para una Ética de la liberación latinoamericana. tomo ii

5/20/2018 Para Una tica de La Liberacin Latinoamericana. Tomo II

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PALABRAS PRELIMINARES

Deseamos indicar desde el comienzo lo ya enunciado al iniciodel tomo Ide esta obra: nuestro pensar no es latinoamericano

por el hecho de recurrir a obras de filsofos latinoamericanos

(que pueden, por su parte, estar dependiendo de la cultura del

"centro"), sino por pensar desde Amrica latina la realidadque nos rodea. Pero, como ya lo hemos expuesto, la tarea cons-

tructiva de la filosofa latinoamericana (que nosotros personal-

mente atacaremos en el tomo IIIde manerapositiva) debeprimero de-struir las categoras encubridoras de la filosofa

europea moderna, ideologizacin dominadora de dicha cultura.

Este tomo II, entonces, contina todava la tarea negativa.En esta segunda parte, que ocupa todo este tomo II, proce-

remos deductivamente. El primer movimiento ha sido elontolgico y dialctico. Desde los entes de la cotidianidad

hacia el fundamento como el ser u horizonte final de la Tota-

lidad (captulo I). Desde dicho horizonte se pudo realizar elprimer movimiento deductivo: desde lo ontolgico se fundan

los entes, las posibilidades; la praxis como actualidad en el

mundo (captulo II). El tercer movimiento fue analctico

(cuestin que metdicamente ser esclarecida en el 36 delcaptulo VI de este tomo II) .Desde el rostro del Otro, el que

habita la Totalidad fue vertiginosamente llevado al mbitotrans-ontolgico o meta-fsico de la justicia, de la tica pro-piamente dicha (captulo III). Ahora comenzamos un nuevo

movimiento deductivo. El cuarto movimiento es el enjuicia-

miento o justificacin del pro-yecto mismo ontolgico tica-mente considerado. Se trata de la eticidad de la ex-sistencia

o del fundamento mismo (captulo IV). Por ltimo, en el

quinto movimiento, es la prxis analctica o el "servicio" ms

all del orden establecido, prxis liberadora, la que quedaradicada en el pro-yecto liberador, por su parte tambin tica-

mente situado. La moralidad de la liberacin (captulo V) es

la culminacin de las dos primeras partes de esta obra y nospermite ya pasar al nivel concreto que ser expuesto en la

tercera parte (tomo III). Hay todava un captulo reflexivo (el

VI), sobre el mtodo empleado en tica de la liberacin.

Mendoza, 1970-1972.

ENRIQUE D. DUSSEL


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Segunda parte

ETICIDAD Y MORALIDAD


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CAPTULO IV

LA ETICIDAD DEL FUNDAMENTO

"Cuando se dice que las cosas son finitasse quiere indicar [...] que el no-ser(Nichtsein) constituye su naturaleza y suser" (HEGEL,LogikI, 1,2, B, c; V, p. 139)."Ello no obstante sigue siendo oscuro elsentido ontolgico del carcter de la noi-dad (Nichtheit) de esta negatividad (Nich-tigkeit) existenciaria" (HEIDEGGER, Seinund Zeit, 58; p. 284).

Distinguiremos, para los fines de esta obra, entre eticidad (de

ms rico significado griego)

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y moralidad (de ms restrin-gido sentido latino). La eticidad funda la moralidad; el fun-damento o la ex-sistencia en su sentido existenciario juzga ala praxis en su sentido existencial. Pero, y esto no poda pen-sarlo Heidegger o la ontologa, la eticidad de la ex-sistenciapende y depende de la Alteridad y no de la Totalidad. Se tra-tar de partir de un "ms-all" de "la condicin existenciaria deposibilidad del bien y del mal, es decir, de la moralidad engeneral"2, ya que se intentar mostrar la eticidad de la estruc-tura existenciaria misma, la eticidad del fundamento.

20. LA NO-ETICIDAD DE LA AUTENTICIDAD GNSTICADEL HROE TRGICO Y MODERNO

El hroe, de la ontologa de la Totalidad, no comete falta moralni tiene conciencia de culpabilidad cuando mata en la guerraa otro hombre, al enemigo, sea sta la guerra de los griegoslibres por su patria contra los brbaros, sea la guerra modernaen la que un nazi mata a un judo, o, cuando en la "compe-tencia" capitalista, un burgus logra mayor ganancia: vencien-do en los negocios a su oponente en el mercado, o vendiendola muerte de otros hombres en la industria de los armamentos.Antes an los conquistadores dominaron al indio; los negrerosvendieron africanos como "instrumentos" (esclavos), y elgentlemanocupa el Asia. Qu tipo de ontologa justifica esas


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matanzas del hroe? Qu tipo de lgica dirige la argumen-tacin de tales injusticias?

Para poder matar a otro hombre en la "inocencia", la virtudy el deber, es necesario primeramente que el hroe revista alOtro de la impersonalidad del "enemigo" (no se puede matara un "T", sino a un degradado "l"), sin la cual la guerra esimposible. Pero veral Otro como enemigo ha significado: poruna parte, considerarlo como "lo otro" di-ferente dentro de laTotalidad de "lo Mismo" (en los ejemplos dados: lo helnico,nazi, capitalismo o el colonialismo); por otra, ese "lo otro" comoinquietante parte interna que pretende, en un momento, eva-dirse de la Totalidad y convertirse en "el Otro" exterior ydis-tinto; por ltimo, a ese Otro que pretende subvertir la segu-

ridad del Todo, el enemigo, es necesario aniquilarlo por el"bien del Todo". El hroe es la mediacin por el que el Todoelimina por la violencia a lo que pretende ser dis-tinto, y as,por "el amor al orden y la unidad" del Todo, "el Otro" es inmo-lado y el hroe es inmortalizado en el honor patrio: "lo Mismo"absolutizado. As nace "el ser aislado y heroico que produceel Estado por sus viriles virtudes. Afronta la muerte porpura valenta cualquiera sea la causa por la que muere y(mata)..."3

El fundamento ontolgico del hroe dominador, hombre deaccin, y lo que justifica la guerra emprica es que haya un

"enemigo". Pero la "enemistad" (en el sentido de lo que haceal enemigo un enemigo) es un modo de veral Otro: se lo vecomo el que no est en "lo Mismo" (por lo que el hroe luchaen la guerra)por error. El error (el decir y vivir lo falso: elno-ser) es exterioridad negativa al mbito del ser (de laverdad como des-cubrimiento del ser olvidado u oculto)."LoMismo" es elsery su conocimiento es la verdad: "concete ati mismo" (es unagnsisde "lo Mismo" que ya se es); egocogito; el "Saber absoluto" de Hegel que al fin no es sino un"eterno retorno de lo Mismo" con Nietzsche. El que ve, el sabio,el contemplativo, es el que hace patente al hroe que el queya no-es (porque est en el error) hay que sumirlo definiti-vamente en la nada (por la eliminacin fsica, en la guerra yla muerte). Por ello, si el hroe recibe los honores pblicos opolticos de "lo Mismo", el hombre supremo es el sabio o fil-sofo terico y contemplativo (para los griegos) o el cientfico(para el moderno). El ver, el comprender, el conocer, el calcu-lar, el pensar, el noeno lagnsises un modo divino o supremode ser hombres en la Totalidad. Tal es el hombre perfecto paraPlatn y Aristteles, y tal igualmente lo "autntico" para


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Heidegger (por tomar dos extremos de una misma lgica uontologa). En este caso la autenticidadno tiene eticidad algu-

na, ya que, siendo la Totalidad misma comognsis, funda lamoralidad intramundana u ntica, siendo ella misma amoral,no-tica o la "tica originaria" como ontologa de la Totalidad4.Propiamente no hay bien ni mal ontolgico, slo hay una es-tructura fundamental trgicamente inamovible a la que pode-mos acercarnos por un cierto tipo de gnsis (la autenticidad,Eigentlichkeit). El fundamento es "as, como es" y nada ms.

Es muy sabido que para Scrates y Platn la ignorancia escausa del mal, pero en este caso el mal es simplemente lo falso(el no-ser o el ser-oculto). Para el mismo Aristteles "todohombre vicioso ignora (agnoe) lo que debe obrar y acerca de

lo que debe abstenerse, en esta falta (amartan) radica lafuente de toda injusticia y la maldad"5. No puede ser de otramanera, porque en la ontologa de la Totalidad o de "lo Unoy lo mltiple" (donde lo mltiple es slo di-ferenciacin de loUno en la misma Totalidad: "lo Mismo") el bien es el ser enla unidad y la amistad, amistad que es di-ferenciada por ladiscordia produciendo el mal inevitable, y as "el mal (tkakn) y el bien (t agathn) son originarios (arjs)"6. Tanto"el Dios injusto de la visin trgica de la existencia", como"el mito del alma exilada y su consecuente salvacin por elconocimiento"7nos muestran la coherencia de este thos. Ri-

coeur se pregunta: "Es pensable la teologa trgica ?"

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, a loque termina por responder que, como defienden aportica-mente muchos contrarios, es en definitiva informulable. Pornuestra parte, a partir de la lgica interna de la ontologade la Totalidad, se nos manifiesta como pensable. En su fun-damento, la Totalidad trgica ("el alma es en cierta maneratodas las cosas") no es tica, sino ontolgica. La no-eticidaddel fundamento queda evidenciado en la no-libertad (y porello, propiamente, no responsabilidad o no culpabilidad ticadel hombre) de dicho fundamento. El "mal" del que habla eltrgico no es un "mal tico" sino un error, una inevitable de-gradacin csmico-natural de los entes, o, ms simplemente,la pluralidad di-ferenciada, arrtmica, informe o catica de lamateria (expresin filosfica coherente de los primitivos mitosdeljosoriginario). La misma moralidad ntica del acto hu-mano (que expondremos en el prximo captulo) queda asesencialmente comprometida. En la ontologa ptica (gnsis)de la Totalidad desaparece la tica en cuanto tal y en su senti-do estricto, porque no hay libertad; slo queda lugar para laespontaneidad (ekouson). Pero la espontaneidad del que obra


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segn eleccin, segn la com-prensin interpretadora existen-cial9, no es suficiente para hacerlo agente libre de su historia,

novedad del tiempo creado, incomprensible (y por ello impen-sable) para la filosofa trgica. El mal (error, accidente, azar,desorden del apetito que al fin se funda en el cuerpo, la plura-lidad y la materia como no-ser) es un momento del destino ine-vitable, una etapa del ciclo del eterno retorno. "La naturalezacorporal es mala, por cuanto participa de la materia (hyles),pero no es el mal originario (kakn prton)"10. El bien y elser se oponen radicalmente al mal y al no-ser; el no-seres lamateria, y "la materia es la causa de la debilidad del alma ytambin de su disposicin viciosa. Ella es el mal, o mejor, elprimer mal (prton kakn)"11. Este mal que constituye real-

mente a las cosas y al hombre, previo al hombre y al mundo,"desde siempre", sin comienzo ni fin, es el mal ontolgicotrgico, pero no-tico; necesario, inevitable, divino. Ante elmal trgico slo hay un conocerlo (gnsis), pero ni hay pecado,ni por lo tanto perdn de los pecados, ni por ltimo historia...simplemente porque no hay libertad ni Alteridad.

La originariedad divina y eterna del mal trgico (no sloentre los griegos, sino igualmente entre los persas y mani-queos, entre los hindes y el resto de los indoeuropeos, comoen todos los pueblos primitivos pre-admicos)12, mal que alnivel ontolgico no es tico, es vivido de manera anloga por

la ontologa de la Totalidad moderna (a partir de otro hori-zonte de comprensin, pero dentro de una misma lgica inter-na). En la modernidad el mal no ser divinamente necesario,pero ser ahora un a prioride la subjetividad, un constitutivodel ente mismo, algo ya cumplido en el fundamento (perocomo el fundamento es abismal, sin momento previo, es intrn-secamente no-tico)13.

Para Kant, que como hemos visto slo nos propone el fun-damento de su tica en un nivel ntico, el mal es diferido alnivel propiamente ontolgico no ya como objeto del saber sinocomo tema de la fe racional, en el plano noumenal inconcep-tualizable y, por ello, el "mal radical" es un a prioride larazn prctica14. Nuestro filsofo razona de la siguiente ma-nera: "Si el ser de la inclinacin al mal en la naturalezahumana puede ser mostrado por las pruebas empricas delconflicto en el tiempo de la libertad humana contra la ley, sinembargo, no podemos decir que conocemos la autntica cons-titucin de la misma (inclinacin) ni el fundamento (Grund)del conflicto; ...por lo que incluye el concepto del mal (Be-griffe des Bsen) debe ser reconocido aprioriporque es posi-


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ble slo contando con la ley de la libertad"15. Pero tanto la leycomo la libertad son conceptos no empricos (nicht empirisch)

o puramente inteligibles (rein intellektuell). El concepto delmal, y el mal mismo, pertenecen a lo noumenal inteligible, y,por ello, "no se podr descubrir jams la raz del mal (dieWurzel des Bsen) en la mxima suprema del libre arbitrioen relacin con la ley, puesto que se trata de un hecho inteli-gible (intelligibile Tat) que precede toda experiencia"16. Estaincognoscibilidad del mal ontolgico es perfectamente cohe-rente con la filosofa kantiana, y de all que toda su moral-n-tica quede abierta pero en definitiva infundamentada ontol-gicamente. Sern sus continuadores los que, asumiendo lonoumenal como objeto de la Razn,sabrn(dentro de la onto-

loga de la Totalidad moderna) el origen y el sentido del malcomo ontolgicamente no-tico.Nadie como Schelling ha expresado tan claramente, hasta

la aparicin de la obra de Hegel, la cuestin del mal originarioen la modernidad. En su obra de 1809 Sobre la esencia de lalibertad humanapuede observarse la extrema exactitud, den-tro de la ontologa de la Totalidad, en el uso de las nocionesque se manejan para indicar el sentido fundamental del malno-tico17. Cmo es posible el mal? se pregunta nuestro pen-sador, dentro de una tradicin platnica y neoplatnica, pasan-do por Bruno y Boehme, Leibniz y Spinoza. "El fundamentodel

mal tiene que buscarse -nos dice-, no slo en algo en verdadpositivo, sino ms bien en lo supremamente positivo"18. Esefundamento, la naturaleza misma de Dios19, no como "voluntadde amor" sino como "voluntad de fundamento"20, es el origende "la particularidad y la oposicin"21de los entes. El hechode que aparezca despus un mal moral es posible porque "yaen la primera creacin la voluntad de fundamento irrita lavoluntad particular de la creatura, para que cuando el esp-ritu surja como voluntad de amor, sta encuentre, para quepueda realizarse, algo que le resista"22, el mal ontolgico."Para la explicacin del mal nada nos ha sido dado fuera deque ambos principios (beiden Prinzipien) sean en Dios (inGott)"23. "De ah que exista un mal universal... provocadonicamente por la revelacin de Dios desde el principio (An-fang), por reaccin del fundamento, mal que, aunque nuncallega a realizarse, aspira continuamente a lograrlo. Slo des-pus de conocer (Erkenntnis, gnsis) el mal universal [quehemos llamado nosotros mal no-tico o meramente ontolgico]se puede comprender tambin en el hombre el bien y el mal[ntico, diramos nosotros]. Si ya en la primera creacin el


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mal es suscitado simultneamente para acabar desarrollndo-se en principio general gracias al actuar-por-s del fundamento,

una inclinacin natural del hombre al mal

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parece explicarsepor el hecho de que ya se le transmite desde el nacimiento eldesorden de las fuerzas producido mediante el despertar de lavoluntad particular (Eigenwillens) en la criatura... La an-gustia de la vida misma aleja al hombre del centro en que fuecreado, pues ste, como la esencia ms pura de la voluntad,es fuego devorador para toda voluntad particular; para podervivir en l, el hombre debe sofocar toda particularidad (Eigen-heit), por lo cual es casi una tentacin indispensable el salirde sta a la periferia con el propsito de buscar en ella una pazpara su mismidad (Selbstheit). De ah la necesidad universal

del pecado y de la muerte como extincin real de la particu-laridad (Eigenheit)"25. Por ltimo y concretamente el mal esla pluralidad, la particularidad y la oposicin de los entes, cuyoltimo fundamento es Dios mismo; "Dios", que para Schellinges "lo Mismo" absoluto y nico, ya que las creaturas son laexpresin emanantista de la interna explicatiode "lo Mismo"como di-ferencia.

Hegel no puede partir como Schelling del "oscuro fundamen-to en Dios" -que nos recuerda los mitos maniqueos-, ya queoriginariamente el Absoluto o Dios es suprema negatividad.Si consideramos, sin embargo, con cuidado el comienzo del

sistema hegeliano encontraremos el fundamento ontolgico delmal no-tico, la nada como el no-ser que constituye natural-mente al ente (Dasein). "El ser en el devenir, en cuanto unocon la nada, as como la nada, en cuanto una con el ser, sonslo momentos que se eclipsan; el devenir, por la contradiccinque porta en l, viene a pasar en la unidad donde ambos sonsuprimidos; su resultado es el ente (Dasein)"26. En el crculode la dialctica hegeliana el ente, en su constitucin primerapor la explicatio, es como arrojado en la extrema lejana delorigen (todo el resto ser el retorno): "El ente est determi-nado... El no-ser (Nichtsein) constituye su naturaleza (Natur)y su ser... La hora de su nacimiento es la hora de su muer-te"27. La "determinacin" que hace del ente ste y no-otro lotalifica, lo delimita, lo fija y finitiza. En el "mito de la cadadel alma" el da del nacimiento era el comienzo de la vidaexilada y en prisin (muerte); y la muerte del hombre erala liberacin del alma inmortal. ElDaseines parte de la plu-ralidad, y la pluralidad como tal es mezcla del ser y del no-ser.El tema neoplatnico vuelve en la modernidad con Hegel. La"determinacin", en el horizonte de la Totalidad plurificada


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de los entes, es el efecto de la originaria divisin (Entzwei-ung); el mal ontolgico y no-tico es dicha divisin funda-

mento, de la particularidad de los entes (y en el caso del hom-bre, de su voluntad propia o particular). Por ello, "el origendel mal (der Ursprung de Bsen) se encuentra en el misterio,es decir, en lo especulativo de la libertad; la necesidad delmal surge del carcter natural (Natrlichkeit) de la voluntady en su oposicin a la voluntad como interior28. Esta voluntadcon carcter de naturalidad viene a la existencia como con-tradiccin de su mismidad, irreconciliable consigo misma enesta oposicin; esta particularidad (Besonderheit) de la vo-luntad misma es la que se determina continuamente como elmal"29. Es por ello que "el hombre es malo (bse) a la vez

an sich(en s) o por naturaleza y por su reflexin en s"

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.Este mal ontolgico no-tico debe distingurselo de la morali-dad ntica del acto (que pensaremos en el prximo captulo),ya que en este nivel Hegel explica que el hombre comete elmal cuando "la voluntad toma a las inclinaciones como prin-cipio de determinacin de su contenido con su carcter decontingencia (Zuflligkeit)"; lo que es lo mismo que decir que"la particularidad no debe ser mantenida como esencial antelo universal"31porque cuando esto ocurre se comete el mal(ntico). De all que, en la culminacin del proceso dialctico,en la Idea absoluta como Saber absoluto, el fundamento del

mal habra sido negado (las determinaciones de los entes ha-bran sido suprimidas y por ello "liberados" de su finitud yparticularidad). El tema indoeuropeo retorna as en Otro mo-mento de la historia de la ontologa32: "La inmediatez finitadel sujeto singular (eizelnen)... se determina primeramentecomo lo nulo (Nichtige) y malo (Bse) y, seguidamente... (selanza en) el movimiento que consiste en deshacerse (entus-sern) de su determinacinnatural inmediata y de su quererpropio... para unirse consigo mismo en el dolor de la negati-vidad33y, de tal suerte, conocerse (erkennen, gnsis) comoreunido a la esencia"34. La negacin o determinacin es elmal; negar la negacin es el bien; el resultado final es laaniquilacin del mal, de la singularidad, del ente particular,del sujeto finito que se vuelca en el Absoluto como resultado:el Bien supremo como Idea absoluta. El mal sera la di-feren-cia; "lo Mismo" como el resultado sera el bien supremo,Totalidad nica y por ello cerrada sobre s misma: "el pensarque piensa el pensamiento" (gnsisperfecta) .

Fcil sera indagar estos temas en un Schopenhauer35o unNietzsche36, pero querramos referirnos aqu al pensador en


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el que la ontologa de la Totalidad llega a su trmino y comien-za a encontrar una va de superacin: Martn Heidegger. Para

el autor de Ser y Tiempola cuestin moral tradicional delmalumcomoprivatio boni37queda relegada al mbito nti-co38; a l en cambio le interesa "la condicin existenciaria deposibilidad del bien y el mal moral"39, y en este caso el mbitoontolgico o existenciario "no puede definirse por medio dela moralidad, porque sta lo presupone ya para darse ellamisma"40. Es decir, y es lo que hasta ahora hemos indicadocomo momento esencial del thosde la ontologa de la Tota-lidad (sea trgico-griego o solipsista-moderno), lo ontolgicoes no-tico (es "natural" o abismalmente as), y slo puededarse la moralidad ntica o intramundana. Es por ello que a la

nocin deEigentlichkeit(el carcter de propio, nico:Ein-zelnde Kierkegaard, o autenticidad) no debe drsele "un con-tenido moral"41, pero es ms, no puede drsele dicho sentidoporque no lo tiene jams dentro de la ontologa de la Totalidad(ni en Platn, Plotino, Hegel...) Cmo podra ser tico omoral el ltimo horizonte, lo irrespectivo, lo ab-soluto? Etici-dad o moralidad es siempre un cierto respecto a algo otro, perosi no hay sino la Totalidad, el ltimo horizonte de la Totalidadno es tico o moral, sino que simplemente es "as: como es".Para Heidegger el fundamento ontolgico de la moralidad n-tica es un "ser-culpable" (Schuldigsein), pero en este caso

la culpabilidad es slo el momento de negatividad de la estruc-tura ontolgica del hombre como tal. El hombre como "poder-ser" incluye su opuesto: poder "no-ser". Lo contradictorio alpoder-ser es el nopoder-ser, que se excluyen mutuamente;mientras que elpoder-serincluye su opuesto. Esta inclusinde un no-ser en el nivel ontolgico es la "condicin existen-ciaria de posibilidad" del bien o mal moral, ntico. Pero ese"poder-no-ser" ontolgico no es moral, es no-tico42. En estesentido se dice que esa "negatividad (Nichtigkeit) existencia-ria no tiene en manera alguna el carcter de una privacin,de una deficiencia relativamente a un exaltado ideal que nose alcanza en elDasein, sino que el ser de este ente es, antesde todo lo que pueda pro-yectar y por lo regular alcanza aveces, y en cuanto pro-yectar,yanegativo" (nichtig: nulo)43.Esta negatividad a priories lo trgico de la ontologa de laTotalidad que aparece en Heidegger con nuevo ropaje.

Por su parte, entonces, laEigentlichkeit44es un cierto mododel "ver" (y aunque nuestro filsofo se refiere a un "or",cierra de inmediato este camino porque es un or al s mismo:"lo Mismo", como lo oculto originario u ontolgico), es, a su


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manera, una nueva versin de lagnsis. Se puede comenzara comprender lo que la autenticidad es a partir de su opuesto:

el "se" (man)

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. En el "se" se da el "olvido del ser": es loobvio cotidiano que oculta la mostracin de los entes en su pura"apariencia", parece ser" que la tradicin inautntica trans-mite sepultando lo que transmite como "tradicional": todo esopaco. En cambio, la "autenticidad" es "transparencia" (Durch-sichtigkeit)46es clari-videncia de "la mismidad del S mismo"(die Selbstheit des Selbst). La apertura al mundo es la "ver-dad originaria"47, es un cierto "ver ontolgico". Por su parte el"estado de resuelto" (Entschlossenheit) es el modo autnticode dicha apertura48, es decir, es "el ser s mismo autntico"49.El "s mismo" (Selbst) se encuentra como perdido debajo de

las obviedades de la cotidianidad del "se", del "uno entreotros". Por el contrario, siguiendo la experiencia kierkegaardia-na del "nico y desnudo ante Dios" (pero sin la alteridadteolgica del solipsismo del dinamarqus), el hombre que exis-te autnticamente, resueltamente, se enfrenta desde su inhs-pita soledad (Unheimlichkeit) ante el s mismo des-cubiertoque, en su caso extremo, como totalidad (Ganzheit), es lamuerte50. Esta clari-videncia de la autenticidad suprema (el"estado de resuelto":Entschlossenheit) es una gnsis existen-cial-existenciaria51, por la que tengo en cuenta "el ser en cadacaso mo (Jemeinigkeit)"52, es decir, "el ms autntico poder-

ser en el que reside la condicin ontolgico-existenciaria de laposibilidad de ser libre para posibilidades existenciales autn-ticas (eigentliche)"53. El hombre autntico tiene un "destinonico (eizelne Schicksal) desde el que se arroja retrospecti-vamente (zurckwerfen) sobre su ah fctico"54, que comosaber del "estado de resuelto" significa una "reiteracin (Wie-derholung)". "La reiteracin -recordndonos el thos trgi-co- ni se abandona a lo pasado, ni apunta a un progreso (sic).Ambas cosas le son en la mirada indiferentesa la existenciaautntica"55. El hroe y sabio heideggeriano no se aparta delas preocupaciones cotidianas, pero considera todosubspeciemortis, desde la Totalidad.

Hemos as recorrido rpidamente la tradicin de la ontolo-ga de la Totalidad, dentro de la cual es posible "la sociedadcerrada [que no tiene alteridad], en donde los miembros con-viven entre ellos, indiferentes al resto de los hombres, siemprealertas para atacar o para defenderse, reducidos slo a unaactitud de combate"56. El hroe dominador es el encargadoprctico de luchar por el Todo contra "lo otro" di-ferente queintenta ser dis-tinto; el sabio es el que tericamente ha cubierto


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al Otro de la apariencia de la maldad natural de lo di-ferentecomo pluralidad, como masa cotidiana. La perfeccin se obtie-

ne alcanzando el honor al mataral que se opone: aniquilandola pluralidad, y conociendola Totalidad ("lo Mismo") comoel origen idntico de la di-ferencia. El Todo, como fundamento,no es tico: es simplemente verdadero.

21. EL MAL TICO-ONTOLGICO COMO TOTALIZACIN TOTALITARIA DELA TOTALIDAD

En la ontologa de la Totalidad el mal es originario; divinopara los griegos; ontolgico para Hegel como determinacin y

para Heidegger como no-ser (Schuldig-sein). En este caso elhombre en tanto libre no es el origen del mal radical sino sloel ejecutor ntico del mismo. La di-ferencia misma es el maloriginario en "lo Mismo". Veamos ahora la respuesta de lameta-fsica de la Alteridad, pero partiendo primeramente delasimblica57del mal.

En la tradicin fctica de uno de los pueblos de la humani-dad, nos referimos aqu al pueblo hebreo (considerado paranuestros fines de reflexin estrictamente filosfica, como unaexperiencia histrico-cultural exclusivamente, tal como la grje-ga ha sido usada por la filosofa tradicional de la Totalidad),

hay un relato mtico en base a smbolos del mal que puedepermitimos interpretar la cuestin que tenemos entre manos.El mito de Can y Abel, la lucha a muerte de dos hemanos(Gnesis, 4), puede para nosotros ser paradigmtico58. En elmomento central del mito dice: "Can se arroj sobre su her-mano Abel y lo mat" (Gnesis, 4, 8). Se trata de un fratrici-dio, eliminacin del Otro, instauracin de la Totalidad solipsis-ta y smbolo de la eticidad misma de lo ontolgico en cuantotal. Matar al hermano es aniquilar al Otro, la Alteridad, esatesmo alterativo que se torna inmediatamente en pantesmo.Por la matanza del Otro se instituye la identidad cerrada de"lo Mismo" como nico: el asesinato del hermano (lo poltico)es totalitarismo, pero es al mismo tiempo el asesinato quecomete el padre contra el hijo (lo pedaggico) como domina-cin, el varn contra la mujer (la casa) como patriarcalismo,y an contra el absolutamente Otro (lo teolgico alterativo)como atesmo. El que mata al hermano constituye el horizontede su mundo como abismal y fundamento ltimo: se trata,exactamente, de la ontologa de la Totalidad trgica y moder-na que no puede sino seguir siendo (despus del asesinato


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mtico del Otro) una filosofa de la Guerra, una lucha a muer-te contra el Otro como otro. El fratricidio, entonces, es ya la

aniquilacin total de la Alteridad, y, por ello, el mito admicoindica la estructura meta-fsica, tica o trans-versal ontolgicadel mal radical en su ms extrema generalidad, siendo el teoci-dio ("la muerte de Dios") la conclusin o el extremo final delo que comenz por ser en la injusticia un fratricidio, y queno es sino, y como hemos dicho, la aniquilacin de la Alteri-dad. La modernidad, por ejemplo, con el ego cogitose encierrasolipsistamente en una Totalidad subjetual intransversable: elOtro como hermano desaparece y slo se recuperar comosociodel contrato59, pero no ser sino "el hombre lobo delhombre" de Hobbes, la lucha a muerte de Hegel o de Marx, y,

finalmente, dar lugar al diagnstico del Zarathustra nietz-scheano: "Dios ha muerto". En verdad, el Otro absoluto habadesaparecido mucho antes; en su lugar haba aparecido el pan-teismo spinoziano, hegeliano u otros. El Otro absoluto habadesaparecido cuando la mediacin de su epifana haba sidoasesinada en el indio (vctima de la mitay la encomienda),en el negro (vendido como esclavo), en el asitico (colo-nizado).

En la estructura del mito admico la simblicanos permiteinterpretar la eticidad de lo ontolgico como tal. El mito co-mienza proponiendo a "la serpiente" como el smbolo del mal

histrico, a priori, que tienta. Se ver sin embargo que dichomal no es sino "el pecado histrico del mundo"60. Por ello laserpiente "dijo a la mujer". El "decir" es palabra, expresinde lo mismo en la mismidad. Quin habla a "lo Mismo" onto-lgico desde dentro? Lo otro como pedagogo dominador, comopadre, madre, hermano. Y como tal, en cuanto nos propone elmal (ya veremos en qu consiste), tienta,sin la "necesidad"del orculo trgico, al corazn, a la libertad de Adn (Ha-admno es unhombre sino "elhombre"). Es por ello que "elmito admico es por excelencia el mito antropolgico... Elmito etiolgico de Adn es la tentativa ms extraa de desdo-blar el origen del mal y del bien: la intencin de este mitoes la de dar consistencia a un origen radicaldel mal distintodel origen todava ms originariodel ser-bueno de las cosas"61.En esto el mito trgico de Prometeo o Edipo (en la Totalidaddi-ferente) queda superado en la libertad tentada de Adn (laAlteridad dis-tinta). El mal antecede siempre, en la historia,a la historia nueva del ahora pro-creado (el recin nacido). Esemal viene mezclado en todo aquello que organizar alterativa-mente nuestro mundo infantil y adolescente. El "maestro" (pa-


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dre, madre, hermano) ser tambin la "serpiente": el Otrodegradado. Pero, en qu sentido el Otro puede ser propuesta

tentadora de mal? En el solo caso que, paradjicamente, leproponga como "lo mismo" ser Totalidad cerrada: "Seris co-mo dioses" (Gnesis3, 5). La vida ("el rbol de la vida") dejaemanardesde s "lo mismo" que s; el rbol de la vida es elcontenido de la tentacin como emanantismo pantesta: todoes Uno, todo es di-ferencia interna a la divinidad (sera laidolatra), no hay dis-tincin, no hay libertad, no hay Otro ymenos creacin, novedad. La "serpiente", como el Otro degra-dado, tienta con "voluntad de poder", porque al fin le proponeser parte di-ferida de un Todo en el cual ella (el Otro depra-vado que tienta) es la identidad primigenia (como autoridad,

verdad, etc.). Eva (deHavvacuya raz es haih: vivir) es,en el patriarcalismo hebreo, como la Terra Mater, la que pro-pone al hombre (no slo al varn) el encerrarse en la Tota-lidad y clausurarla relacin alterativa. En este caso Yahveh-Elohim es el Otro negado, la Alteridad aniquilada por laclausura de Adn en s mismo, en "lo Mismo"; mismidad pen-sada por la ontologa tautolgica de la Totalidad. El fruto deesa clausura es la muerte del Otro (primero de Abel, antesque todo), pero igualmente muerte de s -como veremos-:"No comis del rbol... bajo pena de muerte" (Gnesis3, 3).Pero no ser el Otro quien cumplir el juicio de muerte, sino

que, la aniquilacin del Otro, la clausura de la Totalidad, esya la muerte de la misma Totalidad. Por una parte, "la par-lisis de la crtica"62es la muerte de la historia como historiay el ingreso al eterno retorno de lo Mismo. Es tambin muertedel hombre porque es prdida de su libertad dentro de la"necesidad" trgica de la Totalidad totalitaria. Es ontologade la Guerra esencial y por ello thosdel hroe dominador quemata al enemigo, represor del dis-tinto libre y personal. Locierto es que el mal no es originariamente divino (como paralos griegos, maniqueos, en fin, para los indoeuropeos o culturasarcaicas, como la inca, azteca, etc.), ni siquiera ontolgicamen-te no-tico (como para la modernidad hegeliana o la ontologaheideggeriana de la autenticidad), sino originariamente huma-no, nacido de la libertad y como clausurade la dialctica dela Alteridad. El Otro (Abel, Yahveh-Elohim) es el mbitodesde donde la eticidad de lo ontolgico queda constituida, enCan o Adn (el "hermano", el "hombre" sin ms).

Lasimblicaha echado mano del mito para expresar unaexperiencia fctica o histrica que Israel vivi en su pasado(estos mitos son del siglo VI a. J. C. en el medio babilnico; la


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hazaa de Moiss debe situarse muchos siglos antes). Dice latradicin hebraica que Moiss, un hebreo egipcio, era un sim-

ple pastor en el desierto de Madin. Un da,sin veral que lehablaba, escuchuna voz63del Otro que pedaggicamente lehizo descubrir el sentido del acontecer histrico: "He visto lamiseria de mi pueblo que habita en Egipto. He escuchado elclamor que le arrancan sus verdugos. Estoy resuelto a liberar-los (lehatsil) de los egipcios" (xodo3, 7-8). El pobre pastor(un "se" entre otros) se transforma por la voz de la concien-cia tica64en un pro-feta que ha comprendido la estructurafundamental de la eticidad. El Faran65es el que obra mal;ha matado a su hermano hebreo hacindolo su "esclavo" (el"ello" dominado y oprimido), pero ha muerto al quedarse

"solo" como Totalidad clausa, neutra, impersonal, divinizada,idoltrica. El "mundo" del Faran ha quedado encerrado ensu horizonte de com-prensin como Totalidad totalizada tota-litariamente: todo Otro ha sido borrado de su horizonte. Su"voluntad del poder", que se ejerce opresoramente sobre suhermano degradado en "esclavo", es fruto del pecado radicaly mantiene el "orden" de la Totalidad contra la subversin delOtro que de di-ferente interno se sabe dis-tinto. La totalidadmisma, "lo Mismo", es ahora fundamentalmente maligna; lamalignidad de la Totalidad consiste en la frustracin, en elno-serdel poder-ser del Faran y de los hebreos: todos han sido

degradados y nadie ya es un hombre realizado. La dialctica hasido suprimida como historicidad y aquietada como dominacin.Moiss concibi entonces el pecado radical, el originario u ori-ginal como la cerrazn o clausura de "lo Mismo" y el "endu-recimiento" libre ante el Otro; endurecimiento que se cumplecomo muerte de Abel, desaparicin del Otro o reduccin delOtro a instrumento a-la-mano: el esclavo.

El mismo Martn Fierro nos refiere esta dialctica cuandonos dice que "aunque siempre estuve abajo y no s lo que essubir... en medio de mi ignorancia conozco que nada valgo"66.Que Fierro conozca que nadavale se debe a una educacin(" ...educndome segua" el Vizcacha)67que se ha ocupado dehacerle aceptar como "natural" u obvio el estado de su opre-sin. De no haber mediado la pro-feca de Moiss los hebreoshubieran seguido creyndose "naturalmente" esclavos del Fa-ran. La Totalidad, en su lgica sin contradicciones, debe edu-car al oprimido a que considere su opresin como ontolgica-mente fundada: se trata del thostrgico que permite en sunecesidad no-tica, y por tanto sin pecado ni culpabilidad, per-petuar al opresor en su "voluntad de poder" universal, divina,


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inamovible. La Alteridad muestra en cambio el pecado, laeticidad misma del fundamento, y relanza el proceso histri-

camente hacia adelante.Esto significa que mi mundo, nuestro mundo, como com-prensin del ser en cada caso mo, mi pro-yecto como poder-ser ad-viniente y dialctico, queda ahora juzgado en su eticidadfundamental desde un mbito ms abismal que el mismo hori-zonte ontolgico (desconocido para griegos y modernos y parael mismo Heidegger): el Otro. La a-versin al Otro es el maltrans-ontolgico o meta-fsico que constituye la eticidad de loontolgico mismo. "Mi pro-yecto" fundamental (tlos,finis,etc.) es juzgado como malo si no con-verge al hermano, alOtro: "Oh, gente pecadora, pueblo cargado de iniquidad,

raza malvada, hijos desnaturalizados! Se han apartado

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deYahveh [el Otro], han renegado del Santo de Israel [todoOtro es Santo, en cuanto inalienable, misterio, libertad, exte-rioridad, in-comprendido], le han vue]to las espaldas69" (Isaas1, 4). El mal originario, como eticidad negativa de la existen-cia, de lo ontolgico, es un situarse contra el Otro: "He pecadocontra70Yahveh" (II Sam. 12,13).

El no-serontolgico (como el poder-no-ser o el Schuldigseinde Heidegger) incluido como posibilidad en el poder-ser (sucontrario, pero no contradictorio), o la frustracin de "lo Mjs-mo", se cumple como mal slo cuando es consecuencia de la

negacindel Otro. El Otro no-esyo (mi mundo: lo ontolgico),es dis-tinto como libertad: negar esa negacin es constituirsecomo Totalidad clausa, es aniquilar la Alteridad: pero es, almismo tiempo, negacin de novedad. de creacin (slo el Otrocrea en m desde la nada, hemos dicho en el 16).

Al comienzo de este captulo IV hemos colocado dos textos.El de Hegel se refiere al no-ser del ente como ente (luego,tambin, al hombre como ente); el de Heidegger al no-ser(Nichtheit) del poder-ser ontolgico. y bien, la negatividad,nulidad, noitud (Nichtiakeit) ontolgica. que es lo que "siguesiendo oscuro" para Heidegger, es, simplemente, el no-al-Qtro.El no-al-Otrosexuado, en la posicin varn-mujer, es instru-mentacin ertica del Otro como "ello" (el adulterio en todassus formas es un cosificar al Otro como a-la-mano del puroplacer egosta de la Totalidad del dominador degradado); elno-al-Otroes la anteposicin pedaggica del padre-hijo, esaniquilacin del Otro como dentro de "lo Mismo" como maes-tro (desde el aborto del nio no esperado hasta la prepotenciadel profesor sobre el alumno necesariamente pasivo); el no--al-Otrocomo hermano, la cuestin poltica, es la lucha a


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muerte de los iguales hasta la esclavitud de uno en favor delseor. El no-al-Otro es negacin de exterioridad, esa afirma-

cin totalitaria de la Totalidad, es matar al Otro. Por ello el"no matars", negacin de la negacin, es afirmacin supremadel Otro como otro y apertura de la clausura. "No matars" esidntico a "amars con justicia al Otro" (mujer o varn, hijo,hermano, fuera de la Totalidad egtica, frustrada y frustran-te)71. Sartre dice: "el infierno es el otro"; es un infierno parael que quiere, pretende y proyecta cerrar definitivamente sumundo como Totalidad (Can ante Abel) y en este caso elOtro es recriminacin, enjuiciamiento, exterioridad, dis-tin-cin. Sin embargo, el infierno real y radical, el mal mismo, esla soledad del que ha asesinado al Otro (Can despus de haber

matado a Abel): el solipsismo de la Totalidad solitaria, nica,cerrada, en el eterno aburrimiento del retorno desde siemprey para siempre de "lo Mismo". Sartre ha confundido al Otroque exige justicia y que molesta mi egolatra, egocentrismo,totalitarismo (la conciencia tica), que es, justamente, la nicaposibilidad para la apertura misma, con el Otro, en tantomirado -como lo considera Sartre con toda la modernidad-,que no es aquel en el que con-fo, espero y amo con deseo dejusticia.

Una vez que "el" hombre (Adn) ha cometido el pecado dematar al Otro, es decir, cerrarse en "lo Mismo" y constituirse

como Totalidad absoluta

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, esa frustracin forma ya parte delmundo del asesino del Otro y no deja de transmitirlo en ladialctica pedaggica (se la ensea al Otro en la pareja, alhijo, al hermano). La falta se hace histrica, personal, a prioricon respecto al recin nacido. As "entr el pecado en el mun-do"73de cada hombre; en la organizacin misma de nuestromundo desde el Otro como maestro, padre..., junto a la len-gua, el sentido de todo lo que iba habitando mi mundo, mefue enseado obvia y cotidianamente diversas maneras dedecir "No" al Otro, maneras menores y supremas de matar alOtro. y as "la muerte pas a todos los hombres"74, no slo lamuerte fsica que se lleva a cabo en las guerras de dominacin,en las estructuras opresivas que dejan morir de hambre amillones de hermanos, sino igualmente en la ontologa de laGuerra que hace de la lucha el origen, el camino y el fin dela existencia humana: "La guerra es el padre de todo"75. Or-genes, el gran pensador de Alejandra, vio claramente quetodos los hombres "se ven empujados a la muerte del pecadono tanto por naturaleza como por educacin"76.

Por influencia maniquea y helenstica, Agustn de Hippona


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plante en la cristiandad latina del siglo IV y V d. JC. la cues-tin del mal ontolgico de manera insatisfactoria; esa no

completa conceptualizacin ser una de las mayores dificulta-des ticas que deber sobrellevar la cultura europea y aun lalatinoamericana77. La pregunta esencial es: De dnde apare-ce al mal (unde malum)? Cmo es que llego a decir y obrarel no-al-Otro?

Agustn, en su primera etapa (hasta el ao 391), se debatecontra los maniqueos. En su obra principal de este perodo,De libero arbitrio(388-) se pregunta: "Puede ser Dios elautor (auctor) del mal?"78. A lo que responde, contra la onto-loga de la Totalidad trgica: "Siendo Dios bueno claro estque no puede hacer el mal"79. Pero entonces, de quin pro-

cede el mal "ya que no puede ser por ningn autor?". "Si mepreguntas entonces quin (quisnam) sea ste... [claro es quedebe obrar] por la voluntad"80. Esa voluntad es la del hombre,nica voluntad libre fuera de la de Dios. Pero, cmo es queobra el mal? Por medio de disciplina(pedagoga o ensean-za), que viene de hablar o decir ("disciplina a discendo")81.La "mala disciplina", que ensea el mal, es el origen alterativodel mal, es decir, "ahora me doy cuenta de que hay una discipli-na de la cual afirmo que indudablemente es un mal, y de staprecisamente deseo saber quin sea el autor"82. Se trata desaber ahora cmo se origina el mal en el Otro que ensea el

mal -esta alteridad no la considera ya adecuadamente Agus-tn, e iguala lo ontolgico a lo alterativo o meta-fsico-. Sa-biendo que sin "el libre albedro de la voluntad [el hombre]no hubiera podido pecar"83, es decir, que la libertad es lafacultad causal del pecado, Agustn quiere saber cmo es queesa voluntad peca. Esa causa ltima es la concupiscencia: "lalibidine (libidinem) es el origen nico de toda suerte depecados"84. El dualismo antropolgico de Agustn, herenciadel helenismo, viene ahora a aceptar un "cierto mal origina-rio", la concupiscencia, de influencia maniquea, dentro de unaconceptualizacin de preponderacia neoplatnica donde el biensupremo es un "ver la verdad"85.

Pero al mismo tiempo Agustn estudia la tradicin hebreo-cristiana, y por ello ensea aporticamente que el mal se ori-gina en "aquel movimiento por el que la misma voluntad seaparta ( avertitur= tiene a-versin) del bien comn e inco-municable, y con-verge (convertitur= se con-vierte) al bienpropio o ajeno o nfimo ya todas las cosas mudables"86. Elmal es a-versin a lo comn (donde equvocamentese encuen-tra el Otro) y con-versin a la Totalidad cerrada de "lo Mis-


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mo" comopropio(a lo ajeno ya las cosas como propias). Elbien entonces sera el movimiento inverso: "mediante su con-

-versin a Dios (ex conversione ad Deum) podra verse libredel castigo que haba merecido su a-versin original a Dios(quod origo eius ex aversione)"87. Todo el pensamiento medie-val (bizantino o latino) ser equvocamente alterativo en filo-sofa, pero casi exclusivamente teo-lgico: el Otro es Dios. Detodas maneras es necesario comprender que en dicha teo-logase encuentra ya una antropologa alterativa, porque la con--versin o a-versin a Dios comienza por ser la de Abel. Por ellohay una implcita antropo-loga o meta-fsica de la Alteridad.En dicha lnea debe situarse la proclamacin de Feuerbach,ateo del dios hegeliano e indicativa de una antropologa de la

Alteridad. La misma concupiscencia (no ya como apetito origi-nariamente desordenado en la estructura natural misma delhombre) en funcin alterativa cobra un nuevo sentido: enrelacin al Otro la concupiscencia puede ser un movimientoprimero de volverse-sobre (con-versio) la Totalidad como to-talidad cerrada, absoluta. "La concupiscencia es la voluntaddepravada; la mala voluntad es la causa (causa) de todos losmales"88. El hombre, para Agustn, es perfecto "cuando llegaa olvidarse de s mismo (obliviscitur sui)89por el amor quetiene al Otro (Dei)... Por el contrario, si perversamente setrae delante de los ojos gustndose a s mismo (sibi) para

imitar a Dios (Deum), en tanto se quiere gozar autnomamente(potestate sua), entonces es tanto menor cuanto mayor aspireser (cupit esse)"90.

Cuando Agustn se pregunta, an ms profundamente, cmoes posible a la voluntad libre cometer el mal (ms all delmismo amor a s, que en la sensibilidad es concupiscencia y enel alma soberbia), se mueve dentro de una conceptualizacinontolgica, sin llegar a tener plena conciencia del movimientoanalctico de la meta-fsica de la Alteridad. Por ello, indicaque el mal no puede elegirse porque el mal es un cierto no-sery elegirle sera "no elegir nada"91y esto porque "el mal noes otra cosa que la corrupcin sea del modo, de la especie odel orden naturales"92. Cmo es posible una tal corrupcino defecto? Simplemente, porque los entes (y el hombre enespecial) no son el Todo totalizado (Dios) sino finitos. Enefecto, "el sumo bien es Dios... Todos los otros bienes no sonsino por l (ab illo), pero no pertenecientes a su misma subs-tancia (de illo)"93. La finidad funda la corruptibilidad; siendola finitud sinnimo de creaturidad: "Todas las naturalezas co-rruptibles no seran de ningn modo reales si no fuesen por


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Dios (a Deo)... no son inmutables porque de la nada (quianihil est unde) fueron hechas"94. Aunque Agustn advierte

siempre al Otro, por la experiencia cotidiana, no llega a con-conceptualizar explcitamente la meta-fsica de la Alteridad.Decir que la nadaes la libertad incondicionada del Otro, seradecir que para Agustn mi propio ser y todo mi mundo pro-cede del Otro: realmente desde el Otro (como Dios creador)o como los pro-creadores (los padres), ontolgicamente desdeel Otro como el que me ensea (analctica pedaggica quellena mi mundo de sentido; es aun desde la re-velacin comocreacin del Otro que puede inventaralgo por m mismo). De-cir que procedo de la nada (no es como piensa Hegel o comoNimio de Anqun critica al pensar medieval), no es hacer

de la nada un constitutivo del ente; por el contrario, decir queprocedo de la nada es indicar un mbito de exterioridad a laTotalidad ontolgica, y situar el mundo como unmundo finito:ni nico ni Absoluto. La nada, en este sentido, no puede serjams constitutivo delente. Agustn lo llega a ver cuandodice que el mal es "abandono de lo mejor", y no propiamenteamor al mal o al no-ser, y, en ltimo trmino, es abandonodel Otro absoluto, porque "l es mejor que lo que prohbetocar"95. De tal manera que la ltima condicin de posibilidaddel mal no es ni el amor de s (conversio ad seipsum), nisiquiera el poder-no-ser ontolgico de Heidegger (en el 58

de Ser y Tiempo), sino que ambos son condicionados y posiblesporque:primeramente, hay un Otro dis-tinto; ensegundolugar y por ello mismo, no soy el Todo total y nico, soy fi-nito; en tercerlugar, debo mi ser al Otro de quien procedodesde su libertad como de la nada; en cuartolugar, puedo ne-gar al Otro porque soy voluntad libre fundada en el poder-ser;por ltimo,niego o mato al Otro (a Abel primero, mi herma-no) cuando dejo de con-verger hacia el Otro en la justicia (quecumple gratuitamente, antes de la amistad, con "el amor queam primero" y a quien le debomi ser: el Otro); esta a-ver-sin al Otro es concomitantemente con-versin o amor a mmismo como "lo Mismo" idntico, como Totalidad totalizadatotalitariamente, que no admite al Otro, sino como di-ferenciainterna, dominada. Los tres primeros momentos son propia-mente alterativos, trans-ontolgicos, meta-fsicos o ticos (enla tica como filosofa primera); el cuarto momento es lopropiamente ontolgico(el poder-no-ser de Heidegger) ; elquinto es ya ntico: el primer pecado, el ltimo, todo pecadoen su raz, inicio o principio ntico. Como todo esto no estuvoexplcitamente comprendido por Agustn, cay inevitable-


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mente en muchos equvocos en la doctrina del llamado pecca-tum originate(que, si se lo entiende como lo expondremos, no

es slo una doctrina teo-lgica, sino, desde ahora, un momentometa-fsico perfectamente pensable dentro de la analctica dela Alteridad).

La doctrina tradicional teo-lgica delpeccatum originate autnaturatecomenz su camino en el Occidente latino desde elsiglo IV, cuando el Ambrosiaster tradujo y coment el textopaulinoRomanos5, 12 por: Adn "en quien (in qua) todospecamos"96. Unhombre, el primero histricamente, cometi unpecado, el primero fcticamente, y en l pec toda la humani-dad. Esta reduccin del mitoa la historiaredujo el sentido delos textos y produjo incontables inconvenientes de todo orden.

De esta manera se desdibuj el sentido ontolgico del mito yse situ nticamente la Alteridad que primitivamente erameta-fsica o trans-ontolgica. Este desquicio conceptual (quevierte la meta-fsica de la Alteridad en una aportica ontologade la Totalidad que no puede ser aceptada en su sentido ori-ginario) viene a acrecentarse con la intervencin de Pelagio(que enseaba desde el ao 400 en Roma), inspirado en elhelenismo estoico. Pelagio reduca el mal a la sola doctrinaerrnea o al mero mal ejemplo ntico que el pecado de Adn,primeramente, y de los dems hombres, producan en la pos-teridad, aceptando que el hombre podra llegar a la Totalidad

irreversible ("salvacin") por su propio esfuerzo (tesis funda-mental del pensar griego: el hombre, siendo divino desde elorigen, alcanza por su naturaleza la Totalidad totalizada comoperfecto retorno al Uno, al Ser, a la Identidad) 97. Si a estoagregamos la ya tradicional costumbre en la cristiandad latinadel siglo IV de bautizar a los nios ("para que se salven"),comprenderemos la situacin sin salida en la que se encontrAgustn en la formulacin de la cuestin delpeccatum origi-nale que habra cometidosloAdn y que todo hombre heredaen su naturaleza98. Desde el 412 hasta su muerte Agustn en-se que en el pecado de un hombre, Adn, "ha apostasiadola naturaleza humana en su totalidad"99. Este pecado lo heredacon culpabilidad personal cada hombre desde el nacimiento;entre sus notas se encuentra la concupiscencia100. La trans-misin de dicho pecado tiene referencia al hecho de que seconcibe al hijo con concupiscencia101. La cuestin, sin embar-go, puede ser pensada de manera ms radical y conveniente.

Si es evidente que algn hombre debi pecar primero, no essta la cuestin esencial102, por cuanto es el primer pecadontico(tema que pensaremos en el cap. V); la cuestin esen-


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cial es la de que el hombrepuedepecar y, habiendo pecado,cmo es que ese pecado entra a constituir el mundo mismo

que se le organiza al hombre antes que pueda ejercer su liber-tad? Esta es la cuestin "esencial" ontolgica (la esencia comoex-sistencia) y alterativa (la esencia como realidad). Quedadescartado que el Otro Absoluto, el Otro ininstrumentalizable,ni es malo ni causa el mal103.

El ser finito, el primer hombre y el primer clan, cada unode nosotros y hasta el ltimo hombre, "puede" ontolgicamen-te cometer el mal porque su poder-ser, por la libertad, incluyeel poder-no-ser o la frustracin. Si no pudiera no-ser por lalibertad, sera una piedra, una planta, un animal o simple-mente Dios104.

Pero radicalmente, en el mbito alterativo o meta-fsico,dicho poder-no-ser se abre siempre y concretamente comono-al-Otrode quien ha recibido, y por lo tanto adeuda, su ser,sea realmente (creado y pro-creado), sea ontolgicamente (porla educacin). El poder-no-ser s mismo (frustracin ontol-gica) queda abierto y situado ticamente desde el Otro. El no-al-Otro es, ontolgicamente (en el mbito de la Totalidad: mimismo ser), constitucin de mi mundo como nico, total: pan-tesmo (que en el mbito del varn-mujer o sexual es satis-faccin o concupiscentiacerrada infecundamente; que en elmbito fraterno es satisfaccin en la dominacin, alegra de ser

ms que todos:soberbiadecan los antiguos): es ruptura deldiscurso, de la analctica y retorno sobre s totalitario. Onto-lgicamente esa vuelta sobre s es "amor de s" (no-al-Otro:es injusticia, egosmo) o primaca del vercom-prensor sobreel escucharal Otro como misterio.

Una vez cometida la cerrazn o absolutizacin del mundocomo Totalidad totalitaria, ese mismo hombre es "lo otro"como pedagogo de cerrazn, totalizacin, dominacin, injus-ticia. "Lo otro" como causa del mal en la dialctica pedaggi-ca, que ensea al "recin nacido", al hijo, al menor, al alumno,nos indica otro mbito de negacin de laAlteridad meta-fsicao la tica.

Cul es anterior: el mal ontolgico de la Totalidad o el malmeta-fsico o alterativo del Otro convertido en "lo otro" comomaestro o tentador del mal? El a priories esencialmente elOtro convertido en "lo otro" como maestro del mal105, ya queel primer pecado del primer hombre queda incluido en elmal histrico que se ensea en el tiempo de la constitucin delmundo del nio o educando y que viene a constituir su propioser: como pasado, como desde donde queda emplazado su


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poder-ser, como los valores mismos que elige por su libertad,condicionada siempre en parte por la anti-historia-del mal106.

Si el mal viene a formar parte del mundo del educando [comoobnubilacin o ignorancia del misterio del Otro107o comoamor de s, desprecio del Otro o malicia108], quiere decir queconstituye ya esencialmente(no ahora como realmente crea-do, sino como trascendencia o ex-sistentemente dado) su ser-en-el-mundo, es decir, y radicalmente, su habrselas con elOtro: al que se lo niega como exterioridad, al que se lo matacomo misterio. De esta manera, no cuando nace (nivel biol-gico real), sino cuando atraviesa la crisis del nacimiento de sulibertad (adolescencia, o nacimiento ontolgicodel hombre),el hombre se encuentra ya con el mal en su propio ser. El

pecado de "Adn" ("el" hombre) es tambin su propio pecado,recibido fundamentalmente como pro-yecto ontolgico. En supro-yecto estn todas las muertes de todos los " Abeles" asesi-nados de la historia.

Alguien podra creer que se trata de la doctrina rousseaunia-na del Emilio, nio o "bon sauvage", buenode nacimiento yque llega a ser malo, por el pecado de sociedad. En verdad,Rousseau se encuentra, como Calvino que l critica (ya queen Ginebra la doctrina del reformador signific la extremaposicin del agustinismo, por la que se afirmaba la intrnsecamaldad de la naturaleza humana en el nacimiento biolgico),

dentro de la ontologa de la Totalidad subjetual e individua-lista moderna. El "bueno" del nacimiento no es tico, sinoontolgico: el ser mismo dado, no corrupto, pero en tantoirrespectivo, absoluto: totalidad. El "mal" de la sociedad esntico, pero, en tanto es la historia misma, es trgicamentedado: el hombre es ms vctima que culpable. La pedagogaconsistira en que "lo dado" llegara, por su propia espontanei-dad, sin intervencin alterativa, a "lo Mismo" como perfeccinde la Totalidad en la temporalidad. El bien es "lo Mismo"; elmal moral es "lo otro" como sociedad histrica, como institu-cin social.

En nuestro caso, en cambio, el recin nacido no es ni buenoni malo ticamente hablando, sino que tiene ambas posibilida-des, como momentos futuros (dada su estructura biolgicareal: es un animal de la especie humana). Desde el nacimientoal estado de efectivamente libre (es decir, desde el nacimientohasta ser un hermano del padre, un colega del maestro, ya quela pro-creacin no termina en el nacimiento sino al fin de laeducacin del mundodel educando, tiempo de la constitucinhistrica de lo ontolgicoconcreto y personal), cada hombre


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(totalidad) adquiere desde el Otro (maestro) tambin el malhistrico (a priorien el momento del ejercicio de su libertad

como eleccin de posibilidades desde su pro-yecto ontolgi-co)109. El Otro que como "lo otro" que me ensea el mal (elmaestro, padre, lo anterior en la pedagoga) es lo que consti-tuye el a prioride mal que supone mi libertad. El Otro quecomo "lo otro" me tienta (como hermano en la libertad totali-zada) aparece, no ya como constituidor de mi pro-yecto onto-lgico, sino como "lo otro" degradante, no como "misterio"que exige justicia, sino como el que propone complicidad. Elpecado ntico(como debi ser el primero, y todos los siguien-tes, que son los propiamente culpables) es siempre y de algnmodo "matar al hermano" (a la mujer, al varn, al padre o el

hijo)

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, hacerse un "se" y convertirlo en un "ello". Can nopudo matar a un Otro fraternal; debi antes en la a-versin,el odio, la envidia, hacerlo un "ello" que se le opona, que seopona a su anhelo de ser nico, todo, Totalidad cerrada, parapoder luego asesinarlo. Rousseau slo se mueve en el mbitontico-ontolgico, le falta todava el de la Alteridad. Agustn,en cambio, experiment el mbito de la Alteridad, pero lopens desde la lgica de la ontologa indoeuropea (helenstico-maniquea) y endureci la conceptualizacin, haciendo del "pe-cado originario" una cuestin biolgica hereditaria "natural",donde la Alteridad es slo ntica.

Pero... el Otro no slo ensea como "lo otro" el no-al-Otro,sino que igualmente puede ser maestro dels-al-Otrocomomisterio y como mbito del amor de justicia; ste sera elbonum originale aut naturale, pero nunca el bien absoluto, deuna Totalidad totalizada irreversiblemente, irreversibilidadimposible a la finitud humana y a la indagacin filosfica.

22. EL BIEN TICO COMO JUSTICIA

La ontologa de la Totalidad describe el bien de la siguientemanera: "Laperfectiodel hombre, el llegar a ser lo que puedeser en su ser libre para sus ms autnticas posibilidades (en lapro-yeccin), es una obra (Leistung= rgon) de la pre-ocu-pacin (Sorge)"111. Esta formulacin resume bien lo que elbien era para los griegos como tloso eudaimona, para mu-chos filsofos medievales comofinis(equvocamente algo yalguien), la felicidad y la virtud que coinciden para Kant enel bien supremo, el resultado como Absoluto para Hegel, etc.El poder-ser (Seinkoennen) es el horizonte mismo de la To-


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talidad como futuro en la temporalidad; su realizacin es elfin (o el comienzo del nuevo ciclo de "lo Mismo"), el bien.

La pre-ocupacin es la tensin ontolgica al ser del Todo, comotodo. Su "obra" (enrgeiao actualidad como rgon) es unmomento interno en el Todo, negacin de la di-ferencia o plu-ralidad y retorno a la Unidad (divina para los griegos, de lasubjetividad absoluta para los modernos). Si en el pargrafoanterior hemos concluido que el mal en la meta-fsica de laAlteridad es el no-al-Otro, ese no es idntico al "bien" de laTotalidad totalizada totalitariamente como actualidad de supoder-ser absoluto, nico, definido a partir de s y con res-pecto a su propia realizacin. El inters de la Totalidad, quesabe el sabio y que cumple prcticamenteel hroe dominador

matando al Otro por el "inters comn", sera, exactamente,el mal absoluto en la meta-fsica de la Alteridad. Laperfectiode la Totalidad debe ahora ser negada y superada por el mbitodesde el cual la Totalidad se abre al Otro y alcanza en ese pasa-je analctico y dialctico su propio bien particular en la crticainnovadora al Todo y en el crecimiento que sabe "hacer lugar"para el acto creador que perfecciona ms all del horizonte dela verdad del ser. Se trata de pensar de qu manera els-al-Otroes el bien supremo del hombre, la eticidad positiva desconocidapor el pensar trgico o moderno de la Totalidad sin Alteridad,y, por lo tanto, sin eticidad ontolgica, ni libertad meta-fsica

o personal como ltimo polo de referencia.Pocos hombres de la humanidad han tenido la genial inteli-gencia de Nietzsche. Ninguno quiz en la modernidad ha des-cubierto y explicado temticamente sus propios fundamentos.La lgica nietzscheana es la lgica imperturbable de la Totali-dad. Nietzsche fue el sabio, el ontlogo, de la ontologa que enHitler tuvo su hroe (Rosenberg fue slo un idelogo). Muchoshan hecho esta relacin pero ninguno ha desentraado el fun-damento de esa comparacin: en ambos campea la Totalidadcon su lgica de dominacin, aristocrtica, negadora del Otro.El genio de Nietzsche le permiti descubrir a su opuesto abso-luto: el pensar judo de la Alteridad. Lo que para Nietzschees odio es amor para la Alteridad; lo que para l es amor, esodio para el Otro. Tomemos un ejemplo, de su obraLa genea-loga de la moral, cuando dice: "Los judos, con formidablelgica, echaron por tierra la aristocrtica ecuacin de losvalores 'bueno', 'noble', 'poderoso', 'feliz'... Y con el encar-nizamiento del odio, afirmaron: Slo los desgraciados son losbuenos; los pobres, los impotentes, los pequeos son los bue-nos"112. El pensador dentro de la Totalidad no llega a discernir


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que en la lgica de la Alteridadese desgraciado, pobre, essimplemente el Otro; mientras que sus aristocrticos valores

'bueno', 'noble'... son los que se benefician por el dominio quela Totalidad ejerce sobre el Otro reducido al otro como di-fe-rencia. En efecto, la posicin del cara-a-cara es para Nietzsche"la rebelin de los esclavos" que se opone a "toda moral aristo-crtica que nace por una triunfante afirmacin de s misma; lamoral de los esclavos opone un noa todo lo que no es suyo;este no(dice paradjicamente Nietzsche) es su acto crea-dor"113. La Alteridad es necesariamente rebelin, no de losque dominan en la degradada dialctica del "se-ello"114, sinode los dominados, que sufren la opresin. Es el "ello" (el es-clavo instrumentalizado) que pugna por convertirse en un

Otro personal. La afirmacinde la Totalidad de y en s mismaes en verdad negacindel Otro injustamente abolido; el nodel esclavo a la dominacin es afirmacinde s como el Otro.Para Nietzsche, lamentablemente, "todo se judaza, se cristia-niza y se aplebeya a ojos vistas"115, desapareciendo el bien, yaque "bonussera el hombre de la escisin (duo), el guerrero:he aqu lo que constituye la bondad de un hombre en la Romaantigua"118. La ontologa de la Guerra no poda estar ausente,y por ello se comprende que Hitler pudo ser el hroe de estaontologa. Es por todo ello que "felizmente pronto aprend ano buscar ya el origen del mal ms all del mundo"117, es

decir, el mal es interior a la Totalidad y no hay Alteridad.A tal punto lo bueno en la Totalidad es lo malo de la Alteridady viceversa, que llega a proponer que se escriba en la puertadel paraso cristiano: "Tambin a m el odioeterno me cre"118.Esto nos recuerda la frase ya indicada de Sartre: "El infiernoes el otro". Mientras que un Lvinas explica que "el rostro esinviolable; esos ojos absolutamente sin proteccin son la partems desnuda del cuerpo humano, pero ofrecen sin embargola ms absoluta resistencia a la proteccin, resistencia abso-luta en la que se apoya la tentacin del asesino: la tentacinde una negacin absoluta. El Otro es el nico ente que sepuede estar tentado de matar... Ver un rostro es ya escuchar:No matars! Y escuchar: No matars!, es escuchar: Justiciasocial!"119.

Responder a la pregunta: Qu es el bien ontolgico?, esresponder a la que se enuncia as: Cul es el hombre per-fecto? Es decir, el hombre perfecto, plenamente realizado ensu poder-ser, es la medida que mide a todo pro-yecto humanoontolgico. No puede ser ni el sabio terico que queda ence-rrado en el horizonte ontolgico de la verdad del ser, ni el


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hroe dominador que muere matando al Otro; se trata de unmodo de ser hombre que ana la teora y la praxis en su origen

y que los implanta desde el misterio del Otro. En la culturahebrea se llamaban los nabiimy en castellano (desde el grie-go): los profetas120. Si el mal es negacin del Otro y por ellofreno del proceso histrico-analctico y dialctico servicial,el bien es afirmacin del Otro y por ello abre el dis-curso his-trico a nuevas etapas imprevisibles: el hombre bueno o per-fecto es el motor de la historia121, ya que abre la Totalidadestablecida a lo que le es exterior: el Otro, que se encuentrams all de la verdad ontolgica de la Totalidad, en el mis-terio de la libertad incomprensible, escatolgica. El hombreperfecto ser aquel que por su bondad ("bonitas diffusivum

sui ipsius")

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, su plenitud antropolgica, puede abrirse al Otrogratuitamente como otro, no por motivos fundados en su pro-pio pro-yecto de Totalidad, sino por un amor que ama primeroalterativamente: el amor-de-justicia. El ejemplo tpico de lameta-fsica de la Alteridad es el del "buen samaritano" quead-virti al Otro (al robado y casi muerto en la vera delcamino); el samaritano es all un profeta, es el que descubreal Otro ms all de su cotidiana Totalidad de samaritano,para quien, obviamente, ese judo era un Enemigo. Aquelhombre devolvi elseral Otro (se lo haba quitado la tradi-cin al hacerlo el Enemigo, el que est en lo falso, en el no-

ser): lo respet como libre. El prototipo del hecho histricode esta meta-fsca es ahora la experiencia de Moiss al liberara Israel, esclavo en Egipto bajo la dominacin del Faran. Elhombre perfecto es el mismo Moiss123. La estructura ontol-gica (ya que la voz irrumpe en la Totalidad siempre) de lavocacin proftica (que como veremos es la voz de la "con-ciencia moral o tica") es inversa a la estructura de la tenta-cin. El mito admico indica la estructura del mal: la ser-piente es el Otro como maestro del mal y tentador en lalibertad; la epifana de Yahveh como zarza (lmite de lavisin) y la voz que le interpela, increpa, llama: "Moiss!Moiss!"124, es simplemente el Otro que se presenta paraexigir justicia. El Otro, todo Otro es "santo", sagrado ("Sacatus sandalias, porque este mbito que t pisas es tierra san-ta"). El origen del bien es el Otro, el que interpela ysiempre remite al Otro, al pueblo esclavizado: "Hasta misodos[no "mis ojos"] ha llegado el clamor que le arranca susverdugos [a mi pueblo]... He resuelto liberarlos125de lasmanos de los egipcios" (xodo3, 7-8) .El Otro, maestro delbien y pedagogo de justicia, el que llama al profeta, con-vierte


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al hombre que est situado al nivel de la vida cotidiana ence-rrado en la Totalidad ("Moiss apacentaba como pastor los

ganados de Jethro. ..;xodo3, 1) en alguien que llamar porsu parte al otro ("los hijos de Israel geman en la esclavitud";Ibd. 2, 23) para mostrarles el camino de la liberacin. El per-fecto, bueno, acerca del que ahora nos cuestionamos, es elOtro como maestro del bien, pero no es el Otro como "lo otro",como el pobre en la vera del camino o el pueblo en la esclavi-tud, sino como el profeta que se con-vierte (con-verge), gra-cias a un odo que sabe or126, en maestro, el primer Otro. Si lamaldad es a-versin al Otro, la bondad radical es con-versinal Otro oprimido. Pero con-vertirse al Otro sufriente, comoel Otro dis-tinto, ocultado y oprimido por la Totalidad co-

mo di-ferente interno es oponerse a todos. "La comunidad,la Ciudad, no soportan al profeta que viene a protestar ennombre de la justicia. El profeta se opone a la ciudad (elTodo)... La Ciudad defiende contra el profeta un sistema devalores, un orden, que es el de la injusticia, el crimen y laexplotacin del hombre. El profeta ser considerado traidora la Ciudad, por condenar este sistema de valores y los bene-ficios que de l obtienen las clases privilegiadas. El profetaanuncia en nombre del Otro, el castigo de la ciudad culpable:es, pues, a partir de ese momento, traidor a la Ciudad; debeser, por tanto, castigado, debe ser asesinado. 'Amasas, sacerdo-

te de Betel, mand decir a Jeroboam: Ams est haciendo lasubversin contra ti, en medio de la casa de Israel. La tierrano puede ya soportar sus palabras. Porque Ams va diciendo:Jeroboam morir a la espada e Israel ir al cautiverio, lejosde su tierra. Amasas dijo a Ams: Vidente, ve y escapa a latierra de Jud, y come all tu pan haciendo profecas. Perogurdate de profetizar en contra de Betel, mira que ste es unsantuario del rey y una casa real. Ams respondi a Amasasdiciendo: Yo no soy de la corporacin oficial de los nabiim,ni hijo de nab(profeta); soy boyero y hbil en preparar loshigos de sicomoro. Yahvh me tom de detrs del ganado yme dijo: 'Vea profetizar a mi pueblo de Israel'..."127.

El profeta, hombre perfecto de la meta-fsica de la Alteridad,se opone abiertamente al sabio de la Totalidad cerrada y a suhroe dominador. Al sabio lo repudia en primer lugar y hastacon violencia ("Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas,sepulcros blanqueados por fuera y podridos por dentro";Mateo23, 27), como Scrates criticaba a los sofistas, porque argu-mentaba en favor de la muerte del Otro por el solo hechode que no estaban dentro de la Totalidad, como verdad del ser,


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como integrado al pro-yecto histrico: el Otro no-es, porqueno est en el horizonte de lo quese manifiesta del ser. El pro-

feta se opone al hroe que defiende al Todo como nico, queingenuamente idolatra al Todo como divino, lo absolutiza ad-mitiendo la argumentacin del sabio, y gracias a ello reprimeal Otro dis-tinto para transformarlo en otro-diferente, y si elOtro no admite esa opresin: lo mata, lo aniquila aun fsica-mente. El profeta no comienza por juzgar sobre la veracidad delo que le sobrepasa: el Otro como otro mundo; con con-fianza(con fe) en el Otro como otro espera la revelacin de supalabra. Se abre a l por el amor-de-justicia, lo que le per-mite escuchar su reclamo ms all de la Totalidad ahora relati-vizada, historificada, abierta al futuro libre, al autntico fu-

turo, imprevisible, ms all de la potencia y el acto, ms alldel eterno retorno de lo Mismo. El profeta no rechaza jamsal Otro como lo falso (no-ser), ni puede jams matarlo poraccin de la violencia dominadora; su misin pro-motora de lahistoria lo impulsa a liberarlo, a con-ducirlo al s mismo autn-tico como pro-yecto ajeno, del Otro, y no mo. El profeta no esun impersonal "se" dentro de la Totalidad. Su conversin alOtro lo constituye como un "Yo" libre que se levanta ante elTodo y que interpela al "ello" oprimido bajo la "Voluntad depoder" a ser un Otro igualmente libre. El profeta instaura unaanalctica pedaggica de la liberacin, en la que no est exenta

una cierta violencia, pero en la que jams puede incluirse lamuerte del Otro. El "no matars", negacin de negacin, es lomismo que: ama al Otro con justicia (en este caso el amor-de-justicia al Otro, sea relacin irrespectiva antropo-lgica oteo-lgica, es lo mismo). "Ama al Otro con justicia" es laproposicin afirmativa, imperativa y ticamente suprema, dela proposicin negativa: "no matars" (noejecutars el no-al-Otro), que es igualmente la ley (exigencia) tica suprema.Dicho principio inalienable no es ya el del ser como pro-yectoontolgico; dicho principio es el ser del Otro como libertad.La ex-igencia (ex-agere: lo que obra desde el ser) del sercomo libertad inalienable del Otro, como persona, es al mismotiempo aceptacinde su posicin trans-versal con respecto ami mundo como Totalidad, respeto por su exterioridad e im-posibilidad de aniquilarlo ("no matars" significa que la aper-tura al Otro es posible porque Abel todava no ha sido asesi-nado), salto por sobre lo ontolgico e irrupcin por el amor-de-justiciaen el recinto mismo del misterio del Otro" ("amaal Otro"). Los clsicos decan que el primer principio de latica era: "Haz el bien, evita el mal". Dicho principio abstrac-


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to puede ser el sumo mal (como "inters comn" de la Totali-dad cerrada; el ser como pro-yecto en la temporalidad de lo

Mismo) o el bien en su sentido supremo y alterativo. El ver-dadero y radical enunciado del principio supremo de la ticaes: "No mates al Otro, malo con amor-de-justicia". "No lomates" porque entonces permanecers "solo"; la soledad delnico es pantesmo, idolatra, totalitarismo, guerra, muerte.No slo debes dejarlo vivir ("dejar vivir" es condicin de laafirmacin de la negacin de la negacin: "no mates"); esnecesario todava amarlo como Otro; slo ama al Otro comootro, y puede despus darle lo que es justo, el que ama alOtro bene-volentemente (queriendo su bien trans-versalmentea la Totalidad mao nuestra, sea sta la de mi familia, mi

patria, la humanidad o mi poca). Por sobre la "verdad" (co-mo Totalidad de sentido establecido del mundo), no est el"arte" como pensaba Nietzsche128, sino la "justicia". No esslo cuestin de inventarlo posible, un trascenderse que pasapor un cierto nihilismo (el Uebermensch), sino que es unradical crearlo imposible dentro de la Totalidad, dejando queel Otro hable desde su libertad (la nada) e irrumpa en mimundo (la Totalidad) pro-creando lo realmente nuevohist-rico. No es slo dia-lctica (acto de la potencia) sino creacindesde el otro, desde el ms all (an-) del mundo, de lo nuevo(analctica). El profeta, que tiene odos prestos a la palabra del

Otro (el maestro del bien como el otro oprimido) deja que secumpla en su mundo la irrupcin creadora del Otro; se dejainterpelar, llamar, cuestionar por el Otro. De esta manera elprofeta llega a ser, por su apertura al Otro, el hombre nuevo.Discpulo del Otro (del maestro de justicia que es el mismopueblo oprimido) puede ahora ser maestro de la historia-nocomo ciencia, sino como acontecer real e innovador-. Porquesupo or la palabra del Otro tiene la autntica autoridad parapro-ferir la palabra correctora, a veces violencia liberadora, queexige al Otro cumplir con la justicia.

Por todo lo dicho se podr comprender que la felicidad yla virtud, ideal supremo para Kant y la eudaimonaparaAristteles (aunque tena otro sentido que en el pensar mo-derno), no pueden constituir la perfeccin del hombre su-premo. La beatitudomedieval se encuentra muchas veces amedio camino, ya que se relega a la pura teologa lo que en lameta-fsica de la Alteridad puede ser pensado filosfica yantropolgicamente. La "felicidad" como satisfaccin y la vir-tud como "hbito" pueden ser exclusivamente interiores a laTotalidad. La felicidad puede indicar primeramente la pose-


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sin o actualidad formal de la Totalidad totalizada (la "jouis-sance" de Lvinas), y la virtud, lo que por repeticin se ha

hecho costumbre. El acto supremo, en cambio, es un actotrans-versal y primero (por ello no es primeramente ni satisfac-cin ni costumbre) hacia el Otro como otro y que instaura o po-sibilita la instauracin de una nuevaTotalidad. El acto supremodel profeta no es la "organizacin" de la nueva Totalidad posi-ble, tarea del justo poltico de la patria futura, sino la aperturay la liberacin del Otro como otro, "condicin meta-fsica de po-sibilidad" del progreso histrico y de la aparicin de una nuevaTotalidad. La perfeccin del profeta no consiste ni en la felici-dad como satisfaccin, ni en la virtud como hbito de la costum-bre, sino en el serviciosin precedentes, creadoren el Otro de las

mediaciones que necesita para ser s mismo. Porque no busca lafelicidad ni la virtud, porque la funcin proftica es tremenda,el que es llamado a ser el hombre supremo retrocede comoJons (en el relato no histrico de dicho libro bblico) y huyeante la voz que lo inviste del ser-profeta. El profeta se trans-forma, a pesar suyo, en testimonio(en griego mrtysy de all"mrtir" en castellano) antela misma Totalidad en nombredel Otro, negado como di-ferencia enla Totalidad. La Totali-dad no soporta el testimonio del profeta que "saca la cara"(emerge como el rostro de un "Yo" en medio del "se" impe-rante) en defensa del Otro dis-tinto, negado y oprimido como

di-ferente. Por ello el testigo del ya muerto (el Otro como "lootro" oprimido) es, por su parte, asesinado. Por ello la lgicade la Totalidadno slo niega al Otro, sino que mata a susprofetas: es, no olvidemos, una ontologa guerrera, de sabios yde hroes, aristocrtica e idoltrica, atea del Otro creador yafirmacin pantesta de s mismo como Totalidad del eternoretorno de "lo Mismo".

En la Totalidad cerrada hay a-versin al Otro; el hombreperfecto es el que tiene-ms. En la Alteridad se da la con-ver-sin al Otro; el hombre perfecto es el que es-ms. El uno cifrasu triunfo en el poseer y la propiedad es su mediacin; elotro cifra su realizacin en el servicio y la justicia es su modode ser. La Totalidad es trgica: en ella no hay libertad ninovedad, ni bien ni mal tico. La Alteridad es dramtica, enella hay libertad y creacin, hay buenos y malos: los pri-meros sirven y liberan, los segundos dominan y alienan; paraunos el Otro es el reino escatolgico, la alegra y la paz, paraotros el Otro es el infierno, lo odioso y el origen de la guerra...


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23. ALIENACIN Y LIBERACIN

Esta es una de las ms arduas y problemticas cuestiones denuestro tiempo, porque a la dificultad filosfica vienen a agre-garse las etimolgicas, polticas, socio-econmicas y hasta teo-lgicas. La nocin deEnfremdungyEntusserungpropuestaspor Hegel, de larga tradicin en el pensar alemn, cristianoy hebreo, tiene su correlato en otra nocin: la deBefreiung(liberacin), de igual raigambre. Veamos en primer lugar lacuestin etimolgica para adoptar una terminologa caste-llana apropiada (al menos para nosotros), para despus anali-zar la cuestin propiamente tica (al nivel ontolgico y meta--fsico), tomando un ejemplo en la exgesis de la cuestin

dentro de la Totalidad (K. Marx) y su superacin en laliberacin alterativa (equvoca con respecto a la liberacinenajenada).

"Alienacin" deriva del latn alienus(lo que es de otro;extrao, extranjero; apartado, remoto, fuera de; enemigo, con-trario). En este sentido comprende de alguna manera el dobletrmino alemnEnfremdung(deFremde: extranjero; y signi-ficara "extranjerizacin") yEntusserung(de ausser: fuerade, excepto; y sera entonces "exteriorizacin", "poner fuerade s", pero estrictamente desapropiacin, renuncia, venta).En castellano "alienacin" se distingue, por una parte, de

"alteridad" (del latn alteritas: de naturaleza dis-tinta, quederiva de alter: "otro", y que no debe confundirse con "ajeno";no es lo mismo "el" otro que lo "de" otro), y, por otra, de"enajenacin" (del latn inalienatus: puro, no alterado, peroetimolgicamente "in-alienare": estar alienado enotro que smismo). No se olvide, entonces, en el uso que haremos de laspalabras, la significacin que un tanto arbitrariamente hemosdado aqu.

Tomaremos un ejemplo que pueda ser paradigmtico de unpunto de vista metdico, para indicar la tradicin de estasnociones. En elDeutero-Isaasse dice que el "Servidor deYahveh" -que para nuestros fines se trata de una obra poticadonde culturalmente se describe una cierta experiencia antro-polgica- era "espantosamente tratado: l se humillaba a smismo" (53, 7). "Se humillaba" traduce del hebreo nehanh(de la raz hain-nun-he: hnh)129, cuyo sentido es el de "hacersepequeo", "transformarse en un pobre", "ser dominado u opri-mido". Se trata, exactamente, de lo que denominaremos msadelante "alienacin como enajenacin" (1 b). En el mismo


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sentido, en el griego del nuevo Testamento (para nosotrosaqu testimonio potico de una experiencia fctica) se usa el

verbo kenon

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, p. e,: "Se humill a s mismo (heautn ekno-sen) tomando la forma de siervo" (Filipenses2, 7)131. ParaPablo el Mesas, el Otro divino, haba irrumpido dentro de laTotalidad humana (la carne), asumiendo por voluntad propiael lugar del pobre, del oprimido (flecha 1 bdel esquema quecolocaremos a continuacin). Por su parte, Lutero tradujoeste texto cristolgico central, meditado por Hegel en Tbin-gen: ' ...hat sich selbstgeussert"132, de donde deriva sinlugar a dudas el sentido de vaciamiento o alejamiento por de-gradacin de la palabra alemana Entusserung. Marx, siguien-do y modificando en parte la nocin hegeliana, la usar igual-

mente cuando nos dice, por ejemplo, que la propiedad privadaes un "trabajo enajenado (Enfremdung), alienado (Entusse-rung)"133. Sin embargo, se ha pasado sin advertencia de unaexperiencia de la alienacin del Otro como "lo otro" en la Tota-lidad (experiencia hebrea que denominaremos "alienacin co-mo en-ajenacin": vaciamiento del s mismo enlo ajeno, des-tacando la partcula "en" de enajenacin) viniendo "desdefuera " (desde el Otro), a la experiencia de la alienacin en"lo Mismo", donde uno de los di-feridos se degrada en la po-sicin de dominado ["lo otro" di-ferido dominado y en este casohablaremos de "alienacin como degradacin o alejamiento":

Aeusserlichkeit, dira Hegel (1 a)]. Representemos primera-mente las dos posibilidades para que nos ayude el esquema-ismo.


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Esquema 7

Esquema 8


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Las nociones de alienacin y liberacin, entonces, son equ-vocas, porque la misma Totalidad es equvoca. En tanto sta

se cierra como lo nico, deviene lo maligno mismo y su internaliberacin es un modo supremo de enajenacin; cuando seabre al Otro, en cambio, la liberacin es alterativa y significael despliegue mismo de la perfeccin humana, su bien. Veamosesto por partes partiendo de un pensar dado en la modernidadalemana, desde una experiencia ontolgica en la que se fundanlas interpretaciones filosficas, econmica, poltica, social, re-ligiosa e histrica de Karl Marx.

La pregunta que debemos hacer a la obra de Marx es doble.Por una parte: Cul es su sentido del ser? Tendr raznHeidegger al indicar a la subjetividad como su sentido funda-

mental? Por otra parte, y desde nuestro mismo pensar: Seencuentra en Marx el horizonte de la Totalidad como mbitoirrebasable, final, nico? Si estas dos ltimas preguntas fueranrespondidas afirmativamente, no podramos ya repetir simple-mente esa interpretacin, pudiendo recoger, sin embargo, laintencin histrica de dicho pensar en Amrica latina. En estecaso, ser hoy marxista en Amrica latina no sera slo retornaranacrnicamente a la subjetualidad moderna, sino igualmentecometer en su propia conducta una contradiccin insuperable:Marx no habra sido marxista ahora y aqu, por las mismasrazones que no fue ni kantiano ni hegeliano en su poca. Las

reflexiones que se refieren a Marx incluyen al propio Mao-Tse-tung, ya que su pensar -por sus supuestos ontolgicos-queda incluido en la Totalidad. Descartadas las ontolo-gas capitalistas y dogmticas (ambas modernas y en "loMismo")134se abrir al pensador latinoamericano un proyectode gran novedad, de enorme responsabilidad y no menor exi-gencia metdica. Tenemos conciencia de la novedad de nuestrahermenutica, y de all lo inesperado, para unos y otros, delos resultados de la misma.

La vida de Marx (1818-1883) es coetnea a la de Lotze (1817-1881), el filsofo que expresara por primera vez de manerasistemtica la doctrina de los valores de su System der Philo-sophie. No puede extraarnos que en la obra madura de Marx,Das Kapital(comenzada en 1867), aparezca la axiologa odoctrina del valor como fundamento de toda la economapoltica. Hemos elegido una obra definitiva para oponernosa la reduccin interpretativa de Althusser: la obra de Marxtuvo siempre de manera cabal una ontologapor fundamentode sus interpretaciones, desde su juventud hasta su muerte.Puede haber una "ruptura epistemolgica" (de la filosofa a


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la economa poltica), pero no hubo "ruptura ontolgica".Leemos que lo originario es la relacin hombre-naturaleza por

mediacin de la "cultura" ("cultura" como lo trans-formadopor el hombre). Primeramente, la mercanca es un valor deuso que puede satisfacer necesidades (besoinno es dsir, diraLvinas). "La mercanca es en primer lugar un objeto externo,una cosa, que mediante sus propiedades satisface necesidadeshumanas de cualquier especie"135. Ese objeto(que dice enton-ces relacin a unsujeto) es mercanca porque "tiene" unvalor, y "si se hace abstraccin del valorde uso del ser corporalde la mercanca, no les queda a las mercancas ms que unasola cualidad, la de serpro-ductos del trabajo"136. Es decir,el fundamento del valor o del ser de la mercanca como valiosa

es el trabajode un sujeto: "Un valor de uso o un bien no tienems que porque algo de trabajo humano abstracto est obje-tivadoo materializado en l". Viene ahora una pregunta propiade la mathematizacinmoderna: Pero, "cmo medirla im-portancia de su valor? Mediante el quantum de sustanciaconstitutiva del valor, de trabajo que se halla contenido en l.La cantidad misma de trabajo se mide por su duracin tempo-ral... tales como la hora, el da, etc."137. El "yo trabajo" esel fundamento del mundo para Marx, la culminacin del "yopienso".

Volvamos ahora a su juventud, sabiendo que Marx no podr

evadir el subjetivismo moderno en toda su vida (hasta 1883),lo cual sera dicha evasin, por otra parte, un imposible mila-gro en la historia del pensar humano. En 1844, nos dice que"lo grande de laFenomenologade Hegel y su ltimo resultado-la dialctica de la negatividad como principio motor y pro-ductor-, es, por -una parte, que Hegel conciba la auto-pro--duccin (Selbsterzeugung) del hombre como un proceso, laobjetivacin como desobjetivacin (Vergegenstndlichung alsEntgegenstaendlichung), como alienacin (Entusserung) ycomo negacin (Aufhebung) de esa alienacin; por otra parte,que capte entonces la esencia del trabajo (das Wesen derArbeit) y conciba al hombre objetivado y verdadero, por serel hombre real, como resultado de su propio trabajo... Hegelconcibe el trabajo como la esencia, como el ser del hombre(als das Wesen des Menschen)"l38. En efecto, Hegel, con otrosentido que el que le dar Marx, haba tratado en diversaspartes de su obra acerca del trabajo139, pero este ltimo apli-car dicha doctrina al trabajo manual del proletario europeo(centro-europeo). El egocogitose transform en elIch denkede Kant y de Fichte y ahora en elIch arbeitede Marx; el pa-


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saje de la primaca de la teora a la praxis lo dio el mismoKant cuando mostr en su Crtica de la razn prcticala ma-

yor vigencia de la razn prctica sobre la razn pura tericaperdida en antinomias y paralogismos140. El trabajo(Arbeit)ha reemplazado al cogitocartesiano como la actualidad mismaconstituyente de la subjetividad, y por ello no pone el ser dela idea sino del pro-ducto (obra o manufactura, objetivacincultural, si se entiende por "cultura" la trans-formacin tra-bajada de la naturaleza material). El sujeto moderno, ahoracomo trabajador, pone el ser del objeto: la objetividad delobjeto es un valor como pro-ducto del trabajo. Dicho valorobjetivado en la cosa como materia

para una Ética de la liberación latinoamericana. tomo ii

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