Acerca de la oposición entre poder y violencia.

Una perspectiva arendtiana

I

La controversia acerca del concepto de lo político es de naturaleza más seria que cualquier otra disputa familiar entre paradigmas; se trata de la pertinencia o no pertinencia de la filosofía política para nuestro tiempo

Agnes Heller(1)

En las reflexiones que a continuación propongo, no pretendo una evaluación de las normas del

comportamiento social ni mucho menos establecer una verdad acerca de la realidad política, me

preocupa fundamentalmente pensar acerca de lo político con el anhelo de comprender. En este

afán, me parece ineludible acudir a una filósofa política, Hannah Arendt, que buscó y adoptó un

nuevo modo de acercarse a los fenómenos sociales, políticos e históricos. Es una filósofa que se

preocupó por aproximarse a lo político desde una actitud que está, según lo entiendo, más allá de

controversias o disputas entre distintos modelos o paradigmas (2). Paradójicamente, sus reflexiones

pusieron de nuevo en el tablero de los debates la pertinencia de la filosofía política. Y digo

paradójicamente porque ella, como es sabido, se resistía a ser ubicada como filósofa (3). La apuesta

arendtiana supuso, y aún ofrece, una innovación conceptual que acontece en una crisis del

paradigma tradicional de la filosofía política. Recordemos brevemente que Arendt se establece en

Estados Unidos en los años 40 cuando el predominio de la ciencia política conductista era

implacable y se asumía como indiscutible el planteamiento positivista y científico de la política (4).

Este planteamiento supone una separación tajante entre hechos y valores, un alejamiento de la

historia y de la experiencia viva. Por el contrario, el propósito arendtiano era, (y en esto residirá su

propia metodología), poner al descubierto las experiencias humanas que crean los conceptos

políticos y recuperar su sentido originario (5); para ella, las experiencias humanas constituyen la

materia de la política, y el pensamiento surge de los incidentes de la experiencia viva a los que debe

seguir unido(6). A partir de ellos, es imprescindible desvelar los orígenes de aquellos fenómenos que

constituyen lo político.

Se trata de una mirada con una eminente carga normativa. Arendt no pretende describir

adecuadamente los fenómenos sino comprender y defender una serie de expectativas, ideales y

principios de conducta para la vida juntos. De hecho, todos sus trabajos de las décadas de los

cincuenta y sesenta (7) pueden considerarse el resultado de sucesivas tentativas de repensar el

sentido, la especificidad y la dignidad de la política.

1

Desde esta mirada, la innovación conceptual que propone en relación con la política y,

específicamente, en cuanto a las nociones de violencia y poder tiene como trasfondo la crisis del

paradigma fundacionalista de la teoría política(8). Arendt defiende un desfondamiento de la política,

una superación del pensamiento político fundacional que tiene su eje en la diferencia entre la política

y lo político (9).

Vayamos más despacio. Antes de adentrarnos en los planteamientos explícitos al respecto, es

importante enfatizar que la suya es una reflexión que aparenta ser sobre los fenómenos, y sin

embargo nos coloca más allá: en la pregunta sobre la posibilidad de los fenómenos mismos. Éste es

uno de sus principales aportes: el anhelo de comprensión de la política desde un acercamiento

novedoso a los conceptos y fenómenos políticos en torno a los que se articula. En este marco,

considero que la contribución arendtiana al debate acerca de la distinción entre poder y violencia nos

ofrece la posibilidad de revisar la gramática profunda, dicho esto wittgensteinianamente, de nuestro

discurso político, y también nuestra forma de hacer filosofía política. Lo que me interesa, pues, no es

su diagnóstico de las sociedades liberales sino su estrategia conceptual: su crítica a la “gramática de

fondo” del discurso político que le sirve de base para desenmascarar la articulación política que se

ha dado en las sociedades contemporáneas. Me ocuparé aquí de esta labor de rastreo conceptual.

Mi hipótesis es que la caracterización conceptual que hace Arendt de la violencia y el poder nos

ayuda a esclarecer la crisis de la política. Desarrollaré mi argumentación persiguiendo dos objetivos:

uno específico, que trabajaré más en profundidad: la distinción entre poder y violencia en los textos

arendtianos; y otro general, que sólo apuntaré aquí: la diferencia que Arendt establece entre la

política y lo político. El telón de fondo de mis reflexiones es la apuesta arendtiana por el retorno de lo

político.

2

II

Trataré de averiguar de dónde procedían estos conceptos antes de convertirse en algo semejante a monedas gastadas por el uso y a generalizaciones abstractas. Por tanto, examinaré las experiencias históricas concretas, generalmente

políticas, que dieron lugar a la aparición de los conceptos políticos. Pues las experiencias que hay detrás de los conceptos incluso más gastados, siguen siendo válidas y deben ser recapturadas y reactualizadas si queremos escapar

de ciertas generalizaciones que han resultado ser perniciosas. (10)

En La Condición Humana, Arendt establece una distinción nítida entre labor, trabajo y acción a las

que considera las actividades básicas de la condición humana. (11) Las relacionadas con la labor

son aquellas que nos permiten atender a las necesidades de la vida. A saber: comer, dormir,

reproducirse, etc. La labor es la dimensión de la actividad humana ligada a la necesidad, esto es,

mediante ella se produce lo necesario para la reproducción de la especie. En este sentido, muestra

el carácter repetitivo de las actividades que llevamos a cabo para reproducir la vida biológica, tareas

que no singularizan a los individuos; en esta dimensión, las personas devienen no iguales sino

idénticas, es decir, en este contexto se sufre una pérdida de la conciencia de ser individuo. En

opinión de Arendt, la labor no sería una actividad específicamente humana, ya que es una condición

que compartimos con el resto de los seres vivos.

El trabajo, en otro nivel, se articula en torno a las actividades que el hombre realiza para

producir objetos. A diferencia de la labor, el trabajo es productivo. En él, se da un proceso de

humanización de la naturaleza y con él se crea un espacio artificial entre el hombre y su medio. “El

trabajo constituye, pues, la dimensión por medio de la cual producimos la pura variedad inagotable

de cosas que constituyen el mundo en que vivimos, el artificio humano.”(12) Ahora bien, el proceso

de trabajo o fabricación está determinado por las categorías medio-fin.

La acción es el ámbito estrictamente opuesto a la labor, ya que implica siempre un proceso

creativo que conduce a una emancipación de lo dado mediante un proceso de inserción en la

cultura. Sólo en el contexto de la acción es en el que las actividades realizadas permiten al hombre

desarrollarse de la manera que le es más propia, esto es, libremente. Los efectos de la acción sólo

son perceptibles en la intangible trama de las relaciones humanas.

A cada una de estas actividades les corresponde una condición: a la labor, la vida biológica

determinada por la procesualidad; al trabajo la mundanidad, esto es, el conjunto de artefactos que

son proyectados, esta condición se caracteriza entonces por la proyectibilidad; y a la acción, la

pluralidad, el contexto plural que supone una trama de relaciones humanas ya existentes y que se

caracterizan por la impredecibilidad. Dada esta caracterización arendtiana es fácil entender que la

3

libertad política sólo es posible en el espacio diferenciado por la impredecibilidad y la pluralidad: en

tanto que somos plurales, diversos, distintos podemos llevar a cabo acciones que resultan

impredecibles. En la medida en que la pluralidad significa distinción es que cada uno podemos

manifestar nuestra identidad.

A cada una de las actividades que acabo de mencionar (labor, trabajo y acción) le

corresponde un atributo de la condición humana así, a la labor, la potencia; al trabajo (13), la

violencia; y a la acción, el poder. La potencia es un atributo del hombre que deriva de sus

capacidades físicas; y la violencia es una prolongación de la potencia que se distingue de ésta por

su carácter instrumental; el poder es un atributo de la acción, es la capacidad de los hombres para

actuar concertadamente. Así, se entiende siempre como colectivo nunca como un ejercicio

individual.

Los conceptos de violencia y poder en la ontología política arendtiana son, pues, atributos de

dos actividades constitutivamente distintas, el trabajo y la acción: la violencia es un atributo de la

condición humana que se distingue por su carácter instrumental; el poder en cambio es también un

atributo de la condición humana pero definido como acción con otros.

Dos son los textos donde podemos encontrar una teoría del poder: La Condición Humana,

principalmente, en el apartado 28 “El poder y el espacio de aparición” del capítulo V, dedicado a la

acción, y en Sobre la violencia. En ambos opone el poder a la dominación (entendida como relación

de mando y obediencia) y a la vez, vincula poder con libertad política. El concepto de `poder´ que

defiende Arendt se entiende como poder-hacer, como capacidad de una comunidad de personas y

no se caracteriza como poder sobre la voluntad de otras personas, es decir, no es un poder como

dominación. Arendt nos presenta una noción de poder como capacidad colectiva para la realización

de fines y no como capacidad de dominación basada en la posesión de los medios de coacción

física. El poder del individuo se encuentra en su capacidad para construir su mundo; (14) dicho

poder puede ser desencadenado tanto a favor como en contra de la comunidad. Sin embargo, el

poder de la comunidad que configura el público en cada acción actual consiste en evaluar, en su

calidad de espectadores reflexivos, los actos y tomas de posición innovadores, desviantes y

negadores, en otorgar consentimiento y proferir elogios o increpar al actor con crítica y desprecio.

(15) En la república ideal arendtiana, los ciudadanos optimizan sus oportunidades y posibilidades, es

decir, su poder, con el fin de adquirir realidad mediante el creciente poder de la comunidad. Y sin

embargo, para Arendt, la acción es ilimitada y no revelada al actor, debido a que los seres humanos

4

actuamos en medio de una gran red de relaciones sociales y, por lo tanto, cada acto influye en

muchos otros a través de esas relaciones de manera distinta.

En la realización interpersonal de la acción, cualquiera puede fracasar, y si un individuo pierde o sale victorioso no

está sólo en sus manos decidirlo, sino también en las del público interactuante. Sin embargo, la soberanía que pide el

sujeto autócrata pasa a formar parte de una comunidad que, por su parte, pierde todo poder cuando reprime con

violencia la capacidad de actuar y el derecho del individuo a disentir críticamente. (16)

Al igual que en el modelo republicano (17), Arendt se interesa por recuperar el mundo común

como categoría política frente a la privatización de la vida ciudadana. Pero con la ventaja frente al

republicanismo clásico de que este mundo común se entiende perneado de pluralidad. El gran

acierto de Arendt consiste en situar la acción política en medio de un entramado de relaciones

humanas de modo que la realización de la acción es necesariamente la realización de la condición

humana de la pluralidad(18). La acción sólo es política cuando va acompañada de la palabra ( lexis),

en la medida en que esta última convierte en significativa la praxis. En La condición humana, afirma

que “El poder, (…), sólo es posible donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no

están vacías y los hechos no son brutales. (...) surge entre los hombres cuando actúan juntos y

desaparece en el momento en que se dispersan” (19). En su ensayo Sobre la Revolución, Arendt

reitera este enunciado básico de su teoría del poder comunicativo, haciendo énfasis en los

compromisos horizontales garantizados por la pluralidad de opiniones. Distingue nítidamente entre el

contrato social y el contrato mutuo: el denominado contrato social es suscrito entre una sociedad y

su gobernante, consiste en un acto ficticio e imaginario en el cual cada miembro entrega su fuerza y

poder aislado para constituir un gobierno, lejos de obtener un nuevo poder, cede su poder real y se

limita a manifestar su “consentimiento” a ser gobernado. En cambio el contrato mutuo, por medio del

cual los individuos se vinculan para formar una comunidad, se basa en la reciprocidad y presupone

la igualdad. “[S]u contenido real es una promesa y su resultado una ‘sociedad’ o ‘coasociación’, en

el antiguo sentido romano de societas, que quiere decir alianza. Tal alianza acumula la fuerza

separada de los participantes y los vincula en una nueva estructura de poder en virtud de ‘promesas

libres y sinceras’”(20). Es por ello que, pese a que las revoluciones son momentos de fundación de

la República, su fracaso se finca en la incapacidad de establecer un espacio para el poder político.

De hecho, la tesis central de su texto sobre las revoluciones es que “ lo realmente revolucionario de

5

las mismas fue el, reiteradamente fracasado, intento de realizar la constituio libertatis –el

establecimiento de un espacio político para la libertad pública en el que los individuos en cuanto

ciudadanos libres e iguales pudieran encargarse de las preocupaciones que compartieran.”(21)

Aunque Arendt afirma categóricamente que el poder no puede ser reducido a instrumento, no

tiene carácter de «medio» a disposición de algún «fin», admite que es innegable que los gobiernos

utilizan el poder para alcanzar metas, pero «la estructura del poder en sí mismo precede y sobrevive

a todos los objetos [a todas las metas], de forma que el poder, lejos de constituir los medios para

llegar a un fin, es realmente la verdadera condición que permite a un grupo de personas pensar y

actuar en términos de categorías medios- fin»(22). El poder es un fin o bien en sí mismo, “inherente

a la existencia misma de las comunidades políticas” (23). El concepto de poder, desde este punto de

vista, está en estrecha relación con el concepto de legitimidad, como nos sugiere la siguiente cita de

Arendt: «todas las instituciones políticas son manifestaciones y materializaciones del poder; se

petrifican y decaen tan pronto como el poder vivo del pueblo deja de apoyarlas» (24).

En este momento de la reflexión aparece un rubro de fundamental importancia, la distinción

arendtiana entre justificación y legitimación. “El poder surge allí donde las personas se juntan y

actúan concertadamente, pero deriva su legitimidad de la reunión inicial más que de cualquier acción

que pueda seguir a ésta. La legitimidad cuando se ve desafiada, se basa en una apelación al pasado

mientras que la justificación se refiere a un fin que se encuentra en el futuro. La violencia puede ser

justificable pero nunca será legítima. Su justificación pierde plausibilidad cuanto más se aleja en el

futuro el fin propuesto.”(25). De este modo, Arendt separa la idea de poder de las de dominación y

violencia.

Esta distinción entre poder y violencia se advertía ya en Los orígenes del totalitarismo (1951)

donde Arendt enfatizaba la negación de la potencialidad humana por medio del terror y de la

violencia muda de los campos de concentración. En La condición humana (1958) opondrá la acción

en concierto como nuevo comienzo a la violencia de toda actividad instrumental (cuyo modelo es la

fabricación). Más tarde, en 1969, retoma el tema en su ensayo “Sobre la violencia” (26). En este

texto, realiza un esfuerzo de diferenciación de conceptos como “fuerza”, “fortaleza”, “autoridad”,

además de “poder” y “violencia”, que normalmente son asimilados de manera acrítica. Allí se

expresa con claridad: “El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente falta

el otro.”(27)

6

De acuerdo con la lectura que Arendt ofrece en este ensayo, a lo largo de la historia de la teoría

política se ha venido sosteniendo una identificación entre poder político y violencia legítima. El

supuesto de esta tesis es, según Arendt, un prejuicio, a saber: la dominación constituye el problema

central de los asuntos políticos. Por el contrario, a su juicio, la cuestión fundamental de los asuntos

políticos es la fundación e institucionalización de un espacio público que permita el ejercicio del

poder y la libertad política en pluralidad. Efectivamente, el poder político constituye el asunto eje de

la política; pero el poder entendido como la capacidad de actuar juntos. Así lo afirma en el siguiente

pasaje:

A diferencia de la fuerza, que es atributo de cada hombre en su aislamiento frente a los demás hombres, el poder sólo aparece allí y donde los hombres se reúnen con el propósito de realizar algo en común, y desaparecerá cuando, por la razón que sea, se dispersen o se separen. Por lo tanto, los vínculos y las promesas, la reunión y el pacto son los medios por los cuales el poder que brotó de su seno durante el curso de una acción o empresa determinada, puede decirse que se encuentran en pleno proceso de fundación, de constitución de una estructura secular estable que dará albergue, por así decirlo, a su poder colectivo de acción (28).

En la medida en que el poder brota dondequiera que la gente se une y actúa en concierto, la

condición de posibilidad del poder es la pluralidad humana, y por consiguiente resulta ser un

fenómeno impredecible e inestable que depende del acuerdo temporal, de lo que Arendt denomina

el “consenso cortejado” (29). El poder es un fin en sí mismo, y se manifiesta como protección y

promoción de la libertad a través del consenso. “(…) no se trata de conseguir un consenso con miras

a alcanzar determinados objetivos previamente fijados. Más bien ocurre que el consenso y el

acuerdo son fines en sí mismos, y así lo entienden todos los que están implicados.”(30)

En el año 1976, J. Habermas enfatizaba con afán crítico que aquello a lo que Arendt

denomina violencia (Gewalt), es lo que en la tradición –desde Weber hasta Talcott Parsons- se ha

entendido como poder: la eficacia de imponer la voluntad de uno sobre la de los otros:

«Macht y Gewalt (poder y violencia) son solamente dos aspectos de un mismo ejercicio de la dominación política. Macht (poder) significaría entonces la movilización del asentimiento de los miembros de una comunidad para los fines colectivos, es decir, la disponibilidad de los miembros para respaldar a la dirección política; mientras que Gewalt (violencia) significaría el disponer de recursos y de medios de coacción en virtud de los cuales una dirección política puede tomar e imponer decisiones vinculantes para realizar los fines colectivos»(31).

Efectivamente, Arendt critica esta identificación de poder con violencia y sostiene además que lo que

ha malogrado la política ha sido el uso de la fuerza y de la violencia, instrumentalizada siempre por

una Autoridad. Es esta última la que despoja del poder a los hombres. La violencia aparece donde el

7

poder se halla en peligro; pero abandonada a su propio impulso, conduce a la desaparición del

poder (32). Puede destruir el poder pero nunca puede generarlo, y en la medida que resulta

imposible sustituir el poder por la violencia se pone de manifiesto la naturaleza diferente de estos

conceptos; es más, Arendt enfatiza su carácter contrario: se da entre ellos una relación

inversamente proporcional, cuando el poder que sustenta a un gobierno es grande la violencia se ve

fuertemente reducida, y ésta tiende a aumentar cuando el gobierno empieza a perder poder. Es por

ello que

Donde las órdenes no son ya obedecidas, los medios de violencia ya no tienen ninguna utilidad; y la cuestión de esta obediencia no es decidida por la relación mando-obediencia sino por la opinión y, desde luego, por el número de quienes la comparten. Todo depende del poder que haya tras la violencia. (...) [L]a obediencia civil (...) no es más que la manifestación exterior de apoyo y asentimiento. (33)

Arendt reconoce la asiduidad con que poder y violencia aparecen ligados. En Sobre la revolución

(1963) había trabajado ya la distinción entre ambos conceptos en el análisis de las revoluciones. En

ellas descubre, en medio del recuerdo de los hechos violentos (en particular, de la Revolución

Francesa), experiencias singulares del “poder combinado de los muchos” (consejos y soviets y,

sobre todo, la Revolución norteamericana) y “la nueva experiencia americana y la nueva idea

americana de poder”(34). En las Revoluciones Francesa y Americana, se pone de manifiesto ese

“tesoro perdido” que habría sido aplastado por la centralización del Estado moderno, el afán de

soberanía, la violencia y el Terror.

Tanto en Sobre la Revolución como en “Sobre la violencia”, sostiene que las revoluciones

comparten junto con las guerras el elemento de la violencia. Sin embargo, insiste en que esa

convivencia fáctica resulta en lo que podríamos entender como una suerte de “suma cero”: en la

misma medida en que el poder esté presente, la violencia estará ausente y viceversa.

Precisamente por ello, la violencia aparece donde la imposibilidad de acción impide el

desarrollo de la participación. Nuevamente en su ensayo Sobre la violencia aclaró: “la actual

glorificación de la violencia” [por parte de los movimientos por los derechos civiles de los negros] “es

provocada por una grave frustración de la facultad de la acción en el mundo moderno” (35). Sin

embargo, esto ha conducido, desde su punto de vista a un error, a saber: creer que las revoluciones

pueden ser “realizadas” (36), que la violencia puede crear un nuevo poder y que por eso la de las

armas es la batalla definitiva, cuando es la verdad contraria la que se impone:

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En un contexto de violencia contra violencia la superioridad del Gobierno ha sido siempre absoluta pero esta superioridad existe sólo mientras permanezca intacta la estructura de gobierno – es decir, mientras que las órdenes sean obedecidas y el Ejército o las fuerzas de policía estén dispuestos a emplear sus armas. Cuando ya no sucede así, la situación cambia de forma abrupta. No sólo la rebelión ya no es sofocada, sino que las mismas armas cambian de manos (37).

Si nos detenemos un poco a releer esta cita, podremos apreciar cómo se cuela entre líneas

una lectura menos evidente, pero sin duda más provocadora:

En un mundo en que la posibilidad de la acción y de la institucionalización del poder se ve cada vez más remota a ojos de Arendt, la acción violenta se nos ha revelado como una de las escasas formas de acción. Partiendo de una oposición frontal entre poder y violencia, nos hallamos frente a una cercanía sorprendente (…) (38)

Arendt manifiesta cómo en un mundo donde la acción política, entendida como

institucionalización del poder, se ha mostrado impotente, la violencia se muestra como el último

recurso, como un medio para la apertura de algo nuevo. Sería una forma de actuación antipolítica

pero que buscaría la posibilidad de generar un espacio en el cual el actuar juntos se volviera posible.

La violencia no genera poder pero tal vez podría abrir espacios de aparición donde el poder fuera,

valga la figura, posible. Es por ello que, ya en las páginas finales de su ensayo, ella se explica la

glorificación de la violencia durante los años 60 y 70 por la grave frustración de la posibilidad de

acción en el mundo moderno (39).

La impotencia del poder conduce a la violencia.

9

IVel gesto de volver a la pregunta por el sentido de la política es inseparable de la

convicción de que, afortunadamente, pensar no es prerrogativa de unos pocos, sino una facultad siempre presente en seres que nunca existen en singular y se caracterizan

por su esencial pluralidad.(40)

De acuerdo con lo que acabo de exponer, Arendt establece una distinción ineludible entre una

esfera ideal de lo político y la política. Siguiendo la interpretación de Ernst Vollrath “Lo que Arendt

había descubierto podía llamarse (…) la `diferencia política´; esto es, la diferencia entre la política

políticamente auténtica y la política políticamente pervertida…”(41). Esta forma políticamente

auténtica es lo que podemos identificar con lo político. El criterio que nos permite medir la

autenticidad de la política radica en el momento asociativo, el momento comunicativo que yace en el

fondo de lo político. Se trata del énfasis ya antes mencionado en el actuar de común acuerdo, actuar

juntos. En el espacio público, una comunidad libre ejerce el poder cuando, mediante las

deliberaciones públicas, promueve y protege el bienestar de la comunidad. La política, en el sentido

pervertido, consiste en el conjunto de estrategias de que se sirven las autoridades públicas para el

desarrollo de lo social. La política pervertida son las formas burocráticas, económicas o

instrumentales de la racionalidad; esa política que supone el cálculo racional, el conocimiento

anticipado de causas y consecuencias. Por el contrario, Arendt enfatiza el carácter contingente de la

acción política. El énfasis en la contingencia explica el desplazamiento del concepto de poder de su

vinculación tradicional con el concepto de violencia a su vínculo con la acción en el espacio público.

Lo político es el espacio de la deliberación pública y de la comunalidad en pluralidad. Por otro lado,

la política en sentido pervertido, desde el punto de vista arendtiano, está cargada de connotaciones

negativas por degenerar su sentido originario y convertirse en mera administración de los recursos

públicos. El énfasis, tan criticado (42), de la colonización de lo político por parte de lo social puede

ser interpretado como una postura antifundamentalista. Estoy de acuerdo con la afirmación de Oliver

Marchart acerca de que lo social es rechazado por Arendt por constituir una especie de fundamento,

en el sentido de que en esta racionalidad instrumental que campea en lo social estaría fundada una

Verdad acerca del sentido de la política:

La política, o, para el caso, lo político, no puede fundarse en algo fuera de sí misma, esto es, fuera del espacio

intermedio [in- between] o situado entre quienes se reúnen con el objeto de actuar. Por esta razón, la idea de verdad

debe excluirse para Arendt, del ámbito de lo político, pues opera como un fundamento potencial que, en última

instancia, podría interrumpir la acción y la deliberación públicas. (…) toda lógica societaria burocrática o

10

administrativa cumple exactamente la misma función de un fundamento, que, eventualmente, le confiere un carácter

verdadero a la política, la cual debe continuar infundada, superflua (43).

Para Arendt, lo político debe ser autónomo de manera que pueda emerger como función

instituyente de la sociedad. Es por ello que resulta contradictorio para ella, identificar poder y

violencia. La violencia se rige por la relación medio-fin, el poder es un fin en sí mismo. Si insistimos

en la identificación entre poder y violencia, parece sugerirnos Arendt, lo político corre el riesgo de ser

colonizado o neutralizado por la racionalidad instrumental, aquella que se rige por la relación medios

fines. Pero lo político no obedece a la lógica instrumental, lo político no es el ámbito de lo calculable

sino de la acción que es constitutivamente impredecible. Aquí radica la diferencia esencial entre la

política y lo político. El modelo agonista-asociativo(44) de la política fundado en la imposibilidad de

pensar un fundamento último para lo político y que asume su radical contingencia pone de

manifiesto la fecundidad del pensamiento arendtiano para seguir la pista al poder emancipatorio de

los movimientos sociales, las reivindicaciones por el reconocimiento y la ciudadanía participativa.

Coincido con ella en que, no disponemos de ningún fundamento natural de la sociedad, por

ello, la filosofía política tendría que ocuparse de lo político, debería pensar en la repolitización del

espacio público; pensar en el retorno de lo político(45).

11

Corolario

Esta propuesta no está exenta de peligros, si se considera, que la “pluralidad” del mundo es un

hecho dado y no se enfatiza suficientemente el momento antagónico e instituyente de lo político

estamos despolitizando lo político y sustituyéndolo por una visión demasiado “pacífica” de la política.

Es cierto que Arendt dedica su texto sobre las revoluciones a este momento instituyente donde

emerge con mayor fuerza lo político, sin embargo, parece quedar opacado en el contexto de su obra

toda. Como bien señala Chantal Mouffe, “A fuerza de querer privilegiar el «vivir conjuntamente»,

propio de la polis, dejando de lado el pólemos, es decir, el antagonismo y el conflicto -como ocurre

en el caso de muchos autores contemporáneos que se inspiran en la tradición del republicanismo

cívico- se pierde la posibilidad de aprehender la especificidad de la política democrática.” (46) Es

posible superar estas críticas de Mouffe apelando al ideal arendtiano de democracia participativa

(47) y sus críticas a la democracia representativa restringida a un sistema parlamentario de partidos.

Arendt defiende un modelo de la democracia directa que ilustra a través de la idea del sistema de

consejos. La defensa de la democracia directa a través del sistema de consejos podría resultar

ingenua si se la interpreta literalmente pero podríamos pensarla, de la mano de Wellmer, como

una metáfora para referirse a una red de instituciones, organizaciones y asociaciones autónomas o parcialmente autónomas en el seno de cada una de las cuales se realiza algo semejante al autogobierno de unas personas libres e iguales –libres e iguales en distintos sentidos, con distintas tareas y con distintos mecanismos para reclutar a sus miembros. Una red cuyas unidades pueden estar entrelazadas tanto horizontal como verticalmente, en relación bien paritaria o de dependencia. Esta compleja estructura orgánica puede darse tanto en un sistema político federal (desde el ámbito local al nacional) como en las asociaciones, organizaciones e instituciones de una “sociedad civil” democrática distintas de las instituciones políticas “formales”(48).

Wellmer considera que Arendt se refiere a ambos aspectos: “tanto a las instituciones políticas de un

sistema federal como a una red de asociaciones y organizaciones autónomas o parcialmente

autónomas propias de una sociedad civil.” Esta idea de participación a través de una red de

instituciones y asociaciones, formales e informales permite que el poder se convierta en una

experiencia real en la medida en que los “asuntos comunes” sean, por así decir, físicamente

tangibles para unos participantes que podrán negociar de forma autónoma sus propias

preocupaciones inmediatas. Interpretada de esta manera, la libertad política significa otra cosa y

tiene más alcance que el de una garantía constitucional de los derechos fundamentales de los

ciudadanos.

12

A lo largo de esta reflexión he mostrado insistentemente que la propuesta de Arendt está

orientada por el ideal clásico de la ciudadanía, donde el tratamiento intersubjetivo de los asuntos

comunes es un objetivo esencial de la vida de sus miembros. Su pretensión es reconstruir los

espacios públicos de la participación en la toma de decisiones. De este modo, apela al

fortalecimiento de la participación ciudadana, es decir, hombres reunidos en condiciones de libertad1,

para la toma de decisiones acerca de los asuntos comunes. Ella insiste en que sólo el debate y la

acción del hombre en la esfera pública pueden proveer un sensus communis o pensamiento

representativo que aglutine a una multiplicidad de sujetos, reconociendo su condición de pares

iguales pero manteniendo la distinción de sus puntos de vista, para impedir que se amalgamen en

una masa homogénea, en torno a una identidad que socave su libertad. De este modo, es posible

pensar lo político como espacio de recreación de lo específicamente humano, tal como nos propone

Arendt. Nos abrimos así a la posibilidad de repensar la interna relación entre la acción y el estar

juntos a través del discurso y la acción; y esto es lo que permite que, al menos en ese ámbito sea,

en parte, ajena a la violencia. La naturaleza pura de la violencia es muda. La palabra ya es un triunfo

de la política sobre la violencia. La noción arendtiana de lo político como comunidad política nos

permite reivindicar, frente a la violencia, la palabra como forma de acción política.

México D. F. 30 de Enero 2011María Teresa Muñoz

CITAS(1) “The concept of the Political Revisited” en David Held(com.), Political Theory Today, Cambridge, Polity

Press, 1991, p. 336(2) Desde que en 1951, Hannah Arendt publicara Los Orígenes del Totalitarismo, se han hecho de ella todo

tipo de interpretaciones: para muchos, reivindica un retorno imposible al paradigma de la polis griega en cuanto modelo de espacio público; para otros, hace una revisión de la política desde una posición conservadora (Hanna Pitkin, “Justice: on relating private and Public”, Political Theory, vol. 9, 3, Agosto, 1981, véase también, Margaret Canovan, Hannah Arendt como pensadora conservadora” en Fina Birulés (comp.) El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 52); para otros más, por el contrario, su pensamiento supone una apuesta por la democracia radical y una defensa de la participación directa (James Knauer: “Rethinking Arendt´s Vita Activa: Toward a theory of democratic praxis”, Praxis international, vol. 5, 2, Julio, 1985).

(3) En la entrevista que le hizo Günter Gaus en 1964 (Cf. ARENDT, “Hannah Arendt: ¿qué queda? Queda la lengua materna” entrevista con Günter Gaus, en Revista de Occidente, no. 220, Madrid, Septiembre de 1999, p. 84) y en la introducción a La vida del espíritu dijo explícitamente que no se consideraba filósofa, que lo que ella había escrito sólo era teoría política.

1 Esta libertad se entiende, como en el caso republicano, como libertad de no dominación y no como libertad de interferencia. Arendt estaría dispuesta a defender que la verdadera libertad política es la emancipación de las formas de dominio, esto es, la emancipación de la dependencia de la voluntad arbitraria de una o varias personas.

13

(4) De acuerdo con esta tradición de la ciencia política, el objeto de estudio del científico político debe ser el comportamiento político de los seres humanos, ya que éste puede ser verificable empíricamente a través de métodos y técnicas. La vocación científica será el eje común de los politólogos conductistas; las palabras de Dahl son claras: «El conductismo ha sido un intento de mejorar nuestro entendimiento de los aspectos empíricos de la política mediante el empleo de métodos, teorías y criterios de verificación aceptables de acuerdo con los cánones, las convenciones y los supuestos de la ciencia política moderna» (1961: 767).

(5) “Arendt es el primer gran pensador político en el mundo anglosajón en aplicar el método fenomenológico a la comprensión de la política” nos dice, Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, Londres, The Macmillan Press, 1981, p. X; véase también pp. 68 y ss) (La traducción es mía)

(6) La manifestación más clara de estas experiencias la encuentra Arendt en la narración de relatos, entendidos como el medio para representar y comprender experiencias que crean tanto los conceptos políticos como los acontecimientos históricos. Tales relatos, que dan cuenta de la fragmentación de la realidad antes que de la totalidad, se enfocan en los incidentes históricos, las anécdotas, las biografías y las obras literarias, es decir, en aquellas situaciones y gestos singulares que interrumpen el movimiento de la vida cotidiana A lo largo de su vida Arendt escribió varias breves biografías y relatos trágicos. En su obra, Hombres en tiempos de oscuridad (1968) se incluyen relatos breves de la vida de Lessing, Rosa Luxemburgo, Angelo Giuseppe Roncali, Karl Jaspers, Isak Ciñesen, Hermann Broch, Walter Benjamín, Bertold Brecht, Waldemar Gurian y Randall Jarrell.

(7) Los orígenes del totalitarismo se terminó de escribir en 1950 y se publicó en una primera versión en 1951; en 1958 apareció una segunda edición ampliada, y en 1966, una tercera con un nuevo prólogo a las tres partes del libro. La condición humana en 1958 y Sobre la revolución en 1963

(8) Dicha crisis ha sido extensamente trabajada a partir de los años ochenta por autores como Jean-Luc Nancy, Claude Leford, Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, entre otros. En 2005 se publicó, El retorno de lo político, una colección de ensayos de Chantal Mouffe, donde se abordan las disyuntivas que plantea el actual renacimiento de la filosofía política. Dicho renacimiento está dominado por el debate entre el liberalismo kantiano de Rawls y las críticas comunitaristas a las que ha sido sometido. Mouffe tampoco se identifica con los críticos comunitaristas de Rawls, representados por autores como Taylor o McIntyre. Comparte con ellos el criterio de que los individuos con sus derechos sólo pueden existir dentro de una concreta comunidad política o la idea de que la identidad del ser humano se construye en el seno de una comunidad de lenguajes, significados y sentidos. En los años ochenta, el ensayo de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe Hegemonía y estrategia socialista supuso un revulsivo muy necesario en el pensamiento de la izquierda.

(9) Acerca de dicha diferencia, véase Oliver Marchart, El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, México, FCE, 2009 (versión ingl. 2007)

(10) Citado por Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Valencia, Ed. Alfonso El Magnánimo/IVEI, 1993, I, nota 2, p. 414(Original, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven y Londres, Yale University press, 1982 1993. Se trata de una biografía utilísima para introducirse no sólo en la vida de esta filósofa sino también en su desarrollo intelectual. Se puede encontrar en esta obra una completa bibliografía de Arendt. (En adelante citaré la versión en español). Menos detenida pero también más ágil Alois Prinz, La filosofía como profesión o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt, Barcelona, Herder, 2001 [ed. alem. 1998]

(11) Estoy siguiendo aquí la traducción española del texto, para evitar posibles confusiones, si bien me parece acertada la propuesta de Enrique Serrano quien en su texto sobre Arendt, Consenso y conflicto. Schmitt y Arendt. La definición de lo político, México, Interlinea, 1996, sugiere la traducción labor, fabricación y acción. En alemán Arendt utilizó Arbeit, Herstellen y Handeln.

(12) Fina Birulés, Una herencia sin testamento, op. cit., p.81 [Las cursivas son de la autora](13) La crítica de Arendt a Marx entre el final de la década de los cincuenta y el comienzo de los setenta del siglo

pasado está centrada en el rechazo a la relación entre economía y política, tal como la piensa Marx. A partir de la crítica a Marx, Arendt establece la distinción entre libertada y liberación, tanto como la distinción entre la espera política y la esfera social, sustituyendo el paradigma del trabajo por el paradigma de la acción en pluralidad. Esto nos ofrece la posibilidad de repensar el ideal revolucionario sustentado por la izquierda marxista.

(14) Cfr. Hannah Arendt, “Sobre la violencia” en Crisis de la República, Madrid, Taurus, 1988, p. 181(15) Cfr., Hauke Brunkhorst, “Cuestiones Públicas: el republicanismo moderno en la obra de Hannah Arendt,

Sociológica, núm. 47 Vigencia de Hannah Arendt, año 16, sep-dic, 2001, p. 46-64. No puedo dejar de pensar al escribir

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estas líneas en la llamada primavera árabe. Son las manifestaciones, las protestas, las rebeliones, los momentos en que más claramente se expresa el poder de la ciudadanía.

(16) Hauke Brunkhorst, “Cuestiones Públicas: … art. cit., 46-64.(17) Hablar de la tradición republicana es cuando menos arriesgado, podemos situar en esta corriente a pensadores

tan disímiles como Aristóteles, Cicerón, Maquiavelo, Montesquieu y Rousseau, por mencionar tan solo algunos de los más representativos de entre los clásicos, en nuestros días, podemos mencionar Quentin Skinner, Philip Pettit y Mauricio Viroli. Esta diversidad me obliga a aclarar que Arendt asume de la tradición republicana el entusiasmo por los ideales y las lecciones de la República romana, el énfasis puesto en la importancia de disponer de ciertas instituciones: por ejemplo, un imperio de la ley, una constitución mixta, en la que diferentes poderes se frenan y contrapesan mutuamente, y un régimen de virtud cívica, régimen bajo el cual las personas se muestran dispuestas a servir honradamente en los cargos públicos.

(18) Esta noción de pluralidad es fundamental para no confundir los planteamientos arendtianos con el pluralismo político de las democracias representativas. El espacio público es entendido por Arendt como un ámbito permeado de diversidad y esto significa que es un espacio para la expresión de las identidades diversas y para la comunalidad. Y no un espacio donde meramente conviven, se toleran, individuos distintos.

(19) Hannah Arendt, La Condición Humana, Barcelona, Paidós, 1998, (3er. Reimp.), p. 223(20) Arendt, Hannah, Sobre la revolución, p. 232. (21) Albrecht Wellmer, “Hannah Arendt y la revolución” en Birulés, Fina et alt., Hannah Arendt. El legado de una

mirada, Sequitur, Madrid, 2001, pp.85-100. De acuerdo con Wellmer, La principal tesis de Arendt es que tanto los liberal-demócratas como los marxistas no han comprendido este drama de las revoluciones de la edad contemporánea.

(22) H. Arendt, “Sobre la violencia”, en Crisis de la república, p. 153. (Las cursivas son mías)

(23) Ibid., p. 154

(24) H. Arendt, “Sobre la violencia”, p. 39

(25) Ibid., p. 154

(26) En la primera parte de su ensayo Sobre la violencia muestra su motivación: la ‘situación revolucionaria’ en la Francia de fines de la década del 60, las guerras de liberación anti-coloniales y los escritos de Franz Fanon y Sartre. Escribía Fanon: “Cuando en 1956, después de la capitulación de Guy Mollet frente a los colonos de Argelia, el Frente de Liberación Nacional, en un célebre folleto, advertía que el colonialismo no cede sino con el cuchillo al cuello, ningún argelino considero realmente que esos términos eran demasiado violentos. El folleto no hacía sino expresar lo que todos los argelinos resentían en lo más profundo de sí mismos: el colonialismo no es una máquina de pensar, no es un cuerpo dotado de razón. Es la violencia en estado de naturaleza y no puede inclinarse sino ante una violencia mayor.” Franz Fanon, Los condenados de la tierra, (prol. Jean Paul Sartre) (Trad. de Julieta Campos), Rosario, Kolectivo Editoral “Último Recurso”, p. 45, http://www.elortiba.org/ Es muy ilustrador el primer capítulo titulado precisamente “La violencia”.

(27) Hannah Arendt, “Sobre la violencia” en Crisis de la República, Madrid, Taurus, 1999, p. 158.

(28) Arendt, Sobre la revolución, Madrid, Alianza editorial, 1988, p. 185-186

(29) Sobre el concepto de poder comunicativo en Hannah Arendt puede consultarse también el ensayo de Carlos Kohn, “Solidaridad y poder comunicativo: La praxis de la libertad en la filosofía política de Hannah Arendt”, Res Publica, (5): 73-92.

(30) Joseph M. Esquirol, “En la encrucijada de la política: poder frente a violencia y dominio”, en Manuel Cruz y Fina Birulés (dirs. y comps.), En torno a Hannah Arendt, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994, p. 54

(31) J. Habermas, «El concepto de poder en Hannah Arendt» (1976), en Perfiles filosófico políticos, Taurus, Madrid 2000, 205-222; vers. orig., «Hannah Arendts Begriff der Macht» (1976), en Politik, Kunst, Religion. Sttutgart: Reclam, 1978. (para la cita p. 206)

(32) H. Arendt, “Sobre la violencia”, op. cit., p. 158.

(33) Ibid., p. 151(Las cursivas son mías)

(34) Hannah Arendt, Sobre la Revolución, Alianza Universidad, Madrid, 1988, p. 170

(35) Ibid., 183.

(36) Ibid., p. 150

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(37) Idem. El poder se genera en el apoyo o rechazo que los ciudadanos otorgamos a las instituciones, fundamentalmente a través de las opiniones, expresadas, como estamos viendo actualmente en el mundo árabe, a través de las manifestaciones, las protestas, las rebeliones, entre otras. Recordemos que el poder es el acuerdo intersubjetivo permanentemente cortejado, y en este sentido está en relación con el concepto de legitimidad. Por ello, Arendt observa que quien tiene la dirección política suele recurrir al incremento de la violencia cuando el poder que lo sustenta (legitimidad) disminuye

(38) Claudia Hilb, “Violencia y política en la obra de Hannah Arendt”, en Sociológica, año 16, núm. 47, Sep.-Dic 2001, p.11-44, para la cita, p. 43

(39) Arendt, “Sobre la violencia, p. 183

(40) Fina Birulés, Una herencia sin testamento, op. cit.., p. 65

(41) Ernst Vollrath, “Hannah Arendt: A German-American Jewess Views the United States- and Looks Back to Germany” en Peter Graf et alt, Hannah Arendt and Leo Strauss. German Emigrés and American Political Thought after World War II, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 45-60. Citado por Oliver Marchart, El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, Buenos Aires, FCE, 2009

(42) Cfr., Hanna Pitkin, The Attack of the Blob. Hannah Arendt´s concept of the Social, Chicago y Londres, University of Chicago, 1998

(43) Oliver Marchart, op. cit., p. 70

(44) Según Sheyla Benhabit en «La paria y su sombra: sobre la invisibilidad de las mujeres en la filosofía política de Hannah Arendt» en Revista Internacional de Filosofía Política, n. 2, noviembre 1993, págs. 21–36, el modelo agonista arendtiano contrastaría con un «modelo asociativo», desarrollado por Arendt en sus últimos escritos y que estaría vinculado a la idea de que el espacio público emerge siempre y en todo lugar en que «los hombres actúan en concierto».

(45) Cfr., Oliver Marchart, op.cit., Cap. VII. Fundar el posfundacionalismo. Una ontología política, pp. 203-232. Chantal Mouffe, El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Barcelona, Paidós, 1999, p. 14

(46) De acuerdo con Axel Honneth (“La democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría de la democracia del presente”, en Estudios políticos, num. 15 jul-dic, 1999, pp. 81-116) existen dos importantes teorías sobre la democracia, que son verdaderos intentos contra el liberalismo político: a una la llama “procedimentalismo” y consiste en la concepción de Habermas, quien considera que para reactivar el proceso de la formación democrática de la voluntad sólo es necesario un procedimiento justificado moralmente; a la otra, “republicanismo” y en ella considera la construcción teórica de Hannah Arendt, la define orientada por el ideal clásico de la ciudadanía, donde el tratamiento intersubjetivo de los asuntos comunes es un objetivo esencial de la vida de sus miembros.

(47) Albrecht Wellmer, “Hannah Arendt y la revolución” en VVAA, Hannah Arendt. El legado de una mirada, Madrid, Sequitur, 2001, p. 85-100, para la cita, p. 92.

(48) Esta libertad se entiende, como en el caso republicano, como libertad de no dominación y no como libertad de interferencia. Arendt estaría dispuesta a defender que la verdadera libertad política es la emancipación de las formas de dominio, esto es, la emancipación de la dependencia de la voluntad arbitraria de una o varias personas.

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