghề đứng đắn để nuôi sống mình. Có 2 tiêu chuẩncho chánh nghiệ p. Thứ nhất, nghề đó không phạm vào 5 giớ i, vì nếu nhưvậy sẽ làm hại người khác. Ngoài ra ta cũng không đượ c làm gì để khuyếnkhích ngườ i khác phạm vào ngũ giới, vì như vậy cũng gây hại. Nghề nghiệ pcủa ta cũng không đượ c gây tổn thương cho ngườ i khác dù tr ực tiế p haygián tiế p. Vì vậy nghề nghiệ p nào đòi hỏi sự giết chóc ngườ i hay vật hiểnnhiên không phải chánh mạng. Ngay cả việc giết chóc do ngườ i khác làm,và ta chỉ buôn bán các phần của con vật đã bị giết như da, thịt, xương, v . v .thì đó cũng không phải là chánh nghiệ p, vì còn lệ thuộc vào hành động sáiquấy của người khác. Bán rượ u hay thuốc có thể đượ c nhiều lờ i, và mặc dầu

ta không dùng, nhưng hành động bán đó là khuyến khích ngườ i khác dùngđộc dược, như vậy có hại cho họ. Mở một sòng bạc có thể r ất có lời, nhưngnhững ngườ i đến đánh bạc đều tự làm hại họ. Bán chất độc hay khí giớ i – khí giớ i, bom đạn, hỏa tiễn – là việc buôn bán phát đạt, nhưng làm hại sự bình an và hòa hợ p của bao nhiêu ngườ i. Tất cả những nghề nêu trên đềukhông phài chánh nghiệ p.

Ngay cả những loại việc có thể không thật sự làm hại người khác, nhưng

nếu làm vớ i ý định hại ngườ i, thì cũng không phải là chánh nghiệp. Bác sĩhy vọng có bệnh dịch, ngườ i buôn hy vọng có nạn đói đều không phải hànhchánh nghiệ p.

Mỗi ngườ i là một thành phần của xã hội. Chúng ta mỗi ngườ i một cách phục vụ xã hội bằng công việc chúng ta làm. Và để đổi lại, chúng ta có côngviệc làm để kiếm sống. Ngay cả đến nhà sư, hay những ngườ i ẩn dật cũng phải làm việc đứng đắn để đượ c bố thí : việc trong sạch hóa tâm để ích lợ icho mình và cho ngườ i khác. Nếu họ khai thác bằng cách lừa đảo, thực hiệnnhững trò quỷ thuật, hay dối trá xưng mình đã đạt đạo, là hành không chánhnghiệ p.

Những thù lao ta nhận đượ c do công việc ta làm là để nuôi sống bản thânmình và gia đình. Nếu còn dư thừa, ít nhất lấy một phần trong đó tr ả lại xãhội bằng cách giúp đỡ ngườ i khác. Nếu chúng ta làm việc vớ i ý định để



68

nuôi sống mình và giúp đỡ ngườ i khác, thì chính là chúng ta đã thực hànhchánh nghiệ p.

GIỮ GIỚ I TRONG LỚ P THIỀN VIPASSANA

Chánh ngữ, chánh mạng, và chánh nghiệ p phải đượ c thực hành vì chúngcó ý nghĩa đối vớ i chúng ta và những ngườ i khác. Lớ p thiền Vipassana chochúng ta có cơ hội áp dụng mọi khía cạnh của các giớ i này. Đây là thờ i giandành riêng cho việc học Pháp một cách chuyên chú, và vì vậy, mọi ngườ itham dự phải giữ 8 giớ i. Tuy nhiên có ngoại lệ cho những ngườ i mớ i thamdự lần đầu, hay cho những ngườ i có bệnh : họ đượ c phép ăn một bữa ăn nhẹ vào buổi chiều. Vì lý do này, những ngườ i đó chỉ giữ có ngũ giớ i, mặc dầu

họ cũng thực sự giữ giớ i 7 và 8.

Ngoài ra các tham dự viên còn phải hứa giữ im lặng cho đến ngày cuốicùng của khóa học. Họ có thể nói vớ i các phụ giáo hay những ngườ i điềuhành khóa học, nhưng không đượ c nói vớ i các thiền sinh khác. Do vậy mànhững sự chia trí đượ c giảm đến mức tối thiểu. Mọi ngườ i có thể sống vàthiền trong những khu vực k ề cận mà vẫn không làm phiền lẫn nhau. Trong bầu không khí yên tĩnh và bình an này, mỗi ngườ i có thể thực hiện nội quán

đượ c.

Để đền bù cho việc thực hiện nội quán, các thiền sinh đượ c ăn, ở miễn phí. Mọi chi phí đều do người khác cúng dườ ng. Vì vậy trong khóa học, cácthiền sinh sống như những ngườ i ẩn dật, sống nhờ vào sự bố thí của ngườ ikhác. Bằng cách hành thiền vớ i tất cả khả năng của mình để đượ c ích lợ icho chính mình và cho ngườ i khác, thiền sinh đã thực hành chánh nghiệ ptrong khi tham dự khóa học Vipassana.

Giữ giớ i là một phần trên con đườ ng thực hành Pháp. Không giữ giớ i thìkhông có tiến bộ đượ c, vì tâm quá động loạn không thể quan sát đượ c thựctại bên trong. Có ngườ i dạy r ằng tâm linh vẫn có thể phát triển đượ c màkhông cần phải giữ giới. Nhưng ngườ i đó dù có thể làm gì đi nữa, cũngkhông phải là những ngườ i theo lờ i dạy của Đức Phật. Không giữ giới cũngvẫn có thể thể nghiệm đượ c vài tr ạng thái ngây ngất (estatic states), nhưngcoi đó là thành quả tâm linh là một sự lầm lẫn. Lẽ dĩ nhiên, nếu không giữ



69

giớ i, thì tâm không bao giờ thoát đượ c khổ và thể nghiệm đượ c chân lý tốithượ ng.



70

VẤN ĐÁP

Có phả

i thự

c hành hànhđộ

ngđ

úng là mộ

t cách chấ p không?

Không. Chỉ cần làm hết sức mình, và hiểu r ằng k ết quả ngoài sự kiểmsoát của chúng ta. Bạn hãy làm việc mình, còn k ết quả thì phó mặc cho Cha,cho Pháp: “Vâng ý Cha” (Thy will be done).

Như vậ y là muố n làm l ỗ i sao?

Nếu bạn làm lỗi, hãy chấ p nhận và cố không tái phạm. Bạn có thể thất

bại, bạn mỉm cườ i và cố gắng tìm lối khác. Nếu bạn có thể cườ i được trướ csự thất bại, bạn không chấp. Nhưng nếu thất bại làm bạn chán nản, và thànhcông làm bạn mừng quýnh, thật sự bạn đã chấ p.

Như vậ y, hành động đ úng chỉ là sự cố g ắ ng của mình chứ không phải làk ế t quả?

Không phải là k ết quả. K ết quả tự nhiên là tốt nếu hành động tốt. Pháp

trông nom việc đó. Chúng ta không có quyền lựa chọn k ết quả, nhưngchúng ta có thể chọn lựa hành động của chúng ta. Hãy cứ làm hết sức mình.

Vô ý làm hại ngườ i khác có phải là một hành động sái quấ y không?

Không. Phải có ý định làm hại một ngườ i nào đó, và phải thành côngtrong sự gây ra tai hại, thì hành động sái quấy mớ i hoàn tất. Không nên giớ ihạn một cách cực đoan, vừa không thực tế vừa không ích lợ i. Mặt khác,

buông thả hành động sẽ làm hại ngườ i khác không kém, và r ồi tự bào chữar ằng mình không có ý đồ làm hại. Pháp dạy chúng ta phải cẩn thận.

Xin cho biế t sự khác biệt giữ a hành động d ục tình phải và trái. Đó có phải là một vấ n đề về lý trí không?



71

Không. Dục tình có một chỗ đứng trong đờ i sống gia đình. Chúng takhông nên cố dồn nén nó, vì bắt buộc cuộc sống độc thân chỉ gây nên căngthẳng tạo thêm nhiều vấn đề, nhiều sự khó khăn. Tuy nhiên nếu bạn buôngthả theo sự đòi hỏi của dục tình, và làm tình vớ i bất cứ ngườ i nào khi thể

xác đòi hỏi, thì chẳng bao giờ bạn có thể giải thoát khỏi đam mê. Hãy tránhhai cực đoan này, Pháp cống hiến trung đạo, một sự biểu lộ lành mạnh về tính dục mà vẫn cho phép sự phát triển về tâm linh, và đó là sự liên hệ tìnhdục giữa một ngườ i đàn ông và một ngườ i đàn bà đã k ết hợ p vớ i nhau. Vànếu ngườ i phối ngẫu của bạn cũng là một thiền sinh Vipassana thì khi sự ham muốn nổi dậy, cả hai hãy quan sát nó. Đây không phải là một sự buôngthả hay dồn nén. Bằng cách quan sát bạn có thể thoát khỏi sự ham muốnmột cách dễ dàng. Đôi khi bạn hãy còn liên hệ tính dục, nhưng dần dần cả

hai tiến triển đến giai đoạn trong đó tính dục tr ở thành vô nghĩa. Đó là giaiđoạn độc thân tự nhiên thực sự, ngay cả một ý tưở ng ham muốn cũng khôngcó. Sự độc thân này tạo một niềm vui vượ t xa những thỏa mãn tình dục. Taluôn luôn cảm thấy hài lòng và hòa hợ p. Chúng ta phải học để có cái kinhnghiệm chân hạnh phúc này.

Ở Tây phương, hai người trưở ng thành thỏa thuận có tình d ục vớ i nhaulà một đ iề u đượ c chấ p thuận.

Quan điểm này xa r ờ i khỏi Pháp. Một ngườ i nào đó có liên hệ tình dụcvớ i một ngườ i, r ồi một ngườ i khác, và một ngườ i khác nữa, sẽ làm tăng sự ham muốn lên gấ p bội, và đồng thờ i làm tăng sự đau khổ. Bạn phải hoặc k ếthôn vớ i một ngườ i hoặc sống cuộc sống độc thân.

Còn đố i vớ i sự dùng thuố c để có kinh nghiệm về một vài loại cảm giác,về nhữ ng thự c t ại khác thì sao?

Có vài thiền sinh nói vớ i tôi r ằng khi dùng loại thuốc psychedelic (?), họ đã có những kinh nghiệm như họ đã thấy trong khi thiền. Dù chuyện này cóthật hay không, thì khi phải dùng thuốc để có kinh nghiệm là một hình thứclệ thuộc vào một yếu tố bên ngoài. Pháp dạy bạn làm chủ chính bạn để bạncó thể thực nghiệm thực tại theo ý muốn, và bất cứ lúc nào. Còn một điềukhác biệt quan tr ọng nữa là sự dùng thuốc làm nhiều ngườ i tinh thần mất



72

thăng bằng, và gây hại cho chính họ, còn khi thực hành Pháp thì thiền sinhđược quân bình hơn, không hại mình mà cũng không hại ngườ i.

Giớ i thứ năm là tránh độc hay tránh bị độc? Nói cho cùng, nế u uố ng vừ a

phải, không say, thì có vẻ gì là hại đ âu? Chỉ uố ng một ly ruợ u có coi là phá giớ i không?

Dù chỉ uống một chút, nhưng về lâu về dài, bạn sẽ thèm ruợ u. Bạn khôngý thức được, nhưng bạn đã bướ c đầu tiên tiến vào con đườ ng nghiện, chắcchắn làm hại bạn và hại ngườ i khác. Mỗi ngườ i nghiện đều khở i đầu bằngchỉ một ly. Tại sao lại bước cái bướ c thứ nhất vào con đườ ng đau khổ? Nếu bạn thiền đứng đắn và một bữa nào bạn quên hay phải vì giao tế mà bạn

uống một ly, bạn sẽ thấy hôm đó bạn thiền kém hẳn đi. Pháp không thể đicùng đườ ng vớ i sự dùng chất độc. Nếu bạn thật sự muốn phát triển Pháp, bạn phải tránh hết mọi chất độc. Đây là kinh nghiệm của hạng ngườ i họcthiền.

Những người Tây phương đặc biệt cần phải hiểu 2 giớ i liên quan đến sự cư sử không đứng đắn về tình dục và sự dùng thuốc và uống rượ u.

Ở đây người ta thườ ng nói r ằng: “Nế u tôi cảm thấ y t ố t thì t ấ t phảiđúng”.

Bở i vì họ không nhìn thấy thực tại. Khi bạn hành động vì tỵ hiềm, tự nhiên bạn cảm thấy tâm bất an. Và khi bạn hành động vì ham muốn, tuy bề ngoài bạn cảm thấy thoải mái, nhưng trong thâm tâm bạn có sự không yên.Bạn cảm thấy tốt đẹ p chỉ vì ngu tối. Khi bạn ý thức đượ c những hành độngnhư vậy đã hại bạn như thế nào, thì tự nhiên bạn sẽ ngưng ngay những hànhđộng đó.

Ă n thịt có phải là phá giớ i không?

Không, tr ừ phi bạn giết con vật đó. Nếu thịt mang đến cho bạn và bạnthấy thích như bạn ăn các món ăn khác thì bạn chẳng phá giớ i nào cả. Tuynhiên ăn thịt là gián tiế p khuyến khích ngườ i khác phá giớ i sát. Và ở mộtmức độ tế nhị hơn, bạn ăn thịt là bạn tự hại bạn. Từng giây, từng phút con



73

vật phát sinh tham, sân, nhưng nó không có khả năng quan sát chính nó,tinh khiết hóa tâm nó. Vì vậy mỗi thớ thịt nó đều tẩm đầy tham, sân. Đó lànhững gì bạn thâu vào mỗi khi bạn ăn thịt. Thiền gia muốn loại bỏ tham,sân, vì vậy thấy r ằng kiêng ăn thịt r ất hữu ích.

Có phải vì vậ y trong khóa thiề n chỉ cho ăn chay?

Phải, vì nó tốt cho thiền Vipassana.

Thầ y có khuyên nên ăn chay trong đờ i số ng hàng ngày không?

Nếu ăn được cũng giúp ích.

Đố i vớ i thiề n gia, kiế m tiền như thế nào thì có thể chấ p nhận đượ c?

Nếu bạn thực hành Pháp, dù bạn không kiếm ra tiền bạn vẫn sung sướ ng. Nhưng nếu bạn kiếm ra tiền và không thực hành Pháp thì bạn sẽ khổ. Phápquan tr ọng hơn. Sống ở đờ i, bạn phải tự nuôi sống mình. Bạn phải làm việckhó nhọc và lương thiện để kiếm tiền; chẳng có gì là sái quấy trong chuyệnđó. Nhưng phải làm vớ i Pháp.

N ế u công việc mình làm có thể gây ra ảnh hưở ng không t ố t, hay nế unhữ ng gì mình làm có thể bị dùng vào một đường hướ ng không t ố t, thì cách sanh nhai có phải không đ àng hoàng không ?

Đó còn tùy thuộc vào ý định của bạn. Nếu bạn chỉ quan tâm đến việckiếm tiền cho thật nhiều, và nghĩ :” M ặc k ệ ngườ i khác bị hại, ta không cần,miễ n là ta có tiề n là đượ c r ồi”, thì đó là một sinh k ế sai lầm. Nhưng nếu bạncó ý định phục vụ, và mặc dầu có ngườ i bị hại, thì bạn cũng không bị trách

cứ gì.

Hãng tôi sản xuấ t một loại máy dùng để thu thậ p nhữ ng d ữ kiện về sự nổ của nguyên t ử . Tôi đượ c chỉ định làm về cái máy này, nhưng tôi cảm thấ ycó vẻ không đ úng.



74

Nếu là thứ chỉ đượ c dùng để làm hại ngườ i khác, thì chắc chắn là bạnkhông nên dính dấ p vào. Nhưng nếu nó có thể đượ c dùng cho cả mục đíchtốt lẫn xấu thì bạn không có trách nhiệm gì đối vớ i sự sử dụng của ngườ ikhác. Bạn làm vớ i ý định ngườ i ta phải dùng cho mục đích tốt. Không có gì

sái quấy trong sự đó cả.

Thầy nghĩ gì về phong trào hòa bình?

Nếu hòa bình có nghĩa là bất động trướ c sự xâm lượ c thì thật sự là sailầm. Pháp dạy bạn hành động một cách tích cực và phải thực tế.

Còn về phương pháp bấ t bạo động của Mahatma Ghandhi hay của

Martin Luther King thì sao?

Còn phải tùy thuộc vào hoàn cảnh. Nếu k ẻ xâm lăng không hiểu gì ngoàingôn ngữ của sức mạnh, chúng ta phải dùng võ lực, nhưng luôn luôn giữ quân bình. Nếu không, ta phải dùng phương thức bất bạo động, nhưngkhông phải vì sợ , mà là một hành động đạo đức can đảm. đây là đườ ng lốicủa Pháp, và đó là điều mà Gandhiji dạy ngườ i ta làm. Nó đòi hỏi sự canđảm tay không đương đầu vớ i k ẻ xâm lăng có võ trang. Hành động như vậy

ta phải sửa soạn cái chết. Chết sẽ đến không sớ m thì muộn; ngườ i ta có thể chết trong sự sợ hãi hay trong can trườ ng. Một cái chết theo Pháp không thể trong sự sợ hãi. Gandhiji thườ ng nói vớ i những ngườ i theo ông khi họ đốidiện vớ i sự đối lậ p mãnh liệt, “Hãy để vết thương của bạn ở ngực, đừng để ở lưng”. Ông đã thành công vì ông đã có Pháp trong ông.

Thầy có nói ngườ i ta có đượ c kinh nghiệm thiề n t ố t đẹ p mà không cần giữ giới. Như vậ y, quá nhấ n mạnh về hành vi luân lý có phải là độc đ oán vàcứ ng r ắ n không ?

Tôi đã thấy trườ ng hợ p một số thiền sinh không cho việc giữ giớ i là quantr ọng, nên đã không thể tiến đượ c trên đườ ng đạo. Trong nhiều năm, nhữngngườ i đó có thể đến dự những khóa học, và có được nhưng kinh nghiệm tốtđẹ p về thiền, nhưng trong đờ i sống hàng ngày họ đã không có gì thay đổi.Họ vẫn bị giao động và khổ sở vì họ chỉ chơi đùa vớ i Vipassana, như họ đãtừng đùa vớ i nhiều trò chơi khác. Những ngườ i đó là những k ẻ thua cuộc.



75

Ngườ i nào thực sự muốn dùng Pháp để thay đổi đờ i họ cho tốt đẹp hơn thì phải giữ giớ i càng cẩn thận bao nhiêu càng tốt bấy nhiêu.



76

TOA THUỐC

Một ngườ i bị bệnh và đi khám bác sĩ. Bác sĩ khám xong và biên cho ôngmột toa thuốc. Ngườ i này r ất tin tưở ng vào vị bác sĩ. Ông về nhà, vào phòngnguyện, và bầy bức hình của bác sĩ lên. Đoạn ông ngồi xuống và lễ bứchình. Ông vái ba vái và dâng hương hoa. Sau đó ông lấy đơn thuốc ra vàcung kính tụng, “ Hai viên buổ i sáng, hai viên buổi trưa, hai viên buổ i t ố i!”.Suốt ngày, suốt cuộc đờ i ông liên tiế p tụng toa thuốc này vì ông tin tưở ngmãnh liệt nơi vị bác sĩ, nhưng toa thuốc đã không giúp gì đượ c cho ông.

Vì muốn hiểu rõ hơn về toa thuốc, ông đến nhà vị bác sĩ và hỏi, : “T ại sao ông kê thuố c này cho tôi? Nó sẽ giúp tôi như thế nào?” Là ngườ i thôngminh vị bác sĩ giảng. “Trông đ ây, ông bị bệnh này, đ ây là nguyên nhân sinhra bệnh; nế u ông dùng thuố c mà tôi kê cho ông thì căn bệnh của ông sẽ đượ c tr ị lành và ông sẽ hế t bệnh.” Người này nghĩ, “ A, thật là k ỳ diệu, vị bác sĩ của tôi thật thông minh! Đơn thuố c của ông thật hữ u ích.” Ông về nhà và bắt đầu tranh cãi vớ i hàng xóm, quyến thuộc, “ Bác sĩ của tôi là vị

bác sĩ giỏi nhất, các bác sĩ khác đề u vô d ụng .” Nhưng ông đã đượ c gì trongsự tranh cãi ấy? Có thể ông còn tiế p tục tranh cãi suốt đời, nhưng sự kiệnnày chả giúp gì cho ông. Chỉ khi nào ông uống thuốc thì ông mớ i hết bệnhvà hết đau khổ. Chỉ lúc đó thuốc mớ i giúp ích ông.

Ngườ i đã đượ c giải thoát nào cũng giống như vị bác sĩ. Vì lòng từ bi, ôngcho toa chỉ cho ngườ i ta cách nào để thoát khỏi đau khổ. Nếu ngườ i ta pháttriển lòng tin mù quáng vào ngườ i nào đó, họ sẽ biến toa thuốc thành “kinhđiển” và bắt đầu tranh đấu vớ i các giáo phái khác, cho r ằng chỉ có giáo lýmà vị giáo chủ của mình giảng dạy mớ i cao cả hơn hết. Nhưng chẳng aiquan tâm đến thực hành giáo lý, uống thuốc để chữa bệnh.

Có lòng tin nơi vị bác sĩ chỉ có ích nếu nó khuyến khích bệnh nhân theolờ i khuyên của bác sĩ. Hiểu đượ c tác dụng của thuốc như thế nào chỉ có ích



77

nếu nó khuyến khích bệnh nhân dùng thuốc. Nhưng nếu không thực sự uống thuốc thì không thể nào khỏi bệnh đượ c.

Vậy chính bạn phải tự uống thuốc.



78

CHƯƠNG VI

TU ĐỊNH

Chúng ta giữ giớ i để ráng chế ngự hành động của thân và khẩu. Tuynhiên nguyên nhân của khổ đau lại nằm trong hành động của ý. Chỉ giữ thânnghiệ p và khẩu nghiệ p không không đủ, nếu tâm ta còn sôi sục trong tham,sân, và những ý nghĩ xấu xa độc ác. Chúng ta chẳng bao giờ có đượ c hạnh phúc nếu ta còn nghĩ một đàng làm một nẻo. Sớ m muộn thì tham, sân cũng

sẽ phát ra và ta sẽ phá giớ i, hại ngườ i và hại mình.

Đứng trên phương diện trí thức mà nói, ta có thể hiểu làm một điều xấulà sai lầm. Từ ngàn xưa, các tôn giáo đều nhấn mạnh đến tầm quan tr ọngcủa luân lý. Nhưng khi có cám dỗ, thì ta bị lôi cuốn, và không sao có thể giữ giớ i đượ c. Một ngườ i nghiện ruợ u biết ruợ u có hại, nhưng khi cơn ghiềnlên ông ta vẫn vớ lấy chai ruợ u mà uống để r ồi bị say. Ông không kiềm chế nổi mình vì ông không còn quyền lực nào đối vớ i tâm ông nữa. Nhưng nếu

ta học bỏ những xấu xa của tâm thì chúng ta có thể tránh đượ c những hànhđộng xấu xa về thân và khẩu một cách dễ dàng.

Vấn đề bắt nguồn từ tâm, nên ta phải đương đầu vớ i nó ở bình diện tâm.Muốn được như vậy, ta phải thực hành bhãvanã, nghĩa là mở mang tâm trí,hay nói theo ngôn ngữ thông thườ ng là thiền định. Ngay từ thờ i Đức Phậtnghĩa của danh từ bhãvanã đã tr ở thành mơ hồ, và sự tậ p thiền đã đi vàolãng quên. Gần đây bhãvanã đượ c dùng để chỉ sự mở mang tâm trí, sự thăng hóa tâm linh, và còn để chỉ ngay cả những hoạt động như đọc, nói,

nghe và nghĩ về Pháp. Meditation, từ nghữ thông dụng nhất của tiếng Anhđể chỉ bhãvanã, đượ c dùng một cách r ất lỏng lẻo để chỉ nhiều hành động từ sự nghỉ ngơi tâm trí, mơ mộng, cho đến sự tự do k ết hợ p, sự tự k ỷ ám thị.Tất cả đều xa ý nghĩa mà Đức Phật đã dành cho từ ngữ này. Ngài dùngbhãvanã để chỉ m ột l ố i luy ện tâm đặc bi ệt, m ột k ỹ thu ật chính xác để chútâm và tinh khi ế t hóa tâm.



79

Bhãvanã gồm có hai phần tu tậ p: định (samadhi), và huệ (panna). Tuđịnh còn đượ c gọi là Phát triển yên tĩnh (samatha-bhãvanã), tu huệ gọi làsự phát triển nội quán (vipassana-bhãvanã). Sự tậ p bhãvanã bắt đầu bở iđịnh, là giai đoạn 2 của Bát Chánh Đạo. Đây là một lối học đứng đắn để

kiểm soát tiến trình của tâm, để mình làm chủ chính tâm mình. Ba phần củaBát Chánh Đạo thuộc về tu định: Chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánhđịnh.

CHÁNH TINH TẤN (Sự cố gắng chính đáng, Right Ef fort )

Chánh tinh tấn là bướ c đầu của sự thực tậ p Bhãvanã. Tâm dễ bị sự ngu

tối chế ngự, cũng như dễ bị tham, sân làm nghiêng ngả. Vì vậy bằng cáchnày hay cách khác, chúng ta cũng phải làm cho tâm thành vững mạnh, làmthành một dụng cụ hữu ích để xem xét bản chất của chúng ta ở mức độ tinhtế nhất thì những điều kiện mớ i bị lộ và bị loại đi.

Một vị y sĩ, muốn định bệnh của một bệnh nhân, đã lấy máu để quan sátdướ i kính hiển vi. Trướ c khi quan sát ông phải điều chỉnh kính và tậ p trunghình ảnh vào tiêu điểm, r ồi ông mớ i có thể xem xét và tìm ra nguyên nhân

gây ra bệnh, và định đượ c lối tr ị liệu đứng đắn. Cũng như vậy, chúng ta phải học chú tâm, giữ cho tâm chuyên chú vào một vật mà thôi. Như vậychúng ta đã dùng tâm như một dụng cụ để xem xét thực tại tế nhị nhất củachúng ta.

Đức Phật đã chỉ nhiều k ỹ thuật để định tâm, mỗi cách thích hợ p cho mộthạng người. Nhưng phương pháp thích hợ p nhất để tìm hiểu nội tại màchính Ngài đã từng áp dụng là anapana-sati, tỉnh thức về hơi thở .

Hơi thở là một đối tượng chú tâm lúc nào cũng sẵn sàng có cho mọingười, vì chúng ta ai cũng phải thở từ khi lọt lòng mẹ cho đến khi chết. Nólà đối tượ ng thiền đượ c mọi ngườ i chấ p nhận, và dễ có nhất. Khi tậ pbhãvanã, thiền giả ngồi trong một tư thế thoải mái, lưng thẳng, mắt nhắm,ở một nơi thanh tịnh, ít bị chia trí. Khi r ờ i bỏ thế giớ i bên ngoài để quay vàovớ i thế giớ bên trong, thiền gia thấy r ằng cái hoạt động nổi bật nhất là hơithở , bở i vậy mà họ chú hết tâm vào hơi thở : hơi thở vào, ra qua l ỗ mũi.



80

Đây không phải là một lối tậ p thở , mà là sự thực tậ p về tỉnh thức. Takhông điều khiển hơi thở, nhưng là ý thức nó ở tr ạng thái tự nhiên : hơi thở ngắn hay dài, nặng nề hay nhẹ nhàng. Ta định tâm vào hơi thở càng lâu

càng tốt, đừng để bị sao lãng mà dòng tỉnh thức bị gián đoạn.

Chúng ta sẽ thấy ngay r ằng làm được như trên rất khó. Ngay khi ta vừacố gắng định được tâm vào hơi thở , thì ta đã bắt đầu lo lắng vì chân đau.Khi ta vừa cố gắng đè nén đượ c những ý nghĩ mông lung, thì tâm ta lại đầyắ p cả ngàn truyện: nào là những k ỷ niệm, những dự tính, những mối hyvọng hay sợ hãi. Tâm ta chú ý đến một trong những sự kiện này, và một lúcsau ta mớ i nhận biết ta đã quên hẳn hơi thở . Chúng ta lại cương quyết bắt

đầu lại, và một lúc sau ta lại thấy tâm lại để đâu đâu mà ta không hay biết.

Ai là ngườ i làm chủ ở đây? Ngay khi ta mớ i thực tậ p thì ta đã thấy rõr ằng tâm ở ngoài vòng kiểm soát của ta. Tâm giống như một đứa bé quáđượ c nuông chiều. Nó lấy một món đồ chơi, chơi chán rồi lại đổi hết mónnày đến món khác. Tâm nhẩy từ một ý nghĩ này sang một ý nghĩ khác, từ một vật này sang một vật khác, chốn chạy thực tại.

Đây là một thói quen đã ăn sâu vào tâm khảm, và tâm ta đã hoạt độngnhư vậy suốt cả cuộc đời. Nhưng khi ta bắt đầu điều tra về bản chất thựccủa ta, sự chạy chốn khỏi thực tại phải đượ c chấm dứt. Ta phải thay đổi thóiquen của tâm và học sống vớ i thực tại. Chúng ta bắt đầu bằng sự định tâmvào hơi thở . Khi ta thấy tâm lang bang thì ta kiên nhẫn và bình tĩnh kéo nóvề với hơi thở . Nếu ta thất bại ta lại cố gắng làm lại. Chúng ta tiế p tục lậ p đilậ p lại bài tậ p một cách vui vẻ, không bực bội, không nản lòng. Dầu sao thìtậ p quán của cả đờ i không thể thay đổi trong vài phút đượ c. Công việc đòihỏi sự thực hành liên tục, nhiều lần, và sự nhẫn nại, bình tĩnh. Đây là

phương cách phát triển sự tỉnh thức về thực tại. Đây là chánh tinh tấn.

Đức Phật nêu ra 4 loại chánh tinh tấn:1. Tránh đ i ều ác kh ở i lên2. N ế u đ i ều ác đ ã kh ở i lên, c ố lo ại b ỏ nó3. Phát sinh nh ữ ng đ i ều lành;4.gi ữ gìn đ i ều lành, phát tr i ể n, vàđưa tớ i toàn thi ện.1



81

Do thực hành tỉnh thức về hơi thở , chúng ta đã thực hành cả 4 chánh tinhtấn. Chúng ta ngồi xuống và định tâm vào hơi thở , không để cho ý nghĩ xenvào. Làm như vậy chúng ta khởi xướ ng và duy trì đượ c tr ạng thái tốt lành

của sự tỉnh thức. Chúng ta tự tránh không bị rơi vào sự xao lãng, đãng tríhay mất dấu thực tại. Nếu một ý nghĩ xuất hiện, đừng đuổi theo nó, mà chotâm quay về hơi thở . Bằng cách này, chúng ta phát triển khả năng của tâmđịnh vào một đối tượng và cưỡ ng lại sự xao lãng : hai đặc tính cốt yếu củađịnh.

CHÁNH NIỆM (Sự Tỉnh Thức Đứng Đắn, Right awareness )

Quan sát hơi thở cũng là một cách thực hành chánh niệm. Chúng ta khổ là do ngu tối. Chúng ta phản ứng vì chúng ta không biết chúng ta đang làmgì và vì chúng ta không biết rõ thực tại của chúng ta. Tâm ta mất nhiều thìgiờ vào những mơ mộng ảo tưở ng, gợ i lại những kinh nghiệm thích thú haykhó chịu, và dự tính tương lai một cách sợ hãi hay hăng say. Trong khi đắmchìm trong tham, sân chúng ta không còn biết việc gì đang xẩy ra, cũng nhưkhông biết mình đang làm gì. Thực ra thì chính hiện tại, bây giờ mớ i thực

sự là quan tr ọng nhất đối vớ i chúng ta. Chúng ta không thể sống trong quákhứ, vì nó đã qua. Chúng ta không thể sống trong tương lai vì nó ở ngoàitầm tay vớ i. Chúng ta chỉ có thể sống trong hiện tại.

Nếu chúng ta không tỉnh thức về những hành động của chúng ta tronghiện tại, chúng ta không tránh khỏi tái phạm những lỗi lầm trong quá khứ vàkhông bao giờ có thể đạt đượ c những giấc mộng cho tương lai. Nhưng nếuta có thể phát triển khả năng nhận biết đượ c hiện tại, chúng ta có thể dùngquá khứ như một hướ ng dẫn viên cho những hành động của chúng ta trongtương lai, như vậy chúng ta có thể đạt đượ c mục đích.

Pháp là con đườ ng của bây giờ và ở đây. Bở i vậy chúng ta phải phát triểnkhả năng nhận biết hiện tại. Chúng ta cần một phương pháp để định tâm vàothực tại ở ngay lúc này. K ỹ thuật anapana-sati chính là phương pháp này.Thực hành phương pháp này sẽ phát triển sự tỉnh thức về chính mình ở đây



83

Khi tâm định hoàn toàn vào hơi thở , thì nó thoát khỏi tham, sân, si. Dùthờ i gian tinh khiết này có ngắn ngủi đến đâu thì nó cũng có một năng lựcr ất mạnh vì nó thách thức tất cả những dữ kiện quá khứ của ta. Tất cả những

phản ứng tích cực đượ c khuấy động và bắt đầu xuất hiện như những khókhăn vật chất hay tinh thần. Những khó khăn này làm cản tr ở những nỗ lực phát triển tỉnh thức. Chúng ta có thể thấy nóng lòng muốn tiến, hay tức giận,chán nản vì sự tiến bộ có vẻ chậm chạ p, đấy là một hình thức của tham, sân.Đôi khi vừa ngồi xuống thiền ta đã bị tr ạng thái hôn mê áp đảo và ta ngủ thiế p đi. Có lúc ta thấy bồn chồn đến nỗi đứng ngồi không yên hay tìm cớ để khỏi thiền. Nhiều lúc nghi ngờ gậm nhấm ý chí hành thiền – sự nghi ngờ quá độ, vô lý về ngườ i thầy, về giáo lý, hay về khả năng thiền của chúng ta.

Khi chúng ta đột nhiên phải đối diện vớ i những khó khăn đó, chúng ta cóthể nghĩ đến bỏ thiền cho xong chuyện.

Vào những lúc như vậy chúng ta phải hiểu r ằng những tr ở ngại này khở ilên chỉ là phản ứng của sự thành công của chúng ta trong việc thực tậ p tỉnhthức về hơi thở . Nếu chúng ta kiên trì thì chúng sẽ dần dần biến đi. Lúc đósự hành thiền của chúng ta tr ở nên dễ dãi hơn, vì ngay trong giai đoạn mớ inày, một vài tầng lớ p của điều kiện đã bị xóa bỏ khỏi bề mặt của tâm. Và

như vậy, ngay khi ta mớ i chỉ tậ p tỉnh thức về hơi thở , chúng ta đã bắt đầuthanh lọc tâm và tiến về con đườ ng giải thoát.

CHÁNH ĐỊNH

Định tâm vào hơi thở phát triển sự tỉnh thức về hiện tại. Duy trì sự tỉnhthức này từng giây từng phút, càng lâu càng tốt, là chánh định.

Trong đờ i sống bình thườ ng, những hoạt động hàng ngày cũng đòi hỏi sự chú ý, nhưng k hông nhất thiết là chánh định. Một ngườ i có thể chú hết tâmvào việc thỏa mãn những đòi hỏi dục tình hay để tâm né tránh những mối loâu. Một con mèo chăm chú rình một lỗ chuột, sẵn sàng để vồ khi chuột xuấthiện. Một tên ăn cắ p chăm chú rình bóp của một nạn nhân, chỉ cờ cơ hội tốtđể giựt. Một đứa bé trong đêm tối nằm trong giườ ng nhìn trân trân kinh hãivào một góc buồng, tưởng tượ ng ra những con quái vật đang ẩn núp trong



84

bóng tối. Tất cả những sự chú ý này không phải là chánh định, không phảilà sự chú tâm có thể đưa ta đến giải thoát. Định (samadhi) phải có một đốitượ ng chú tâm hoàn toàn tách r ờ i khỏi tham, sân, si.

Khi thực hành tỉnh thức về hơi thở , ta thấy duy trì đượ c sự tỉnh thứckhông bị gián đoạn, thực là một việc khó khăn. Mặc dầu ta đã cương quyếtchú tâm vào hơi thở, nhưng nó vẫn vượ t đi mà ta không hề hay biết. Chúngta thấy mình như một ngườ i say ruợ u, cố gắng đi cho vững, nhưng chânnam vẫn đá chân siêu. Sự thật thì chúng ta đã say vì vô minh và ảo giác, vàvì vậy chúng ta cứ tiế p tục đi lạc vào quá khứ, tương lai, hay tham, sân.Chúng ta không thể nào ở yên trên con đườ ng thẳng để giữ vững sự tỉnhthức.

Là ngườ i hành thiền, điều tốt cho chúng ta là không nên chán nản haythối chí khi phải đối diện vớ i những khó khăn này, mà ngượ c lại ta phảihiểu cần có thờ i gian để thay đổi những thói quen đã ăn sâu trong tâm khảmchúng ta tự bao nhiêu năm nay. Muốn có k ết quả, chúng ta chỉ có cách tậ pđi, tậ p lại nhiều lần, liên tục, kiên nhẫn, và bền trí. Công việc chính củachúng ta là khi tâm ta để đâu đâu thì ta lại kéo nó về với hơi thở . Nếu ta làmđược như vậy, thì chúng ta đã tiến đượ c một bướ c quan tr ọng trong việc sửa

đổi cái tâm lang bang. Và bằng cách tậ p đi tậ p lại, ta có thể kéo sự chú tâmmỗi ngày một nhanh chóng hơn. Dần dần khoảng thờ i gian sao lãng ngắn đivà khoảng thờ i gian tỉnh thức lâu hơn.

Khi sự chú tâm đã vững mạnh, chúng ta cảm thấy thoải mái, sung sướ ng,tràn đầy nhựa sống. Dần dần hơi thở thay đổi, nó tr ở nên mềm mại, đều đặn,nhẹ nhàng, và nông. Có lúc hình như hơi thở đã ngưng hẳn. Thật ra thì tâmta đã tr ở nên yên tĩnh, cơ thể bình lặng và sự biến dưỡ ng giảm đi, vì vậy chỉ cần ít dưỡ ng khí.

Trong giai đoạn này, nhiều ngườ i có thể có những kinh nghiệm bấtthường như thấy ánh sáng hay ảo cảnh trong khi ngồi nhắm mắt, hay nghethấy những âm thanh khác thườ ng. Tất cả những kinh nghiệm siêu cảm giácấy là dấu hiệu cho biết tâm ta đã định ở một mức độ cao. Những hiện tượ ngnày tự chúng không có một tầm quan tr ọng nào và chúng ta không nên để tâm đến. Đối tượ ng tỉnh thức vẫn là hơi thở . Ngoài nó ra những điều khác



85

đều làm ta sao lãng. Chúng ta cũng không đượ c mong mỏi có những kinhnghiệm này; chúng xuất hiện với ngườ i này, và có thể không xuất hiện vớ ingườ i khác. Tất cả những kinh nghiệm khác thườ ng này chỉ là những cộtghi dấu sự tiến triển trên đườ ng đạo. Đôi khi những cột ghi dấu này bị khuất

đi làm ta không thấy đượ c, hay có thể ta mải miết trên đườ ng đạo đến nỗi tatiến vượ t mức nên không nhận ra chúng. Nếu chúng ta lấy những cột đó làmđích mà bám vào đó thì chúng ta không còn tiến bộ nữa. Thật ra có nhữngkinh nghiệm cảm giác bất thườ ng. Những ai thực hành Pháp không đượ ctìm kiếm những kinh nghiệm đó mà phải nội quán về bản chất của mình để có thể đạt đượ c sự giải thoát khỏi khổ đau.

Vì vậy chúng ta tiế p tục chú tâm vào hơi thở . Khi tâm càng định thì hơi

thở càng thanh nhẹ, và sự theo dõi càng tr ở nên khó khăn. Vì vậy ta cần phải cố gắng nhiều hơn để duy trì sự tỉnh thức. Bằng cách này, chúng ta làmcho tâm đượ c bén nhậy và biến nó thành một dụng cụ đi sâu vào, vượ t khỏithực tại bề mặt để quan sát thực tại vi tế hơn ở bên trong.

Có nhiều k ỹ thuật khác để phát triển định. Hành giả có thể đượ c dạy chútâm vào một chữ bằng cách lậ p đi, lậ p lại chữ đó, hay vào một hình ảnh, haylàm đi làm lại một động tác. Làm như vậy hành giả mải miết vào đối tượ ng

chú tâm, và đạt đượ c tr ạng thái xuất thần nhậ p hóa. Hành giả cảm thấy lânglâng dễ chịu, nhưng khi trạng thái đó không còn nữa, ông lại tr ở về vớ i đờ isống hàng ngày vớ i những khó khăn như trướ c. Những k ỹ thuật này tạo nênmột lớ p bình an và vui vẻ ở bề mặt của tâm, nhưng đã không tớ i đượ cnhững điều kiện ở những tầng lớ p sâu bên trong. Những đối tượ ng chú tâmđượ c dùng trong những k ỹ thuật này không có một mối liên quan nào vớ icái thực tại của từng giây, từng phút của ngườ i hành thiền. Cái tr ạng tháingây ngất sung sướ ng mà hành giả có đượ c là cố ý tạo ra, chứ không phảiđượ c khở i lên một cách tự nhiên từ đáy sâu của tâm tinh khiết. Chánh định

phải thoát ra khỏi mọi sự giả tạo và ảo tưở ng.

Ngay trong giáo lý của Đức Phật cũng có nhiều tr ạng thái xuất thần nhậ phóa – jhana – có thể đạt đượ c. Chính Ngài đã đượ c chỉ dẫn 8 tr ạng tháitr ầm tư trướ c khi Ngài giác ngộ, và Ngài tiế p tục thực tậ p chúng suốt đờ i.Tuy nhiên những tr ạng thái xuất thần nhậ p hóa này không thể giải thoát Ngài đượ c. Bở i vậy, khi Ngài dạy về những tr ạng thái này, Ngài đã nhấn



86

mạnh công dụng của chúng chỉ như những viên đá lót đườ ng đưa tớ i sự pháttriển nội quán. Hành giả phát triển khả năng định không phải để kinhnghiệm tr ạng thái sung sướ ng ngây ngất, mà là để rèn luyện tâm thành mộtdụng cụ để quan sát thực tại của chính mình và loại bỏ những điều kiện đã

gây nên khổ. Đó chính là Chánh định.



87

VẤN ĐÁP

T ại sao thầ y d ạ y thiền sinh chú tâm vào hơi thở ( ãnãpãna ) ở l ỗ mũi thayvì ở bụng?

Vì đối vớ i chúng ta thực hành ãnãpãna chỉ lả để sửa soạn cho sự thựchành nội quán (vipassana), và trong loại vipassana này chúng ta cần mộtsự chú ý đặc biệt mạnh. Nơi chú ý càng nhỏ thì sự tậ p trung càng mạnh.Bụng quá r ộng để có thể phát triển đượ c tớ i độ tậ p trung mạnh như vậy. Lỗ

mũi là nơi tậ p trung thích hợ p nhất. Vì vậy mà Đức Phật đã hướ ng dẫnchúng ta tậ p ở đấy.

Khi thự c hành t ỉ nh thứ c về hơi thở , chúng ta có thể đếm, hay nói “vào”khi chúng ta hít vào, và “ra” khi chúng thở ra không ?

Không. Bạn không cần phải nói gì. Vì nếu bạn thêm một tiếng vào sự tỉnh thức hơi thở , thì dần dần tiếng đó sẽ chiếm ưu thế, và bạn sẽ quên luôn

hơi thở . R ồi thì bạn có hít vào hay thở ra bạn cũng nói “vào ”. Và bạn thở rahay hít vào, bạn cũng nói “ra”. Tiếng này tr ở thành câu thần chú. Bạn chỉ nên chú ý vào hơi thở mà thôi.

T ại sao tu định l ại không đủ để giải thoát ?

Vì tâm đượ c tinh khiết bằng tu định là do sự dồn nén chứ không phải dosự loại bỏ điều kiện. Cũng giống như một người làm cho nướ c bùn thànhtrong bằng phèn chua. Chất phèn đã làm bùn k ết tủa lắng xuống, để lại nướ cở phía trên trong suốt. Tu định cũng giống như vậy, đã làm những lớ p trêncủa tâm tr ở nên trong sáng, nhưng những bợn nhơ tích tụ ở vô thức vẫn còn. Những bợn nhơ còn tiềm ẩn này phải bị loại bỏ để ta đượ c giải thoát. Vàmuốn làm như vậy, ta phải hành vipassana.



88

Quên hẳ n quá khứ và tương lai, và chỉ chú ý đế n hiện t ại thì có hại haykhông? Đó không phải là cách số ng của loại cầm thú sao? Ngườ i nào quênquá khứ chắ c chắ n sẽ bị số ng l ại như vậ y.

K ỹ thuật này không dạy bạn quên hẳn quá khứ, hay không quan tâm đếntương lai. Nhưng vì tâm có thói quen ngụ p lặn triền miên trong k ỷ niệm thờ iquá khứ, hay có những tham vọng dự tính hay sợ hãi cho tương lai, vàkhông biết gì về hiện tại. Có thói quen bệnh hoạn này làm cho đờ i sốngthành khổ sở . Nhờ có thiền,bạn học cách đứng vũng trong thực tại. Vớ i căn bản vững chắc này bạn có thể dùng những chỉ dẫn cần thiết của quá khứ, vàsửa soạn những dự tính đứng đắn cho tương lai.

Tôi nhận thấ y khi tôi thiề n mà tâm tôi lang bang, thì một ý niệm tham nổ ilên, và t ôi nghĩ là tôi không đượ c tham, thế là tôi bồn chồn vì tôi đ ang tham.Tôi phải đố i phó vớ i tình tr ạng đó như thế nào?

Tại sao bạn lại phải bồn chồn vì tham? Hãy chấ p nhận sự kiện đó :“ Đ ó, tôi đ ang tham ” - thế thôi. Vì bạn sẽ ra khỏi tình tr ạng đó. Khi bạnthấy tâm mình lang bang, bạn chấ p nhận : “Này, tâm tôi lang bang ”, và tự động tâm bạn tr ở lại với hơi thở . Đừng tạo nên sự căng thẳng vì lòng tham

hay vì tâm đi lang bang. Nếu bạn làm như vậy, bạn lại gây ra sự sân hậnmớ i.Hãy chấ p nhận nó. Thế là đủ.

T ấ t cả nhữ ng k ỹ thuật thiề n Phật giáo thì pháp du Già đề u có. V ậ y thậtra cái gì là mớ i l ạ trong cách d ạ y thiề n của Đứ c Phật.

Phái Du Già là sự phát triển về sau. Patanjali sống vào khoảng 500 nămsau thờ i Đức Phật, và lẽ dĩ nhiên kinh Du Già (Yoga Sutra) chịu ảnh

hưở ng của giáo lý Đức Phật đã dạy. Dĩ nhiên sự hành du già có từ trướ cthờ i Đức Phật, và chính Ngài cũng đã thực hành trướ c khi Ngài giác ngộ.Tuy nhiên, tất cả những k ỹ thuật này chỉ hạn hẹ p trong giớ i và định, địnhchỉ đạt tớ i tầng thứ 8 jhana, vẫn còn trong tầng giớ i cảm giác. Đức Phật tìmthấy tầng thứ 9 jhana, đó là vipassana, tầng phát triển nội quán, đưa thiềngiả đến mục đích tối thượng vượ t khỏi mọi giác quan.



89

Tôi thấy tôi hay dèm pha ngườ i khác. Xin thầ y cho biế t có cách nào t ố tđể chữ a khỏi tính xấ u này không?

Bằng thiền định. Nếu tự ngã quá lớ n, bạn hạ bệ ngườ i khác, làm giảm sự

quan tr ọng của ngườ i ta và tăng tầm quan tr ọng của mình lên. Nhưng thiềnsẽ làm tiêu tan tự ngã, và bạn sẽ không còn làm gì để tổn thương ngườ i khácnữa. Hãy hành thiền, và vấn đề sẽ tự động giải quyết.

Nhiề u khi tôi cảm thấ y t ội l ỗ i về nhữ ng việc tôi đ ã làm.

Cảm thấy có tội không giúp gì đượ c cho bạn; nó chỉ gây hại mà thôi. Tộikhông có chỗ đứng trên đườ ng của Pháp. Khi bạn thấy bạn hành động sái

quấy, hãy chấ p nhận mà không cần phải biện minh hay dấu giếm gì cả. Bạncó thể gậ p một ngườ i bạn kính tr ọng và nói : “Tôi đ ã làm l ỗ i này. Trongtương lai tôi sẽ cẩ n thận không tái phạm nữ a.” Sau đó bạn thiền, và bạn sẽ thấy bạn có thể thoát ra khỏi sự khó khăn đó.

T ại sao tôi cứ nâng cao t ự ngã? T ại sao tôi cứ cố g ắng làm “tôi”?

Vì vô minh nên tâm đã bị điều kiện hóa để làm như vậy. Nhưng

Vipassana có thể giải thoát cho bạn khỏi điều kiện có hại ấy. Thay vì chỉ nghĩ đến bạn, bạn hãy học cách nghĩ đến ngườ i khác.

Làm sao có thể làm được như vậ y?

Trướ c hết phải nhận biết mình là ngườ i ích k ỷ và tự k ỷ trung tâm như thế nào. Nếu bạn không nhận thức đượ c sự thật như vậy, thì bạn không thể thoát khỏi sự điên cuồng tự ái. Thiền lâu r ồi bạn sẽ nhận thức đượ c r ằngngay cả tình yêu của bạn đối với ngườ i khác thật ra củng chỉ là bạn yêu bạn

mà thôi. Bạn sẽ hiểu, “Tôi yêu ai? Tôi yêu ngườ i đ ó vì tôi mong mỏi ngườ iđ ó có một cái gì. Tôi mong mỏi ngườ i đ ó hành sử theo cách tôi muố n.

Nhưng khi ngườ i đ ó hành động khác đi, thì tôi không còn yêu ngườ i đ ó nữ a.V ậ y thì thật sự tôi yêu ngườ i đ ó hay tôi yêu tôi?” Câu trả lờ i sẽ tr ở nên rõràng, không phải bằng trí thức, mà bằng vào sự thực hành Vipassana. Vàmột khi bạn đã có sự nhận thức tr ực tiế p này, thì bạn bắt đầu ra khỏi tính ích



90

k ỷ của bạn. Và r ồi bạn học cách phát triển tình yêu thật sự đối với ngườ ikhác, tình yêu không vị k ỷ, một chiều, cho mà không mong đượ c tr ả lại.

Tôi làm việc ở một nơi có rấ t nhiề u ăn mày g iơ tay xin tiề n l ẻ.

Ở Tây phương cũng vậy sao? Tôi tưở ng ăn xin chỉ có ở những nướ cnghèo !

Tôi thấ y phần đ ông những ngườ i đ ó đề u nghiện ng ậ p. Tôi không biế t chohọ tiề n có phải là khuyế n khích họ dùng thuố c hay không ?

Bở i vậy bạn phải biết chắc chắn món tiền bạn cho phải đượ c sử dụng

đứng đắn. Nếu không thì chả có ích gì cho ai. Thay vì bạn cho tiền nhữngngườ i đó, bạn giúp họ khỏi ghiền, thì bạn thật sự đã giúp họ. Bất cứ hànhđộng nào của bạn cũng phải làm vớ i sự minh triết.

Khi thầy nói “Hãy sung sướng”, thì đố i vớ i tôi, mặt trái của nó là “Hãybuồn”.

Tại sao phải buồn? Hãy ra khỏi nỗi buồn.

Phải, nhưng tôi tưở ng chúng ta đ ang t ậ p để đượ c quân bình.

Quân bình làm bạn sung sướ ng. Nếu bạn mất quân bình, bạn buồn khổ.Hãy giữ quân bình; Hãy sung sướ ng !

Tôi tưởng là “Hãy quân bình, hay là không là gì cả”.

Không, không. Quân bình làm bạn sung sướ ng, chứ không phải là không

là gì cả. Bạn tr ở nên tích cực khi bạn có một tâm quân bình.



91

BÁNH PÚT ĐINH

Hai đứa nhỏ nghèo nàn sống bằng cách ăn xin từ thành thị đến thôn quê.Một đứa bị mù từ khi lọt lòng mẹ, và đứa kia giúp đỡ nó; chúng cùng nhauăn xin độ nhật. Một ngày kia, đứa bé mù bị ốm. Bạn nó bảo, “ Mày ở đ âynghỉ . Tao sẽ đ i xin cho cả hai, và sẽ mang thứ c ăn về cho mày.” Rồi nó điăn xin.

Ngày hôm đó, nó xin đượ c bánh khir, một loại bánh pút đinh làm bằngsữa theo kiểu Ấn Độ. Thằng bé chưa bao giờ được thưở ng thức nên nó r ấtthích. Nhưng chẳng may nó không có đồ đựng để mang về cho bạn, nên nóđã ăn hết.

Khi tr ở về nó bảo bạn:- Tao xin lỗi, hôm nay tao xin đượ c bánh sữa pút đinh tuyệt vời nhưng

không mang đượ c về cho mày.

Đứa bé mù hỏi bạn:-Bánh sữa pút đinh là gì?-À, nó mầu tr ắng. Sữa mầu tr ắng.Bị mù từ khi mớ i đẻ, bạn nó không hiểu :-Tr ắng là gì?-Mày không biết tr ắng là gì sao?-Không, tao không biết.-Nó trái vớ i đen.-Vậy đen là gì?

Nó cũng không hiểu đen là gì.-Ồ, mày cố mà hiểu, tr ắng!

Nhưng thằng bạn mù của nó không thể nào hiểu đượ c. Bạn nó nhìnquanh và thấy con hạc tr ắng.

Nó bắt con hạc đến cho bạn nó và nói :-Tr ắng giống như con chim này. Không có mắt, đứa bé giơ tay sờ con hạc :



92

-À, bây giờ tao hiểu tr ắng là gì r ồi ! Nó mềm.-Không, không, tr ắng không liên quan gì đến mềm cả ! Tr ắng là tr ắng !

Mày hãy cố mà hiểu.- Nhưng mày bảo tao tr ắng trông giống như con hạc này, và tao sờ thấy

nó mềm. Vậy bánh sữa mềm. Tr ắng nghĩa là mềm.-Không phải, mày chưa hiểu, hãy thử lần nữa đi.Một lần nữa thằng bé mù lại sờ con hạc từ mỏ, cổ, thân, đến đuôi.-Ồ, bây giờ tao hiểu r ồi. Nó cong. Bánh sữa cong.

Thằng bé mù không thể hiểu đượ c, vì nó không có khả năng để thể nghiệm tr ắng là gì. Cũng cậy, nếu bạn không có khả năng thể nghiệm thựctại như đứa bé mù kia, thì thực tại cũng luôn luôn sẽ là cong đối vớ i bạn.



93

CHƯƠNG VII

TU HUỆ

Giới và định không phải chỉ do Đức Phật dạy. Cả hai đã đượ c biết đến vàđượ c hành từ trướ c khi Ngài giác ngộ. Thực ra, trên con đường đi tìm giảithoát, Ngài đã đượ c chỉ dạy về định do 2 bậc thầy mà Ngài theo học. Nhữnglờ i chỉ dẫn của Ngài về phương pháp này không khác gì của những bậc thầy

của các tôn giáo truyền thống. Tất cả mọi tôn giáo đều nhấn mạnh vào sự cần thiết của hành vi đạo đức, và họ còn cho thấy những tr ạng thái sungsướ ng ngây ngất chỉ có thể đạt đượ c bằng cầu nguyện, thi hành những nghithức tôn giáo, bằng bỏ bớ t bữa ăn, khổ hạnh, hay bằng các pháp Thiền. Mụcđích của những sự thực hành này là chỉ đạt đượ c tr ạng thái định. Đây lànhững kinh nghiệm tuyệt vờ i của những thuật sĩ.

Tr ạng thái định này, tuy chưa đạt tớ i mức xuất thần nhậ p hóa, nhưng

cũng rất hữu ích. Nó làm cho tâm bình tĩnh bằng cách đánh lạc sự chú ý rakhỏi tình tr ạng mà ta sẽ phản ứng trong tham và sân. Một hình thức thô sơcủa định là đếm chầm chậm từ một đến mười để tránh cơn giận bùng nổ. Những hình thức khác có lẽ còn rõ r ệt hơn, như lập đi, lậ p lại một chữ, haymột câu chú, hay chú tâm vào một vật. Tất cả mọi cách đều r ất hữu hiệu :khi sự chú ý chuyển sang một vật khác, thì tâm tr ở nên bình tĩnh và yên ổn.

Tuy nhiên, sự bình tĩnh đạt đượ c bằng cách này không phải là sự giảithoát thực sự. Chắc chắn sự thực hành định đem lại những k ết quả tốt đẹ p,

nhưng nó chỉ tốt ở bình diện ý thức của tâm mà thôi. Gần 25 thế k ỷ trướ ckhi có sự khám phá của khoa tâm lý học hiện đại, Đức Phật đã nhận thứcđượ c có sự hiện diện của vô tâm thức mà Ngài gọi là anusaya. Ngài thấyr ằng đánh lạc hướ ng sự chú tâm là một cách đối phó hữu hiệu vớ i tham vàsân ở bình diện ý thức, nhưng thực sự không loại hẳn đượ c, chúng vẫn nguyhiểm như bao giờ . Ở bề mặt của tâm, có thể có một lớ p bình yên và hòa hợ p,



94

nhưng ở dướ i sâu là một hỏa diệm sơn đang ngủ, chứa đầy những tiêu cực bị dồn nén chỉ sớ m hay muộn cũng sẽ bùng nổ dữ dội. Đức Phật nói:

N ế u m ột cây g ẫy đổ, nhưng rễ v ẫ n v ững sâu trong đấ t, thì m ầm nonv ẫ n m ọc lên.

N ếu thói quen tham sân chưa đượ c b ật g ố c, thì kh ổ đau vẫn đế n hoàihoài. 1

Chừng nào các điều kiện còn ở trong vô thức, thì những mầm mống khổ đau chỉ chờ cơ hội là tr ồi lên tạo khổ. Vì lý do này, ngay sau khi đạt đượ ctr ạng thái cao nhất có thể đạt đượ c do định, Đức Phật cũng không hài lòngr ằng Ngài đã đượ c giải thoát. Ngài quyết định phải tiế p tục tìm kiếm conđườ ng ra khỏi khổ đau và đưa tớ i hạnh phúc.

Ngài thấy có hai sự lựa chọn. Con đườ ng thứ nhất là tự mình buông thả,tìm kiếm để thỏa mãn mọi dục vọng không một chút kiềm chế. Đây là conđườ ng thế tục mà hầu hết mọi người đều theo dù họ có ý thức đượ c haykhông. Nhưng Ngài đã thấy rõ con đườ ng này không thể dẫn đến hạnh phúc.Trong vũ trụ này không ai có thể lúc nào cũng muốn gì đượ c nấy, muốnviệc gì xẩy ra thì sẽ xẩy ra, muốn không xẩy ra thì sẽ không xẩy ra. Nhữngngười theo con đườ ng này không thể tránh khỏi sự đau khổ khi họ không

đạt đượ c những gì họ muốn : họ đau khổ vì sợ đối tượ ng ham muốn mất đi,và những lúc sung sướng cũng sẽ không đượ c lâu dài, và sự thật là vậy. Khiđi tìm kiếm, khi đạt đượ c, và khi mất mát ham muốn, những ngườ i ấy sẽ luôn luôn ở trong tình tr ạng bất ổn định. Đức Phật tương lai đã từng tr ải quanhững kinh nghiệm đó trướ c khi Ngài r ờ i bỏ cuộc sống tr ần tục để tr ở thànhmột ngườ i tu hành, và vì vậy Ngài đã biết con đường đó không thể là conđườ ng dẫn tớ i bình an.

Con đườ ng thứ hai là con đườ ng khắc k ỷ, tự ý kiềm chế mọi ham muốn.

Ở Ấn Độ 2500 năm về trước, con đườ ng tự chối bỏ mình đã đi đến độ cựcđoan, tránh hết mọi kinh nghiệm khoái lạc, và còn tự hành hạ mình.

Cái lý do giải thích sự tự hành hạ mình là nó sẽ chữa đượ c thói quentham, sân, và nhờ vậy tâm đượ c thanh khiết hóa. Sự thực hành khổ hạnh làmột hiện tượ ng tôn giáo có khắ p thế giới. Đức Phật tương lai đã theo conđườ ng này trong những năm Ngài sống đời tu sĩ không nhà. Ngài đã thử



95

nhiều lối tu khổ hạnh đến độ thân Ngài chỉ còn da bọc xương, nhưng Ngàivẫn không thấy mình đượ c giải thoát. Hành hạ xác thân không làm cho tâmđượ c trong sạch.

Tự k ỷ không cần phải thực hành đến mức thái quá. Tuy nhiên chúng tacó thể áp dụng một cách vừa phải bằng cách tránh những ham muốn đưa tớ inhững hành động xấu xa. Sự tự chế này tốt hơn là sự tự phóng túng, vì ítnhất chúng ta cũng tránh đượ c những hành động vô luân. Nhưng nếu ta đènén để kiềm chế thì tinh thần ta sẽ căng thẳng đến độ nguy hiểm. Tất cả những dục vọng bị đè nén sẽ tích tụ như nước lũ sau bờ đê của sự tự chối bỏ.Một ngày nào đó đê sẽ vỡ và tạo ra một tr ận lụt tàn phá.

Chừng nào điều kiện còn tồn tại trong tâm thì chúng ta còn bất an. Giớ itu có ích, nhưng lý trí không không thể duy trì nó đượ c. Phát triển định cóthể giúp đượ c phần nào, nhưng nó không tác động ở mức độ thâm sâu củatâm, nơi gốc r ễ của mọi vấn đề, gốc r ễ của những bợn nhơ. Chừng nàonhững gốc r ễ đó còn vùi sâu trong vô thức, thì chúng ta không thể có hạnh phúc chân thật và vĩnh cửu, không có sự giải thoát đượ c.

Nhưng nếu những gốc r ễ của điều kiện bị loại bỏ khỏi tâm, thì sự nguy

hiểm buông thả trong những hành động xấu xa không còn nữa, và cũngkhông cần thiết phải tự đè nén, vì cái động lực để thực hành những hànhđộng không tốt đã đi rồi. Chúng ta có thể sống một cuộc đờ i bình an vì tâmta không còn căng thẳng do sự đi tìm thỏa mãn những ham muốn hay do sự đè nén chúng.

Chúng ta cần một phương pháp để nhổ những gốc r ễ đó, có như vậy mớ icó thể xâm nhậ p trong phần sâu thẳm của tâm để đối phó vớ i những bợ nnhơ nơi chúng khởi đầu. Phương pháp này Đức Phật đã tìm ra : tu Hu ệ, đã

đưa Ngài đế n giác ng ộ. Phương pháp này còn đượ c gọi là Vipassana-Bhãvanã, sự phát triển nội quán vào bản chất của chúng ta, nhờ đó chúng tacó thể nhận biết và loại tr ừ nguyên nhân của khổ đau. Đây là những gì ĐứcPhật đã tìm ra, đã thực hành cho sự giải thoát của mình, và đã dạy chongườ i khác suốt cuộc đời Ngài. Đây là yếu tố duy nhất trong giáo lý của Ngài mà Ngài cho là quan tr ọng nhất. Ngài thườ ng nhắc đi nhắc lại :



96

Đị nh s ẽ có k ế t qu ả và ích l ợ i n ếu nó đượ c gi ớ i tr ợ giúp, hu ệ s ẽ có k ế tqu ả và ích l ợ i n ếu nó được đị nh tr ợ giúp, tâm s ẽ s ạch h ế t b ợn nhơ nế uđượ c hu ệ tr ợ giúp. 2

Giới và định tuy chúng r ất có giá tr ị, nhưng mục đích chính của chúng làdẫn tớ i huệ. Chỉ có phát triển huệ chúng ta mớ i thật sự tìm thấy trung đạogiữa hai cực đoan tự buông thả và tự đè nén. Tu giới, chúng ta tránh đượ cnhững hành động gây nên những hình thức thô lậu nhất của tâm bất định.Tu định, chúng ta làm tâm thanh tịnh thêm, đồng thờ i uốn nắn nó thành mộtdụng cụ hữu hiệu trong công việc tự quan sát. Nhưng chỉ nhờ tu huệ chúngta mớ i có thể vào đượ c thực tại bên trong và giải thoát chúng ta khỏi vô

minh và chấp trướ c.

Hai phần trong Bát Chánh Đạo nằm trong sự tu Huệ : Chánh Tư Duy,và Chánh Kiến.

CHÁNH TƯ DUY

Truớ c khi bắt đầu Vipassana-Bhãvanã, tất cả những tư tưở ng khôngnhất thiết phải ngưng trong khi chúng ta thiền. Những tư tưở ng vẫn có thể còn tồn tại, nhưng nếu sự tỉnh thức đượ c duy trì từng giây, từng phút thìcũng đủ để chúng ta khởi đầu.

Tư tưở ng tuy có thể vẫn còn, nhưng bản chất của lối suy nghĩ đã thay đổi.Tham và sân đã đượ c lắng dịu nhờ vào sự tỉnh thức về hơi thở. Tâm đã trở nên yên tịnh ít nhất ở mức độ ý thức, và bắt đầu nghĩ về Pháp, về con đườ ngvượ t ra khỏi khổ đau. Nhưng khó khăn nổi lên khi ta bắt đầu tỉnh thức về hơi thở đã qua đi, hay ít nhất cũng đã bị chế ngự một phần nào. Chúng tasửa soạn cho bướ c k ế tiế p là Chánh Kiến.

CHÁNH KIẾN



97

Chánh Kiến mớ i là chân huệ. Nghĩ về chân lý không đủ. Chúng ta phảitự mình thực hiện chân lý, chúng ta phải nhìn sự vật như chúng nó thật sự là,chứ không phải chúng có vẻ là. Sự thật bên ngoài là một thực tại, tuy nhiênta cần phải vào sâu bên trong để thể nghiệm thực tại tối thượ ng của chúng ta,

và loại tr ừ khổ đau.

Có 3 loại Huệ: Văn (Suta-mayã pannã), Tư (cintã-maya pannã) và Tu(bhãvanã-mayã pannã).

Văn Huệ là do học ở ngườ i khác mà có, thí dụ như bằng cách đọc sách,hay nghe giảng Pháp. Đây là Huệ của ngườ i khác mà ta quyết định nhận nónhư chính của mình. Sự chấ p nhận này có thể là do vô minh. Thí dụ ngườ i

ta lớ n lên trong một cộng đồng vớ i một lý tưở ng, một hệ thống tín ngưỡ ng,hay tôn giáo nào đó, và có thể chấ p nhận mà không hề thắc mắc về cái lýtưởng đó. Sự chấ p nhận có thể do lòng tham. Những người lãnh đạo củacộng đồng có thể tuyên bố r ằng nếu chấ p nhận lý tưởng đã có sẵn, một tínngưỡ ng cổ truyền sẽ bảo đảm một tương lai tốt đẹ p. Có lẽ họ đã nói rằng tấtcả những người nào tin tưở ng sẽ được lên thiên đàng sau khi chết. Lẽ dĩnhiên cái hạnh phúc đượ c ở thiên đàng thì quá hấ p dẫn, nên mọi người đãchẳng ngại ngùng gì mà không chấ p nhận. Ngườ i ta chấ p nhận cũng có thể

vì sợ. Các nhà lãnh đạo có thể thấy dân chúng có nghi vấn về ý thức hệ củacộng đồng, nên họ đã cảnh cáo dân chúng phải tuân theo những điều tintưở ng chung của cộng đồng, đe dọa nếu không tuân theo họ sẽ bị tr ừng phạtmột cách khủng khiếp trong tương lai, và có lẽ đã tuyên bố những k ẻ khôngtin tưở ng theo sẽ phải xuống địa ngục sau khi chết. Dĩ nhiên, dân chúngkhông muốn xuống địa ngục, nên họ đành nuốt những mối nghi ngờ và chấ pnhận những tín điều của cộng đồng.

Văn huệ, dù là chấ p nhận do lòng tin mù quáng, do tham lam, hay do sợ

hãi, thì đều không phải là huệ của chính mình, không phải do chính mìnhthể nghiệm, mà là một thứ huệ vay mượ n.

Loại huệ thứ hai là Tư Huệ. Sau khi học hay nghe một giáo lý, ta xemxét và khảo sát xem nó có hợ p lý, ích lợ i, hay thực tiễn không. Nếu ta thấythỏa mãn ở mức độ trí thức, thì ta chấ p nhận nó là thật. Tuy nhiên đâykhông phải chính ta nội quán, mà chỉ là một thứ huệ mà ta đã nghe.



98

Loại huệ thứ ba là Tu Huệ, cái huệ do chính ta thể nghiệm, do chính cánhân ta thực hiện chân lý. Đây là loại huệ mà ta sẽ sống vớ i, cái chân hu ệ sẽ mang đến sự thay đổi đờ i ta bằng sự thay đổi ngay chính bản chất của

tâm ta.

Trong thế giớ i vật chất, tu hu ệ có thể không luôn luôn cần thiết hay thíchhợ p. Chỉ cần chấ p nhận lờ i của ngườ i khác cho biết lửa là nguy hiểm, hayxác nhận sự kiện bằng suy luận. Chỉ có điên rồ mớ i nhất định lao mình vàolửa, r ồi mớ i chấ p nhận nó làm phỏng. Tuy nhiên, trong Pháp hu ệ cần thiết phải đượ c thể nghiệm, vì có như vậy chúng ta mớ i thoát khỏi điều kiện.

Văn huệ và tư huệ sẽ có ích lợ i nếu chúng gây hứng khởi và hướ ng dẫnchúng ta tiến tớ i tu huệ. Nhưng nếu chúng ta đơn giản chấ p nhận văn huệ không hề có nghi vấn, thì nó sẽ tr ở thành một sự trói buộc, một chướ ng ngạikhông cho đạt đến tu huệ. Cũng vậy, nếu chúng ta chỉ suy tưở ng về chân lý,điều tra và hiểu nó một cách trí thức, nhưng không làm một cố gắng nào để thể nghiệm nó tr ực tiế p thì tư huệ sẽ tr ở thành một trói buộc thay vì giúp đỡ ta trong sự giải thoát.

Chân lý phải đượ c sống trong mọi ngườ i chúng ta do kinh nghiệm tr ựctiế p, do thực hành bhãvanã; chỉ có kinh nghiệm sống này mớ i giải thoátđượ c tâm. Sự thành đạo của ngườ i khác không thể giải thoát đượ c ta. Ngaycả sự giác ngộ của Đức Phật cũng chỉ có thể giải thoát cho một ngườ i, Cồ Đàm Tất Đạt Đa. Sự thành đạo của một ngườ i có thể gợ i hứng cho ngườ ikhác, hướ ng dẫn người khác theo, nhưng căn bản vẫn là mỗi ngườ i chúng ta phải tự mình làm lấy. Đức Phật nói :

Các b ạn ph ải t ự mình tu t ậpNh ững người đã giác ngộ ch ỉ có th ể ch ỉ đườ ng mà thôi 3

Chân lý có thể đượ c sống, đượ c thể nghiệm tr ực tiế p chỉ trong chínhmình chúng ta mà thôi. Bất cứ cái gì ngoài ta thì luôn luôn ở cách xa chúngta. Chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm sống, tr ực tiế p, và về thực tại ở bêntrong chúng ta mà thôi.



99

Trong ba loại huệ, hai loại đầu không phải đặc biệt riêng của giáo lý ĐứcPhật. Cả hai đều đã hiện hữu ở Ấn Độ trướ c Ngài, và ngay cả trong thờ i

Ngài, đã có ngườ i tự nhận giảng dạy những gì Phật dạy4. Sự đóng góp độcnhất của Đức Phật cho thế giới là con đườ ng tự mỗi cá nhân thể nghiệm

chân lý, và tự do phát triển tu huệ. K ỹ thuật Vipassana-Bhãvanã là conđườ ng tr ực tiế p thực hiện chân lý.

Vipassana-Bhãvanã

Vipassana thường đượ c mô tả như một sự đốn ngộ, một sự bất thần tr ựcgiác đượ c chân lý. Sự mô tả đúng, nhưng thật ra có một phương pháp bướ c

từng bướ c mà những ngườ i hành thiền có thể dùng để đạt tớ i mức mà họ cóthể có đượ c tr ực giác đó. Phương pháp đó là Vipassana-Bhãvanã, sự pháttriển nội quán, thườ ng gọi là pháp thiền Vipassana.

Passana có nghĩa là “nhìn ”, cái nhìn thông thườ ng với đôi mắt mở r ộng.Vipassana có nghĩa là một loại nhìn đặc biệt : quan sát th ự c t ại bên trongchúng ta . Để đạt được điều này, ta lấy chính cảm giác trong thân làm đốitượ ng. K ỹ thuật đượ c hệ thống hóa, và quan sát một cách khách quan các

cảm giác bên trong chúng ta. Sự quan sát này sẽ phô bầy toàn thể thực tạicủa thân và tâm.

Tại sao lại dùng cảm giác? Thứ nhất vì nhờ cảm giác mà chúng ta thể nghiệm tr ực tiế p thực tại. Một sự vật chỉ hiện hữu vớ i ta nếu nó tiế p xúc vớ i5 giác quan hay ý (sáu căn). Đó là những cửa ngõ mà qua đó chúng ta giaotiế p vớ i thế giới bên ngoài, là căn bản của mọi kinh nghiệm. Khi nào mộtcái gì tiế p xúc vớ i lục căn, thì cảm giác sinh ra. Đức Phật mô tả tiến trình đónhư sau :

N ế u m ột ngườ i l ấ y 2 cây g ậy c ọ sát vào nhau, s ứ c nóng và tia l ử a phátra vì s ự c ọ sát. Cũng vậy, k ế t qu ả c ủa m ột s ự ti ế p xúc là thích thú, thì m ộtc ảm giác d ễ ch ị u n ổ i lên, n ế u là khó ch ị u, thì m ột c ảm giác khó ch ị u n ổ ilên; n ế u làtrung tính, thì m ột c ảm giác trung tính n ổ i d ậy. 5



100

Sự tiế p xúc giữa tâm hay thân vớ i một vật tạo ra cảm giác. Như vậy, cảmgiác là mối liên lạc qua đó chúng ta kinh nghiệm thế giớ i vớ i tất cả các hiệntượ ng thân và tâm. Để phát triển tu hu ệ, chúng ta phải tỉnh thức những gìchúng ta kinh nghiệm, tức là chúng ta phải phát triển tỉnh thức về cảm giác .

Hơn nữa, cảm giác liên quan mật thiết với tâm, và cũng như hơi thở ,chúng phản ảnh tr ạng thái hiện tại của tâm. Khi những sản phẩm của tâm – tư tưởng, ý nghĩ, tưởng tượ ng, cảm xúc, ký ức, hy vọng, sự sợ hãi – tiế p xúcvớ i tâm, cảm giác nổi lên. Mỗi ý nghĩ, mỗi cảm xúc, mỗi ý định đều có mộtcảm giác tương ứng kèm theo trong cơ thể. B ở i v ậy khi quan sát c ảm giáclà ta đã gián ti ế p quan sát tâm.

Tìm hiểu sự thật ở mức độ thâm sâu không thể thiếu cảm giác. Bất cứ sự giao tiế p nào với đời đều tạo nên một cảm giác trong ta. Cảm giác là ngã tưđườ ng nối tâm và thân gặ p nhau. Mặc dầu bản chất của cảm giác thuộc về thể xác, nhưng nó cũng là một trong bốn tiến trình của tâm. Cảm giác nổilên trong cơ thể và đượ c tâm nhận biết. Cảm giác không thể có trong thâyngườ i chết hay trong những vô sinh vật, vì tâm không hiện diện tại đó. Nếuchúng ta không biết đến kinh nghiệm này, thì sự tra xét của chúng ta về thực tại sẽ hờ i hợt và không hoàn toàn. Cũng giống như nhổ cỏ trong vườ n,

chúng ta phải biết có những r ễ ở sâu không thấy, và phận sự tr ọng yếu củanó cũng vậy, nếu chúng ta muốn hiểu bản chất của chúng ta, và đối phó vớ inó một cách đứng đắn, ta phải biết đến những cảm giác, nhưng phần lớ nchúng ẩn dấu, ta không biết đến.

Cảm giác phát sinh bất cứ lúc nào ở mọi nơi trong cơ thể. Mỗi tiế p xúcvề thể xác hay tinh thần đều tạo ra một cảm giác. Mỗi phản ứng sinh hóađều sinh ra cảm giác. Trong cuộc sống hàng ngày, tâm thức thiếu sự tậ ptrung cần thiết để tỉnh thức tất cả tr ừ những cảm giác mạnh nhất, nhưng một

khi tâm ta bén nhạy do hành ãnãpãna-sati và như vậy phát triển khả năngtỉnh thức, và chúng ta có thể ý thức kinh nghiệm thực tại của những cảmgiác bên trong.

Trong sự thực hành tỉnh thức về hơi thở, chúng ta quan sát hơi thở tự nhiên, chứ không kiểm soát hay điều khiển nó. Cũng vậy, khi thực hànhvipassana-bhãvanã, chúng ta chỉ quan sát cảm giác của thân. Chúng ta



101

chuyển sự chú ý một cách có hệ thống khắ p thân thể, từ đầu đến chân và từ chân đến đầu, từ tay này sang tay kia, từ chân này sang chân kia, và trongkhi làm như vậy, chúng ta không kiếm tìm một cảm giác nào đặc biệt, haytránh né một cảm giác nào. Chúng ta chỉ quan sát một cách khách quan, tỉnh

thức cảm giác phát hiện như thế nào trong toàn thân. Cảm giác có thể lànóng, lạnh, nặng nề, thanh nhẹ, ngứa ngáy, giao động, co, giãn, bị đè ép,đau, tê tê, rung động, hay bất cứ gì khác. Hành giả không kiếm tìm một cảmgiác gì khác thườ ng, mà chỉ quan sát những kinh nghiệm tự nhiên, bìnhthườ ng của cơ thể.

Chúng ta cũng không làm một cố gắng nào để tìm hiểu nguyên nhân củacảm giác. Cảm giác có thể sinh ra do thờ i tiết, do tư thế ta ngồi, do những

bệnh cũ hay yếu đau trong cơ thể, hay do thức ăn ta đã ăn. Nguyên nhânkhông quan tr ọng, và ta cũng không cần quan tâm tới. Điều quan tr ọng làchúng ta tỉnh thức cảm giác ở tại lúc này trong phần cơ thể ta đang để tâmtớ i.

Khi chúng ta mớ i bắt đầu thực hành, chúng ta có thể chỉ nhận thấy cảmgiác ở một vài phần trong cơ thể mà không thấy ở những phần khác. Khả năng tỉnh thức của chúng ta chưa hoàn toàn phát triển, vì vậy chúng ta chỉ

thấy những cảm giác mạnh, mà không nhận biết đượ c những cảm giác vi tế.Tuy nhiên, chúng ta cứ tiế p tục chú ý đến từng phần của cơ thể một cách cóhệ thống, không để sự chú ý bị lôi kéo bở i những cảm giác nổi bật. Khi tậ pđịnh, chúng ta phát triển khả năng chú tâm vào một đối tượ ng chọn lựa. Bâygiờ dùng khả năng đó di chuyển sự tỉnh thức đến tất cả mọi phần của cơ thể theo một thứ tự tiệm tiến, không bỏ qua những phần trong đó cảm giáckhông được rõ ràng để đến những phần mà cảm giác rõ r ệt hơn, cũng khôngngừng lâu ở vài cảm giác, hay tránh né những cảm giác khác. Như vậychúng ta có thể dần dần đạt tới độ ta có thể kinh nghiệm cảm giác trên tất cả

mọi phần của cơ thể.

Khi chúng ta bắt đầu tậ p tỉnh thức về hơi thở, hơi thở thườ ng nặng nề vàkhông đều, dần dần nó tĩnh và trở nên càng ngày càng thanh nhẹ và vi tế hơn. Cũng vậy, khi mớ i bắt đầu hành vipassana-bhãvanã, chúng ta thườ ngkinh nghiệm những cảm giác thô k ệch, mạnh, khó chịu, và hình như kéo dàimãi không thôi. Đồng thờ i, những cảm xúc mạnh, những tư tưởng đã quên



102

từ lâu, và những ký ức có thể nổi lên mang theo những bực bội về tinh thầnhay thể xác, hay đau đớ n nữa. Những chướ ng ngại về tham, sân, lườ i biếng,giao động, và nghi ngờ làm tr ở ngại bướ c tiến của chúng ta trong khi tậ ptỉnh thức về hơi thở , nay lại xuất hiện và gia tăng sức mạnh đến nỗi chúng

ta không thể nào giữ đượ c tỉnh thức về cảm giác. Tr ực diện vớ i tình tr ạngnày, chúng ta không có cách nào hơn là trở lại vớ i tỉnh thức về hơi thở để một lần nữa làm cho tâm được bình tĩnh và sắc bén lại.

Không hề cảm thấy thất bại, chúng ta, những ngườ i hành thiền kiên nhẫnluyện tập để lậ p lại sự chú tâm, hiểu r ằng tất cả những sự khó khăn này thậtra là k ết quả của bước đầu thành công. Vài điều kiện bị chôn sâu nay bị quấy lên và bắt đầu xuất hiện ở mức độ ý thức. Dần dần vớ i sự cố gắng

trườ ng k ỳ nhưng không căng thẳng, tâm ta lấy lại đượ c sự yên tĩnh, và tậ ptrung. Những tư tưở ng, và cảm xúc mạnh qua đi, và chúng ta có thể tr ở lạivớ i sự tỉnh thức về cảm giác. Vớ i sự tậ p luyện liên tục, những cảm giácmạnh có khuynh hướ ng hòa tan thành những cảm giác đồng đều hơn và vitế hơn, và cuối cùng chỉ còn là những rung động, nổi lên r ồi lại biến đi rấtnhanh.

Những cảm giác dù là dễ chịu hay khó chịu, mạnh mẽ hay tế nhị, đồng

đẳng hay khác nhau thì cũng chẳng liên quan gì tớ i việc thiền. Công việccủa chúng ta chỉ là quan sát một cách khách quan những cảm giác mà thôi.Bất k ể những bực bội của những cảm giác khó chịu, hay những lôi cuốn củanhững cảm giác dễ chịu, thì ta vẫn tiế p tục tậ p luyện, không cho phép chúngta đượ c sao lãng, hay bị k ẹt vào bất cứ một cảm giác nào; công việc củachúng ta chỉ là quan sát chúng một cách vô chấp như những nhà khoa họcquan sát trong phòng thí nghiệm.

VÔ THƯỜ NG, VÔ NGÃ, VÀ KHỔ

Khi chúng ta bền chí thiền thì chúng ta nhận ngay thấy một điều căn bản :cảm giác của chúng ta luôn luôn thay đổi. Mỗi lúc trong mỗi phần của cơthể, một cảm giác nổi lên, và mỗi cảm giác là một dấu hiệu của sự thay đổi.Mỗi lúc, trong mỗi phần của cơ thể, những phản ứng điện từ và sinh hóaxẩy ra. Mỗi lúc, những tiến trình tâm lý còn thay đổi nhanh hơn nữa vàđượ c phát hiện trong sự thay đổi ở cơ thể.



103

Đây là thực tại của tâm và thân : biến dịch và vô thườ ng – anica. Mỗi lúcnhững hạt vi tử cấu tạo ra cơ thể sinh và diệt. Mỗi lúc những hoạt động củatâm theo nhau sinh và diệt. Tất cả mọi thứ, từ tâm đến thân trong chúng ta

đều thay đổi từng giây, từng phút chẳng khác gì thế giới bên ngoài. Trướ ckia, chúng ta có thể biết điều này là đúng, chúng ta có thể hiểu bằng trí thức.

Nhưng bây giờ , do thực tậ p Vipassana-Bhãvanã, chúng ta tr ực tiế p thể nghiệm thực tại vô thường ngay trong cơ thể. Cái kinh nghiệm tr ực tiế p về cảm giác tạm thờ i này chứng tỏ cho chúng ta thấy cái bản chất phù du củachúng ta.

Mỗi vi tử của thể xác, mỗi tiến trình của tâm đều ở tr ạng thái biến

chuyển thườ ng xuyên. Không có một cái gì có thể tồn tại qua một lúc,không có một cái gì chắc chắn để ta có thể bám víu vào, không có một cáigì mà ta có thể gọi là cái tôi hay cái của tôi. Cái tôi này thật ra chỉ là sự k ếthợ p của những tiến trình luôn luôn thay đổi.

Như vậy hành giả đượ c hiểu thêm một thực tại căn bản khác : anattã (vôngã) – Không có cái tôi thật sự, không có cái ngã trườ ng tồn, cái tự ngã. Cáitự ngã mà chúng ta tận tụy vớ i chỉ là một ảo ảnh tạo nên bở i sự k ết hợ p của

các tiến trình tâm và thân, những tiến trình biến chuyển không ngừng. Traxét đến phần thâm sâu nhất của thân và tâm, ta thấy r ằng không có một cái phần cốt tủy, tr ọng tâm nào có thể bất biến, độc lậ p khỏi những tiến trình,không có cái gì thoát khỏi luật vô thườ ng. Chỉ có một hiện tượ ng vô ngã, biến chuyển ngoài sự kiểm soát của ta.

R ồi một thực tại khác tr ở nên minh bạch. Bất cứ một sự cố gắng nào để bám víu vào một cái gì, và nói r ằng : Đây là tôi, đây là của tôi, đều đưa tớ iđau khổ không thể tránh đượ c, vì sớ m hay muộn cái mà ta bám víu vào, hay

cái tôi này r ồi cũng mất đi. Chấ p vào một cái vô thườ ng, nhất thờ i, ảo ảnh,hay ngoài vòng kiểm soát của chúng ta là khổ, dukkha. Tất cả những gìchúng ta hiểu đây không phải là vì ai bảo cho chúng ta như thế, mà vì chúngta đã thể nghiệm ngay trong ta, do sự quan sát cảm giác trong cơ thể ta.

QUÂN BÌNH



104

Vậy làm sao để chúng ta khỏi khổ? Làm sao sống mà không bị khổ? Chỉ cần quan sát mà không có phản ứng : thay vì cố gắng gìn giữ một kinhnghiệm này mà tránh một kinh nghiệm khác, kéo thứ này lại gần, đẩy thứ

kia ra xa, chúng ta chỉ khách quan quan sát mỗi hiện tượ ng vớ i sự quân bình,vớ i một tâm thăng bằng.

Điều này nghe có vẻ đơn giản, nhưng chúng ta phải làm sao khi chúng tađịnh ngồi thiền một giờ mà chỉ mớ i ngồi được 10 phút thì đầu gối đã đau?Chúng ta bắt đầu ghét ngay cái đau, muốn hết đau. Nhưng cái đau đâu cóhết; và ta càng ghét thì nó càng đau hơn. Cái đau thể xác tr ở thành cái đautinh thần, tạo nên một nỗi đau đớ n lớ n lao.

Nếu chúng ta có thể học quan sát cái đau thể xác dù chỉ trong chốc lát,nếu chúng ta có thể tạm thờ i thoát khỏi cái ảo tưởng đây là cái đau của ta, làchúng ta thấy đau, nếu chúng ta khách quan quan sát cảm giác như một vị ysĩ khám xét cái đau của bệnh nhân, thì chúng ta sẽ thấy cái đau tự nó biếnđổi. Nó không đau như vậy mãi mãi. Nó thay đổi mỗi lúc, r ồi mất đi, r ồi lạiquay lại, và lại thay đổi.

Khi chúng ta hiểu được cái điều này bằng kinh nghiệm bản thân, chúngta thấy r ằng cái đau không còn có thể áp đảo hay khống chế chúng ta nữa.Có thể cái đau sẽ mất đi một cách nhanh chóng, hay có thể không, nhưngcũng chẳng quan tr ọng. Chúng ta không còn khổ vì đau nữa vì chúng ta đãcó thể quan sát nó vớ i sự vô chấ p.

CON ĐƯỜ NG GIẢI THOÁT

Chúng ta có thể giải thoát khỏi khổ nhờ chúng ta phát triển tỉnh thức vàquân bình. Khổ đau bắt đầu từ vô minh về thực tại của chính mình. Trongsự tối tăm của vô minh, tâm phản ứng vớ i mọi cảm giác thương, ghét, tham,và sân. Mọi phản ứng như vậy tạo ra khổ đau ở hiện tại, và bắt đầu mộtchuỗi biến cố gây khổ đau trong tương lai.



105

Làm sao có thể bẻ gẫy chuỗi nhân quả này? Bằng cách này hay cáchkhác, vì những hành động mù quáng trong quá khứ, cuộc đờ i bắt đầu, mộtdòng tâm vật khởi lên. Như vậy, chúng ta phải tự tử sao? Dĩ nhiên là không,làm như vậy chẳng giải quyết đượ c vấn đề. Khi ta tự tử, tâm ta đầy đau khổ,

sân hận. Cái gì xẩy ra sau đó cũng sẽ đầy đau khổ. Một hành động như vậykhông thể đưa tớ i hạnh phúc.

Cuộc đời đã bắt đầu và ta không thể tr ốn tránh nó đượ c. Vậy ta phải hủyhoại lục căn sao? Ta có thể móc mắt, cắt lưỡ i, hủy hoại tai, mũi. Nhưnglàm sao ta có thể hủy hoại thân, tâm. Như vậy là tự tử, thì cũng vô ích thôi.

Vậy ta phải hủy hoại những đối tượ ng của lục căn (lục tr ần) như thanh,

sắc, vân vân? Điều này không thể làm được. Vũ trụ có hằng hà sa số đốitượ ng, chúng ta không bao giờ có thể hủy hoại hết chúng đượ c. Một khi lụccăn hiện hữu, chúng ta không thể ngăn ngừa chúng tiế p xúc vớ i lục tr ần. Vàkhi có sự tiế p xúc, thì lậ p tức có cảm giác.

Đây chính là điểm mà chuỗi giây nhân quả có thể bị bẻ gẫy. Mối liên hệ chủ yếu là ở giai đoạn cảm giác. Mỗi cảm giác đều gây ra sự thương hayghét. Những phản ứng nhất thờ i, vô thức của thương, ghét lậ p tức đượ c gia

tăng đến độ tham, sân, chấp, gây ra đau khổ ở hiện tại và trong tương lai. Nó tr ở thành một tậ p quán mù quáng mà ta cứ tái diễn như một cái máy.

Tuy vậy, nhờ thực hành vipassana-bhãvanã mà chúng ta phát triển tỉnhthức về mỗi cảm giác. Và chúng ta phát triển quân bình : chúng ta khôngcòn phản ứng. Chúng ta điềm tĩnh quan sát cảm giác, không ghét, khôngtham, không sân, không chấ p. Mỗi cảm giác thay vì gây ra những phản ứngmớ i, thì bây giờ không tạo ra gì ngoài huệ : Đây là vô thườ ng, phải bị biếndịch, sinh và diệt.

Chuỗi nhân quả bị bẻ gẫy, đau khổ chấm dứt. Không có phản ứng mớ icủa tham, sân, và vì vậy không có nguyên nhân để gây ra khổ đau. Nguyênnhân của khổ là nghiệ p (kamma), hành động của ý, là phản ứng mù quángcủa tham, sân, hành (sankhãra). Khi tâm tỉnh thức về cảm giác, nhưng vẫngiữ đượ c quân bình, thì sẽ không có hành, không có nguyên nhân gây rakhổ. Chúng ta đã ngừng gây khổ cho chính chúng ta.



106

Đức Phật nói:

T ấ t c ả sankhãra đều vô thườ ngKhi b ạn nh ận th ức được điều này b ằng n ội quánThì b ạn s ẽ thoát kh ổ

Đây là con đườ ng thanh l ọc 6

Ở đây danh từ sankhãra có một nghĩa rất r ộng. Một phản ứng mù quángcủa tâm gọi là sankhãra, nhưng kết quả của hành động đó cũng làsankhãra; nhân nào quả đó. Tất cả những gì ta gậ p ở đời đều là k ết quả của

những hành động của tâm. Bở i vậy, trong cái nghĩa rộng rãi nhất, thìsankhãra có nghĩa là bất cứ cái gì ở trong thế gian có điều kiện này, bất cứ cái gì đượ c cấu tạo, đượ c tạo thành. Do đó, mỗi tạo vật đều vô thườ ng, dù làtâm hay vật ở trong vũ trụ này. Khi chúng ta quan sát sự thật này bằng tuhuệ do thực hành vipassana-bhãvanã mà có, thì đau khổ biến đi, vì chúngta đã rờ i khỏi nguyên nhân tạo khổ, chúng ta đã bỏ tập quán tham, sân. Đâylà con đườ ng giải thoát.

Toàn thể sự cố gắng là học sao để không phản ứng, học sao để không tạonên những hành mớ i. Khi một cảm giác xuất hiện, yêu hay ghét bắt đầu.Trong cái khoảng khắc chớ p nhoáng này, nếu chúng ta không ý thức đượ cnó, nó sẻ lập đi lậ p lại, được tăng cường đến độ tham, sân, tr ở nên một cảmxúc mạnh, và cuối cùng là chế ngự cả tâm thức Chúng ta bị k ẹt trong cảmxúc, và tất cả những sự phán đoán của ta bị dẹ p sang một bên. K ết quả là tathấy ta phạm vào những hành động xấu về thân và khẩu, hại mình và hạingườ i. Chúng ta tạo khổ cho chúng ta ở hiện tại và trong tương lai, chỉ vìtrong một lúc phản ứng mù quáng.

Nhưng nếu chúng ta tỉnh thức ở điểm mà tiến trình của phản ứng bắt đầu – nghĩa là, nếu chúng ta tỉnh thức về cảm giác – chúng ta có thể chọn lựakhông cho bất cứ một phản ứng nào xẩy ra hay gia tăng cường độ. Chúng taquan sát cảm giác mà không phản ứng, không thương cũng không ghét.Cảm giác không có cơ hội để phát triển thành tham hay sân, hay thành mộtcảm xúc mãnh liệt có thể áp đảo chúng ta; nó chỉ dấy lên r ồi lại mất đi. Tâm



107

ta giữ được quân bình và bình an. Chúng ta đượ c hạnh phúc trong hiện tạivà có thể liệu trước đượ c hạnh phúc trong tương lai, vì chúng ta không phảnứng. Cái khả năng không phản ứng r ất có giá tr ị. Khi chúng ta tỉnh thức về cảm giác trong cơ thể ta, và đồng thờ i giữ đượ c quân bình, thì trong những

lúc đó tâm ta đượ c tự do. Có lẽ lúc đầu chỉ trong tíc-tắc thôi, r ồi tâm lạingụ p lặn trong thói quen phản ứng vớ i cảm giác, trong vòng luẩn quẩn củatham, sân, và khổ. Nhưng vớ i sự thực tậ p liên tục, những tíc-tắc ngắn ngủiđó sẽ thành vài giây, vài phút, cho đến cuối cùng ta bỏ đượ c thói quen phảnứng, và tâm ta được mãi mãi bình an. Đây là cách chấm dứt khổ, và cách để chúng ta có thể ngưng gây khổ cho chúng ta.



108

VẤN ĐÁP

T ại sao chúng ta phải chuyể n sự chú ý đi khắp cơ thể theo một thứ t ự nàođó?

Vì bạn đang làm việc để khám phá thực tại của tâm và thân. Muốn làmnhư vậy, bạn phải phát triển khả năng cảm nhận đượ c những gì đang xẩy raở tất cả mọi phần của cơ thể; không phần nào được để không. Và bạn cũng phải phát triển khả năng quan sát tất cả phạm vi của của cảm giác. Đức Phậtđã diễn ta cách thức hành như thế nào :

Kh ắp m ọi nơi trong cơ thể chúng ta c ảm nh ận c ảm giác, và th ấ y có s ự s ố ng .

Nếu bạn đưa sự chú ý một cách ngẫu nhiên từ phần này đến phần khác,từ cảm giác này đến cảm giác khác, lẽ dĩ nhiên sự chú ý sẽ luôn luôn bị lôi

cuốn đến những nơi mà ở đó có cảm giác mạnh hơn. Bạn sẽ sao lãng vài phần khác của cơ thể, và sẽ không học cách làm sao quan sát đượ c nhữngcảm giác tế nhị hơn. Sự quan sát của bạn sẽ có tính cách thiên vị, thiếu xót,và hờ i hợ t. Bở i vậy lúc nào cũng dẫn sự chú ý theo thứ tự là một điều thiếtyếu.

Làm sao chúng ta biết đượ c chúng ta không t ạo cảm giác?

Bạn có thể thử chính bạn. Nếu bạn nghi ngờ không biết cảm giác bạncảm nhận là thật hay không, bạn có thể ra cho mình 2 hay 3 mạng lệnh, tự k ỷ ám thị. Nếu bạn thấy cảm giác thay đổi tùy theo mạnh lệnh của bạn, thì bạn biết những cảm giác đó là không thật. Trong trườ ng hợp đó, bạn phải bỏ hết đi và bắt đầu lại, cố gắng quan sát một cách khách quan. Nhưng nếu bạn thấy bạn không thể nào kiểm soát đượ c cảm giác, và chúng không biến



109

đổi theo ý muốn của bạn, thì bạn phải gạt hết mọi nghi ngờ đi và chấ p nhậnkinh nghiệm đó là thật.

N ế u nhữ ng cảm giác đó có thật sự , t ại sao ta l ại không cảm nhận đượ c

chúng trong cuộc sống thườ ng ngày?

Bạn cảm nhận đượ c chứ, nhưng chỉ ở vô thức mà thôi. Tâm thức bạnkhông hay biết, nhưng vô thức thì cảm nhận đượ c những cảm giác đó từnggiây, từng phút trong cơ thể, và có phản ứng lại. Tiến trình này xẩy ra 24trên 24. Nhờ vào hành thiền Vipassana, bạn phá vỡ đượ c biên giớ i giữa ýthức và vô thức. Bạn tỉnh thức đượ c tất cả những gì xẩy ra trong cơ cấu tâmthân, và tất cả những gì bạn kinh nghiệm.

C ố tình để cho mình cảm nhận cái đau đớ n thể xác – nghe như có vẻ bạodâm?

Đúng, nếu bạn chỉ muốn đượ c kinh nghiệm về cái đau. Nhưng ở đâyngườ i ta chỉ đòi hỏi bạn quan sát cái đau một cách khách quan. Khi bạnquan sát không phản ứng, thì tự động tâm bạn bắt đầu vượ t khỏi cái thực tại bề ngoài của đau để vào tới đượ c bản chất vi tế của nó, đó chẳng qua là

những rung động sinh diệt từng giây phút. Và khi bạn đã đượ c kinh nghiệmcái thực tại vi tế đó, thì cái đau không còn có thể làm chủ đượ c bạn nữa.Bạn là chủ của chính bạn, và bạn đã thoát khỏi đau đớ n.

Nhưng chắ c chắn đau đớ n là d ấ u hiệu cho biết máu đã bị chặn đứ ngkhông vào đượ c một phần nào đó của cơ thể. Làm ngơ trướ c d ấ u hiệu đó có phải là khôn ngoan hay không?

Chúng tôi thấy r ằng sự thực tậ p này không gây hại gì. Nếu có chúng tôi

đã không giớ i thiệu cho mọi người. Hàng ngàn người đã thực tậ p k ỹ thuậtnày. Nhưng tôi chưa từng thấy một trườ ng hợp nào mà ngườ i hành thiềnthực tập đứng đắn bị thương tổn. Kinh nghiệm chung cho thấy cơ thể tr ở nên mềm mại và dẻo dai hơn. Cơn đau sẽ qua đi khi bạn học cách tr ực diệnnó vớ i một tâm quân bình.



110

Có thể thự c t ậ p vipassana bằ ng cách quan sát ở bấ t cứ cử a ngõ nào củal ục căn hay không, thí dụ như quan sát sự tiế p xúc của mắ t vớ i cái nhìn, taivớ i âm thanh?

Dĩ nhiên, những sự quan sát này phải có sự tỉnh thức về cảm giác. Mỗikhi có sự tiế p xúc xẩy ra ở bất cứ căn nào của lục căn – mắt, tai, mũi, lưỡ i,thân, tâm – một cảm giác đượ c nẩy sinh. Nếu bạn không ý thức đượ c nó, thì bạn đã bỏ sót cái điểm mà từ đó phản ứng khởi đầu. Trong trườ ng hợ p của phần đông các căn, sự tiế p xúc chỉ có thể có từng lúc. Chẳng hạn như tai cólúc nghe tiếng có lúc không. Tuy nhiên ở mức độ thâm sâu nhất, tâm vàthân tiế p xúc từng giây, từng phút, và cảm giác đượ c nẩy sinh không ngừngnghỉ. Vì lý do này, quan sát cảm giác là cách linh hoạt nhất, dễ đạt nhất để

kinh nghiệm về vô thườ ng. Bạn phải làm chủ được điều này trước khi địnhquan sát các căn khác.

N ế u chúng ta phải chấ p nhận và quan sát mọi sự như nó xẩ y ra, thì làm sao để tiế n bộ?

Sự tiến bộ được đo lườ ng theo sự phát triển quân bình của bạn. Bạnkhông có sự lựa chọn nào ngoài quân bình, bở i vì bạn không thể thay đổi

cảm giác, hay cấu tạo cảm giác. Cái gì nó đến thì nó đến. Cảm giác có thể dễ chịu hay khó chịu, có thể thuộc loại này hay loại khác, nhưng bạn phảigiữ quân bình, và chắc chắn bạn sẽ tiến trên con đường đạo. Bạn đang pháhủy thói quen phản ứng của tâm.

Đó là trong khi thiền, làm sao để áp d ụng đượ c vào đờ i số ng?

Khi trong đờ i sống hàng ngày có vấn đề, hãy bỏ ra vài phút để quan sátcảm giác của bạn vớ i một tâm quân bình. Khi tâm bình tĩnh và quân bình,

thì bất cứ quyết định nào của bạn cũng đều tốt. Khi tâm không đượ c quân bình, thì bất cứ quyết định nào của bạn cũng đều là phản ứng. Bạn phải họccách thay đổi lề lối sống từ phản ứng tiêu cực sang hành động tích cực.

V ậ y nế u ta không t ứ c giận, hay chỉ trích, và ta thấ y có cách khác có thể làm t ốt đẹp hơn thì ta cứ việc làm?



111

Phải, bạn phải hành động. Đời là để hành động. Bạn không đượ c thụ động. Những hành động phải đượ c thực hiện trong tâm quân bình.

Hôm nay khi tôi đang thực hành để cảm nhận cảm giác ở phần cơ thể trơ

trơ, và khi cảm giác xuấ t hiện, tâm tôi mừng quýnh như đá đượ c quả bóngvào gôn. V à tôi nghe tâm tôi hét lên : “Tốt!” Rồi tôi nghĩ “Ồ, không đượ c,tôi không muố n phản ứng như vậy”. Nhưng tôi lại t ự hỏi khi quay l ại vớ icuộc số ng làm sao tôi không phản ứng cho được khi tôi đi xem nhữ ng cuộcđấ u bóng ?

Bạn sẽ hành động. Ngay cả trong những cuộc đấu bóng bạn cũng sẽ hànhđộng chứ không phản ứng, và bạn sẽ thấy là bạn thật sự thích thú. Một sự

vui thú kèm theo một phản ứng căng thẳng thì chẳng phải là một sự vui thúthật sự. Khi phản ứng chấm dứt, thì sự căng thẳng cũng bị tiêu tan, và bạncó thể thực sự hưởng đờ i.

V ậ y tôi có thể nhẩ y cẫ ng lên và hét hò?

Đượ c chứ, bạn nhẩy lên vớ i tâm quân bình.

Tôi phải làm sao nếu đội bóng của tôi bị thua?Lúc đó bạn mỉm cười và nói : “Hãy vui v ẻ !” Hãy vui vẻ trong mọi

trườ ng hợ p !

Theo tôi hiể u thì đấy là điề u cố t yế u.

Phải!



112

HAI CHIẾC NHẪN.

Một ông nhà giầu chết đi để lại hai đứa con. Trong một khoảng thờ i gian,hai đứa con tiế p tục sống chung dướ i một mái nhà theo truyền thống Ấn Độ.R ồi chúng bắt đầu cãi nhau và quyết định sống riêng sau khi chia đều củacải. Nhưng sau đó họ tìm thấy một chiếc hộ p nhỏ mà cha họ đã cất dấu cẩn

thận. Họ mở ra và thấy hai chiếc nhẫn ở bên trong : Một cái có nạm kimcương quí giá, và một cái bằng bạc chỉ đáng vài đồng.

Thấy chiếc nhẫn kim cương, ngườ i anh nổi lòng tham nên nói vớ i em :“Theo anh, chiế c nhẫ n này không phải do cha mua mà là của gia bảotruyề n l ại t ừ t ổ tiên, vì vậ y cha mớ i cất riêng nó ra; và vì nó đã được lưu giữ t ừ nhiều đời trong gia đình, nó phải đượ c tiế p t ục lưu giữ cho thế hệ tương lai. Do đó anh giữ nó vì anh là con trưở ng, em nên l ấ y chiế c nhẫ n

bạc. “ Người em cười và nói :” Đượ c anh hãy có hạnh phúc vớ i chiế c nhẫ nkim cương, còn em sẽ được sung sướ ng vớ i chiế c nhẫ n bạc.” Hai người đeonhẫn vào tay r ồi đườ ng ai nấy đi.

Ngườ i em tự nghĩ : “Cái nhẫn kim cương quí giá cha giữ l ại là điề u d ễ hiểu, nhưng tại sao cha l ại giữ chiế c nhẫ n bạc t ầm thườ ng này?” Anh taquan sát chiếc nhẫn k ỹ lưỡ ng và thấy một hàng chữ khắc trên đó : “ Đây rồicũng sẽ thay đổ i!” Ồ, đây là câu niệm của cha ta : Đây rồi cũng sẽ thay đổi !”Anh đeo lại chiếc nhẫn vào ngón tay.

Cả hai anh em đều phải đương đầu vớ i sự thăng trầm của cuộc đờ i. Khimùa xuân tới, ngườ i anh cảm thấy phấn khởi đến cao độ, nên tâm hồn đãmất đi sự quân bình, khi mùa thu và đông tớ i anh lại thấy xuống tinh thần,và như thế tâm hồn anh cũng lại mất quân bình. Tâm anh căng thẳng, và áphuyết tr ở nên cao. Ban đêm không ngủ đượ c, anh bắt đầu dùng thuốc ngủ,



113

thuốc an thần và những thứ thuốc mạnh hơn nữa. Sau cùng anh tới giai đoạn phải chữa chạy bằng sự kích thích của dòng điện (electric shock treatments)Đấy là ngườ i anh vớ i chiếc nhẫn kim cương.

Về phần ngườ i em vớ i chiếc nhẫn bạc, khi mùa xuân tới anh ta vui hưở ngvà không tr ốn chạy. Anh ta nhìn vào chiếc nhẫn và nhớ : “ Đây rồi cũng sẽ thay đổ i .” Và khi nó thay đổi, anh có thể mỉm cườ i và nói : “Thì tôi đã biế tnó sẽ thay đổi, và nó đã thay đổi, có sao đâu !” Khi thu và đông tớ i, anh lạinhìn vào chiếc nhẫn và nhớ r ằng : “ Đây rồi cũng sẽ thay đổ i ”. Anh takhông khóc vì biết r ằng nó sẽ thay đổi. Và đúng như vậy, nó thay đổi vàqua đi. Đối vớ i tất cả những sự thăng trầm của cuộc đờ i, anh biết r ằngchẳng có cái gì vĩnh cửu, tất cả đến để r ồi đi.

Tâm anh không mất quân bình, và anh sống một cuộc sống an bình vàhạnh phúc. Đó là ngườ i em vớ i chiếc nhẫn bạc.



114

CHƯƠNG VIII

TỈNH THỨ C VÀ QUÂN BÌNH

Tỉnh thức và quân bình là pháp thiền Vipassana. Nếu ta thực hành chúngcùng lúc, thì chúng dẫn ta tớ i giải thoát khỏi đau khổ. Nếu ta bỏ hay thựchành một cách yếu kém một trong hai, thì chúng ta không thể nào tiến tớ iđích đượ c. Cả hai đều thiết yếu, như con chim cần hai cánh để bay, chiếc xecần hai bánh để chạy. Cả hai phần cần phải khỏe đồng đều. Nếu một cánh

yếu và một cánh mạnh thì chim không thể bay đàng hoàng được. Cũng nhưchiếc xe, nếu một bánh nhỏ và một bánh lớ n, chiếc xe chỉ chạy vòng trònmà thôi. Ngườ i hành thiền phải phát triển đồng đều cả tỉnh thức lẫn quân bình thì mớ i mong tiến bướ c trên đườ ng đạo đượ c.

Chúng ta phải tỉnh thức toàn bộ thân và tâm ở bản chất tinh tế nhất củachúng. Để đạt tớ i mục tiêu này, nếu chúng ta chỉ tỉnh thức ở bề mặt của tâmvà thân, như ở những cử động của thân, và ở những ý nghĩ, không đủ.

Chúng ta phát triển tỉnh thức về cảm giác ở toàn thân, đồng thờ i giữ quân bình vớ i chúng.

Nếu chúng ta có tỉnh thức mà thiếu quân bình, thì chúng ta càng tỉnh thứcvề cảm giác trong thân, chúng ta càng nhậy cảm vớ i chúng, và có lẽ càng có phản ứng vớ i chúng, và vì vậy càng tăng thêm sự đau khổ. Mặt khác nếuchúng ta có quân bình mà không hề biết gì về cảm giác trong thân, thì sự quân bình chỉ hờ i hợ t bên ngoài, dấu kín những phản ứng luôn luôn xẩy ramột cách vô thức ở tầng lớ p thâm sâu của tâm. Vì vậy chúng ta phải phát

triển cả tỉnh thức lẫn quân bình ở mức độ thâm sâu nhất của tâm. Chúng ta phải ý thức đượ c tất cả những gì xẩy ra trong thân, và đồng thờ i không có phản ứng gì vì hiểu r ằng r ồi nó sẽ biến đổi.

Đây là huệ, sự hiểu biết về chính bản chất của mình, sự hiểu biết do kinhnghiệm tr ực tiế p về sự thật thâm sâu trong ta. Đó là những gì mà Đức Phật



115

gọi là yathã-bhũta-nãna-dassana, cái huệ có đượ c do sự quan sát thực tạilà thực tại thực sự. Có đượ c huệ này chúng ta có thể vượ t khỏi sự đau khổ.

Mỗi cảm giác sinh ra lại cho ta hiểu rõ về sự vô thườ ng. Tất cả phản ứng

đều ngưng, thì tất cả những hành về tham và sân cũng ngưng. Do sự họccách quan sát thực tại một cách khách quan, ta ngưng tạo khổ cho ta.

SỰ TỒN TR Ữ CỦA NHỮ NG HÀNH

TRONG QUÁ KHỨ .

Duy trì tỉnh thức và quân bình là ngưng tạo những phản ứng mớ i, nhữngnguyên nhân mớ i của sự đau khổ. Nhưng còn một chiều hướ ng khác của sự đau khổ mà chúng ta cần phải đối phó vớ i. Bằng sự ngưng hẳn phản ứng từ giờ phút này, chúng ta có thể không tạo thêm nguyên nhân của sự đau khổ,nhưng mỗi ngườ i chúng ta vẫn còn tồn tr ữ tất cả những phản ứng trong quákhứ. Dù r ằng chúng ta không tạo thêm những phản ứng mới, nhưng nhữngsankhãras cũ tích tụ vẫn tạo khổ cho chúng ta.

Danh từ sankhãra đượ c dịch là sự tạo thành, cả hành động tạo thành lẫncái đượ c tạo thành. Mỗi phản ứng là bướ c chót, là k ết quả của một tiến trìnhcủa tâm, nhưng nó cũng là bướ c khở i đầu, là nguyên nhân của một tiến trìnhmớ i của tâm. Mỗi sankhãra là k ết quả của tiến trình tạo nên nó, và cũng làđiểu kiện để tạo ra tiến trình tiế p theo.

Sự điều kiện hóa điều hành bằng cách ảnh hưởng trên tưở ng, tiến trìnhthứ hai của tâm (đề cậ p đến tr ong Chương II). Thức có bản chất không phân

biệt, không phê phán. Mục đích của thức chỉ là ghi nhận sự tiế p xúc đã xẩyra ở thân hay tâm. Nhưng tưở ng thì có tính cách phân biệt. Nó lấy kinhnghiệm tồn tr ữ trong quá khứ để đánh giá và phân loại bất cứ một hiệntượ ng mớ i nào. Những phản ứng trong quá khứ (hành) tr ở thành những cáimốc tham khảo và chúng ta dựa vào đó để tìm hiểu một kinh nghiệm mớ i,chúng ta phê phán và xế p loại kinh nghiệm mớ i đó theo những hành củachúng ta trong quá khứ.



116

Trong cách này thì những hành cũ về tham và sân ảnh hưở ng đến nhậnthức (tưở ng) của chúng ta trong hiện tại. Thay vì nhìn thực tại chúng ta nhìnqua kính mầu đậm. Nhận thức của chúng ta về thế giớ i bên ngoài và thế giớ i

bên trong đã bị bóp méo, bị lu mờ vì những điều kiện trong quá khứ, nhữngtiên kiến, và những thành kiến của chúng ta. Theo cái nhận thức bị bóp méonày, một cảm giác vốn dĩ trung tính đột nhiên tr ở thành dễ chịu hay khóchịu. Chúng ta phản ứng vớ i cảm giác này, tạo nên một điều kiện mớ i mẻ,và cái điều kiện mớ i này lại bóp méo thêm những nhận thức của ta. Theocách này thì mọi hành tr ở thành nhân cho những hành tương lai, tất cả đều bị điều kiện hóa bở i quá khứ, và đồng thờ i là điều kiện của tương lai.

Cái tác dụng lưỡ ng biên của sankhãra đượ c thấy trong Chuỗi DuyênKhở i (Xem Chương VIII). Mắt xích thứ 2 trong Chuỗi Duyên Khở i làsankhãra, điều kiện tiên khở i cho sự dấy lên của thức, tiến trình thứ nhấttrong bốn tiến trình của tâm. Tuy nhiên sankhãra cũng là tiến trình cuốicùng của bốn tiến trình : thức, tưở ng, thọ, hành. Theo dạng thức này thìhành (sankhãra) xuất hiện sau thọ (sensation), như hành của tham, sân.Tham, sân phát triển thành chấ p, và chấ p tr ở thành sức đẩy cho một giaiđoạn mớ i của hoạt động tâm và thân. Như vậy tiến trình tự nuôi dưỡ ng nó.

Mỗi sankhãra cho ra một chuỗi biến cố cứ thế tiế p diễn không ngừng,trong vòng luẩn quẩn. Mỗi khi chúng ta có phản ứng là chúng ta lại củng cố tậ p quán hành của tâm. Mỗi khi chúng ta phát triển tham, sân thì chúng talại tăng cường cái khuynh hướ ng liên tiế p phát sinh tham, sân của tâm. Mộtkhi khuôn mẫu của tâm đã đượ c tạo dựng, thì chúng ta bị sa trong đó.

Thí dụ ông A ngăn chặn không cho ông B đạt đượ c điều ông mong ướ c.Ông B bị cản tr ở, tin tưở ng ông A là một ngườ i xấu và ghét ông A. Sự tintưở ng này không dựa vào cá tính của ông A, mà vào sự kiện là ông A đã

làm tiêu tan ướ c muốn của ông. Sự tin tưở ng này đã ăn sâu vào tiềm thứccủa ông B. Mỗi tiế p xúc sau này của ông B vớ i ông A đều bị kinh nghiệmtrướ c ảnh hưở ng, và nẩy sinh cảm giác không tốt đẹ p, tạo nên sân mớ i, vàtăng cườ ng thêm hình ảnh. Ngay cả khi hai ngườ i gậ p lại nhau sau 20 năm,ông B nghĩ ngay đến ông A là một ngườ i xấu và lại thấy ghét. Cá tính củaông A có thể thay đổi hoàn toàn trong thờ i gian 20 năm, nhưng ông B phánđoán ông A qua kinh nghiệm quá khứ. Phản ứng không phải đối vớ i ông A,



117

mà là đối vớ i một sự tin tưở ng về ông A dựa vào phản ứng mù quáng banđầu, và vì vậy mà thiên vị.

Trong trườ ng hợ p khác, ông C giúp ông D đạt đượ c điều mong ướ c. Ông

D nhận đượ c sự giúp đỡ tin tưở ng ông C là một ngườ i r ất tốt, và thích ôngta. Niềm tin này căn cứ trên sự việc ông C giúp ông toại nguyện, chứ không phải dựa trên cá tính của ông C. Sự tin tưở ng tích cực này đã đượ c ghi vàotiềm thức và ảnh hưở ng đến bất cứ sự giao tiế p sau này vớ i ông C, tạo nênmột cảm giác tốt lành, và k ết quả thích ông C hơn, và sự tin tưở ng càngmãnh liệt hơn. Dù bao mhiêu năm qua đi, khi hai ngườ i gặ p lại nhau, cùngmột khuôn mẫu đượ c lậ p lại vớ i mỗi lần giao tiế p. Ông D phản ứng không phải vớ i ông C, mà chỉ vớ i sự tin tưở ng của ông vớ i ông C, căn cứ trên phản

ứng mù quáng buổi ban đầu.

Theo cách này, một sankhãra có thể sinh ra một hành mớ i ngay tức khắchay trong tương lai xa lắc. Và mỗi hành đến sau lại tr ở thành nguyên nhâncủa những hành tiế p sau đó, và như vậy càng mang thêm đau khổ. Đây làtiến trình lậ p đi lậ p lại của hành, của khổ. Chúng ta tưở ng r ằng chúng tađang đối diện vớ i thực tại bên ngoài, nhưng thực ra chúng ta đang phản ứngvớ i những cảm giác của chúng ta, phản ứng này đã bị điều kiện hóa bở i

tưở ng và hành. Ngay cả từ giờ phút này, chúng ta ngưng tạo hành mớ i,chúng ta vẫn còn phải k ể đến những hành cũ đã tích tụ lại. Vì cái kho cũnày, một khuynh hướ ng phản ứng sẽ còn tồn tại, và bất cứ giờ phút nàocũng có thể phát hiện, tạo cho chúng ta những đau khổ mớ i. Chừng nào điềukiện cũ còn, thì chúng ta không thể hoàn toàn thoát ly khỏi đau khổ đượ c.

Làm sao ta có thể tr ừ tuyệt đượ c những hành cũ? Để có thể tr ả lờ i đượ ccâu hỏi này, chúng ta cần phải hiểu cặn k ẽ hơn về tiến trình của pháp thiềnVipassana.

XÓA BỎ HÀNH CŨ

Khi hành thiền Vipassana, nhiệm vụ của chúng ta là chỉ quan sát cảmgiác trên toàn thân. Nguyên nhân của bất cứ cảm giác đặc biệt nào nằm



118

ngoài sự quan tâm của chúng ta. Chúng ta chỉ cần hiểu r ằng: mỗi cảm giáclà dấu hiệu của một sự thay đổi nội tại. Sự thay đổi có thể bắt nguồn từ tâmhay thân. Hoạt động của tâm và thân liên quan mật thiết với nhau và thườ ngkhông thể phân biệt đượ c. Bất cứ sự kiện xẩy ra ở cái này r ất có thể đượ c

phản ứng ở cái kia.

Như đã đượ c bàn đến ở Chương II, thân có thể đượ c cấu tạo bở i những vitử – kalãpas – và những vi sử này sinh diệt r ất nhanh. Và khi chúng sanhdiệt như vậy, chúng biểu hiện đặc tính của vật chất dướ i vô vàn k ết hợ p – khối lượ ng, k ết hợ p nhiệt độ chuyển động – tạo nên trong chúng ta cả mộtloạt cảm giác.

Có thể có 4 nguyên nhân cho sự phát sinh kalãpas. Nguyên nhân thứ nhất là đồ ăn chúng ta ăn, nguyên nhân thứ hai là môi trườ ng trong đóchúng ta sống. Nhưng bất cứ tâm nghĩ gì đều gây ảnh hưởng trên cơ thể, vàcó thể là nguyên nhân sinh ra các vi tử. Vì vậy các các vi tử cũng có thể sinh ra do những hành của tâm ở hiện tại hay do những hành ở quá khứ đãảnh hưở ng đến tr ạng thái của tâm trong hiện tại. Muốn hoạt động, cơ thể cần đồ ăn. Nếu ta ngưng ăn thì cơ thể ta cũng chưa sụm ngay. Nó còn có thể kéo dài vài tuần, dùng năng lượ ng dự tr ữ trong các mô. Khi tất cả năng

lượ ng dự tr ữ đã tiêu hết thì cơ thể sẽ sụm và chết : dòng thể lực cạn.Cũng một đườ ng lối như vậy, tâm đòi hỏi hoạt động để duy trì dòng ý

thức. Hoạt động của tâm là sankhãra. Theo chuỗi duyên khở i, thức bắtnguồn từ hành (Chương IV). Mỗi tâm hành có trách nhiệm cho sức đẩy chodòng ý thức. Trong khi cơ thể chỉ cần thức ăn vài lần trong ngày, tâmthườ ng xuyên đòi hỏi những kích thích mớ i mẻ. Không có kích thích, dòngý thức không thể tiế p tục dù chỉ trong một chốc lát. Thí dụ, trong một lúcnào đó, ta nổi sân trong tâm, thì lúc sau đó thức khở i lên, là k ết quả của sân,

và cứ tiế p tục như thế, hết phút nọ sang phút kia. Chúng ta tiế p tục tạo hànhcủa sân từ phút này sang phút sau, và tiế p tục cho dữ kiện mớ i vào tâm.

Tuy nhiên nhờ hành thiền vipassana, thiền gia học không phản ứng(không tạo hành). Ở một thờ i điểm nào đó, hành giả không tạo hành, khôngcho tâm kích thích mớ i. Cái gì sẽ xẩy ra cho dòng tâm thức? Nó khôngngưng ngay. Một trong những hành tích tụ trong quá khứ sẽ xuất hiện lên bề



119

mặt của tâm để duy trì dòng tâm thức. Một lờ i đáp lại có điều kiện trongquá khứ sẽ dấy lên, và từ đó thức sẽ tiế p tục thêm một lúc nữa. Điều kiện sẽ xuất hiện ở mức độ thể xác bằng cách tạo ra một loại kalãpa, và do đấychúng ta kinh nghiệm cảm giác trong thân. Có lẽ là một hành sân trong quá

khứ xuất hiện dướ i dạng những vi tử, mà chúng ta kinh nghiệm như mộtcảm giác nóng cháy khó chịu trong cơ thể. Nếu ta ghét cảm giác đó, thì mộtsân mớ i đượ c tạo thành. Chúng ta lại bắt đầu cho dữ kiện mớ i vào dòng ýthức, và không cho những hành khác trong quá khứ có cơ hội tr ồi lên mặt ýthức.

Tuy nhiên nếu một cảm giác khó chịu dấy lên, và ta không phản ứng, thìsankhãra mớ i không cấu tạo. Sankhãra dấy lên từ những kho cũ tích tụ

trong quá khứ sẽ diệt đi. Trong thờ i gian k ế tiế p, một sankhãra trong quákhứ xuất hiện dướ i dạng cảm giác. Và nếu ta không phản ứng thì nó sẽ quađi. Theo cách này, bằng cách giữ quân bình, chúng ta để những hành trongquá khứ lần luợ t nổi lên ở bề mặt của tâm dướ i dạng thức những cảm giác.Bằng cách duy trì tỉnh thức và quân bình, dần dần chúng ta xóa bỏ đượ c hếtnhững điều kiện quá khứ.

Chừng nào điều kiện vẫn còn, thì cái khuynh hướ ng của tiềm thức sẽ vẫn

còn phản ứng lại vớ i sân khi đối diện vớ i bất cứ một kinh nghiệm nào khóchịu trong đờ i. Chừng nào điều kiện tham vẫn còn, thì tâm vẫn sẽ phản ứnglại vớ i tham trong bất cứ trườ ng hợ p khó chịu nào. Pháp thiền vipassana cóhiệu quả bằng cách ăn mòn những điều kiện này. Khi chúng ta hành thiềnchúng ta tiế p tục gặ p những cảm giác thích thú hay khó chịu. Bằng cáchquan sát mọi cảm gíac vớ i tâm quân bình, chúng ta dần dần làm suy yếu, và phá hủy khuynh hướ ng tham, sân. Khi một loại điều kiện nào bị loại bỏ, thìta giải thoát khỏi sự khổ đau đó. Và khi tất cả mọi điều kiện đều bị xóa bỏ,tâm ta hoàn toàn đượ c giải thoát. Ngườ i đã ngộ tiến trình này nói:

Các đ i ều ki ện là vô thườ ngB ản ch ấ t c ủa chúng là sinh di ệtN ế u chúng sinh ra và b ị d ẹp b ỏ đ iS ự xóa bò này mang l ại chân h ạnh phúc. 1

Các hành sinh diệt liên tiế p không ngừng. Nếu chúng ta phát triển huệ vàquan sát một cách khách quan, thì sự lậ p đi lậ p lại của sinh diệt sẽ ngưng,



120

và sự xóa bỏ bắt đầu. Lớ p này sau lớ p kia, những hành cũ sẽ dấy lên và bị xóa bỏ vớ i điều kiện ta không có phản ứng. Càng nhiều hành đượ c xóa bỏ thì ta càng được sung sướng, cái sung sướ ng của sự tự do khỏi khổ đau. Nếutất cả hành trong quá khứ bị loại bỏ thì ta sẽ được hưở ng cái hạnh phúc vô

biên của sự giải thoát hoàn toàn.

Pháp thiền vipassana vì vậy là một loại nhịn ăn của tinh thần để loại tr ừ những điều kiện trong quá khứ. Lúc nào trong suốt cuộc đờ i của chúng ta,chúng ta đều có phản ứng. Bây giờ , nhờ tỉnh thức và quân bình, chúng tađạt đượ c một vài lúc trong đó chúng ta không phản ứng, không tạo hành. Những lúc đó, dù cho ngăn ngủi đến đâu cũng rất mạnh; chúng làm cho tiếntrình đảo ngượ c, tiến trình trong sạch hóa.

Để cho tiến trình này đượ c khở i đầu, chúng ta không đượ c làm gì cả;chúng ta phải giữ không gây một phản ứng nào. Bất cứ nguyên nhân củacảm giác mà ta kinh nghiệm là gì đi nữa, chúng ta cũng chỉ quan sát nó vớ imột tâm quân bình. Chính hành động tỉnh thức và quân bình sẽ tự động loại bỏ đượ c những hành cũ, cũng như thắ p đèn làm tan bóng tối trong buồng.

Đức Phật một lần có k ể một câu truyện về một ngườ i bố thí r ất nhiều.

Nhưng khi kết luận Ngài đã nói:Dù cho ông ta có b ố thí th ật nhi ều đ i n ữa cũng không bằng quy y Ph ật,Pháp, T ăng. Và dù có quy y Ph ật, Pháp, T ăng cũng không bằng th ọ ngũgi ớ i . Và dù có th ọ ngũ giới cũng không bằng vun b ồi thi ện ý v ớ i t ấ t c ả chúng sanh dù ch ỉ trong th ờ i gian v ắt s ữ a m ột con bò. Và dù có vun b ồith i ện ý v ớ i t ấ t c ả cũng không bằng phát tr i ể n t ỉ nh th ứ c v ề vô thườ ng dùch ỉ trong m ột th ờ i gian búng móng tay. 2

Có lẽ thiền giả tỉnh thức về thực tại của những cảm giác trong cơ thể chỉ

trong một thoáng, và không có phản ứng vì hiểu đượ c bản chất nhất thờ i củachúng. Mặc dầu giây phút ngắn ngủi vẫn có một hiệu quả mạnh mẽ. Vớ i sự kiên nhẫn, liên tục hành thiền, những giây phút quân bình ngắn ngủi sẽ tănglên, và những giây phút phản ứng sẽ giảm đi. Dần dần, thói quen tạo hànhsẽ bị phá vỡ và những hành cũ bị tiêu diệt, cho đến lúc tâm thoát khỏi mọihành, quá khứ và hiện tại, giải thoát khỏi khổ đau.



121

VẤN ĐÁP

Chiề u nay, tôi thử một thế ng ồi mớ i, và tôi đã ngồi được lâu hơn màkhông cần xoay chuyể n, và giữ được lưng thẳng, nhưng t ôi không cảm nhậnđượ c nhiề u cảm giác. Tôi t ự hỏi không biế t nhữ ng cảm giác r ồi sẽ tr ở l ạihay tôi phải tr ở l ại thế ng ồi cũ?

Đừng cố tạo nên cảm giác bằng cách cố tình chọn một thế ngồi khôngthoải mái. Nếu đấy là một lối hành thiền đúng đắn, thì chúng tôi đã yêu cầu bạn ngồi trên bàn trông. Những sự thái quá như vậy không giúp gì cả. Bạn

hãy chọn một thế ngồi thoải mái, thân đượ c thẳng, và để cảm giác xuất hiệntự nhiên. Chúng sẽ đến vì chúng ở ngay đây. Có thể bạn đang tìm loại cảmgiác mà bạn đã cảm thấy trước, nhưng có thể có những loại cảm giác khác.

Có nhiề u cảm giác vi t ế hơn trướ c. Trong thế ng ồi đầu, r ấ t khó ng ồi mộtlúc mà không cự a quậ y.

Như vậy là bạn đã tìm đượ c một thế ngồi thích hợp hơn rồi. Bây giờ hãy

để cho cảm giác đượ c tự nhiên. Có lẽ những cảm giác thô lậu đã đi hết r ồi,và bây giờ bạn phải đương đầu vớ i những cảm giác vi tế hơn, nhưng tâm bạn chưa đủ bén nhậy để có thể cảm nhận đượ c chúng. Hãy tỉnh thức về hơithở một thờ i gian để cho tâm đượ c bén nhậy hơn. Như vậy sẽ giúp bạn địnhtâm hơn, và dễ dàng cảm nhận đượ c những cảm giác vi tế.

Tôi nghĩ tốt hơn là có nhữ ng cảm giác thô l ậu, vì như vậy có nghĩa lànhững hành cũ đ ang tr ồi lên.

Không nhất thiết như vậy. Một vài bợn nhơ xuất hiện dướ i dạng nhữngcảm giác vi tế. Tại sao bạn lại ao ướ c những cảm giác thô lậu? Bất cứ cái gìxuất hiện, thô lậu hay vi tế, công việc của bạn là quan sát mà thôi.

Chúng ta có cần phải nhận định xem loại cảm giác nào thì đ i vớ i loại phản ứ ng nào hay không?



122

Làm như vậy là phí sức một cách vô ích. Chẳng khác nào một ngườ iđang giặt một miếng vải bẩn mà lại để ý tìm hiểu xem nguyên nhân nào đãlàm miếng vải đó bẩn. Làm như vậy chẳng giúp gì. Công việc của ngườ i đólà giặt miếng vải mà thôi. Muốn làm như vậy, việc quan tr ọng là có một

miếng sà-phòng và dùng nó đúng cách. Nếu ngườ i đó giặt đúng cách, tất cả vết bẩn đều đượ c giặt sạch. Cũng như vậy, bạn nhận đượ c sà-phòng của pháp thiền vipassana; bây giờ hãy dùng nó để tẩy sạch những bợn nhơtrong tâm bạn. Nếu bạn tìm kiếm nguyên nhân của những cảm giác đặc biệt, bạn đang chơi một trò chơi trí thức, và bạn bỏ quên vô thườ ng (anicca) vàvô ngã (anatta). Sự trí thức hóa này không thể giúp bạn ra khỏi khổ đau.

Tôi bố i r ố i không biế t ai quan sát và ai hay cái gì đ ang bị quan sát?

Không có một lờ i giải đáp trí thức nào có thể làm bạn thỏa mãn. Bạn phải tự tra xét lấy: “Cái tôi” là cái gì mà làm tất cả những công việc này? Ailà cái tôi? Bạn hãy tiế p tục khám phá, phân tích, và chờ xem có cái tôi nàoxuất hiện không; nếu có bạn hãy quan sát nó. Nếu không có gì xuất hiện thì bạn hãy chấ p nhận “Ồ , cái tôi này chỉ là một ảo tưở ng !”

Không có đ iề u kiện nào của tâm tích cự c hay sao? T ại sao l ại phải cố

g ắ ng tr ừ khử chúng đ i?Điều kiện tích cực làm cho ta hoạt động hướ ng về sự giải thoát khỏi khổ

đau. Nhưng một khi mục đích đã đạt đượ c thì tất cả điều kiện, dù tích cựchay tiêu cực cũng phải bỏ lại. Cũng giống việc ta dùng chiếc bè để qua sông.khi qua sông r ồi, ta không đội bè trên đầu mà tiế p tục đi. Bè đã đượ c dùng, bây giờ ta không cần nó nữa, phải bỏ nó lại. Cũng vậy, một ngườ i đã đượ choàn toàn giải thoát không cần đến điều kiện. Một ngườ i giải thoát không phải vì điều kiện tích cực, mà vì sự trong sạch của tâm.

T ại sao khi mớ i t ậ p thiề n vipassana l ại có nhữ ng cảm giác khó chịu, màvề sau l ại có nhữ ng cảm giác d ễ chịu?

Vipassana loại bỏ những bợn nhơ thô thiển trướ c. Khi bạn quét sạch mộtcái sàn, thì trướ c hết bạn quét những rác rưở i, đất cát trướ c, r ồi mỗi lần quétsau bạn lại thu nhặt những hạt bụi vi tế hơn. Vì vậy khi tậ p thiền vipassana,



123

những bơn nhơ, thô của tâm đượ c loại tr ừ trướ c, và những bợn nhơ vi tế cònlại sẽ xuất hiện dướ i dạng những cảm giác dễ chịu. Nếu bạn tỏ ra ham thíchnhững cảm giác đó thì nguy hiểm. Bở i vậy, bạn phải cẩn thận không chonhững kinh nghiệm về những cảm giác thú vị làm mục đích cuối cùng. Bạn

phải tiế p tục quan sát mọi cảm giác một cách khách quan để loại bỏ tất cả những phản ứng có điều kiện.

Thầ y có nói chúng ta có miế ng vải bẩ n, và chúng ta có sà-phòng để giặt. Hôm nay tôi cảm thấy như sà-phòng của tôi sắ p hế t! Sáng nay tôi thiề n r ấ tt ố t, nhưng chiề u nay tôi bắ t đầu cảm thấ y vô vọng, t ứ c giận, và nghĩ, “Ôi,có ích gì đâu!” Hình như cứ mỗ i khi sứ c thiề n đượ c mạnh, thì một k ẻ thùtrong tôi – có thể là cái t ự ngã – có cùng một l ự c vớ i sứ c thiề n, và đ ánh tôi

ngã. Và r ồi tôi cảm thấ y tôi không còn sứ c để chiế n đấ u nữ a. Có cách nàotránh để tôi khỏi phải tranh đấ u vấ t vả , một phương pháp hay nào đ ó !

Giữ quân bình, đó là phương pháp tuyệt diệu nhất ! Những gì bạn tr ảiqua đều r ất tự nhiên. Khi bạn thấy bạn thiền có vẻ khá, là tâm bạn đượ cquân bình, và tiến đượ c sâu trong tiềm thức. K ết quả của sự tiến sau đó làmột hành trong quá khứ bị rúng động và nổi lên bề mặt của tâm, và sau đókhi bạn ngồi thiền, bạn phải đối đầu vớ i một tr ận bão tiêu cực. Trong trườ ng

hợp như vậy, quân bình là điều cốt yếu, vì nếu không, tiêu cực sẽ tr ấn áp bạn, và bạn không thể nào hành thiền đượ c. Nếu quân bình có vẻ yếu, bạnhãy tỉnh thức về hơi thở. Khi cơn bão tớ i, bạn phải thả neo và đợi cho cơn

bão qua. Hơi thở là chiếc neo của bạn. Bạn hãy chú tâm vào hơi thở, và cơn bão sẽ qua. Tiêu cực nổi lên trên mặt là một điều tốt, vì bây giờ bạn có cơhội để quét sạch nó. Nếu bạn giữ đượ c quân bình thì tiêu cực sẽ qua đi mộtcách dễ dàng.

N ế u tôi không thấ y đ au thì tôi có thật sự hái đượ c thành quả t ố t trong sự

thự c t ậ p này không?

Nếu bạn tỉnh thức và quân bình, thì dù đau hay không, bạn vẫn tiến bộ như thườ ng. Không bắt buộc là bạn phải thấy đau mớ i tiến trên đườ ng đạo. Nếu bạn không đau, thì cứ chấ p nhận là không đau. Bạn chỉ có việc quan sátthôi.



124

Ngày hôm qua tôi có kinh nghiệm toàn thân tôi như bị tan rã. Tôi cảmthấy như chỉ là một khố i chấ n động khắp nơi.

Và.

Và khi đ ã xẩ y ra r ồi, tôi nhớ l ại khi tôi còn nhỏ tôi cũng có một kinhnghiệm tương tự như vậ y. T ừ bao nhiêu năm nay tôi tìm cách để có l ại kinhnghiệm này, và nó đ ã đế n.

R ồi ?

Dĩ nhiên tôi muố n kinh nghiệm này tiế p t ục, và kéo dài. Nhưng nó đ ã

thay đổ i và mấ t đ i. Và r ồi tôi l ại thiề n chỉ để mong kinh nghiệm đ ó tr ở l ại,nhưng nó đ ã không tr ở l ại. Thay vào đ ó, sáng hôm nay tôi chỉ thấ y nhữ ngcảm giác thô l ậu.

R ồi?

Rồi tôi nhận thấ y tôi đ ã làm khổ tôi biế t bao nhiêu chỉ vì muố n có kinhnghiệm này.

Và?

Và r ồi tôi hiể u đượ c r ằ ng thật sự chúng ta t ớ i đ ây không phải để có mộtkinh nghiệm đặc biệt nào. Có phải vậ y không?

Phải.

Chúng ta đế n đ ây thật ra để quan sát một kinh nghiệm và không có phản

ứ ng. Có phải vậ y không?

Phải.

V ậ y pháp thiề n này thật ra là để phát triể n quân bình. Có phải vậ y không?

Phải.



125

KHI NHÌN, CHỈ NHÌN

Có một nhà ẩn dật sống ở nơi mà ngày nay là Bombay, là một ngườ i r ấtthánh thiện. Tất cả những ngườ i đã gậ p ông đều kính tr ọng ông vì sự thanhtịnh của tâm hồn ông, và nhiều ngườ i cho r ằng ông nhất định đã đượ c hoàntoàn giải thoát. Nghe người ta xưng tụng về mình như vậy, dĩ nhiên ông tự nghĩ, “Có l ẽ ta thật sự đượ c hoàn toàn giải thoát .” Nhưng là một ngườ ithành thật, ông tự xét mình cẩn thận và thấy r ằng trong tâm ông vẫn cònnhững dấu vết của bợn nhơ. Lẽ dĩ nhiên, chừng nào bợn nhơ còn, thì ôngkhông thể đạt tớ i giai đoạn hoàn toàn thánh thiện đượ c. Vì vậy ông hỏi

những ngườ i đến thăm viếng ông, “ Hiện nay còn có ngườ i nào trên thế giannày đượ c coi là hoàn toàn giải thoát không?”

“Ồ, thưa ngài có,” họ tr ả lời, “có một vị sư Cồ- Đàm, đượ c g ọi là Phật, số ng ở thành phố Savatthi. Đượ c biết ngườ i này đ ã đượ c hoàn toàn giảithoát, và ông d ạ y k ỹ thuật nhờ đ ó mọi ngườ i có thể đạt đế n giải thoát.”

“Ta phải đế n g ặp ngườ i này,” nhà ẩn dật quyết định. “Ta phải học ở

ngườ i con đườ ng d ẫ n đế n giải thoát hoàn toàn.” Và nhà ẩn dật đã đi từ Bombay qua trung Ấn và cuối cùng đến Savatthi, ngày nay là tiểu bangUttar pradesh, ở bắc Ấn. Tớ i Savatthi, ông tìm tớ i thiền viện của Đức Phật,và hỏi nơi đâu ông có thể gặ p đượ c Phật.

“ Ngài đ ã đ i ra ngoài,” một vị sư trả lời. “ Ngài vào thành phố để khấ tthự c. Ông hãy đợ i ở đ ây và nghỉ ngơi; chẳ ng mấ y chố c Ngài sẽ tr ở về.”

-Ồ, không đượ c, tôi không thể chờ đượ c. Tôi không còn thờ i giờ để đợ inữa! Hãy chỉ cho tôi Ngài đi lối nào và tôi sẽ theo.

-Đượ c, ông đi lối này, nếu ông nhất định đi, ông có thể gậ p Ngài trên

đườ ng.

Chẳng để phí một giây, nhà ẩn dật lên đườ ng, và tiến thẳng vào trungtâm thành phố. Ở đây ông thấy một vị sư đang đi từ nhà khất thực. Một bầukhông khí thanh bình và hòa hợ p bao phủ vị này khiến nhà ẩn dật tin chắcđây là Đức Phật, và ngay ở giữa phố, ông quỳ xuống, và ôm lấy chân ngài.“ Bạch ngài”, ông nói, “Con đượ c biế t ngài đượ c hoàn toàn giải thoát, và



126

Ngài d ạ y con đườ ng d ẫ n đế n giải thoát. Xin Ngài hãy d ạ y k ỹ thuật này chocon.”

Đức Phật nói: “ Đượ c chứ , ta có d ạ y k ỹ thuật đ ó, và ta có thể d ạ y cho ông.

Nhưng bây giờ không đ úng lúc và đ úng chỗ . Hãy về chờ ta ở thiề n viện. Ta sẽ về ngay và d ạ y cho ông k ỹ thuật đ ó.”

-Bạch Ngài , không đượ c. Con không thể chờ đợ i đượ c.-Gì vậy, nửa giờ mà không chờ đượ c sao?-Bạch Ngài, không đượ c, con không thể chờ đượ c. Ai mà mà biết đượ c?

Trong nửa giờ nữa con có thể chết. Trong nửa giờ nữa, Ngài có thể chết.Trong nửa giờ nữa, tất cả niềm tin của con vớ i Ngài có thể không còn nữa,và như vậy con không thể học đượ c k ỹ thuật này của Ngài. Bạch Ngài, bây

giờ là đúng lúc. Xin Ngài hãy dạy con ngay bây giờ !

Đức Phật nhìn ông, và hiểu, “Quả vậy ngườ i này không còn đượ c bao lâu;chỉ trong vài phút nữ a ông sẽ chế t. Ông phải đượ c nghe Pháp t ại đ ây vàbây giờ .” Và làm sao để dạy Pháp trong khi đứng giữa phố? Đức Phật chỉ nói vài lời, nhưng trong vài lờ i đó chứa đựng cả giáo lý của Ngài: “ Khi nhìnchỉ nhìn, khi nghe chỉ nghe, khi ng ử i, nế m, sờ mó, khi nhận biế t chỉ nhậnbiế t.” Khi có sự giao tiế p trong sáu căn, không đượ c có sự đánh giá, cũng

như không đượ c có điều kiện hóa nhận thức. Một khi nhận thức bắt đầu (thọ)đánh giá là tốt hay xấu, thì ta nhìn đờ i một cách méo mó vì phản ứng mùquáng của ta. Để giải thoát tâm khỏi các điều kiện, ta phải học cách ngừngđánh giá trên căn bản những hành quá khứ, và học tỉnh thức mà không đánhgiá cũng như không phản ứng.

Nhà ẩn dật là một ngườ i có tâm hồn thanh tịnh đến nỗi chỉ nghe vài lờ ichỉ dẫn cũng đủ cho ông r ồi. Ông ngồi xuống bên đườ ng và chú tâm vàothực tại bên trong. Không đánh giá, không phản ứng; ông chỉ quan sát sự

thay đổi của tiến trình bên trong ông. Và trong vài phút còn lại của cuộc đờ i,ông đã đạt đượ c mục đích cuối cùng, ông đã hoàn toàn đượ c giải thoát.



127

CHƯƠNG IX

MỤC ĐÍCH

“Bấ t c ứ cái gìđượ c sinh ra thì s ẽ b ị di ệt đi”. 1 Cái kinh nghiệm của thựctại này là tinh túy của giáo lý Đức Phật. Tâm và thân chỉ là một mớ nhữngtiến trình liên tiế p sinh và diệt. Sự đau khổ của chúng ta phát sinh khi chúng

ta chấp trướ c vào những tiến trình, vào những thứ mà thật ra r ất phù vân vàkhông có thực thể. Nếu chúng ta có thể hiểu đượ c tr ực tiế p bản chất vôthườ ng của những tiến trình này, thì sự chấp trướ c của chúng ta vào chúngsẽ không còn. Đây là công việc mà những ngườ i hành thiền phải làm : hiểuđượ c bản chất tạm thờ i ngắn ngủi của mình bằng cách quan sát những cảmgiác luôn luôn thay đổi ở bên trong. Mỗi khi có cảm giác xuất hiện, takhông phản ứng, mà cứ để nó phát hiện và biến đi. Làm như vậy ta để chonhững điều kiện cũ của tâm nổi lên mặt và qua đi. Khi điều kiện, và chấ p

ngưng, đau khổ ngưng, và ta đượ c giải thoát. Đây là công việc lâu dài, đòihỏi thực hành liên tục. Lợ i ích thấy rõ ở mọi bướ c tiến, nhưng để đạt đượ cnhững lợ i ích đó đòi hỏi sự cố gắng liên tục. Ngườ i hành thiền chỉ tiến tớ iđích khi kiên nhẫn, bền bỉ, và liên tục tu tậ p.

BƯỚ C VÀO SỰ THẬT TỐI HẬU.

Sự tiến triển trên đườ ng đạo gồm 3 giai đoạn: Giai đoạn thứ nhất là họcvề k ỹ thuật, phải làm như thế nào và tại sao lại làm như vậy. Giai đoạn thứ hai là thực hành. Giai đoạn thứ ba là đi vào sâu, dùng k ỹ thuật để tiến sâuvào thực tại của chính mình, và nhờ vậy mớ i có thể tiến tớ i đích.

Đức Phật không phủ nhận sự hiện hữu của thế giớ i hữu hình, hữu sắc,hữu vi, có đau khổ và khoái lạc, có tư tưở ng và cảm xúc, có chúng sinh – tavà tha nhân. Ngài chỉ nói r ằng thế giớ i đó không phải là thực tại tối hậu.Với nhãn quan thông thườ ng, chúng ta chỉ nhìn thấy những mô thức mà



128

không thấy đượ c những thành phần cấu tạo, chúng ta chỉ biết đượ c nhữngsự khác biệt của chúng, và do vậy đã phân biệt, đặt tên, tỏ ra thích hơn, cóthiên kiến, và bắt đầu thích và ghét – tiến trình phát triển thành tham và sân.

Để có thể ra khỏi thói quen tham và sân, chúng ta không những cần cómột cái nhìn bao quát, mà còn phải thấy đượ c những sự vật ở phần thâm sâu, phải nhận thức đượ c những hiện tượ ng căn bản cấu tạo nên thực tại bênngoài. Đây chính là những gì mà pháp thiền Vipassana cho phép chúng talàm.

Bất cứ một sự tra xét nào cũng tự nhiên bắt đầu vớ i những khía cạnh hiểnnhiên nhất của chúng ta : các phần khác nhau của cơ thể, tứ chi, và các cơ

quan. Quan sát gần sẽ cho thấy một vài phần của cơ thể thì đặc, có phần thìlỏng, có phần di động, có phần thì ở yên. Có thể chúng ta thấy thân nhiệtkhác vớ i nhiệt độ không khí chung quanh chúng ta. Tất cả những sự quansát này có thể giúp chúng ta phát triển sự tu tỉnh thức, nhưng chúng vẫn cònlà k ết quả của sự quan sát thực tại bên ngoài, có hình thể. Bở i vậy vẫn có sự phân biệt, sự ưa thích, thiên kiến, tham và sân.

Là những ngườ i hành thiền, chúng ta tiến xa hơn bằng cách thực hành sự

tỉnh thức về cảm giác bên trong. Những cảm giác này rõ ràng cho thấy mộtthực tại vi tế hơn mà trướ c kia chúng ta không hề biết đến. Trướ c hết chúngta tỉnh thức về những loại cảm giác khác nhau ở những phần khác nhau củacơ thể, những cảm giác mà hình như xuất hiện, tồn tại trong một thờ i gian,r ồi mất đi. Mặc dầu chúng ta đã tiến ra khỏi mức độ nông cạn bên ngoài,nhưng chúng ta vẫn còn quan sát những mô thức liên hợ p của thực tại bênngoài. Vì lý do này chúng ta vẫn chưa thoát khỏi sự phân biệt, tham và sân.

Nếu chúng ta tiế p tục hành thiền một cách chuyên cần, thì sớ m hay muộn,

chúng ta cũng tớ i đượ c giai đoạn mà ở đó bản chất của cảm giác thay đổi.Lúc đó chúng ta tỉnh thức đượ c những cảm giác vi tế đồng nhất khắp cơ thể sinh diệt r ất nhanh. Chúng ta xâm nhậ p qua những mô thức liên hợ p để thấyđượ c những hiện tượ ng căn bản, những vi tử, nguyên tố của mọi vật chất.Chúng ta kinh nghiệm tr ực tiế p bản chất phù du của những vi tử này, liêntiế p sinh diệt. Lúc đó bất cứ chúng ta quan sát gì, máu hay xương, chất đặchay chất lỏng, hay hơi, đẹ p hay xấu, chúng ta chỉ nhận thấy một khối chấn



129

động không thể nào phân biệt đượ c. Và cuối cùng tiến trình phân biệt và đặttên ngừng. Chúng ta đượ c kinh nghiệm trong cơ thể chúng ta sự thật tối hậuvề vật chất : đó là một giòng sinh diệt không ngừng nghỉ.

Tương tự như vậy, chúng ta có thể xâm nhậ p vào thực tại bề ngoài củatâm thức tớ i một mức độ vi tế hơn. Thí dụ, ở một lúc nào đó, thích hay ghét phát hiện, dựa trên một kinh nghiệm quá khứ. Lúc sau, tâm lại nhắc lại cái phản ứng thích hay ghét, và cứ vậy mỗi lúc lại tăng cườ ng nó lên, cho đếnlúc tr ở thành tham hay sân. Chúng ta chỉ tỉnh thức đượ c những phản ứng cócườ ng độ mạnh. Vớ i sự nhận thức nông cạn này, chúng ta bắt đầu nhận địnhvà phân biệt giữa cái dễ chịu và khó chịu, tốt và xấu, cái muốn và cái khôngmuốn. Cũng như trườ ng hợ p của thực tại vật chất hiển nhiên bên ngoài, cảm

xúc mạnh cũng vậy; khi chúng ta quan sát nó bằng cách quan sát nhữngcảm giác ở bên trong, thì nó phải tan biến. Cũng như vật chất chỉ là nhữngđợ t sóng vi tế của các vi tử, thì cảm xúc mạnh cũng chỉ là một hình thứcđượ c củng cố của những cái thích hay không thích nhất thờ i, của những phản ứng nhất thờ i đối vớ i những cảm giác. Một khi cảm xúc mạnh tiêu tanthành những hình thức vi tế hơn, thì nó không còn một quyền lực nào để màkhống tr ị nữa.

Từ sự quan sát những cảm giác đượ c củng cố ở những phần khác nhaucủa cơ thể, chúng ta tiến tớ i sự tỉnh thức về những cảm giác tế nhị hơn cócùng bản chất, sinh diệt không ngừng khắp cơ thể. Vì cảm giác xuất hiện và biến đi ở một tốc độ quá nhanh, nên chúng ta cảm nhận chúng như mộtluồng chấn động chạy khắp cơ thể. Bất cứ ta chú tâm tớ i một nơi nào trongcơ thể, ta cũng chỉ thấy sự sinh diệt. Bất cứ lúc nào trong tâm ta nảy sinhmột ý nghĩ, là ngay sau đó ta cảm nhận đượ c những cảm giác sinh r ồi diệt.Khi sự vững chắc hiển nhiên của thân và tâm bị tan rã, và chúng ta đượ ckinh nghiệm cái thực tại tối hậu của thân, tâm, và sự cấu tạo của tâm thức,

thì ta thấy chỉ là những chấn động sinh diệt ở một tốc độ r ất nhanh. Mộtngườ i kinh nghiệm sự thật này đã nói:

Toàn th ế gi ớ i cháy bùng bùngToàn th ế gi ớ i thành khóiToàn th ế gi ớ i cháy,Toàn th ế gi ớ i ch ấ n động. 2



130

Để đạt tớ i giai đoạn hòa tan này (bhanga), thiền giả chỉ cần phát triểntỉnh thức và quân bình. Cũng như một khoa học gia có thể quan sát những

hiện tượ ng vi tế bằng cách gia tăng độ phóng đại của kính hiển vi, chúng tatăng cườ ng khả năng quan sát những thực tại vi tế hơn ở bên trong bằngcách phát triển tỉnh thức và quân bình.

Kinh nghiệm này khi xẩy ra chắc chắn r ất là thích thú. Mọi đau đớ n tan biến, tất cả những nơi nào không có cảm giác đều biến mất. Chúng ta chỉ cảm thấy bình an, hạnh phúc, ngây ngất. Đức Phật đã diễn tả kinh nghiệmđó như sau:

Khi ai đượ c kinh nghi ệmS ự sinh di ệt c ủa nh ữ ng ti ế n trình tâm thânTh ì ngườ i đ ó s ẽ được hưở ng h ạnh phúc tuy ệt v ờ i .

Ngườ i đ ó đ ãđạt t ớ i s ự b ấ t t ử, như các bậc thánh. 3

Nếu chúng ta tiến bướ c trên đườ ng đạo, và khi sự kiên cố bên ngoài củatâm và thân tan rã, thì chắc chắn ta được hưở ng hạnh phúc tuyệt vờ i. Chúngta có ham thích trong trườ ng hợ p thú vị và nghĩ rằng đó là mục đích cuối

cùng. Nhưng đó mớ i chỉ là một tr ạm, và từ đó chúng ta tiến xa hơn để kinhnghiệm sự thật tối hậu vượ t lên trên tâm và thân, để đạt tớ i sự giải thoáthoàn toàn khỏi khổ đau.

Do hành thiền mà ý nghĩa những lờ i nói của Đức Phật tr ở nên rõ ràng đốivớ i chúng ta. Chúng ta bắt đầu vui hưở ng giòng chấn động khắp cơ thể khichúng ta tiến từ thực tại bên ngoài đến thực tại vi tế. Nhưng đột nhiên giòngchấn động biến đi, và chúng ta lại kinh nghiệm những cảm giác mạnh, khóchịu ở một vài nơi trong cơ thể, và ở một vài nơi khác thì chẳng có cảm giác

gì. Và trong tâm ta lại có xúc động mạnh. Nếu chúng ta bắt đầu cảm thấyghét tình tr ạng mới này và ao ướ c giòng chấn động tr ở lại thì tức là chúng tachẳng hiểu gì về vipassana cả. Chúng ta đã biến vipassana thành một tròchơi trong đó mục đích là để đạt đượ c những kinh nghiệm thích thú, và để tránh hay vượ t qua những kinh nghiệm khó chịu. Đây cũng là cái trò chơimà chúng ta đã từng chơi suốt cuộc đờ i – cái vòng luẩn quẩn của đẩy đi và



131

kéo lại không bao giờ ngưng, cái sự lôi cuốn và chối bỏ, chẳng mang lại gìngoài sự khổ đau.

Tuy nhiên, khi huệ của ta tăng lên, ta sẽ nhận thấy r ằng sự xuất hiện hoài

hoài của các cảm giác thô sơ, ngay sau khi chúng ta đã kinh nhiệm sự tan biến của chúng, chứng tỏ là ta không tiến bộ lại lùi lại trên con đườ ng thiền.Thiền vipassana không phải vớ i mục đích kinh nghiệm một cảm giác nàođặc biệt, mà là để giải thoát tâm trí khỏi mọi điều kiện.

Nếu ta phản ứng vớ i mọi cảm giác, thì ta chỉ tạo thêm khổ mà thôi. Nhưng nếu ta giữ đượ c quân bình, thì ta sẽ để vài điều kiện qua đi, và dùngcảm giác làm phương tiện để giải phóng ta khỏi khổ đau. Nhờ vào sự quan

sát những cảm giác khó chịu mà không phản ứng, chúng ta xóa bỏ đượ c sân.Và do quan sát những cảm giác dễ chịu mà không phản ứng; chúng ta xóa bỏ đượ c tham. Và do quan sát những cảm giác trung tính mà không phảnứng; chúng ta giết bỏ đượ c vô minh. Bở i vậy không có cảm giác nào, khôngcó kinh nghiệm nào là thật sự tốt hay xấu. Nó tốt, nếu ta giữ đượ c quân bình,nó xấu nếu ta mất quân bình.

Vớ i sự hiểu biết này, ta dùng mọi cảm giác như công cụ để tr ừ khử điều

kiện. Đây là giai đoạn đượ c gọi là sankhãra-upekkhã, quân bình đối vớ itất cả các điều kiện; đưa từng bướ c tớ i sự giải phóng tối hậu, niết bàn(nibbbãna)

KINH NGHIỆM GIẢI THOÁT

Giải thoát có thể đạt đượ c. Ta có thể đạt đượ c tự do khỏi mọi điều kiện,mọi đau khổ. Đức Phật giảng :

Có m ột th ế gi ớ i ki nh nghi ệm vượ t kh ỏi tâm và v ật, nó không ph ải là th ế gi ớ i này hay th ế gi ớ i kia, hay c ả hai , không ph ải là m ặt tr ờ i hay m ặttr ăng. Cái đ ó ta g ọi là không sinh, không di ệt, không tr ụ, không t ụ,không luân h ồi . Nó t ự t ại , không phát tr i ể n, không n ền móng. Đ ó là s ự ch ấ m d ứ t c ủa kh ổ đ au. 4



133

hiện tại của tâm. Nếu ta duy trì đượ c quân bình dù chuyện gì xẩy ra ở ngoàihay trong ta, thì ta vẫn đạt đượ c giải thoát ở ngay trong giờ phút này. Mộtngườ i đã đạt đượ c đến mục đích tối hậu nói: “S ự d ập t ắt tham, sân, si là ni ết bàn.” 7 Tâm ta đạt đượ c tớ i đó, thì ta kinh nghiệm giải thoát.

Mỗi lúc ta hành vipassana đúng cách, thì ta có thể kinh nghiệm giảithoát. Thật ra, Pháp theo định nghĩa phải có k ết quả ở đây và bây giờ chứ không phải ở tương lai. Chúng ta phải kinh nghiệm những lợ i ích của sự hành thiền ở mọi bướ c tiến, và mọi bướ c phải đưa thẳng đến đích. Tâm ở thờ i gian không còn bị điều kiện hóa là một tâm bình an. Mỗi lúc như vậymang ta gần hơn tớ i sự giải thoát hoàn toàn. Ta không thể cố gắng phát triểnniết bàn, vì niết bàn không thể phát triển; nó đơn giản hiện hữu. Nhưng ta

có thể phát triển đức tính dẫn ta đến niết bàn, đức tính quân bình. Mỗi khiquan sát thực tại mà không phản ứng, là ta đã tiến sâu vào thực tại tối hậu.Đức tính cao nhất của tâm là quân bình căn cứ hoàn toàn trên sự tỉnh thứccủa thực tại.

CHÂN HẠNH PHÚC

Có lần Đức Phật đượ c hỏi về chân hạnh phúc. Ngài đã đề ra nhiều hànhđộng tốt lành đưa tớ i hạnh phúc. Những hành động đó chia làm hai loại :Thực hành những công việc góp phần vào hạnh phúc của tha nhân bằngcách làm đầy đủ bổn phận của mình đối vớ i gia đình và xã hội, và thực hànhnhững hành động để thanh lọc tâm. Sự tốt lành của một ngườ i không thể tách r ờ i khỏi sự tốt lành của những ngườ i khác. Và cuối cùng Ngài đã nói :

Khi đố i di ện v ớ i nh ữ ng lên voi xu ố ng chó c ủa cu ộc đờ iMàta v ẫ n v ững như thành, không lay chuyể n,Không than vãn, không oán trách tr ờ i đấ t, luôn luôn v ữ ng tâm;

Đ ó làh ạnh phúc l ớ n nh ấ t. 8

Bất cứ việc gì xẩy ra, dù ở trong tiểu vũ trụ hay đại vũ trụ, ta có thể đốidiện nó – nó không phải vớ i tinh thần căng thẳng, hay vớ i sự đè nén tham,sân – mà vớ i sự hoàn toàn thanh thản, vớ i nụ cườ i phát xuất từ đáy tâm hồn.Trong bất cứ trườ ng hợ p nào, dù thích thú hay khó chịu, đượ c mọi ngườ i



135

Đây là k ết luận hữu lý của pháp thiền vipassana : mettã-bhãvanã, sự phát triển thiện chí đối với người khác. Trướ c kia, ta có thể nói về nhữngtình cảm đó ở đầu môi chót lưỡi, nhưng trong thâm tâm ta những tiến trìnhvề tham, sân vẫn tiế p diễn. Bây giờ những tiến trình phản ứng một phần nào

đã ngưng, tậ p quán ích k ỷ cũ đã ra đi, và thiện chí tự nhiên tuôn tràn tự đáytâm hồn. Vớ i toàn thể sức mạnh của một tâm tinh khiết đằng sau nó, thiệnchí có thể r ất mạnh trong việc tạo dựng một bầu không khí an bình và hòahợ p lợ i ích cho tất cả mọi ngườ i.

Có những người nghĩ rằng luôn luôn ở trong tr ạng thái quân bình làkhông còn thể hưở ng đờ i ở mọi khía cạnh khác nhau của nó nữa, giống nhưmột họa sĩ có mực họa đủ mầu, nhưng chỉ dùng một mầu xám. Hay như một

ngườ i vớ i chiếc dương cầm chỉ chơi một âm giai C. Đây là một sự hiểu saivề quân bình. sự thật thì chiếc đàn bị trùng giây, và ta không biết chơi đànnhư thế nào. Chỉ gõ xuống những phím đàn để tự diễn tả sẽ chỉ tạo nhữngcung đàn lỗi nhịp. Nhưng nếu ta học lên giây đàn, và đàn đúng, thì ta có thể tạo ra nhạc điệu. Ta dùng tất cả các phím đàn từ nốt thấ p nhất đến nốt caonhất, thì mọi nốt ta chơi là sự hòa hợ p và tiết điệu.

Đức Phật nói trong việc thanh lọc tâm và đạt được “hu ệ ở m ứ c độ hoàn

h ảo nh ấ t, ta s ẽ đạt đượ c s ự vui v ẻ , s ự vui sướ ng tuy ệt đỉ nh, s ự yên tĩnh,s ự t ỉ nh th ứ c, s ự hi ể u bi ế t toàn di ện, và chân h ạnh phúc .”Vớ i một tâmquân bình, ta có thể hưở ng nó tr ọn vẹn, có sự tỉnh thức hoàn toàn ở giây phút hiện tại. Nhưng khi kinh nghiệm đó qua đi, ta không buồn r ầu. Ta tiế ptục mỉm cườ i và hiểu r ằng nó phải thay đổi. Cũng vậy, khi một trườ ng hợ pkhó chịu xẩy ra, ta không bực mình. Thay vào đó, ta hiểu nó, và vì làm nhưvậy, có lẽ ta có thể thay đổi hoàn cảnh. Nhưng nếu ta không thể thay đổiđượ c, thì ta vẫn giữ đượ c sự bình an, và hiểu rõ ràng kinh nghiệm này là vôthườ ng, r ồi nó sẽ qua đi. Bằng cách giữ tâm không căng thẳng này, ta có thể

có một đờ i sống vui vẻ hơn, và phong phú hơn.

Có một câu chuyện ở Miến Điện, người ta thườ ng chỉ trích các học tròcủa Sayagyi U Ba Khin, nói r ằng họ thiếu thái độ đứng đắn đối nhữngngườ i hành thiền vipassana. Trong một khóa học những ngườ i chỉ trích thúnhận, những học trò hành thiền r ất đứng đắn, nhưng sau đó họ luôn luôn tỏ ra sung sướ ng và mỉm cườ i. Khi lờ i phê bình đến tai Webu Sayadaw, một



136

trong những vị sư đượ c tôn kính nhất ở Miến Điện, đã tr ả lời, “H ọ m ỉ mcườ i vì h ọ có th ể m ỉm cườ i đượ c ”. Nụ cườ i của họ không phải do chấ p haysi, mà do Pháp. Một ngườ i tâm đã đượ c thanh khiết thì không chau mày.Khi không còn đau khổ thì lẽ dĩ nhiên ta cườ i. Khi ta học đượ c con đườ ng

giải thoát, thì lẽ dĩ nhiên ta cảm thấy sung sướ ng.

Nụ cườ i phát xuất từ tâm chỉ diễn tả sự bình an, quân bình, và thiện chí,một nụ cười tươi sáng ở bất cứ trườ ng hợ p nào là chân hạnh phúc. Đây làmục đích của Pháp.



137

VẤN ĐÁP

Tôi thắ c mắ c không biế t chúng ta có thể chữ a tr ị những tư tưở ng bị d ồnnén như chữ a tr ị đ au đớ n về thể xác không?

Hãy cố chấ p nhận là có những tư tưở ng hay cảm xúc bị dồn nén trongtâm. Đó là những gì bị dồn nén ở dướ i sâu, và bây giờ xuất hiện ở bình diệný thức. Đừng đi sâu vào chi tiết. Cứ chấ p nhận cảm xúc là cảm xúc. Bạncảm thấy cảm giác gì đi song song vớ i cảm xúc. Không thể có cảm xúc nàomà thiếu cảm giác ở bình diện thể xác. Hãy cứ quan sát cảm giác.

V ậ y ta có tìm kiế m loại cảm giác nào thì liên quan đế n một loại cảm xúcđặc biệt nào không?

Hãy quan sát bất cứ cảm giác nào xuất hiện. Chúng ta không thể tìm biếtloại cảm giác nào thì liên hệ đến loại cảm xúc nào. Vì vậy đừng bao giờ cố gắng làm điều đó. Làm như vậy chỉ phí công mà thôi. Ở một lúc nào đó,một cảm xúc nẩy ra ở trong tâm, thì bất cứ cảm giác nào bạn cảm nhận ở thân đều liên quan đến cảm xúc đó. Cứ quan sát cảm giác đó và hiểu r ằng,

“Nh ữ ng c ảm giác đ ó đều vô thườ ng. Và c ảm xúc này cũng vô thườ ng. Tahãy xem nó kéo dài bao lâu .” Bạn sẽ thấy r ằng bạn đã chặt cái gốc của cảmxúc, và cảm xúc sẽ qua đi.

Theo ý thầ y thì cảm xúc và cảm giác là một?

Chúng chỉ là 2 mặt của một đồng xu. Cảm xúc thuộc về tâm, và cảm giácthuộc về thân. Cả 2 liên quan mật thiết vớ i nhau. Thật ra bất cứ cảm xúc nàonẩy sinh trong tâm thì đồng thờ i phải có một cảm giác xuất hiện tại thân.Đây là luật thiên nhiên.

V ậ y cảm xúc thuộc về tâm?

Chắc chắn là như vậy.



138

Nhưng tâm cũng là cả cơ thể ?

Nó liên quan mật thiết với toàn cơ thể.

Ý thứ c hiện diện trong mọi nguyên t ử của cơ thể sao?

Phải. Vì vậy cảm giác liên quan đến một cảm xúc nào đặc biệt có thể xuất hiện ở bất cứ nơi nào trong cơ thể. Nếu bạn quan sát những cảm giác ở khắ p mọi nơi trong cơ thể, thì chắc chắn bạn đang quan sát một cảm giác cóliên quan đến cảm xúc đó. Và bạn không còn vướ ng mắc vào cảm xúc đónữa.

Nhưng nế u ta ng ồi thiề n mà không hề cảm thấ y một cảm giác nào thì sự ng ồi thiề n còn có ích l ợ i gì không?

Có chứ. khi bạn không có việc gì làm, bạn nên tỉnh thức về những cảmgiác trong cơ thể mặc dầu bạn vẫn mở mắt.

Làm sao ngườ i thầ y biế t đượ c đệ t ử của mình đ ã đượ c kinh nghiệm niế tbàn?

Có nhiều cách để kiểm chứng khi một ngườ i thực sự kinh nghiệm niết bàn. Muốn làm được như vậy, ngườ i thầy phải đượ c huấn luyện đúng cách.

Làm sao hành giả t ự mình nhận biế t?

Do sự thay đổi đến trong cuộc đờ i họ. Những ngườ i nào thực sự có kinhnghiệm niết bàn tr ở nên thánh thiện và có tâm thanh khiết. Họ không còn phạm ngũ giớ i. Thay vì che dấu lỗi lầm, họ công khai nhận lỗi và cố gắng

để không tái phạm. Họ không còn chấ p vào những lễ nghi vì họ thấy nhữngthứ đó chỉ là những hình thức bên ngoài, tr ống r ỗng nếu không có kinhnghiệm thực sự. Họ có một niềm tin vững mạnh vào con đườ ng dẫn đến giảithoát. Họ không có tiế p tục đi tìm kiếm những con đườ ng khác nữa. Và cuốicùng họ không còn ảo tưở ng gì về cái ngã nữa. Nếu có ngườ i tự nhận làmình đã kinh nghiệm niết bàn nhưng tâm vẫn vẩn đục và vẫn có những



139

hành động sái quấy như xưa, thì chắc chắn phải có sự tr ục tr ặc nào đây. Lốisống của họ phải tỏ cho thấy họ thực sự có kinh nghiệm ấy hay không.

Một vị thầy cấ p chứng chỉ cho các đệ tử, chứng nhận họ đã đạt đến niết

bàn là sai. Làm như vậy chỉ tạo nên sự cạnh tranh trong sự vun bồi cái ngãcho cả thầy lẫn trò. Học trò chỉ cố để có chứng chỉ, còn thầy thì càng cấ pnhiều chứng chỉ càng đượ c nổi danh. Kinh nghiệm niết bàn chỉ là thứ yếu.Tất cả tr ở thành một trò chơi điên r ồ. Chân Pháp chỉ để giúp ngườ i, và sự giúp ngườ i tốt lành nhất là nhìn thấy ngườ i học trò thật sự kinh nghiệm niết bàn và đượ c giải thoát. Tất cả mục đích của ngườ i thầy và sự giảng dạy ở chỗ thực lòng giúp ngườ i học, chứ không phải để phô trương cái ngã. Đâykhông phải là một trò giải trí.

Xin thầ y cho biế t giữ a phân tâm học và vipassana khác nhau như thế nào?

Trong phân tâm học, bạn cố gắng nhớ lại những biến cố trong quá khứ đãcó ảnh hưở ng sâu dậm đến sự điều kiện hóa tâm. Còn vipassana thì dẫnhành giả vào tận tầng lớ p thâm sâu nhất của tâm, nơi đó điều kiện hóa thựcsự khở i đầu. Trong phân tâm học, mọi biến cố mà ta cố nhớ lại, đều ghi lạimột cảm giác trên cơ thể. Do sự quan sát những cảm giác trên khắp cơ thể

vớ i một tâm quân bình, thiền giả đã khiến cho vô số các tầng lớ p điều kiệntr ồi lên và tiêu tan đi. Thiền giả đối phó vớ i sự điều kiện hóa ở tận gốc r ễ của nó, và có thể thoát khỏi nó nhanh chóng và dễ dàng.

Thự c sự t ừ bi là như thế nào?

Là muốn giúp ích cho ngườ i, là muốn giúp ngườ i khác thoát khổ đau,nhưng không đượ c ràng buộc. Nếu bạn khóc vì sự đau khổ của ngườ i khácthì bạn chỉ làm bạn khổ mà thôi. Đó không phải là con đườ ng của Pháp.

Nếu bạn thực sự có lòng từ bi, thì bạn mang hết khả năng và tình thươngcủa bạn ra giúp ngườ i. Nếu bạn thất bại, bạn nên mỉm cườ i và tìm cách khácđể giúp. Bạn giúp ích người nhưng không lo lắng vì k ết quả của sự giúp đỡ đó. Đó là lòng từ bi thực sự, bắt nguồn từ một tâm quân bình.

Thầ y có cho vipassana là con đườ ng độc nhấ t d ẫ n đế n giác ng ộ?



140

Giác ngộ đạt đượ c do sự quan sát chính mình và loại bỏ điều kiện. Làmđượ c điều đó là vipassana, dù bạn muốn gọi nó là gì cũng đượ c. Dù cóngười chưa từng nghe đến vipassana nhưng tiến trình đã khở i sự tác độngmột cách tự nhiên trong họ. Điều này đượ c thấy nơi một số thánh nhân bên

Ấn Độ, căn cứ vào lờ i họ nói. Vì họ không học k ỹ thuật từng bướ c một nênhọ không thể giải thích một cách rõ ràng cho ngườ i khác hiểu. Ở đây, bạncó cơ hội học hỏi k ỹ thuật từng bướ c một, nó sẽ dẫn bạn tớ i giác ngộ.



141

ĐỔ DẦU

Một bà mẹ đưa cho con 10 đồng, một cái chai không, và sai ra tiệm tạ phóa mua dầu. Thằng bé đi mua, nhưng khi trở về bị ngã. Trướ c khi có thể nhặt đượ c cái chai lên thì dầu đã đổ ra mất nửa chai. Nhặt cái chai còn mộtnửa dầu, nó tr ở về khóc lóc vớ i mẹ : “Con đ ã đ ánh đổ mấ t nử a chai d ầu.”Và nó r ất buồn.

Bà mẹ lại đưa 10 đồng và một cái chai không cho một đứa con khác.Thằng này khi đi mua tr ở về cũng bị ngã và đánh đổ mất nửa chai dầu. Nónhặt chai dầu lên, và vui vẻ về nhà nói vớ i mẹ : “ M ẹ ạ , chai r ớ t xuố ng cóthể vỡ và mấ t hế t d ầu, nhưng con đ ã giữ l ại đượ c một nử a.” Hai đứa cùngcùng chạy về vớ i mẹ vớ i nửa chai dầu : một đứa khóc vớ i nửa chai không,một đứa vớ i nửa chai đầy.

Bà mẹ lại đưa 10 đồng và một cái chai không cho đứa con thứ ba. Thằngnày cũng ngã và đánh đổ nửa chai dầu. Nó chạy về và cũng như đứa thứ haivui vẻ nói vớ i mẹ : “ M ẹ ơi con đ ã giữ l ại đượ c nử a chai d ầu.” Đứa tr ẻ nàylà một đứa tr ẻ vipassana, không những nó đầy lạc quan mà còn r ất hiệnthực. Nó hiểu r ằng : “ M ặc d ầu nó giữ đượ c nử a chai d ầu, nhưng nử a chaikia đ ã bị mấ t .” Và nó nói vớ i mẹ : “Con sẽ ra chợ làm việc cả ngày để kiế m5 đồng và đổ đầ y chai d ầu này chiề u nay.”

Đó là vipassana. Không bi quan, mà trái lại lạc quan và thực tế.



142

CHƯƠNG X

NGHỆ THUẬT SỐNG

Trong mọi thành kiến về chúng ta, điều căn bản là ta có một cái ngã.Trong sự giả định này, mỗi chúng ta đều cho cái ngã là quan tr ọng nhất, vàcoi nó là trung tâm của vũ trụ. Chúng ta cho như vậy mặc dầu ta có thể dễ

dàng thấy r ằng trong hằng hà sa số thế giớ i, cái ngã chỉ là một vũ trụ, vàtrong vô lượ ng chúng sanh, ta chỉ là một sinh vật. Dù ta có thổi phồng cáingã lên mấy đi nữa thì nó cũng không đáng k ể nếu đem so vớ i cái bao lacủa không gian và thờ i gian. Cái quan niệm của ta về cái ngã quả thật đã sailầm. Tuy vậy chúng ta vẫn tận tụy cả đờ i để tìm cách thỏa mãn nó, coi đó làcon đườ ng đưa tớ i hạnh phúc. Nội cái ý nghĩ sống khác đi đã thấy không

bình thườ ng và còn có vẻ đe dọa nữa.

Nhưng bất cứ ai đã từng tr ải qua sự dằn vặt của ngã thức đều biết cáiđau khổ nó lớ n lao đến như thế nào. Chừng nào chúng ta còn đắm chìmtrong những ham muốn, những sợ hãi, những gốc gác gia tộc, chúng ta còn bị giam cầm trong ngục tù chật hẹ p của ngã, xa lánh khỏi thế gian, khỏicuộc đờ i. Ra khỏi ngã chế thật sự giải phóng ta khỏi gông cùm, cho ta cóthể bướ c vào thế giớ i, cở i mở vớ i đờ i, và vớ i tha nhân, và thật sự tìm thấysự hài lòng. Cái cần không phải là chối bỏ ngã, hay đè nén ngã, mà là giảithoát khỏi cái ý nghĩ sai lầm của chúng ta về ngã.

Và con đườ ng dẫn đến sự giải thoát này là sự nhận thức đượ c r ằng cáimà chúng ta gọi là ngã thật sự r ất phù du, một hiện tượng thườ ng xuyênthay đổi.

Thiền vipassana là một Pháp giúp cho ta đạt đượ c sự sáng suốt này.Chừng nào bản thân ta còn chưa chứng nghiệm cái bản chất tạm bợ của tâmvà thân, chừng đó ta còn bị giam hãm trong tánh ích k ỷ và vì vậy còn bị khổ



143

đau. Nhưng một khi ảo tưở ng về sự trườ ng tồn bị phá vỡ thì ảo tưở ng về cáitôi cũng tan biến, và sự đau khổ cũng phải mờ đi. Đối với ngườ i hành thiềnvipassana, anicca, hiểu đượ c bản chất vô thườ ng của ngã và thế giớ i là chìakhóa mở cửa giải thoát.

Cái quan tr ọng của sự hiểu biết về vô thườ ng là một đề tài luôn luônđượ c nói đến trong giáo lý của Đức Phật, Ngài nói:

Thà m ột ngày trong đờ i Đượ c th ấ y th ự c t ại sinh di ệtCòn hơn số ng c ả tr ăm n ămMà không bi ế t nó. 1

Ngài so sánh sự tỉnh thức về vô thườ ng với lưỡ i cầy cắt xuyên gốc r ạ khingườ i nông phu cầy ruộng, vớ i xà chính của nóc nhà cao hơn tất cả nhữngxà ngang chống đỡ nó, vớ i một nhà cai tr ị hùng mạnh nắm quyền ảnhhưởng các vua chư hầu, vớ i mặt tr ăng có ánh sáng làm lu mờ các vì sao, vớ imặt tr ờ i đang mọc là bóng tối tan đi. 2 Những lờ i cuối cùng Ngài nói vàolúc cuối đời Ngài là, “T ấ t c ả m ọi hành (sankhãras), - t ấ t c ả nh ữ ng gìđượ ct ạo thành đều không tránh kh ỏi s ự h ủy ho ại . Hãy chuyên c ần tu t ập để

hi ể u đượ c s ự th ật này.”

3

Sự thật về vô thườ ng không đượ c chấ p nhận chỉ bằng trí thức, hay chỉ bằng cảm xúc hay sùng tín. Mỗi ngườ i trong chúng ta phải thể nghiệm thựctại vô thườ ng ngay trong chúng ta. Sự thấu hiểu tr ực tiế p về vô thườ ng cùngvớ i bản chất không thực của ngã và của khổ đau, tạo cho ta có đượ c sự sángsuốt thật sự, dẫn đến sự giải thoát. Đấy là sự hiểu biết chính đáng (Chánhkiến).

Hành giả kinh nghiệm đượ c huệ, giải thoát này đượ c coi là cực điểm củasự tu tậ p giớ i (sila), định (samãdhi), và huệ (pannã). Tr ừ khi ta thực hànhcả ba điểm trên, và bướ c từng bướ c trên đườ ng đạo, ta không thể nào cóđượ c sự sáng suốt thật sự, và giải thoát khỏi khổ đau. Nhưng ngay cả trướ ckhi bắt đầu tu tập, ta cũng phải có một vài hiểu biết, có thể chỉ là một sự nhận biết một cách trí thức về sự thật của khổ đau. Không có sự hiểu biết đó,dù r ất nông cạn thì cái ý nghĩ tu tậ p để giải thoát cho mình khỏi khổ cũng



144

không bao giờ nẩy sinh trong tâm. Đức Phật nói: “Ph ải có chánh ki ế ntrướ c nh ất.” 4

Bở i vậy, bướ c đầu của Bát Chánh Đạo là chánh kiến và chánh tư duy.

Chúng ta phải thấu hiểu vấn đề và quyết định đối phó vớ i nó. Chỉ lúc đó tamớ i thực sự hành Pháp. Chúng ta bắt đầu thực hiện con đườ ng Đạo bằng sự giữ giớ i, tuân theo những giớ i luật để điều hành những hành động củachúng ta. Nhờ vào sự tu định, chúng ta bắt đầu đối phó vớ i tâm, phát triểnđịnh bằng sự tỉnh thức về hơi thở . Nhờ vào sự quan sát cảm giác trên toàncơ thể, chúng ta phát triển tu huệ giúp tâm giải thoát khỏi hành.

Và bây giờ khi sự hiểu biết thật sự phát xuất từ chính kinh nghiệm của

mình, thì chánh kiến tr ở thành bướ c đầu tiên trên đườ ng đạo. Nhờ vào sự thấu hiểu bản chất luôn luôn thay đổi của mình do hành thiền vipassana,hành giả giải phóng cho tâm khỏi tham, sân, si. Vớ i một tâm tinh khiết nhưvậy, không thể nào còn có ý nghĩ làm hại ngườ i khác. Thay vào đó, tưtưở ng ta tràn đầy thiện chí và từ bi vớ i tất cả. Trong lờ i nói, hành động,cách sinh nhai, ta sống một cuộc sống trong sạch, êm đềm và an bình. Vớ isự yên tĩnh do kết quả của sự giữ giớ i, phát triển định tr ở nên dễ dàng. Địnhcàng sâu, huệ càng phát triển. Do vậy, đườ ng đạo là một đườ ng xoắn ốc đi

lên dẫn tớ i giải thoát. Giớ i, định, huệ phải tr ợ giúp lẫn nhau như ba chân củamột cái đỉnh. Cái đỉnh phải có đủ ba chân, và các chân phải cao bằng nhau,nếu không đỉnh không đứng vững. Cũng vậy, thiền giả phải hành cả giớ i,định, huệ để phát triển đồng đều mọi mặt trên đườ ng đạo. Đức Phật nói :

Chánh ki ế n d ẫ n đến chánh tư duy Chánh tư duy dẫ n đế n chánh ng ữ Chánh ng ữ d ẫ n đế n chánh m ạngChánh m ạng d ẫ n đế n chánh nghi ệpChánh nghi ệp d ẫ n đế n chánh tinh t ấ nChánh tinh t ấ n d ẫ n đế n chánh ni ệmChánh ni ệm d ẫ n đế n chánh đị nhChánh đị nh d ẫ n đế n chánh hu ệ Chánh hu ệ d ẫ n đế n s ự gi ải thoát. 5



146

thay đổi xẩy ra ở bình diện cơ thể. Thay đổi thứ nhất r ất rõ ràng: hơi thở thành nặng nề hơn. Thay đổi thứ hai tế nhị hơn : một phản ứng sinh hóa,một cảm giác xẩy ra trong thân. Vớ i một sự huấn luyện đứng đắn, mộtngườ i có trí thông minh trung bình có thể dễ dàng phát triển khả năng quan

sát hơi thở và cảm giác. Phép này cho phép ta dùng sự thay đổi trong hơithở và cảm giác như những dấu hiệu báo động cho ta biết có một phản ứngtiêu cực trướ c khi phản ứng có thể thu thậ p đượ c một sức mạnh nguy hiểm.Và nếu ta tiế p tục quan sát hơi thở và cảm giác, ta dễ dàng thoát khỏi tiêucực.

Dĩ nhiên tậ p quán phản ứng đã ăn sâu không thể một lúc mà nhổ bỏ hếtđượ c. Tuy nhiên, trong đờ i sống hàng ngày. Trong khi ta kiện toàn việc

hành thiền vipassana, ta nhìn thấy ít nhất trong một vài trườ ng hợ p thay vì phản ứng vô ý thức, ta chỉ quan sát ta. Dần dần thờ i gian quan sát tăng lên,và thờ i gian phản ứng càng tr ở nên thưa thớ t. Ngay cả khi ta phản ứng tiêucực, thì thời gian và cườ ng độ của phản ứng cũng giảm đi. Cuối cùng, ngaytrong những trườ ng hợ p khiêu khích nhất, ta vẫn có thể quan sát hơi thở vàcảm giác, và giữ được quân bình và bình tĩnh.

Vớ i sự quân bình này ở mức độ thâm sâu nhất của tâm, lần đầu tiên ta có

thể hành động thực sự – và hành động thực thì luôn luôn tích cực và sángtạo. Thay vì tự động quật lại sự tiêu cực của ngườ i khác, ta có thể chọn lựacách đáp lại nào có ích lợ i nhất. Khi đối diện vớ i một ngườ i đang nóng giậnđùng đùng, một người vô minh cũng trở thành giận dữ, và k ết quả là cãinhau gây buồn khổ cho cả hai. Nhưng nếu ta giữ được bình tĩnh và quân bình, ta có thể giúp ngườ i đó ra khỏi cơn nóng giận, và xây dựng giải quyếtvấn đề.

Quan sát cảm giác dạy ta biết khi nào ta bị tiêu cực áp đảo thì ta đau khổ.

Bở i vậy, khi nào ta thấy ngườ i khác phản ứng tiêu cực, ta hiểu họ đang đaukhổ. Vớ i sự hiểu biết này, ta có thể cảm thấy thương cho họ, và có thể hànhđộng để giúp họ thoát khỏi tình tr ạng khổ sở , không làm họ khổ thêm nữa.Ta đượ c bình an và hạnh phúc và giúp người khác cũng được như vậy.

Phát triển tỉnh thức và quân bình không làm ta thành vô tình, bất độngnhư cây cỏ, để cho ngoại cảnh muốn làm gì ta thì làm. Ta cũng không trở



147

nên thờ ơ lãnh đạm vớ i sự đau khổ của ngườ i khác trong khi ta đắm mìnhtrong sự theo đuổi bình an nội tại. Pháp dạy ta có bổn phận trách nhiệm đốivớ i hạnh phúc của cả ta và của tha nhân. Ta làm bất cứ gì cần thiết để giúpđỡ người khác, nhưng luôn luôn phải giữ tâm quân bình. Nhìn thấy một đứa

tr ẻ đang chìm dần xuống cát lún, một k ẻ ngu si tr ở nên luống cuống, vộinhẩy theo đứa tr ẻ, và chính hắn cũng bị k ẹt luôn. Một ngườ i khôn ngoan giữ được bình tĩnh và quân bình, tìm một cành cây cho đứa tr ẻ nắm, và kéo nóra an toàn. Nhẩy theo ngườ i khác vào cát lún của tham, sân, sẽ chẳng giúpđượ c ai. Ta phải kéo ngườ i khác tr ở về vùng đất vững của tâm quân bình.

Nhiều lúc trong đờ i ta phải hành động cứng r ắn. Chả hạn như ta dùng lờ ilẽ nhẹ nhàng, lễ độ để giải thích cho một ngườ i đang làm một điều sai lầm,

nhưng đã tỉnh bơ trướ c lờ i khuyên bảo; hắn không thể nào hiểu đượ c gìngoại tr ừ những lờ i nói nặng nề, và hành động quyết liệt. Bở i vậy, khi cầnthì ta phải hành động cứng r ắn. Tuy nhiên trướ c khi hành động, ta phải tự vấn mình xem tâm ta có quân bình hay không, ta có lòng từ ái với ngườ ilầm lỗi không. Nếu có thì hành động sẽ giúp ích, nếu không nó thật sự chẳng giúp gì cho ai cả. Nếu ta hành động do lòng từ ái thì ta không thể sailầm. Nếu thấy một k ẻ mạnh hiếp ngườ i yếu, ta có bổn phận phải chấm dứthành động xấu xa này. Bất cứ một ngườ i hiểu biết nào cũng sẽ làm như vậy,

tuy nhiên cũng có thể vì thương hại nạn nhân, hay tức giận đối vớ i k ẻ hiế pngườ i. Hành giả vipassana có lòng từ bi vớ i cả hai, hiểu r ằng nạn nhân phảiđượ c bảo vệ, và k ẻ hiế p yếu khỏi bị hại vì chính hành động không tốt củahắn.

Vấn tâm mình trướ c khi có một hành động cứng r ắn là tuyệt đối quantr ọng. Chỉ biện minh hành động bằng hồi tưở ng không không đủ. Nếu chínhtrong ta không kinh nghiệm sự bình an và hòa hợ p, ta không thể gây đượ csự bình an và hòa hợ p ở người nào khác. Là ngườ i hành thiền vipassana, ta

học sự phá chấ p có hứa hẹn (committed detachment), vừa có lòng tr ắc ẩnvừa thản nhiên. Ta làm việc cho sự tốt lành của mọi ngườ i bằng cách tu tậ pđể phát triển tỉnh thức và quân bình. Nếu chúng ta không làm gì ngoài việctránh không góp thêm vào cái tình tr ạng căng thẳng của thế giới, thì ta cũngđã làm đượ c một việc tốt lành r ồi. Nhưng sự thật chính cái yên lặng củahành động quân bình đã gây tiếng động lớ n, vang dội xa, có ảnh hưở ng tốtđến nhiều ngườ i.



148

Dầu sao đi nữa, tâm tiêu cực – của ta và ngườ i khác – là nguồn gốc củakhổ đau trên thế giớ i. Khi tâm đượ c tinh khiết, cuộc đờ i mở r ộng vô hạntrướ c ta, và có thể vui hưở ng và chia xẻ chân hạnh phúc với ngườ i khác.



149

VẤN ĐÁP

Chúng tôi có thể nói cho ngườ i khác biế t về pháp thiề n này không?

Dĩ nhiên là đượ c. Pháp không có gì là bí mật cả. Bạn có thể nói vớ i mọingườ i về những gì bạn học đượ c ở đây. Nhưng chỉ dẫn cho ngườ i khác để thực hành lại là một chuyện khác, ở giai đoạn này bạn không nên làm. Đợ itớ i khi bạn đã thực sự nắm vững k ỹ thuật và đượ c huấn luyện để chỉ dạyngườ i khác. Nếu bạn nói vớ i ai về pháp thiền này, và họ tỏ ý muốn tậ p, hãy

khuyên họ theo một khóa thiền. Ít nhất kinh nghiệm đầu tiên về vipassana phải đượ c thực hiện trong một khóa học 10 ngày, dướ i sự chỉ dẫn của mộtngườ i thầy có đủ khả năng. Sau đó họ có thể tự tậ p lấy.

Tôi t ậ p yoga. Làm sao tôi có thể phố i hợ p nó vớ i vipassana?

Trong khóa học không đượ c tậ p yoga vì như vậy sẽ làm phiền ngườ ikhác vì họ bị chia trí. Nhưng khi về nhà, bạn có thể tậ p cả yoga lẫnvipassana – nghĩa là, những bài tậ p thể dục của yoga về các thế ngồi vàkiểm soát hơi thở . Yoga r ất có ích lợ i cho sức khỏe. Bạn có thể phối hợ p nóvớ i vipassana. Chẳng hạn như bạn tậ p một thế ngồi r ồi quan sát những cảmgiác ở toàn thân. Như vậy sẽ ích lợi hơn là chỉ tập có yoga không. Nhưng kỹ thuật thiền yoga dùng những câu chú và gợ i hình thì hoàn toàn đối nghịchvớ i vipassana. Đừng tr ộn lẫn k ỹ thuật vớ i k ỹ thuật này.

Còn nhữ ng phép thở khác nhau của yoga thì sao?

Chúng giúp ích nếu được coi như những bài tậ p thể dục. Nhưng đừng pha tr ộn những k ỹ thuật đó vớ i ãnãpãna. Trong ãnãpãna, bạn phải quansát hơi thở tự nhiên, nhưng không điều khiển nó. Hãy tậ p kiểm soát hơi thở như tậ p thể dục, và tậ p ãnãpãna để thiền.

Có phải tôi đ ang chấ p vào sự giác ng ộ không?



150

Nếu phải, thì bạn đang chạy ngượ c chiều vớ i giác ngộ. Chừng nào bạncòn chấ p vào nó, thì bạn chẳng bao giờ đượ c kinh nghiệm nó. Hãy cứ hiểumột cách đơn giản giác ngộ là gì. R ồi tiế p tục quan sát thực tại ở ngay lúcnày, và để giác ngộ tớ i. Nếu nó không tớ i, đừng bực bội. Nếu làm như vậy,

bạn không chấ p vào giác ngộ, và giác ngộ chắc chắn sẽ tớ i.

Như vậ y tôi thiề n là làm công việc tôi phải làm?

Đúng vậy. Bổn phận của bạn là r ửa sạch tâm bạn. Coi đó như bổn phận,nhưng làm mà không chấ p.

Không để đạt một cái gì sao?

Cái gì đến tự nó sẽ đến. Hãy cứ để nó đến tự nhiên.

Thầ y cảm thấ y thế nào về việc d ạ y Pháp cho tr ẻ em?

Thờ i gian tốt nhất là trướ c khi đứa bé ra đờ i. Trong thờ i k ỳ thai nghén,ngườ i mẹ nên tậ p vipassana, như vậy đứa bé cũng được hưở ng, và khi sinhra nó là một đứa tr ẻ của Pháp. Nhưng nếu bạn đã có con r ồi, bạn vẫn có thể

chia sẻ Pháp vớ i chúng. Chả hạn, ở phần k ết thúc của khóa thiền, bạn họck ỹ thuật metta-bhãvanã, chia sẻ sự bình an và hòa hợ p của bạn với ngườ ikhác. Nếu con bạn còn quá nhỏ, bạn hãy hướ ng metta về chúng sau mỗi lầnthiền, và giờ đi ngủ của chúng. Làm như vậy, con bạn cũng được hưở ng íchlợ i của việc bạn thực hành Pháp. Và khi chúng lớn hơn, bạn hãy giảng chochúng một chút về Pháp, theo một cách để chúng có thể hiểu đượ c và chấ pnhận đượ c. Nếu chúng có thể hiểu thêm, hãy dạy chúng tậ p ãnãpãna vài phút. Tuy nhiên, bằng cách này hay cách khác, đừng ép chúng. Cứ để chúngngồi vớ i bạn, để chúng quan sát hơi thở trong vài phút r ồi cho chúng đi chơi.

Thiền sẽ như chơi vớ i chúng; chúng sẽ thích thiền và điều quan tr ọng nhấtlà chính bạn phải sống một cuộc sống lành mạnh của Pháp. Bạn phải làgương cho chúng. Trong gia đình, bạn phải tạo đượ c một không khí an bìnhvà hòa hợp, như vậy sẽ giúp chúng lớn lên thành ngườ i khỏe mạnh và sungsướ ng. Đây là điều tốt nhất mà bạn có thể làm cho con bạn.

Cám ơn thầ y r ấ t nhiề u về Pháp k ỳ diệu này.



151

Hãy cám ơn Pháp. Pháp cao cả. Tôi chỉ là một chiếc xe. Và bạn cũng nêncám ơn bạn. Bạn chịu khó học tậ p khó nhọc mớ i nắm vững đượ c k ỹ thuật.Một ngườ i thầy cứ dạy, nhưng nếu bạn không học, thì bạn cũng chẳng gặt

hái đượ c gì. Bạn hãy vui vẻ và hết sức tu tậ p.



152

GIỜ ĐÃ ĐIỂM.

Tôi cảm thấy r ất may mắn đượ c sinh ra ở Miến Điện, miền đất của Pháp,nơi mà kỹ thuật k ỳ diệu này đã đượ c bảo trì nguyên vẹn qua bao nhiêu thế k ỷ. Vào khoảng 100 năm tr ướ c, ông tôi đã từ Ấn Độ đến đây lậ p nghiệ p, vàdo đó tôi đượ c sinh ra trên đất nướ c này. Tôi cảm thấy r ất may mắn đượ csinh ra trong một gia đình buôn bán, và từ nhỏ tôi đã bắt đầu làm việc để kiếm tiền. Gom góp tiền của là mục tiêu chính của đờ i tôi. May mắn là từ

lúc tr ẻ, tôi đã thành công trong việc kiếm đượ c nhiều tiền. Nếu chính tôikhông đượ c sống cuộc sống của ngườ i giầu có, thì tôi đã không có kinhnghiệm bản thân về sự tr ống r ỗng của một đờ i sống như vậy. Và nếu tôikhông có kinh nghiệm đó, thì trong thâm tâm tôi vẫn còn có những ý nghĩcho r ằng chân hạnh phúc nằm trong sự giầu có. Khi con ngườ i tr ở nên giầucó, họ đượ c trao cho những địa vị đặc biệt, và cao cả trong xã hội. Họ thànhnhững thành viên của các hội đoàn. Ngoài 20 tuổi tôi đã điên cuồng trongviệc tạo dựng uy thế trong xã hội. Và dĩ nhiên, những căng thẳng trong đờ i

đã làm tôi bị tâm bệnh, một chứng bệnh nhức đầu kinh niên tr ầm tr ọng. Cứ mỗi nửa tháng, tôi lại bị cơn bệnh hành hạ một lần, mà không có cách tr ị.Tôi cảm thấy r ất may mắn đã bị bệnh này.

Ngay đến những y sĩ giỏi nhất ở Miến Điện cũng không chữa nổi. Họ chỉ chích mọc-phin để làm giảm cơn bệnh. Cứ mỗi nửa tháng tôi lại cần mộtmũi chích, và sau đó chịu hậu quả của thuốc : nôn, mửa, khổ sở .

Sau mấy năm khổ sở như vậy, các bác sĩ bảo cho tôi biết : “ Bây giờ bạn

chích mọc-phin để làm giảm cơn đau, nhưng nế u bạn cứ tiế p t ục như thế ,bạn sẽ bị ghiề n, và sẽ phải chích mỗ i ngày.” Tôi cảm thấy kinh hoàng trướ ccái viễn tượ ng đó. Đờ i sống như vậy sẽ khủng khiếp. Các bác sĩ khuyên :“ Bạn thườ ng ra ngoại quố c buôn bán. Vì sứ c khỏe, bạn hãy đ i một chuyế n.Chúng tôi không có cách để tr ị cho bạn, và chúng tôi biế t, những bác sĩ ở các nước khác cũng vậy. Nhưng có lẽ họ có loại thuố c tr ị đ au làm giảm cơnbệnh, như vậ y bạn thoát khỏi cái nguy hiể m ghiề n mọc-phin.”Lưu ý đến lờ i



153

khuyên của họ, tôi sang Thụy Sĩ, Đức, Anh, Mỹ, và Nhật. Tôi đượ c nhữngvị bác sĩ giỏi nhất của các nướ c này chữa tr ị. Và tôi đã r ất may mắn là họ đều thất bại. Tôi tr ở về, bệnh tình nặng hơn khi ra đi.

Sau chuyến đi chữa bệnh thất bại tr ở về, một ngườ i bạn tốt tớ i đề nghị vớ i tôi : “T ại sao không đế n học thử một khóa thiề n vipassana mườ i ngày.ông U Ba Khin hướ ng d ẫ n nhữ ng khóa thiề n này. Ông là một bậc thánhnhân, một công chứ c chánh phủ , và một ngườ i có gia đình như bạn. Theotôi, căn bệnh của bạn thự c sự thuộc về tâm, và theo như ngườ i ta nói thì k ỹ thuật này giúp tinh thần hế t căng thẳ ng. Có l ẽ hành pháp có thể chính bạntr ị đượ c căn bệnh.”Đã thất bại ở mọi nơi, tôi quyết định ít nhất cũng đếngặ p vị thiền sư này. Dầu gì đi nữa thì tôi cũng chẳng mất mát gì.

Tôi đến trung tâm thiền và nói chuyện với con ngườ i k ỳ lạ này. Cáikhông khí yên tĩnh và bình an của thiền viện cùng sự hiện diện an bình của Ngài gây cho tôi một mối cảm động sâu xa, tôi nói : “Thưa Ngài, tôi muố nđượ c theo một khóa học của Ngài. Ngài có vui lòng nhận tôi không ?”

-Dĩ nhiên, kỹ thuật này để cho tất cả mọi ngườ i. Bạn cứ tự nhiên theomột khóa học.

Tôi nói tiếp : “Trong nhiề u năm , tôi đ ã khổ sở vì một chứ ng bệnh không

có cách chữ a, chúng bệnh nhứ c đầu kinh niên tr ầm tr ọng. Tôi hy vọng k ỹ thuật này, bệnh tôi có thể chữ a lành.”

Ngài bỗng nói: “ Không, đừ ng đế n vớ i tôi. Bạn không thể tham d ự khóahọc đượ c.” Tôi không thể hiểu tôi đã làm gì để phật ý Ngài; nhưng rồi vớ itấm lòng từ bi Ngài giải thích. : “ M ục đ ích của Pháp không phải để chữ abệnh. N ế u đ ó là đ iề u ông tìm kiế m, thì ông nên đế n bệnh viện. M ục đ ích của Pháp là chữ a tr ị đ au khổ của cuộc đờ i. Chứ ng bệnh của ông thật ra chỉ làmột phần nhỏ của sự đ au khổ của ông. Bệnh của ông sẽ hết, nhưng đ ó chỉ

là sản phẩ m phụ trong tiế n trình thanh l ọc hóa tâm. N ế u ông l ấ y sản phẩ m phụ làm mục tiêu chính thì ông đ ã làm giảm gía tr ị của Pháp. Ông đế n họckhông phải để chữ a thân bệnh, mà để giải phóng tâm thì đượ c.”

Ngài đã thuyết phục tôi. Tôi nói :”Thưa Ngài, vâng, bây giờ tôi hiể u. Tôi sẽ chỉ đế n để tinh khiế t hóa tâm. Dù bệnh tôi có khỏi hay không, tôi muố n



154

đượ c kinh nghiệm sự bình an mà tôi thấ y ở đ ây.” Hứa vớ i Ngài tôi tr ở về nhà.

Nhưng tôi vẫn lần lữa không theo học. Đượ c sinh trong một gia đình bảo

thủ, trung kiên Ấn Độ giáo, từ nhỏ tôi đã học thuộc để tụng câu thơ , “T ố thơn là chế t trong đạo của mình, trong nghiệ p của mình. Đừ ng bao giờ đổ i sang đạo khác.” Tôi tự nhủ mình “Trông chừ ng, Phật giáo là một đạo khác,và những ngườ i đ ó vô thần. H ọ không tin vào Thượ ng Đế , vào sự hiện hữ ucủa linh hồn!” (Làm như cứ tin vào Thượ ng Đế, vào linh hồn thì tất cả mọivấn đề sẽ đượ c giải quyết !) N ế u tôi tr ở thành một k ẻ vô thần thì tôi sẽ ra sao? Không, t ốt hơn là tôi chế t trong đạo của tôi. Tôi sẽ không bao giờ đế n g ần họ.”

Tôi ngần ngại như vậy trong mấy tháng tr ời. Nhưng rất may mắn cuốicùng tôi quyết định thử k ỹ thuật này xem sao. Tôi theo một khóa học tiế pđó, và tr ải qua 10 ngày suông sẻ. Tôi cảm thấy may mắn đã thu thậ p đượ cnhiều ích lợ i. Bây giờ tôi có thể hiểu đượ c cái nghiệ p của tôi, con đườ ng tôiđi, và nghiệ p của ngườ i khác. Nghiệ p của chúng sinh chính là nghiệ p củamình. Chỉ có con ngườ i mớ i có khả năng quan sát mình để ra khỏi khổ đau.Không có sinh vật nào thấp hơn có khả năng này. Quan sát thực tại bên

trong mình là nghiệ p quả của con ngườ i. Nếu chúng ta không sử dụng khả năng này là chúng ta sống cuộc sống của những sinh vật thấp kém hơn,chúng ta phí phạm cuộc sống chúng ta, điều này thật là nguy hiểm.

Tôi vẫn luôn luôn coi mình là một ngườ i r ất sùng đạo. Dầu gì đi nữa, tôicũng làm tất cả những bổn phận tôn giáo cần thiết, giữ giớ i, và bố thí r ấtnhiều. Và thật sự nếu tôi không phải là một ngườ i sùng đạo, thì tại sao tôilại đượ c bầu làm chủ tịch của nhiều tổ chức tôn giáo. Tôi nghĩ chắc chắn tôi phải là một ngườ i sùng đạo. Nhưng mặc dầu tôi bố thí r ất nhiều, và làm

công quả nhiều đến đâu đi nữa, và mặc dầu tôi cẩn thận trong lờ i ăn tiếngnói, hành động đến mức nào, thì khi tôi bắt đầu quan sát những ngõ ngáchtối tăm trong tâm tôi, tôi vẫn tìm thấy trong đó đầy r ắn, rít, bò cạ p, vì vậytôi đã chịu đựng r ất nhiều đau khổ. Bây giờ , khi những phần bất tịnh dầndần bị khử đi, tôi bắt đầu được vui hưở ng sự an bình thật sự. Tôi nhận thứcđượ c sự may mắn lớ n lao của tôi là đượ c theo k ỹ thuật k ỳ diệu này, hạt châucủa Pháp.



155

Trong 14 năm, tôi đã r ất may mắn có thể thực hành k ỹ thuật này ở MiếnĐiện dướ i sự dìu dắt sát nút của thầy tôi. Lẽ dĩ nhiên tôi vẫn làm đầy đủ bổn phận của một ngườ i chủ trong gia đình, nhưng đồng thờ i, mỗi sáng và chiều

tôi đều thiền, và cuối tuần tôi đến trung tâm thiền của thầy tôi, và mỗi nămtôi dự khóa thiền 10 ngày hay lâu hơn.

Đầu năm 1969 tôi sang Ấn Độ. Cha mẹ tôi đã về ở đó từ mấy năm trướ c,và mẹ tôi đã mắc một bệnh thuộc về thần kinh mà tôi biết có thể chữa đượ c bằng cách thiền vipassana. Nhưng không có ai ở Ấn Độ để chỉ cho bà. K ỹ thuật vipassana đã mất đi ở Ấn Độ từ lâu, nơi phát sinh ra nó. Ngay cả cáitên cũng không còn đượ c nhớ đến. Tôi biết ơn chính phủ Miến Điện đã cho

phép tôi qua Ấn Độ. Thờ i đó, dân chúng thườ ng không đượ c xuất ngoại.Tôi biết ơn chính phủ Ấn Độ đã cho phép tôi đượ c nhậ p cảnh. Tháng 7,1969 khóa học đầu tiên đượ c tổ chức tại Bombay, trong đó có cha mẹ tôi và12 ngườ i khác tham dự. May mắn là tôi có thể phục vụ cha mẹ tôi. DạyPháp cho họ, tôi đã tr ả được cái ơn sâu xa của tôi đối vớ i họ.

Sau khi hoàn thành mục đích của chuyến đi Ấn Độ này, tôi sẵn sàng tr ở về Miến Điện. Nhưng tôi thấy những ngườ i dự khóa học nài nỉ tôi mở một

khóa nữa, r ồi một khóa nữa. Họ muốn cha, mẹ, vợ , chồng, con, bạn bè họ dự các khóa thiền. Vì vậy, khóa thứ hai đượ c tổ chức, r ồi đến khóa thứ ba,thứ tư, và cứ như vậy sự giảng dạy Pháp được bành trướ ng.

Năm 1971, trong khi tôi dạy một khóa học ở Bồ Đề Đạo Tràng (BodhGaya), tôi nhận đượ c điện tín từ Rangoon báo tin thầy tôi qua đời. Dĩ nhiêntin thực sửng sốt và hoàn toàn bất ngờ , và r ất buồn. Nhưng nhờ sự giúp đỡ của Pháp mà thầy đã dạy, tâm tôi giữ đượ c quân bình.

Bây giờ tôi phải quyết định làm sao để tr ả ơn bậc thánh nhơn này, ôngSayagyi U Ba Khin. Cha mẹ sinh ra tôi làm người, nhưng vẫn còn chịutrong cái vỏ vô minh. Chỉ vớ i sự giúp đỡ của con ngườ i k ỳ diệu này mà tôiđã có thể phá vỡ đượ c cái vỏ, khám phá sự thật bằng cách quan sát nội tại.Không những thế trong suốt 14 năm, Ngài đã làm tôi vững mạnh, và giáodục tôi trong Pháp. Làm sao tôi có thể tr ả ơn cho ngườ i cha tinh thần này.Con đườ ng duy nhất mà tôi thấy là thực hành những gì Ngài đã dạy, sống



156

cuộc sống của Pháp. Đây là con đườ ng đúng đắn để vinh danh ngài. Vàcàng vớ i nhiều sự tinh khiết của tâm, càng nhiều lòng từ ái mà tôi có thể phát triển đượ c, tôi quyết định cống hiến cuộc đờ i còn lại của tôi phụng sự tha nhân, vì đó là điều mà Ngài muốn tôi làm.

Ngài thườ ng nhắc đến một truyền thống tin tưở ng ở Miến Điện r ằng 25thế k ỷ sau Đức Phật, Pháp sẽ tr ở về xứ sở đã sinh ra nó và từ đó lan trànkhắ p thế giới. Ướ c vọng của Ngài là giúp cho sự ướ c đoán đó xẩy ra bằngcách sang Ấn Độ và dạy thiền vipassana ở đó. Ngài thường nói : “25 th ế k ỷ đ ã qua, gi ờ vipassana đ ãđ i ể m! ” Chẳng may tình tr ạng chính tr ị vào nhữngnăm cuối đờ i Ngài không cho phép Ngài xuất ngoại. Khi tôi đượ c phép điẤn Độ vào năm 1969, Ngài r ất vui lòng và bảo tôi : Goenka, không phải

con đ i, mà là ta đ i!

Lúc đầu tôi nghĩ rằng lờ i tiên đoán này chỉ là một sự tin tưở ng có tínhcách môn phái. Dầu sao đi nữa, tại sao một chuyện đặc biệt lại xẩy ra sau 25thế k ỷ, mà không xẩy ra sớm hơn. Nhưng khi tôi tớ i Ấn Độ, tôi kinh ngạcthấy r ằng, mặc dầu tôi không biết quá 100 ngườ i ở cái quốc gia r ộng lớ nnày, mà có hàng ngàn ngườ i đến dự các khóa học, từ mọi tầng lớ p trong xãhội, mọi tôn giáo, mọi cộng đồng. Không chỉ ở Ấn Độ mà còn cả ngàn

ngườ i từ nhiều quốc gia đến.Tôi càng thấy rõ là không có gì xẩy ra mà không có nguyên nhân. Không

ai ngẫu nhiên đến học khóa thiền – có lẽ có ngườ i trong quá khứ đã làm mộtđiều lành, và k ết quả là bây giờ họ có cơ hội nhận lãnh hạt giống Pháp. Cónhững ngườ i khác đã nhận đượ c hạt giống, và bây giờ họ tớ i để giúp nó nẩynở . Dù bạn đến để nhận hạt giống, hay để làm cho hạt giống mà bạn đã cónẩy nở , bạn hãy tiế p tục tinh tấn trong Pháp, cho sự tốt lành, lợ i ích và giải phóng của bạn, và bạn sẽ tìm cách để giúp ngườ i khác nữa. Pháp ích lợ i cho

tất cả mọi ngườ i.

C ầu mong nh ững ngườ i đ ay kh ổ ở m ọi nơi tìm con đườ ng bìnhan này.



157

C ầu mong h ọ thoát kh ổ , thoát gông cùm, chói bu ộc.

C ầu mong h ọ gi ải phóng tâm kh ỏi t ấ t c ả nh ững nhơ nhớ p, b ẩ nth ỉ u.

C ầu mong t ấ t c ả chúng sinh trong toàn vũ trụ được sung sướ ng.

C ầu mong t ấ t c ả chúng sinh đượ c bình an.

C ầu mong t ấ t c ả chúng sinh đượ c gi ải thoát.



158

PHỤ LỤC A

SỰ QUAN TR ỌNG CỦA CẢM GIÁC

TRONG GIÁO LÝ CỦA ĐỨ C PHẬT.

Giáo lý của Đức Phật là một phương pháp dạy cách phát triển sự tự hiểu biết về mình để tự thay đổi mình. Đạt đượ c sự tự hiểu biết do kinh nghiệmvề thực tại của bản chất của chúng ta, chúng ta có thể loại bỏ những sự hiểusai lầm gây cho chúng ta hành động sái quấy và làm cho chúng ta khổ sở .Chúng ta học cách hành động cho đúng vớ i thực tại và do đó có thể sốngmột cuộc sống phong phú, có ích, có hạnh phúc.

Trong kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthãna Sutta), “Bài gi ảng v ề s ự T ạoLập T ỉ nh Th ứ c ”, Đức Phật có trình bầy một phương pháp thực tiễn để pháttriển sự tự hiểu biết về mình qua sự tự quan sát. K ỹ thuật này là phương pháp thiền vipassana.

Bất cứ ai thử quan sát sự thật về mình cũng lậ p tức thấy ngay cái mà tagọi là “ngã” đều có hai khía cạnh: tâm và thân. Chúng ta phải học quan sátcả hai. Nhưng làm sao chúng ta có thể thực sự kinh nghiệm thực tại về cả tâm lẫn thân? Chấ p nhận những lờ i giải thích của ngườ i khác không đủ, haychỉ căn cứ vào sự hiểu biết bằng lý trí cũng không đượ c. Cả hai có thể hướ ng dẫn chúng ta trong công việc đi tìm hiểu chính mình, nhưng mỗingườ i trong chúng ta phải tìm hiểu và kinh nghiệm tr ực tiế p thực tại trongchính ta.



159

Mỗi ngườ i trong chúng ta kinh nghiệm thực tại về thân bằng cách cảmthấy nó bằng cảm giác. Nhắm mắt lại, chúng ta biết chúng ta có hai tay, hay bất cứ phần nào trong cơ thể, vì chúng ta có thể cảm thấy được. Cũng nhưmột cuốn sách thì có hình thức bên ngoài và nội dung bên trong. Cấu tạo thể

xác có thực tại khách quan bên ngoài – thân (kãya) – và thực tại chủ quan bên trong của cảm giác (vedanã). Chúng ta nghiền ngẫm một quyển sách bằng cách đọc hết những chữ trong đó. Chúng ta kinh nghiệm cơ thể bằngsự cảm nhận những cảm giác đó. Không có sự tỉnh thức về cảm giác thìkhông có sự hiểu biết về cấu tạo thể xác. Cả hai không thể tách r ờ i ra đượ c.

Cũng vậy, cơ cấu của tâm có thể phân tích làm hình thức và nội dung :tâm (citta) và bất cứ cái gì xẩy ra trong tâm (dhamma) – ý tưở ng, cảm xúc,

ký ức, hy vọng, sự sợ hãi, và bất cứ biến cố tâm lý nào. Nếu ta không thể kinh nghiệm thân và cảm giác riêng r ẽ, thì ta cũng không thể quan sát tâmriêng biệt hẳn vớ i những gì nẩy sinh trong tâm. Đồng thời tâm và thân cũngliên quan mật thiết vớ i nhau. Bất cứ cái gì xẩy ra ở cái này sẽ phản ảnhtrong cái kia. Đây là điều khám phá chủ chốt của Đức Phật, có tầm quantr ọng chủ yếu trong giáo lý của Ngài. Như Ngài đã trình bầy : “B ấ t c ứ cái

gì sinh ra trong tâm cũng theo sau bở i m ột c ảm giác” 1 Bở i vậy quan sátcảm giác cho ta phương tiện để nghiên cứu toàn thể con ngườ i chúng ta,

thân và tâm.Tất cả mọi người chúng ta ai cũng đều có 4 chiều thực tại : thân và cảm

giác, tâm và những gì nẩy sinh trong tâm. Đó là 4 đề mục của kinh Tứ Niệm Xứ , 4 con đườ ng để tạo lậ p sự tỉnh thức, 4 lợ i điểm để quan sát hiệntượng con ngườ i. Quan sát cảm giác là ta có thể kinh nghiệm cả 4 chiều.

Vì lý do này Đức Phật đã đặc biệt nhấn mạnh đến tầm quan tr ọng của sự tỉnh thức về cảm giác. Trong kinh Brahmajãla Sutta, một trong những bài

giảng quan tr ọng nhất của Ngài, Đức Phật nói :” Ngườ i giác ng ộ đượ c gi ảithoát kh ỏi m ọi ràng bu ộc nh ờ vào s ự nhìn th ấ y c ảm giác như chúng thậtlà chúng, sinh ra r ồi m ấ t đ i , s ự thích thú c ủa chúng, s ự nguy hi ể m c ủachúng, s ự gi ải thoát kh ỏi chúng” .2 Ngài nói sự tỉnh thức về cảm giác làđiều kiện tiên quyết để hiểu đượ c Tứ Diệu Đế ( The Four Noble Truths) :“ Đố i v ới ngườ i nào có đượ c kinh nghi ệm v ề c ảm giác, ta ch ỉ cho con



161

nào cả. Do chú tr ọng đến khía cạnh thể xác, hành giả đã biết đượ c cảm giácngay khi nó xuất hiện, và có thể ngăn chặn phản ứng khỏi xẩy ra.

Phương diện thể xác của cảm giác đặc biệt quan tr ọng vì nó cho một kinh

nghiệm sống động, hiển nhiên của thực tại vô thườ ng trong chúng ta. Thayđổi xẩy ra ở mỗi lúc trong chúng ta, phát hiện dướ i dạng thức những cảmgiác. Chúng ta phải thể nghiệm vô thườ ng ở mức độ này. Quan sát sự luônluôn thay đổi của cảm giác cho phép ta hiểu đượ c bản chất vô thườ ng củachúng ta. Sự thức giác này cho ta thấy cái vô ích của sự bám víu vào nhữnggì tạm bợ . Vì vậy kinh nghiệm tr ực tiế p về anicca (vô thườ ng) đã tự độnggiúp chúng ta phá chấ p, và nhờ đó ta không những tránh tạo thêm những phản ứng tham, sân mớ i mà còn loại bỏ đượ c chính cái thói quen phản ứng

nữa. Bằng cách này ta dần dần thoát khổ. Nếu không có khía cạnh thể xác,thì sự tỉnh thức về cảm giác không đầy đủ. Bở i vậy Đức Phật đã nhiều lầnnhấn mạnh đến tầm quan tr ọng của khinh nghiệm về vô thườ ng qua nhữngcảm giác của cơ thể :

Đố i v ớ i nh ững ngườ i luôn luôn c ố g ắngT ỉ nh th ứ c v ề thân

Tránh không làm nh ữ ng đ i ều x ấ u,

Và c ố g ắng làm nh ữ ng vi ệc ph ải làmThì h ọ t ỉ nh th ứ c, và v ớ i s ự hi ể u bi ế t hoàn toàn, Đã thoát ra kh ỏi m ọi đ i ều nhơ nhớ p x ấ u xa c ủa h ọ.5

Nguyên nhân của đau khổ là tanha, tham và sân. Thường thườ ng chúngta tưở ng r ằng ta có phản ứng tham, sân vớ i những đối tượ ng khác nhau màta gậ p qua những giác quan và tâm (mắt, mũi, tai, lưỡ i, thân, ý). Tuy nhiênĐức Phật đã khám phá ra r ằng giữa đối tượ ng và phản ứng còn thiếu sótmột mối liên lạc : cảm giác (vedanã). Chúng ta phản ứng không phải vớ i

thực tại bên ngoài mà vớ i cái cảm giác ở bên trong chúng ta. Khi chúng tatậ p quan sát cảm giác mà không có phản ứng tham, sân, thì nguyên nhâncủa đau khổ không có sinh ra, và đau khổ chấm dứt. Bở i vậy, quan sátvedanã là thiết yếu cho việc thực tậ p những gì Đức Phật dạy. Và sự quansát phải ở mức độ của cảm giác thân xác thì sự tỉnh thức về vedanã mớ ihoàn toàn. Vớ i sự tỉnh thức về cảm giác ở thân, chúng ta có thể vào đến tận



162

cỗi r ễ của vấn đề và loại bỏ nó đi. Chúng ta có thể quan sát bản chất củachúng ta ở mức độ thâm sâu và giải thoát chúng ta khỏi khổ đau.

Nhờ hiểu đượ c tầm quan tr ọng chủ yếu của sự quan sát cảm giác trong

giáo lý Đức Phật, ta có thể thông suốt đượ c bản chất của kinh Tứ Niệm Xứ .6 Kinh bắt đầu bằng cách nêu ra mục đích của Satipatthãna, của sự tạo lậ ptỉnh thức : “Thanh l ọc b ản th ể , th ăng hoa kh ỏi phi ền mu ộn, than th ở ,ch ấ m d ứ t đ au kh ổ th ể xác và tâm h ồn, th ự c hành chân lý, tr ự c ti ế p kinhnghi ệm th ự c t ại t ố i h ậu : ni ế t bàn.” 7 Sau đó kinh vắn tắt giảng cách để đạttớ i những mục tiêu đó : “ Đ ây là m ột hành gi ả, v ớ i s ự hi ể u bi ế t đầy đủ vàt ỉ nh th ứ c, nhi ệt tâm quan sát thân trong thân, c ảm giác trong c ảm giác,tâm trong tâm, thành ph ần c ủa tâm trong thành ph ần c ủa tâm, đ ã buông

b ỏ tham sân v ớ i đờ i .”8

“Quan sát thân tr ong thân, c ảm giác trong c ảm giác v . v. “ nghĩa là gì?Đối với ngườ i hành thiền vipassana, thì câu văn này r ất rõ ràng, mạch lạc.Thân, cảm giác, tâm, thành phần của tâm là bốn chiều của con ngườ i. Muốnhiểu đúng đắn hiện tượng con ngườ i, mỗi chúng ta phải kinh nghiệm tr ựctiế p thực tại của ta. Muốn đạt đượ c cái kinh nghiệm tr ực tiế p này, hành giả phải phát triển 2 đức tính : t ỉ nh th ứ c (sati), và hi ể u bi ế t hoàn toàn

(sampajanna). Bài giảng đượ c gọi là : “T ạo l ập t ỉ nh th ứ c ” , nhưng tỉnhthức sẽ không đầy đủ nếu thiếu sót sự hiểu biết, thông suốt đến những tầnglớ p thâm sâu của bản chất ta, đến cái hiện tượng vô thườ ng mà ta gọi là cáitôi . Thực hành satipatthãna dẫn hành giả đến sự hiểu đượ c bản chất vôthườ ng của mình. Khi chính bản thân họ đã hiểu đượ c điều này, thì sự tỉnhthức vững chắc đượ c thiết lậ p – sự tỉnh thức đúng đắn (Chánh niệm) dẫn tớ igiải thoát. Sau đó tham, sân trong cái chấ p của thân và tâm ở mức độ khôngsuy tư của tâm và thâm sâu của thân, tự động biến mất không những ở thế giớ i bên ngoài, mà còn ở thế giới bên trong, nơi mà chúng đã ăn sâu mọc r ễ,

và thườ ng thì chúng ta không chú ý đến chúng. Chừng nào cái chấ p này còntồn tại thì ta không thể thoát khỏi đau khổ.

Kinh Tứ Niệm Sứ trướ c tiên bàn về sự quan sát thân. Đây là khía cạnh rõr ệt nhất của cơ cấu tâm, thân và vì vậy là khở i điểm đúng cho việc tự quansát. Từ đây sự quan sát về cảm giác, tâm, và những thành phần của tâm tự nhiên phát triển. Kinh giảng nhiều cách để bắt đầu tự quan sát thân. Cách



164

tâm, thân ở bản chất thật của chúng là một khối chấn động sinh diệt từng lúc.Và r ồi cuối cùng vớ i kinh nghiệm này hành giả hiểu đượ c thân, cảm giác,tâm, những thành phần của tâm thật sự là gì : một giòng hiện tượ ng luônluôn biến đổi không có cá tính.

Sự hiểu biết tr ực tiế p về thực tại tối hậu của tâm và vật dần dần phá tannhững ảo tưở ng, những quan niệm sai lầm, những thành kiến của ta. Ngaycả những quan niệm đúng đượ c chấ p nhận do đức tin hay do sự suy luận bây giờ cũng mang một nghĩa mớ i khi đạt đượ c kinh nghiệm này. Dần dầndo sự quan sát thực tại bên trong, tất cả điều kiện đã bóp méo tri giác bị loại bỏ. Chỉ còn lại tỉnh thức và huệ.

Khi vô minh không còn, những khuynh hướ ng tham, sân bị loại bỏ, vàhành giả thoát khỏi mọi chấ p tr ướ c – cái chấ p sâu nhất ở tận cùng trong tâmvà thân. Khi cái chấ p này bị phá, khổ biến đi và hành giả đượ c giải thoát.

Đức Phật thường nói : “B ấ t c ứ cái gì c ảm th ấ y đượ c đều dính d ấ p đế nkh ổ đ au ”. 10 Bở i vậy vedanã là một phương tiện lý tưở ng để khám pháchân lý khổ. Những cảm giác bực bội lẽ dĩ nhiên là khổ, nhưng những cảmgiác thích thú nhất cũng là một hình thức giao động r ất tế nhị. Mọi cảm giác

đều vô thườ ng. Nếu ta bám víu vào những cảm giác thích thú mà khi chúngmất đi thì chỉ còn lại đau khổ. Do vậy, mọi cảm giác mang trong nó mộtmầm mống đau khổ. Vì lý do này, khi Đức Phật nói đến con đườ ng dẫn tớ isự chấm dứt đau khổ, Ngài đã nói đến con đườ ng dẫn đến sự sinh diệt củavedanã. 11 Chừng nào ta còn trong môi trườ ng có điều kiện của tâm và vật,cảm giác và đau khổ còn tồn tại. Chúng chỉ chấm dứt khi ta thăng hoa môitrườ ng đó để kinh nghiệm thực tại tối hậu của niết bàn.

Đức Phật đã nói :

M ột ngườ i vì ch ỉ nói nhi ều v ề Pháp,Không th ật s ự áp d ụng Pháp trong đờ i .M ột ngườ i có th ể nghe r ấ t ít v ề Pháp

Nhưng nế u hi ể u đượ c Lu ật Thiên Nhiênqua chính b ản thân mình

Thì đ ã th ật s ự s ố ng theo Pháp



165

Và s ẽ ch ẳng bao gi ờ quên đượ c Pháp . 12

Cơ thể chúng ta mang chứng tích của chân lý. Khi hành giả khám pháchân lý bên trong, chân lý đã tr ở nên thật sự vớ i họ và họ đã sống theo chân

lý. Mỗi ngườ i chúng ta có thể thể hiện chân lý đó bằng cách học quan sátcảm giác trong ta, và làm như vậy chúng ta có thể đạt đượ c sự giải thoátkhỏi khổ.



166

PHỤ LỤC B

NHỮNG ĐOẠN KINH NÓI VỀ CẢM GIÁC

Trong những bài giảng, Đức Phật thườ ng nhắc tớ i sự quan tr ọng của tỉnhthức về cảm giác. Dướ i đây là những đoạn kinh đượ c chọn lọc đề cậ p tớ i đề tài này.

-Trên tr ờ i có nhiều loại gió thổi, gió Đông, gió Tây, gió Nam, gió Bắc,

gió mang đầy cát bụi hay gió trong sạch, gió nóng, gió lạnh, cuồng phonghay gió hiu hiu. cũng vậy, trong ngườ i có những cảm giác dễ chịu, khó chịuhay bình thườ ng. Khi một hành giả tu tậ p hăng say thì không bỏ quên khả năng hiểu biết, thông suốt (sampajanna), một ngườ i thông suốt như vậy sẽ hoàn toàn thấu hiểu đượ c những cảm giác, và sẽ thoát khỏi mọi dơ bẩn ngaytrong chính cuộc đờ i này. đến cuối đờ i, hành giả này đã vững trong Pháp,hoàn toàn thấu hiểu cảm giác, sẽ đạt đến giai đoạn không thể diễn tả bằnglời, vượ t khỏi thế giớ i điều kiện hóa này.

S.XXXVI (II). ii.12 (2), Pathama Akasa Sutta.

- Ngườ i tu thiền quan sát thân trong thân như thế nào? Ngườ i đó vàotrong r ừng, đến một gốc cây, hay một nơi yên tĩnh, ngồi xế p bằng, lưngthẳng, chú tâm vào khu vực quanh miệng. Vớ i sự tỉnh thức, ông hít vào vàthở ra. Hít vào một hơi dài, ông biết rõ : “Tôi đ ang hít vào một hơi dài.”Thở ra một hơi dài, ông biết rõ : “Tôi đ ang thở ra một hơi dài.” Hít vào một

hơi ngắn, ông biết rõ : “Tôi đ ang hít vào một hơi ngắ n.” Thở ra một hơingắn, ông biết rõ: “Tôi đ ang thở ra một hơi ngắ n.” “C ảm nhận đượ c cả cơthể , tôi hít vào.”; ông luyện tập như vậy. “C ảm nhận đượ c cả cơ thể , tôi thở ra.”; ông luyện tập như vậy. “V ớ i sự l ắ ng d ịu của nhữ ng hoạt động cơ thể ,tôi hít vào.”; ông luyện tập như vậy. “V ớ i sự l ắ ng d ịu của nhữ ng hoạt độngcơ thể , tôi thở ra.”; ông luyện tập như vậy.

D. 22/m.10, Satipatthãna Sutta, Anãpãna-Pabbam



167

-Khi một cảm giác dễ chịu, khó chịu, hay bình thườ ng nổi lên, ngườ i tuthiền hiểu r ằng :”M ột c ảm giác d ễ ch ị u, khó ch ịu, hay bình thườ ng n ổ id ậy trong tôi. C ảm giác đ ó d ự a trên m ột cái gì, hay nó không có m ột cáigìđể d ự a lên c ả? Nó d ựa trên cái gì? Trên chính cơ thể này .” Và như vậyngườ i tu thiền quan sát bản chất vô thườ ng của cảm giác trong thân.

S.XXXVI (II).i.7, Pathama Gelanna Sutta

- Ngườ i tu thiền hiểu đượ c r ằng : “Có m ột kinh nghi ệm d ễ ch ị u, khóch ịu, hay bình thườ ng phát hi ện trong tôi. Nó đượ c c ấ u t ạo b ở i m ột b ảnch ấ t thô k ệch, ph ụ thu ộc vào nh ữ ng đ i ều ki ện. Nhưng cái mà thật s ự t ồnt ại và t ố t đẹp nh ấ t là s ự quân bình.” Dù cái kinh nghiệm đễ chịu, khó chịu,

hay bình thườ ng có phát hiện trong ngườ i tu thiền thì r ồi nó sẽ chấm dứt,nhưng sự quân bình thì tồn tại.M.152, Indriya Bhãvana Sutta

- Có ba loại cảm giác : dễ chịu, khó chịu, và bình thườ ng. Cả 3 đều vôthườ ng, đượ c tạo nên, và lệ thuộc vào những điều kiện, không tránh khỏi sự hủy diệt. Nhìn thấy thực tại này, ngườ i đượ c huấn luyện k ỹ về Bát Chánh

Đạo sẽ giữ đượ c quân bình vớ i những cảm giác dễ chịu, khó chịu hay bìnhthườ ng. Nhờ vào sự phát triển quân bình, ngườ i đó không còn chấp trướ c.Và do sự phát triển vô chấ p, ông đượ c giải thoát.

M.74, Dighanaka Sutta.

-Nếu một ngườ i tu thiền quan sát sự vô thườ ng của một cảm giác thíchthú trong thân và sự hoại diệt của cảm giác đó, đồng thờ i quan sát sự khôngcòn chấp trướ c của mình vào cảm giác đó, thì điều kiện ẩn tàng của tham về cảm giác thích thú trong thân bị loại bỏ. Nếu ông quan sát sự vô thườ ng của

một cảm giác khó chịu trong thân, thì điều kiện ẩn tàng của sân về nhữngcảm giác khó chịu trong thân sẽ bị loại bỏ. Nếu ông quan sát sự vô thườ ngcủa những cảm giác bình thườ ng trong thân, thì điều kiện ẩn tàng của si (utối, vô minh) về cảm giác bình thườ ng trong thân sẽ bị loại bỏ.

S.XXXVI (II).i.7 Pathama Gelanna Sutta.



168

-Khi những điều kiện ẩn tàng của tham, sân,si về những cảm giác thíchthú, khó chịu hay bình thườ ng bị loại bỏ, hành giả đượ c gọi là ngườ i hoàntoàn thoát khỏi mọi điều kiện, đượ c thấy chân lý, cắt đứt khỏi tham, sân, phá vỡ mọi ràng buộc, và hoàn toàn thấu hiều đượ c bản chất huyễn hoặc

của tự ngã, và chấm dứt đượ c khổ đau.S.XXXVI (II).i.3, Pahana Sutta.

-Sự nhìn thấy thực tại như thực tại tr ở thành Chánh Kiến của hành giả. Ýtưở ng về thực tại như thực tại tr ở thành Chánh Tư Duy của hành giả. Sự cố gắng đúng đắn của hành giả (Chánh Tinh Tấn). Tỉnh thức về thực tại nhưthực tại tr ở thành sự tỉnh thức đúng đắn (Chánh Niệm) của hành giả. Giữ sự chú tâm vào thực tại để quan sát như thực tại tr ở thành Chánh Định của

hành giả. Những hành động của thân, cùng lờ i ăn tiếng nói, và cách sinhsống hoàn toàn đượ c thanh lọc. Như vậy Bát Chánh Đạo giúp hành giả pháttriển và viên mãn.

M.149. Maha-Salayatanika Sutta.

- Ngườ i trung thành theo Bát Chánh Đạo cố gắng, và do sự trì chí trongsự cố gắng nên đượ c tỉnh thức, vì giữ đượ c tỉnh thức nên định, và vì giữ đượ c định nên phát triển sự hiểu biết đúng, và do sự hiểu biết đúng mà phát

triển đức tin, và tự tin trong sự hiểu biết, “Nh ữ ng s ự th ật mà trướ c kia tôich ỉ nghe nói đế n thì bây gi ờ tôi đượ c th ể nghi ệm trong chính thân th ể tôi,và tôi quan sát nh ữ ng s ự th ật đ ó b ằng n ội quán.”

S.XLVIII (IV). v.10 (50), Anapa Sutta (Đây là lờ i của Ngài Sariputta, đệ tử chính của Đức Phật)



169

NGỮ GIẢI

Duớ i đây là danh sách các từ ngữ Palì xuất hiện trong cuốn sách nàycùng một số những từ ngữ quan tr ọng khác trong giáo lý Đức Phật.

Anãpãna : Thở . Anãpãna-sati : tỉnh thức về hơi thở

Anattã : Vô ngã, không tự thể, không tinh túy, không chất lượ ng. Một

trong 2 đặc tính của hiện tượ ng, cùng vớ i anicca và dukkha.

Anicca : Vô thườ ng, phù du, thay đổi. Một trong 3 đặc tính của hiệntượ ng, cùng vớ i anattã và dukkha.

Anasaya : Tiềm thức, tiềm ẩn, điều kiện ẩn tàng. Những bợn nhơ củatâm ở tr ạng thái tiềm ẩn (cũng như anusaya-kilesa)

Arahant/Arahat : A-la-hán. Ngườ i đượ c giải thoát, ngườ i đã phá hủymọi bợn nhơ của tâm.

Ariya : Quân tử, thánh nhân. Ngườ i đã thanh lọc tâm đến mức độ thể nghiệm đượ c thực tại tối hậu (niết bàn)

Ariya atthangika magga : Bát Chánh Đạo dẫn tớ i sự giải thoát khổ,đượ c phân ra làm 3 phần:

1. Sĩla : Giớ i, đạo đức, sự thanh lọc thân và khẩu.

Sammã-vacã : Chánh ngữ

Sammã-kammanta : Chánh mạng (hành động chính đáng)



170

Sammã-ãjĩva : Chánh nghiệ p (cách sinh nhai chính đáng)

2. Samãdhi : Định, tập trung tư tưở ng, kiểm soát tâm

Sammã-vayãma : Chánh tinh tấn (sự cố gắng chính đáng)

Sammã-sati : Chánh niệm (sự tỉnh thức đứng đắn)

Sammã-samãdhi : Chánh định (sự tậ p trung chính đáng)

3. Panna : Huệ, nội quán giúp thanh lọc tâm hoàn toàn.

Sammã-sankappa : Chánh tư duy.

Sammã-ditthi : Chánh kiến (sự hiểu biết chính đáng)

Ariya sacca : Diệu đế.Tứ Diệu Đế :

1.-Khổ : sự thật về khổ.2.-Tập : sự thật về nguồn gốc của khổ.3.-Diệt : sự thật về sự chấm dứt của khổ.4.-Đạo : sự thật về con đườ ng dẫn đến sự chấm dứt khổ.

Bhanga : Sự tan rã. Một giai đoạn quan tr ọng trong pháp thiềnvipassana. Đó là kinh nghiệm của sự tan rã về tính chất vững vàng bề ngoàicủa cơ thể thành những chấn động luôn luôn sinh diệt.

Bhãvanã : Sự phát triển của tâm: thiền. Bhãvana gồm 2 phần :1.Samatha-bhãvanã : sự phát triển thanh tịnh, tương ứng vớ i sự

tậ p trung tinh thần. Định (samadhi), sự phát triển samatha này dẫnđến sự xuất thần nhậ p hóa (mental absorption)

2.Vipassana-bhãvanã : sự phát triển nội quán, tương ứng vớ i huệ (panna). Sự phát triển vipassana dẫn đến giải thoát.



171

Bhãvanã-mayã-panna : Kinh nghiệm huệ (tu huệ). Xem từ ngữ panna.

Bhikkhu : Tỳ khưu, sư, thiền giả.

Bhikkhuni : Tỳ khưu ni, ni cô.

Buddha : Phật, ngườ i giác ngộ. Ngườ i đã tìm ra con đườ ng giải thoát, đãthực hành, đã đạt đến mục đích tối hậu bằng sự cố gắng của mình.

Cintã-mayã panna : Tư huệ (sự hiểu biết do trí tuệ), xem từ ngữ panna.

Citta : Tâm. Cittãnupassanã : quan sát tâm. Xem từ ngữ satipatthana.

Dhamma : Hiện tượ ng, đối tượ ng của tâm; thiên nhiên, luật thiên nhiên;luật giải thoát, thí dụ : giáo lý của ngườ i đã giải thoát.

Dhammãnupassana : Quan sát những thành phần của tâm. Xem từ ngữ satipatthana. (Chữ Phạn là dharma: Pháp)

Dukkha : Khổ, sự bất mãn. Một trong 3 tính chất của hiện tượ ng, cùngvới vô thườ ng (anattã), và vô ngã (anicca)

Gottama : Cồ Đàm. Tên họ của Đức Phật lịch sử (Tiếng Phạn làGautama.)

Hĩnayãna : Tiểu thừa (bánh xe nhỏ). Các phái khác trong Phật giáo dùngdanh từ này để chỉ Tiểu thừa Phật giáo (Theravada Buddhism)

Jhãna : Tr ạng thái xuất thần nhậ p hóa, một tr ạng thái định. Có 8 tr ạngthái định như vậy có thể đạt đượ c bằng cách thực tậ p samadhi, haysamatha-bhãvanã. Tu tậ p 2 pháp này có thể đem lại an lạc, nhưng khôngloại bỏ đượ c những bợn nhơ mọc r ễ sâu trong tâm.

Kalãpa : Vi tử, đơn vị nhỏ nhất không thể thấy đượ c của vật chất.



172

Kamma : Nghiệ p, hành động. Đặc biệt chỉ hành động do ta tạo ra, và sẽ có ảnh hưở ng đến tương lai của ta (Tiếng Phạn là Karma)

Kãya : Thân. Kãyãnupassana : quan sát thân. (Xem chữ satipatthana)

Mahãyanã : Đại thừa (bánh xe lớ n). Một giáo phái trong Phật giáo pháttriển ở Ấn Độ một vài thế k ỷ sau khi Đức Phật nhậ p diệt, và đượ c truyền về

phương Bắc đến các quốc gia Tây Tạng, Trung Hoa, Việt Nam, Đại Hàn và Nhật.

Mettã : Từ, tình thương vô vị lợ i và đầy thiện chí. Một trong những đặctính của tâm thanh tịnh. Mettã-Bhãvanã : một hệ thống vun bồi mettã

bằng k ỹ thuật thiền.

Nibbãna : Niết bàn, tịch diệt; giải thoát khỏi khổ; thực tại tối hậu, tr ạngthái không điều kiện. (Tiếng Phạn là Nirvana).

Pãli : Câu văn, đoạn văn. Những bài ghi lại lờ i dạy của Đức Phật; nhưvậy , Pãli là ngôn từ của những đoạn văn đó. Những bằng chứng lịch sử,ngôn ngữ, khảo cổ chứng tỏ r ằng Pãli là ngôn ngữ đã đượ c xử dụng ở Bắc

Ấn vào thờ i hay gần thờ i của Đức Phật. Sau này những bài ghi lại lờ i Phậtdạy đã đượ c dịch sang tiếng Phạn, là thứ tiếng chỉ dùng trong văn chương.

Panna : Huệ. Giai đoạn 3 của Bát Chánh Đạo (xem Ariya atthangikamagga). Có 3 loại Huệ :

1.Sutta-mayã panna : Văn huệ, huệ có đượ c do nghe từ ngườ i khác

2.Cinta-mayã panna : tư huệ, huệ có đượ c do sự suy luận.

3.Bhãvanã-mayã panna : tu huệ, huệ phát triển do kinh nghiệm bảnthân, tr ực tiế p. Trong 3 loại trên, chỉ có loại thứ 3, tu huệ là có thể thanh lọctâm hoàn toàn. Nó đượ c đào luyện bằng sự tu tậ p vipassana-bhãvanã.

Patica samuppãda : Chuỗi nhân duyên, căn nguyên. Tiến trình, bắt đầu bằng vô minh, do vô minh con ngườ i luân hồi từ kiế p nọ sang kiế p kia vàchịu đau khổ.



174

Sammã-sati: Chánh niệm, một thành phần của Bát Chánh Đạo (xemariya atthangika magga).

Satipatthãna: Sự tạo lậ p tỉnh thức, Tứ Niệm Xứ: có 4 khía cạnh của sự

tạo lậ p tỉnh thức:

1.Thân Niệm Xứ : quan sát thân (kayanupassana)

2.Thọ Niệm Xứ : quan sát những cảm giác nổi lên trong thân.

3.Tâm Niệm Xứ : quan sát tâm (citanupassana)

4.Pháp Niệm Xứ : quan sát những thành phần của tâm. (dhamma-nupassana)

Cả 4 xứ trên đều bao gồm trong sự quan sát về cảm giác, vì cảm giác liênhệ tr ực tiế p đến cả thân lẫn tâm.

Siddhattha : Tất-Đạt-Đa, nghĩa là ngườ i đã hoàn thành nhiệm vụ. Têncủa Đức Phật lịch sử (tiếng Phạn là Siddhartha).

Sĩla : Giớ i, luân lý, tránh những hành động thân, khẩu để không làm hạingườ i và mình. Ba điểm đầu của Bát Chánh Đạo. (xem ariya atthangikamagga).

Sutta : Kinh. Những bài giảng của Đức Phật hay của một trong nhữngđệ tử chính của Ngài. (chữ Phạn là Sutra) . Sutta mayã panna : Văn huệ (xem panna).

Tanha: Tham. Nghĩa đen là khát. Đức Phật nhận diện Tanha là nguyênnhân của khổ trong bài pháp đầu tiên. “Chuyển Pháp Luân” (Dhamma-cakkappavattana suta). Trong “Chuỗi Duyên Khở i, Ngài giảng Tanha bắtnguồn từ phản ứng vớ i cảm giác.



175

Tathagata : Như lai. Nghĩa đen là “rọi đi” hay “rọi đèn”. Chỉ một ngườ iđi trên con đườ ng thực tại, và đã đạt đượ c thực tại tối hậu, thí dụ như mộtngườ i đã giác ngộ. Danh từ này Đức Phật đã dùng để chỉ Ngài.

Theravãda : Thượ ng Tọa Bộ, giáo lý của những bậc trưở ng lão. Giáo lýcủa Đức Phật, dướ i dạng thức đượ c bảo trì ở những quốc gia Nam-Á (MiếnĐiện, Tích Lan, Thái Lan, Lào, Cam Bốt), thườ ng đượ c coi là dạng thức cổ nhất của giáo lý.

Tipitaka : Tam tạng, nghĩa đen là 3 cái giỏ. Ba sự sưu tậ p của giáo lýĐức Phật :

1.Vinaya-pitaka: Giớ i tạng

2.Sutta-pitaka : Kinh tạng

3.Abhidhamma-pitaka: Luận tạng, lờ i giải thích có tính cách triết lý về Pháp đượ c hệ thống hóa.

Vedanã : Cảm giác. Một trong bốn tiến trình của tâm, cùng vớ i thức,

tưở ng, và hành. Đượ c Đức Phật mô tả có cả 2 khía cạnh tâm và thân; vì vậythọ cho ta phương tiện để quan sát toàn thể thân và tâm. Trong “ChuỗiDuyên Khởi”, Đức Phật giải thích r ằng tanha, nguyên nhân của khổ đau, bắt nguồn từ phản ứng vớ i cảm giác. Bằng cách học quan sát cảm giác mộtcách khách quan, ta có thể tránh những phản ứng tham, sân mớ i, và có thể kinh nghiệm tr ực tiế p trong ta cái thực tại vô thườ ng (anicca). Cái kinhnghiệm này chủ yếu cho sự phát triển tính vô chấ p, dẫn tớ i sự giải thoát tâm.Vedanãupassana : quan sát cảm giác trong thân (xem satipattahana)

Vinnana : Thức, nhận thức. Một trong 4 tiến trình của tâm, cùng vớ i thọ,tưở ng, và hành.

Vipassana : Nội quán, hiểu thông suốt, thanh lọc tâm hoàn toàn. Đặc biệt là nội quán vào bản chất vô thườ ng của tâm và thân. Vipassana-Bhãvanã : sự phát triển có hệ thống về nội quán bằng k ỹ thuật thiền quansát thực tại của chính mình bằng cách quan sát những cảm giác trong thân.



176

Yatha-bhuta : Nghĩa đen “như là thế”. Thực tại. Yatha-bhuta-nana-dassana : Huệ phát sinh do sự nhìn sự thật như sự thật.



177

CHÚ THÍCH

Tất cả những đoạn văn trích đăng trong cuốn sách này đều lấy từ KinhTạng (Sutta Pitaka), một sưu tậ p những bài thuyết pháp ở kinh điển chữ Phạn. Những bản văn tiếng Phạn này ở trong nguyên bản Devanagari dotrườ ng đại học Nalanda ở Bihar, Ấn Độ in. Những bản dịch Anh ngữ đãđượ c tham khảo gồm những bản của Pali Text Society ở Luân Đôn, và củaBuddhist Publication Society ở Tích Lan. Tôi thấy tuyển tậ p của các vị Nanatiloka, Nanamoli, và Piyadassi đặc biệt có giá tr ị. Tôi đội ơn sâu xa cácvị đó và các dịch giả hiện thờ i của kinh điển chữ Phạn.

Cách đánh số các kinh điển trong phần Chú Thích này đượ c dùng trongnhững bản dịch Anh ngữ của Pali Text Society. Tên các kinh điển để nguyên không dịch.

Những chữ viết tắt sau đây đượ c dùng:

A : Angutta Nikaya

D : Digha Nikaya

M : Majjhima Nikaya

S : Samyutta Nikaya

Satip : Satipatthana Sutta (D.22,M.10)

CHƯƠNG I

1.S. XLIV. x.2, Anuradha Sutta

2.A.III.vii.65, Kesamutti Sutta (Kalsma Sutta), iii,ix



178

3.D.16, Maha-Parinibbana Suttanta.

4.Ibid

5.S.XXIL. 87 (5), Vakkali Sutta

6.Maha-Parinibbana Suttana

7.A.IV.v.5 (45), Rigutassa Sutta. Cũng thấy trong S.II.iii.6

8.Dhammapada, I.19& 20

9.Căn cứ trên M.107, Ganaka-Mogallana Sutta.

CHƯƠNG II.

1. Sankhara là một trong những quan niệm quan tr ọng nhất của giáo lýĐức Phật, và là một trong những điểm khó diễn tả nhất bằng Anh ngữ.

Danh từ sankhara có nhiều nghĩa, và nó thể không có sẵn một nghĩa rõràng để áp dụng vào một đoạn văn đặc biệt nào đó. Ở đây Sankhara cónghĩa tương đương vớ i Cetana/sancetana, có nghĩa là ý muốn, ý chí, ýđịnh. Muốn biết phần giải thích này nên xem A.IV.xviii. 1(171),CetanaSutta, S.XXII. 57(5), Sattatthana Sutta, S.XII.iv 38(8), CetanaSutta.

2. M.72, Aggi-Vacchagotta Sutta.

CHƯƠNG III

1. M.135, Cula Kamma Vihanga Sutta.

2. Dhammapada, XXV.21 (380).



179

3. Ibid, I.1&2

4. Sutta Nipana, III.12, Dvayatanupassana Sutta.

5. S.LVI (XII). ii 1, Dhamma-Cakkappavattana Sutta.

6. A.III.xiii.130, Lekha Sutta

7. Căn cứ trên A.I.xvii, Eka Dhamma Pali (2).

CHƯƠNG IV

1. S.LVI (XII). ii.1, Dhamma-Cakkappavattana Sutta.

2. Ibid

3. M.38, Maha-Tanhasankhaya Sutta.

4. Ibid

5. Ibid.

6. Dhammapada, XII.9(165).

7. D.9, Potthapada Suttana.

8. A.III. vii.65, Kesamutti Sutta (Kalama Sutta), xvi.

9. Căn cứ trên S.XLII. viii.6, Asibandhakaputta Sutta.

CHƯƠNG V

1.Dhammapada, XIV.5 (183).



180

2.Ibid. I.17&18

3.M.27, Cula-Hatthi-padopama Sutta.

4.Ibid.

CHƯƠNG VI

1.A.IV.ii . 3 (13), Padhana Sutta

2.D.16, Maha-parinibbana Suttanta

3.Dhammapada, XX.4 (276)

4. Xem S.XLVI (II).vi.2, Pariyaya Sutta.

5.S.XII.vii 62 (2), Dutiya Assutava Sutta, cũng ở S.XXXVI (II).i.10Phassa Mulaka Sutta.

6.Dhammapada , XX. 5 (277).7. S.XXXVI (II).i.7, Pathama Gelanna Sutta.

CHƯƠNG VIII

1.D.16, Maha-Parinibbana Suttana. Bài thơ do Sakka, vua của các vị thần đọc, sau khi Đức Phật nhậ p diệt. Bài thơ này có thấy ở những nơi khác,

và có thay đổi đi chút ít. Thí dụ như xem : S.I.ii.1, Nandana Sutta, cũngthấy trong S.IX.6, Anuruddha Sutta.

2.A.IX.ii. 10 (20), Velama Sutta.

3.Sự so sánh nổi tiếng của chiếc bè đượ c trích trong M.22,Alagaddupama Sutta.



181

4.Căn cứ trên Udana, I.x, câu truyện của Bahiya Daruciya. cũng thấytrong Dhammapada Commentary, VIII,2 (câu thơ 101).

CHƯƠNG IX

1.S.LVI (XII).ii. 1, Dhamma-Cakkapavattana Sutta. Phương thức nàyđượ c dùng để diễn tả huệ đạt đượ c bở i những vị đệ tử đầu tiên của Đức Phậtkhi lần đầu tiên hiểu đượ c Pháp.

2.Sv.7, Upavala Sutta. Diễn giả là một vị nữ a-la-hán Upacala.

3.Dhammapada, XXV.15 (374).

4.Udana, VIII.1.

5.Udana, VIII, 3.

6.S.LVI (XII).ii. 1 , Dhamma-cakkapavattana Sutta.

7.S.XXVIII (IV). 1, Nibbana Panha Sutta. Diễn giả là Sariputta.

8.Sutta Nipata, II.4, Maha-mangala Sutta.

9.D.9, Potthapada Suttana.

CHƯƠNG X

1.Dhammapada, VIII. 14 (113).

2.SXXII. 102 (10), Anicca-Sanna Sutta.

3.D.16, Maha-Parinibbana Suttanta.



182

4.M.117, Maha-Cattarisaka Sutta.

5.Ibid.

PHỤ LỤC A :

Sự quan tr ọng của cảm giác trong giáo lý Đức Phật.

1.A.III.ix. 3 (83), Mulaka Sutta. Cũng xem A.IX.ii 4 (14), SamiddhiSutta.

2.D.1.

3.A.III. vii A (ix), Titthayatana Sutta.

4.S.XXXVI (II).iii 22 (2), Atthasata Sutta

5.Dhammapada , XXI.4 (293).

6.Satipatthana Sutta xuất hiện 2 lần trong Sutta Pitaka, ở D.22 và ở

M.10. Ở bản D, đoạn bàn Dhammanupassana thì dài hơn ở bản M. Bở ivậy bản D đượ c gọi là Maha Satuoatthana Suttana, “bản lớn hơn”. Ngoàira 2 bản giống hệt nhau. Những đoạn trích xuất hiện trong cuốn sách nàyđều như nhau trong cả 2 bản.

7.Satip

8.Ibid.

9.Ibid.

10..SXII. iv 32 (2), Kalra Sutta.

11.S.XXXVI (II).iii 23 (3), Annatara Bikkhu Sutta.

12.Dhammapada, XIX.4 (259).



183

ĐỊA CHỈ

Những khóa thiền Vipassana do ông S.N.Goenka giảng dạy đượ c tổ chức thườ ng xuyên tại Bắc Mỹ, Âu châu, Úc, Nhật Bản, Ấn Độ, và cácquốc gia lân cận. Muốn biết thêm chi tiết về các khóa thiền , xin liên lạc vớ inhững Trung tâm thiền sau đây:

Vipassana Meditation CenterP.O. Box 24

Shelburne Falls, MA 01370U.S.A.

Telephone : (413) 625 – 2160

Vipassana Meditation CenterP.O. Box 103

Blackhead, NSW 2785AustraliaTelephone : (047) 877 - 436

Vipassana International AcademyDhammagiri (District Nasik)

Maharashtra 422 403IndiaTelephone : Igatpuri 76 Dhammapada , XiX. 4 (259).



184

K Ỹ THUẬT THIỀN THỜI XƯA MANG LẠI

SỰ BÌNH AN THẬT SỰ CHO TÂM

VIPASSANA-BHÃVANÃ , “Sự phát triể n nội quán”, là cố t t ủ y của giáolý Đứ c Phật. Đườ ng Đạo này do ông S.N. Goenka d ạ y, d ẫ n đế n sự t ỉ nh thứ c,r ấ t đặc biệt vì tính chấ t giản d ị , không có tính cách giáo đ iề u, và nhấ t là cók ế t quả.

Cuốn sách “Ngh ệ Thu ật S ố ng ” này đ ã đượ c viết dướ i sự chỉ d ẫ n tr ự ctiế p của ông S.N. Goenka, d ự a trên nhữ ng bài ông giảng và nhữ ng bài ôngviế t. Cuố n sách trình bầ y k ỹ thuật có thể được dùng như thế nào để giảiquyế t đượ c các vấ n đề , để phát triể n khả năng không đượ c dùng t ớ i, và để số ng một cuộc số ng an bình và phong phú. Nhữ ng mẩ u truyện và nhữ ng l ờ i giải đ áp thắ c mắ c cho các thiề n sinh của ông S.N. Goenka đ ã truyề n đạtđược ý nghĩa số ng động của đ iề u ông d ạ y.

Nhữ ng khóa thiề n Vipassana của ông S.N.Gpenka đ ã lôi cuố n hàng ngànngườ i thuộc đủ mọi thành phần. Ông S.N. Goenka, độc nhấ t trong số cácthiền sư, là một k ỹ nghệ gia và là một cự u lãnh t ụ của cộng đồng Ấ n Độ ở Miế n Điện. M ặc d ầu chỉ là một cư sĩ, sự giảng d ạ y của ông đ ã đượ c các vị cao t ăng ở Miế n Điện, Ấ n Độ , và Tích Lan chấ p nhận, và một số trong cácvị này đ ã theo các khóa học dướ i sự chỉ d ẫ n của ông. Dù ông có sứ c lôicuốn, nhưng ông khôn g có ý muốn làm “thầy”. Ông chỉ d ạy ngườ i ta phải



185

t ự mình có bổ n phận trách nhiệm đố i vớ i chính mình. Cuố n sách này là tàiliệu đầu tiên đượ c hệ thố ng hóa và đượ c viế t bằ ng Anh ng ữ .

Tác giả , William Hart, học thiề n Vipassana đượ c 12 năm. T ừ năm 1982,ông làm phụ giáo cho ông S.N. Goenka, hướ ng d ẫ n các khóa học thiề n ở Tây Phương.

pháp thiền vipassana, một nghệ thuật sống

Documents