paradigma interpretativa
DESCRIPTION
Interpretativismul. Istoric, reprezentanti, critica.TRANSCRIPT
PARADIGMA INTERPRETATIVISTĂ.
În studiul său Theories of Anthropology since Sixties1, Sherry Ortner
evocă două din variantele majore ale antropologiei simbolice: “Two of its
major variants appear to have been independently invented, one by Clifford
Geertz and his collegues at the University of Chicago and the other - by Victor
Turner at Cornell”2.
Analiza pe care o face vizează, deopotrivă, sursele celor doi autori şi,
evident, conceptele fundamentale şi metodologia pe care le dezvoltă, în
maniere oarecum diferite.
În ceea ce priveşte sursele, fără prea multe detalii, autoarea stabileşte
că Max Weber, prin opera sa, ar fi influenţat decisiv articularea teoriilor lui
Geertz, modelul său de analiză culturală, aşa cum opera lui Emile Durkheim a
constituit un model absolut exemplar pentru Victor Turner.
De la început însă, trebuie remarcat faptul că modalitatea în care
Sherry Ortner analizează ceea ce s-ar putea numi “antropologia simbolică” nu
este una unificatoare, menită să găsească eventualele puncte comune,
interferenţele, unitatea în concepte şi metodologie. Aşa încât, un cititor
neavizat rămâne probabil cu impresia coexistenţei unor variante fundamental
antitetice de analiză culturală a anilor ’60 şi, probabil, cu o atitudine sceptică
vizavi de consecvenţele unei hermeneutici culturale.
Studiul său, în fapt, secţiunea studiului său care se referă la
antropologia simbolică, reliefează, mai degrabă diversitatea şi inconsecvenţele
înregistrate în cadrul acestei orientări. Această atitudine este absolut
1 Ortner Sherry B, 1984 - Theory in Anthropology since the Sixties în “Comparative Studies in Society and History”, 26 (1), p. 126-166.2 Ibidem, p. 128.
justificată atâta vreme cât autoarea îşi propune să facă o analiză critică a
curentelor sau şcolilor antropologice începând cu anii ’60.
Revenind la Clifford Geertz, autoarea rezumă modelul de analiză
culturală propus de acesta, concepţia sa teoretică - esenţializând extrem de
mult. Faptul este bineînţeles păgubitor, pierzându-se mult din savoarea
textelor antropologului.
“Clifford Geertz’s most radical theoretical move was to argue that
culture is not something locked inside people’s heads, but rather is embodied
in public symbols through which the members of a society communicate their
worldview, value-orientation, ethos and all the rest to one another, to future
generations - and to anthropologist.”3
Autoarea evocă în continuare opinia lui Clifford Geertz conform căreia
simbolurile construiesc, determină sensurile în cultură, iar studierea lor este,
practic, fără sfârşit.
În subtext le e reproşat - atât lui Geertz cât şi “geertzienilor” - faptul că
nu au procedat niciodată la o descompunere şi tipologizare a simbolurilor pe
patternul: semnale, semne, imagini şi, mai ales, au neglijat analiza
modalităţilor în care simbolurile desfăşoară anumite acţiuni în procesul social.
Neglijarea acestei dimensiuni procesuale a simbolurilor este un “păcat” major
în opinia autoarei.
“Geertzians do not ignore these practical social effects, but such
symbols have not been their primary focus of interest.”4
Cercetarea antropologică este, în viziunea lui Geertz, axată pe
descifrarea modalităţilor în care simbolurile modelează percepţiile actorilor
3 Ibidem, p. 129.4 Ibidem, p. 129.
sociali: “the ways social actors see, feel and think about the world, or in other
words, how symbols operate as vehicles of “culture”5.
Ceea ce i se reproşează, în continuare, este înclinaţia pentru un tip de
cercetare care se construieşte pe o dimensiune stilistică, afectivă - mai
degrabă decât cognitivă:
“For Geertz, then (as for Benedict, especially before him), even the
most cognitive or intellectual of cultural systems - say, the Balinese calendars -
are analyzed not (only) to lay bare a set of cognitive ordering principles.”6
Ceea ce particularizează, de asemenea, tipul de cercetare antropologică
propus de Geertz este tentativa de evaluare a unei culturi din postura
insiderului: “from the actor’s point of view”. Evident, spitirul critic al autoarei
semnalează şi aici o inconsecvenţă; în opinia sa, Geertz nu a reuşit să
elaboreze o teorie suficient de articulată - în ceea ce priveşte postura pe care
trebuie să o adopte antropologul vizavi de cultura studiată:
“It may be noted here, however, that while the actor-centered
perspective is fundamental to Geertz’s framework, it is not systematically
elaborated. Geertz did not develop a theory of action or practice as such.”7
Acestea sunt, în mare, punctele-cheie, fundamentale, ale modelului de
analiză culturală propus de Clifford Geertz, în fapt, pe rând studiate de Sherry
Ortner.
La rândul său, Victor Turner reprezintă o altă variantă a antropologiei
simbolice. Studiul lui Sherry Ortner îl defineşte cumva prin diferenţă, opoziţie
de Geertz. El este format în spiritul structural-funcţionalismului britanic, fiind
în mod definitoriu marcat de opera lui Max Gluckman (teoria sa asupra
conflictului ce afirmă că situaţiile conflictuale, contradicţiile la nivelul unei
5 Ibidem, p. 129.6 Ibidem, p. 129.7 Ibidem, p. 130.
societăţi anume-reprezintă momente absolut fireşti în respectivele
mecanisme sociale).
Cu o asemenea sursă, analiza antropologică a lui Victor Turner va
merge, desigur, nu în sensul demonstrării unei armonioase integrări a
componentelor sociale ori culturale, ci, tocmai în demonstrarea faptului că
mecanismul socio-cultural este întreţinut de situaţii conflictuale (punct în care
se demonstrează un destul de cuminte discipol al lui Max Gluckman).
Din nou prin diferenţă de Geertz, Turner vede în simboluri un fel de
operatori în procesul social: “things that, when put together in certain
arrangements, in certain contexts, (especially rituals) produce essentially
social transformation”8.
Cu contribuţii de necontestat în domeniul pragmaticii simbolurilor,
Turner şi turnerienii sunt mai indulgent văzuţi de Sherry Ortner: “They
investigated in much more detail then Geertz, Schneider et al, the
effectiveness of symbols the question of how symbols actually do what all
symbolic anthropologists claim they do: operate as active forces in the social
process”9
Lui Turner îi este, de asemenea, recunoscut meritul de a introduce în
circuitul ştiinţific conceptele de liminalitate, communitas, antistructură etc.
Succinta prezentare a celor doi antropologi şi a operelor lor (ca variante
esenţiale ale antropologiei simbolice) se încheie cu un fel de rezumat critic al
punctelor vulnerabile ale acesteia (remarcate deopotrivă de autoare şi de
susţinătorii ecologiei culturale, de pildă: caracterul oarecum neştiinţific,
dimensiunea mai degrabă stilistică decât cognitivă, caracteristicile literare
etc.). Deşi afirmă că nu face, în articolul său, o analiză critică a orientărilor
antropologice din anii ’60 încoace din perspectiva unei orientări care i-ar fi
8 Ibidem, p. 131.9 Ibidem, p. 131.
proprii ori pe care ar dori să o lanseze/promoveze, Sherry Ortner nu reuşeşte
acest lucru. Analiza critică pe care autoarea americană o doreşte eliberată de
orice ideologie, obiectivă, este cert marcată de anumite prejudecăţi10 (sau mai
bine spus, preconcepţii).
Probabil că o eliberare totală de asemenea preconcepţii este absolut
imposibilă, o analiză a orientărilor dintr-o anume ştiinţă (pe o perioadă
anume) nu are cum să nu fie, măcar într-un anume sens părtinitoare,
subiectivă, la un anumit nivel.
Cu toate aceste riscuri vom încerca să analizăm, în continuare, câteva
volume care ni s-au părut semnificative pentru ceea ce se poate, eventual,
numi antropologie simbolică/interpretativă11.
În volumul său After the Fact12, capitolul Disciplines13 , Clifford Geertz
remarca faptul că Antropologia Culturală - ca disciplină - s-a format, în
principal, printr-un împrumut metodologic şi ideologic masiv, din alte domenii:
“What theory it has had, not all that much, has been borrowed from
elsewhere - Marx, Freud, Saussure or Darwin.”14
Permanent deschisă împrumuturilor, această ştiinţă nu-şi poate, în
opinia autorului, construi o tradiţie proprie: “Nor does the notion of a
scholarly tradition help much.”15
Situaţia ei este aparent tragică - o ştiinţă care permanent se
construieşte din împrumuturi metodologice, lipsită de o tradiţie - poate fi
văzută ca una lipsită de elemente de originalitate.
10 Vezi studiul p. 165-166.11 Studiul lui Sherry Ortner, deşi nu-şi propune, reuşeşte, în subtext să semnaleze aceste riscuri.12 Clifford Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Harvard University, Press, Cambridge, Massachusetts, 1995. 13 Ibidem, p. 96-136.14 Ibidem, p. 97.15 Ibidem, p. 97.
Însă, paradoxal, tocmai aceste “incapacităţi” (sau mai uşor spus
“indisponibilităţi” ale antropologiei - îi oferă însă o altă şansă: aceea a
construirii unui discurs autoreflexiv perpetuu.
Dintre toate ştiinţele umane, antropologia este, probabil, cea mai
expusă întrebărilor despre sine însăşi - sugerează Geertz, eliberată fiind, într-o
anumită măsură de obsesia construirii unei metodologii originale proprii, de
construirea unei tradiţii, a unei dimensiuni diacronice.
Acesta ar putea fi, într-adevăr, un argument în favoarea propriei sale
originalităţi.
Care sunt în acest context, modalităţile prin care antropologia se poate
defini ca ştiinţă? Una ar viza mişcarea de idei, reliefarea acestui dinamism,
cealaltă, pentru care optează Geertz, ar avea în vedere o descriere similară a
transformărilor survenite în ceea ce priveşte înţelegerea şi asumarea practicii
antropologice (fieldwork).
Capitolul Disciplines din volumul amintit16, este, în ansamblul său, o
analiză a semnificaţiei şi relevanţei practicii antropologice în contextul mai larg
al antropologiei.
Practica antropologică - experienţă trăită - trebuie redată în forma
discursului autobiografic.
În fapt, întregul volum After the Fact se constituie ca o subtilă pledoarie
pentru această idee. Autobiografia - în mod evident redarea personalizată a
experienţei (în cazul acesta - de teren) este un discurs de tip subiectiv. El
substituie categoric însemnările etnografice, extrem de abundente în detalii
mai mult sau mai puţin semnificative şi voit obiective - care fuseseră o
obişnuinţă în orientările antropologice anterioare.
16 After the Fact...
Practica antropologică - redată în manieră autobiografică - este
totodată prilej de reflectare asupra dimensiunilor, mijloacelor şi semnificaţiilor
antropologiei.
În cazul lui Geertz - Disciplines - fiecărei secvenţe autobiografice,
fiecărui moment din practica de teren îi corespunde câte o interogaţie
fundamentală: în fapt dimensiunea autoreflexivă a antropologiei ca
autobiografie se constituie, sugerează din nou Clifford Geertz, din aceste
episoade de experienţă, din care derivă, cel puţin câte o interogaţie.
Experienţa sa indoneziană compune de pildă o întrebare de tipul:
“What gives us the right to study them?When we speak of others in our
voice do we not displace and appropriate theirs? Is a representation of others
free of the play of power and domination in any way possible. Does it all come
down to who writes whom? Is colonialism dead? Is it even mortal?” 17
O interogaţie naşte alte interogaţii, principiul acesta este evident şi în
situaţia de mai sus. În principal ea evocă, desigur, o preocupare pentru
asumarea unei dimensiuni etice şi deopotrivă ecologice în practica
antropologică şi, în genere, a antropologiei culturale.
Ceea ce este interesant în acest capitol e tocmai îmbinarea între
redarea unui detaliu iniţial nesemnificativ de autobiografie, cum este cel legat
de Indonezia sau Chicago: “I spent the sixties at the University of Chicago,
arriving as an unformed assistant professor in the fall of 1960, departing as an
all-too - formed professor in the spring of 1970: an exact ten years” 18 şi
trecerea lui într-un plan al teoretizării, al încercării de înţelegere superioară a
fiecăruia dintre aceste episoade.
17 Ibidem, p. 107.18 Ibidem, p. 110.
Dacă experienţa indoneziană fusese prilej de reflecţie pe tema eticii şi
ecologiei antropologiei culturale, cea din Chicago are şi ea o relevanţă cu totul
aparte:
“ Realistic, sympathetic studies of the new states can help to make our
policies toward them more understanding, more discriminating and more
helpful.”19
Dincolo de toate acestea (detalii autobiografice, pure, dublate de
teoretizări pe marginea lor), finalitatea declarată a antropologului este de a
face din antropologie (antropologia culturală) o disciplină hermeneutică:
“To make of anthropology - or anyway Cultural Anthropology -
hermeneutical discipline”20, iar din antropologia simbolică -“again not another
branch of anthropology, but another notion of what anthropology was.”21
Prin urmare, antropologia simbolică trebuie, în opinia lui Geertz, să fie -
mai mult o modalitate de analiză culturală, o nouă direcţie, o nouă orientare
pe care trebuia să o ia antropologia în ansamblul ei.
În baza acestor concepţii, antropologul american acuză subtil
orientările precedente din acest domeniu, reproşându-le, în principal, că nu au
reuşit să definească clar, explicit, natura lui.
Cu ironie aminteşte şi orientările de factură pur etnografică,
descriptivă. Ele sunt, evident, irelevante, rămânând într-un stadiu rudimentar,
neaducând
nici un spor de cunoaştere:
19 Ibidem, p. 112.20 Ibidem, p. 114.21 Ibidem, p, 116,
“Others try lengthy, boring and wholly inadequate description of how
they lived, what they ate, how they kept fieldnotes, whom they
interviewed.”22
Ca orientare nouă în antropologia culturală, antropologia
simbolică/interpretativă trebuie să înceapă prin a se delimita de celelalte
tipuri de analiză culturală; cu un gest de recuzare a orientărilor anterioare; mai
simplu spus:
“We are all suspicious of casting the social sciences in the image of the
natural sciences and of general schemes which explain too much.”23
Noua paradigmă se defineşte, în principal, prin delimitare de structural-
funcţionalism; ea trebuia axată, pe cercetarea semnificaţiilor acţiunilor
produse de fiinţele umane ce constituie o cultură şi sunt înzestrate cu
capacitatea limbajului/comunicării, posedă “intentions, visions, memories,
hopes and moods as well as of passions and judgments.”24
Această orientare nouă accentua, prin urmare, dimensiunea culturală a
individului sau mai corect spus, analiza culturală ca şi “creaţie” a indivizilor
dintr-o anumită comunitate.
Dar expunerea cea mai limpede a premiselor, metodologiei, finalităţii
antropologiei simbolice/interpretative este făcută de către Clifford Geertz în
Interpretation of Cultures 25.
În capitolul Thick Description: Toward an Interpretative Theory of
Culture, autorul american procedează, din nou, la o analiză critică a
orientărilor anterioare în antropologia culturală. Astfel, Geertz îl acuză, de
pildă, pe Clyde Kluckhohn de un soi de eclectism în încercarea lui de definire a
22 Ibidem, p. 120.23 Ibidem, p. 127. 24 Ibidem, p. 127.25 Clifford Geertz, Interpretation of Cultures. New York, 1986.
conceptului de cultură. În volumul Mirror for Man, Kluckhohn oferea mult
prea multe variante de explicitare a “culturii”, variante care demonstrau, în
fapt, lipsa unei opinii ferme, personale, incapacitatea articulării unei teorii
proprii - care să susţină solid o anumită convingere. Cultura era, pe rând:
“the total way of life of a people”; “the social legacy the individual
acquires from his group”, “a way of thinking, feeling, believing”; “an
abstraction for behaviour”; “a theory on the part of the anthropologist” , în
fine, aproximativ 11 definiţii ale acestui concept.
Imposibilitatea alegerii unei anume “definiţii”, inconsecvenţa - îi erau în
principal reproşate lui Clyde Kluckhohn.
“Eclectism is self - defeating not because there is only one direction to
move, but because there is only one direction to move, but because there are
so many it is necessary to choose.”26
Analiza critică făcută de Geertz nu se limitează însă la lucrările lui Clyde
Kluckhohn, ci include în fapt, tipurile de analiză culturală propuse, în genere
de diferite orientări antropologice.
Finalitatea acestei analize critice este clară: antropologul demolează
aproape în totalitate orientările analitice precedente pentru a propune un nou
tip de analiză.
Deşi face acest gest “avangardist” de demolare a teoriilor antropologice
anterioare, Clifford Geertz îşi fundamentează aparent teoria pe una din
aserţiunile lui Max Weber:
“the man is an animal suspended in webs of significance he himself has
spun, I take culture to be those webs and the analysis of it to be therefore not
26 Ibidem, p. 5.
an experimental science in search of law, but an interpretive one in search of
meaning”27
Prin urmatre, antropologia (analiza culturală) trebuie să fie un domeniu
interpretativ care să încerce să dezvăluie sensurile unei culturi. În vederea
înţelegerii unei anume ştiinţe, a finalităţii sale - nu este, insinuează Geertz,
recomandabil să analizezi teoriile elaborate anterior sau în propria ta
contemporaneitate - în respectivul domeniu, ci, mai degrabă, practica ei.
Toate aceste idei sunt prezente şi în After the Fact ca, de altfel, în toate
lucrările cu caracter teoretic semnate de Geertz.
Practica antropologică e etnografia şi, în acest context, Clifford Geertz
critică extrem de tăios modalităţile anterioare în care s-a făcut practica
etnografică, în special modelul propus de structural-funcţionalism, care avea
ca principale momente:
“doing ethnography is establishing rapport, selecting informants,
transcribing texts, taking genealogies, mapping fields, keeping a diary and so
on”.28
Această manieră tradiţională de practicare a etnografiei trebuia
înlocuită printr-o “descriere densă” - “thick description”. Explicarea acestui
concept este o preocupare constantă a antropologului: astfel, practica
antropologică trebuie să pornească de la premisa că “semnificaţiile culturale”
ce sunt relevate în cursul “fieldwork” - ului sunt, de fapt, rezultatul unui
dialog, al unei negocieri între semnificaţiile culturii proprii antropologului şi
cele ale culturii studiate.
În textele antropologice finite figurează, spune Geertz, propriile
construcţii ale antropologului pe marginea culturii studiate.
27Ibidem, p. 7.28 Ibidem, p. 8.
Pe de altă parte, practica etnografului trebuie să aibă în vedere
multitudinea structurilor culturii studiate, cele mai multe dintre ele
suprapunându-se, fiind, prin aceasta, greu de sesizat, de înţeles. De aceea,
etnograful nu poate avea niciodată certitudinea decodificării în totalitate a
sensurilor absconse în toate structurile culturii.
Preocupat să înţeleagă cât mai adecvat semnificaţia practicii
antropologice în contextul mai larg al antropologiei culturale, Geertz
aseamănă această activitate aceleia a citirii unui manuscris extrem de greu de
descifrat, plin de goluri, ce ridică semne de întrebare:
“Doing ethnography is like trying to read in the sense of construct a
reading of a manuscript - foreign, faded, full of ellipses, incoherencies,
suspicious amendations and tendentious commentaries, but written not in
conventionalized graphs of sound, but in transient examples of shaped
behavior.”29
În ceea ce priveşte problema definirii culturii, Clifford Geertz găseşte
absolut gratuită polemica relativ la subiectivitatea sau obiectivitatea acestei
entităţi (este ea un fapt material sau nu) precum şi cea care viza tipul de
abordare a culturii: impresionist versus pozitivist.
Desconsiderarea acestor polemici vine din faptul că antropologul
american îşi centrează analiza pe comportamentul uman văzut ca “acţiune
simbolică”.
O altă teorie care-l nemulţumeşte (contravine convingerilor lui) este
aceea conform căreia cultura este o realitate supraorganică. Aberantă este, în
opinia sa, şi viziunea ştiinţifică după care ar exista un model comportamental
identificabil într-o anumită comunitate. Această viziune este, în opinia sa -
reducţionistă.
29 Ibidem, p. 10.
O altă orientare, sistematic demolată vizează antropologia cognitivă. În
principal, această orientare susţine că, în genere, cultura este compusă din
structuri psihologice după care indivizii sau grupurile de indivizi îşi ghidează
comportamentul.
Care este însă, în tot acest lanţ de concepţii eronate - sensul şi
finalitatea antropologiei? Răspunsul vine destul de promt. Concepţia
semiotică asupra culturii oferă - sugerează Geertz - antropologiei şansa de a
lărgi universul discursului umanist.
Semnificaţiile textelor antropologice ca atare, maniera în care acestea
sunt redactate - reprezintă, de asemenea, preocupări constante ale
antropologului american.
Aşadar, textele antropologice, ca rezultat finit al practicii etnografice,
sunt ele însele interpretări, interpretări de gradul doi sau chiar trei, atâta
vreme cât doar nativii reuşesc o interpretare de gradul întâi, în genul:
construirea şi adecvarea la propriul sistem cultural.
Din nou, în viziunea adepţilor antropologiei interpretative, cultura este
tratată ca sistem simbolic. Prima etapă a unei cercetări care să respecte
modelul analitic propus de antropologia interpretativă/simbolică este izolarea
elementelor sale; se ţine totuşi cont de relaţiile interne dintre aceste
elemente.
După ce “izolarea” (deopotrivă cu sesizarea relaţiilor) dintre elemente a
fost făcută, rămâne de lămurit care este raportul dintre respectivul
element/elemente şi sistem.
Geertz, ca teoretician principal al interpretivismului, propune şi o nouă
definiţie a sistemului şi implicit a coerenţei:
“But there is nothing so coherent as a paranoid’s delusion or a
swindler’s story. The force of our interpretations cannot rest as they are now
so often made to do, on the tightness with which they hold together or the
assurance with which they are argued.”30
Nu întreg sistemul cultural poate fi cuprins şi înţeles de etnograf -
numai partea pe care o oferă în fapt informanţii. Ceea ce reuşeşte etnograful
să pună în text, ca rezultat finit al practicii etnografice, este doar parte din
“discursul social”. Această parţialitate a cunoaşterii pe care o realizează
etnograful este destul de amplu discutată de către Geertz:
“We do not have direct access, but only that small part of it which our
informant can lead us into understanding”31
Concluzionând, antropologul american afirmă că, în principal, se poate
vorbi de următoarele caracteristici fundamentale ale descrierii etnografice:
1. Este, în primul rând, interpretativă. În fapt, interpretativ este fluxul
discursului social.
2. Interpretarea implică “salvarea” a ceea ce se spune într-un asemenea
discurs, aducerea lui dintr-un stadiu în mod clar perisabil într-unul permanent
valabil.
Comentarii extrem de interesante se fac în Interpretation of Cultures şi
pe marginea unei necesare revizuiri a conceptului de “locus” etnografic, de
spaţiu în care se desfăşoară cercetarea. Locul în care se face respectivul studiu
etnografic, nu mai trebuie văzut, în noua paradigmă, ca obiect al studiului în
sine: “Anthropologists don’t study villages (tribes, towns, neighbourhoods);
they study in villages”.32
30 Ibidem, p. 18.31 Ibidem, p. 20.32 Ibidem, p. 22.
Din scop (finalitate) a cercetării, locusul etnografic devine nu mai mult
decât spaţiu al practicii etnografice. Asocierea cu “laboratorul natural” se
dovedeşte una extrem de păgubitoare, falsă.
Prezentarea în linii mari a antropologiei interpretative este dublată de o
analiză, în fapt critică a acestei modalităţi analitice.
“The besething sin of interpretive approaches to anything - literature,
dreams, symptomes, culture -is that they tend to resist or to be permitted to
resist, conceptual articulation and thus to escape systematic modes of
assessment.” 33
Prin urmare, această dimensiune nesistematică, “neştiinţifică” (în
primul rând din perspectiva structural-funcţionalismului antropologic) este
sesizată.
În acelaşi timp, Clifford Geertz face observaţia extrem de fină că este, în
fapt, extrem de greu de alcătuit un eventual tratat al interpretării culturale, în
general, câtă vreme fiecare comentariu, fiecare analiză culturală dezvoltă
interogaţii specifice şi teoretizări adecvate numai respectivelor situaţii.
Concluzionând, modalitatea de analiză culturală propusă de Geertz este
esenţializată în următorul fragment:
“We first shoot the holes in the fence, and then paint the bull’s eyes
around them.”34 Fragmentul vorbeşte, într-o manieră metaforică, despre
etapele care trebuie urmărite în practica antropologică.
Diferenţa dintre descriere şi explicare, ce apare în teoriile antropologice
anterioare este, de asemenea, luată în discuţie. Antropologia interpretativă
propune ca alternativă diferenţa între inscription, ca “thick description” -
descriere densă şi specification - diagnosis - diagnoză.
33 Ibidem, p. 24.34 Ibidem.
Geertz continuă comentariul, menţionând limitele interpretivismului
antropologic; analiza culturală este fundamental incompletă şi, paradoxal,
“worse than that, the more deeply it goes the less complete it is. It is a strange
science whose most telling assertions are its most tremulously based, in which
to get somewhere with the matter at hand is to intensify the suspicion, both
your own and that of others 35.”
Un model de analiză culturală este oferit de către Geertz în celebrul său
capitol: Notes on the Balinese Cockfight 36
Fragmentul vorbeşte atât despre postura antropologului prin raportare
la comunitatea studiată, cât şi la modalităţile efective, în care trebuie
efectuată practica antropologică.
Este de la început remarcată şi comentată imaginea de intruşi a
antropologilor, imagine construită, desigur, de săteni.
“But except for our landlord and the village chief, whose cousin and
brother-in-low he was, everyone ignored us in a way, only a Balinese can do.”
Ca şi în cazul lui Malinowski, care în Jurnalul său descria o situaţie
similară de indiferenţă oarecum ostilă, Geertz (şi soţia sa) se confruntă, la
început cu aceleaşi dificultăţi. Această indiferenţă afişată de săteni era,
bineînţeles, o aparenţă, insiderii având, în realitate, absolut toate informaţiile
despre cei doi antropologi. “Indiferenţa” este constantă, până în momentul în
care antropologii au revelaţia faptului că nu vor fi niciodată acceptaţi în
respectiva comunitate, dacă, cel puţin aparent, nu împrumută
comportamentele insiderilor. Care sunt însă faptele, care este intriga acestui
text cu calităţi literare de necontestat?
35 Ibidem, p. 29.36 Ibidem.
Deşi interzise de autorităţile olandeze, aceste lupte de cocoşi erau o
obişnuinţă pentru comunitatea satului balinez (însuşi şeful comunităţii le
punea la cale). La una dintre aceste lupte, participă şi cei doi antropologi,
interesaţi, evident, în studierea fenomenului în sine. La venirea poliţiei,
comunitatea adunată în jurul locului unde se desfăşura lupta fuge,
răspândindu-se în tot satul. Antropologii, în dorinţa lor de a se demonstra
parte a comunităţii respective, procedează la fel. Din postura de intruşi ajung,
după acest moment, chiar centrul atenţiei sătenilor, persoane absolut
respectate.
“The next morning the village was a completely different world for us.
Not only were we no longer invisible, we were suddenly the center of all
attention, the object of a great outpouring of warmth interest and most
especially amusement.”37
Această uimitoare poveste poate fi citită ca parabolă. Ea vorbeşte, în
fapt, de necesitatea acceptării antropologilor de către insideri, de un proces
empatic căruia antropologii trebuie să i se supună.
Pentru a dobândi acceptanţa insiderilor, căci postura de insider este
imposibil de preluat în toate dimensiunile sale, antropologul trebuie să
respecte codurile şi comportamentele existente în cultura studiată. În acelaşi
timp, el trebuie să-şi depăşească eventualele resentimente, stârnite de
reacţiile de ostilitate - vizavi de comunitatea studiată.
În continuare, studiul analizează semnificaţiile adânci ale ritualului
luptei de cocoşi la comunitatea balineză. Textul are şi un sens abscons. El
oferă, spuneam, un model de analiză (sau, în sfârşit, o analiză) care să fie în
acord cu convingerile teoretice ale lui Clifford Geertz.
37 Ibidem, p. 416.
Aşadar, o analiză culturală trebuie să aibă în vedere pătrunderea în
sistemul de semnificaţii al culturii studiate, înţelegând şi ţinând tot timpul cont
de acordul dintre elementele minimale şi ansamblul culturii.
În situaţia aceasta particulară (cultura balineză), cocoşul este simbolul
virilităţii. Cuvântul “sabung” semnifică atât cocoş, cât şi, într-un plan
metaforic: erou, luptător, campion; desigur, date fiind acestea, îi revine o
poziţie anume în ansamblul culturii balineze.
“Cocks are symbolic expressions or magnifications of their owner’s self,
the narcissistic male ego writ out in Aesopian terms, they are also expressions
[...] of what the Balinese regard as the direct inversion, aesthetically, morally
and metaphysically, of human status: animality”38.
Implicaţiile sociale ale luptei de cocoşi sunt absolut clare: pentru un
bărbat adult era aproape o datorie să aducă cel puţin un cocoş într-o
asemenea luptă publică.
Trebuie, de asemenea, precizat faptul că acest tip de luptă reuşeşte să
strângă într-un anume sens comunitatea, într-o manieră absolut specifică:
“focused - gathering” - a set of persons engrossed in a common flow of
activity and relating to one another in terms of that”39
Detaliile etnografice abundă şi în subcapitolul următor (Odss and Even
Money), modalitatea în care se desfăşoară jocul, sistemul de pariere (“The two
betting systems, though formally incongruent, are not really contradictory to
one another, but are part of single larger system in which the center bet is, so
to speak, the “center of gravity”40.
Descrierilor de tip etnografic le urmează extragerea unor anumite
reguli generale, care demonstrează, în fapt, o bună coordonare la nivelul
38 Ibidem, p. 419.39 Ibidem, p. 424.40 Ibidem, p. 431.
ansamblului societăţii de tipul: “un bărbat nu pariază niciodată împotriva unui
cocoş aparţinând unui membru al propriului clan; dacă un “cocoş”, aparţinând
unei comunităţi “străine” intră în joc, cu certitudine trebuie pariat pe cel
aparţinând propriei comunităţi; pe de altă parte, cocoşii care vin de la distanţă
sunt aproape întotdeauna favoriţi - logica e simplă: dacă nu ar fi competitivi
suficient, stăpânii nu i-ar aduce de la distanţe atât de mari; sunt extrem de
rare situaţiile în care doi cocoşi aparţinând aceleiaşi comunităţi să fie puşi să
lupte între ei; dacă între două familii din aceeaşi comunitate există o anumită
rivalitate/duşmănie, cu siguranţă, respectivele familii rivale vor paria pe cocoşi
diferiţi. De asemenea, în acest joc intră diverse aspecte economice: “lupta de
cocoşi” este un prilej de a pune banii comunităţii să circule, de a regla
mecanismele economice în ansamblul lor.
Semnificaţiile acestui text sunt, menţionam anterior, extrem de adânci.
El oferă un model optim de analiză culturală (care, deşi prinde un aspect
particular din cultura unei comunităţi) - îl dezvoltă în absolut toate implicaţiile
sale: sociale, politice, economice, realizând în mod permanent relaţia dintre
acesta şi ansamblul culturii.
Alături de After the Fact: Two Countries. Four Decades, One
Anthropologist, The Interpretation of Cultures, Local Knowledge, The Religion
of Java, Agricultural Involution, Works and Lives este una din cărţile
fundamentale ale lui Clifford Geertz.
Preocupat să instituie în analiza culturală o nouă orientare, aceea
hermeneutică - Clifford Geertz dezvoltă în volumele sale subiecte precum:
rolul şi poziţia antropologului vizavi de lumea/comunitatea studiată,
modalităţile de structurare/modelare a culturii ca reţea de simboluri,
modalităţile de compunere ale discursului antropologic.
Volumul Works and Lives este structurat în şase capitole, fiecare
discutând modalităţile specifice de construire a diferite texte/discursuri
antropologice.
Premisa acestui volum, precum şi argumentarea sa teoretică se bazează
pe textele lui Foucault şi respectiv Barthes - privind modalităţile de construire
a discursului, în general.
Analizând articolul lui Foulcault What is an Author, ce opera o distincţie
destul de categorică între textele ficţionale (şi aici erau încadrate biografiile,
textele filosofice şi poetice) şi respectiv ştiinţifice, în care, desigur, funcţia
autorului este absolut minimală, Clifford Geertz tinde să demonstreze în
volumul său că textele antropologice sunt mai aproape de un discurs de tip
literar, decât de unul ştiinţific.
Intuiţia sa este aplicată pe două texte: We, the Tikopians - construit pe
modelul unui roman realist şi The Death Rituals of Rural Greece - Loring
Danforth, văzut ca o meditaţie filosofică.
Funcţia şi semnificaţia autorului este diferită chiar în cele două texte,
care, de altminteri, pot fi subsumate aceluiaşi gen.
Raymond Firth, autorul celui dintâi text tinde să descrie o cultură din
interior, construindu-şi autoritatea pe aceste premise. Loring Danforth,
autorul celui de-al doilea text - foloseşte cadrul etnografic - numai pentru a-şi
pune în cadre precis definite meditaţia sa asupra ritualurilor funebre şi morţii,
în general.
Deşi construiesc două ipostaze diferite ale autorului, ambele texte
respectă canoanele discursului de tip literar.
Una din întrebările preliminare ale volumului lui Clifford Geertz se
referă la afinităţile discursului antropologic. În dihotomia ştiinţific/literar, de
care parte s-ar situa acesta?
Şi, în mod evident, Works and Lives construieşte o demonstraţie în
favoarea compatibilităţii discursului antropologic cu discursul literar.
Demonstraţia porneşte de la clarificarea raportului scriitor/autor şi
tranzitivitate/intranzitivitate a textului (sursele fiind, cum spuneam, Foulcault
şi Barthes).
În opinia celor doi teoreticieni, un scriitor poate construi un tip de
discurs tranzitiv, lui i se atribuie un text, o carte, o anumită lucrare. În acelaşi
timp, un autor este, în fapt, mult mai mult decât atât. Pentru Barthes, un
autor este un fondator al unei anumite discursivităţi (a scrie este, pentru el, un
verb intranzitiv). Dihotomia se poate repune la: scriitor - producător al unor
texte particulare; autor-fondator al unui tip de discurs: “he is a man who
radically absorbs the world’s why in a how to write”41
Primul capitol al volumului Works and Lives construieşte un cadru
teoretic pentru analiză, evocând câteva lucrări ale unor autori/scriitori -
antropologi.
Sunt, astfel, propuse spre analiză lucrările lui Lévi-Strauss, Evans
Pritchard, Malinowski şi studenţii săi, Ruth Benedict - cu toţii văzuţi ca şi
creatori ai unor anumite discursivităţi.
Astfel, Lévi-Strauss din Tristes Tropiques e un autor-scriitor al cărui
merit constă în primul rând în faptul de a fi introdus conceptele de semn, cod,
opoziţie, schimb - ca noi concepte în circuitul ştiinţific.
Cel de-al doilea text analizat aparţine lui Evans-Pritchard. În opinia lui
Geertz, lucrările lui Evans-Pritchard se bazează pe un context prestabilit: 41 Clifford Geertz, Works &Lives .The Anthropologist as Author, Polity Press, p. 19.
scriitor - autor - cititor, ceea ce, de la sine stabileşte o anumită relaţie între
elemente. Acest tip de contract, această convenţie este ştiută în textele
literare. Barthes remarca faptul că, orice text literar este unul de tip dialogic .
Bazându-se pe toată această argumentaţie, Geertz demonstrează că
lucrările lui Evans-Pritchard se definesc ca texte literare, mai degrabă decât
ştiinţifice. În general, lucrările lui Pritchard adoptă, spune Clifford Geertz, un
stil realist. Pasiunea pentru propoziţiile simple de tip: subiect-predicat-
complement, precum şi tipul de discurs declarativ sunt absolut evidente:
“There is the supression of any sign of the struggle with words.
Everything that is said is clearly said: confidently and without fuss.”42
Următorul capitol al volumului lui Clifford Geertz (Works and Lives)
analizează un cu totul alt tip de discurs antropologic, bazat pe relaţia: “I -
witnessing”.
Analiza pe care o dezvoltă Geertz se bazează, îndeosebi, pe Jurnalul lui
Malinowski şi, deopotrivă pe volumele lui Rabinow: Reflections on Fieldwork;
Crapanzano, Tuhami şi Dwyer, Morroccan Dialogues.
Preocuparea fundamentală a acestor autori este de a sincroniza un
autor-martor cu o relatare de tip, totuşi, descriptiv: “how to get an I
witnessing author into a they picturing story”.
După cum remarca discipolul său Raymond Firth, în cazul lui Malinowski
participarea efectivă urmează observaţiei. Atitudinea sa detaşată, de
observator este certă în celebrul său Jurnal. Prin urmare, se poate spune că
tipul de discurs rezultat din raportul Eu. Martorul - este, în cazul lui
Malinowski unul clasic, într-un anume sens.
Pe de altă parte, textele lui Rabinow, Crapanzano, Dwyer au ca
finalitate “the comprehension of the self by the detour of the other”.42 Ibidem, p. 61.
Fiecare dintre aceştia a scris un anume tip de jurnal, fiecare însă având
structură dialogica. De pildă, volumul lui Rabinow este construit pe baza
dialogurilor sale cu propriii informanţi. Cartea lui Crapanzano, la rândul ei este
structurată pe modelul unui “interviu” psihanalitic cu un informant. În sfârşit,
Dwyer şi-a conceput propria carte ca simplu lanţ de întrebări şi răspunsuri.
Acesta este momentul în care antropologia capătă o dimensiune
autoreflexivă, iar discursurile antropologice iau forma unor metadiscursuri.
Ultimul autor analizat în tot acest şir este Ruth Benedict. Lucrările sale
sunt, după opinia lui Clifford Geertz construite pe motivul noi/ceilalţi - motiv
care, într-un anume sens, deconstruieşte avant-la lettre societatea vestică.
De altminteri, capitolul dedicat de Geertz lui Ruth Benedict este gândit
ca paralelă la Gulliver’sTravels a lui J. Swift. Atât Ruth Benedict, cât şi, mai
devreme, J. Swift îşi construiesc cărţile pe o tăioasă critică şi pe autoironie a
societăţii vestice. În ceea ce priveşte “stilul” scrierilor sale antropologice, el
este consecvent de la început până la sfârşit, caracteristicile sale literare fiind,
de asemenea, evidenţiate.
Ultimul capitol al cărţii Being There - discută contextul istoric în care a
apărut antropologia ca ştiinţă. Schimbările istorice, care au determinat
schimbarea paradigmei, sunt destul de amplu discutate: “the end of
imperialism will mean the end of what has been anthropology”. Toate aceste
schimbări au determinat, în fapt, apariţia noilor modalităţi de modelare a
ideilor antropologice, noi subiecte, noi modalităţi de interpretare. Titluri ca
After Virtual, Against Method, Beyond Belief descriu un moment de criză, de
necesară autoevaluare a acestei ştiinţe, un moment al deconstruirii
conceptelor şi metodelor. Se poate, aşadar, concluziona că volumul Works and
Lives şi-a propus următoarele:
1. să demonstreze că discursul antropologic este, în principal, un discurs de tip
subiectiv-literar, bazat, desigur, pe experienţe trăite;
2. să demonstreze, folosind analize aplicate, că discursurile antropologice sunt
construite pe principii literare (fie dialogice, uzând toate contractele şi
convenţiile dintre scriitor şi cititor, maniera de expresie literară);
3. toate acestea în efortul de a promova o nouă orientare (nouă pentru
perioada în care a fost scrisă cartea) - în antropologia culturală -
interpretivismul sau antropologia simbolică.
Dacă Interpretation of Cultures este, în esenţă, o carte despre
modalităţile de înţelegere şi analizare a unei culturi, Works and Lives discută
modalităţile de construire ale discursului antropologic în sine.
Acestea sunt, poate prea succint expuse, convingerile lui Geertz în ceea
ce priveşte sensul, metodologia, finalităţile şi modalitatea de a construi
discursul antropologic - în varianta sa de antropologie simbolică sau
antropologie interpretativă.
O altă faţă - extrem de interesantă şi ea - a antropologiei simbolice este
cea construită/teoretizată de Victor Turner, analizat, după cum menţionam
anterior, de Sherry Ortner în în studiul său.
Volumul său Dramas, Fields and Metaphors43 se înscrie, la rândul său, în
şirul textelor esenţiale ale antropologiei interpretative. Conceptele pe care
antropologul le dezvoltă, propunându-le circuitului ştiinţific sunt: “social
drama”, “the processual view of society”, “social antistructure”
“multivocality”, “polarization of ritual symbols”.
Teoria sa se bazează pe o viziune procesuală dinamică a societăţii, care,
la rândul ei, contrazice viziunea structural-funcţionalistă, considerată vetustă
şi inadecvată.
43 V, Turner, Dramas, Fields and Metaphors, Symbolic Action in Human Society, Cornell Univ. Press, 1974.
Dacă în teoriile antropologice “clasice”, societatea era văzută “static”,
ca “structură”, în opinia lui Turner, ea trebuie definită ca antistructură, cumva
prin ostentativă, voită opoziţie.
Acest prefix anti nu implică însă o negare radicală a structurii, ci
propune, în fapt, o modalitate alternativă de definire a ei. Conceptul de
antistructură (sau communitas) este definit de Victor Turner drept ceva
spontan, imediat, concret: “it is not shaped by norms, it is not
institutionalized, it is not abstract”.44 El este, de exemplu, relevat în
performarea ritualurilor periodice.
În încercarea, altfel destul de dificilă de a propune în circuitul ştiinţific şi
respectiv a defini antistructura/communitas - Turner introduce un alt concept:
acela de liminalitate, împrumutat din formularea lui Van Gennep, referitoare
la structura procesuală a ritualului. Liminalitatea apare în episoadele care
marchează schimbarea în statutul individului sau al unui anumit grup,
evidenţiind, prin urmare, caracterul dinamic al antistructurii/communitas.
Victor Turner îşi fundamentează teoria, operând de la început o
distincţie între statica socială şi dinamica ei. În opinia sa, viaţa socială (umană)
este, deopotrivă producătorul şi produsul timpului şi, prin urmare, structura -
ca şi concept abstract, static, este întru totul o aberaţie. Teoriile funcţionaliste
şi structuraliste sunt, din acest punct de vedere, absolut condamnabile. În
opinia lui Turner, funcţionaliştii tindeau să gândească schimbarea însăşi ca
fiind ciclică, repetitivă, iar timpul să-l vadă ca timp structural, nu acela al
devenirii.
“I then began to perceive a form in the process of social time. This form
was essentially dramatic. My metaphor and model here was a human
44 Ibidem, p. 27.
aesthetic form, a product of culture not of nature. A cultural form, was the
model for a social scientific concept.”45
Oricum, se poate spune că antropologia asimilează extrem de bine
distincţia pe care o făcuse Znaniecki între sistemele naturale şi sistemele
culturale: dacă sistemele naturale sunt date obiectiv, sistemele culturale
depind de conştiinţa şi voinţa umană în mod cert. Existând obiectiv,
independent de voinţa umană, sistemele naturale funcţionează pe baza unor
reguli care le face cumva statice, abstracte, nesupuse hazardului. La rândul lor,
sistemele culturale, construite pe cu totul alte principii, sunt dinamice, vii.
Acest dinamism al lor este cel mai bine exprimat în stările de conflict, care, în
opinia lui Turner aduc în evidenţă aspectele fundamentale, în mod normal
îngropate de obiceiurile de zi cu zi. În acest punct, influenţa lui Gluckmann
este certă:
“Conflict seems to bring fundamental aspects of society, normally
overlaid by the customs and habits of daily intercourse, into frigtening
prominence.”46
În contextul evaluării acestor situaţii conflictuale, antropologul
introduce conceptul de “social drama”, unităţi ale unui proces dizarmonic ce
se manifestă în situaţiile conflictuale. Turner încearcă, totodată, o
descompunere a acestor unităţi pe etape diferite de desfăşurare.
3.2.1. Cea dintâi fază ar caracteriza starea normală, relaţiile sociale
fireşti ce se manifestă între persoane sau grupuri, în acelaşi sistem de relaţii
sociale.
3.2.2. Cea de-a doua etapă ar fi aceea ce caracterizează o situaţie de
45 Ibidem, p. 32.46 Ibidem, p. 35.
criză “Within a limited area of social interaction”47 Această situaţie de criză
determină diferite antagonisme în mecanismele sociale (exemplul oferit este:
comunism versus capitalism.
3.2.3. Un al treilea moment esenţial este reprezentat de acţiunea
recuperatoare /redresivă; ea cuprinde totalitatea mecanismelor
recuperatoare şi ajutătoare care se pun în mişcare la nivelul sistemului
social/cultural pentru a rezolva criza.
3.2.4. O a patra fază, finală, constă în reintegrarea sistemului perturbat
oarecum de situaţiile conflictuale.
Pentru antropologul care tinde să analizeze aceste mecanisme, faza
ultimă este absolut esenţială. Ea oferă oportunitatea unei cercetări sincronice
a mecanismului social.
Analiza culturală trebuie să fie, în opinia lui Turner, una de tip
procesual. Această modalitate analitică înlocuieşte tipul de cercetare
structural-funcţionalist, care, se construia în manieră cu totul diferită. Noul tip
de analiză culturală/socială era, în sfârşit, o “dramatistic analysis” - ce trebuia
să urmărească procesualitatea, dinamica stării conflictuale din interiorul
societăţii/culturii. Antropologul construieşte, în fapt, un nou concept de
“structură”, deconstruindu-l pe cel vechi. Antistructura sau communitas este,
pe alocuri, definită ca structură, ca în situaţia următoare: “Structure is all that
holds people apart, defines their differences and constrains their action,
including social structure in the British anthropological sense.”48
În concluzie, se poate spune că această faţă a antropologiei simbolice
debuteză tot cu o analiză critică a orientărilor antropologice anterioare - în
principal a structural-funcţionalismului:
47 Ibidem, p. 38.48 Ibidem, p. 47.
“To my mind, these thinkers have failed to make the analytical
distinction between communitas and structure.”49
Ea reuşeşte să introducă în circuit ştiinţific deopotrivă concepte noi, o
metodologie, în fine, o viziune nouă, originală în analiza culturală/socială.
Opţiunea lui Turner pentru studiul antropologiei ritualurilor este, la rândul ei,
motivată. În ritualuri se poate sesiza, în opinia sa, cel mai bine, procesualitatea
socială/culturală, communitas ca antistructură sau structură deconstruită şi
social dramas.
“Since I regard cultural symbols including ritual symbols as originating
in and sustaining processes involving temporal changes in social relations and
not as timeless entities, I have tried to treat the crucial properties of ritual
symbols as being involved in these dynamic developments. Symbols instigate
social action.”50
Un alt text teoretic esenţial în antropologia simbolică este cel semnat
de Paul Rabinow - Reflections on Fieldwork in Morrocco.
Introducerea volumului sus-amintit este, o prezentare a stadiului actual
(pentru perioada respectivă) al ştiinţelor sociale în ansamblul lor şi al
antropologiei culturale în particular.
Ea debutează cu o afirmaţie tranşantă, relativ la cărţile care exprimă, în
opinia autorului, cel mai bine, ethosul acelei perioade. (Ele sunt: Tristes
Tropiques a lui Lévi Strauss şi respectiv, The Structure of Scientific Revolutions
a lui Thomas Kuhn.)
Afirmaţia este extrem de repede argumentată. Cele două volume (şi în
special cel aparţinând lui Kuhn) teoretizează, semnifică eşecul modalităţilor
clasice, consacrate, în explicarea temelor antropologice comune. Sintagma
49 Ibidem, p. 54.50 Ibidem, p. 55.
paradigm exhaustion - epuizarea paradigmei, folosită de Rabinow descrie o
situaţie de criză. În această situaţie de criză s-a ajuns, spune autorul, din
pricina utilizării unor mijloace (metodologii) pozitiviste, improprii ştiinţelor
umane.
“But what should therefore be the very strength of anthropology - its
experiential, reflective and critical activity-has been eliminated as a valid area
of inquiry by an attachement to a positivistic view of science - which I find
radically inappropriate in a field which claims to study humanity.”51
Bineînţeles, toată această analiză critică este orientată cu precădere
înspre paradigma structural-funcţionalistă. Concluziile se impun de la sine.
Modelul pozitivist/structural-funcţionalist este vetust, în profundă
neconformitate cu profilul ştiinţelor umane, în ansamblul lor.
Perspectiva în care antropologul trebuie să-şi construiască analiza
culturală este una hermeneutică, interpretativă. Evident, în acest punct,
opiniile lui Rabinow fuzionează cu cele ale altor teoreticieni şi practicieni ai
antropologiei simbolice.
Ideea că analiza culturală este, în fapt, o interpretare de gradul doi (sau
chiar trei) -cultura unei comunităţi anume fiind ea însăşi interpretare - apare,
explicită şi la Geertz (Interpretation of Cultures):
“The facts of anthropology, the material which the anthropologist has
gone to the field to find are already themselves interpretations.”52
Faptul cultural în sine este polisemantic, deschis, prin aceasta,
multiplelor interpretări. Din nou, interpretarea nu se face doar de antropolog
ci, în primul rând, de subiecţii săi. În subtext, Rabinow aduce un reproş celor
care n-au avut în trecut ori chiar în contemporaneitatea sa aceste revelaţii.
51 Paul Rabinow, Reflections on Fieldwork in Morocco, University of California Press, 1977, p. 5.52 Geertz, op. cit., p. 150
În concluzie, noua paradigmă analitică se construieşte prin delimitare
de tot ceea ce înseamnă pozitivism în antropologie (prin delimitare, în primul
rând, de structural-funcţionalism) şi substituie un mod de gândire
substanţialist cu unul, mai degrabă relaţional.
În volumul Hermes’Dilemma and Hamlet’s Desire53, Crapanzano face,
mai degrabă, o analiză a tipului de discurs etnografic, (înţelegând prin practica
etnografică momentul cheie al conturării disciplinei antropologiei) decât o
analiză a metodologiei, sensului şi finalităţii acestui domeniu. El propune
pentru a fi comentate, în această perspectivă, un text al lui George Catlin,
referitor la ceremonialul O - Kee - Pa, un text al lui Goethe - ce se voia o
descriere a unui carnaval la Roma şi un capitol din Interpretation of Cultures al
lui Clifford Geertz (Deep Play). Asocierea celor trei texte este, cel puţin
aparent, extrem de şocantă, textele datând din perioade cu totul diferite şi
redactate fiind de autori cu profiluri diferite (numai unul este antropolog în
sensul consacrat al cuvântului).
Într-un anume grad, fiecare din cele trei texte au caracteristicile unui
text etnografic. Ceea ce le apropie este, de asemenea, consecvenţa prezenţei
identităţii etnografului (una pur retorică).
Preocupat să definească rolul şi locul antropologului/etnografului vizavi
de populaţie/cultura studiată şi, de asemenea, în text - ca rezultat al studiului
în sine - Crapanzano îl aseamănă lui Hermes, căruia îi atribuie un sens similar:
“Hermes was a messenger and a trickster. In several of the essays of
this book, I liken the anthropologist to him. All, truly informative messages
have a puckish dimension that jolts us from our ordinary expectations.”54
53 Vincent Crapanzano, Hermes’Dilemma and Hamlet’s Desire. On the Epistemology of Interpretation, Harvard Univ. Press, 1992. 54 Ibidem, p. 2.
Prin urmare, etnograful/antropologul este, deopotrivă, un fel de
porte-parole al populaţiei studiate, având eminamente o poziţie derizorie:
aparţine unei anume culturi şi, pentru a înţelege o alta intră, în mod
obligatoriu într-un proces empatic. Imaginea antropologului nu este întru totul
diferită de imaginea lui Hermes. Munca sa poate fi, de asemenea, comparată
cu aceea a traducătorului. Însă, dacă munca translatorului se face în
simultaneitate, aceea a etnografului se desfăşoară, sugerează Crapanzano -
defalcat. Defalcat, în sensul în care, primul moment e reprezentat de o
descriere a opacităţii culturilor, societăţilor studiate, cel de-al doilea fiind o
încercare de explicare a acestei opacităţi.
Deşi toate cele trei texte analizate de Crapanzano susţin “condiţia de
invizibilitate a etnografului-autor, propun strategii diferite, specifice de
ilustrare a ei şi, din acest punct, începe analiza efectivă a discursurilor propuse
de cei trei autori. În timp ce Catlin şi Goethe dau o semnificaţie alegorică
ceremoniilor la care asistă (şi, de asemenea, una morală), Geertz propune o
perspectivă hermeneutică şi fenomenologică, demonstrând, în special în
textul analizat (Deep Play), o capacitate interpretativă, analitică deosebită.
Prin urmare, chiar dacă cele trei texte sunt oarecum similare în ceea ce
priveşte postura etnografului (invizibilitatea sa), ele diferă fundamental ca
metodologie şi tip de viziune.
Textul lui Catlin nu are, spune Crapanzano, nici o fundamentare
teoretică. El este, pur şi simplu o descriere a unor ritualuri de tortură, întâlnite
la o anume populaţie de indieni. În ansamblu, textul se constituie ca
succesiune de aprecieri subiective, uneori neargumentate, făcute în voia
hazardului. La rândul său, textul lui Goethe se compune ca un comentariu
asupra unui carnaval de la Roma (Italienische Reise). El abundă în detalii de tip
etnografic: personajele ce participă la acest spectacol seamănă cu cele din
Comedia dell’arte (Sbirri, Quacheri, Pulcinelle etc.). Carnavalul se sfârşeşte
înainte de Ash Wednesday cu un ritual uimitor: fiecare participant are în mână
câte o lumânare aprinsă pe care o protejează cu străşnicie (şi detaliile de tip
etnografic continuă).
Dacă textul lui Catlin referitor la ceremonialul O - Kee - Pa era, în mod
extrem subiectiv, cel aparţinând lui Goethe se vrea unul rezultat din
observarea repetată a lucrurilor, constituit ca un fel de exerciţiu de observaţie,
făcut în scopul evitării amestecării adevărului cu nonadevărul.
Rezultată din adâncirea percepţiei obiectelor de lângă sine,
obiectivitatea lui Goethe, spune Crapanzano, este întotdeauna obiectivitatea
subiectului, una subiectivă adică.
Textul Carnavalul Roman se remarcă, aşadar, prin absenţa unei unice
perspective asupra evenimentului.
În continuare, Crapanzano face o analiză mai mult stilistică a textului lui
Goethe, demonstrând, de pildă că, în vederea personalizării discursului se
folosesc mai mult adverbe de loc decât pronume personale.
Toate aceste procedeee fac din etnograf un mediator între lumea
descrisă/observată şi cititor, la fel cum un ghid al carnavalului.
Cele două texte analizate de Crapanzano, ţin, credem, mai mult de o
tradiţie preetnografică, nelucrând, în fapt, cu mijloace ştiinţifice certe; chiar
cronologic, ele au fost scrise înaintea conturării antropologiei ca domeniu în
sine.
Ultimul text, şi, desigur, cel mai amplu analizat este cel al lui Clifford
Geertz: Deep Play. Notes on Balinese Cockfight.
Analiza lui Crapanzano la textul lui Clifford Geertz este una de
profunzime, luând în discuţie aproape toate aspectele pe care le poate sugera
un text: de la o analiză a raportului eu narator - cititor şi narator - lumea
analizată, la o analiză de tip stilistic.
În ceea ce priveşte titlul eseului lui Geertz, acesta - spune V.
Crapanzano - nu face altceva decât să stabilească o legătură între etnograf şi
cititori, fără să spună, în fapt, nimic, relativ la ethosul satului balinez ori despre
ritualul efectiv al luptei de cocoşi.
Poziţia precară, nesigură a antropologului (identitatea de destin între
acesta şi Hermes este iarăşi insinuată aici) - este destul de amplu analizată de
către Crapanzano. Prins între două universuri - cel al propriei culturi şi cel al
culturii ce va fi studiată, el e damnat să trăiască în angoasă:
“Early in April 1958, my wife and I arrived malarial and diffident, in a
Balinese village we intended, as anthropologists, to study... We were intruders
professional ones and the villagers dealt with us as Balinese seem always to
deal with people not part of their life who yet press themselves upon them as
though we were not there.”55
Cu aceste anxietăţi, antropologul îşi recunoaşte condiţia de invizibilitate
pentru o vreme, în faţa comunităţii studiate şi într-o anumită măsură, în faţa a
sine însuşi.
“He claims dramatically that he and his wife were nonpersons,
specters, invisible men for the villagers and to a degree for ourselves.”56
Aparentul conflict iniţial este, destul de repede rezolvat, iniţiala
relaţiei: Eu - Ei, relaţie consacrată în antropologie este dizolvată prin folosirea
unui generic noi. În mod efectiv, acest noi apare, în textul lui Clifford Geertz în
momentul în care cei doi antropologi fac corp comun cu sătenii, fugind din
faţa autorităţilor (vezi textul lui Geertz analizat anterior).
55 Apud Crapanzano, p. 62.56 Ibidem.
Cu toate aceste aserţiuni făcute în eseul amintit, precum şi în celelalte
capitole ale volumului Hermes Dilemma and Hamlet’s Desire, V. Crapanzano
se dovedeşte a fi, la rândul său, un fin analist al paradigmei interpretative în
antropologie şi al anilor ’60 în ştiinţele sociale în ansamblul lor, dominaţi de un
“relativism extrem şi, deopotrivă, de un dramatism revoluţionar”...
Cu un caracter heterogen evident, se poate spune că antropologia are
un statut privilegiat oarecum între ştiinţele sociale, începând cu anii’60 .
Deşi analizată critic ulterior (de pildă de E. Gellner care în 1988 - a
susţinut o lungă polemică, condamnând hermeneutica şi viziunea relativistă în
ştiinţele umaniste, afirmând că, în principiu, culturile nu sunt egale cognitiv) -
orientarea hermeneutică în antropologie a dominat, se poate spune, această
perioadă.
In timp ce cultura/culturile studiate erau, în principal văzute ca
ansambluri de texte ce se cereau descifrate de antropolog (care facilitează
practic comunicarea între două culturi, practica antropologică (fieldwork)
ajută, deopotrivă, informanţii să-şi descopere propria cultură. Studiul
antropologic este, în viziunea interpretivistă profitabil pentru ambele părţi:
“Fieldwork there is a process of intersubjective construction of liminal
modes of communication. Intersubjective means literally more than one
subject, but being situated neither quite here nor quite there, the subjects
involved do not share a common set of assumptions, experiences or
traditions.”57
.“RELATIVISMUL CULTURAL ŞI VIITORUL ANTROPOLOGIEI”
Încă din prima treaptă a maturizării antropologiei culturale, din
evoluţionism, s-a impus o constatare, un dat de cunoaştere esenţial: existenţa 57 Ibidem, p. 155.
unei diversităţi şi a unei caleidoscopii a culturilor, care a generat toate
dezacordurile privind originile, răspândirea în spaţiu, tipologiile şi filiaţiile
dintre ele.
Faţă de această problematică s-au adoptat, în mare, două poziţii,
conturându-se două puncte opuse de vedere: relativismul cultural şi
raţionalismul, pe care le-au dezbătut şi le readuc în discuţie nu numai
antropologii şi istoricii culturilor, ci şi sociologii, teoreticienii paradigmelor
epistemologice şi filosofii.
De pe poziţiile raţionalismului s-a susţinut mereu universalitatea şi
ubicuitatea acelor “procedee logice şi psiho-atitudinale”, precum şi existenţa
unor “mecanisme” de viaţă a valorilor, fără de care este imposibilă explicarea
culturii umanităţii în diversitatea şi unitatea ei, în raţionalitatea ei de fond, de
esenţă. Diversificările şi specificităţile culturale nu sunt altceva decât
manifestări ale aceloraşi fundamente, ale aceleiaşi raţionalităţi naturale, ce se
adaptează în funcţie de condiţii ambientale, sociale, civilizaţionale.
De pe poziţiile relativismului era negată, într-o formă sau alta, exact
această universalitate, pe baza presupoziţiei că nici un fapt social sau de
cultură nu poate fi înţeles şi/sau explicat în afara contextului de viaţă. Această
idee, cu consecinţe în epistemologie şi metodologie stă la baza principiului
relativist care, alături de cel holistic şi de necesitatea fieldwork-ului, ce ar fi
întemeiat şi ar distinge, împreună, domeniul antropologiei sociale şi culturale,
revine frecvent în dezbaterile teoretice despre relativism şi despre polaritatea
raţionalism-relativism.
În ultimii treizeci de ani s-a scris mult în această chestiune, încât toate
schimbările de poziţii, de paradigme epistemologice şi metodologii, toate
politicile instructiv-educaţionale se întemeiază pe asemenea reconsiderări
conceptuale.
Cartea din 1998 a filosofului Andrei Marga, Relativismul şi consecinţele
sale58, rod al unei fecunde experienţe ca fellow, la National Endowment for
Democracy - Washington D.C., din 1996, carte ce se constituie ca “o replică şi
o alternativă la relativism, capabilă să ţină piept acestuia”59 ne-a determinat să
încercăm o reanalizare a acestui principiu constitutiv al antropologiei
culturale.
Din imensa bibliografie, preponderent americană, ne-am limitat la
câteva lucrări, care, alături de cea menţionată, să ajute la elucidarea
aspectelor actuale ale disputei: raţionalism (universalism)-relativism în
privinţa viitorului antropologiei culturale.
În studiul său60, Melford E. Spiro propune o evaluare a teoriilor
fundamentale ale antropologiei culturale şi, implicit, a “vârstelor” interioare
ale acestei ştiinţe. Demersul său se construieşte ca o încercare de elucidare a
“variantelor” de sens, multiple, ale relativismului cultural, considerat concept
esenţial, generator şi constitutiv în fundamentarea antropologiei culturale.
Prima variantă luată spre analiză este aceea descriptivă. Relativismul
descriptiv pleacă, în opinia lui Melford E. Spiro, de la premisa determinismului
cultural, ce postulează că trăsăturile psiho-sociale manifestate de o
comunitate anume sunt date construite de cultură, iar variabilitatea acestora
depinde de variabilitatea culturală. Cronologic, relativismul descriptiv s-a
manifestat în antropologia culturală (socială) în secolul al XIX-lea, iar afirmarea
sa coincide cu ocurenţa tezelor evoluţioniste în acest domeniu. Cu respingerea
acestor idei de Franz Boas şi discipolii săi, care demonstrau că ideea de
evoluţie culturală, implicând acelaşi fond, aceeaşi esenţă la baza culturilor şi
cea de progres, nu este fundamentală în analiza culturală, se depăşea într-un
anume sens, relativismul descriptiv, ajungându-se, cel puţin aparent, la
58 Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei Studiilor Europene, 1998.59 Ibidem, p. 6.60 Cultural Relativism and the Future of Anthropology, în Marcus, George, ed., Rereading Cultural Anthropology, London, 1992.
adoptarea relativismului normativ. Este cert că Boas n-a crezut în existenţa
unor legi universale şi a unor faze generale de evoluţie culturală.
Acum începea să fie pusă în discuţie, dintr-o altă perspectivă,
construcţia “popor primitiv”, demonstrându-se faptul că sintagma ar trebui să
dispară din terminologia antropologică, câtă vreme e generată de prejudecăţi
eurocentrice, care neglijează “creaţiile culturale” indigene.
În esenţă, relativismul normativ afirma că nu există valori transculturale
(supraculturale) care să constituie un reper în evaluarea sau ierarhizarea
valorică a culturilor. “Standardele”, “valorile” nu pot fi decât particular date, în
interiorul unei culturi anume constituite. Judecăţile de valoare sunt ele însele
etnocentrice. Acest “tip” de relativism se referă la cultură, incluzând absolut
toate formele ei de manifestare, toate unităţile ei componente: valori
spirituale, materiale, fapte sociale în ansamblul lor etc.
În ciuda pledoariei pentru particular şi a acceptării principiale a
diversităţii culturale, ca “fenomen fundamantal al realităţii”61, adepţii
relativismului normativ (Boas şi discipolii săi, în principal) susţin, totuşi, că
ştiinţa antropologiei trebuie să rămână una empirică şi aplecată asupra întregii
culturi a unei comunităţi (trib, clan), de la fenomenele de limbă, la cele de
cultură materială şi spirituală, până la gândirea şi mitologia specifică. În acest
sens, pledoariile pentru păstrarea caracterului ştiinţific al antropologiei sunt
destul de vehemente, recuzând atât evoluţionismul, cât şi teoriile difuzioniste,
dar mai ales interpretările raselogice.
Astfel, pornind de la premisa existenţei unei “unităţi psihice a
umanităţii”, Melville Herskovits afirmă, detaşându-se de maestrul său, că
antropologia culturală trebuie să ţină cont de această constatare
fundamentală şi să nu respingă raţionalismul şi universalismul dacă vrea să se
dezvolte exclusiv ca ştiinţă.
61 Andrei Marga, op. cit., p. 13.
Relativismul normativ, însemnând, în bună măsură, varianta boasiană
de analiză culturală, propune idei originale, înnoitoare în antropologie.
Despre Boas şi şcoala sa, se afirmă că aduc elemente noi în studiul
culturii, în măsura în care propun respingerea biologicului şi rasialului în acest
demers şi introduc în circuitul ideatic al disciplinei conceptul de diversitate
culturală. În fapt, în jurul acestuia este concentrat demersul boasian, în mare
măsură. Acceptând diversitatea culturală, ideea validităţii egale, a
echivalenţelor semantice ale culturilor este inclusă şi valorizată în logica
cercetărilor empirice, dar şi a interpretărilor, ceea ce a marcat considerarea
culturii raselor non-albe, care alcătuiesc materialul de studiu al antropologiei,
ca fiind egal îndreptăţite cu ale celei albe în faţa omului de ştiinţă. Ele sunt, de
pildă, capabile de a produce invenţii tehnice. Acest raport de “echivalenţă”
între culturi apare, în opinia boasienilor cu precădere, ca urmare a
recunoaşterii obiective a existenţei “unităţii psihice” a omenirii. ţinând de
poziţia raţionalistă.
Există însă o neconcordanţă, o inadvertenţă în sistemul de valori
propus de aceştia: ei recurg, pe de o parte, la sintagme de genul “diversitate
culturală” - ceea ce înseamnă o acceptare a multitudinii de sisteme culturale,
şi, pe de altă parte, propun conceptul de unitate psihică a omenirii, ceea ce ar
contrazice, până la un anumit nivel, afirmaţia iniţială.
Această aparentă neconcordanţă, uşor de sesizat, este rezolvată prin
propunerea unei viziuni nu foarte radicale asupra diversităţii culturale (în
genul: unitatea în diversitate). Existenţa unor repere culturale universal-
valabile nu este acceptată decât până la un anumit nivel (grad).
Teoria relativismului normativ domină literatura de specialitate,
antropologică, până în anii ’60, când, în opinia lui Melford E. Spiro, schimbarea
de paradigmă devenise o necesitate şi s-a impus, evident.
În ceea ce priveşte relativismul epistemologic, acesta susţine axioma
diversităţii culturale, împinse, însă, la extrem, respingând atât ideea boasiană
a existenţei unei unităţi psihoculturale a umanităţii în ansamblul ei, cât şi
generalizările şi construcţiile de teorii bazate pe aceasta în domeniul
antropologiei.
Tot în acest cadru apare ideea că mintea umană este, în starea ei
iniţială, o “tabula rasa” şi tot ceea ce înregistrează ea este înscris de cultură:
“culture does not dictate simply what we think, but how we feel about and
live our lives.” (M. Rosaldo).62
Cu schimbările fundamentale de perspectivă, aduse de relativismul
epistemologic, antropologia culturală tinde să devină un domeniu mai puţin
ştiinţific, orientat, în fapt, către hermeneutică a faptelor de cultură rezultate de
demersuri empirice, decât al interpretărilor culturale “pure”.
Generalizările ştiinţifice, evoluţioniste, difuzioniste, particularist-
istorice, ce se constituiau într-un discurs ferm sunt înlocuite de afirmaţii mai
puţin “tari”, întotdeauna dubitative; aceasta, în baza faptului că antropologia
nu mai arogă menirea să explice, ci se mărgineşte să interpreteze, să elucideze
sensurile simbolice închise în culturile studiate.
În mod curent se acceptă că sunt două caracteristici esenţiale care
despart disciplinele “ştiinţifice” de cele “hermeneutice”.
Este deja aproape un truism să afirmăm că primele implică metode
obiective de investigare, printr-un control al determinărilor cauzale şi/sau
condiţionărilor, iar cele hermeneutice sunt fundamentate pe comprehensiune,
imaginaţie, empatie.
În al doilea rând, domeniile interpretative, hermeneutice, vizează
particularul, studiul cazurilor individuale, disciplinele ştiinţifice, pe de altă
62 Apud, Melford E. Spiro, op. cit, p. 126.
parte, tind, pe o altă cale, să depisteze legi general-valabile, principii, iar
raportul individual-general este întotdeauna urmărit.
Se susţine frecvent că toate curentele postmoderne ţinând de
antropologia interpretativă a luat ca model analiza textelor literare, religioase,
studiul comparat al mentalităţilor, analiza critică a formelor simbolice, cultura
fiind înţeleasă ca text ce trebuie citit, decriptat.
Recurgând însă la această modalitate de înţelegere a culturii, adepţii
antropologiei simbolice trebuie să accepte şi faptul că fiind asemeni unui text,
cultura este polisemantică, noua direcţie atrăgând un număr nelimitat de
“interpreţi”, ce-şi vor construi tot atâtea modalităţi de interpretare.
Problema spinoasă, pe care o ridică această multitudine de interpretări,
de tipuri de “lectură”, este aceea a validării, a calificării unei anume
interpretări în defavoarea altora.
În contextul dat, această eventuală “problemă” trebuia ignorată, prin
acceptarea altei idei: orice modalitate de interpretare are şanse de a fi
acceptată drept viabilă.
Antropologia interpretativă, ce cultivă asiduu relativismul
epistemologic, renunţând la căutarea unor teorii explicative, bine articulate,
ale culturii, cantona încă, în opinia unor critici, îndeosebi în culturile exotice, în
sisteme de gândire şi simbolizare “închise”, fiind atrasă de comportamente
culturale şi obiceiuri mai puţin “obişnuite”. Această observaţie este însă
sumară, nu are în vedere evidenţa, faptul că principiile interpretivismului pot fi
şi au fost aplicate foarte bine în studiul oricărei societăţi sau culturi, inclusiv în
analiza societăţilor complexe.
De la determinismul cultural al evoluţioniştilor, la aceste precizări
referitoare la interpretivism cu multitudinea sa de înfăţişări în antropologia
ultimelor decenii, socotite ca reprezentative pentru relativismul
epistemologic, se desfăşoară, destul de sinuos, etapele antropologiei
culturale/sociale. În opinia lui Melford E. Spiro, diferitele accepţiuni ale
relativismului cultural se conjugă cu idei şi sugestii vehiculate în şcolile
antropologice americane din anii 30-40.
Modalitatea de a înţelege cultura ca răspuns sau ca formă particulară
de adaptare la condiţiile externe - de mediu, în primul rând, dar şi sociale,
psihologice, realizând variante ale unui model universal, ţine, spuneam, de
primele manifestări ale cunoaşterii în perimetrul antropologiei culturale, în
care relativismul era un principiu încă temperat.
Clark Wissler este, de pildă, unul dintre antropologii care au luat în
discuţie relaţia: variante particulare, culturi specifice - model universal. El
afirmă că, deşi fiecare cultură îşi creează un set unic, specific, de trăsături
psihologice şi sociale, acestea, integrate, constituie unitatea psihică şi socială a
umanităţii.
Relevante sunt aceste variante în primul rând prin modalitatea în care
reuşesc să demonstreze unitatea culturală a umanităţii.
În ipostazierile mai “târzii” ale relativismului cultural, accentul se va
pune, dimpotrivă, pe particular, pe specific, iar diversitatea culturală este
absolutizată. Absolutizarea diversităţii şi variabilităţii culturale şi acceptarea
necritică a specificităţilor, a particularismelor a condus în curentele
antropologice postfuncţionaliste la întemeieri exclusive pe observaţii factuale,
ce înlătură, anulează orice şansă dezvoltării unor teorii generalizatoare,
conducând spre valorile ce transcend diversificarea culturală a lumii.
Dacă orice cultură poate fi evaluată însă numai pe baza unor repere pe
care ea însăşi le oferă, antropologia culturală ca ştiinţă, o creaţie a Europei de
Vest, prin excelenţă, nu mai poate emite pretenţia unei înţelegeri adecvate a
culturilor ce nu ţin de această zonă. “Categoriile” de evaluare ştiinţifică fiind şi
ele produse culturale (deci relative), nu se pot plia perfect pe culturi diferite.
Ştiinţa fiind un produs cultural, relativismul cultural implică un relativism
ştiinţific. De la înţelegerea tyloriană a culturii drept “complex whole”
fundamentată pe explicaţii şi care, sigur, presupune un demers “ştiinţific”, cu
asumpţii “tari”, la antropologia ca interpretare, recunoscându-şi
disponibilităţile limitate, s-a parcurs un drum lung. Acestea sunt liniile mari de
evoluţie, în care se problematizează teoretic şi metodologic în antropologie.
În varianta epistemologică a relativismului, antropologia culturală se
reamplasează exclusiv în linia acelor Geisteswissenschaften, constituindu-se
exclusiv ca interpretare, ca analiză culturală critică şi autoreflexivă.
Ceea ce odată se pretindea a fi explicare a culturilor, devine acum,
exclusiv, interpretarea lor. În această optică, cultura e un sistem de simboluri,
iar antropologia e una “simbolică”, având ca principală finalitate interpretarea
simbolurilor unor culturi - drept cale de acces particularizată la cultura fiecărui
grup social. Maniera în care trebuie să lucreze antropologul este una
empatică şi, în tot acest context, înţelegerea culturii abordate ţine de
subiectivitatea antropologului. Ceea ce se reproşează relativismului cultural, în
special în varianta sa epistemologică şi, implicit, antropologiei
culturale/sociale, care adoptă principiul, este faptul de a nu fi asigurat rolul
cuvenit preocupărilor de a oferi modalităţi, tehnici de înţelegere şi
aprofundare a invariabilelor culturii umanităţii.
“Hence, if even today, some fifty years after Malinowski and one
hundred after Tylor, not to mention twenty five hundred after Herodotus, our
aim is to document the fact of cultural variability (without, ever, however,
exploining it) and to offer interpretative accounts of particular cultures - but
never, however, explanatory accounts of culture - such an aim may be of value
on many counts, but intellectually it has become trivial.”63
63 Ibidem, p. 130.
Fiecărui tip de relativism îi corespunde, desigur, o particularitate de
abordare etnografică, în sensul unei preocupări metodologic specificate, a
unei “obsesii” comprehensive.
În mod curent, se afirmă că, în varianta descriptivă a relativismului
cultural, etnografia, ca practică antropologică, s-a axat pe ideea progresului, a
evoluţiei analizelor culturale. Cu trecerea la relativismul normativ,
preocuparea etnografiei este de a nu abandona legile şi principiile care pot
explica diversitatea sistemelor culturale. Culturile (în general, altele decât cele
vest- europene) încep să fie studiate pentru caracteristica de a fi diferite, de a
aduce repere noi, inedite. Ele încep, încă din orientarea dominată de Boas, să
nu mai fie numite “primitive”. Cu relativismul epistemologic, această
diversitate culturală supralicitată împinge noile direcţii spre radicalizare
metodologică, finalitatea demersului antropologic devenind tentativă de
înţelegere a sistemelor de simboluri pe care le închid culturile studiate.
Problema care se ridică concomitent cu propunerea demersurilor
interpretiviste este aceea a abandonului principial al metodelor “ştiinţifice”,
explicative şi cauzaliste, după cum menţionam anterior, şi a aproprierii celor
hermeneutice, postmoderniste.
Pentru Geertz, cultura este un concept semiotic. Ea este un “text” pe
care îl “scriu” nativii, iar antropologul are însărcinarea de a-l “interpreta”,
realizând, în fapt, o interpretare de gradul doi: o interpretare a interpretărilor
nativilor.
În acest proces interpretativ, cercetătorul este un fel de mediator între
experience-near concepts şi experience-distant concepts, primele fiind
categoriile “nativilor”.
În The Concept of Culture between Modernity and Postmodernity, Carla
Pasquinelli vede demersul antropologic geertzian, ca realizând trecerea între
modernitatea şi postmodernitatea acestei discipline, prin care înregistrăm
preferinţa pentru un tip de investigaţie calitativă, de profunzime întemeiată
pe o “cunoaştere locală, dispersată în pluralităţi de elemente nerelaţionate” şi
respingerea celei dominate încă de “nostalgia pentru paradigme puternice”.
Autoarea, în studiul amintit, afirmă că această dublă tentaţie este
oarecum rezolvată în potmodernism: naraţiunea/textul antropologic
înlocuieşte obiectul de studiu pe care antropologia îl adoptase. Domeniul
antropologiei devine acum textul; ceea ce permite o echivalare text-cultură.
Operarea distincţiei: modernitate/postmodernitate în antropologie
“începe să fie făcută o dată cu intrarea în criză” a accepţiunilor moderne date
conceptului de cultură şi implicit a celor două modalităţi de evaluare în
această ştiinţă: una realizată ca înţelegere, bazată pe trăire, cealaltă ca
interpretare.
Soluţia crizei, rezolvarea ei este dată în postmodernism, în opinia Carlei
Pasquinelli, de adoptarea unui “etnocentrism critic”, în care întâlnirea cu
alteritatea este şi un prilej de evaluare a categoriilor sistemului cultural
propriu, acesta însemnând, totuşi, readmiterea noilor accepţiuni ale
conceptului de cultură.
În fapt, încă din anii ’30, antropologia culturală intră într-o fază
“abstractă”, accentul deplasându-se dinspre abordarea globală a sistemelor
culturale ca şi “complex whole” spre cercetarea diferenţierii modelelor
comportamentale - behavior patterns şi mai apoi, a sistemelor de valori şi a
modelelor normative - acele value systems and normative models, în pas cu
progresele psihosociologiei.
Cu intrarea în această “fază”, dilemele antropologilor încep să fie legate
deopotrivă de finalitatea demersurilor lor şi de şansele acestei ştiinţe de a se
manifesta, fie în calitatea ei de ştiinţă de avangardă, în măsură să ofere teorii
şi metodologii generale, aplicabile oricărei culturi, fie, dimpotrivă, de “ştiinţă”
care îşi recunoaşte oarecum “incapacităţile”, rezumându-se la cunoaşterea
limitată - local knowledge.
În esenţă, între aceste repere se încadrează principalele orientări în
antropologia culturală din anii ’30 încoace până la biruinţa interpretivismului.
***
Atât teoriile ce postulau parţialitatea cunoaşterii antropologice, cât şi
cele ce credeau în şansa unei cunoaşteri socio-culturale generale, sunt
susţinute de teorii relativiste ale valorilor şi, de asemenea, de idei ce tind să
ofere repere axiologice, general-valabile. Aceste două direcţii polemice sunt
reprezentate în literatura de specialitate contemporană .
În consolidarea teoriilor relativiste şi a impactului acestora, amplu
discutat este comunitarismul. Acesta postulează - cum, de altfel, o fac teoriile
relativiste în ansamblul lor - că, în genere, valorile, departe de a fi obiective şi
universal-valabile, se dezvoltă doar în comunităţi concrete, bine determinate,
fiind, de fapt, produsul acestora.
În baza acestor idei, procese precum fărâmiţarea U.R.S.S. şi a
Jugoslaviei într-o mulţime de entităţi, sunt evoluţii socio-politice absolut
fireşti, explicabile, chiar dacă nu justificabile.
O teză fundamentală a comunitarismului este aceea conform căreia,
identitatea (etnică, religioasă, lingvistică) e o dimensiune fundamentală a
existenţei umane, ea dezvoltându-se şi manifestându-se exclusiv în context
cultural, fapt ce a conferit acestei ipoteze o justificare.
În mod evident, ca de atâtea ori în dezbaterile de idei, valorile
identitare şi, implicit, comunitare, sunt oarecum absolutizate în această
variantă de teorie relativistă. În general, opţiunea antropologilor pentru
teoriile relativiste în perioada contemporană este justificată, câtă vreme ceea
ce caracterizează lumea actuală este, cum ar spune Max Weber, un “politeism
al valorilor”, tot ceea ce ar denumi “valorile comune” umanităţii, o asemenea
interpretare radical relativistă fiind un nonsens.
Am arătat la începutul acestui capitol cât de importantă a fost pentru
noi apariţia în 1998 a lucrării filosofului Andrei Marga. În cele ce urmează vom
încerca să adâncim comentariul asupra principiului relativismului cultural şi a
viitorului antropologiei culturale pe baza acestei noi reflecţii atât de
însemnate pentru deschiderea actuală a ştiinţelor sociale.
Gândită ca parte integrantă a unui program filosofic “de articulare a
unei viziuni de natura pragmatismului critic”, program materializat în nouă
cărţi anterioare şi va fi continuat cu alte volume aflate în lucru, dedicate
problemelor “sensului, realibilitării pragmatismului şi explicării detaliate a
opţiunilor pragmatismului critic”64, cartea aduce singura poziţie românească
de anvergură într-o dezbatere teoretică de însemnătatea şi rezonanţa celei la
care ne referim.
După ce ia ca bază de analiză şi relevă critic contribuţiile şi poziţionările
unor sociologi şi antropologi precum Karl Mannheim şi Clyde Kluckhohn,
filosoful intuieşte caracterul de reacţie polemică, violentă pe care-l manifestă
relativismul cultural prin raportare la etnocentrismul american şi european
(occidental) în genere, aducând un elogiu indirect efervescenţei intelectuale
americane.
Interesat de complexitatea chestiunii, dar şi de dinamica diacronică a
raporturilor antropologiei culturale cu teoriile sociologice şi psihologice
64 Andrei Marga, op. cit., p. 5-6.
conexe, Andrei Marga stăruie cu privire la evoluţia relativismului cultural,
redefinit în jurul celor două teze: “a diversităţii” şi a “dependenţei”65,
subliniind meritele generaţiilor succesive de elevi ai lui Boas în reconfigurările
conceptual-operaţionale ale principiului discutat, aportul cercetărilor
postbehavioriste în psihosociologie, al celor sociologice.
Două studii antropologice din 1955: Ethical Relativity: sic et nunc, de
Clyde Kluckhohn şi Cultural Relativism and Cultural Values de Melville J.
Herskowits îi oferă argumente în afirmaţia categorică pe care o face aici,
anume că: “Poziţia unei «relativităţi culturale radicale» este intenabilă din
momentul în care, aşa cum atestă cercetările de psihologie, sociologie şi
antropologie, şi acceptă identitatea nevoilor umane şi a mecanismelor psihice
precum regularitatea situaţiilor umane dincolo de diversele culturi”.66
Recunoaşterea de către Kluckhohn a existenţei unor invariante, a unor
aproape-universalii sau universalii potenţiale şi distanţarea lui Herskowits de
consecinţele unui relativism radical în temeiul rolului enculturării individuale şi
colective îi conferă autorului şansa unei prime şi semnificative poziţionări
critice privind redefinirile antropologice ale relativismului cultural “în
confruntare cu mase de fapte noi aduse în discuţie de cercetarea factuală
(istorică, etnografică etc.), pe de-o parte, şi cu o critică susţinută care i-a fost
adresată de cei ataşaţi ideii unităţii raţiunii umane şi universalităţii unor reguli
elementare de morală, pe de altă parte”67. Conceptul de relativism este supus
unei interogaţii din mai multe perspective: logice, semantice, epistemologice,
pragmatice şi istorice, cu raportări la problematica complexă a
contemporaneităţii. Este amplu prezentat astfel impactul relativismului
infiltrat în mentalităţi şi comportamante tipice modernităţii târzii. Conceptul
de relativism se confruntă cu “două probleme cruciale”: necesitatea integrării
diversităţii culturale în societăţile complexe şi aceea a efectelor globalizării. 65 Ibidem, p. 72-73.66 Ibidem, p. 75.67 Ibidem, p. 76.
Andrei Marga detectează şi pune în evidenţă “ambiguitatea imanentă a
relativismului”, asigurând temei criticii relativismului şi consecinţelor acestuia
din ultima secţiune a cărţii sale. O atât de clară şi viguroasă ataşare la criteriile
raţionalismului şi de distanţare critică de consecinţele relativismului n-a mai
fost exprimată de alt filosof sau sociolog român, poate cu excepţia lui Nicolae
Petrescu, la care ne vom referi în capitolul următor.
Influente, teoriile relativiste asupra valorilor au cuprins treptat aproape
toate domeniile/mediile intelectuale: morală, politică, justiţie, mass-media,
filosofie, ştiinţe sociale (epistemologie).
Studiile de epistemologie, filosofie, sociologie, antropologie culturală
din ultima vreme propun o reevaluare a finalităţii şi metodelor acestor
domenii. În justiţie, de pildă, s-a demonstrat recent sub presiunea relativizării
valorilor că avocaţii şi judecătorii trec printr-un proces de redefinire a
propriului rol, interogând finalitatea actului de justiţie, şi formulând idei
privind o întoarcere la aşa-zisa concepţie “romantică” a profesiei proprii.
Această formă inedită de a-şi reevalua rolul arată că, împingând la
extrem relativimul moral, se iveşte o contrazicere faţă de convingerile clasice
şi încrederea în valorile absolute ale Binelui şi Răului.
Asemenea valori sunt relativizate şi interpretate ca fiind construite pe
bază subiectivă, în virtutea convingerilor personale. În educaţie, de asemenea,
valorile sunt relativizate, ţinând tot mai mult de convingerile şi opţiunile
personale sau de pattern-uri multiple şi orice efort de a inocula aşa-numitele
valori general-valabile este, dacă nu întâmpinat cu ostilitate, în cel mai bun caz
o gratuitate.
Cu atât mai mult, ideile relativiste marchează poziţiile epistemologice în
ştiinţele sociale. În antropologia culturală/socială, diferenţele culturale şi
insistenţa asupra lor sunt explicabile tocmai în baza variabilităţii şi
relativismului obiectiv al valorilor.
Toate aceste demersuri relativiste - incluzând comunitarismul ca
mişcare de idei sociologică, filosofică - apar în contextul afirmării
postmodernismului şi/sau compunând postmodernismul. Acesta postulează
până la un loc inexistenţa valorilor universal-valabile şi teoriile elaborate în
acest cadru ţin cont de o asemenea legitate.
În replică la această orientare se manifestă opinii care susţin,
dimpotrivă, existenţa unor adevăruri universal-valabile, transcontextuale,
invariante socio-culturale, contestând prin ubicuitatea lor teoria
relativismului, impunând o “ieşire din relativism” despre care scrie şi Andrei
Marga.
În volumul The Moral Sense, politologul J. Wilson propune o reevaluare
a dimensiunii etice a fiinţei umane, văzută ca una din cele fundamantale ale
acesteia. Comentând anumite realităţi din ştiinţele sociale, autorul susţine că
se poate vorbi de o identitate adâncă a fiinţei - care ţine de natura umană,
aceeaşi, neexpusă diferenţierilor - nedeterminată cultural, în măsură să
aprecieze, în termeni absoluţi, valorile morale.
Această dimensiune etică, transculturală, transpare în
atitudini/aprecieri elementare, precum: simţul datoriei, spiritul justiţiar,
simpatia sau antipatia. În opinia lui Wilson, toate acestea pot fi considerate
valori universale. Deşi o alternativă la teoriile relativismului cultural, concepţia
lui Wilson nu a fost acceptată, paradoxal, din vina de a nu fi fost suficient de
generală.
R. Boudon, în conferinţa sa din 1998, se exprimă extrem de ferm în
sensul acesta:“ Wilson leaves us disappointed, it seems to me, in the sense
that his theory is far from being general: a lot of evidence about moral feelings
cannot be explained within the framework of his theory.”68
Spre a exemplifica această convingere a sa, Raymond Boudon
analizează toate atitudinile, comportamentele, pe care Wilson le consideră ca
fiind universal-valabile, transculturale.
Boudon demonstrează ulterior că valabilitatea universală a acestor
valori este inexistentă, ilustrând, pe anumite situaţii concrete, că, în fond, atât
atitudini precum simpatia/antipatia, precum şi simţul dreptăţii ori sentimentul
datoriei, nu pot fi puse în absolut.
Pentru a demonstra, în continuare, faptul că atât opinii precum aceea a
lui Wilson, cât şi teoriile relativismului cultural excesiv alunecă în polemici
derizorii, Boudon invocă opinia psihologului, sociologului şi antropologului
Jean Piaget, care nu face apel nici la condiţionările culturale, nici la setul de
valori universale în explicarea unor reacţii morale familiare, întâlnite în
comportamentul copiilor.
Exemplul identificat în Piaget este elocvent: atunci când copiii practică
un anumit joc, iar unul dintre ei trişează, sigur că ceilalţi vor sesiza acest fapt şi
îl vor dezaproba. Şi aceasta, nu în virtutea unui comportament cultural
determinat, şi nici dintr-un sentiment justiţiar profund şi universal, ci, pur şi
simplu, pentru faptul că jocul pentru copiii aceia este vital şi interesant; faptul
că unul trişează, distruge farmecul lui, făcându-l neinteresant, ceea ce-i aduce
sancţiunea morală.
Prin urmare, insinuează Boudon, există atitudini umane care se pot
explica şi altfel decât în virtutea relativizării valorilor, ori prin absolutizarea
universalismului unor comportamente.68Boudon Raymond, The Sense of Values; A “Satisfying“ Theory of Social Knowledge. The Sense of Values, textul unei conferinţe suţinute la Oslo, în 1998, p.4.
În opinia savantului francez, relativismul are unele temeiuri, de vreme
ce înseşi valorile transculturale, uman valabile, par unora discutabile. De pildă,
democraţia. Aceasta nu ar trebui văzută ca o convingere bazată pe un adevăr
obiectiv, câtă vreme nu e recunoscută şi adoptată în unanimitate de membrii
unei societăţi democratice. Sau, adoptând această neîncredere în valorile
universale la adevărurile ştiinţifice, se poate spune că, atâta vreme cât nu toţi
indivizii le consideră ca atare, ele nu pot fi validate. Totodată, trebuie luat în
considerare faptul că toate aceste valori sunt variabile istoric, ceea ce, din
nou, le relativizează.
Este, prin urmare, cert că teoria existenţei unor valori universal-valabile
nu a luat consecvent în considerare ideea că adevărurile ştiinţifice,
convingerile morale se schimbă în timp; aspecte comportamentale, reacţii sau
atitudini care, într-un anume context istoric, într-o anume perioadă, sunt
tratate într-o manieră specifică, pot fi interpretate complet diferit într-o altă
conjunctură.
În pofida acestor inconvenienţe, teoria raţionalistă în evaluarea
atitudinilor axiologice, morale, pe care o prezintă Raymond Boudon, chiar
dacă este incompatibilă cu maleabilitatea “convingerilor morale” este în
măsură să accepte şi să explice schimbarea în timp a acestor convingeri.
Această teorie nu vede în împrejurarea că o ştiinţă este istorică -
promovând, demonstrând anumite adevăruri într-o perioadă şi alte adevăruri
în alte contexte temporale - un impediment în dobândirea adevărului ştiinţific.
De asemenea, faptul că anumite instituţii au fost evaluate pozitiv într-o
anumită epocă istorică şi negativ în altele nu înseamnă că indivizii nu şi-au
format anumite convingeri ferme în legătură cu acestea, dincolo de
inevitabilele schimbări de perspectivă.
În baza teoriei raţionaliste a atitudinilor/sentimentelor axiologice se
poate vorbi, totuşi, de existenţa unor valori constante, care, în ciuda plasării
lor în istoricitate pot fi, în final, dezvăluite, atinse: “the fact that science has a
history is not an argument against the possibility of sceintific thruth. The fact
that morals have a history is not an argument in favor of moral relativism.”69
Această opinie este, desigur, neîmpărtăşită, nevalidată de orientări
precum marxismul, existenţialismul, postmodernismul. Ele afirmă că valorile
normative nu pot fi raţional validate şi, oricum, teoriile raţionaliste nu sunt
suficient argumentate.
Cele mai multe teorii raţionaliste asupra credinţelor,
comportamentelor şi valorilor axiologice, ce apar în ştiinţele sociale, tind să
expliciteze evaluarea morală a unei acţiuni prin consecinţele sale şi aceasta ar
fi, în opinia contestatarilor acestor teorii - o chestiune restrictivă:
funcţionalismul, de pildă, afirmă că o instituţie socială este validată, în măsura
în care are o consecinţă asupra societăţii respective, orice manifestare socio-
culturală există prin funcţia pe care o îndeplineşte în acea societate. Dar s-a
dovedit că această orientare ştiinţifică nu este aptă să explice absolut toate
structurile şi valorile unei comunităţi.
Teoria raţionalistă a valorilor e categoric opusă teoriei comunitariste.
Pentru a exemplifica această incongruenţă fundamentală, Raymond Boudon
apelează la volumul lui Russell Hardin: One for All (1995), care propune o
rediscutare şi o reevaluare a problemei valorilor comunitariene. Aceste valori
particulare, apărate de comunităţi etnice, culturale, religioase, sunt în fapt
construite funcţie de interesele unui anumit grup, ale unei anumite identităţi.
De pildă, numeroase episoade din istoria Jugoslaviei post comuniste se pot
explica în baza teoriei interesului de grup.
O interpretare subtilă a masacrelor din Jugoslavia este întreprinsă în
volumul lui Hardin. Aceste violenţe abominabile pot fi explicate ca decurgând
tocmai din exacerbarea valorilor comunitariene. Comunităţile etnice optează
69 Ibidem, p. 7.
să trăiască în sisteme de valori proprii, închise, în cadrul cărora să-şi dezvolte
identitatea, să-şi cultive valorile culturale, care uneori se opun unităţii artificial
întreţinute de regimul comunist.
În logica acestor construcţii identitare, există însă o inconsecvenţă,
sesizată de autor. În pofida accentuării treptate a acestor convingeri
comunitariene, căsătoriile mixte erau o evidenţă în perioada precedentă, iar
comunităţile mixte trăiau paşnic.
Pentru a ilustra conflictul dintre valorile universale şi cele particulare,
Hardin alege spre analiză mitul Antigonei. Valorile universale sunt, în opinia sa,
reprezentate de Antigona, în dorinţa ei pur umană - care se presupune că e
general-valabilă - de a-şi îngropa fratele. La rândul său, Creon, conducătorul
Tebei, ordonă ca Polynice, fratele Antigonei, care luptase împotriva cetăţii, ca
acesta să nu fie îngropat - fapt cu semnificaţii şi consecinţe grele în
mentalitatea comunităţii respective. El, Creon, reprezintă valorile particulare,
comunitariene.
După cum se ştie, aceste valori particulare, comunitariene sunt
afirmate în cele din urmă. Decizia lui Creon e respectată şi aprobată de
cetăţenii Tebei. Explicaţia pe care o dă Hardin triumfului valorilor
comunitariene, cea care “justifică” mitul, este următoarea: “The strength of
communitarian values would come from the fact that they serve the interests
of the group and of its members, while the universal values would have no
direct relation to interests”.70
Chiar motivată astfel, pledoaria autorului este pentru o întoarcere la
respectarea valorilor universale, fapt cu atât mai firesc, cu cât, în discutarea
acestei chestiuni, porneşte de la mitul antic al Antigonei. Slăbiciunea şi
relativizarea valorilor universale, care, se sugerează, e un proces ce ţine de
70 Ibidem, p. 11.
natura umană, aceeaşi în diverse circumstanţe şi contexte istorice - este una
de factură doar structurală.
Teoria conform căreia triumful valorilor comunitariene ar însemna, în
fapt, triumful unor interese de grup şi, implicit, al intereselor individuale, este
reluată şi adâncită în acest context.
În ceea ce priveşte valorile universale, acestea, afirmă autorul, vin
dintr-o “raţionalitate axiologică”, transcomunitară, transculturală. Referindu-
ne din nou la exemplul oferit prin analiza mitului Antigonei, “raţionalitatea
axiologică” este aceea care acţionează în momentul în care îl condamnăm, ca
lectori, pe Creon.
Atât studiile lui Melford E. Spiro, Raymond Boudon şi Andrei Marga, cât
şi dezbaterile de idei cu caracter eseistic din antropologie, noua istorie şi
sociologie oferă o perspectivă destul de limpede asupra curentelor
manifestate în ştiinţele sociale şi necesităţii unor noi impulsuri convergente în
cunoaştere.
Teoriile contemporane, aproape la zi, din aceste domenii sunt analizate
şi reconfigurate destul de detaliat şi, oricum, extrem de subtil, în studiile
menţionate anterior.
Pentru a concluziona, se poate spune că există, în mare, două orientări
esenţiale în ştiinţele sociale, şi, de altminteri, în ştiinţele umaniste în
ansamblul lor. Una promovează cunoaşterea “monadică” a valorilor
particulare, comunitariene, sau, în termenii lui Melford E. Spiro, în baza unui
relativism epistemologic total, pe care antropologia culturală nu-l poate
îmbrăţişa fără riscuri asupra cărora atrage atenţia şi Andrei Marga. Cealaltă,
fără să respingă necesitatea aprofundării culturilor, identităţilor culturale,
afirmă încrederea în raţionalism, în studiul comparat al valorilor universale,
într-o raţionalitate axiologică, transculturală.
În antropologia culturală, încrederea în valorile comunitariene ori în
relativismul epistemologic s-a tradus prin demersuri apropiate celor
hermeneutice/interpretiviste, iar încrederea în valorile universale a fost
exagerat interpretată ca o nostalgie a paradigmelor explicative, întemeiate
transcultural.
În fundamentarea antropologiei culturale în România, unde această
ştiinţă nu s-a putut impune până acum tocmai datorită exceselor în afirmarea
unor ramuri ale etnologiei şi ale unei “sociologii a naţiunii”, cunoaşterea
curentelor şi dezbaterilor teoretice occidentale şi americane este esenţială.
În măsura în care relativismul cultural a îndrumat teoriile şi metodele
antropologice spre adâncirea contextualizării şi funcţionalităţii în abordarea
faptelor de cultură şi spre cunoaşterea complexă a diferenţierilor socio-
culturale rolul său a rămas benefic. În variantele absolutizante ce au dus la
încercări de a judeca alteritatea exclusiv prin prisma propriului sistem de
valori, respingând ideea existenţei unor invariabile ce ţin de natura umană,
relativismul cultural a avut şi are consecinţe ce nu pot fi acceptate.