Estimado Jope, gracias por los comentarios y discusiones en torno a Heidegger que hemos compartido dentro y fuera de este foro. Quisiera continuar la discusión por esta vía, para hacer avanzar nuestro diálogo. Estoy de acuerdo cuando dices que la filosofía es llevar la precomprensión del ser a conceptos y me pareció muy pertinente que lo rescataras para que se entienda mejor la actividad fenomenológica, que es lo que nos atañe. Cabe señalar que la filosofía es también entendida en los tratados de la historia del ser como el llevar a conceptos. El Begriff es en BzP Inbegriff, ser captado/introducido en la cosa. Hay en esto una coincidencia fundamental con SZ: en la fenomenología no han de brotar los fenómenos de las palabras, sino las palabras de los fenómenos.

A manera de continuación de nuestro trabajo en el seminario quisiera precisar nuestros puntos de desacuerdo, para enriquecer la discusión y avanzar en una mejor comprensión del asunto. Los puntos son:

1. La discontinuidad entre el pensamiento de Heidegger anterior a 1930 y el posterior.2. El problema de la subjetividad en la fenomenología.

Ad 1. No estoy de acuerdo en que “está claro que los caminos, los conceptos y los significados, son irresolublemente distintos” en el Heidegger de antes de 1930 y el de después, como dices en un comentario. Como si en Husserl, Heidegger o Kant (¡incluso dentro del proyecto de cada uno!) no hubieran surgido proyectos “distintos” y sin embargo convergentes en su divergencia, cual es la intención de la ontología fundamental como complemento de la Crítica de la razón pura y como reelaboración hermenéutica de la fenomenología de Husserl, asimismo el pensar del Ereignis intenta re-plantear todo el pensamiento occidental continuando el esfuerzo de SZ y el impulso fenomenológico de Husserl desde una lectura en diálogo con los presocráticos y Hölderlin. Lo cual también se entiende como llevar a conceptos y parte del Dasein.

Me parece que la separación del Heidegger previo a 1930 y el posterior ha sido en el mejor de los casos una hipótesis nunca corroborada (¿o podrías citar una demostración suficiente del punto?), que proviene de la falta de fuentes. Los especialistas más serios (cfr. D. Barbaric (ed.) Der späte Heidegger; H. Vetter, Grundriss Heidegger; F. W. von Herrmann, Weg und Methode, del mismo: Wege ins Ereignis; K. Held, Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie; I. Féher (ed.): Wege und Irrwege) y el propio Heidgger han intentado rebatir múltiplemente esa posición, no sólo partiendo de que hay la misma pregunta sino sobre todo de que se parte del mismo Sachverhalt y de que la manera de preguntar por ese Sachverhalt ha de corresponderlo (en términos tradicionales: mismo método -fenomenología- y mismo objeto -mostración del ser-).

El concepto de "Lichtung" no es “absolutamente lo contrario” en SZ y en los BzP, como dices en tu comentario. Cito SZ, p. 133: Die ontisch bildliche Rede vom lumen naturale im Menschen meint nichts anderes als die existenzial-ontologische Struktur dieses Seienden, daß es ist in der Weise, sein Da zu sein. Es ist »erleuchtet«, besagt: an ihm selbst als In-der-Welt-sein gelichtet, nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, daß es selbst die Lichtung ist. Nur einem existenzial so gelichteten Seienden wird Vorhandenes im Licht zugänglich, im Dunkel verborgen. Das Dasein bringt sein Da von Hause aus mit, seiner entbehrend ist es nicht nur faktisch nicht, sondern uberhaupt nicht das Seiende dieses Wesens. Das Dasein ist seine Erschlossenheit.

Aquí se trata de un acercamiento al mismo fenómeno de la Lichtung: la mostración de los entes, en SZ como iluminación de los entes desde el Dasein y en los BzP también como iluminación de los entes desde el Dasein, a lo que se añade: la iluminación supone una oscuridad previa. Esta “oscuridad” es inherente al Dasein pero éste no la controla, sino que es limitado por ella, y por su parte ella puede ocultarse sólo en el Dasein en cuanto lugar de mostración; el Dasein es su apertura, como bisagra entre luz y oscuridad (en los sesenta Heidegger hablará de la Lichtung como ligereza y condensación, tratándose igualmente de la apertura y la oclusión del mostrarse).

En este sentido, cuando dices: “en SZ el tipo de dación del ser es más bien una que realiza el existente en tanto "entrega" el ser a lo ente, proyecta sus posibilidades en lo ente y con ello lo "trae" a la presencia.”, el segundo Heidegger estaría de acuerdo con tus palabras si se añade: el ser que el Dasein entrega le es abierto y dado previamente, el Dasein “trae” algo que toma de otro lugar y de lo que él no dispone (como tampoco dispone de su nacimiento o su muerte), y aunque puede re-crearlo, no puede crearlo ni producirlo, justamente eso señala la nota del viejo Heidegger en el pasaje de la Lichtung en SZ.

La analítica del Dasein se mantiene en los BzP y se refundamenta (entendiendo por fundamento el sostenerse en el Ab-Grund o des-ocultación), no se abandona. Si avanzas en la lectura de los BzP, verás que toda la parte central del texto (“Die Grundung”) es una exposición del Da-sein, como Ahí del ser (algo por entero apuntalado en SZ). Las estructuras del Dasein son ahí ampliamente retomadas e incluso se proponen nuevas (Inständigkeit, encuentro de tierra y mundo, espacio-tiempo en vez de sólo tiempo). En esta línea, no creo que sea del todo preciso decir que tierra y mundo no son existenciarios, sobre todo tomando en cuenta que la obra de arte es Dasein, un ente donde se abre el ser como tal. Si bien ya no se trata del análisis de la cotidianidad, de la existencia de término medio, sí se trata de la relación entre lo único o extra-ordinario con la cotidianidad.

La trascendencia del mundo, la muerte o la facticidad son fenómenos que ponen de relieve la finitud del Dasein y los límites de la comprensión, límites en el sentido positivo de que lo comprendido parte de lo arrojado y de estar en el mundo. La dinámica entre lo arrojado y lo proyectado es un hilo conductor central en los BzP, así que ahí se trata igualmente de hermenéutica (como han mostrado von Herrmann y muchos otros). Tanto en este como en otros muchos casos hay un desarrollo de los mismos “significados, caminos y conceptos”, para usar tus términos. Y el desarrollo, como en todo Heidegger, se lleva a cabo a través de la discusión inmanente.

Una de las formulaciones más importantes de la posición del viejo Heidegger sobre el tema se puede ver en GA 11, pp. 149-152:

Das Denken der Kehre ergibt sich daraus, daß ich bei der zu denkenden Sache »Sein und Zeit« geblieben bin, d. h. nach der Hinsicht gefragt habe, die schon in »Sein und Zeit« (S. 39) [GA Bd. 2, S. 53] unter dem Titel »Zeit und Sein« angezeigt wurde.

Die Kehre ist in erster Linie nicht ein Vorgang im fragenden Denken; sie gehört in den durch die Titel »Sein und Zeit«, »Zeit und Sein« genannten Sachverhalt selbst. Darum heißt es im »Humanismusbrief« an der angefuhrten Stelle: »Hier kehrt sich das Ganze um.« »Das Ganze« — dies sagt: der Sachverhalt von »Sein und Zeit«, von »Zeit und Sein«. Die Kehre spielt im Sachverhalt selbst. Sie ist weder von mir erfunden, noch betrifft sie nur mein Denken. Bis heute wurde mir kein Versuch bekannt, der diesem Sachverhalt nachgedacht und ihn kritisch erörtert hat. Statt des boden- und endlosen Geredes uber die »Kehre« wäre es ratsamer und fruchtbar, sich erst einmal auf den genannten Sachverhalt einzulassen. Will man dies nicht, dann ist man auch daran gehalten, nachzuweisen, daß die in »Sein und Zeit« entfaltete Seinsfrage unberechtigt, uberflussig und unmöglich sei. Einer in dieser Weise ansetzenden Kritik von »Sein und Zeit« mußte man offenbar erst auf die Sprunge helfen.

Wer bereit ist, den einfachen Sachverhalt zu sehen, daß in »Sein und Zeit« der Ansatz des Fragens aus dem Bezirk der Subjektivität abgebaut, daß jede anthropologische Fragestellung ferngehalten, vielmehr einzig die Erfahrung des Da-seins aus dem ständigen Vorblick auf die Seinsfrage maßgebend ist, der wird zugleich einsehen, daß das in »Sein und Zeit« erfragte »Sein« keine Setzung des menschlichen Subjekts bleiben kann. Vielmehr geht das Sein als das aus seinem Zeit-Charakter geprägte An-wesen das Da-sein an. Demzufolge ist schon im Ansatz der Seinsfrage in »Sein und Zeit« auch das Denken auf eine Wendung angesprochen, die seinen Gang der Kehre

entsprechen läßt.

Setzen wir statt »Zeit«: Lichtung des Sichverbergens von Anwesen, dann bestimmt sich Sein aus dem Entwurfbereich von Zeit. Dies ergibt sich jedoch nur insofern, als die Lichtung des Sichverbergens ein ihm entsprechendes Denken in seinen Brauch nimmt.

Anwesen (Sein) gehört in die Lichtung des Sichverbergens (Zeit). Lichtung des Sichverbergens (Zeit) erbringt Anwesen (Sein).

Concluyentemente, Heidegger le señala a W. Richardson:

Ihre Unterscheidung zwischen »Heidegger I« und »Heidegger II« ist allein unter der Bedingung berechtigt, daß stets beachtet wird: Nur von dem unter I Gedachten her wird zunächst das unter II zu Denkende zugänglich. Aber I wird nur möglich, wenn es in II enthalten ist.

Encontré en internet una traducción del texto más arriba citado (traducción de I. Borges-Duarte del Prólogo al libro de W. Richardson sobre Heidegger), por si a alguien le sirve:

El pensar de la inflexión [Kehre] es un cambio de orientación [Wendung] en mi pensamiento. Pero este cambio de orientación no es consecuencia de una alteración de la postura o siquiera del abandono del planteamiento de Ser y Tiempo. El pensar de la inflexión ha resultado de, que para mi, «ser y tiempo» ha seguido siendo la cosa-tema que da que pensar; es decir, que yo me hice cuestión de la perspectiva que ya fue señalada en Ser y Tiempo (pág. 39) bajo el título de «Tiempo y ser».

La inflexión no es en primera línea un suceso en el pensar cuestionante; pertenece al complejo temático mismo que se nombra como «ser y tiempo», «tiempo y ser». Por ello se dice en la mencionada cita de la «Carta sobre el Humanismo»: «Es aquí dónde el todo gira sobre si mismo [Hier kehrt sich das Ganze um]. «El todo» quiere decir: el complejo temático de «ser y tiempo», de «tiempo y ser». La inflexión está en juego en el complejo temático mismo. Ni ha sido inventada por mi, ni tiene que ver sólo con mi pensamiento. Hasta hoy no ha habido, que yo sepa, ningún intento de reflexionar sobre este complejo temático ni de discutirlo críticamente. En lugar de habladurías sin base y sin fin acerca de la «inflexión» sería más sensato y fructífero adentrarse [sich einlassen auf] en el citado complejo temático. Y si no quiere uno hacerlo, entonces se tendrá que demostrar que la cuestión del ser tal como está desarrollada en Ser y Tiempo es injustificada, superflua e imposible. Aunque una crítica de Ser y Tiempo planteada de esta manera tendría evidentemente que tener algún apoyo previo.

Quien esté dispuesto a ver sencillamente este complejo temático —que en Ser y Tiempo el planteamiento de la cuestión se hace desde fuera del ámbito de la subjetividad, lejos de todo cuestionar antropológico, y que más bien se rige tan sólo por la experiencia del ahí-ser [Da-sein] a partir de una constante mirada previa hacia la cuestión del ser— sólo ese podrá comprender simultáneamente que el «ser» por el que se pregunta en Ser y Tiempo no puede seguir siendo una posición [Setzung] del sujeto humano. Es más bien el ser, lo que concierne al ahí-ser como aquello que por su carácter temporal tiene el cuño del pre-sentarse [An-wesen]. En consecuencia, también en el planteamiento de la cuestión del ser en Ser y Tiempo se solicita un cambio de orientación, cuyo curso corresponde a la inflexión.

(...)

Si en vez de «tiempo» ponemos el despejamiento del ocultarse del presentarse [Lichtung des Sichverbergens von Anwesen] , entonces el ser se determina a partir del ámbito de proyecto del tiempo. Pero ello sólo se da en la medida en que el despejanúento del ocultarse toma a su servicio un pensar que le corresponda.

Presentarse (ser) es inherente al despejamiento del ocultarse (tiempo). El despejamiento del

ocultarse (tiempo) aporta el presentarse (ser).

(...)

La distinción que Vd. hace entre «Heidegger I» y«Heidegger II» sólo se justifica a condición de que se tenga siempre en cuenta que sólo desde lo pensado como I puede accederse a lo que debe pensarse como II. Pero el I sólo es posible si está contenido en el II.Ad 2. en la pregunta por la comprensión del ser, tiendes a asumir que el ser como tal se reduce a la comprensión. Me parece que hay aquí una confusión, que se vuelve equívoca, entre la comprensión del ser y el ser de la comprensión.

Me da la impresión de que tu concepto de intencionalidad incluso retrocede respecto a lo ganado por Husserl en cuanto a la trascendencia del noema y pareces creer que la ontología fenomenológica no es la descripción de las cosas desde el punto de vista de la subjetividad, sino la descripción de la subjetividad desde la misma subjetividad, lo cual implica que las cosas se reducen a la subjetividad.

Al respecto cabe recordar que Husserl considera desde las Investigaciones Lógicas que el noema no se puede reducir al acto de la subjetividad, pues si no, no podría darse en distintos actos la referencia a un mismo objeto, sino que cada objeto estaría dado con cada acto subjetivo. Asimismo los actos de conciencia se distinguen del objeto en cuanto a su manera de darse: podemos percibir nuestros actos de conciencia en su completud, pero no los objetos, que siempre se muestran desde una perspectiva. El objeto permanece trascendente y todas nuestras percepciones perspectivísticamente dadas se remiten a un mismo objeto idéntico. Incluso cuando tenemos conciencia de objetos irreales, éstos nos aparecen sólo desde perspectivas, es decir, tenemos en todo caso conciencia de objetos trascendentes a la conciencia.

Por lo tanto, el ser y las cosas de ninguna manera son reductibles (ni en la reducción trascendental) a la actividad del Dasein o de la conciencia. De lo contrario se caería en el psicologismo y en el atropologismo. Por cierto, eso fue lo que Husserl atribuyó apresuradamente a SZ, aunque quizás con cierta injusticia. ¿Cuál es tu opinión sobre estos asuntos?...