PAUL RICOEUR

FE Y FILOSOFIA

Problemas del lenguaje religioso

Estudio preliminar de Nstor Corona

HEl\NN f'ABLO PANUJU..J!. JI.Jy.uUk.ul., ~ ~!JUru

EDITORIALES

ALMAGESTO 1r DOCENCIA

~'~A~, )~~4"

Queda hecho el depsito que marca la Ley 11.723

Reservados todos los derechos

Copyrigth 1990

By Editorial DOCENCIA y Editorial ALMAGESTO

Agero 2260. (1425) Buenos Aires. Argentina

Segunda Edicin: Ao 1994

950-9293-33-3

Obra impresa en los talleres de Editorial Docencia AgUero 2260 805-5485/5329 Fax 805-8333

3 de febrero de 1994

INDICE

EL CONCEPTO DE HERMENEUTICA EN PAULRICOEUR Por Nst~r A. Corona. . . . . . . . . . . . . . . . 7 Captulo I

LA FILOSOFIA y LA ESPECIFICIDAD DEL LENGUAJE RELIGIOSO. . . . . . . . . . . . . . . . . 55

1. El discurso religioso originario. 11. Estructura y Kerig. ma. 111. El mundo del texto y el ser nuevo. Conclusin.

Captulo 1I MANIFESTACION y PROCLAMACION. . . . . . . . . . . . . 73

1. Fenomenologa de la manifestacin. 11. Hermenutica de la proclamacin. 111. Hacia qu mediacin?

Captulo III NOMBRAR A DIOS . . . . . . . . . . . . . . 99

1. PresuPosicin. 11. Texto. 111. Potica. IV. Polifona b blica. V. Expresiones I(mites. VI. Poema de Dios o poe ma de Cristo? V 11. Potica y Poi (tica.

Captulo IV LA HERMENEUTICA DEL TESTIMONIO. . . .. . 125

l. La problemtica. 11. Semntica del testimonio. 111. Irrup. cin de la dimensin proftica y kerigmtica. IV. La her menutica del testimonio.

Captulo V HERMENEUTICA DE LA IDEA DE REVELACION. . . . .. 169

1. Las expresiones originarias de la revelacin: 1) El discurso proftico. 2) El discurso narrativo. 3) El discurso prescriptivo. 4) El discurso sapiencial. 5) El discurso del himno. 11. La respuesta de una filosofa hermenutica: 1) El mundo del texto y el ser nuevo. 2) La reflexin mediata y el testimonio.

HEl\NN PABLO FAH1J21.E JV.:r..UUJ/.s k ~MmfW JI.Jtv

...........

Captulo VI EL MAL: UN DESAFIO A LA FILOSOFIA y A LA TEOLOGIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 199

1. La experiencia del mal: Entre el reproche y la lamentacin. 11. Los niveles del discurso en la especulacin sobre el mal: 1) El nivel del mito. 2) El estadio de la sabidura. 3) El estadio de la gnosis y de la gnosis antignstica. 4) El estadio de la teodicea. 5) El estadio de la dialctica "quebrada". 111. Pensar, actuar, sentir: 1) Pensar. 2) Actuar, 3) Sentir.

Ep[(ogo EL CARACTER HERMENEUTICO COMUN A LA FE BIBLICA'Y A LA FILOSOFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

EL CONCEPTO DE HERMENEUTICA EN P. RICOEUR

Notas sobre tres pasos de su desarrollo

El pensamiento de P. Ricoeur se presenta como una filosofa hermenutica. Que se trate de una filosofa viene revelado por su intencin de alcanzar una comprensin del ser. As por ejemplo, ya en La Symbo/ique du Mal, aunque las consideraciones se desarrollen en el contexto de una reflexin sobre la voluntad1 , se manifiesta la preocupacin ontolgica.

"Apuesto a que comprender mejor al hombre y el v(nculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes si sigo la indicacin del pensamiento simblico"z.

y la misma intencin se expresa en Le Conflit des Interprtations:

"El camino largo que propongo tiene tambin por ambicin llevar la

reflexin al nivel de una ontologfa, , ,"

#1, , , es el deseo de esta ontologfa lo que mueve la empresa propues

ta aquf. , ,3.

Y esta filosoffa resulta, en general, hermenutica en cuanto parte de la advertencia de que el sentido del ser ya se ha manifestado de alguna manera en la existencia, en sus distintos despliegues, cuando aflora en ella la palabra filosfica. As, la filosofa resulta un pensamiento segundo que ha de formar en su palabra propia, recogindolo de su manifestacin en las obras

7

de la existencia, el sentido del ser. Recoleccin y explicitacin del sentido del ser como tal, comprendindolo tras las obras de la existencia que lo manifiestan sin pensarlo en s mismo, "ejercindolo" -y asi implcitamente-, tal es la tarea de la filosofa como hermenutica. As se explica, por ejemplo, en parte, la preocupacin crti

ca de Ricoeur frente al estructuralismo, especialmente lingstico. Ante esta corriente de pensamiento es necesario mostrar que el lenguaje tiene precisamente alcance ontolgico. Si el lenguaje

~ constituye como una estructura subsistente, sin referencia fuera de ella, y en la que el sujeto aparece como mera funcin, no hay posibilidad alguna de elaborar, a partir del lenguaje e vestigando por detrs de lo que l dice espontneamente -hermenutica- un lenguaje en el que "se forme" expl citamente el ser como tal -la filosofa-, ese ser que como tal slo es referido inicialmente de manera impHcita4 Pero el concepto de hermenutica sufre importantes variacio

nes a lo largo de la reflexin de Ricoeur. En esas variaciones que van constituyendo el ncleo del concepto tal como se lo acaba de esbozar, se pueden advertir sucesivas ampliaciones del mismo, que de hecho resultan de los distintos "ejercicios hermenuticos" que la filosofa de Ricoeur se ve obligada a desarrollar, segn sean los mbitos de la existencia a los que se aplica su pensamiento, o los pensamientos con que se confronta. Hasta se puede afirmar que en esas variaciones, la hermenutica de Ricoeur va tomando cada vez mayor conciencia de s misma. Este trabajo intenta, precisamente, aportar elementos para

poner de manifiesto esas sucesivas concepciones de la hermenutica en el pensamiento de Ricoeur. Se presentarn esas concepciones segn su sucesin crqnolgica, pero para mostrar, en lo posible, que cada concepcin es cada vez ms amplia y cmo va articulando en su seno las concepciones anteriores.

1. HERMENEUTICA DEL SENTIDO MULTIPLE

1.. La hermenutica segn La Symbolique du Mal Como ya se dijo, La Symbolque du Mal se desarrolla en el

contexto de una filosofa de la voluntad. Y all tiene la funcin de introducir, precisamente, junto con L' homme faillible, la cuestin del mal, que, como defeccin de la voluntad y junto

~

con la cuestin de la Trascendencia, haba sido dejada metdili camente de lado, en Le volontare et l' involontaire 5 Ricoeur intenta sorprender el sentido del mal moral en lad confesin del mismo en la conciencia religiosa. Para ello es nece

1 sario realizar la lectu ra de los mitos, en los que la experiencia,1 del mal se hace lenguaje y se explicita ampliamente.

Pero tal lenguaje resulta ser de carcter simblico. Y con la conciencia de ello, en las primeras' pginas de La Symbolique du Mal, Ricoeur se siente obligado a trazar los lineamientos bsicos de una "criteriologa del s(mbolo"6. No se trata aqu de estudiar precisamente esta cuestin. Slo se debe retener lo siguiente: Ricoeur anota: a) que la experiencia del mal slo es accesible en el lenguaje en que se lo confiesa7 , b) que ese lenguaje es simblico, c) que el lenguaje simblico es aquel en que el sentido literal de las expresiones ling sticas transita hacia un sentido ulterior, implicando en ese trnsito, sin distancia objetivante, al hombre mismo, d) que entre ambos sentidos existe una analoga o semejanza, e) que ~se doble sentido exige, naturalmente, una interpretacin, una hermenutica.

Ricoeur discierne cuatro tipos de mitos acerca del comienzo y del fin del mal, a los que aplicar su mtodo hermenutico de lecturas. La hermenutica de tales mitos, sin embargo, reconoce pasos de progresiva profundizacin. En tal sentido, se pue~: den distinguir: a) la fenomenologa comparatista; b) el penser dans les symboles; e) el penser apartir des symboles. Se trata de "tres etapas que jalonan el movimiento que se laoza desde la vida en los smbolos hacia un pensamiento que ha de ser pensamiento a partir de los smbolos"!!. a) Fenomenologla comparatista

1 Ricoeur ejemplifica el proceder de la fenomenologa comparatista con las obras de Eliade, Leenhardt y Van der Leeuw. El fenomenlogo, introducindose en el mundo simblico, intenta hallar una coherencia en lo all dicho; se trata, as, de una comprensin del smbolo por el smbolo e idealmente por la totalidad de los smbolos. En este nivel se trata entonces, de mltiples maneras10 , de alcanzar, desde dentro, la unidad significativa del mundo simblico y mtico.

Pero Ricoeur anota una importante limitacin de este proceder. El fenomenlogo como tal puede llamar verdad la coherencia y sistematicidad que se descubre en el mundo simblico; pe

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ro en todo caso se trata de "una verdad sin creencia, una verdad a distancia, una verdad reducida, de la cual ha sido expulsada la cuestin: creo yo en eso?, qu hago yo de tales significaciones simblicas?"ll .

As, en esta fenomenologa, si bien se alcanza una cierta inteligencia del mito en extensin, si se quiere curiosa, en ella el pensador no se halla concernido como tal.

En el Ensayo sobre Freud, Ricoeur anota que, a pesar de todo, en este proceder comparatista se puede advertir una cierta transgresin de hecho de los lmites que le impone su propio mtodo fenomenolgico.

Esa transgresin se puede notar en la preocupacin de esa fenomenologa por el objeto. Es cierto que "la epoch exige que yo participe en la creencia en la realidad del objeto religioso., pero de un modo neutralizado: que yo crea con el creyente, pero sin poner absolutamente el objeto de su creencia"12 . El fenomenlogo h de asumir el objeto de la creencia -por ejemplo, lo Sagrado en el sentido de Otto- como algo dado a la conciencia, esto es, como "para m j", pero no como algo absoluto, esto es, como "en s".

Pero anota Ricoeur: "Pero si el sabio como tal puede y debe practicar este mtodo de puesta entre parntesis, el filsofo como tal no puede y no debe eludir la cuestin de la validez absoluta de su objeto: pues me interesada VD en 'el objeto', podrfa yo privilegiar la atencin al objeto, an a travs de la consideracin de la causa, de la gnesis o de la funCin, si yo no esperara que, del seno de la comprensin, ese se 'dirija' a m ? No es la espera de una interpelacin lo que mueve a esta atencin del objeto? Fit'lalmente, lo que se halla impl citamente en esta espera es una confianza en el lenguaje; es la creencia de que el lenguaje que soporta los smbolos es menos hablado por los hombres que hablado a los hombres, que los hombres son nacidos en el seno del lenguaje, en medio de la luz del lagos 'que ilumina a todo hombre que viene a este mundo', Es esta espera, es esta confianza, es esta creencia lo que confiere al estudio de los smbolos su gravedad particular"13 ,

As entonces, la fenomenologa comparatista transgrede en cierto modo, su propio mtodo. La fenomenologa comparatista est atravesada por una esperanza creyente y as ya est en s

m isma ms all ~e s m isma: hay all fe impl cita14 . b) "Penser dans les symboles"

El trnsito a este segundo paso se produce cuando aquella fe implcita se toma explcita. As(, desde la fenomenologa tal como se la acaba de entender, hay una cierta continuidad hacia este pensar dentro de los smbolos.

Ahora se trata francamente de la cuestin de la verdad. El paso anterior "no puede ser ms que una etapa, la de una inteligencia en extensin, de una inteligencia panormica, curiosa pero no concernida. Ha sido necesario entrar en una relacin apasionada, al mismo tiempo que crtica, con el valor de verdad de cada smbolo"15 .

Ahora ya no se trata de pasar de un smbolo a otro sin estar propiamente en ninguna parte16 , sino de aplicarse cada vez a la interpretacin de un texto singular. As se halla el pensamiento en el campo de la hermenutica propiamente dicha17 , aunque an no filosfica, como se ver.

Aqu , el movimiento de la interpretacin se cumple segn lo que Ricoeu r denomina un "crculo hermenutico". En efecto, "es necesario comprender para creer, pero es necesario creer para comprender"18 .

Es preciso analizar con rigor este crculo, a fin de advertir lo que el mismo tiene de "estimulante". Se trata en primer lugar de ~reer. Este creer puede ser entendido adecuadamente si se lo' ve desde la "transgresin" de la fenomenologa anotada anteriormente. Se trata de la concesin de un crdito expl cito y amplio a lo que habla en el mito, de una confianza ahora expl cita en que all habla lo Sagrado. Slo de tal manera se puede entrar en el movimiento general de sentido all presente. Se trata de una adhesin global y an inarticulada. Porque, como dice Ricoeur, "nunca, en efecto, el intrprete se acercar a lo que dice su texto si no vive en el aura del sentido interrogado"19.

Pero este creer da lugar a un comprender que se despliega en su seno y que es como su precisin. Se trata, inevitablemente, de un comprender postcrtico, que es por ello un consciente interpretar, una hermenutica. Esta hermenutica, dejando de lado el momento de historia del mito, se hace cargo del sentido del mismo, con lo cual deviene, adems, conciencia explcita del carcter simblico del mito.

..~.

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Pero all tal comprender hermenutico se hace ya tambin un creer. y este creer es an, precisamente, un pensar en los smbolos, en cuanto se mueve -Icidamente- en el "trnsito", propio del smbolo, de un sentido primero, adherente al mundo imaginario, a un sentido segundo, concerniente a cosas ltimas, y ello sin trascender el lenguaje mtico y su tipo de comprensin -no hay an aqu ( articulacin sistemtica conceptual-. As, se trata de una adhesin al sentido del mito, ahora preciso; y es entonces, a diferencia del primer creer, una fe articulada20

De esta fe se puede decir que constituye una segunda ingenuidad, frente al creer precr(tico.

Dice Ricoeur: "Pues el segundo inmediato que buscamos, la segunda ingenuidad que esperamos ya no nos son accesibles ms que en una hermenutica; no podemos creer ms que interpretando. Es la modalidad 'moderna' de la creencia en los smbolos; expresin del desamparo de la modernidad y remedio a este desamparo. Tal es el cfrculo: la hermenutica procede de la precomprensin de aquello' mismo que, interpretando, ella intenta comprender. Pero graCias a este c(rculo de la hermenutica, puedo an hoy comunicar con lo sagrado, explicitando la precomprensin que anima a la interpretacin. As( la hermenutica, ad~uisicin de la 'modernidad',. es uno de los modos por los cuales esta 'modernidad' se supera en tanto que olvido de lo sagrado. ( ...) Esta segunda ingenuidad qUiere ser el equi valente postcdtico de la hierofan (a precr (tica,,21 .

En este pensar dentro de los smbolos, tal como se dijo, se alcanza una conciencia explcita del carcter simblico del relato m (tico. Se trata de una conciencia explcita, frente a la conciencia implcita de lo simblico que pertenece esencialmente a la fe de la primera ingenuidad. Pues es claro que en sta, todo lo arcai-::a que se la quiera pensar, hay un discernimiento ejercido entre la materialidad del smbolo y el sentido que all se vehiculiza. As, toda fe, an la ms primitiva, incluye una cierta interpretacin 22

En La Symbolique du Mal Ricoeur ha desarrollado su hermenutica -a propsito de cuatro tipos de mitos acerca del comienzo y el fin del mal- hasta el paso que se acaba de sealar. El paso final, donde la hermenutica se transforma propiamente

en filosfica, ha sido all slo sealado programticamente. Pero se puede considerar la obra posterior de Ricoeur como el cumplimiento -considerablemente ampliado, como se verde ese tercer paso.

En la exposicin que sigue se tendrn en cuenta aquella exposicin programtica y las explicitaciones de la misma que se pueden encontrar en otros textos posteriores de Ricoeur. Se trata de explicar las coordenadas fundamentales del programa, tal como se anuncian en La Symbolique du Mal y se explicitan luego, sin entrar en el desarrollo completo del programa, pues precisamente ese desarrollo completo es el que dar ms tarde oportunidad para el surgimiento de un nuevo concepto, ampliado, de hermenutica. c) "Penser apartir des symboles"

En la conclusin de La Symbolique du Mal Ricoeur expone el programa de lo que sera, en el contexto de la temtica de la experiencia del mal, la hermenutica propiamente filosfica, y pone tal programa bajo el sugestivo !ftulo "Le Symbole donne apenser".

Se trata, como se acaba de decir, del momento propiamente filosfico del proceder hermenutico que se ha venido exponiendo. Una primera precisin de las caractersticas de este paso ha de mostrar que el pensar filosfico, segn Ricoeur, se halla ya incoativamente e:n el mito. Ello se puede advertir, en primer lugar y en general, en que, justamente, el mito, frente al mero s(mbolo, es como su explicitacin y despliegue en un relat0 23 que, como tal, constituye ya una suerte de organizacin "racional", aunque slo sea en tl:i"J'lgica" de una sucesin de hechos. Ms en particular, se puede advertir una "aurora de reflexin" en el mito, en su "triple funcin" de presentacin de una "universalidad concreta", de "orientacin temporal" y de "exploracin ontolgica"24 . Y finalmente el discurso filosfico puede verse anunciado en las sucesivas interpretaciones que un mismo mito experimenta en una tradicin dada, y en la mutua referencia que los distintos mitos se hacen, en cuanto se los integra dinmicamente segn lo que afirman y lo que excluyen 25

Por otra parte, Ricoeur se ha preocupado de precisar que su filosoffa, como hermenutica de los smbolos, no es traduccin

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de alegoras, ni gnosis, ni saber absolut026 , ni teologa, ni mera "ancilla" de la teolog a27

lEn qu consiste, precisamente, la hermenutica filosfica o, mejor, lo hermenutico de la filosof(a de Ricoeur, en este contexto?

Ricoeur entiende su pensamiento corno un discurso a la vez ligado y libre respecto de los smbolos y como una aproximacin filosfica al sentido de los mismos. A pesar de su extensin, conviene citar un lcido texto, en el que, por otra parte, quedan recogidas cosas ya explicadas.

"Me permitida trazar nuevamente el camino de mi propia interrogacin. En primer lugar, es como una exigencia de lucidez, de verdad, de rigor, que advert lo que llam, en el final de La Symbolique du Mal, 'el paso a la reflexin'. Es posible, preguntaba entonces, articular la una sobre la otra, de manera coherente, la interpretacin de los smbolos y la reflexin filosfica? A esta cuestin responda slo con un propsito contradictorio: por una parte, me propona escuchar .la rica palabra de los smbolos y de los mitos que precede a mi reflexin, la instruye y la nutre, y por otra parte, continuar, por medio de la exgesis filosfica de los smbolos y de los mitos, la tradicin de racionalidad de la filosofa, de nuestra filosofa occidental. El srmbolo da que pensar, deda, retomando una expresin de Kant en La Crftica del Juicio. Da, es el don del lenguaje: pero este don me crea un deber de pensar, de inaugurar el discurso filosfico a partir de aquello mismo que siempre lo precede y lo funda. Yo no he ocultado el carcter paradojal de este propsito: por el contrario lo he acentuado al afirmar a la vez que la filosofa no comienza nada, pues la precede lo pleno del lenguaje, y que ella comienza desde si, pues es ella la que instaura la cuestin del sentido y del fundamento del sentido. Me hallaba animado en esta empresa por lo que se me apareda como la riqueza pre-filosfica del s (mbolo. El s imbolo, me pareca, reclama no solamente la interpretacin, (. .. ) sino verdaderamente la reflexin filosfica"28.

Se trata entonces de una "aproximacin" al mito, en la que se intenta decir filosficamente, esto es racionalmente -concepto, sistema- lo que simblicamente -imagen (metfora), relato- dicen los mitos.

"Tomo 'acercamiento' (approche) en su sentido fuerte de aproximacin. Entiendo por ello el trabajo incesante del discurso filosfico

por ponerse en relacin de proximidad con el discurso kerygmtico y teolgico. Este trabajo de pensamiento es un trabajo a partir de la escucha y, sin embargo, en la autonom (a del pensar responsable. Es una reforma incesante del pensar, pero en los lmites de la simple razn; la 'conversin' del filsofo es una conversin en la filosofa y a la filosoffa segn sus eXigencias internas,,29 .

Se puede entonces decir, tambin, que se trata de una repeticin filosfica del m it030 .

Ahora bien, cmo un pensamiento puede ser a la vez ligado y libre? Cmo mantener juntos la inmediatez del smbolo y la mediacin del pensamiento?31. Cmo es posible para la filosof(a, como actualizacin de la "simple razn", escuchar el relato simblico -y ser as ligada- y al m ismo tiempo permanecer en s misma, autnoma, no slo segn el proceder formal de su discurso, sino an segn una materia propia, a su alcance -y ser as libre?

Ello slo es posible si la escucha del smbolo -luego del "c(rculo hermenutico" en el que libra su sentido- posibilita el acceso a un campo de experiencias -as entonces "accesibles" a la simple razn- que luego, precisamente, han de ser elaboradas conceptualmente.

Se trata de un campo de experiencias que, de no mediar el mito y su finalmente inabarcable poder de significacin, habra sido quizs pasado por alto o tergiversado en su especificidad. Asf, el mito resulta un verdadero "detector y descifrador de realidad"32.

Se puede intentar una precisin an mayor en la descripcin de este ltmo paso hermenutico. En el "crculo hermenutico" del pensar dentro de los smbolos, se haba distinguido, luego del inicial creer, un comprender que, dejando de lado la "his'toria" del mito, discerna all -interpretacin- un "resto" que era no ya historia sino sentido. All mismo se trataba luego de "exponerse" a ese sentido, a fin de dejarse alcanzar por l. Dejarse alcanzar por el sentido significa descubrirse en algo propio all dicho -algo finalmente incontorneable-; algo que as es manifestado en su especificidad y a 10 que se adhiere -nuevo creer: segunda ingenuidad-o De esta manera, por otra parte, se precisa en su perfil el sentido del mito, inicialmente credo globalmente.

Finalmente, ese sentido -en ltima instancia inagotable- ha

",*,,,,.,

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de ser llevado al discurso conceptual, para intentar alcanzar una comprensin mejor "del hombre y del vnculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes" -filosofa-.

Ricoeur anota que de esta manera se realizar(a, adems, una lideduccin trascendental del smbolo" o su "verificacin existencia 1". .

"Entonces se abre delante de m el campo de la hermenutica propiamente filosfica: ya no es una interpretacin alegorizan te, que pretende reencontrar una filosofa encubierta bajo la vestidura imaginativa del mito; es una filosoHa a partir de los smbolos, que trata de promover, deformar el sentido, mediante una interpretacin creadora. Osara, al menos provisoriamente, llamar a esta tarea una 'deduccin trascendental' del smbolo. La deduccin trascendental, en sentido kantiano, consiste en justificar un concepto mostrando que hace posible la constitucin de un dominio de objetividad. Ahora bien, si me sirvo de los smbolos de la desviacin, de la errancia, de la cautividad, como de un 'detector de realidad', si descifro al hombre a partir de los smbolos m hicos del caos, de la confusin y de la cada; en' una palabra si elaboro, bajo la gua 'de una mtica de la existencia mala, una emprica de la libertad esclava, entonces puedo decir que, por contrapartida, habr 'deducido' -en el sentido trascendental del trmino- el simbolismo del mal humano. En efecto, el smbolo, empleado como detector y descifrador de la realidad humana, habr sido verificado por su poder de suscitar, de aclarar, de orde'nar esta regin de la experiencia humana, esta regin de la confesin, que muy rpidamente se reducira al error, al hbito, a la emocin, a la pasividad, brevemente, a una u otra de las dimensiones de finitud que no tienen necesidad de los smbolos del mal para ser abiertas o descubiertas,,33 .

* * *

Como balance, se puede sealar entonces que, a la altura de La Symbo/ique du Mal,. lo hermenutico de la filosofa de Rcoeur consiste formalmente en una lectura del sentido segundo de las expresiones de doble sentido, para llevar ese sentido anlogo, semejante al sentido primero, -dado ~'en transparencia" en los smbolos34 - al discurso racional. Ese proceder se aplica, all, a los smbolos -y mitos- religiosos acerca del comienzo y del fin del mal.

2. La hermenutica, a partir de De l' interprtation.

Essai sur Freud

Con el encuentro con Freud se ampla formalmente el concepto de hermenutica y el mismo campo de aplicacin de la misma.

Ricoeur expone su concepcin de la hermenutica en el primer libro del Ensayo sobre Freud; pero se pueden encontrar, adems, importantes precisiones sobre ella en posteriores reflexiones que se hallan en Le Conflit des Interprtations.

En una primera lectura, nada parece cambiar respecto de lo forrru lado a propsito de La Symbolique du Mal. La hermenutica nace en el punto de convergencia hacia et que gravitan, por s mismas, las dos instancias del discurso humano: la imaginacin simblica y el pensar racional-sistemtico. El smbolo y el mito entraan una "aurora de reflexin", y la filosofa no puede comenzar desde s misma, como pensar libre, sino escuchando, como pensar "Iigado", lo dicho en los smbolos que la preceden3s

Sin embargo, u'na serie de puntuales precisiones va modificando paulatinamente, en el sentido de las mencionadas ampliaciones, la comcepcin de la hermenutica. En lo que sigue se presentarn esas precisiones, para recogerlas luego en un balance final. a) Smbolo, analogia y sentido mltiple

En la "criteriologa del smbolo" de La Symbolique du Mal, Ricoeur anota que el smbolo es una expresin significativa portadora de un doble sentido; y seala que el trnsito del sentido literal, primero al sentido segundo viene posibilitado por la analoga, la semejanza entre ambos36

Ahora, en el Ensayo sobre Freud, el smbolo sigue definindose por su arquitectura de doble sentido; pero la relacin entre ambos sentidos ya no queda restringida a la semejanza. Desde Freud y su anlisis de los sueos, se puede saber que hay maneras de "decir algo queriendo decir otra cosa"37 que no entraan una relacin de analoga entre los dos sentidos de la expresin.

"Pensada ms bien que la analoga no es ms que una de las relaciones puestas en juego entre el sentido manifiesto y el sentido latente. El psicoanlisis, como se ver, ha puesto al descubierto una variedad

~r

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de procedimientos de elaboracin que se intercalan entre el sentido manifiesto y el sentido latente. El trabajo del sueo es singularmente ms complejo que la clsica va de la analogfa; los mismos Nietzsche y Marx han denunciado las mltiples astucias y falsifica

38ciones dehentido.. Por eso,

"Yo dira que hay sfmbolo allf donde la expresin lingfstica se presta, por su doble sentido o sus sentidos mltiples, a un trabajo de interpretacin. Lo que suscita este trabajo es una estructura intencional que no consiste en la relacin del sentido a la cosa, sino en una arquitectura del sentido, en una relacin del sentido al sentido, del sentido segundo al sentido primero, sea esta relacin de analogfa o no, sea que el sentido primero oculte o revele el sentido segundo ,,39

As, el smbolo queda ahora definido como una estructura significativa ling stica de sentido m Itiple -no necesariamente en relacin de semejanza- que suscita por ello la interpretacin40 .

Fuera de esta novedad, la criteriologa del smbolo del Ensayo reitera y profundiza en algunos aspectos las otras notas del smbolo que se consignaban en La Symbolique du Maf l : su pertenencia al lenguaje -a considerar en seguida-, su distincin respecto del signo, su carcter de "trnsito" inobjetivable que "implica" al hombre mismo, las tIzonas de emergencia" del smbolo (lo csmico, lo on(rico, lo potico).

Es el descubrimiento de Freud -que en otro contexto y sentido se halla tambin en Marx y Nietzsche- lo que ha obligado a ampliar la nocin de smbolo. Pero, como se puede observar, ello obliga tambin a ampliar la nocin de hermenutica: sta ya no media slo entre dos "semejantes". Y en esta ltima ampliacin, el concepto de hermenutica aparecer conteniendo -como se ver en seguida- dos "especies", que Ricoeur denomina "Ia interpretacin como recoleccin del sentido" y "Ia interpretacin como ejercicio de la sospecha"42 . b) 51mbolo, lenguaje y texto

Como se indic, ya en La Symbolique du Mal Ricoeur distingue, como zonas de emergencia de los smbolos, la conciencia religiosa pre-reflexiva -anterior a la atencin al sujeto- que atiende a las hierofanas csmicas, las producciones onricas y la

imaginacin poticf3 ; y muestra en especial cmo el simbolismo es, en todo caso, una funcin ling stica.

Es cierto que, en el orden csmico, las mismas realidades mundanas remiten, por ejemplo, a lo sagrado: ellas manifiestan lo sagrado; y ase pierden sus Hmites concretos. Pero, precisamente, el smbolo aparece cuando, a partir de los lmites imprecisos de la cosa-s(mbolo, se inaugura un decir imaginativo en el que, sin fin, mltiples sentidos segundos, de all surgidos, se hacen presentes por la palabra que los acoge y forma44

En lo onrico se puede percibir un sentido primero -contenido manifiesto- que remite de distintas maneras -sobre la va de la elaboracin on rica- a u n sentido segu ndo -contenido latente-, cuando el sueo accede al lenguaje en el relato, en el que recibe su ltima configuracin -elaboracin secundaria-45 .

y finalmente, segn Ricoeur, en la imaginacin potica se puede sorprender, en su momento mismo de nacimiento, la formacin del smbolo en el lenguaje46 .

"Por tres veces, entonces, el problema del s mbolo se ha igualado al del lenguaje. No hay simblica antes del hombre que habla; aunque la potencia del s fmbolo se halle enraizada ms abajo, en la expresividad del cosmos, en el querer decir del deseo, en la variedad imaginativa de los sujetos. Pero es en cada caso en el lenguaje que el cosmos, que el deseo, que lo imaginario vienen a la palabra,,47.

El smbolo, estructura significativa de doble sentido, es entonces necesariamente un hecho del lenguaje. En este sentido, la hermenutica queda ligada al decir del hombre. Esta conexin con el decir del hombre puede advertirse en cuanto se atiende a los antecedentes histricos del concepto de hermenutica48 .

Luego de hacer notar las limitaciones y posibilidades del pensamiento de Aristteles al respecto, R icoeu r analiza la tradicin que procede de la exgesis bblica. AII anota que la interpretacin se refiere a la exgesis de los escritos sagrados y depende de una instancia de autoridad. Lo que importa sealar en esta hermenutica "es sobre todo su aplicacin a un texto literario", el hecho de que "Ia exgesis es una ciencia escrituraria"49.

As, la hermenutica queda all referida al lenguaje, en cuan

..~

18 19

to queda referida a la "escritura", a textos literarios. ( Pero Ricoeur advierte de inmediato que: "la nocin de texto

puede ser tomada en un sentido analgico; la Edad Media ya pudo hablar de una interpretato naturae, a favor de la metfora del libro de la naturaleza". Y esta concepcin se acenta luego desde el Renacim ientoso Y si la nocin de texto puede ser ampliada, tambin podr ser ampliada, concomitantemente, la nocin de hermenutica. As, el camino recorrido es: smbolo, lenguaje, texto, texto en sentido anlogo. Pero la ampliacin de la nocin de texto, hasta desbordar la nocin de escritura, se puede hacer tambin segn un paso o transicin paulatina, razonada, sin saltos metafricos -como sucede con "el libro de la naturaleza"-. Este proceder se puede encontrar en Freud51

La Traumdeutung ha mostrad que el sueo tiene un sentido manifiesto que remite simblicamente -smbolo en general en Freud- a un sentido latente; por otra parte tal estructura sirn,blica slo se da -como se anot recin- en el lenguaje del relato; de tal manera el smbolo -el sentido manifiesto- resulta ser el texto de un relato -que precisamente el psicoanalista, por medio de su interpretacin, tratar de substituir por el "texto" del deseo reprimido-o Ahora bien, en su interpretacin de la cultura, Freud analiza todas las formas de la misma -religin, arte, econom a, poi tica- como anlogos del sueo52 ; tambin all se trata de una manifestacin disfrazada -smbolo- de los deseos arcaicos reprimidos de la infancia individual y de la humanidad. As entonces, todas las formas de la cultura deben ser entendidas tambin como textos que con su sentido literal, manifiesto, remiten simblicamente a un sentido segundo.

Todas las obras de la cultura son entonces textos simblicos que requieren una interpretacin. Pero, como se indicar oportunamente, y en congruencia con lo anticipado acerca de la posibilidad del smbolo como ocultamiento, la interpretacin podr ser de ahora en ms de distintas "especies".

Lo que importa aqu destacar es que lo que ahora requ iere interpretacin es un "texto" en sentido muy amplio. Desde el smbolo y a travs del lenguaje -con la concepcin que se halla ya en la '=.dad Media y el Renacimiento y que se encuentra finalmente en Freud- se ha llegado a concebir como texto "todo conjunto de signos susceptible de ser considerado como 20

un texto a descifrar". "Freud se sita precisamente en uno de los extremos de esta 1 nea: con l no es slo una 'escritura' lo que se ofrece a la interpretacin sino todo un conjunto de signos susceptibles de ser considerado como un texto a descifrar, as( entonces tanto un sueo, un slntoma neurtico como un rito, un mito, una obra de arte, una creencia. No es entonces necesario volver a nuestra nocin del smbolo como doble sentido, sin prejuzgar an si el doble sentido es ocultamiento o revelacin, engao vital o acceso a lo sagrado?"S3 .

Pero entonces se hace necesaria una distincin y precisin. La hermenutica se aplicaba inicialmente a las expresiones de doble sentido que, sobre la base de la semejanza o analoga, queran decir otra cosa que lo que -en primer lugar, literalmente- decan. Ahora, la hermenutica se aplica' al desciframiento de todo conjunto de signos -texto en sentido amplio-. Pero para que haya hermenutica es necesario que en el texto de que en cada caso se trate haya una estructura de doble sentido: en otras palabras, el "conjunto de signos" ha de ser sfmbol054 Ahora bien, en rigor, slo desde Freud -y Marx y Nietzsche- se puede pensar que cualquier obra humana es portadora de un doble sentido, o ms precisamente que oculta, tras su sentido "literal", un sentido segundo.

Con Freud, primero el concepto de smbolo se ampli hasta incluir las expresiones que ocultan un sentido segundo -ms all de la revelacin por analoga-; luego el smbolo se mostr, tambin con Freud, como lenguaje y texto y finalmente como texto en sentido amplio, hasta incluir todas las expresiones de la cultura.

En el primer paso de Ricoeur, la hermenutica era el intento de llevar al discurso racional la inagotable riqueza del sentido segundo, anlogo, revelado por el relato mtico -como expresin de consciente doble sentido-o En este segundo paso, la hermenutica ser tambin comprensin racional, pero ahora del sentido segundo que se halla detrs de toda obra humana -como obra de inconsciente doble sentido-o En ambos casos, y siempre, la tarea de tal hermenutica se ordena, por cierto, a "comprender mejor al hombre y el vnculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes"SS -y as es, por su "objeto" y no slo por su figura racional, precisamente filosofa-.

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Si antes se afirmaba que ya todo est dicho, por signo y enigma, antes de la filosofa, en el relato m tico, ahora habr que afirmar que todo est "dicho", antes del discurso racional filosfico, en las obras del hombre.

Importa destacar ahora que la conquista del nuevo material al que ha de aplicarse la hermenutica -el texto en sentido amplio- y con ello del nuevo concepto de hermenutica slo se logra por la mediacin del pensamiento de aquellos tres "maestros de la sospecha". Pero ello pondr a Ricoeur ante el carcter conflictivo de la hermenutica.

e) El conflicto hermenutico Desde Freud, Marx y Nietzsche toda obra humana debe ser

entendida como un texto a descifrar: la hermenutica se extiende as -como se precisar luego- como un re-conocimiento total de lo que desde la fenomenologa se llama la existencia.

Pero Freud, Marx y Nietzsche han mostrado -cada uno a su manera- que el texto de la obra humana, propiamente, no revela un sentido segundo por analoga, sino que oculta ese sentido segundo por vea de una distorsin o disfraz. As, la hermenutica ha de ser desenmascaradora. "Freud entr en el problema de la conciencia falsa por el doble prtico del sueo y del sntoma neurtico ...; Marx ataca el problema de las ideologas en los lmites de la alienacin econmica, esta vez en el sentido de la economa poltica, Nietzsche, sobre el eje del problema del 'valor' -de la evaluacin y de la transvaluacin-, busca del lado de la 'fuerza' y de la 'debilidad' de la Voluntad del Poder, la clave de los engaos y de las mscaras"56 .

"La categor{a fundamental de la conciencia, para los tres, es la relacin ocultadq-mostrado o, si se prefiere, simulado-manifestado. Que los marxistas se obstinen en la teoda del 'reflejo', que Nietzsche se contradiga dogmatizando sobre el 'perspectivismo' de la voluntad de poder, que Freud mitologice con su 'censura', su 'portero' y sus 'disfraces': lo esencial no se halla en estas dificultades y estos callejones sin salida. Lo esencial es que los tres crean, con los medios de que disponen, es decir con y contra los prejUicios de la poca, una ciencia mediata del sentido, irreductible a la conciencia inmediata del sentido. Lo que los tres han intentado, por caminos diferentes, es

hacer coincidir sus mtodos 'conscientes' de desciframiento con el trabajo 'inconsciente' del ciframiento que atribulan a la 'voluntad de poder', al ser social, al psiquismo inconsciente. A astucia, astucia y media"s7.

Marx, Nietzsche y Freud practican la hermenutica como "ejercicio de la sospecha" -una "especie" de hermenutica-. Frente a ella, en el campo preciso de los smbolos religiosos, se halla la ya considerada fenomenOloga de la religin, que, conforme con sus caractersticas -ya hay en ella fe-, debe ser entendida como una hermenutica como "recoleccin del sentido". En ella, el sentido primero de las expresiones simblicas es entendido como vehculo analgico que revela el sentido segundo que habla de lo Sagrado -otra especie de hermenutica-o

En la hermenutica desenmascaradora de Freud, p.or ejemplo, el lenguaje simblico religioso es el disfraz tras el que se oculta lo pulsional infantil, arcaico del hombre individual y de la humanidad. Para la hermenutica de la fenomenologa de la religin, el smbolo religioso hace participar al hombre, sin distancia objetivante, en la revelacin de lo sagrado que acontece en el trnsito analgico del sentido primero, literal al sentido segundo inabarcable. Freud detecta las races pulsionales ocultas del pasado del hombre; la fenomenologa cree, en una segunda ingenuidad, en lo sagrado que se revela al hombre como promesa. lo pulsional anterior y lo sagrado inabarcable se ocultan y se revelan, respectivamente, en el psicoanlisis y en la fenomenologa de la religin. '

Arqueologla V escatologla son los dos reinos que se abren, a propsito de la religin, con Freud y la fenomenologa. Pero Ricoeur, conforme al nuevo amplio texto propuesto a la hermenutica, debe considerar todas las realizaciones de la cultura.

Tambin all el psicoanlisis de Freud desenmascara lo pulsional arcaico del hombre. Pero tambin all Ricoeur advertir la presencia de una interpretacin distinta y an opuesta. Ahora se tratar de la teleologa de la Fenomenologa del Esplritu de Hegel.

Hablar de arqueologa con Freud es hablar de presencia insuperable de lo pulsional biolgico-psquico inconsciente; es la negacin de la novedad de lo espiritual. lo espiritual -tica, esttica, saber, religin- es en cada caso slo una modificacin no "substancial" de lo pulsional sexual o de conservacin; no hay

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superacin del pasado, sino slo perenne repeticin enmascarada.

Frente a ello, hablar de teleologa es hablar, en general y en cada figura de la conciencia, de novedad y especificidad de lo espiritual frente a su pasado. En el esp(ritu el s mismo es s mismo sabindose como s mismo en el lcido re-corrido de todas sus diversas y cada vez nuevas figuras, en las que ya habita, precisamente en grado diverso de consciencia o verdad -de espritu-, desde el primer mOmento de la vida y el deseo.

"Se resumira bien la anttesis en estos trminos: el espritu es lo que tiene su sentido en las figuras ulteriores, es el movimiento que aniquila siempre su punto de partida y no se halla asegurado sino en el final; lo inconsciente significa fundamentalmente que la inteligibilidad procede siempre de las figuras anteriores, se comprenda esta anterioridad en un sentido puramente cronolgico o en un sentido metafrico. El hombre es el nico ser Que es presa de su infancia; es el ser' cuya infancia no cesa de tironearlo hacia atrs ( ... ). Diremos entonces en trminos muy generales: el espritu es el orden de lo terminal; lo inconsciente el orden de lo primordial. Para dar cuenta de esta ant(tesis de la maneta mas breve, dir: el espritu es historia; lo inconsciente es destino .. .',58.

Vida y deseo son en Freud lo insuperable que se enmascara como espritu. El espritu, en la Fenomenolog/a del Espritu, se reconoce como ya presente -pero no sabido, y as an no "espritu"- en la figura especfica de la vida y el deseo; la vida y el deseo, y todas las figuras sucesivas, precisamente en razn de su diverso grado de consciencia o saber, no pierden su especificidad en el espritu como saber final: ste es la figura final del movimiento del. trnsito -repeticin- por todas las figuras, que es la reafirmaci(>n plena de todas las figuras singulares y su autoapropiacin en la verdad de s mism059 En las palabras de Ricoeur:

"En Hegel el espritu es la verdad de la vida, verdad que no se sabe an en la posicin del deseo, pero que se reflexiona en la toma de conciencia de la vida. La conciencia de sr, dice Jean Hyppolite, 'es, en esta toma de conciencia, el origen de una verdad que es para s misma al mismo tiempo que es en d, que se hace en una historia por la mediacin de las conciencias de sr diversas, cuya interaccin y unidad constituyen el espritu'. Es por ello que la 'Unruhigkeit', la 'in

quietud de la vida, no es definida en principio como empuje y pulsin, sino como no~oincidelcia consigo misma; ella contiene en s ya la negatividad que la hace tra y que, hacindola ser otra, la hace ser s misma; la negacin le corresponde en propiedad; es por ello que Hegel puede decir que la vida es el s mismo (soO, pero bajo forma inmediata -el s mismo en s mismo- que no se sabe sino en la reflexin en la que el s mismo es finalmente para s mismo. As, la luz de la vida, para hablar como San Juan, se revela en la vida y por la vida, pero es la conciencia de s la que sigue siendo sin embargo la tierra natal de la verdad y en prihcipio la verdad de la vida,,6o

y por ello: "lNo es precisamente la teleolog(a de la conciencia de s la que, a la vez, manifiesta que la vida es superada por la conciencia de s y la que descubre que la vida y el deseo no son nunca superables, como posicin inicial, afirmacin originaria, expansin inmediata? La vida es, en el corazn mismo de la conciencia de s, ese espesor oscuro que la conciencia de s, en su avance, revela detrs de ella, como lo que aporta consigo la primersima diferencia de s mismo"61 .

De esta manera, Ricoeur ve en Hgella presencia implcita de Freud: el espritu se halla en la vida y el deseo. Pero tambin ve en Freud la presencia impl/cita de Hegel: la vida y el deseo se sobrepasan en las realizaciones del espritu. Arqueologa y teleologa, lo inconsciente y el espritu, destino e historia se complementan en una dialctica insuperable.

" ... dira que Freud liga una arqueolog(a tematizada del i~consciente a una teleologa no tematizada del 'devenir consciente', como He gel liga la teleologa explcita del espritu a una arqueologa implcita de la vida y del deseo,,62 .

Ricoeur analiza cuidadosamente la presencia implcita de la teleologa en la arqueologa de Freud. En primer lugar, la advierte en ciertos "concetos operatorios" del psicoanlisis: la situacin de la terapia anal tica, la transferencia, las dos tpicas, la identificacin suponen, sin tematizarla claramente en su especificidad y efectividad, la relacin intersubjetiva, que es un elemento decisivo en la Fenomenologa del Esritu63

Luego se constata la presencia no tematizada del espritu en las dificultades del concepto freudiano de sublimacin. Ricoeur sigue las vicisitudes de esta nocin en los textos de Freud64 , pa-

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ra analizar luego las realizaciones concretas de la sublimacin. Las insuficiencias de la explicacin por la sublimacin se pue

den constatar en primer lugar en el surgimiento de la instancia normativa moral6s . Luego analiza Ricoeur ampliamente los distintos mbitos de configuracin del espritu: lo econmico, lo poltico y la cultura propiamente dicha66 En todos los casos, se puede advertir la insuficiencia de la explic~cin de Freud a partir de slo lo pulsional y la presencia velada, en esa misma explicacin, de lo espiritual.

Las realizaciones de la economa, de la poltica y de la cultura son obras que reclaman un discernimiento hermenutico, por detrs de su sentido primero, de un sentido segundo, que es lo pulsional y que es lo espiritual. As, esas obras aparecen como slmbolos que, en su sobredeterminacin, remiten, a la vez, a lo pulsional y a lo espiritual. Desde la materia arcaica de lo pulsional se alza la progresiva novedad de lo espiritual, expresndose en las figuras complejas de las obras del hombre, que exigen as una integracin dialctica de las dos hermenuticas opuestas, la arqueolgica yla teleolgica.

"Slo la sobredeterminacin de los s(mbolos permite llevar a cabo una verdadera dialctica que haga justicia a la vez a una econmica de la cultura y a una fenomenologa del espritu. Propondra entonces interpretar el fenmeno de cultura como el medio objetivo en el cual se sedimenta la gran empresa de sublimacin, con su doble valencia de disfraz y de develamiento,,67.

La consideracin del orbe de la religin exigir una nueva instancia hermenutica. A la arqueologa y la teleologa ha de integrarse la lectu ra escatolgica de la fe -ya sealada anteriormente en la fenomenologa de la religin-. Esta integracin es articulada por Ricoeur en las ltimas pginas del Ensayo sobre Freud, en especial en lo que respecta a arqueologa y escatologa68 ; la integracin de la teleologa es tenida ms especialmente en cuenta en el ensayo titulado "La paternit: du fantasme au symbole"69 .

Pero tambin all se trata de mostrar cmo tal integracin no es una mera yuxtaposicin sino un desarrollo expl cito de mutuos reclamos que se encuentran en la arqueologa de Freud y en la escatologa de la fe; reclamos que se hallan a su vez condensados en la riqueza de los mismos smbolos religiosos70 Ri

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coeu r considera con especial atencin -naturalmente- el smbolo del padre; pero tambin atiende a los afectos que al respecto se pueden discernir desde la lectura arqueolgica y desde la lectura escatolgica.

En la imagen de Dios, la arqueologla de Freud descubre el objeto de nuestro pasado; pero Freud tambin ha descubierto la creadora transfiguracin de los objetos del pasado por la imaginacin. Freud descubri el Complejo de Edipo cuando advirti que en las "escenas de seduccin" de sus pacientes se hallaba a la obra una imaginacin que no repeta simplemente el pasado, sino que lo transformaba, interpretndolo en cierto modo; y tambin advierte la presencia de un imaginario no vestigial en las "historias" en que los pueblos cuentan sus orgenes71 . As, lo que hay all no es ya el pasado, sino un pasado "interpretado", superado -teleologa- en una nueva figura. Por qu no ser posible que ese dinamismo novador se despliegue de figura en figura, hasta que sus figuras sean sobrepasadas y conservadas como figu ras por una presencia no figurada que se manifiesta -escatologa- en ese mismo dinamismo, como dinamismo de palabra, esto es, como dinamismo capaz de reunir en la metfora lo cercano figurado y lo lejano sin figura, carne y espritu, visin y sentimiento -en la fe-?

Dice Ricoeu r: ti lo que hace la fuerza de un smbolo religioso es que es la recuperacin de un fantasma de escena primitiva, convertido en instrumento de descubrimiento y de exploracin de los orgenes. Por estas representaciones 'detectoras', el hombre dice la instauracin de su humanidad"n.

y por ello: "... la figura del padre es propiamente creada por el proceso que la arranca de la funcin de simple retorno de lo reprimido sobre la cual se eleva. Es esta creacin de sentido lo que constituye la verdadera 'so bredeterminacin , de los autnticos smbolos, y es esta sobredeterminacin lo que, a su vez, funda la posibilidad de dos hermenuticas, una que desenmascara el arcasmo de su materia fantasmtica, otra que descubre la intencin nueva que la atraviesa. Es en el smbolo mismo donde reside la conciliacin de las dos hermenuticas. No es posible entonces detenerse en una antittica que distingUira

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'dos fuentes de la moral y la religin'; pues la profeca de la conciencia no es exterior a su arqueologa,,73 .

La hermenutica se mostr anteriormente como comprensin racional, finalmente ontolgica, del sentido segundo que se halla detrs del amplio texto que son las obras humanas. Ahora se aade a tal figura, el carcter eminentemente conflictivo de la misma, al comps del descubrimiento y de la r)ecesidad de manifestacin de las mltiples races de sentido de esas obras. As, slo una incesante "circulacin" por las tres hermenuticas po~ sibilita una visin adecuada de toda la riqueza de sentido que simbolizan las obras humanas74

Ahora bien, al menos qu caractersticas tiene finalmente la comprensin ontolgica que se puede alcanzar desde esta hermenutica? .

Responde Ricoeur: "En la dialctica de la arqueologa, de la teleologa y de la escatologa, se anuncia una estructura ontolgica susceptible de reunir las interpretaciones discordantes en el plano I ing stico. Pero esta figu ra coherente del ser que somos, en la cual vendr an a implantarse las interpretaciones rivales, no se halla dada ms que en esta dialctica de las interpretaciones. A este respecto, la hermenutica es insuperable. Slo una hermenutica instru da por las figuras simblicas puede mostrar que estas diferentes modalidades de la existencia pertenecen a una nica problemtica; pues son finalmente los smbolos ms ricos los que aseguran la unidad de estas mltiples interpretaciones; slo ellos portan todos los vectores, regresivos y prospectivos, que las diversas hermenuticas disocian. Los verdaderos smbolos estn henchidos de todas las hermenuticas, de la que se dirige hacia la emergencia de nueva~ significaciones y de la que se dirige hacia la resurgencia de fantasmas arcaicos. Es en este sentido que decamos, desde nuestra introduccin, que la existencia de Ia que puede hablar una filosofa hermenutica permanece siempre como una existencia interpretada; es en el trabajo de la interpretacin que ella descubre las modalidades mltiples de la dependencia del yo; su dependencia del deseo, percibida en una arqueologa del sujeto, su dependencia del espritu, percibida en su teleologa, su dependencia de lo sagrado, percibida en su escatologa. Es desarrollando una arqueologa, una teleologa y una escatologa como la reflexin se suprime a s misma como reflexin. As, la ontologa es por cierto la tierra pro

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metida para una filosofa que comienza por el lenguaje y la reflexin; pero, como Moiss, el sujeto parlante y reflexionante slo puede percibirla antes de morir,,75 .

El resultado es, en sntesis, en las mismas palabras de Ricoeur, una JJontologa militante y quebrada"76.

d) Existencia V hermenutica Luego del cumplimiento de la tarea hermenutica, y desde

sus resultados, es posible lanzar una mirada retrospectiva para discernir claramente los momentos de su proceder y su sentido final.

La hermenutica es filosfica en cuanto intenta alcanzar una comprensin del sentido del ser o, con las palabras de Ricoeur ya citadas, una comprensin "del hombre y del v nculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes". Pero la hermenuticano alcanza esa comprensin sino recorriendo distintos pasos. En efecto, desde la conflictiva "circulacin" por las hermenuticas sealadas, el sentido del ser se manifiesta manifestando el rostro del hombre. El "vnculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes" aparece en el descentramiento del cogito que operan las distintas hermenuticas. As, slo luego de mostrar en el hombre los modos -arqueolgico, teleOlgico y escatolgico- en que l es excedido, slo luego de mostrar los "Iugares" del exceso, aparece el ser como aquello en que el hombre participa. Hay entonces en la hermenutica un momento reflexivo y un momento existencial 77 : la reflexin "se suprime a s misma", para dar lugar a una visin existencial, que conforma una "ontologa quebrada".

Cada una a su manera, arqueologa, teleologa y escatologa descentran al sujeto, mostrando que l no es el origen del sentido, que el sentido le es dado, desde el pasada y desde el futu ro. Pero el psicoanlisis y la Fenomenologa del Espritu terminan entregando en manos de ese sujeto, ya devenido "maduro" -sano y sabio-, la totalidad sistemtica del sentido. No as en la escatologa: la fe deja el sentido final del hombre y del todo en manos de la promesa inabarcable del totalmente Otro que, viniendo, funda y da sentido a una historia.

En el desasimiento de s del sujeto, operado por la conjuncin de las tres hermenuticas -momento reflexivo- se mues

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tra finalmente que el hombre se halla instaurado en el ser y no a la inversa -momento existencial-.

Dice Ricoeur: " ... comprendindose a s( mismo en y por los signos de lo sagrado, el hombre opera el ms radical desasimiento de s mismo que sea posible concebir; este desasimiento excede al que suscitan el psicoanlisis y la fenomenolog(a hegeliana, sea que se los tome separadamente, sea que se conjugen sus efectos; una arqueolog a y una teleolog (a develan an una arch y un t/os de los que el sujeto puede disponer comprendindolos; no sucede lo mismo con lo sagrado que se anuncia en una fenomenologa de la religin; ste designa simblicamente el alfa de toda arqueolog(a, la omega de toda teleologa; de esta alfa y de esta omega el sujeto no puede disponer; lo sagrado interpela al hombre y, en esta interpelacin, se anuncia como lo que dispone de su existencia, porque la pone absolutamente, como esfuerzo y como deseo de ser,,78 .

Pero los pasos por los pianos reflexivo y existencial son precedidos por el paso por el plano semntico. Toda hermenutica es justamente tal cuando es de alguna manera consciente de que se halla, precisamente, transitando, en un "texto", desde un sentido primero a un sentido segundo. As, y sin llegar an al pensar filosfico, ya en la interpretacin "espontnea" de quien vive en el mundo m (tico, como en la crtica interpretacin que se da en el "c(rculo hermenutico" de la fenomenologa de la religin ya alcanzada por la fe, se puede advertir esa conciencia -en diverso grado de explicitacin- del "trnsito" simblico.

Ahora bien, cuando la tarea hermenutica quiere alcanzar la lucidez del discurso racional -penser a partir des symboles-, esa conciencia simblicq debe volverse una consideracin metdica de la estructura significativa de doble sentido del smbolo, ya sea ste considerado como revelador o como disfraz.

Este es entonces el lugar preciso de las consideraciones ya sealadas acerca de las zonas de emergencia de los smbolos, acerca del momento ling (stico del smbolo, acerca de la estructura precisa de la doble significacin, acerca de las figuras ling sticas "emparentadas, tales como la metfora, la alegora, la semejanza". Y sobre todo ste es el lugar donde se ha de tener en cuenta que, despus de Marx, Nietzsche y Freud, la doble significacin no sigue necesariamente la va de la analo

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gia. Aqu tambin cabe la consideracin del valor relativo de los resu Itados de cada hermenutica, por referencia a la estructura terica del sistema al que corresponde 79.

Este paso por el anlisis semntico aparece como indispensable para el proceder hermenutico como tal. Pero si la hermenutica se ha de aplicar a la lectura de todas las obras humanas, an eventualmente a aqullas de carcter no ling stico, cabe preguntarse por la justificacin de la universal necesidad del paso por el plano semntico de la hermenutica.

La hermenutica filosfica se justifica como tal en cuanto se trata, con ella, de alcanzar una comprensin del sentido del ser, a partir de las comprensiones de lo que es que ya, antes del discurso filosfico, se hallan ejercidas en las obras del hombre. Asi, toda obra, sea de la naturaleza que fuere, es la cristalizacin de una comprensin o bien la supone. Si, por otra parte, "en primer lugar y siempre es en el lenguaje que llega a expresarse toda comprensin ntica u ontolgica, no es entonces vano buscar del lado de la semntica un eje de referencia para todo el conjunto del campo hermenutico"80 .

Si en el lenguaje necesariamente se forma, articulndose, toda comprensin, que a su vez se cristaliza en una obra o la precede, formndola a su vez, no es entonces ni parcial ni arbitraria la u niversal precedencia del anlisis semntico para todo proceder hermenutico. Y, conforme con lo dicho, ese anlisis semntico ha de tener como centro de su atencin la estructura significativa de doble sentidoS1

Una ltima mirada retrospectiva sobre el proceder hermenutico pondr de manifiesto, finalmente, con amplitud, el sentido ltimo y el lugar preciso de la hermenutica de Ricoeur.

Ricoeur entiende que el proceder hermenutico resulta una necesidad para un pensamiento que parte del cogito. En tal perspectiva, el yo soy, yo pienso, es la primera verdad. Se trata de la posicin de una existencia y de una operacin de pensamiento. Pero tal primera verdad, incontestable como es, es de suyo abstracta y vaca; ella no entrega un conocimiento de s mismo: yo que s que soy, no s en rigor qu soy. As, si bien la filosofa es reflexin, la reflexin no es intuicin, esto es, no hay en ella un saber inmediato del qu del sujeto pensante.

De tal manera, la reflexin, as abstracta en su comienzo, ha

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JI, de volverse concreta. Y la reflexin se torna concreta cuando,

para alcanzar el conocimiento del sujeto, pasa por la consideracin de sus obras. Entonces, la conciencia, en lugar de ser algo dado, aparece como una tarea. Y esta, tarea, a diferencia del proceder kantiano, no ha de ser un; simple crtica del conocimiento cientfico, sino una lectura hermenutica de todas las obras del sujeto -tras las obras se I1a de ver el rostro del sujeto- que, de suyo, en su riqueza, muestran una significacin discernible por distintas y opuestas interpretaciones -por donde resu Ita el carcter conflictivo de la tarea hermenutica-o

Ahora bien, todo ello muestra qu~, en el inicio, el sujeto no se posee, sabindose, a s mismo. S~ halla de suyo como separado de s mismo y "perdido" en sus obras. De donde se sigue que la tarea hermenutica, en cuanto procura e'se saber no dado, es una cierta recuperacin del sujeto, una apropiacin de s mismo del sujeto. Y as esa tarea I1ermentJtica aparece como un quehacer tico, en cuanto, con Spinoza, la tica -que es la filosofa misma- conduce de la alienacin a la libertad.

Todo ello se funda a su vez en la constitucin misma del yo. El yo es constitutivamente esfuerzo de permanencia en el ser -el "conatus" de Spinoza-; y este esfuerzo de permanencia es de suyo un esfuerzo por una permanencia indefinida. Es este esfuerzo que nos constituye lo que se expresa en el co ttico en el sentido de Fichte: "yo soy". Pero este esfuerzo que se dice a s mismo en el "yo soy", esta afirmacin de la existencia como indefinida es tambin conciencia de la diferencia frente l lo otro y de ta propia carencia; y as, el esfuerzo por la existencia indefinida es a la vez deseo -el "eros" en el sentido de Platn y aun de Freud- de lo otro: la existencia ilimitada ha de serlo como existencia recapituladora de la totalidad de lo que es.

El yo es as constittltivamente esfuerzo y deseo, esfuerzo y deseo que apuntan a una existencia indefinida en la plenitud del ser. "La afirmacin del ser en la carencia del ser, tal es el esfuerzo en su estructura ms originaria"82 .

Ahora bien, segn Ricoeur, precisamente las obras o realizaciones del yo son sus objetivaciones; son entonces aquello en lo que se refractan de distintas maneras el esfuerzo y el deseo constituvos del yo. Las obras del yo son los monumentos en los que va quedando realizado fragmentariamente el proyecto de totalizacin que lo constituye.

As entonces, cuando en la reflexin CO.7creta se procede a una recuperacin-conocimiento del yo a partir de sus obras, se est procediendo a una reapropiacin del esfuerzo y del deseo del yo que se han derramado en esas obras. Se trata del reconocimiento del yo mismo en lo que lo constituye ms ntimamente, a saber su esfuerzo y su deseo de ser, pero precisamente en aquello en que tal esfuerzo y tal deseo en cierto modo se han cristalizado, objetivado, perdido. Dice Ricoeur: "La reflexin es la apropiacin de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a travs de las obras que testimonian de este esfuerzo y de este deseo"83 .

En sntesis, la reflexin que se propone como tarea alcanzar la conciencia de s -pues la intuicin le es negada- se torna para ello hermenutica conflictiva de las obras del hombre. Y finalizar con la visin del enraizamiento del hombre en el ser.

El olvido inicial del sujeto en sus obras -que finca a su vez en la constitucin misma del yo- obliga a la filosofa a recurrir a los "smbolos" de la cultura en general, como algo que la precede y en lo que ya, de manera enigmtica, est "todo dicho"84.

* * *

Entonces, se puede afirmar, a manera de conclusin de esta segunda parte, que la hermenutica es la universal mediacin conflictiva del espritu, por la cual ste, descubriendo el sentido segundO mltiple (y opuesto) y articulado de sus obras, se recupera a s mismo, reconocindose como participando diversa y articuladamente en el ser.

11. HERMENEUTlCA TEXTUAL

Para sintetizar en una frmula el sentido de la hermenutica filosfica, tal como se ha presentado hasta aqu (, integrando sus planos semntico, reflexivo y existencial, se podra afirmar: la hermenutica es la noticia lcida, articulada racionalmente, de la pertenencia del hombre, en el lenguaje, al ser.

El sentido del ser - "objeto" de la filosofa- se ha de recoger de las obras del hombre, segn el anlisis de las hermenuticas

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en conflicto, pues en tales obras -moral, economa, poltica, arte, religin- se halla cristalizada, div~rsamente, la comprensin originaria de lo que es -no es posible remontarse a una instancia anterior- y as se manifiesta all el sentido del ser -aunque ese ser no sea all reflejamente sabido-o Las obras del hombre son momentos de la comprensin, segn la cual el hombre es hombre. Y esa comprensin es ling (stica, pues, como ya lo afirmara Ricoeur, "en primer lugar y siempre es en el lenguaje que llega a expresarse toda comprensin ntica y ontolgica"85. As, toda obra del hombre finca, directa o indirectamente, en el lenguaje. De all .que la hermenutica deba ser, bsicamente, hermenutica del lenguaje.

Precisamente, el tercer paso del pensamiento de Ricoeur, en el perfilamiento de su concepto de hermenutica, resulta de la concentracin de la atencin en el momento de la comprensin y su articulacin I ing stica.

En el paso anterior, la hermenutica era reclamada radicalmente por la separacin en que se halla el sujeto respecto de su ser: as, ella deba pasar por las obras del hombre para desde ellas alcazar, precisamente, al sujeto; pero all era ulteriormente reclai1ada -siempre como "paso" de un sentido a otropor los distintos sentidos que albergan las obras del hombre; y as se tornaba hermenutica conflictiva. Ya como hermenutica conflictiva deb a atender en primer-lugar el momento de la comprensin y, con ello, el aspecto ling stico-semntico de la misma. Finalmente, esta herm~nutica del doble -mltiple-sentido terminaba mostrando la radicacin -segn distintos vectores- del hombre en el ser.

Ahora, el punto de partida de la nueva consideracin es la comprensin misma como acontecer ling stico. Y la hermenetica aparecer aqu como perteneciendo al comprender mismo como tal; y ste, a su vez, aparecer reclamando la hermenutica textual.

y otra vez aqu , en esta nueva visin de la hermenutica, aparecer el descentramiento del sujeto: el ser y sus sentidos se muestran ahora precediendo al sujeto, donndose a l histricamente en una tradicin mediada textualmente.

As entonces, Ricoeur pasa de entender la hermenutica como Interpretacin de la estructura siynificativa de doble sentido, a entenderla como momento de la comprensin en gene

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ral y finalmente como interpretacin de textos. Se pasa de una hermenutica del doble sentidDa una hermenutica textual86

La cuestin de la hermenutica filosfica es, definitivamente, la cuestin de la comprensin del ser ejercida en las comprensiones originarias en las que se despliega la existencia; y esas comprensiones, como acontecimiento lingstico, descansan finalmente en los textos de la tradicin cultural. Tal es el marco en el que se despliega ahora el concepto de hermenutica de Ricoeur.

La temtica que ahora se desarrollar se halla contenida, en espe.cial, en los ensayos que Ricoeur ha reunido bajo el ttulo Du texte al'action87

1) Comprensin, lenguaje y texto T oda experiencia, por originaria que sea, en cuanto expe

riencia humana, supone el alumbramiento de un sentido estructurante. Pero a su vez, todo alumbramiento experiencial de un sentido se forma para el comprender del hombre en el lenguaje -sin que ello implique identificar sentido y lenguaje-; es lo que Ricoeur, siguiendo a Gadamer, llama "Ia condition langagiere -la Sprachlichkeit- d'e toda experiencia"88 .

"Ahora bien, esta condicin ling stica (langagiere) tiene ella misma su presuposicin en una teora general del 'sentido'. Es necesa. rio suponer que la experiencia en toda su amplitud (... ) tiene una decibilidad (decibilit) de principio. La experiencia puede ser dicha, ella reclama ser dicha. Llevarla al lenguaje no es cambiarla en otra cosa, sino, articulndola y desplegndola, hacerla devenir ella misma',89

Todo sentido experiencial del ser es comprendido finalmente como tal en el lenguaje. Pero la experiencia humana, en cuanto incluye aprehensin -aunque en lo vivido de un sentidoincluye una cierta distanciacin respecto de lo inmediatamente vivido; y tal distanciacin se acrecienta con el acceso del sentido a su formacin en el lenguaje.

Ahora bien, todo ello implica afirmar que la experiencia humana slo es posible en plenitud en el seno de la comunicacin humana, precisamente en el lenguaje. Pero, cmo se de~pliega el lenguaje?

La primera figura del lenguaje es el cara a cara del dilogo.

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AII , en y a partir de una experiencia vivida, un sentido es aprehendido y dicho en la fugacidad del habla de un sujeto, en un discurso. En el acontecimiento fugaz del decir del habla en un discurso, un sentido sobre lo que es se hace presente, actualizndose como uno de los posibles sentidos contenidos en la lengua. En el discurso -m nimamente en la frase-, en su decir lo que es, se articulan la lengua y el habla. Ese sentido que se destaca no brilla como tal sino gracias a que es actualizado en el aconte9imiento referencial -el discurso habla sobre lo que es- del discurso. Un sentido aparece para la omprensin viva del diogo cuando en el acontecimiento del discurso, en el movimiento de la referencia, un sentido codificado de la lengua se actualiza desplegando una realidad ante s y ante los interlocutores9o

Pero en el dilogo se va perfilando constantemente el sentido. La prolongacin del dilogo en orden a entender cada vez mejor "lo que se quiere decir" exige una clarificacin del sentido, que es su explicitacin por la actualizacin de una cada vez ms amplia red de otros sentidos en la que el sentido inicial queda inclu (do. As, un sentido es cabalmente entendido cuando, con su actualizacin en la frase inicial del dilogo, que incluye su referencia, se incluye, en frases sucesivas, en la red de otros sentidos actuales y sus referencias. Un sentido deviene tal, as, en tal contexto. As, todo dilogo es, a travs de la pregunta y la respuesta, el trabajo de la interpretacin de un sentido.

"La universalidad de la interpretacin se manifiesta de distintas maneras. La ms ordinaria de sus aplicaciones es el uso mismo de las 'lenguas naturales' en la situacin de conversacin. A diferencia de las 'lenguas bien hech,as', constru (das segn las exigencias de la lgica matemtica y cuyos trminos de base son definidos de manera axiomtica, el uso de las lenguas naturales descansa sobre el va lar polismico de las palabras. Las palabras de las lenguas natura les contienen en su aire semntico un potencial de sentido que no es agotado por ningn uso actual, sino que requiere ser constantemente cribado y determinado por el contexto. Es a esta funcin selectiva del contexto que se refiere la interpretacin en el sentido ms primitivo de esta palabra. La interpretacin es el proceso por el cual, en el juego de la pregunta y la respuesta, los interlocutores determinan en comn los valores contextuales que estructuran su conversa

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cin. Antes entonces de toda Kunstlehre (tecnOloga) que erigiera en disciplina autnoma a la exgesis y la filologa, hay un proceso es. pontneo de interpretacin que corresponde al ejercicio ms primitivo de la comprensin en una situacin dada,m .

De tal manera, todo dilogo pone en vibracin una red de significaciones y realidad compartida, al alcance de locutor y oyente, que posibilita la comprensin. Pero a medida que se avanza en la explicitacin -interpretacin- se adentran ambos en una red de significaciones y realidad comn a muchos y que proviene del pasado. As, la actual relacin ling stica intersubjetiva se incluye en una relacin ling stica intersubjetiva ms amplia. Esa red intersubjetiva ms amplia, en una cultura como la nuestra, descansa finalmente en esas pecu liares configuraciones ling (sticas que son los textos literarios. Idealmente, un dilogo, como explicitacin -interpretacin-, en nuestra cultura, ha de terminar en lo dicho en un texto.

Las experiencias actuales con sus comprensiones de sentido no descansan finalmente en el asptico cdigo de una lengua sino en las experiencias y comprensiones vivas, histricas que nos han precedido y que se hallan presentes en los textos literarios92

El sentido de lo que es, que se manifiesta en las experiencias originarias -ling sticas- de la conciencia, es un sentido que no slo se llega a la conciencia -as, como lo otro de ella, como ya lo adviertee propiamente la fenomenologa con su concepto de intencionalidad93 - sino que adems le llega a sta mediado por el pasado: la conciencia no se constituye como tal sino en una tradicin; ella se halla expuesta a los efectos de la historia94 ; el yo se halla descentrado histricamente por el sentido.

"Qu sabramos nosotros del amor y del odio, de los sentimientos ticos y, en general, de todo aquello que llamamos el yo (soj), si eso no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado por la literatura 7"95.

La comprensin final apuntada idealmente por el dinamismo del dilogo lleva necesariamente a la lectura de las obras literarias. Ahora bien, cmo se produce tal lectura?; cmo nos hacemos cargo del sentido presente en los textos? Para responder a esta cuestin ser necesario, primeramente, saber qu es un texto.

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2) Texto, sentido y mundo Si ya lo personal del decir de un sentido se distancia y se opa

ca ante el sentido dicho -hay, segn Ricoeur, una primera distanciacin del decir en lo dicho- en el texto literario se pueden observar ulteriores distanciaciones, que lo van presentando como algo con figura propia.

Como obra, el texto tiene ya una consistencia propia: su pertenencia a un gnero (aunque adems marcado por un estilo y un autor) y sus estructuras ling rsticas ms complejas le otorgan ya una estabilidad mayor que la del sentido dicho en las frases de un dilog096

Gracias a la escritura, el texto alcanza definitivamente la autonom a que le es propia. En el texto aparece un sentido y de

1 saparece la intimidad psicolgica del autor97 : ya no hay un ca( ra a cara que permita avanzar, por la pregunta y la respuesta, I hasta lo que ntimamente haya querido decir el autor.

En el texto desaparece la circunstancia personal del autor; I pero, adems, el texto como obra escrita puede, por su consisI :1 tencia y permanencia, suscitarse lectores inimaginables por su

autor. Un "locutor" -el autor- que ya no est y un oyente --el lector- no pensado: nada ms opuesto a la situacin de dilog098

Con todo, no se puede entender el texto escrito como un dilogo deficiente. Las limitaciones anotadas del texto escrito son slo la contracara de una importante posibilidad que le es propia. Hay algo que el texto no puede hacer presente, pero con ello hay algo que slo l puede hacer presente.

Pues bien, qu es entonces lo propio del texto?; qu es aquello con lo que se define positivamente como algo distinto frente al hablar del dilogo] Qu hace presente el texto en su no hacer presentes dos interlocutores?

En el texto, al igual que en la frase, y por diferencia con la mera palabra, hay una funcin de referencia extraling stica; en l se dice algo sobre algo, sobre lo que es. Lo que es, lo real es lo propiamente apuntado, segn la intencin ms definitiva del discurs099

Pero, segn se dijo, el texto prescinde de las circunstancias personales de autor y lector; y ello hace que no haya posibilidad de una referencia real inmediata, es decir que tenga que ver

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con las coordenadas espacio-temporales de ningn interlocutor dado.

" ... ya no existe, en efecto, una situacin comn al escritor y al lector; y por ello mismo ya no existen las condiciones concretas del acto de mostrar. Es sin duda esta abolicin del carcter mostrativo u ostensivo de la referencia lo que hace posible el fenmeno que llamamos 'literatura', donde toda referencia a la realidad dada puede ser abolida. Pero es esencialmente con la aparicin de ciertos gneros literarios, generalmente ligados a la escritura, pero no necesariamente tributarios de la escritura, que esta abolicin de la referencia al mundo dado es conducida hasta sus condiciones ms extremas. Parece que el papel de la mayor parte de nuestra literatura es destruir el mundo. Ello es verdad de la literatura de ficcin -cuento, relato, novela, teatro- pero tambin de toda la literatura que se puede llamar potica, donde el lenguaje parece glorificado para s mfsmo a expensas de la funcin referencial del discurso ordinario"l00 .

La suspensin de la funcin referencial que se puede llamar de primer grado es lo que posibilita la constitucin de una referencia de segundo grado, nacida de las "variaciones imaginativas" del autor. As, el texto potico, lejos de ser una autoglorificacin del lenguaje101 , apunta a una nueva realidad10'l, que P.S un mundo habitable, una posibilidad propia del hombre. Es la manifestacin de esa nueva realidad, Ljue Ricoeur llama el mundo del texto, o la cosa del texto, o el mundo de la obra lo que constituye lo ms propio del texto literario.

"1 ntencin o estructura designan el sentido, el mundo del texto' designa la referencia del discurso, no lo que es dicho sino aquello sobre lo cual es dicho. La cosa del texto, tal es el objeto de la hermenutica. Y la cosa del "texto es el mundo que el texto despliega ante l ,,103 .

La "destruccin" literaria del mundo est ordenada a posibilitar la emergencia de un mundo nuevo -el mundo del texto- en el que, frente al modo cotidiano que se ha impuesto desde la visin cientfica, las cosas no aparecen ya como meros objetos opuestos a un sujeto que las manipula. El discurso potico hace presente el mundo como habitable. En tal mundo las cosas se manifiestan como lo entraable que cobija -o lo extrao que rechaza- y en este sentido como aquello cabe lo cual el hombre es hombre, esto es, existe.

El texto potico, entonces, se opone en rigor al discurso me

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ramente constatativo O descriptivo. La poesa, propiamente, redescribe la realidad, su ficcin es redescripcin, e~ una metfora desarrollada104 . y no cabe pensar que todo texto -al menos todo texto na

rrativo- es a su manera "potico", en cuanto con su composicin (intriga) manifiesta un sentido inicialmente no visible?105 . La ficcin como redescripcin es comn a la metfora y a la "intriga" compuesta en todo relato; por donde resulta que la poesa lrica, en cuanto hecha con la metfora -la metfora es un poema en miniatura- se halla en el mismo nivel que el relato.

"En los dos casos, lo nuevo -10 an no dicho, lo indito- surge en el lenguaje: aqu ( la metfora viva, es decir una nueva pertinencia en la predicacin, all una intriga fingida (feintej, es decir una nueva congruencia en la puesta en intriga (mise-en-intrigue). Pero, en una y otra parte, la creatividad humana se deja discernir y cernir en contornos que la hacen accesible al anlisis. La metfora viva y la puesta en intriga son como dos ventanas abiertas sobre el enigma de la creatividad humana"l06 .

Entonces se puede decir, finalmente, que en el texto literario se produce, con la manifestacin de un nuevo mundo, una distanciacin de lo real consigo mismo.

"Se podra decir que el texto de ficcin o potico no se limita a poner el sentido del texto a distancia de la intencin del autor, sino que adems pone la referencia del texto a distancia del mundo articulado por el lenguaje cotidiano. De esta manera, la realidad es metamorfoseada por medio de lo que lIamar{a las 'variaciones imaginativas' que la literatura opera sobre lo real 11107 . "EI mundo del texto del que hablamos n'o es entonces el del lenguaje cotidiano; en este sentido l constituye una nueva especie de distanciacin que podra llamarse de lo real consigo mismo"108 .

Las consideraciones hechas hasta aqu , y que sealan lo propio de un texto como texto, se ordenan, en definitiva, a determinar cmo acontece la lectura de un texto; y ello, a su vez, porque se vio que la lectura de los textos del pasado viene finalmente exigida por la comprensin humana de cualquier sentido, comprensin que, como tal, ya es hermenutica. La comprensin es hermenutica dialogal y finalmente textual.

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El paso siguiente consistir entonces en mostrar cmo acontece la lectura de un texto.

3. Texto, mundo y existencia Cualquier experiencia humana, en cuanto es vertebrada por

un sentido all comprendido en el lenguaje, remite, en una ideal explicitacin del mismo, a travs de una red de mltiples experiencias de realidad y sentido, finalmente, a los textos literarios del pasado. La experiencia actual, en cuanto ling (stica, se sostiene radicalmente en las experiencias tambin ling sticas del pasado, presentes en los textos. Nuestra participacin en el ser y su sentido es as una instauracin que tiene sus ra ces en el pasado.

Pero si nuestra comprensin del ser se sostiene y descansa en la lectura de los textos del pasado, ella se sostiene en lila cosa del texto" o "el mundo del texto", que es lo que finalmente un texto presenta, y que es lo que, como su intencin profunda, lo constituye -y que es alcanzado a travs de las distanciaciones sealadas-,

Se trata ahora de ver cmo la comprensin del sentido de una experiencia actual -en la que algo se manifiesta y all algo personal se cumple: es un comprender algo y un comprenderse- se articula con el "mundo del texto", esto es, con un mundo como habitable, como posibilidad propia del hombre. Se trata de ver cmo la comprensin actual se articula con la comprensin del texto.

La comprensin es de suyo hermenutica, segn se vio. Y ello significa que, segn su dinamismo propio, se explicita a s misma; y ello, nuevamente, significa que el sentido comprendido y su referencia real remiten a la comprensin de otro sentido y a otra realidad, desde los cuales el anterior sentido y realidad son vistos en una nueva luz. Y esta explicitacin culmina, como se dijo, en el sentido y realidad -"mundo del texto", mundo habitable- que los textos despliegan. La comprensin se torna as, radicalmente, hermenutica textual.

La comprensin, como autoexplicitante, es siempre, de suyo, hermenutica; y ese movimiento hermenutico, como comprensin de sucesivos sentidos iluminantes, se llega finalmente hasta la comprensin del sentido iluminante de un texto. As, la comprensin del sentido -y realidad- de un texto es herme

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merced a tal ocultamiento del autor, el texto despliega. En ese mundo as desplegado aparece una realidad "nue

va", distante frente a la realidad dada y frente al lector dado; y ello precisamente, como se vio, hace posible la apropiacin de ese mundo, que es un dejarse apropiar por l, para, perteneciendo as a l, ser, como l, algo "nuevo", frente a lo dado. Pero dejarse apropiar por l, para pertenecer a l, es un pertenecer al pasado, a la historia.

"Este concepto de distanciacin es el correctivo dialctico del de apertenencia, en el sentido de que nuestra manera de pertenecer a la tradicin histrica es pertenecerle bajo la condicin de una relaCin de distancia que oscila entre el alejamiento y la proximidad. Interpretar es hacer prximo lo lejano (temporal, geogrfico, cultural, espiritual) ( ...) El texto es, por excelencia, el soporte de una comunicacin en y por la distancia,,11s .

Si el lector pertenece, en el modo indicado, a la tradicin tambin es cierto que l mismo, as formado por el texto, es en cierto modo una prolongacin de la vida misma del texto; el lector es asumido por el texto como un momento de la explicitacin de su propia riqueza: la tradicin -las sucesivas comprensiones- se vuelve interna al texto1l6

La culminacin de la serie de distanciaciones, en las que, en definitiva, texto y lector se van paulatinamente perfilando frente a frente, se alcanza cuando el lector, precisamente, se advierte como distinto frente al sentido y la realidad del texto del pasado y a la vez como debido a l: es el momento de la advertencia exl cita de la distancia -las distancias- y de la apertenencia; es el momento crtico de la conciencia; es el momento del autoreconocimiento y del reconocimiento de la propia dependencia de lo otro que el texto presenta.

Esta lcida distanciacin frente al sentido y realidad que presenta el texto posibilita una especfica tarea crtica respecto del texto, que ha de preceder a la apropiacin sealada. En esta distanciacin el texto aparece como obra y as como algo objetivo -de hecho la distanciacin aqu sealada es la culminacin de la serie de las distanciaciones que se inicia cuando el texto, como obra, se distancia frente a las circunstancias personales del autor-o Si el texto como obra se mantiene como un algo objetivo, merced a estructuras propias de sentido, puede quedar 44

al alcance de un estudio que lo explique -por ejemplo al modo estructu ralista117 precisamente, segn esa composicin de elementos, a travs de los cuales, es cierto, finalmente se refiere a lo real.

Tambin aqu , el sentido y realidad que el texto despliega frente al sujeto dispuesto a dejarse apropiar por l han de ser sometidos a los anlisis de las distintas interpretaciones o hermenuticas del doble sentido (arqueolgica, teleolgica y escatolgica, por ejemplo).

"Esta distanciacin pone a la obra todas las estrategias de la sospecha, de la cual la crtica de las ideologfas es una de las principales modalidades. La distanciacin bajo todas sus formas y en todas sus figuras constituye por excelencia el momento crtico de la comprensin"u8

As entonces, la interpretacin que el lector hace del texto -en rigor, la interpretacin que hace el texto- es un comprenderse en el sentido del texto, un ponerse en su camino, que ha de resu Itar de la superacin de una mera explicacin objetiva del texto: es un "comprenderse ante el texto". La explicacin cientfica objetiva se hace interpretacin cuando el sujeto se apropia el texto, dejndose apropiar por l; y ello acontece entonces no segn una comprensin que sigue las puras sinuosidades subjetivas: ms bien es un ponerse en camino segn la "exhortacin" del texto, segn el "oriente" del texto, develado por la explicacin objetiva. La interpretacin as entendida se opone a una hermenutica "existencial"119 y a la vez transforma profundamente tanto la idea de explicacin como de comprensin en el sentido de Dilthey l10 .

"1 nterpretar, hemos dicho es apropiarnos hic et nunc la intencin del texto. Al decir eso, hemos quedado en el crculo del 'comprender' diltheyano. Ahora bien, lo que acabamos de decir sobre la semntica profunda del texto, a la que nos remite el anlisis estructural, nos invita a comprender que la intencin o lo apuntado del texto no es, a ttulo primordial, la intencin presumida del autor, lo vivido del escritor, dentro de lo cual serfa posi ble transportarse, sino lo que quiere el texto, lo que l quiere decir para aqul que obedece a su exhortacin. Lo que quiere el texto es ponernos dentro de su sentido, es decir -segn otra acepcin de la palabra 'sentido'- en la misma di

-~-----------"

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r jI, recclon. Si entonces la intencin es la intencin del texto, y si esta

intencin es la direccin que ella abre para el pensamiento, es preciso comprender la semntica profunda en un sentido fundamentalmente dinmico; dir entonces: explicar es desgajar la estructura, es decir las relaciones internas de dependencia que constituyen la esttica del texto, interpretar es tomar el camino 'de pensamiento abierto por el texto, ponerse en ruta hacia el oriente del texto (... ) Lo que es interesante aqu es que la interpretaci n, antes de ser el ac to del exgeta, es el acto del texto: la relacin entre tradicin e interpretacin es una relacin interna al texto; interpretar, para el exgeta, es ponerse dentro del sentido indicado por esta relacin de interpretacin sostenida por el texto mismo"121 .

La lcida comprensin de s mismo a la luz de los textos del pasado podr continuarse en un discurso racional, en el que la propia existencia, as radicalmente explicitada, interpretada, se comprenda entonces en conceptos existenciales; la hermenutica se habr tornado entonces filosfica. En tal lucidez aparecer entonces, en el discurso racional, que el hombre pertenece a la historia y al! al ser, que al! se le dispensa en su sentido122 I

1:

* * *

La hermenutica es entonces el mismo hombre como ser que es comprendiendo y comprendindose; y que comprendiendo explicita sin cesar el sentido y la realidad presente en su comprensin, hasta comprenderse a la luz de los textos del pasado, por los que se comprende radicalmente. Esa comprensin alcanza su plenitud cuando, en lcida distanciacin crtica -posibilitada por las sucesivas distanciaciones del lenguaje que culminan en las distanci9ciones propias del texto- incorpora la explicacin cientfica de los textos y las distintas hermenuticas opuestas del sentido y se expresa en un discurso racional -filosofa- en el que el hombre se reconoce como perteneciendo histricamente al ser en una tradicin,

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NOTAS

1. p. Ricoeur, Philosophie de la Volont, tomo 11: Finitude et culpabilit, parta 11: La Symbolique du Mel, Aubier, Editions Montaigne, Pars, 1960. En adelante se citar SM.

2. SM, p. 330. 3. P. Ricoeur, Le Conflit des Interprtations, Essaisd'hermneut.'que, Ed itio ns du

Seuil, Pars, 1969, p. 10. En adelante se citar el. (Hay traduccin parcial de esta obra en espaol, en tres volmenes: Hermenutica y Estructuralimo, Hermenutica y Psicoanlisis.' Introduccin a le Simblica del Mal, Asoc. Edit. La Aurora, Buenos Aires, 1975, 1976).

4. P. Ricoeur, "Hermneutique et structuralisme", en el, pp. 31-97. 5. La obra completa se articula como sigue: Phi/osophie de la volont; tome 1,

Le volontaire e