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¿PARA QUÉ AúN FILOSOFíA? *

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HACECASINUEVEAÑOS,Adorno respondió a la pregunta:.. ¿Para qué aún filosofía?", en los siguientes términos: "Lafilosofía, al tener que justificado todo por sí misma, no podíaya soñar por más tiempo en hacerse dueña del Absoluto; esmás, debería prohibirse pensar en él para no traicionado, y,sin embargo, no debería dejarse desplazar un ápice del enfáti-co concepto de Verdad. Esta contradicción es su elemento". 1

Así, pues, esta contradicción es ya el elemento de la filo-sofía, seriamente tomada desde la muerte de Hegel. La cues-tión suscitada por Adorno no es una ocurrencia casual, sinoque ha acompañado como una sombra a todo filosofar desdeel fin de la gran filosofía. Por cierto que bajo esta sombra hansobrevivido cuatro o cinco generaciones de filósofos aldictum marxiano de la abolición de la filosofía. Hoy surgela pregunta de si ha cambiado por segunda vez la configura-ción del espíritu filosófico. Si a la sazón halló un fin lo queretrospectivamente se ha llamado la "gran" filosofía, hoyparecen los grandes filósofos participar de este destino.

Al precio de abandonar la pretensión sistemática de darcontinuación a la filosofía perenne, se había aún mantenidoen el último siglo y medio el tipo de filosofía basada enprofesores influyentes; actualmente aumentan los signos quehablan de que ese tipo de pensamiento concretado en filó-sofos singulares pierde su fuerza.

El 80.0 aniversario de Heidegger no constituyó sino unaefeméride privada. La muerte de Jaspers permaneció ignora-

* El presente ensayo es el texto de una conferencia radiada porel autor en Hesse y publicada en Philosophisch-politische Pro{ile,Frankfurt, 1973, por la casa Suhrkamp, que ha concedido a Teoremalos derechos de la versión castellana.

1 T. W. Adorno, Eingriffe, Frankfurt, 1963, p. 14.

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da. En cuanto a Bloch parecen ser los teólogos los que seinteresan por él en primer plano. Adorno dejó tras sí un terre-no caótico. El libro más reciente de Gehlen no tiene casi másque un valor biográfico -Todo esto es, en verdad una pers-pectiva provincial alemana. Pero, si lo entiendo bien, hace yadecenios que la filosofía en los países anglosajones y Rusiaha entrado en un estadio al que ya desde tiempo ha inten-taba llevar a esta disciplina, también en Alemania, el títulode la revista oficial: 2 cabalmente al estadio de investiga-ción que organiza colectivamente el progreso científico.De ninguna forma quisiera lamentarme de ello, pero estacircunstancia justifica por de pronto una concentración sobreel paradigma alemán. Aquí parece haberse formado de modollamativo el fenómeno que nos interesa estudiar: La trans-formación de un espíritu que se ha venido moviendo, comoquien dice hasta ayer, en el medio de la filosofía clásica.Francamente, no ataco esta cuestión por mor de una retros-pectiva edificante. El objetivo de estas reflexiones no es uncanto a la filosofía, sino la exploración de las tareas que sedeben fijar hoy de manera legítima al pensamiento filosófico,puesto que lo que ha llegado a su fin no es sólo la gran tra-dición sino, como sospecho, también el estilo de pensamientofilosófico ligado al saber individual y representación personal.

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Quisiera partir de cuatro observaciones que pueden 10-grarse en vista de la filosofía alemana del último medio siglo.

En primer lugar (a) llama la atención la asombrosa conti-nuidad de las escuelas y de los planteamientos básicos. Yaen los años veinte estaban formados en el ámbito de hablagermana los programas teóricos que siguieron dominando ladiscusión filosófica en los años cincuenta y sesenta. Por en-tonces y frente a la línea dominante del neokantismo, cuyoinflujo sobrepasaba las fronteras alemanas ampliamente, seimpusieron fundamentalmente cinco tendencias filosóficas:con Husserl y Heidegger, una fenomenología, orientada, por

2 Zeitschrift für philosophische Forschung.

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una parte, como lógica trascendental y como ontología pornt Id; con Jaspers, Litt y Spranger, una filosofía de la vidal1v.adaa Dilthey, teñida, por una parte, de existencialismo yde neohegelianismo, por otra; con Scheler y Plessner (y enCH.'rtomodo también con Cassirer) la antropología filosófica;con Lukacs, Bloch, Benjamin, Korsch y Horkheimer, unafilosofía social crítica con origen en Marx y Hegel; y final-mente con Wittgenstein, Carnap y Popper, el positivismológico, centrado en el círculo de Viena. Tras la segundaguerra mundial, es decir, tras el exilio y represión de losmiembros más eminentes de la filosofía alemana, no se hanechado a perder estas tradiciones en modo alguno; más bienvolvieron las mismas teorías y escuelas en circunstanciasJigeramente cambiadas y muchas veces con las mismas per-sonas. Sólo constituye una excepción el neopositivismo, naci-do para dominar en la filosofía de los países anglosajones,que, desarrollado y diferenciado en el interin de forma inusi-tadamente fructífera, ha repercutido desde el exterior enAlemania en los años cincuenta y ha cobrado aquí una graninfluencia indirecta en los seminarios filosóficos: de los glo-riosos emigrantes "vieneses" no ha regresado ninguno. Perotodas las figuras centrales que han determinado el escenariofilosófico en Alemania en las dos últimas décadas puedenlocalizarse más o menos en el modelo tradicional de losaños veinte: Heidegger y Jaspers, Gehlen, Bloch y Adorno.Wittgenstein y Popper.

La continuidad del desarrollo se ve reforzada más aúncon la siguiente observación: (b) la manifestación inquebran-tablemente personalista del pensamiento filosófico. No es ca-sualidad el que pueda etiquetarse sin dificultad con un nom-bre a los grupos filosóficos. Hasta hoy, la reflexión filosóficase ha movido en una dimensión en que la forma de exposi-ción no es extrínseca a las ideas filosóficas. La unidad fácticade razón teórica y práctica, que hasta ahora se ha traducidoen esta forma individual de reflexión, exige una comunica-ción, no sólo en el plano de contenidos proPOsicionales sinode igual manera al nivel metacomunicativo de las relacionesinterpersonales. En este sentido nunca ha sido ciencia la filo-


sofía: invariablemente ha permanecido ligada a la personadel profesor filosófico.

Es un hecho llamativo per se, como lo muestra el paran-gón internacional, el que la filosofía en Alemania haya con-servado hasta ahora el elemento. retórico (e incluso enaquellos qu~ en nombre de una filosofía cientifista, han pro-testado contra ello). 3 También entre nosotros se perfila clara-mente una despersonalización de la filosofía. Quizás dentrode pocos años encontraremos pasada de moda aquella poseque fue natural aún en las décadas pasadas, y me refiero ala manera retórica con que Heidegger y Jaspers, Gehlen,Bloch y Adorno han sostenido, ejercitado y extendido susideas, como profesores de universidad, ante sus discípulos, enlas publicaciones literarias y en la literatura política, e in-cluso en los grandes medios de comunicación. Como se veen el ejemplo de Jaspers, de ninguna manera es necesariousar un lenguaje expresivo o muy estilizado, aunque la elec-ción de palabras clave, por muy seco que pueda ser el len-guaje de cátedra, nunca tiene una significación exclusiva-mente terminológica sino también calidad expresiva parafines de comunicación indirecta. Quizás, en breve, la filosofíasostenida por una personalidad representativa, sea sustituidaen la amplitud de la opinión pública por una sintética "ima-gen del mundo" científica que se vea bosquejada en versionessiempre nuevas, bien por científicos divulgadores, bien porreporteros de la ciencia no diletantes.

En el desarrollo filosófico alemán es digna de notar tam-bién (c) la fijación en el fenómeno histórico contemporáneodel fascismo. La fuerza de este proceso objetivo ha polarizadotodas las posiciones. Incluso los filósofos y filosofías de losaños veinte y primeros treinta conectan forzosamente con laperspectiva de la prehistoria intelectual del fascismo; nopueden considerarse indiferentes respecto a sus consecuen-cias. De todas formas, después de 1945 se acabó la inocenciade un consentimiento neutral. La historia de la vida políticaseparó a exiliados como Bloch, Horkheimer, Adorno, de los

3 Cfr. p. e. H. Albert, "PHidoyer für kritischen Rationalismus,en: C. Grossner u. a. (Hrsg.) Das 198. ]ahrzehnt, 1969, p. 277-305.

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1I\1,'..II\te internos, como }aspers y Litt Y de los gufns In-i. I,.{ 11I.I1l.'S o colaboradores accidentales del régimcn como¡"'Idq1PtCr,Frege y Gehlen. Sinceramente, no habría podIdo~o,,-.('rvur su peso sobre dos décadas esta hipoteca biográfica,. t no hubiese persistido el problema de la autoría intelectualIndln.'cta de crímenes políticos y de las consecuencias prác-tI( ~..~ o accidentales del filosofar sobre todo, y hubiese perma-lH.'ddo, por otra parte, como una pregunta sistemática sin-.olución. A pesar de la polémica provocada por Jaspers y(Onscguidaolvidada, sobre la culpabilidad y responsabilidad(,'olectiva, ninguno de los participantes ha examinado el con-tenido de ella, ni siquiera en un ejemplo neutral comoRousseau o Nietzche, la causalidad intelectual entre el con-tenido de una doctrina filosófica y sus funciones legitima-doras de la acción de otros que se apoyan en ella.

Por una parte, las consecuencias no intentadas, como esvoz común, son tampoco imputables subjetivamente a losprofesores de filosofía como a cualquier otro autor, pero, porotra parte, la conexión objetiva de eficacia histórica le estan poco ajena a la obra filosófica como a cualquier otra.Esto puede medianamente aceptarse con la distinción deHegel entre moralidad y normalidad, 4 o con la categoríade falsa conciencia marxiana. Pero ¿de qué manera, si laconciencia biográfica del autor y la historiográfica de lasnuevas generaciones no están bien separadas por una épocay rol social; cómo habrían de elaborarse los datos, si la doc-trina y experiencia de las consecuencias políticas involun-tarias se dan unidas en la autoreflexión de una y la mismapersona y con la perspectiva, por otra parte, de una praxisposterior? ¿Cómo son posibles las ideas radicales y las doc-trinas de graves consecuencias políticas y que, así y todo, elfilósofo ni extralimite su moralizante responsabilidad (y lodeje helado el espanto de la indeterminación anticipada) nise entregue a una irresponsabilidad objetiva (y proceda a laligera pensando que eso está en el sentido del activismo ode un repliegue a la abstención de praxis)? Sólo una respuestasatisfactoria a esta pregunta abriría una perspectiva para de-

4 Los términos alemanes son Moralitat = moralidad subjetiva, ySittlichkeit = moralidad objetiva (T).

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tectar errores que comete el quehacer filosófico en planosprecarios de acción histórica y para traer bajo control elriesgo de error mediante el estudio. Con esto parece ser quela pérdida de identidad es el precio de la confesión de errores;en todo caso esta aclaración pone el proceder propiamenteresistente, completamente al lado de aquellos que dejaroncorrer cosas que no pueden haber querido.

Finalmente (d), se ha distinguido el filosofar alemán porun rasgo de crítica de la época que propiamente está encontradicción con su academicismo. Pues las escuelas que sesienten obligadas a la tradición doctrinal y quieren cultivar,algo así como una filosofía "pura": trátese de la continua-ción de la ontología (como la neoescolástica o Nicolás Hart-mann) o de la incorporación a la filosofía de la reflexión(como los seguidores del neokantismo) o sobre la base deuna codificación de la nueva filosofía analítica, dejando apar-te útiles investigaciones, no han aportado interpretaciones decategoría y de verdadero genio creador en la misma cantidadque las tendencias filosóficas que no han cultivado tan subli-me miedo de contagio.

Las escuelas más productivas han roto con la pretensiónde autonomía de la filosofía originaria que apela a los funda-mentos últimos. La antropología filosófica social crítica, in-tenta integrarse el contenido de las ciencias humanas. Tam-bién la fenomenología hermenéutica y el existencialismohacen saltar el marco de la autocomplacida filosofía teórica,al referirse explícitamente a las cuestiones tradicionales(como por ejemplo la pregunta sobre el ser del Ente). Inclusola teoría de la ciencia y la crítica del lenguaje neopositivistas,a pesar de su autoconcepción ciencista han dado expresiónpor de pronto a un interés práctico por la ilustración y laguía de la vida racional. Por tanto no hubo tendencia filosó-fica alguna, digna de mención, que no estuviere ligada, almenos implícitamente, a una, si se quiere llamada así, teoríanormativa de la época actual. A diferencia de la moderadaenseñanza académica de la filosofía en otras partes del mun-do, las doctrinas dominantes en la Alemania de la posguerrahan mostrado (con frecuencia al precio de pureza analítica)

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un potencial crítico explosivo que abarcaba desde el institu-uonalismo autoritario, la crítica cultural estilizada en la his-tona del ser y el pesimismo cultural de izquierdas, hasta);, crítica de la sociedad utópico-radical.

Esta crítica se hace notable a través de la tendencia obje-tiva del desarrollo de la época: ninguna de las filosofías cita-das se halla conforme, en sus más profundas intenciones, conel vigente orden social y político. Esto vale tanto para losimpulsos irracionalistas de Heidegger y Gehlen como parala crítica dialéctica de un Bloch o Adorno. Pero la tranqui-lidad de una filosofía que se ha instalado en el justo mediosegura de sí misma, sintiéndose una con el progreso de laépoca, o ha vuelto, pagada de sí misma a la investigaciónde trabajo dividido, es algo que le falta, no sólo al escapismoretrógrado de la inmediatez del ser o de las grandes institu-ciones, no sólo al transcender hacia el extremo y a la id~adel intento de emancipación, sino que incluso a las ideas libe-rales les faltan en nuestro país estas identificaciones. Y estose muestra tanto en el básico jacobinismo de un Jasperscomo en la abstracta rigidez de la ilustración de los segui-dores de Popper (como Topitsch y Albert).

Esta cuarta consideración (d) remite, como la anterior (c),al específico contexto alemán, en el que pudo mantenerse,durante la mitad del siglo pasado, una propia, ya en ruinaspor otra parte, figura espiritual. Este peculiar producto deinteligibilidad y autismo, obstinación y sensibilidad, va acom-pañada de un desarrollo con retrocesos e irregularidades ca-racterísticas. Tres teorías de la asimetría, compatibles entresí, interpretan los mismos fenómenos clasificados como algo"típico alemán". La teoría del desarrollo capitalista atrasa-do, 5 la teoría de la nación atrasada 6 y la teoría de la moder-nidad aplazada.7 En estas descripciones se incluyen las

5 G. Lukacs, "über einige Eigentümlichkeiten der geschichtli-chen Entwicklung Deutschlands", en: Die Zerstorung der Vernunft,Verlin, 1955, p. 31-74.

6 H. Plessner, Die verspiitete Nation, Stuttgart, 1959, cfr., p. 222.7 R. Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland,

Munich, 1965, cfr., p. 234.

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hipótesis particulares sobre el origen social y la posiciónpolítica de la burguesía ilustrada alemana, en particular delespíritu burocrátiCo alemán. 8 Son fenómenos clave para todasestas teorías: la derrota de los campesinos, el estableci-miento de un protestantismo como religión oficial por partedel gobierno, la desmembración territorial del imperio y elretraso de la unidad del estado nacional, la lenta introducciónde las nuevas formas de producción, el tardío, pero en sumomento explosivo, desarrollo del capitalismo industrial, elcompromiso de clases entre una burguesía sin personalidadpolítica y una nobleza inamovible durante mucho tiempoen sus bases sociales y su posición dominante en lo burocrá-tico y lo militar, la función salvadora de la cultura humanistaque releva a la religiosa, la interioridad radicalizada peroíntimamente apolítica, las ataduras burocráticas del espíritu,aristocratismo espiritual e ideología del estado, las sólidasestructuras autoritarias de las familias pequeñoburguesas, laurbanización contenida, etc., etc.

Esta lista se puede seguir a voluntad con lemas somera-mente caracterizados. Localiza un complejo de desarrolloshistóricos que, en comparación con los procesos de moderni-zación en Inglaterra y Francia, proceden como dislocacionesgeológicas. Si resultan acertadas las teorías de la asimetría,a las que sirven como modelo los desarrollos paralelos delos vecinos, se puede poner en su lugar debido una ambiva-lencia que Adorno agudamente ha expresado de esta guisa:

"De hecho, durante largos períodos de tiempo de la his-toria burguesa anterior, las mallas de la red civilizadora, elaburguesamiento, no estuvieron en Alemania tan estrecha-mente tejidos y así quedó en reserva una provisión de in-mensas fuerzas naturales. Ello dio lugar, tanto al impertur-bable radicalismo del espíritu, como a la posibilidad perma-nente de recaída. Por eso, por poco que fuera achacable alcarácter nacional alemán Hitler como destino, fue tan pococasual el que fuese encumbrado en Alemania. Por sí mismo,sin la seriedad alemana que deriva del pathos por el absoluto,y sin la cual no existiría lo mejor, Hitler no habría podido

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8 F. K. Ringer, The Decline of the German Mandarins. Cambrid-ge, Mass, 1969, cfr., p. 239.


f1orecer. En los países occidentales donde las reglas del juegode la sociedad han penetrado más profundamente, habríaquedado en ridículo." 9

La misma ambivalencia se expresa en el espíritu filosófico.La torcida situación para un proceso de socialización quediscurre por sí mismo desviado del curso normal del des-arrollo capitalista, de la configuración del estado nacional, dela modernización, hace que este espíritu sea sensible paraestas dos cosas: para las pérdidas en lo substancial mentehumano que exige la brutal racionalización progresiva de unasociedad, que no obstante persiste en antagonismo natural,pero también a la necesidad de acelerar este progreso en unpaís retrógrado, para disminuir la atrocidad de arcaicos ám-bitos de vida que sólo se aprecian netamente sobre el fondode la posible racionalización. El sutil equilibrio de estas vi-siones que se cumplen simultáneamente y, dicho en otraspalabras, la comprensión de la dialéctica de la ilustración,encuentra sus mayores obstáculos allí donde la filosofía nopuede valorarse a sí misma y su posición en el proceso real.Pues a la filosofía que se imagina dueña, sin duda alguna, deun primer absoluto y adopta el aire de un demiurgo, se leha de escurrir la dialéctica de su comprensión. Se opone alprogreso racional en nombre de una meramente evocadaantigüedad, o profundidad, o lejanía o intensidad, o sacrificala inteligencia a las visiones utópicas en nombre de unarazón delirante -resto en este punto del éxtasis místico-."El santo rigor -concluye Adorno la consideración citada-puede pasar a lo bestial que, con hybris, se constituye literal-mente como absoluto y brama contra todo lo que no sesujete a su pretensión". 10

Este ardor del pensamiento filosofal fue con bastante fre-cuencia en Alemania el precio de una visión, que justamentedesde esta ardua posición, era más fácil de conseguir aquíque por el triunfante sentido común: es decir, que el abso-lutismo de la inteligencia a veces toma como método la furia.

9 Th., W. Adorno, Auí die Frage : Was ist deutsch? en :Stichworte, Frankfurt, 1969, p. 106.

10 lbid.

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Si hubiera que establecer una conexión entre las particu-laridades observadas de la filosofía alemana y las del des-arrollo socioeconómico y político, cuya explicación exigenlas teorías de la asimetría, entonces la hipótesis de que muypronto llegará a su fin aquel tipo de pensamiento, cobraríala fuerza de un pronóstico. Pues, mientras que, como unaironía, se organizó mediante los trastornos de estructurassociales bajo el régimen nazi, la república federal ha separadolas irregularidades de su desarrollo durante el período dereconstrucción: bajo las condiciones del capitalismo admi-nistrativamente regulado, esta parte de Alemania se ha torna-do en contemporánea de Europa occidental por primera vezdesde hace siglos. Se sigue teniendo un mágico miedo a ex-presado: Hoy vivimos en uno de los seis o siete estadosmás liberales y en uno de los seis o siete sistemas socialescon los mínimos conflictos sociales (por grandes que puedanser siempre). Lo que, en un tiempo, eran conflictos específica-mente alemanes, comparables acaso con los italianos, handesaparecido casi por completo a pesar de la nueva escisiónde la nación.

Aquellas tensiones conflictivas que en su tiempo fueronintelectualmente fecundas, transformándose en afeccionessensitivas, en estímulos y provocaciones intelectuales se tras-ladan al parecer a América por vía de una, desde luego con-fortable, planificación a modo suizo -en todo caso, se hablaen U. S. A. de una europeización e ineluso germanizacióncultural. 11 Florece allí, entre otros, un curioso interés porproblemas y tradiciones, en los que podríamos reconocer loscomienzos filosóficos de los años veinte.

Si resulta acertado aquel pronóstico, y, ciertamente, nopodemos exigir a reflexiones tejidas tan laxamente más queuna cierta plausibilidad, se vuelve a plantear y aún con mayorurgencia la pregunta: ¿Para qué aún filosofía?

Si los problemas relacionados con la formación (y con-servación) de una tradición de pensamiento específicamentealemana han de disolverse, un interés simplemente críticopodría darse por satisfecho con la perspectiva de que el filo-

11 P. e., C. E. Schorske, "Weimar and the Intellectuals", TheNew York Review 01 Book, May 7, May 21, 1970.

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',ofar en nuestro país se volverá poco interesante a la vezquc inocuo. Pero al reverso del buen sentimiento de des-embarazarse de la idiosincrasia nacional, permanece, aún sin~atisfacer, el desasosegador interés por la pregunta de si, trasd hundimiento de la filosofía sistemática y la desapariciónIncluso de los filósofos mismos, es posible aún filosofar engeneral y por la pregunta: ¿para qué fin es necesario filo-sofar? ¿Por qué no debía incluirse la filosofía, como tam-bién el arte y la religión, dentro del fenómeno históricouniversal de racionalización descrita históricamente por MaxWeber y concebida por Horkheimer y Adorno en su dialéc-tica? ¿Por qué no debía expirar la filosofía por sí mismasobre el calvario de un espíritu que ya no se puede afirmar yconocer como absoluto? ¿Para qué aún filosofía -hoy ymañana?

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Para hallar, al menos a modo de ensayo, una respuesta,debemos cercioramos de los cambios estructurales que, conel marcado por la muerte de Hegel, ha producido en elpensamiento filosófico la ruptura de la tradición investigadapor Lowith (Von Hegel zur Nietzsche) y Marcuse (Reasonand Revolution). Con este propósito quisiera presentar ydesarrollar cuatro tesis sumamente simplistas sobre la filo-sofía y sobre las in~enciones básicas que ha seguido desdesus comienzos hasta Hegel. Naturalmente estas tesis seapoyan en la conocida interpretación de que la filosofíagriega ha impuesto por primera vez la "exigencia del Logos",cualquiera que sea el sentido que le demos, frente a la formamística de interpretación del mundo. La filosofía, como elmito, es un sistema de interpretación que abarca a la vezel mundo de la naturaleza y del hombre: Ella comprende elcosmos, el ente, en su totalidad. Bajo este aspecto, puedela filosofía sustituir al mito. A decir verdad, no cuenta inge-nuas historias, sino que pregunta metódicamente acerca delos fundamentos. Si bien la filosofía nunca ha abandonadototalmente los rasgos de una visión del mundo sociomorfa,se sigue necesariamente de su exigencia teorética una desper-

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sonalización de la interpretación del mundo. La plausibleordenación de fenómenos que han menester explicación, deacuerdo con la interacción entre cuasipersonas activas yexpresivas, dotadas de fuerzas superiores, ya no satisface lasexigencias de la explicación filosófica. Acto seguido, debela filosofía abandonar también la conexión del relato míticocon prácticas rituales. Una cierta praxis religiosa sobrevive,ciertamente en formas muy sublimadas, incluso en la laboruniversitaria dentro de los seminarios; pero no debe admi-tirse largamente como tema. Por eso no puede la filosofíasustituir al mito en la obra estabilizadora de la praxis vital.Su propia relación con la praxis debe asegurarse más bienindirectamente mediante el ejercicio de una forma teóricade vida.

Partiendo de estas constataciones globales quisiera de-fender las siguientes tesis:

a) Hasta Hegel no se cuestionó por principio la unidadde filosofía y ciencia. En los comienzos del pensamiento filo-sófico se cultivó únicamente el concepto del saber teórico,y podríamos citar los motivos de su prestigio; filosofía yciencia eran sin duda una sola cosa. La especialización cons-tituyente de disciplinas particulares no se ha consumadocomo una diferenciación interna hasta pasada la Edad Media.Las disciplinas, en tanto podían plantear una exigencia teó-rica como la matemática y la física, permanecieron formandoparte de la filosofía. Cuando las ciencias seguían una exigen-cia puramente descriptiva, como la historiografía o la geo-grafía, estuvieron relegadas en el atrio de una empirie sinteoría; pero definidas precisamente por esta relación nega-tiva con la filosofía, como la ciencia verdadera. Esto cambiacon el nacimiento de las modernas ciencias de la naturalezaque, por de pronto, podían concebirse aún como filosofíanatural. Pero tampoco frente a éstas se ha replegado la filo-sofía, por ejemplo, a la competencia del saber formal o a losdominios complementarios como la ética, estética y psico-logía. Por de pronto ha sostenido esa exigencia de fundamen-tación última para todo saber teórico, con la cual se mantie-ne, subsiste y decae la metafísica: la filosofía ha permanecidocomo ciencia primordial hasta entrado el siglo XIX.

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b) La unidad de la enseñanza filosófica y la tradiciónen el sentido de una transmisión de legítima autoridad, nose ha cuestionado por principio hasta Hegel. La filosofía esuna figura del espíritu que sólo aparece en condiciones alta-mente culturales, o sea, en sistemas sociales con un poderosogobierno estatal centralizado. Aquí se cubre la necesidad delegitimar el sistema político, en general, mediante explica-ciones del mundo mitológicas o de origen altamente religioso.Si bien la exigencia de verdad de la filosofía concurre conla exigencia de mantener estas tradiciones, y si bien deter-minadas filosofías, con exigencias tradicionales peculiares,han entrado también patentemente en contradicción una yotra vez, sin embargo jamás se ha independizado totalmentela crítica filosófica de la tradición. Mientras la filosofía pre-tenda comprender el ente en su totalidad, abre, por asídecido, la vía a supuestos básicos sociocósmicos que puedenadoptar las mismas funciones de la legitimación del poder.En la sociedad burguesa, el derecho natural racional delsiglo XVIIha reemplazado sin duda la justificación cristianadel poder político.

e) Filosofía y religión, hasta Hegel, han pretendido des-empeñar siempre diversas funciones. Desde la tardía antigüe-dad, el pensamiento filosófico se ha visto obligado a deter-minar su relación con la verdad sagrada de salvación de lareligión judeo-cristiana. Las soluciones varían desde unacrítica basada en la revelación bíblica, demostraciones deindiferencia o incompatibilidad hasta grandes intentos deidentificar el conocimiento filosófico con la revelación o larevelación con el conocimiento filosófico. Pero en ningúncaso, salvo Boecio, ha querido la filosofía, que ha tomadoseriamente su exigencia, sustituir la seguridad salvadora dela fe religiosa. Nunca ha dado una promesa de solución, ase-gurado esperanza o dispensado consuelo. Seguramente Mon-taigne, con la afirmación de que filosofía significa aprender amorir, no ha hecho sino recoger un viejo tópico; pero lapreparación estoica para la propia muerte es precisamenteexpresión de un primario desconsuelo del pensamientofilosófico.

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d) La filosofía era cosa de una élite intelectual nuncaasequible a las masas. Las formas de organización de laenseñanza filosófica y la estructura social de sus destinatariosse ha transformado a lo largo de la historia de la filosofía;pero, de hecho, como debido también a su propia auto con-cepción, la filosofía ha estado reservada, desde sus comien-zos, a los que disfrutan de ocio, es decir, a los liberados deun trabajo productivo. El prejuicio de la aristocracia deespíritu, de que la mayoría estaba incapacitada por naturalezapara el conocimiento filosófico, ha acompañado a la filosofíahasta Hegel. Es cierto que en el siglo XVIII fue derribadotemporalmente por los representantes de la filosofía de lailustración. Pero a su programática, sin un sistema de ense-ñanza general, le faltó entonces toda base.

¿Qué es, pues, si deben ser concluyentes estas afirmacio-nes globales, lo que se ha cambiado desde la muerte de losúltimos filósofos sistemáticos de categoría indiscutible, quécambios estructurales justifican la tesis del fin de la "gran"filosofía? Intentaré contestar a esta pregunta comentandolas cuatro tesis aducidas.

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ad (a) La unidad de filosofía y ciencia se ha vueltoentretanto problemática. La filosofía debió renunciar a supretensión de ser ciencia fundamental frente a la física, porcuanto el desarrollo y justificación de una cosmología única-mente le fue posible en dependencia de los resultados delprogreso de las ciencias naturales y no ya en virtud de supropia competencia. La filosofía de la naturaleza de Hegelfue la última que quedó. Con todo, la filosofía había reac-cionado en la,nueva época, frente a la formación de la cienciamoderna, revistiendo su exigencia de fundamentación últimabajo la forma de teoría del conocimiento. Pero después deHegel, ni siquiera en esta posición de retaguardia se pudomantener la filosofía originaria. Con el positivismo, la teoríadel conocimiento se resigna a ser teoría de la ciencia, o sea,reconstrucción posterior del método científico.

ad (b) También la unidad de la filosofía con la tradiciónse ha vuelto problemática en el interino Tras la liberaciónde la física respecto a la filosofía natural, y tras el derrum-

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bamiento de la metafísica, la filosofía teórica se reduJo ateoría de la ciencia o se convirtió en ciencia formal. ASI lafilosofía práctica perdió su vinculación con la teórica. Conlos jóvenes hegelianos, con los temas sistemáticos que se handesarrollado en el marxismo, existencialismo e historicismo,la filosofía práctica se ha independizado. En adelante pres-cinde de la fundamentación ontológica que desde Aristóteleshabía sido evidente para política y ética; además, ha renun-ciado a su ambiciosa exigencia teórica con la que la filosofíade la historia (Vico) había hecho objeto privilegiado la esferade los asuntos humanos (en lugar de la naturaleza). Con elloperdió la filosofía la posibilidad de sostener una imagensociocósmica del mundo; pues sólo podía desarrollarse comocrítica radical. La filosofía práctica, independizada, se incor-pora a los frentes culturales de la guerra burguesa europea.Desde entonces puede darse algo así como una filosofía revo-lucionaria (y una reaccionaria).

ad (e) También la compleja y variable relación del pen-samiento filosófico y la religión ha cambiado en el intervalo.En esto hay que tener presentes dos momentos. Por unaparte, una filosofía que tuvo que renunciar a la idea del unoo absoluto, a la vez que a su exigencia de fundamentaciónúltima, tuvo que criticar también la idea del Dios Uno, des-arrollada en las grandes religiones, de manera más radical delo que, hasta entonces, lo había hecho una metafísica quese hallaba en la halagüeña posición de, o bien sustituir laforma opuesta de interpretación del mundo, o aceptadaen su contenido (con lo que se integraba). El pensamientopostmetafísico no combate ninguna determinada tesis teoló-gica, más bien afirma su sinsentido. Ello mostrará que en elsistema de principios en que ha sido dogmatizada (y racio-nalizada con ello) la tradición judeo-cristiana no pueden enabsoluto establecerse tesis teológicamente con sentido. Estacrítica ya no es inmanente a su objeto. Prende en las raícesde la religión y abre el camino a una disolución histórico-crítica (instituida en el siglo XIX) del mismo contenido dog-mático. Por otra parte, la filosofía práctica independizada harecogido la herencia de la religión redentora, allí donde la me-tafísica nunca habría podido exigir funciones de sustitución o

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competencia. La ambivalente conexión entre la tradición de lateología de la Historia agustiniana y joaquiniana con la bur-guesa filosofía de la Historia, formada en el siglo XVIII,habíapreparado la entrada a los postulados de salvación en la filo-sofía. Pero sólo cuando se quebraron los fundamentos, tantolos cosmológicos como los filosófico-tradicionales, para unaunidad de la filosofía práctica con la teórica y se sustituyeronlos fundamentos últimos por la autorreflexión limitada a laesfera de la historia del género humano, acogió en sí la filo-sofía, con una característica inversión en lo utópico y lopolítico, un interés, hasta entonces interpretado religiosa-mente, por la salvación y la reconciliación.

ad (d) En la filosofía estuvo implantada desde sus co-mienzos la contradicción entre la aspiración de la razón auna validez universal del conocimiento y la limitación eli-tista-cultural del acceso de unos pocos al filosofar. DesdePlatón ha tomado expresión con frecuencia esta contradic-ción en una filosofía política que exige poder para las inte-ligencias privilegiadas a fin de conseguir a la vez una justifi-cación filosófica del poder establecido y la universalidaddogmática del conocimiento filosófico. El tema de la forma-ción, con base espiritual, de una élite intelectual ha perma-necido vigente hasta hoy en las imágenes de la sociedadde cuño humanista, como lo han mostrado encuestas conestudiantes. 12 Francamente, este resultado indica por sí mis-mo una evolución prototípica en Alemania que se ha im-plantado con la extensión del sistema de educación superioren el siglo XIX. Sobre la formación media de los profesores enlas facultades filosóficas de las nuevas universidades caracte-rizadas por las reformas de Humboldt, ha adquirido la filo-sofía, establecida como disciplina e ideología de fondo delas nacientes ciencias del espíritu, una gran influencia enesa parte del público burgués que se ha entendido a sí mismocomo burguesía intelectual. Sin revisar la autoconcepciónelitista cultural, se organizó, en un momento en que la filoso-fía había renunciado a sus propias exigencias sistemáticas,

12Habermas, v. Freideburg, Oehler, Weltz, Student und Politik,Neuwied, 1961.

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una difusión, institucionalmente asegurada, de la filosofíaacadémica. Sobre esta base ha sido un fermento de formaciónideológica burguesa. Una virtud totalmente distinta obtuvola filosofía por el camino de Marx en el movimiento obrero.Aquí parecían caer finalmente las barreras elitistas en virtudde las cuales la filosofía se había puesto en contradicciónconsigo misma. Claramente lo había tenido también Marxen su mente al afirmar que la filosofía, si ha de llevarse a lapráctica, tiene que ser abolida.

El pensamiento filosófico ha transcurrido por un mediodiferente después de Hegel. Una filosofía que incorpora en elconocimiento de sí misma los cuatro cambios estructuralesmencionados, no puede concebirse en adelante como filoso-fía; se caracteriza como crítica. Criticando la filosofía ori-ginaria, renuncia a la fundamentación última y a una expli-cación afirmativa del ente en su totalidad. Criticando la

concepción tradicional de la relación entre teoría y praxis,se concibe a sí misma como el elemento reflexivo de unaactividad social. Criticando la exigencia de totalidad deconocimiento metafísico, y del mismo modo, la interpreta-ción religiosa del mundo es, con su crítica radical de lareligión, el fundamento para la admisión de los contenidosutópicos de la tradición religiosa y del interés, que es guíade conocimiento, por la emancipación.

Finalmente, criticando la autoconcepción elitista de latradición filosófica, exige la ilustración universal -inclusode sí misma-o Esta autoilustración la han entendido Adornoy Horkheimer como "Dialéctica de la Ilustración", la cualtermina en la "Dialéctica negativa". En este punto, se planteaabiertamente la cuestión de si la filosofía, por el camino dela crítica y la autocrítica, no ha perdido su contenido, y enfin, en lugar de la autocomprensión natural de una teoríacrítica de la sociedad, 13 no representa más que el vacío ejer-cicio de la autorreflexión que versa sobre los temas de su

13 A. Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus,Fim. 1969.

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206 lPara qué aún filosofía?

propia tradición sin ser capaz de un pensamiento sistemá-tico. Si esto es así, 14 entonces ¿para qué aún filosofía?

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En las últimas décadas, la filosofía ha adquirido en laconciencia pública un eficaz influjo político, si bien los mis-mos filósofos en su actuación y sus ideas se han mantenidomás unidos al contenido y pose tradicionales que a la exigen-cia sistemática de la gran filosofía. El pensamiento filosóficoen el estadio de la crítica, tanto si es consciente de sí mis-mo en cuanto crítico como si no, ha vivido parasitariamentede la herencia. Simultáneamente, no obstante, también seha abierto al curso del pensamiento filosófico una nuevadimensión, a saber: la de una crítica material de la ciencia.

Cómo la filosofía ha determinado su relación con la cien-cia moderna, ha sido decisivo por sí mismo para el desarrollode la filosofía actual.

Desde el siglo XVII han partido los impulsos tanto sis-temáticamente creadores como destructores en general decuestiones de teoría del conocimiento. Pero una vez que sederrumbó la filosofía originaria, incluso en la forma de teoríadel conocimiento, la teoría de la ciencia, desde mediados delsiglo XIX,ha tomado el puesto de dicha teoría. Por teoría de laciencia entiendo una metodología ocupada en la autoconcep-ción cientifista de las ciencias. Según esto, llamo cientificis-mo, a la fe de la ciencia en sí misma, es decir, la convicciónde que en adelante no podemos concebir a la ciencia comouna de las posibles formas del conocimiento, sino que hemosde identificar conocimiento y ciencia. 16 Es cientifista el inten-to de instalar el monopolio de conocimiento de las cienciase incluso normalizar en este sentido la auto concepciónmetateórica de las mismas; sobre el plano de una sutil

14 B. Willms, Theorie, Kritik, Dialektik, en: iJber Th. W. Ador-no, Frankfurt, 1968, p. 44ss., R. Bubner, "Was ist Kritische Theorie?"en: Hermeneutik und ldeologie Kritik, Frankfurt, 1971.

15Cfr. Erkenntnis und lnteresse, Frankfurt, 1968.

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argumentación prosiguen este intento hoy aquellas escuelasdentro de la filosofía analítica, que, tanto ahora como antes,continúan las intenciones fundamentales del círculo de Viena.

Aún hace pocas décadas, pudo tener vigor el cientificismocomo una cuestión académica interna. Esto ha cambiadodesde que las ciencias que procuran un saber técnicamenteutilizable, han asumido funciones sociales relevantes. En lossistemas industrialmente avanzados, el crecimiento econó-mico y la dinámica del desarrollo social total se han hecho,en gran parte, dependientes del desarrollo científico ytécnico. En igual medida que "la ciencia" se convierte en lamás importante fuerza productiva y que la primacía fun-cional, en cuanto a control de la evolución social, pasa alos subsistemas de investigación y enseñanza (Luhmann),de la misma manera cobran una gran relevancia política losconceptos "orientadores" de la acción, del saber teórico, delmétodo científico y del progreso científico, los nexos del usotécnico e ilustración práctica, y especialmente el cambio dela información científica en la praxis vital, como tambiénla interpretación de la relación entre experiencia, teoría ydigresiones formadoras de la voluntad. De aquí que seanigualmente ricas en consecuencias políticas la interpretacióncientificista de la ciencia y su crítica.

Esta crítica sigue dos puntos de vista. En primer lugar,el cientificismo no satisface la praxis investigadora de lasciencias histórico-sociales. Mientras no se desarrolle parael dominio objetivo de sistemas de acción comunicativa unsistema de conceptos base teóricamente fructífero, y ade-más operativo, que sea comparable con la base conceptualestablecida para el dominio objetivo de los cuerpos móvilesy acontecimientos observables, tendrá que ejercer influjoretardan te una teoría de la ciencia pseudonormativa que nisiquiera permite como posibilidad, sobre el plano analítico,una constitución diferencial de campos concretos: en todocaso así influirá sobre el desarrollo de las ciencias sociales,que no ofrecen un saber técnicamente aprovechable, sinoorientador de la acción. Ésta es precisamente la clase desaber que es funcionalmente necesaria para una dirección

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racional práctica de la ciencia y de la fuerza productiva, consus consecuencias y derivaciones sociales.

En segundo lugar, el cientificismo fija un concepto generalde ciencia que justifica el mecanismo de dirección tecno-crático y excluye el proceder racional para aclarar cuestionesprácticas. Pero si las cuestiones prácticas ya no son conside-radas como verificables, y, si la determinación de cuestionesverificables sólo nos puede llevar a informaciones que seantécnicamente aprovechables, es decir, útiles para la orienta-ción de un proceder racional según fines, como correspondea los supuestos básicos cientifistas, entonces la conexión, quehoy se ha hecho relevante, entre el progreso científico-técnicoy la praxis social, o es una cuestión de análisis empírico ycontrol técnico o está privada en general de una racionaliza-ción, y hay que dejarIa a una decisión arbitraria o a una natu-ral autorreguIación. Con ello se arrancaría del campo de pro-blemas que son susceptibles de una aclaración discursiva yuna racional formación de la voluntad, el complejo de cues-tiones centrales para el desarrollo social total. Sería inevitableentonces la división del trabajo entre la planificación tecno-crática de las burocracias estatales y de las grandes organi-zaciones, por un lado, y las síntesis culturales, más o menosautodidactas, de los científicos individuales o divulgadoresde la ciencia, por otra parte (que deberían mantener la fuerzaque legitimase un concepto cientifista de la ciencia).

Si, por el contrario, no debe excluirse a priori la plani-ficación democrática como mecanismo de dirección en unsistema social desarrollado, debería encargarse una crítica,que ha recogido la herencia de la filosofía, de (entre otras)tres urgentes tareas. Debería criticar la autoconcepción obje-tivista de las ciencias, el concepto cientifista de ciencia y elprogreso científico; debería tratar, en particular, cuestionesbásicas de una metodología científico-social, de modo que nose frene, sino que se exija, la elaboración adecuada de con-ceptos base para sistemas de acción conmutativa.

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Finalmente debería aclarar la dimensión en que la lógicade la investigación y del desarrollo técnico da a conocer suconexión con la lógica de la comunicación orientadora de la

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voluntad. Una crítica tal debería asegurar sobre fundamentospropios su contenido, que debe componerse de las ciencia~empíricamente valiosas y de tradiciones utópicamente rica~.Sería, según la terminología tradicional, teoría de las cienciasy filosofía práctica a la vez.

De hecho, en la actualidad se perfilan tres movimientosfilosóficos que están caracterizados por esa composición: elracionalismo crítico de Popper que tiene su origen en unaautocrítica de las limitaciones del positivismo lógico, tantoempiristas como de construcción del lenguaje. Después, lafilosofía metódica de P. Lorenzen y de la escuela de Erlangen,que, inspirándose en motivos de H. Dingler, descubre el fun-damento práctico-normativo de las ciencias y de una forma-ción racional de la voluntad; finalmente, en conexión conHorkheimer, Marcuse y Adorno, la así llamada Teoría críticapersigue el programa de una teoría del conocimiento comoteoría de la sociedad.

Si pudiera darse una filosofía ante la cual ya no se plan-tease la pregunta, ¿para qué aún filosofía?; ésta deberíaser hoy, conforme a nuestras consideraciones, una filosofíade la ciencia no cientifista. Ella encontraría en el sistemauniversitario en rápida expansión, si entra en comunica-ción con las ciencias y la enseñanza científica, una basetan amplia de eficacia como jamás la ha tenido filosofíaalguna. No tendría en adelante necesidad de una forma deorganización de la enseñanza basada en filosofías particu-lares. Le correspondería, al arremeter contra la doble irra-cionalidad de una.limitada autoconcepción positivista de lasciencias y de una administración tecnocrática separada de laformación de la voluntad general que discurre públicamente,una misión de graves consecuencias políticas. Por eso pre-cisamente rebasa la fuerza inmanente de una discusiónfilosófica profesional, el saber si los inicios hoy percepti-bles de una teoría de las ciencias se desarrollarán conla intención práctica de una eficacia práctica. Una filosofíaque, de forma idealista, se creyese dotada de este poder,habría olvidado la tarea que ha trabajado desde hace casisiglo y medio la filosofía del estadio crítico. En esta medida

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11I 210 ¿Para qué aún filosofía?

111" el futuro del pensamiento filosófico es asunto de la praXISpolítica.

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El pensamiento filosófico, a decir verdad, no sólo se aco-pla a las solidificaciones de una conciencia tecnocrática, sinoque de igual manera se carea con la ruina de la concienciareligiosa. Sólo hoy sucede que la interpretación filosófica delmundo, limitada y de formación restringida a una élite cul-tural, se ve forzada a coexistir con una religión de amplioinflujo. La filosofía, incluso habiendo incorporado en sí losimpulsos utópicos de la tradición judeocristiana, ha sidoincapaz de eludir (lo superar?) mediante el consuelo o laconfianza, el fáctico sinsentido de la muerte contingente, delsufrimiento individual, de la pérdida de la propia felicidady, en general, de la negatividad de los riesgos existencialesde la historia vital tal y como lo logró la esperanza de sal-vación religiosa.

En las sociedades industrialmente desarrolladas, observa-mos hoy por primera vez, como un fenómeno general, la pér-dida de esperanzas de salvación y de gracia, apoyadas, si bienya no eclesiásticamente, sí todavía en tradiciones de feinteriorizadas. Es, por primera vez, la masa de la poblaciónla que se siente agitada en los estratos fundamentales delafianzamiento de identidad, y, en situaciones límite, no puedesalir de una conciencia cotidiana completamente secularizaday volverse a convicciones institucionalizadas o aun profun-damente internalizadas. Algunos índices nos muestran quese perfila un nuevo helenismo como reacción ante la pér-dida en masa de la seguridad religiosa de salvación, o sea,una regresión al rango, instituido en las grandes religionesmonoteístas, de la identidad creada en la comunicacióncon el Dios Uno. El enjambre de religiones-sustitutivas sub-culturales, se cultiva en grupos marginales y sectas, tremen-damente diferenciados regional, objetiva y socialmente. Ellasincluyen, desde la meditación trascendental, nuevos ritualescomunitarios, programas de entrenamiento paracientíficos olas decisiones, con frecuencia sólo en apariencia, de objetivosde organización colectiva para la autoayuda, hasta ideologíasradicales de pequeños grupos activistas bajo el signo de una

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transformación del mundo teológico-político, anarqUtstH opolítico-sexual. Quizás todas estas subcuHuras se apoyan t'n

una parecida estructura motivacional. A los ojos de la tradI-ción teológica, se presentan las nuevas interpretaciones delmundo y de la existencia como un nuevo paganismo quc Sl'expresa en un pluralismo de fetichismo s y mitologías locales.Estas similitudes retrospectivas son peligrosas. Pues noaciertan con la ambivalencia propia que, generalmente, sealberga en los "nuevos" potenciales conflictivos: me refieroa la ambigüedad de supresión motivacional y protesta, laambigüedad de la indiferenciación regresiva y la innovación,que probablemente se justifican tanto sobre el plano de lasestructuras de la personalidad, como sobre el plano delas estructuras de grupo que llevan consigo un potencialcomplementario.

Frente a estos disolventes fenómenos de la desintegraciónde identidad, configurada por un aHo nivel cultural, del yoy de los grupos, un pensamiento filosófico ampliamente eficaz,en comunicación con las ciencias, sólo podría recurrir a lafrágil unidad de la razón, es decir, a la unidad de la iden-tidad y de lo no idéntico que se fragua en el discursoracional.

Traducción del alemán por JosÉ MARíA CABAÑES

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¿para quÉ aún filosofía? - dialnet · 190 ¿para qué aún filosofía?;, da. en cuanto a bloch...

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